ЛЕКЦИИ ПО ДОГМАТИЧЕСКОМУ БОГОСЛОВИЮ

еп. Антоний (Пантелич), профессор

РПи, ФБ, 2-е высшее, 3-й курс, 2008-2009 уч.год

I-й семестр.

Лекция № 1.									18.09.08.

Понятие о догматическом богословии.

Давыденков:

Предмет догматического богословия.

Православное догматическое богословие есть наука, в систематическом
порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных
истин (догматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.

Эволюция понятия «догмат».

Само слово «догмат» происходит от греческого глагола ??????, который в
инфинитиве звучит как «докейн» или «докин», в зависимости от
транскрипции древнегреческих слов по Рейхлину, либо по Эразму
Роттердамскому. Слово «докин» буквально означает «думать», «считать»,
«полагать», может иметь также значение верить, а слово «догмат»
происходит от перфекта глагола («???????»), что можно перевести на
русский язык как «определено», «решено», «положено», «установлено».

Термин «догмат» имеет дохристианскую историю, он использовался в
античной греческой философии, где под понятием «догмат» понимались
философские аксиомы, т, е. постулаты, не требующие доказательств, на
которых строится философская система.

Естественно, что в разных философских школах были разные догматы.
Например, Платон в своем известном труде, который назывался
«Государство», называет догматами правила и нормы, которые относятся к
человеческим понятиям о справедливости и о прекрасном. Сенека этим же
термином обозначал основы нравственного закона, которому должен
следовать каждый человек. И, наконец, поскольку этот термин содержит в
себе некий оттенок обязательности, им обозначали постановления высшей
государственной власти.

В Новом Завете мы встречаем употребление слова «догмат» в двух смыслах.
Во-первых, оно может пониматься как некоторое постановление, в
частности, в Евангелии от Луки словом «догма» назван указ кесаря Августа
Октавиана о проведении переписи в восточных провинциях Римской империи
(Лк. 2, 1), а в книге Деяний Постановления первого Иерусалимского
Апостольского Собора названы «?? ???????», т. е. множественное число от
«?? ?????» (Деян. 16, 4).

У апостола Павла в его посланиях к Колоссянам (Кол. 2, 14) и Ефесянам
(Еф. 2, 15) слово «догмат» употребляется в значении христианского учения
во всей полноте.

Свойства догматов.

1) Теологичность (вероучительность).

Это свойство догматов по содержанию. Оно означает, что догмат содержит в
себе учение о Боге и Его домостроительстве, т. е. главный предмет, о
котором говорит нам догмат — это Бог, а все остальные предметы, которые
присутствуют в содержании догмата, т. е. человек или мир, находят себе
здесь место лишь постольку, постольку, они имеют отношение к Богу.

Именно этим догматы отличаются от других истин христианства, т. е. истин
нравоучительных, литургических, канонических и т. д. Догматы суть истины
веры, которые стоят выше человеческого опыта и превышают познавательные
способности человеческого разума, поэтому дать им твердую опору, и
возвести их на степень несомненной достоверности может только
Божественное Откровение.

2) Богооткровенность.

Поэтому следующим свойством догматов является Богооткровенность, которая
есть свойство догматов по способу их получения, т. е. догмат не есть
плод деятельности естественного человеческого разума, а результат
Божественного Откровения.

Именно этим догматы в принципе отличаются от любых научных или
философских истин. Потому что философские и научные истины основываются
на предпосылках, являющихся продуктом работы познающего человеческого
разума. Все догматы основаны на богооткровенных предпосылках, которые
почерпаются из Божественного Откровения. Именно этим догматическое
богословие как наука отличается от философии, метафизики и различных
наук о природе и человеке.

Апостол Павел в Послании к Галатам так и говорит: «Возвещаю вам, братия,
что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я
принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа»
(Гал. 1, 11-12).

Догматом может почитаться только такая вероучительная истина, которая
непосредственно преподана Иисусом Христом и была проповедана его
апостолами. Так, мнение, высказанное каким-нибудь даже очень уважаемым
отцом церкви, само по себе не может быть возведено на степень догмата
веры.

3) Церковность.

Вероучительных, которые мы называем догматами, не так уж и много. Это
связано с третьим свойством догматов – их церковностью. Можно сказать,
что церковность есть свойство догматов по способу их существования.

Вне Церкви не может быть догматов, потому, что догматы основываются на
предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не
каким-то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви. Именно Церковь
посредством Предания, как способа сохранения и распространения
Откровения содержит богооткровенную истину.

Апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины». И
поэтому только Церковь, как хранительница Предания, способна к
правильному истолкованию Священного Писания, только она может
безошибочно устанавливать за той или иной истиной Откровения значение
неизменного правила веры, т.е. догмата.

Вне Церкви догматы существовать не могут. Поэтому в протестантских
сообществах, где пресеклось апостольское преемство, и нет
богоустановленной церковной иерархии, говорить о каких-либо догматах в
строгом смысле слова невозможно.

4) Законообязательность (общеобязательность).

Это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их
содержанию. Законообязательность можно понимать в двух смыслах.
Во-первых, как формальную законообязательность. Церковь в своем земном
аспекте представляет собой некоторую организацию, некое человеческое
сообщество, которое управляется в соответствии с определенными правилами
и нормами, не признавая которых нельзя являться членом Церкви.

Поэтому формальная законообязательность догматов проявляется в том, что
признание истинности догматов — это обязанность всех членов Церкви.
Например, когда человек вступает в Церковь, т.е. принимает Крещение, он
три раза произносит Символ веры, который, безусловно, является
вероучительным документом догматического характера. Таким образом,
признание истинности догматов есть элемент Церковной дисциплины.

Догма.

Догма — это теологическая, богооткровенная истина, определяемая и
преподаваемая Церковью как непререкаемое и обязательное для всех
верующих правило веры.

Причина появления догматов.

Они появляются по причине возникновения ересей с целью защиты церковного
учения от еретических искажений. Само значение слова, которым в эпоху
Вселенских Соборов обозначали соборные вероопределения, греческое слово
«Орос» (????) и соответствующее ему латинское «терминус» (terminus),
буквально означают «граница», т. е. догматы — это те границы и пределы,
которые устанавливает Церковь для человеческого разума, чтобы он, выйдя
за эти границы, не уклонился от правильного богопочитания, пределы,
которые отделяют истину от еретических искажений и показывают
человеческому уму как он должен мыслить о Боге.

Истолкование догматов.

Догматы должны быть человеком так или иначе осмыслены. Догмат не есть
магическая формула, повторяя которую можно добиться каких-то плодов в
духовной жизни. Суть этого истолкования состоит в том, чтобы раскрыть
содержание догмата, не изменив и не исказив самой вероучительной истины.

Основные принципы раскрытия содержания догматических истин.

Выражены в первых словах Ороса IV Вселенского Халкидонского Собора:
«Последующе Божественным отцам». Именно так, последующе Божественным
отцам, и нужно стремиться к раскрытию содержания догматических истин.

Прп. Викентий Лиринский в период между III и IV Вселенскими Соборами
говорил по этому поводу следующее:

«В самой же Вселенской Церкви особенно должно заботиться о том, чтобы
содержать то, во что верили повсюду, всегда и все. Совершенно
необходимо, чтобы нить толкования пророческих и апостольских писаний
направлялась по норме древнего и вселенского понимания» (Цит. по [5,
3]).

Таким образом, при истолковании божественных догматов нужно пользоваться
теми же методами, которые применяются к истолкованию Священного Писания,
т. е. их понимание должно находиться в контексте Священного Предания
Церкви.

Лекция № 2.									18.09.08.

Понятие и границы богопознания. Естественный и сверхъестественный путь
богопознания.

Давыденков:

 Богопознание в жизни христианина. Понятие о богопознании и его границы.

Существует большое количество различных отраслей знания, наименование
которых включают в себя слова «знание» или «ведение»: языкознание,
правоведение и т. д. Очевидно, что богопознание или боговедение не может
быть поставлено с этими областями знания в один ряд, поскольку знать
нечто в какой-либо науке, быть специалистом — это означает, прежде
всего, владеть в совершенстве информацией по тому или другому вопросу.

С богословием же дело обстоит иначе. Священному Писанию знать — значит
испытать нечто на личном опыте, приобщиться. Поэтому Господь Иисус
Христос ставит по существу знак равенства между знанием Бога и
спасением, т. е. обретением вечной жизни. «Сия же есть жизнь вечная, да
знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа»
(Ин. 17, 3).

По Священному Писанию цель жизни человека и есть богопознание, которое
достигается через богообщение. Апостол Павел говорит о Боге, что Он: «От
одной крови …произвел весь род человеческий… дабы они искали Бога, не
ощутят ли Его, и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо
мы Им живем и движемся, и существуем…» (Деян. 17, 26-28).

Богопознание не есть однократный акт, а процесс, причем процесс, который
предполагает не только движение мысли, но прежде всего изменение образа
жизни. Богопознание невозможно без Божественного Откровения.

Человек знает Бога настолько, насколько Сам Бог ему открывается, но
человек каким-то образом должен быть подготовлен к восприятию
Божественного Откровения. Таким пособием к познанию Бога из Откровения
является естественно богопознание.

О том, как соотносятся между собой естественное богопознание и
богопознание откровенное, сверхъестественное, хорошо говорит прп. Феодор
Студит: «Из здешних наземных познаний одно бывает по естеству, а другое
сверх естества. Что есть это второе, явно будет из первого. Знанием
естественным называем мы то, которое душа может получить через
исследование и взыскание, естественными пользуясь способами и силами…

А сверхъестественное знание есть то, которое привходит в ум путем,
превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое
сравнительно превышает ум… Бывает же оно от единого Бога, когда найдет
Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым
Божественной любовью» (Слово умозрительное, гл. 9-10. Добротолюбие,
1992, т. 3, с. 349).

Естественное богопознание.

В Священном Писании можно найти много свидетельств того, что Бога можно
познать через Его творения. Например, Пс. 18, 2: «Небеса проповедуют
славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». В Ветхом Завете в Прем.
13, 1-2: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения
о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая
на дела, не познали Виновника». Слова апостола Павла: «вечная сила Его и
Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1,
20).

Преподобный Иоанн Дамаскин в первой книге «Точного изложения
Православной веры» говорит: «И самое создание мира, его сохранение и
управление возвещают величие Божества… и самый состав, сохранение и
управление тварей показывает нам, что есть Бог, Который все это
сотворил, содержит и обо всем промышляет».

Сверхъестественное богопознание.

Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлинном смысле слова,
может называться только сверхъестественное богопознание. Оно дается
человеку только в опыте, при непосредственном наитии Святого Духа. Все
истины христианской веры в Священном Писании и Предании Церкви лишь
приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опыте благодатной
жизни.

Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопознании две
последовательных ступени.

Первая ступень характерна для Ветхого Завета, «дохристианского»
человечества. Это Откровение в некоторых внешних образах, например,
такие образы, как «Неопалимая Купина», лестница, которую видел в видении
патриарх Иаков и др. Эти образы имеют для человека воспитательное
значение.

Второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом
Завете, только в Христианской Церкви. Это, так называемое, умное
Откровение — откровение без всякого внешнего образа, которое выше
всякого образа и всякого слова.

Это молитвенные созерцания, откровения, которые совершатся внутри
человеческой души. Во время таких откровений Бог не показывается
человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в
самом себе. При этом человек видит Бога потому, что он (человек) уже в
Нем и Божия сила в нем действует. Наиболее ярким примером такого
богопознания является практика исихастов.

Характер и границы богопознания.

О Боге, едином в существе.

Истина бытия Божия — это первая и основная истина всякой религии.
Апостол Павел говорит: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он
есть и ищущим Его воздает» (Евр. 11, 6).

Идея о Боге является прирожденной идеей для человека. Это подтверждается
тем фактом, что история не знает безрелигиозных народов, у которых не
было бы совсем никаких религиозных верований.

Само по себе стремление к бесконечному, потребность и способность
познавать Бога — все это заложено в человеке, укоренено в его природе.
Свидетельствует об этом и внутренний религиозный опыт человечества.
Особенно это касается свидетельства христианской души, очищенной от
греха и приблизившейся таким образом к Богу.

Помимо этого внутреннего свидетельства христианство дает еще и внешнее,
историческое основание для уверенности в бытии Божием, а именно: явление
Бога во плоти в Лице Господа нашего Иисуса Христа.

Священное Писание прямо называет неверие в Бога, отрицание Божественного
бытия безумием (Пс. 13, 1).

Учение о существе Божием.

Содержание учения о существе Божием.

Сущность Божия для человеческого познания недоступна и, следовательно,
содержанием этого учения является не сущность Божества, а свойства
существа Божия. Причем не просто свойства Божий, а существенные свойства
Божий.

Это те свойства, которые принадлежат самому существу Божию и отличают
Его от всех прочих существ, т. е. свойства, общие всем Лицам Св. Троицы.
Существенные свойства следует отличать от личных или ипостасных свойств.

Из книги Исход (Исх. 3, 14) мы знаем, что Господь открыл Свое имя Моисею
на горе Синай, как «Сущий», по-славянски «Сый». Вот как толкует значение
этого имени святитель Григорий Богослов (цитата эта встречается в двух
словах святителя Григория, 38 и 45): «Сим именем — пишет св. Григорий, —
именует Он (Бог) Сам Себя, беседуя с Моисеем на горе, потому что
сосредоточивает в Себе Самом всецелое бытие, которое не начиналось и не
прекратится».

Из этих слов мы заключаем, что Бог, во-первых, является Личностью и,
во-вторых, заключает в Себе безграничную полноту бытия. Эти две истины
обусловливают деление божественных свойств на две большие группы:

— первая группа свойств обусловлена тем, что Бог обладает полнотой
бытия, обладает абсолютной сущностью. Свойства, которые относятся к
совершенствам Его бытия в современном православном богословии называются
апофатическими. В дореволюционных учебниках и пособиях обычно их
называют онтологическими;

— вторая группа свойств обусловлена тем, что Бог есть духовно-разумное
существо, или Личность, которая благоволит открыть Себя людям. Свойства,
которые характеризуют Бога как Личность, как духовно-разумное существо,
называются катафатическими, или, опять же, по несколько устаревшей
терминологии — духовными свойствами.

Онтологические (апофатические) свойства Божии.

Эти свойства характеризуют совершенство Божественной природы,
совершенство Божественного бытия. Но божественная природа абсолютна и
человеческий язык, наш понятийный аппарат не способны выразить эту
полноту Божественного совершенства.

Апофатические свойства — это свойства, получаемые путем отрицания
недостатков и ограничений, свойственных конечному, тварному бытию.

1) Самобытность.

Этим свойством за Богом отрицаются ограниченность по началу и причине
своего бытия. Это свойство означает, что Бог не происходит ни от чего
другого, и не зависит ни от какого другого бытия, но причину и
необходимые условия Своего бытия имеет в Самом Себе. То есть Бог есть
причина Самого Себя, causa sui.

Свидетельства Священного Писания о самобытности Бога:

«прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис. 43, 10).

«как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом
Себе» (Ин. 5, 26).

«Бог не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо
нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все» (Деян. 17, 25).

Лекция № 3. 									02.10.08.

Свидетельство Священного Писания о свойствах Божиих.

Лекция № 4. 									02.10.08.

Свойства Божии: Бог дух, вечный, всеблагий, всевидящий, всемогущий,
везде сущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный.

 Помазанский:

1) Бог — Дух.

“Бог есть Дух” (Иоан. 4:24) – слова Спасителя в беседе с самарянкой.
“Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода” (2 Кор. 3:17). Бог
чужд всякой телесности, материальности. Притом духовность Божия выше,
совершеннее той духовности, какая принадлежит тварным духовным существам
и душе человека, являющей в себе только “образ” духовности Божией; Бог
есть Дух высочайший, чистейший, совершеннейший. Правда, в Священном
Писании находим весьма много таких мест, где символически приписывается
Богу нечто телесное. Однако о Божией духовности говорит Писание от
первых слов книги Бытия, и пророку Моисею открыл Себя Бог как Сый,
“Сущий, “ как чистое, духовное, высочайшее Бытие. Поэтому под телесными
символами Писание внушает нам разуметь духовные свойства и действия
Божии.

Воспользуемся здесь словами св. Григория Богослова. Он говорит: “По
Писанию, Бог спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет
херувимов. Но когда Он имел немощи? И слыхал ли ты, что Бог есть тело?
Здесь представлено то, чего нет. Ибо, соразмеряясь со своим понятием, и
Божие назвали именами, взятыми с себя самих. Когда Бог, по причинам Ему
самому известным, прекращает Свое попечение и как бы нерадит о нас, это
значит — Он спит; потому что наш сон есть подобная бездейственность и
беспечность. Когда, наоборот, вдруг начинает благодетельствовать, значит
— Он пробуждается;… Он наказывает: а мы сделали из сего — гневается;
потому что наказание у нас бывает по гневу. Он действует то здесь, то
там; а по нашему — Он ходит; потому что хождение есть поступание от
одного к другому. Он упокаивается и как бы обитает во святых силах; мы
назвали это сидением и сидением на Престоле, что также свойственно нам.
А Божество ни в чем так не упокоевается, как во святых. Быстродвижность
названа у нас летанием, смотрение наименовано лицам, даяние и взывание —
рукою. А также всякая другая Божия сила и всякое другое Божие действие
изображены у нас, чем-либо взятым из телесного” (слово 31, о богословии
пятое, о Святом Духе).

По поводу повествований о действиях Божиих второй и третьей глав книги
Бытия, Златоуст поучает: «Не пройдем, возлюбленные, без внимания того,
что сказано Божественным Писанием, и не будем останавливаться на словах,
но подумаем, что столь простые слова употребляются ради нашей немощи, и
все совершается благоприлично для нашего спасения. Ведь, скажи мне, если
захотим принимать слова в буквальном значении, а не будем понимать
сообщаемого богоприлично, то не покажется ли многое странным? Вот
посмотрим на самое начало нынешнего чтения. — И услышали, сказано, голос
Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня, и убоялись. Что
говоришь? Бог ходит? Неужели и ноги припишешь Ему? И не будем под этим
разуметь ничего высшего? Нет, не ходит Бог, — да не будет! Как, в самом
деле, Тот, Кто везде есть, и все наполняет, Чей Престол небо, а земля
подножие ног, ходит по раю?»

Теперь в “Чине Православия,” совершаемом в неделю Православия, слышим:
“Глаголющим Бога бытие не дух, но плоть — анафема.”

2) Вечный.

Бытие Божие — вне времени, ибо время есть лишь форма бытия конечного,
бытия изменчивого. Для Бога нет ни прошедшего, ни будущего, но есть одно
только настоящее. “В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук.
Они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза, обветшают, и, как
одежду, Ты применишь их, — и изменятся. Но Ты — тот же, и лета Твои не
кончатся” (Пс. 101:26-28). — Некоторые свв. Отцы указывают на разницу
между понятиями “вечность” и “бессмертие.” “Вечность есть присно
жизненность и понятие это прилагается обыкновенно к одному безначальному
естеству, в котором все всегда — то же и в том же виде. Понятие
бессмертия может быть приписываемо и тому, что приведено в бытие и не
умирает, как то: ангелу, душе…, вечное в собственном смысле принадлежит
Божественной сущности, почему прилагается обыкновенно только к
достопоклоняемой и царственной Троице” (св. Исидор Пелусиот). В этом
отношении еще выразительнее — “превечный Бог.”

3) Всеблагий.

“Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив” (Пс. 102:8). —
“Бог есть любовь” (1 Иоан. 4:16). Благость Божия простирается не на
какую-нибудь ограниченную область в мире, что составляет свойство любви
существ ограниченных, но на весь мир со всеми находящимися в нем
существами, с любовью заботится о жизни и нуждах каждой твари, как ни
мала и, казалось бы нам, ничтожна была она. “Если бы у нас, говорит св.
Григорий Богослов, кто спросил: что мы чувствуем и чему покланяемся? —
ответ готов: ”мы чтим любовь” (сл. 23). Бог дарует Своим тварям столько
благ, сколько каждая из них может принять по своей природе и состоянию и
сколько соответствует общей гармонии мира. Особенную благость Свою Бог
являет человеку. “Бог, как мать птица, которая, увидев своего птенца
выпавшим из гнезда, сама вылетает отсюда, чтобы поднять его, а когда
видит его в опасности быть поглощенным от какого-либо змея, с жалобным
криком облетает вокруг него и всех других птенцов, не способная быть
равнодушною к погибели и одного из них” (Климент Александр. Увещевание к
язычникам, гл. 10). “Бог больше любит нас, чем может любить отец, мать
или друг, или кто-либо другой, и даже больше, чем мы сами можем себя
любить, потому что Он печется больше о нашем спасении, чем даже о Своей
собственной славе, свидетельством чего служит то, что Он послал в мир на
страдания и смерть (плотью человеческой) Своего Единородного Сына только
ради того, чтобы открыть нам путь спасения и вечной жизни” (Златоуст.
Толкование на псалом 113). Если человек часто не понимает всей силы
благости Божией, то это происходит потому, что человек слишком
сосредоточивает свои мысли и желания на земном благополучии; а Божие
помышление сочетает дарование нам благовременных, земных, с призывом
приобретать для себя, для своих душ блага вечные.

4) Всеведущий.

“Все обнажено и открыто пред очами Его” (Евр. 4:13). “Зародыш мой видели
очи Твои” (Пс. 138:16). Ведение Божие есть видение и непосредственное
знание всего, существующего и возможного, настоящего прошедшего и
будущего. Само предвидение будущего есть собственно духовное видение,
ибо для Бога будущее есть как настоящее. Божие предвидение не нарушает
свободной воли тварей так же, как свобода ближнего нашего не нарушается
тем, что мы видим его поступки. Предвидение Божие относительно зла в
мире и в поступках свободных существ как бы увенчивается предвидением
спасения мира, когда будет Бог всяческое во всех.

Другую сторону всеведения Божия являет собой премудрость Божия. “Велик
Господь наш и велика крепость Его, и разум Его неизмерим” (Пс. 146:5).
Священное Писание в Ветхом Завете сосредоточивает внимание
преимущественно на премудрости Божией в устройстве мира: “Все сделал Ты
премудро” (Пс. 103:24); а в Новом Завете — на домостроительстве нашего
спасения, по поводу которого ап. Павел восклицает: “О бездна богатства,
и премудрости. и ведения Божия!” (Рим. 11:33). Ибо премудростью Божией
все бытие мира направляется к единой цели — к совершенствованию и
преображению для славы Божией.

5) Всеправедный.

Праведность понимается в слове Божием и в обычном словоупотреблении в
двух значениях: а) как святость и б) как справедливость, или правосудие.

а) Святость состоит не только в отсутствии зла или греха: святость есть
наличие высших духовных ценностей, соединенное с чистотой от греха.
Святость подобна свету, и Божия святость — как чистейший свет. Бог “Един
Свят” по естеству, по Своей природе. Он есть Источник святости для
ангелов и людей. Люди же могут достигать святости только в Боге, “не по
естеству, а по причастию, подвигу и молитве” (Кирилл Иерус.). Писание
свидетельствует, что ангелы, окружающие Престол Божий, непрестанно
возвещают святость Божию, взывая, друг к другу: “Свят, Свят, Свят
Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!” (Ис. 6:3). По изображению в
Писании, свет святости наполняет все, что исходит от Бога или служит
Богу: “Праведен Господь во всех путях Своих и благ во всех делах Своих”
(Пс. 144:17). “Ибо Свят Господь, Бог наш” (Пс. 98:9).

б) Правосудие Божие есть другая сторона все праведности Божией. “И Он
будет судить вселенную по правде, совершит суд над народами по правоте…”
(Пс. 9:9). “Господь воздаст каждому по делам его, ибо нет лицеприятия у
Бога” (Рим. 2:6 и 11). Божия правда есть и милосердие, и милосердие есть
правда, по сказанному: “Милость и истина встретятся, правда и мир
облобызаются” (Пс. 84:11).

Святость и правда Божии тесно связаны между собой. Бог призывает всех к
жизни вечной в Нем, в Его Царствии, а значит, в Его святости. Но в
Царствие Божие не войдет нечто нечистое. Господь очищает нас Своими
наказаниями, как действиями промыслительными, предупреждающими,
исправительными, ради любви Своей к созданиям Своим. Ибо нам предстоит
суд справедливости, суд для нас страшный: как можем мы войти в царство
святости и света — и как могли бы мы там себя чувствовать — будучи
нечистыми, темными и не имея в себе зародыша святости, не имея в себе
никакой положительный духовной, нравственной ценности?

6) Всемогущий.

“Ибо Он сказал,— и сделалось; Он повелел, — и явилось” так выражается
Псалмопевец о всемогуществе Божием (Пс. 32:9). Бог есть Творец мира. Он
Промыслитель мира. Он Вседержитель. Он есть “Един творящий чудеса!” (Пс.
71:18). Если же Бог терпит зло и злых в мире, то не потому, что Он не
может уничтожить зла, а потому, что Он даровал свободу духовным
существам и направляет их к тому, чтобы они свободно по своей воле,
отвергались от зла и обратились к добру.

7) Вездесущий.

“Куда пойду о Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на
небо, Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты. Возьму ли крылья зари и
переселюсь на край моря, И там рука Твоя поведет меня, и удержит меня
десница Твоя” (Пс. 138:7-10).

Бог не подлежит никакому ограничению пространством, но наполняет Собою
все. Наполняя Собою все, Бог как Существо простое присутствует в каждом
месте не Своей как бы частью или ниспосланием Своей только силы, но всем
Своим существом, притом не сливаясь с тем, в чем присутствует. “Божество
проникает все, ни с чем не смешиваясь, а Его не проникает ничто” (Иоанн
Дамаскин).

8) Неизменяемый.

“От Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены” (Иак.
1:17): нет изменения и ни тени перемены. Бог есть совершенство, а каждая
перемена есть признак несовершенства и потому не может быть мыслима в
совершеннейшем Существе, в Боге. О Боге нельзя сказать, что в Нем
совершается какой-либо процесс — роста, видоизменения, эволюции,
прогресса или чего-либо подобного.

Но неизменяемость в Боге не есть некая неподвижность, не есть
замкнутость в себе. При своей неизменяемости, Его существо есть жизнь,
полная сил и деятельности. Бог Сам в Себе есть жизнь, и жизнь — Его
бытие.

Мир не подобен Богу по сущности своей, потому он необходимо должен быть
изменчив и иметь начало; но эти свойства мира не противоречат тому, что
Творец его неизменяем и безначален (Дамаскин).

Мир есть бытие внешнее по отношению к природе Божией, и потому оно не
изменяет ни существа, ни свойств Божиих. Происхождение мира есть лишь
явление силы и мысли Бога. Сила и мысль Божии вечны и вечно деятельны,
но нашему тварному уму недоступно представление этой деятельности в
вечности Божией. Мир не совечен Богу, он сотворен, но сотворение мира
есть осуществление вечной мысли Божией (Августин).

9) Вседовольный и Всеблаженный.

Два эти слова близки одно другому по смыслу.

Вседовольный — слово славянское, и его нельзя понимать как — довольный
собой. Оно означает полноту обладания, полное богатство, полноту всех
благ. Так, в молитвах пред причащением читаем: “Знаю, Господи, что я
недостоин и непригоден, чтобы Ты взошел под кров дома души моей”
(молитва вторая); “Недостоин и недоволен воззреть и увидеть высоту
небесную” (молитва Симеона Метафраста): доволен, обозначает здесь
“духовно достаточен,” “духовно богат.” В Боге довольство всех благ. “О
бездна богатства и премудрости и ведения Божия!”— восклицает апостол
Павел. “Ибо все из Него, Им и к Нему” (Рим. 11:33, 36). Бог не имеет в
чем-либо нужды, “Сам дая всему жизнь и дыхание, и все” (Деян. 17:25).
Таким образом, Бог является Сам Источником всякой жизни, всякого блага;
от Него все твари черпают свое довольство.

Всеблаженный — Ап. Павел дважды называет в своих Посланиях Бога
“блаженным” (По славному благовестию блаженного Бога —1 Тим. 1:11;
“Которое в свое время откроет блаженный и сильный единый Царь
царствующих и Господь господствующих” —1 Тим. 6:15). Слово
“всеблаженный” нужно понимать не так, что Бог, имея все в Самом Себе,
был бы безразличен к страданиям в сотворенном Им мире; но так, что от
Него и в Нем творения Его черпают свое блаженство. Бог не “страждет, но
милосердствует”; Христос страждет, яко смертен (канон Пасхи) — не по
Божеству, но по человечеству. Бог есть Источник блаженства, в Нем
полнота радости, сладости, веселья для любящих Его, как сказано в
псалме: “полнота радостей пред лицом Твоим, “блаженство в деснице Твоей
вовек” (Пс. 15:11).

Блаженство Божие имеет свое отражение в непрестанной хвале, славословии,
благодарении, наполняющих вселенную, которые идут от высших сил —
херувимов и серафимов, окружающих Престол Божий и пламенеющих
благоуханной любовью к Богу, возносятся от всего ангельского мира и от
всякого создания в мире Божием: «Тебе поет солнце, Тебе славит луна,
Тебе приветствуют звезды, Тебе слушает свет, Тебе трепещут бездны, Тебе
работают источницы» (молитва великого освящения воды).

Лекция № 5. 									16.10.08.

Бог – творец мира.

Давыденков:

В Свщ. Писании можно найти огромное количество свидетельств того, что
мир сотворен Богом:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). 

«Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле, на морях и во
всех безднах» (Пс. 134, 6). 

«Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало
быть» (Ин. 1, 3). 

«Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое»
(Кол. 1, 16). 

Творение мира, как факт, признается в той или иной форме, практически,
всеми религиозными и философскими учениями, за исключением материализма.
Но если практически все системы и учения сходятся в признании этого
факта, то в понимании сущности творения между различными религиозными
системами имеют место весьма и весьма значительные различия.

Помазанский:

Главная истина — о Боге как Едином Духовном Существе, независимом от
мира. Первые слова книги Бытия: “В начале сотворил Бог...” — внушают,
что Бог есть единственное, вневременное, вечное, самобытное Бытие,
Источник всякого бытия, Дух Премирный, так как Он существовал и прежде
создания мира, Бытие вне пространственное, не связанное с небом, так как
небо создано вместе с землей. Бог Един. Бог есть Личное Разумное
Существо.

Представив последовательные этапы творения мира, Бытописатель
заканчивает это свое повествование словами: “И увидел Бог все, что Он
создал, и вот, хорошо весьма.”

Из данной Моисеем величественной схемы происхождения мира следует также
ряд прямых выводов о мире, а именно:

1) о том, как возник мир:

а) мир не существует вечно, а появился во времени;

б) не сам собой образовался, а обязан воле Божией;

в) явился не в один миг, а создавался в последовательности от простого к
более сложному;

г) он сотворен не по необходимости, а по свободному хотению Божию;

д) сотворен Словом Божиим с участием животворящего Духа;

2) о том, какова природа мира:

а) мир по существу отличен от Бога: он не есть

- ни часть Его существа;

- ни Его эманация (схождение),

- ни Его тело;

б) сотворен не из какого-нибудь вечно существовавшего материала, а
приведен в бытие из полноты небытия;

в) все, что есть на земле, создано из земных стихий, “изведено” водой и
землей, по велению Божию, кроме души человека, носящей в себе образ и
подобие Божие;

3) о том, каковы следствия творения:

а) Бог остается по своей природе отличным от мира, и мир от Бога;

б) Бог не потерпел никакой убыли и не приобрел для Себя никакого
восполнения от создания мира;

в) в мире нет ничего несотворенного, кроме Самого Бога;

г) все сотворено “хорошо весьма,” значит, зло не явилось вместе с
творением мира.

Давыденков:

Мир возник не случайно, а в соответствии с Божественным замыслом. И
логика заставляет признать, что этот замысел является вечным, поскольку
мысль о сотворении мира не могла в Боге возникнуть внезапно. Свщ.
Писание подтверждает такой вывод: «Ведому Богу от вечности все дела Его»
(Деян. 15, 18).

Помазанский:

Если бы мир был совечен Богу, это значило бы, что Он в каком-то
отношении равен Богу, в каком-то отношении независим от Бога, а в
каком-то случае сам был бы полубог, со своей изменчивостью и
существующим в нем злом, разложением и смертью. Это вело бы к мысли об
ограниченности Божества, то есть к извращению самой идеи Божества как
существа неограниченного; или же вело бы к двубожию.

Если бы мир был рожден из существа Божия, по эманации, то он сам по
достоинству был бы, как Бог. Тогда не было бы существа Высшего над нами;
если мир есть Божество, то и мы сами в нем — Божества, — и не было бы
для нас Бога.

Но мир имеет начало. Мир сотворен во времени. Есть Высшая, Вечная,
Премудрая, Всемогущая, Благая Сила над нами, к которой радостно
устремляется и прилепляется дух верующего человека, с любовью взывая:
“Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро; земля
полна произведений Твоих” (Пс. 103).

Давыденков:

Для чего Бог сотворил мир?

Если на вопрос о причине творения мы не можем дать исчерпывающего
ответа, можем лишь указать на Божественную благость как побуждение для
творения мира, то о цели творения Свщ. Писание и Свщ. Предание говорят
более конкретно.

Блаженство твари, как цель творения мира. В качестве цели творения в
Откровении указывается блаженство твари: «Даешь им — принимают,
отверзаешь руку Твою — насыщаются благом» (Пс. 103, 28). Бог дает твари
«все обильно для наслаждения» (2 Тим. 6, 17).

Слава Божия, как цель творения мира. «Небеса проповедуют славу Божию, и
о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2).

Помазанский:

Образ творения мира.

Бог сотворил мир из ничего. Древняя латинская поговорка, гласит что ex
nihilo nihil fit, «из ничего ничего не бывает» (Давыденков). Лучше
сказать: приведен в бытие из небытия, как Отцы обычно и выражаются, т.к.
если говорим “из,” то, очевидно, уже думаем о материале, но “ничто” не
является материалом. Однако условно принято и вполне допустимо
пользоваться этим выражением ради его простоты и краткости.

Что сотворение есть приведение из полного небытия, об этом говорит слово
Божие во многих местах:

“все сотворил Бог из ничего” (2 Маккав. 7:28),

“так что из невидимого произошло видимое” (Евр. 11:3),

“называющим несуществующее, как существующее” (Рим. 4:17).

Само время получило свое начало от сотворения мира: до того была
вечность. И Священное Писание говорит: “чрез Которого (Сыном Своим) и
веки сотворил” (Евр. 1:2): слово веки имеет здесь значение “времени”;
можно сказать поэтому: мир сотворен одновременно со временем.

Бог сотворил мир мыслью Своей, хотением, словом или повелением (“Прав.
Исп. Веры”). Он сказал, и сделалось, повелел — и сотворилось (Пс.
148:5). Сказал (рече) обозначает мановение.

Участие всех Лиц Святой Троицы.

В Символе веры читаем: “Верую в единого Бога Отца Вседержителя, Творца
небу и земли, видимым же всем и невидимым... И во единого Господа Иисуса
Христа Сына Божия... Им же вся быша... И в Духа Святаго, Господа
Животворящего.” Ириней Лионский пишет: “Сын и Дух Святой, как бы руки
Отца” (Против ересей, кн. 5, гл.6). Та же мысль и у Иоанна
Кронштадтского (Моя жизнь во Христе).

Давыденков:

Согласно Божественному Откровению, мир, созданный Богом, является
совершенным. «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма»
(Быт. 1, 31).

Эти слова «хорошо весьма» (славянское «добро зело») являются вечной
характеристикой творения. Мир со всеми силами и законами, которые ему
присущи, целиком и полностью отвечает тем целям и задачам, ради которых
он был создан. Даже после грехопадения мир сохраняет свою ценность в
очах Божиих, и эта характеристика остается в силе. Свщ. Писание говорит,
что мир после грехопадения лежит во зле, однако, сам мир не является
злом, поскольку всякое творение по природе своей благо, даже если по
какой-то причине способ существования твари изменился и пришел в
противоречие с тем способом, которым изначально был задан ей Творцом.
Это видно из слов ап. Павла: «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не
предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается
словом Божиим и молитвою» (1 Тим. 4, 4).

Ап. Петр говорит, что христиане ожидают «нового неба и новой земли, на
которых обитает правда» (2 Пет. 3, 13). Иными словами, по обетованию
Божию на смену настоящему состоянию мира придет новое состояние, более
совершенное.

Помазанский:

Божественное Откровение учит о замене этого состояния мира некогда
лучшим и совершеннейшим, когда будут “новое небо и новая земля”(2
Петр.3:13) и когда сама тварь “освободится от рабства тлению” (Рим.
8:21).

Лекция № 6. 									16.10.08.

Мир духовный или ангельский.

Давыденков:

Само слово «ангел» (???????) в переводе с греческого буквально означает
«вестник» и указывает не на природу, как таковую, а на исполняемое
служение. В Свщ. Писании словом ангел» называются пророки, например,
пророк Моисей (Чис. 20, 16). Пророк Малахия, пророчествуя о Господе
Иисусе Христе, называет его Ангелом Завета (Мал. 3, 1).

В Свщ. Писании ангелами в собственном смысле называются бестелесные
духи: в Быт. 3 говорится о Херувиме с огненным мечем, поставленном у
врат рая, в Быт. 28 — о видении лестницы патриархом Иаковом и др. Пророк
Исайя имел видение Серафимов в храме (Ис. 6), в псалмах неоднократно
говорится об ангелах, например: «Ибо Ангелам Своим заповедает о тебе»
(Пс. 90, 11).

В Новом Завете бытие этих существ также несомненно: Ангел Гавриил
возвестил Деве Марии благую весть, во время искушений в пустыне Господь
был с ангелами, Воскресение, Вознесение и другие события из жизни
Спасителя отмечены присутствием ангельских сил. В истории ранней Церкви
мы также видим действия ангелов. Так, ангел вывел апостола Петра из
темницы. Об ангелах, как исполнителях воли Божией, многократно говорится
в книге Откровения.

 Сотворение ангелов Богом.

 

В Свщ. Писании только один раз прямо говорится о сотворении ангелов:
«Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их»
(Неем. 9, 6). Под воинством здесь следует понимать ангелов. Косвенно об
этом говорится в Кол. 1, 16.

«Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое:
престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для
Него создано». Престолы, господства, начальства и власти — это названия
ангельских чинов.

Помазанский:

Природа ангелов.

По своей природе ангелы суть деятельные духи, имеющие разум, волю,
знание. Они служат Богу, исполняют Его промыслительную волю и
прославляют Его. Они — духи бесплотные, и поскольку принадлежат к миру
невидимому, не поддаются лицезрению нашими телесными очами. “Когда
ангелы, наставляет преп. Иоанн Дамаскин, по воле Божьей являются
достойным людям, то являются не такими, каковы сами в себе, а в таком
преображенном виде, в каком плотские могут видеть их.” В повествовании
книги Товита ангел, сопровождающий Товита и его сына, сказал им о себе:
“все дни я был видим вами, но я не ел и не пил, а только взорам вашим
представлялось это” (Товит. 12:19).

Степень совершенства ангелов.

Ангелы — духи совершеннейшие, они превосходят человека духовными силами;
однако и они как существа тварные носят в себе печать ограниченности.
Будучи бесплотными, они меньше, чем люди, зависимы от пространства и
места и, т. к. с быстролетностью проходят необъятные пространства,
появляются там, где им нужно действовать. Однако нельзя сказать, чтобы
они существовали совершенно независимо от пространства и места или были
бы вездесущи. Священное писание изображает ангелов то сходящими с неба
на землю, то восходящими с земли на небо, причем необходимо
предполагается, что в одно и то же время не могут быть и на земле и на
небе.

Ангелам принадлежит бессмертие, как об этом свидетельствует ясно и
Писание, уча, что они умереть не могут (Лук. 20:36). Однако их
бессмертие не есть бессмертие божественное, т. е. самобытное и
безусловное, а зависит оно, как и бессмертие человеческих душ, всецело
от воли и милости Божьей.

Ангелы как духи бесплотные в высшей степени способны к внутреннему
саморазвитию, их ум возвышеннее сравнительно с умом человеческим;
могуществом и силою, по изъяснению ап. Петра, они превосходят все земные
начальства и власти (2 Петр. 2:11). Природа ангела выше природы
человека, как это выражает Псалмопевец, когда с целью возвеличить
человека замечает, что он “не много умалил его” по сравнению с ангелами
(Пс. 8:6).

Однако их высокие качества имеют свои границы. Писание указывает, что
они не знают глубины существа Божьего, ведомого одному Духу Божиему
(“Божьего никто не знает кроме Духа Божия,” —1 Кор. 2:11), не знают
будущего, ведомого тоже одному Богу (“О дни же том или часе никто не
знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец.” — Мрк. 13:32), а
также не постигают вполне тайны искупления, в которую желают проникнуть
(“во что желают проникнуть Ангелы,” — 1 Петр. 1:12), и даже не знают
всех помышлений человеческих (3 Цар. 8:39); наконец, они не могут сами
по себе, без воли Божьей, творить чудеса (“благословен Господь Бог...
един творящий чудеса,” — Пс. 71:18).

Лекция № 7. 									30.10.08.

Число ангелов. Ангельские степени.

Помазанский:

Мир ангельский представляется в Священном Писании необычайно великим.
Когда прор. Даниил видел в видении, его взору открылось, что “тысячи
тысяч служили Ему, и тьмы тем предстояли пред Ним” (Дан.
7:10).”Многочисленное воинство небесное” восхвалило пришествие на землю
Сына Божьего (Лук. 2:13).

“Представь, говорит св. Кирилл Иерусалимский, как многочислен народ
римский; представь, как многочисленны другие народы грубые, ныне
существующие, и сколько их умерло за сто лет; представь, сколько
погребено за тысячу лет; представь людей, начиная от Адама до настоящего
дня: велико множество их, но оно еще мало в сравнении с ангелами,
которых более. Их — девяносто девять овец; а род человеческий есть одна
только овца. По обширности места должно судить и о многочисленности
обитателей, сколько больше пространство; небеса небес содержат их
необъятное число. Если написано, что “тысячи тысяч служили Ему и тьмы
тем предстояли пред Ним,” (Дан. 7,10) — то это только потому, что
большего числа пророк изречь не мог.” — При такой многочисленности
ангелов, естественно предполагать, что в мире ангелов, как и в мире
вещественном, есть разные степени совершенств, а потому и разные
ступени, или иерархические степени сил Небесных. Так, слово Божие
называет одних “ангелами,” других “архангелами” (1 Сол. 4:15; Иуды ст.
9).

Православная Церковь, руководясь взглядами древних церковных писателей и
Отцов Церкви, а в частности, сочинением “О небесной иерархии,” носящим
имя св. Дионисия Ареопагита, разделяет мир ангельский на девять ликов,
или чинов, а эти девять — на три иерархии, по три чина в каждом. В
первой иерархии состоят находящиеся ближе к Богу, именно: престолы,
херувимы и серафимы. Во второй, средней, иерархии: власти, господства,
силы. В третьей, более близкой к нам: ангелы, архангелы, начала
(Православное Исповедание). Исчисление девяти ликов ангельских встречаем
в “Постановлениях Апостольских,” у св. Игнатия Богоносца, у св. Григория
Богослова, у св. Златоуста; позднее — у св. Григория Двоеслова, св.
Иоанна Дамаскина и других. Вот слова св. Григория Двоеслова: “Мы
принимаем девять чинов ангельских, потому что из свидетельства слова
Божия знаем об ангелах, архангелах, силах, властях, началах,
господствах, престолах, херувимах и серафимах. Так, о бытии ангелов и
архангелов свидетельствуют почти все страницы Священного Писания; о
херувимах и серафимах, как известно говорят больше книги пророческие;
имена еще четырех чинов исчисляет апостол Павел в послании к Ефесянам,
говоря: “превыше всякого начальства, и Власти, и Силы, и Господства”
(Ефес. 1:21); и он же в послании к Колоссянам пишет: “престолы ли,
господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано”
(Кол. 1:16). Итак, когда к тем четырем, о которых он говорит ефесянам,
т. е. к началам, властям, силам и господствам, присоединим престолы,
раздельно означатся пять чинов; а когда к ним присовокупятся ангелы,
архангелы, херувимы и серафимы, то ясно окажется девять чинов
ангельских.”

И действительно, обращаясь к книгам Священного Писания, встречаем имена
перечисленных девяти чинов, и более девяти не упоминается. Так,
наименование херувимов читаем в книге Бытия 3 гл., в псалмах 79 и 98, у
Иезекииля главы 1 и 10; серафимов — у Исаии, гл. 6; сил — в посланиях к
Ефесянам гл. 1 и к Римлянам гл. 8; престолов, начал, господствий,
властей — Колоссянам гл. 1, Ефесянам гл. 1 и 3; архангелов — 1 Солунянам
гл. 4 и Иуды стих 9; ангелов — 1 Петра 3 гл., Римлянам 8 гл. и др. На
этом основании число ангельских ликов в учении Церкви обычно
ограничивается числом девять.

Некоторые Отцы Церкви, впрочем, высказывают свои частные благочестивые
мнения, что разделение ангелов на девять ликов обнимает только те имена
и лики, какие открыты в слове Божием, но не объемлет многих других имен
и ликов ангельских, которые нам не открыты в жизни настоящей, а
сделаются известными уже в будущей. Эту мысль развивают св. Златоуст,
блаж. Феодорит, Феофилакт.

Вообще же древние пастыри считали учение о небесной иерархии
таинственным. “Сколько чинов небесных существ, рассуждает св. Дионисий в
“Небесной Иерархии,” какие они и каким образом у них совершаются тайны
священноначалия, — в точности знает Бог, Виновник их иерархии; знают
также и они сами свои собственные силы, свой свет, священное их и
премирное чиноначалие. А нам об этом можно сказать столько, сколько Бог
открыл нам через них же самих, как знающих себя.” Подобным образом
рассуждает и блаж. Августин “Что есть престолы, господства, начала и
власти в небесных обителях непоколебимо верую, что они различаются между
собой, содержу несомненно; но каковы и в чем именно различаются между
собой, не знаю.

В Священном Писании некоторым ангелам высшим усваиваются собственные
имена. Таких имен есть два в канонических книгах: “Михаил” (кто яко Бог,
Дан. 10:13; 12:1. Иуды ст. 9; Откр. 12:7-8), “Гавриил” (муж Божий, Дан.
8:16; 9:21; Лук. 1:19, 26). Три имени ангелов в книгах неканонических:
“Рафаил” (помощь Божья, Тов. 3:16; 12:12,15), “Урииль” (огонь Божий. 3
Ездр. 4:1; 5:20), “Салафиил” (молитва к Богу, 3 Ездры 5:16). Кроме того,
благочестивое Предание усваивает имена еще двум ангелам: “Иегудеил”
(хвала Божия) и “Варахиил” благословение Божие); эти имена не
встречаются в Священном Писании (только в 3 книге Ездры упоминается еще
“Иеремиил” (высота Божия 4:36). Таким образом, имена усвоены семи
ангелам высшим, соответственно словам ап. Иоанна Богослова в Откровении:
“Благодать Вам и мир от Того, Который есть и был и грядет, и от семи
духов, находящихся перед престолом Его” (Откр. I:4).

Лекция № 8. 									30.10.08.

Служение ангелов.

Помазанский:

Каково назначение существ мира духовного? Очевидно, они предназначены
Богом к тому, чтобы быть совершеннейшими Его величия и славы, с
нераздельным участием в Его блаженстве. Если о невидимых небесах
сказано: “небеса поведают славу Божию” (Пс. 18:2), то тем более такова
цель духовных небес. Поэтому св. Григорий Богослов называет их
“отблесками Совершенного Света,” или вторичными светами.

Ангелы из чинов, более близких к роду человеческому, предстают в
Священном Писании, как вестники воли Божьей, руководители людей и
служители их спасения. Ап. Павел пишет: “Не все ли они (ангелы) суть
служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют
наследовать спасение!” (Евр. 1:14).

Ангелы не только воспевают славу Богу, но и служат Ему в делах Его
промышления о мире вещественном и чувственном. О таком их служении часто
говорят свв. Отцы: “Одни из них предстоят великому Богу, другие своим
содействием поддерживают целый мир” (Григорий Богослов, Песнопения
таинств. сл.6). — Ангелы “поставлены для управления стихиями и небесами,
миром и всем, что в нем” (Афинагор). — “Каждый из них получил (в
заведование) одну какую-либо часть вселенной или приставлен к чему-либо
только одному в мире, как ведомо это все Устроившему и Распределившему,
и все они ведут к одному концу (цели), по мгновению Зиждителя всяческих”
(Григорий Богослов, сл. 28).- Встречается у некоторых церковных
писателей мнение об особенных ангелах, поставленных над отдельными
видами царства природы — неорганическим, органическим и животным (у
Оригена, у блаж. Августина). Последнее мнение имеет свой источник в
Апокалипсисе, где говорится об ангелах, управляющих согласно воле Божией
некоторыми земными стихиями (Тайновидец пишет в 16, 5 Откровения: “И
услышал я ангела вод, который говорил...”; в 7, 1:“И после сего видел я
четырех ангелов стоящих на четырех углах земли, держащих четыре ветра
земли, чтобы не дул ветер ни на землю, ни на море, ни на какое
дерево...”; в 14, 18:“И иной Ангел, имеющий власть над огнем, вышел от
жертвенника и с великим криком воскликнул...). — По видению прор.
Даниила, есть ангелы, которым доверяется Богом наблюдение за судьбою
существующих на земле народов и царств (Дан. 10, 11 и 12 гл.).

Православная Церковь верует, что каждый человек имеет своего ангела
хранителя, если его не отдалил от себя нечестивой жизнью. Господь Иисус
Христос сказал: “Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо
говорю всем, что Ангелы их на небесах всегда видят лицо Отца Моего
Небесного” (Мф. 18:10).

Лекция № 9. 									06.11.08.

Лекция № 10. 									06.11.08.

Промысел Божий по отношению к злым духам.

Давыденков:

Из книги Бытия (1 гл.) мы знаем, что все творение «хорошо весьма». Это
есть надвременная характеристика всего творения, творение вышло из рук
Божиих, и поэтому оно — благо. Возникает вопрос: откуда в мире зло? Сама
по себе проблема зла — проблема по существу христианская. Вопрос: «что
есть зло?» серьезно не может быть поставлен в контексте какого-либо
другого мировоззрения. В материалистических учениях ответ на вопрос «что
есть зло?» может быть двояким. Материалист умный, если таковые вообще
бывают, скажет, что зло есть один из аспектов абсурдности мирового
бытия, в котором нет никакого смысла. Материалист не очень умный, скажет
что-нибудь о несовершенстве организации общества и т. п. В
дуалистических учениях зло рассматривается как порождение совечного Богу
злого начала, как необходимый элемент в структуре мироздания, без
которого не возможна мировая гармония.

Ответ на вопрос о природе зла нам дает Сам Господь Иисус Христос в
единственной молитве, которую Он нам оставил, в молитве Господней.
Молитва «Отче наш» заканчивается прошением избавить нас от лукавого.
Лукавый не есть нечто, не есть сущность, это некто, некоторая личность.
Поэтому зло есть не природа, а состояние природы, или точнее говоря,
состояние воли, ложно направленной по отношению к Богу.

На основании Свщ. Писания возможно дать следующее определение злых духов
или падших ангелов: это личные, свободноразумные бесплотные существа, по
собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие
особый) враждебный Богу и добру, мир, однако, зависимый от Бога. Свщ.
Писание не оставляет нам никаких сомнений в том, что злые духи
существуют в действительности. Это не просто образы, в которых
персонифицируется безличностное зло. Примеров в Свщ. Писании достаточно:
3 глава книги Бытия — искушение прародителей; в книге Левит (16 гл.)
говорится о злом духе Азазелле; во Втор. 32, 17 о языческих жертвах
говорится как о жертвах, приносимых бесам. Сам Господь Иисус Христос в
Своих поучениях говорит о демонах как о реально существующих и не только
говорит, но изгоняет их и повелевает ими.

Мир, который образовали отпавшие от Бога духи, не есть хаос. Он имеет
четкую организацию и даже, можно сказать, иерархию.

Свщ. Писание не дает оснований отождествления преисподней с
демократическим обществом, говоря о мире злых духов как о царстве.

Господь называет мир падших духов царством в Мф. 12, 26. Единоличным
главою этого царства является некоторый ДУХ, который в Свщ. Писании
имеет несколько названий. Он называется сатаною (Мф. 12) («сатана,
сатан», по-еврейски — «противящийся») называется диаволом (????????,
греч. «клеветник»), Веельзевулом, князем бесовским (исторически
Веель-зевул — это название одного из ханаанских Божеств, которое
упоминается в 4 книге Царств). Именуется он также «древним змием»,
«драконом». Господь Иисус Христос в Ин. 12, 31 называет его «князем мира
сего». Это указывает на то, что он обладает некоторой реальной властью,
и наш падший мир находится в значительной степени во власти этого духа.
Ал. Павел (2 Кор. 4, 4), учитывая претензии дьявола на власть над этим
миром, называет его «богом века сего»; в Еф. 2, 2 ап. Павел называет его
«князем, господствующим в воздухе». Крайняя враждебность этого мира и
его главы по отношению к Богу выражается в словах Самого Христа, Который
главу царства падших духов прямо называет «врагом» (Мф. 13, 24-25).

Падение злых духов.

Свщ. Писание очень скупо говорит о падении ангелов, потому что
подробности этого падения не имеют непосредственного отношения к делу
нашего спасения. Поэтому Свщ. Писание ограничивается лишь некоторыми
общими указаниями, вполне достаточными, чтобы увериться в том, что
первоначально эти духи были существами добрыми, а затем по собственной
воле отпали от Бога. Ап. Иуда говорит, что Бог «Ангелов, не сохранивших
своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных узах,
под мраком, на суд великого дня» (Иуд. 6).

Господь Иисус Христос (Лк. 10, 18) говорит, что Он «видел сатану,
спадшего с неба, как молния». Говоря о падении Сатаны, или Денницы (одно
из наименований этого злого духа), св. Иоанн Дамаскин замечает, что «ему
последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему
духов». Каково число падших духов, мы не знаем, также как не знаем
каково число ангелов вообще, не знаем мы и как соотносится их число с
числом ангелов добрых.

Именно диавол является начальником зла и греха в мире. «Кто делает грех,
тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3, 8).

Сущность падения ангелов есть гордость, об этом говорится в Сир. 10, 15:
«начало греха — гордость».

Место обитания злых духов.

В Свщ. Писании оно обычно называется словами «ад», «преисподняя» или
«бездна», но есть и другие места, где «водятся» эти духи. Во-первых,
«воздух», в Еф. 6, 12 говорится о сатане как о князе, господствующем в
воздухе. В Ветхом Завете встречается название «поднебесная». Сатана
говорит (Иов. 1, 7), что он обошел всю поднебесную. Эти слова свт.
Феофан Затворник толкует следующим образом (Беседа на Послание к
Ефесяяам):

«Обыкновенный образ перевода и толкования слова «поднебесный» означает,
что духи летают в воздухе, и как воздух обнимает нас повсюду, так
повсюду окружают нас и духи злобы и непрестанно приступают к нам, как
комары в сыром месте».

Отрицание бытия злых духов — это не безобидное частное богословское
мнение. На Западе, в протестантском и даже в католическом богословии
многие сегодня просто отрицают реальное бытие злых духов и диавола как
личностных существ. Логическое развитие этой мысли неизбежно приводит к
отрицанию грехопадения и, следовательно, тайны Искупления.

Св. прав. Иоанн Кронштадтский в своем дневнике за 1899 год записал:
«Упорное неверие в бытие злых духов есть настоящее беснование, ибо идет
наперекор Божественному Откровению. Отрицающий злого духа человек уже
поглощен диаволом»».

Искажение природы падших духов.

Природа падших духов есть природа ангельская, и вследствие этого они
обладают многими свойствами и способностями, которыми обладают ангелы
вообще. В частности, они обладают обширным ведением, отчасти ведением
будущего, обладают значительным могуществом и силой. Они несомненно
существа личностные. Ап. Иаков говорит, что они веруют в Бога и даже
трепещут (Иак. 2, 19).

Основное их чувство в отношении к Богу и Его творению есть ненависть, а
в отношении человека — зависть:

«Завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают все, принадлежащие к
уделу его» (Прем. 2, 24).

Господь наш Иисус Христос говорит, что диавол был «человекоубийца от
начала» (Ин. 8, 44) и называет диавола «отцом лжи». Имеется в виду не
лживость, как умение или желание говорить неправду, а ложь как
онтологическое свойство, как| полная противоположность истине.

Воля падших духов направлена только ко злу, хотя они и сохраняют
формальную свободу: из многих зол они могут выбрать какое-нибудь одно,
но выбирать между добром и злом они уже неспособны. Покаяние для них
невозможно. Вопрос о возможнсти для них покаяния в прошлом в Предании
решается неоднозначно. Некоторые считают, что с момента падения для
духов уже не было возможности покаяния. Согласно друтому мнению, такая
возможность была утрачена злыми духам после соблазнения человека. Но
всеми однозначно признается, что после того, как диавол соблазнил первых
людей, покаяние для злых духов невозможно.

Злобная деятельность падших духов в мире.

Злые духи очень «трудолюбивы», они непрестанно борются за осуществление
своих идеалов и делают это как на социальном, так и на индивидуальном
уровне.

На уровне общественном деятельность злых духов состоит в стремлении
распространить свое царство. В чем конкретно выражается это стремление?

Например, в искушении прародителей, в установлении духовной власти над
земными царствами. В Мф. 4, 8-9 сатана говорит, что власть над земными
царствами принадлежит ему. Возможно, что по привычке он преувеличивает,
однако, эта власть все-таки значительна, иначе Господь и не назвал бы
его «князем мира сего».

Одним из самых могущественных средств для распространения царства падших
духов является язычество. В Пс. 37 говорится, что язычники приносили
своих сыновей и, рей в жертву бесам. Особенно ярким проявлением
бесовского влияния в мире являются различные сатанинские учения,
теософия, оккультизм.

Несомненно, что ереси и расколы в Церкви, гонения на Церковь также
инспирируются духами злобы. Пытаясь распространять свое царство, они
противодействуют Царству Божию и стремятся его разрушить. Во время
земной жизни Спасителя сатана искушал Его в пустыне, использовал в своих
целях книжников, фарисеев, даже пытался действовать через апостола Петра
(Мф. 16). В конце концов, сатана овладел Иудой (Ин. 13). Падшие духи
противодействуют распространению Евангелия, в Мф. 13 Господь говорит о
диаволе как о враге, который всевает плевелы там, где Господь сеет
доброе семя. Особенно царство сатаны усилится при конце мира, когда,
согласно Откр. 20, 7, сатана будет освобожден из своей темницы.

Помимо того, что падшие духи пытаются реализовать свои глобальные планы,
они работают индивидуально с каждым человеком. Ап. Петр говорит, что
«диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить» (1 Пет. 5, 8).
До Крещения каждый человек находится во власти злых духов, поэтому Свщ.
Писание, говоря об обращении язычников в христианство, обычно называет
его «обращением от власти сатаны к Богу» (Деян. 26, 18) или «избавлением
от власти тьмы» (Кол. 1, 13). Принявший Крещение человек получает
возможность освобождаться от власти злых духов, но только при условии,
что его жизнь есть непрерывная брань, согласно Еф. 6, 12.

Каким образом может воздействовать падший дух на человека? Во-первых, он
может воздействовать на душу человека. Это выражается, например, в
ослеплении ума, неспособности видеть и воспринимать истину. Ап. Павел
говорит:

~

ґ

gd

gd

V

~

ў

®

°

ґ

h

hі

hі

h

h

h

hM"

лепил умы» (2 Кор. 4, 4). Злые духи могут воздействовать на волю,
возбуждать в человеке порочные желания. Так сатана вложил в сердце Иуды
желание предать Спасителя. Могут воздействовать также на чувства
человека, вызывая в нем чувства недобрые. Царь Саул, когда злой дух
подступал к нему, переживал приступы тоски, печали, раздражения, и Давид
игрой на музыкальных инструментах спасал его от этого состояния. В таком
состоянии Саул совершенно беспричинно покушался на жизнь Давида.

Обычно действие злых духов для человека незаметно, однако, это
воздействие может происходить и в чувственных образах было, например, с
прародителями, когда сатана действовал в образе змия. Ап. Павел говорит
(2 Кор. 11, 14), что сатана может принимать вид Ангела света, т. е. зло
может действовать и под видом добра.

Злые духи могут воздействовать и на тело человека. Например, следствием
воздействия злых духов могут быть глухота, немота (Мф. 9, 32) или
слепота (Мф. 9, 28), корчи (Лк. 13,11-16).

Наиболее явным для окружающих влиянием падших духов на человека является
беснование. Беснование уже не есть воздействие на душу или на тело, это
воздействие на саму личность человека, когда нечистый дух устраняет ее
от управления своей природой и пользуется человеческой природой как бы
своей собственной, со всеми ее способностями, включая даже речь.

Беснование может быть полным, тотальным, как это было, например, с
Гадаринскими бесноватыми, которые совершенно не владели собой (Мф. 8).
Но может быть и временным, носить характер периодических припадков, как
это было, например, с бесноватым отроком, из которого не могли изгнать
беса ученики Спасителя (Мф. 17). Бесы могут воздействовать и на внешнее
благополучие человека: пример многострадального Иова, эпизод с
Гадаринскими свиньями.

Отношение Бога к деятельности падших духов.

Отношение Бога к злым духам кратко можно выразить двумя словами:
попускает и ограничивает. Почему Бог попускает злым духам действовать в
мире и искушать человека? По этому вопросу у отцов Церкви имеется полное
согласие. Свт. Иоанн Златоуст, например, пишет:

«Если кто спросит: «Почему Бог не уничтожил древнего искусителя « Мы
ответим, что это Он сделал не почему-либо иному, как по великой
попечительности о нас, ибо если бы лукавый овладевал нами насильно, то
тогда бы этот вопрос имел некоторую основательность. Но так как он не
имеет такой силы, а может только к себе склонять нас, тогда как мы можем
и не склоняться, то для чего ты устраняешь повод заслугам и отвергаешь
средства к достижению венцов? Диавол зол для себя, а не для нас, потому
что если мы захотим, можем приобрести для себя много и добра, конечно,
против его воли. Когда лукавый устрашает и смущает нас, тогда мы
вразумляемся, тогда познаем самих себя и тогда с большим усердием
прибегаем к Богу».

Не отнимая свободы действия падших духов, Бог, тем не менее, ее
ограничивает. Прп. Серафим Саровский говорит: «Будучи по природе
ангелами, они (т. е. бесы) обладают необъятым могуществом. Малейший из
них мог бы уничтожить землю если бы Божественная благодать не делала бы
бессильным их ненависть против Божия творения».

Каким же образом человек может ограничивать действия злых духов? В
дохристианском мире это был нравственный закон, закон сердца у язычников
и Моисеев ветхозаветный закон у иудеев. У христиан имеются особые
средства для противостояния бесовским искушениям. Из Свщ. Писания мы
знаем, например, о призывании имени Иисусова. Сам Господь перед Своим
Вознесением сказал: «именем Моим будут изгонять бесов» (Мк. 16, 17).

Затем — это пост и молитва: «Сей род не может выйти иначе, как от
молитвы и поста» (Мк. 9, 29).

Духовное бодрствование и трезвение: «Трезвитесь и бодрствуйте», —
говорит ап. Петр (1 Пет. 5, 8). Из аскетической литературы мы знаем
многие другие способы борьбы с нечистой силой: это почитание
Животворящего Креста, участие в церковных таинствах, использование
святой воды и других священных предметов и священнодействий.

Лекция № 11. 									25.11.08.

Грехопадение.

Давыденков:

Состояние человека до грехопадения.

Как и все творение Божие, человек был создан совершенным. «И я нашел,
что Бог сотворил человека правым» (Еккл. 7, 29), т. е. человек со всеми
силами и способностями своего естества вполне соответствовал тому
назначению, которое было предначертано ему Творцом. Восточным отцам
чуждо представление о человеческой природе как о чем-то статическом, у
них не встречается понятия «чистой природы». Напротив, для них
характерно динамичное представление о человеке. Будучи создан Богом,
человек не есть некая постоянная величина, он призван к совершенству:
«Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48).

Таким образом, если и говорится, что человек был создан совершенным,
отсюда еще не следует, что первозданное состояние человека совпадало с
его конечным назначением. По словам св. Иоанна Дамаскина «человеческая
природа была создана обоживающейся» (Точное изложение, 2 кн., 12 гл.),
т. е. устремленной к единению с Богом. Сотворенный человек не был
статичной «чистой природой», но в то же время он не был и человеком
обоженным.

Как в таком случае понимать слово «совершенный»? В чем заключалось
совершенство человеческой природы, если человек еще не соответствовал
тому назначению, для которого был создан, если он еще не достиг цели
своего бытия? Изначальное совершенство человека заключалось в том, что
человек со всеми его силами и способностями вполне отвечал тому
назначению, для которого он создан. В нем не было никаких признаков
противления добру. Более всего совершенство его природы выражалось в
способности приобщаться Богу, участвовать в Божественной жизни. По
учению Восточных отцов, благодать не есть внешнее дополнение к
человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения
человеческой природы, поэтому природа и благодать в православном
богословии не противопоставляются, а предполагают одна другую.
Благодать, или, говоря языком Библии, «дыхание жизни», изначально
присутствовала в человеке и сообщала ему способность к дальнейшему
усвоению обоживающей энергии. И по душе, и по телу человек пребывал в
благодатном состоянии. Все его силы, и разум, и воля, и сердце
находились на высокой степени совершенства, которая несоизмерима с
состоянием этих способностей после падения. Так, блж. Августин,
сравнивая познавательные способности человека до и после грехопадения,
говорит, что они соотносятся между собою так, как скорость полета птицы
относится к скорости передвижения черепахи.

Сам способ познания человеком окружающего мира существенным образом
отличался от того, которым мы обладаем; сейчас. В. Н. Лосский так
описывает познавательный процесс первозданного человека: «Человек
изнутри познает живые существа, проникает в их тайну, повелевает их
богатством». Язык; человека соответствовал такому способу познания.

Нравственная свобода первозданного человека означает не только его
свободу от наличия греховных расположений, но также и обладание
положительно добрым направлением воли. Человек любил добро и стремился к
нему, не зная внутренних колебаний между добром и злом. Отношения
человека с Богом до грехопадения суть отношения всецелого и радостного
послушания, в основе которого лежит любовь человека к своему Создателю.
Сердце человека не знало порочных движений, чувств и не волновалось
действием страстей. Тело человека представляло собой совершенное и
послушное духу орудие. Оно было свободно от болезней, немощей и
разрушительного воздействия внешних стихий. По словам Сир. 7, 3, тело
человека было «облечено крепостью». Устроение человеческого естества
было строго иерархично: тело пребывало в послушании душе, душа — духу, а
дух был всецело обращен к Богу.

Попечение Божие о человеке до грехопадения и его необходимость.

Совершенство первозданного человека не было полнотой
духовно-нравственного совершенства. Человеку предстояло развиваться и
совершенствоваться путем собственной деятельности. В богоподобной и
безгрешной природе ему была только дарована способность к постепенному и
нескончаемому совершенству. Иными словами, человек был сотворен
обоживающимся, способным к принятию все большей благодати, что,
естественно, подразумевает соработничество, синергию Бога и человека.
Поскольку достижение человеком цели своего бытия зависит не только от
его собственных усилий, но и от Божественной благодати, человек
изначально нуждался в Божественном содействии, или в промышлении, чтобы
богоподобные задатки его природы могли раскрыться. В чем конкретно
состояло промышление Божие о первых людях?

1) Прежде всего, как говорит Библия (Быт. 2, 15), «взял Господь Бог
человека и поселил его в саду Эдемском». Человек изначально был выделен
из окружающего мира, на земле было создано для него специальное место
жительства — Эдемский сад. Что такое Эдемский сад или рай? Существуют
различные Понимания того, что есть рай. Некоторые понимают его
чувственно-телесным образом. Другие считают, что рай есть прежде всего
состояние души, т. е. понимают спиритуалистически. Св. Иоанн Дамаскин
(«Точное изложение…», кн. 2, гл. 2) пытается объединить оба понимания:
«Рай некоторые представляли чувственно, а другие духовно. Но мне
кажется, что как человек создан был чувственным и вместе духовным, так и
священнейший храм его был и чувственным и вместе духовным. Телом человек
водворялся в Божественной и прекрасной стране, а душой жил в несравненно
высшем и прекраснейшем месте и имел своим домом и светлой ризой Бога».
Кроме того, что Бог создал рай и поместил туда человека, Он насадил в
раю всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи. Таким образом
райская растительность служила человеку для удовлетворения его
потребности в пище, а также потребностей эстетических (Быт. 2, 8-9).

2) Для укрепления сил душевных и телесных Бог заповедал Адаму
«возделывать и хранить рай» (Быт. 2, 15). Это заповедь труда.

3) Быт. 2, 19. Бог привел к Адаму всех животных и смотрел, каким образом
Адам наречет их. Это действие имело своей целью развитие самосознания и
мыслительных способностей, дара слова, а также имело целью утвердить в
человеке сознание царственного преимущества над всеми земными
существами. По толкованию некоторых свв. отцов, это было также и
соучастием в творческой деятельности Бога. Создав животных, Бог
предоставляет человеку, Своему совершеннейшему творению, дать им имена,
как бы завершить их сотворение.

4) Человеку было даровано особое древо жизни (Быт. 2, 9). В Пространном
Катихизисе (гл. 1) говорится, что «питаясь плодами его (древа жизни),
человек и телом был бы безболезнен, и бессмертен». Свщ. Писание
конкретно не говорит, что это было за древо, но оно таинственным образом
давало человеку жизнь. Посредством вкушения плодов с этого дерева
осуществлялась полнота общения человека с Богом, иными словами
осуществлялось причастие Божественной жизни. По толкованиям отцов
Церкви, например, св. Иустина Мученика, свт. Григория Нисского и др.,
райское древо жизни являлось прообразом таинства Св. Евхаристии.

5) Запрет вкушать от древа познания добра и зла (Быт. 2, 17) — заповедь
поста и послушания. Эта заповедь была необходима для укрепления воли и
нравственного развития. Было необходимо утвердить человека в
сознательном повиновении воли Божией, без чего и самое его
совершенствование было невозможно. Эта заповедь имела целью испытание
нравственной свободы с целью решительного утверждения ее в добре. Что
такое древо познания добра и зла? И в христианской, и в иудейской
экзегезе подчеркивается, что это древо не заключало в себе ничего
магического, и названо так не потому, что имело какую-то особую силу
сообщать знания о добре и зле, а потому, что через отношение к этому
древу, первые люди опытно узнали различие между добром и злом, которое
есть нарушение воли Божией. Запрещая вкушение от древа познания добра и
зла, Бог предупреждает первых людей о смерти, которая постигнет человека
в случае, если он нарушит заповедь послушания. Эта заповедь у некоторых
отцов Церкви называется первым заветом между Богом и человеком, первым
союзом или договором, где Бог и человек принимают на себя некоторые
взаимные обязательства. Понимание этой заповеди как первого завета
встречается у свт. Иоанна Златоуста, у блж. Августина и других отцов
Церкви. Говоря древе познания добра и зла, блж. Феодорит (Толковании на
книгу Бытия) отмечает, что «это обыкновенное растение, а названо таким
образом только потому, что послужило орудием к познанию греха».

6) К попечению Божию о первозданном человеке следует отнести и
непосредственное общение с Богом, которого человек был удостоен в раю. В
Быт. 3, 8 говорится, что уже после падения Адам и Ева «услышали голос
Господа Бога, ходящего в раю». Отсюда уместно заключить, что и до
грехопадения Бог неоднократно являлся и удостаивал первых людей Своего
общения, которое было необходимо для них.

Лекция № 12. 									27.11.08.

Был ли Адам до грехопадения бессмертен.

Давыденков:

В Прем. 1, 13 говорится, что человек не был создан смертным, что Бог
смерти вообще не сотворил: «Бог не сотворил смерти и не радуется
погибели живущих». «Бог создал человека для нетления» (Прем. 2,23).
Иными словами, человек не был ни необходимо смертен, ни необходимо
бессмертен, но в зависимости от направленности своей свободной воли
способен и к тому, и к другому. Цель человеческой жизни состояла в том,
чтобы из состояния возможности не умереть возвыситься до состояния
невозможности умереть. Иначе говоря, смертность для человека была не
безусловна, а зависела от направления его свободной воли. Это
обстоятельство имеет весьма важные догматические и антропологические
последствия. Смерть, не будучи сотворена Богом, не является свойством
человеческой природы, и, следовательно, для человека неестественна.
Карфагенский собор своим 109 правилом постановил: «Аще кто речет, что
Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы и не
согрешив умер бы телом, не в наказание за что-либо, а по необходимости
естества, да будет анафема». 

Блж. Августин («О граде Божием», кн. 13, гл. 15) учит: «Как известно,
христианам, держащимся истинно кафолической веры, смерть телесная
постигла нас не по закону природы, потому что Бог не сотворил для
человека смерти, но вследствие греха». В другом месте он же говорит, что
«человек не умер бы, если бы не согрешил». 

Свт. Феофил Антиохийский так излагает («Послание к Автолику», кн. 2, гл.
27) учение об отношении смертности к человеческой природе: «Он (т. е.
человек) сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо, если бы
Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом. Если же
наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его
смерти. Итак, Он сотворил его способным и к тому, и к другому, чтобы,
если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь
Божию, то получил бы от Него в награду за это бессмертие и сделался бы
богом. Если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам был
бы виновником своей смерти, ибо Бог создал человека свободным и
самовластным».

Различал ли Адам добро и зло до грехопадения?

Если бы человек совершенно не различал до грехопадения добра и зла, то
таким образом он был бы безответственен, как животные, и сам грех как
преслушание воли Божией не мог быть ему вменен. До грехопадения человек
стремился к добру, не колеблясь в выборе между добром и злом, но это не
означает, что он пребывал в состоянии блаженного младенческого
неведения. Свт. Иоанн Златоуст (Толкование на книгу Бытия) говорит:
«Рассуди о свободе воли и преизбытке мудрости его (т. е. Адама) и не
говори, будто он не знал, что добро и что зло». 

Прп. Макарий Египетский («Духовные беседы») отмечает: «Человек был
владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти,
чужд был демонам, чист от греха или от порока, Божиим был подобием». 

Таким образом, свв. отцы вовсе не считали, что человек до грехопадения
не знал, что такое зло. Почему же, в таком случае, мы говорим о том, что
зло было познано человеком посредством древа познания добра и зла? В
еврейском тексте Библии употреблен глагол, который означает не
теоретическое познание, а опытное приобщение. Действительно, личного
опыта вхождения в зло у первозданного человека до грехопадения не было.
Однако способность различать то, что приближает к Богу, и то, что
удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, эта способность у Адама до
грехопадения была. Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. В
частности, перед сотворением жены Господь сказал: «Нехорошо быть
человеку одному». Эти слова представляют собой глубокое определение
того, что есть зло — одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом
себе, отсутствие общения.

Лекция № 13. 									27.11.08.

Грехопадение и его следствия.

Давыденков:

По факту грехопадение есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди
(Рим. 5, 19). При этом возникает вопрос о соответствии тяжести
преступления и строгости последовавшего за ним наказания. Запрет
вкушения от древа познания добра и зла по сути является заповедью поста,
воздержания. В христианском понимании пост никогда не являлся самоцелью,
пост есть приуготовление. Адаму пост был дан как необходимое испытание
его свободной воли, чтобы добродетель человека являлась не просто
природным свойством, но была обусловлена его суверенным личностным
выбором. С этой же целью сознательного утверждения человека в добре Бог
попускает диаволу искушать человека. Рано или поздно этот пост должен
был окончиться и увенчаться причастием человека Богу, переходом человека
на более высокую ступень совершенства. Но пост, установленный Богом, не
мог быть нарушен человеком самовольно.

За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание,
скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести
свой крест. Бог не только указал человеку цель жизни – совершенство, но
и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд –
труд физический («возделывать и хранить» рай (Быт. 2, 15) и
интеллектуальный (наречение имен животных (Быт. 2, 19-20), а также труд
постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный
ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием –
«вкycитe... и вы будете, как боги» (Быт. 3, 5) – путь, который в
дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в
стремлении приобрести знание, власть, силы и способности незаконным
образом, не затрачивая для этого никакого труда, прежде всего
нравственного. 

Таким образом, грехопадение – это не просто непослушание, а целый
комплекс греховных действий и состояний, среди которых блж. Августин
выделял поругание святыни, человекоубийство, духовное любодеяние,
татьбу, любостяжание. Центральное место среди них занимает гордость, то
есть такая установка сознания, когда весь мир начинает восприниматься
человеком в эгоцентрической перспективе, когда человек предпочитает свои
желания всему, в том числе и Божественным установлениям, а значит и
Самому Богу.

«Начало гордости – удаление человека от Госnода и отступление сердца его
от 'Творца его; ибо начало греха – гордость» (Сир. 10, 14-15).

В сущности, гордость есть стремление, сознательное или бессознательное,
стать богом помимо Бога. 

Следует отметить, что Бог предоставляет первым людям возможность
покаяться, но гордость, уже всецело охватившая их, толкает их на путь
самооправдания. Адам перелагает вину на жену, тем самым косвенно обвиняя
Бога: «жена, которую Ты мне дал» (Быт. 3, 12), а Ева, в свою очередь,
все сваливает на змия. Отвергнув возможность покаяния, человек сделал
невозможным для себя дальнейшее общение с Богом.

Православное учение о распространении греха в мире.

1) Понятие о грехе.

В самом общем смысле под грехом понимается всякое, как свободное
сознательное, так и не свободное и бессознательное, действие, слово,
помышление или сердечное расположение свободно-разумного тварного
существа, представляющее собой нарушение установленного Богом
нравственного закона.

Грех не является ни природой, ни природным свойством и «сам по себе не
существует, поелику он не сотворен Богом». Грех коренится в свободной
воле разумных существ, злоупотребляющих богодарованной свободой. Свое
начало грех имеет в сферах ангельских, «потому что сначала диавол
согрешил» (1 Ин. 3, 8). В человеческий род грех вошел через падение
прародителей, не устоявших перед искушением диавола, который прельстил
их «xuтростию своею» (2 Кор. 11, 3).

2) Всеобщность греха.

Мысль о всеобщей греховности людей была присуща уже большинству
языческих мудрецов древности. Например, Софокл считал, что «грешить –
это общая всем людям участь» («Антигона»), а Еврипид был убежден в том,
что «порок врожден людям» («Ипполит»).

Мысль о греховности всех без исключения людей совершенно определенно
выражена в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета:

«Нет человека, который не грешил бы» (3 Цар. 8, 46);

«Кто может сказать: "Я очистил мое сердце, Я чист от греха моего?"»
(Притч. 20, 9);

«Все уклонились, сделались равно непотребными...» (Пс. 32, 4);

«Я сказал в опрометчивости моей: "всякий человек ложь "» (Пс. 115,2);

«Бог верен, а всякий человек лжив...» (Рим. 3, 4);

«Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя...» (1 Ин.
1,8).

Всеобщность греха в человеческом роде обусловлена способом его
распространения. Библия в выражениях, не оставляющих никакого сомнения,
утверждает прирожденность греха, его родовой характер. После
грехопадения люди рождают детей «по подобию своему и по образу своему»
(Быт. 5, 3), и каждый человек приходит в мир несвободным от греха: «кто
родится чистым от нечистою? Ни один... Что такое человек, чтоб быть ему
чистым, и чтобы рожденному женщиной быть праведным» (Иов. 14, 4; 15,
14). Царь Давид связывает нашу греховность с самим способом нашего
появления на свет: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня
мать моя» (Пс. 50, 7). Очевидно, что здесь нельзя иметь в виду ни лично
греха царя-пророка, ни греха его родителей, поскольку отец Давида Иессей
и его жена состояли в законном браке и принадлежали к числу
ветхозаветных праведников. Поэтому под «беззаконием» и "грехом., в
которых был зачат и рожден Давид, следует понимать наследственную
греховность, которая от Адама преемственно распространяется на всех его
потомков посредством физического рождения. Таким образом, мы видим, что
уже в ветхозаветные времена существовало представление о свойственной
всем людям общей греховности, которая изначально дана в самой природе
приходящего в мир человека и делает его повинным греху еще до начала
сознательной жизни.

Божественное Откровение убеждает в том, что грех прародителей,
совершенный ими в раю, не остался лишь их частным делом, но некоторым
образом распространился и на все их потомство. 

«С сердцем лукавым первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и
все, от него происшедшие. Осталась немощь и закон в сердце народа с
корнем зла, и отступило доброе, и осталось злое» (3 Ездр. 3, 21-22).

Лекция № 14. 								не прочитана

Первородный грех. Падение прародителей.

Давыденков:

В богословской литературе сам грех Адама и Евы нередко именуется грехом
первородным: «Грех наших прародителей Адама и Евы называется
первородным, потому что он появился в первом роде людей и потому что был
первым грехом в мире человеческом». Но первородный грех не полностью
тождественен в Адаме и его потомках. Разность эта состоит в том, что в
Адаме уклонение от закона Божия было свободное, тогда как в нас, его
потомках, оно наследственно-необходимое. В Адаме это был грех личный,
грех в строгом смысле слова, в нас же это не есть личный грех, грех в
собственном смысле, но только греховное состояние природы, получаемое
нами от прародителей. Адам и Ева, свободно преступив заповедь,
соделались лично виновными пред Богом, а мы лично не согрешили в Адаме,
но соделались в нем и через него грешниками, получая от него греховное
естество. Таким образом, под первородным грехом в самих прародителях
понимается и самый грех их, и то греховное состояние природы, в которое
они вошли через этот грех, а в нас – одно греховное состояние природы, с
которым мы рождаемся. Иными словами, следует различать два момента: сам
акт нарушения заповеди и созданное в результате этого нарушения
греховное состояние естества. Потомки первых людей не участвовали лично
в греховном деянии Адама и Евы, но, рождаясь от падших прародителей, они
в рождении принимают как неминуемое наследство греховное состояние
естества. 

Таким образом, первородный грех есть греховное состояние человеческой
природы, в результате грехопадения уклонившейся от закона Божия и,
следовательно, от предназначенных для нее Творцом целей, и преемственно
переходящее от прародителей на всех потомков посредством физического
рождения.

Самый термин «первородный гpex – не библейский. Первым христианским
богословом, который стал использовать специальный небиблейский термин
для обозначения наследственной греховной порчи человеческой природы, был
Тертуллиан. Он говорил о некоем «первоначальном пороке. (vitium
originis) и о проистекающем из него повреждении или тлении (corruptio).
Что же касается термина «первородный грех» (peccatum originale), то он
сделался общепринятым в западном богословии благодаря авторитету
блаженного Августина, который активно использовал его в своей полемике с
Пелагием. Впрочем, сам блаженный Августин вряд ли является изобретателем
этого термина. Во всяком случае, он решительно отвергал попытки
приписать ему авторство в этом вопросе: «He я выдумал первородный грех,
в который верует Вселенская Церковь искони, но ты, отвергающий этот
догмат, без сомнения новый еретик».

У восточных Отцов, по крайней мере, до времени святого Иоанна Дамаскина,
нет точного аналога термину peccatum originale, не встречается он и в
Актах Вселенских и Поместных Соборов. Однако отсюда никак не следует,
что этот термин не был известен на Востоке или вызывал там отрицательное
отношение.

Учение о наследственном грехе сопряжено с определенными
терминологическими трудностями, поскольку в русском и латинском языках
одним и тем же словом «гpex» (peccatum) обозначаются существенно
различные реальности – личное противление человека Закону Божию и
наследственная поврежденность человеческого естества. Этой амфиболии нет
в языке греческом, поскольку греческие отцы для обозначения
наследственного греховного состояния, как правило, употребляли
библейский термин «???????» (peccatum habituale), тогда как для
обозначения греха личного (peccatum actuale) использовали термины
«пpecтупление» (?????????) (Рим. 5, 14), «прегрешение» (?????????) (Рим.
5, 12) или «преслушание» (???????) (Рим. 5, 19). 

Термин ??????? (амартия) достаточно точно соответствует понятию
«первородный гpex», особенно когда этот греческий термин имеет при себе
уточняющие определения: «первообразный», «прародительский» (??????????),
«Адамов», «наследственный». Аналогом понятия ??????? является у
греческих отцов также и выражение «греховный закон» (????? ????????).

Вопрос о происхождении и характере первородного греха рассматривается
апостолом Павлом. Он учит, что вследствие личного греха прародителей
(?????????,  ?????????), человеческое естество переходит в греховное
состояние (???????), которое вместе со своими последствиями, в том числе
и смертью, переходит на все потомство Адама и Евы: «Как однuм. человеком
грех (???????) вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла на всех
человеков, потому что в нем все согрешили (?? ? ?????? ???????) (Рим. 5,
12).

В этих словах апостола одновременно утверждаются и всеобщность
первородного греха и его родовой характер. Неверно было бы понимать
мысль апостола Павла в том смысле, что все люди являются грешными и
смертными по причине личных грехов, в силу того, что они грешат в
подражание Адаму. Сам апостол исключает возможность такого понимания,
говоря, что «смерть царствовала … и над несогрешившими подобно
преступлению Адама» (Рим. 5, 14).

II-й семестр.

Лекция № 15. 									19.02.09.

Бог – Спаситель мира.

Помазанский:

Домостроительство нашего спасения.

Ветхозаветное Божественное Откровение говорило о милости Божией к
падшему человеку. Новозаветное Откровение говорит о великой любви
Божией, явленной миру.

Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас
во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал
нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним
в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по
благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он
облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление
Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в
преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам
тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в
Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить
под главою Христом (Еф. 1:3-10).

Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий,
верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16).

Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и
нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом; благодатью мы
спасены (Еф. 2:4,5).

В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына
Своего в умилостивление за грехи наши. Будем любить Его, потому что Он
прежде возлюбил нас (1 Иоан. 4:10,19).

Приготовление рода человеческого к принятию Спасителя.

Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного),
Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных,
да бы нам получить усыновление (Гал. 4:4,5).

В чем состояла эта кончина лета, или полнота времени, определенная для
дела искупления? В стихах, предшествующих этим словам ап. Павла из
послания к Галатам, апостол так выражается о времени перед пришествием
Спасителя: доколе были в детстве (Галл. 4:3). Таким образом, он называет
период Ветхого Завета детством, временем воспитания, детоводительства
под Моисеевым законом; пришествие Спасителя — конец детства.

Значение этого приготовительного периода мы можем уяснить себе,
руководствуясь притчей о блудном сыне. Отец скорбел об уходе из дому
любимого сына. Но, не нарушая его сыновнего достоинства и сыновней
свободы, он ждал, пока его сын, познав всю горечь зла и вспомнив благо
жизни в отцовском доме, сам затоскует об отчем доме и откроет свою душу
для отцовской любви. Так было с человеческим родом. Душа моя, как земля
безводная Тебе (Пс. 142:6), могло сказать человечество в его лучшей
части, оно стало «землей жаждущей» испытав до конца горечь отчуждения от
Бога.

И Господь не оставил людей, не отвратился до конца и с первого дня
грехопадения вел их к будущему спасению.

1. Прекратив преступность первобытного человечества потопом, Господь
избрал из потомства спасшегося Ноя сначала один род для хранения
благочестия и веры в единого истинного Бога, а также веры в грядущего
Спасителя, именно, род Авраама, Исаака и Иакова, а затем целый народ
иудейский. В попечении о Своем избранном народе, Бог вывел его из
рабства, сохранил в пустыне, поселил на земле, текущей молоком и медом;
заключал заветы: завет обрезания и завет Синайского законодательства;
посылал ему судей, пророков, предостерегал, наказывал и снова миловал,
возвратил из плена Вавилонского и, наконец, приуготовил из его среды
Избранницу, ставшей Матерью Сына Божия.

Избранность иудейского народа подтверждает Господь Иисус Христос,
указывая в беседе с самарянкой, что спасение от иудеев (Иоан. 4:22). О
том же многократно свидетельствуют Писания апостолов: речи св.
первомученика Стефана и ап. Петра в книге Деяний, послания ап. Павла к
Римлянам и Галатам и другие места Священного Писания.

2. Далее, приготовление к принятию Спасителя состояло в а) утешительных
обетования Божиих и б) предсказаниях пророков о Его пришествии.

а) Обетования Божии начинаются еще в раю. Таинственный смысл уже имели
слова Господа змею о «семени жены»: вражду положу между тобой и между
женой, и между семенем твоим и между семенем её; оно будет поражать тебя
в голову, а ты будешь жалить его в пяту (Быт. 3:15). Данное здесь
обетование о Семени жены становилось все более ясным для избранников
веры по мере умножения дальнейших пророчеств о Спасителе, Который Сам
испытает страдания от насилия дьявола (Пс. 21), но поразит его самого
(Откр. 12:9: И извержен был великий дракон, древний змий, называемый
диаволом и сатаной).

Далее идет обетование Адаму — благословятся в семени твоем всем земные
народы (Быт. 22:18), — повторенное потом Исааку и Иакову (Быт. 26:4;
28:14); оно также постепенно раскрывалось в своем подлинном значении для
иудеев — как обетование о Спасителе мира — в периоды пленений и других
бедствий.

б) Пророчества. —Благословение Иуды. Патр. Иаков в предсмертном
благословении одного из своих сыновей изрекает уже более определенное
пророчество о Спасителе в словах: Не отойдет скипетр от Иуды и
законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель, и Ему
покорность народов (Быт. 49:10). Дотоле не прекратится власть из колена
Иуды, пока не придет Примиритель — чаяние народов; — и, следовательно,
прекращение власти колена Иудова будет ясным признаком пришествия
Спасителя. Древние иудейские учители видели в Примирителе ожидаемого
Мессию, Которому и давали это имя (Шило — Примиритель).

Дальнейшим пророчеством являются слова Моисея своему народу: Пророка же
из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, Его
слушайте (Втор. 18:15). Много после Моисея было великих пророков у
евреев, но ни к кому из них они не относили этих слов; и то же
Второзаконие свидетельствует о времени близком Моисею: И не было более у
Израиля пророка такого, как Моисей (Втор. 34:10). Сам Господь Иисус
Христос отнес слова Моисея к Себе: Ибо если бы верили Моисею, то
поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Иоан. 5:46).

Затем идут многочисленные пророчества — прообразы в псалмах, из которых
наиболее выразителен псалом 21-й, признаваемый древними раввинами за
песнь Мессии. Он содержит в себе изображение тяжких и мучительных
страданий, таких, какие были перенесены Спасителем на Кресте: Боже, Боже
мой, услышь меня, для чего Ты оставил меня… Все видящие меня, ругаются
надо мною, говорят устами, кивают головой: Он уповал на Господа, пусть
избавит Его… я пролился как вода, все кости мои рассыпались… делят ризы
мои между собою и об одежде моей бросают жребий… В конце псалма — о
торжестве Церкви: посреди собрания восхвалят Тебя… да едят бедные и
насыщаются… и будут называться Господними во век (Пс. 21).

К пророчествам-прообразам относится и ряд других псалмов. Из них одни
возвещают страдания: 39, 68, 108, 40, 15, 8; а другие — славу Спасителя:
2, 109, 117, 96, 94.

Наконец, еще ближе к концу ветхозаветного периода появляются в книгах
пророков (больших и малых) многочисленные предсказания, все более и
полнее раскрывающие грядущее пришествие Сына Божия. Они говорят о
предтече Господнем, о времени, месте, и обстоятельствах рождения
Спасителя, о Его духовно-телесном образе (о кротости, смирении и других
чертах), о событиях, предшествующих преданию Господа, о Его страданиях,
воскресении, о сошествии Святого Духа, о характере Нового Завета и о
других сторонах пришествия Господня.

Среди этих пророчеств особое место занимает 53-я глава пророка Исайи,
дающая образ крестных страданий Мессии Христа:

Господи! кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня?
Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в
Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который
привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж
скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был
презираем, и мы ни во что ставили Его. Но Он взял на Себя наши немощи и
понес наши болезни; а мы думали, что Он был, поражаем, наказуем и
уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония
наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все
мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь
возложил на Него грехи всех нас. Он истязаем был, но страдал добровольно
и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец
пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда
Он был взят; но род Его кто изъяснит? ибо Он отторгнут от земли живых;
за преступления народа Моего претерпел казнь… Посему Я дам Ему часть
между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу
Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех
многих и за преступников сделался ходатаем (Ис. 53:1-8, 12).

У пророка Даниила читаем откровение, данное ему архангелом Гавриилом о
семидесяти седминах (490 лет), как о сроке, определенном от указа о
восстановлении Иерусалима до Христа, до Его смерти и прекращении Ветхого
Завета, т. е. прекращения жертв в Иерусалимском храме (Дан. 9:2-27).

Обетования и пророчества, во первых, поддерживали дух избранного народа,
особенно в трудные периоды его жизни, поддерживали стойкость, веру,
надежду; во вторых, подготовляли народ к тому, чтобы он мог узнать по
этим предсказаниям приближение времени обетования и узнать Самого
Спасителя в данном пророками Его образе.

Благодаря этим предсказаниям, ко времени пришествия Спасителя ожидание
Его было у благочестивых людей среди иудеев напряженным и бодрственным.
Видим это из Евангелия. Таково ожидание Симеона Богоприимца, которому
возвещено, что он не увидит смерти, доколе не узрит Христа Господня
(Лук. 2:26). Таков ответ самарянки Спасителю: Знаю, что придет Мессия,
то есть Христос: когда Он придет, то возвестит нам все (Иоан. 4:25).
Таковы вопросы иудеев, приходивших к Иоанну Крестителю: Ты ли Христос?
(Иоан. 1:20-25); слова Андрея, первозванного апостола, после его первой
встречи со Христом, обращенные к своему брату Симону: мы нашли Мессию
(Иоан. 1:41), а равно и подобные слова Филиппа Нафанаилу в Евангелии об
их призвании к апостольству (Иоан. 1:44,45). О том же свидетельствует и
настроение народа во время входа Господня в Иерусалим.

3. Нужно к сказанному прибавить, что к принятию Спасителя был
приготовляем не только народ иудейский, но и весь мир, хотя и в меньшей
степени. 

Сохранялись и в языческом мире — правда, в искаженном виде — предания о
происхождении и первобытном счастливом состоянии человека (о золотом
веке), о падении прародителей в раю, о потопе, как следствии развращения
людей, и что важнее всего: предание о грядущем Искупителе рода
человеческого и ожидание Его пришествия, как это видим из сочинений
Платона, Плутарха, Вергилия, Овидия, Страбона, а равно, из истории
религий древнего мира (предсказания Сивиллы, о котором читаем у Цицерона
и Вергилия).

Язычники находились в общении с избранным народом, при помощи взаимных
посещений, мореплавания, войн, отвода в плен иудеев, особенно, в годы
ассирийского и вавилонского плена, через торговлю и благодаря рассеянию
иудеев по разным странам частей старого света к концу ветхозаветного
периода. При всех условиях свет веры в Единого Бога и надежды на
Искупителя мог распространяться и на другие народы.

За два с лишним столетия до Рождества Христова был сделан перевод
священных еврейских книг на греческий язык, и многие из языческих
ученых, писателей и вообще образованных лиц пользовались ими, о чем
имеются разнообразные свидетельства, а в частности — древнехристианских
писателей.

Знаем из Священного Писания, что и вне избранного народа были люди,
хранившие веру в Единого Бога и стоявшие на пути к принятию благовестия.
Это видно из книги Бытия о Мелхиседеке, история Иова, рассказ о
Моисеевом тесте Иофоре мадиамском, о Валааме, который пророчествовал о
Мессии вижу Его, но Его еще нет, зрю Его, но не близко… (Числ. 24:17),
покаяние ниневитян после проповеди Ионы. О готовности лучших людей
языческого мира к принятию благовествования о Спасителе говорит то, что
проповедью апостолов Христова Церковь была быстро насаждена во всех
странах языческого мира, и Сам Христос иногда встречал в язычниках такую
веру, какой не находил в самих иудеях.

Когда пришла полнота времени (Гал. 4:4),

— когда род человеческий, вслед за Адамом, в полной мере вкусил (в
духовном смысле) от древа познания добра и зла и узнал на опыте сладость
доброделания и горечь злодеяний;

— когда одна, преобладающая часть людей достигла крайней степени
нечестия и развращения;

— когда в лучшей, хотя меньшей его части стала особенно сильна жажда,
тоска, желание видеть обещанного Избавителя, Примирителя, Спасителя,
Мессию;

— когда, наконец, по воле Божией, были подготовлены политические
обстоятельства: объединение в одно целое всей цивилизованной части
человечества под властью Рима, что в сильной мере благоприятствовало
распространению веры и Церкви Христовой, — 

тогда пришел на землю Обетованный и Ожидаемый Сын Божий.

Лекция № 16. 									19.02.09.

Домостроительство нашего спасения,

Господь Иисус Христос – Истинный Бог.

Помазанский:

Пришествие на землю Сына Божия.

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в
начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало
быть, что начало быть… И Слово стало плотию и обитало с нами (Иоан.
1:1-3,14).

Так благовествует и богословствует евангелист Иоанн в первых строках
своего Евангелия. Церковь Православная ставит это благовестие во главу
всех евангельских чтений, предлагая его нам на божественной Литургии в
день святой Пасхи и начиная им годичный круг чтений Евангелия.

Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти (1 Тим. 3:16).

«Неизреченный, недоведомый, невидимый, непостижимый» Бог, Второе Лицо
Святой Троицы, стал Человеком в образе Богочеловека Господа Иисуса
Христа и «пожил среди людей» на земле.

Проповедь Богочеловечества воплотившегося Сына Божия составляет
содержание речей Самого Спасителя, содержание всего апостольского
благовестия, сущность четырех Евангелий и всех апостольских Писаний,
основу христианства, основу учения Церкви.

Господь Иисус Христос — Истинный Бог.

Евангельское благовестие есть благовестие о сошедшем с небес и пришедшем
на землю, воплотившемся и вочеловечившемся Сыне Божием.

Вера в Иисуса Христа — что Он есть Сын Божий — представляет твердыню,
или камень Церкви, по слову Господа: и на сем камне Я создам Церковь
Мою, и врата ада не одолеют ее (Матф. 16:18).

Этим благовестием начинает евангелист Марк свое повествование: Начало
Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия (Мар. 1:1).

Тот же истиной веры заканчивает евангелист Иоанн основной текст своего
Евангелия: Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос,
Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Иоан. 20:31, последний стих
предпоследней главы): т. е. Проповедь Божественности Иисуса Христа была
целью всего этого Евангелия.

Рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лук. 1:35), — благовествовал
архангел Гавриил Деве Марии.

Сей есть Сын Мой возлюбленный (Матф. 3:17, 17:5; Мар. 9:7; Лук. 9:35;
Пет. 1:17), — возвещено при крещении Спасителя; то же повторено при
преображении Господнем.

Ты есть Христос, Сын Божий (Иоанн. 6:69), — исповедано Симоном, и это
исповедание послужило к обетованию создания на камне этого исповедания
Церкви Христовой.

Сам Господь Иисус Христос свидетельствовал о Себе, что Он есть Сын Бога
Отца: Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и
Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Матф. 11:27):
здесь Христос говорит о Себе, как о Едином Сыне Единого Бога Отца.

Чтобы слова «Сын Божий» не были поняты в переносном или условном смысле,
Священное Писание присоединяет к ним слово «Единородный» — Единый
Рожденный от Отца.

И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы
видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Иоан. 1:14).

Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы
всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16).

Священное Писание присоединять также слово «истинный», называя Христа
Сыном Истинным Бога Истинного: Знаем также, что Сын Божий пришел и дал
нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне
Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Иоан. 5:20).

Присоединяет также к имени Сына Божия слово «собственный»: Тот, Который
Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует
нам и всего? (Рим. 8:32).

Единородный Сын Божий есть и в человеческой плоти истинный Бог; как
говорит апостол: Их (иудеев) и отцы, и от них Христос по плоти, сущий
над всем Бог, благословенный вовеки, аминь (Рим. 9:5).

Таким образом, в человеческом образе Христа пребывает вся полнота
Божества: Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Кол. 2:9).

Ради утверждения этой истины в ясном сознании всех христиан, как основы
христианской веры, был созван первый вселенский Никейский собор и
составлен символ веры Вселенской Церкви.

Лекция № 17. 									23.04.09.

Лекция № 18. 									23.04.09.

Догмат искупления.

Помазанский:

…вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Иоанн. 1:29).

Догмат спасения — центральный догмат христианства. Христос есть
Искупитель и Спаситель рода человеческого. Вся предыдущая история
человечества, по ясному изображению ветхозаветных Писаний, есть
приготовление к пришествию на землю Сына Божия. Вся последующая история
человечества по воскресении и вознесении Господа есть осуществление
совершившегося спасения, восприятия его, усвоение его верующими; конец,
или завершение, великого дела спасения соединятся уже с концом мира.
Крест и Воскресение стоят в самом центре, в сердце истории человечества.

Необъемлема для человеческого ума вся полнота дела, совершенного
Спасителем нашим. Ни описанием, ни перечислением не охватить величие,
широту, силу, значение земного служения Христова. Невозможно измерить
все превосходящее богатство любви Христовой, явленной в милости к падшим
и грешникам, в чудесах и исцелениях, в молитве за весь мир и, наконец, в
жертвенной невинной смерти, с молитвой за распинателей. Христос взял на
Себя грехи всего мира, принял на Себя вину всех людей. Он есть Агнец, за
мир закланный. Можем ли мы объять в наших мыслях и выразить в наших
обычных, ежедневных понятиях и словах всю икономию нашего спасения? У
нас нет слов для Божественных Тайн.

«Непостижимое распятие, и несказанное восстание богословствуем, верни,
таинство неизреченное: днесь бо смерть и ад пленися, род же человеческий
в нетление облечеся» (Седален по втором стихословии, воскресная утреня,
3 глас).

Однако сама истина спасения, этот основной пункт веры нашей, как видим
из Писаний апостольских, для самих апостолов совершенно ясна в своем
существе. Они на ней основывают все свои наставления, ею они объясняют
все явления в жизни человечества, ее кладут в основу жизни Церкви и
будущих судеб всего мира. Они о ней благовествуют постоянно. Апостолы
часто и без подробных объяснений говорят в проповеди и в своих писаниях
о том, что Христос спас нас. О спасении они говорят в самых различных
выражениях, как то: мы искуплены от клятвы закона; Христос оправдал нас;
мы  куплены дорогою ценою (1 Кор. 6:20); Христос покрыл грехи наши; Он
есть умилостивление за грехи наши; мы Им примирены с Богом; Христос есть
Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Иоан. 1:29); Он есть
единый Первосвященник; Он разодрал бывшее о нас рукописание и пригвоздил
его ко кресту; Он был за нас клятвой; мы примирились с Богом смертью
Сына Его, освятились кровью Его. В этих и подобных им выражениях,
свободно избираемых, апостолы заключили ясную для них истину спасения.
Так же просто и доступно проникла она из уст апостолов в сердца
верующих, чтобы они могли знать, в чем состоит домостроительство тайны,
сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом (Еф.
3:9).

Учение апостолов.

В поучениях апостолов особенно достойно внимания то, что они именно учат
нас различать между правдой спасения старого человека в целом, что уже
было исполнено, а другая истина — необходимость личного восприятия и
усвоения дара спасения со стороны каждого верующего, и того факта, что
это последнее спасение зависит лично от каждого человека. Вы спасены
через веру, и сие не от вас, Божий дар, пишет апостол Павел (Еф. 2:8); и
он тоже учит: со страхом и трепетом совершайте свое спасение (Флп.
2:12).

Спасение человека состоит в стяжании вечной жизни, в Царстве Небесном, и
не войдет в него ничто нечистое (Откр. 21:27; Еф. 5:5). Бог есть Свет, и
нет в Нем тьмы, и кто входит в Царство Божие, должны быть сынами Света.
Поэтому вход туда непременно требует чистоты души, одеяние святости, без
которой никто не увидит Господа (Евр. 12:14).

Сын Божий пришел в мир чтобы открыть путь человечеству в этой полноте
для личного спасения каждого из нас и при том этим способом, направить
сердца человеческие к поискам, к жажде Царства Божия и чтобы помочь
утвердиться на этом пути спасения на стяжание личной духовной чистоты и
святости. Первое из этих дел было полностью осуществлено Христом. Второе
зависит от нас самих, хотя осуществляется действием благодати Христовой
в Святом Духе.

Общая икономия спасения.

Состояние мира перед пришествием Спасителя.

Помня о необъемлемой умом полноте и величии дела Христова — дела
спасения мира, — надлежит в возможно большей простоте подойти к
евангельскому и апостольскому учению о нашем искуплении. Эта истина, как
и все тайны Царствия Божия, становятся доступной для нас преимущественно
в сравнениях, уподоблениях, переносных образах. К этим способам
изъяснения истин веры обращался Спаситель, обращались и апостолы.
Удобнее всего для нашего понимания принять за основу те уподобления,
какие дает Сам Господь в Евангелии. Один из таких образов есть образ
сада.

Еще в пророческих книгах Ветхого Завета, отчасти и в псалмах Давидовых,
избранный народ еврейский, а в лице его и все человечество, изображается
как «Боже насаждение», как Божий виноградник. Виноградник должен
приносить плоды. Сохраняя и оберегая Свое насаждение, Господь ожидает от
него этих плодов. Но что сделать с плодовым садом, когда он не приносит
плодов и заражен болезнью? Беречь ли его, если он не оправдывает своего
назначения?

Уже и секира при корне древ лежит: всякое дерево, не приносящее доброго
плода, срубают и бросают в огонь (Матф. 3:10), предостерегали обличал
св. Иоанн Предтеча перед пришествием Господа.

О том же говорит Господь и дает ученикам притчу о смоковнице. Некто имел
в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на
ней, и не нашел; И сказал виноградарю: «вот, я третий год прихожу искать
плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю
занимает?» Но он сказал ему в ответ: «Господин! Оставь ее и на этот год,
пока я окопаю ее и облажу навозом, — не принесет ли плода; если же нет,
то в следующий год срубишь ее» (Лк. 13:6-9).

Подобно этой смоковнице, человеческий род был бесплодным. Раз он уже был
уничтожен потопом. Теперь он был обречен — обречен собою — в потери
вечной жизни, в общей потери Царства Божия, как не исполнивший своего
назначения и как потонувший во зле. Не властен ли горшечник над глиною,
чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а
другой для низкого? Что же, если Бог, желая показать гнев и явить
могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к
погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами
милосердия, которые Он приготовил к славе (Рим.9:21-23).

Человечество, в лице лучших своих представителей, знало свой
неисполненный долг, тяжелый долг многочисленных прежних поколений и
своего поколения. Оно было неоплатным должником. Долг вызывал в нем
сознание вины и подавляющее чувство виновности. Это чувство виновности в
наиболее чистой форме было у иудейского народа. Человечество старалось
изгладить свои грехи жертвоприношением, которое выражало приношением
Богу лучших частей, что человек имел, что имелось в его семье, как дар
Богу. Но эти жертвоприношения не были способны нравственно перестроить
людей.

Приведем здесь слова св. Иоанна Кронштадского из его слова на празднике
Воздвижения Креста Господня: «Вникнем в смысл тайны Креста... Что мир,
т. е. род человеческий, предан был бы вечной смерти, вечным мучениям —
по неизменной, строжайшей правде Божией, если бы Сын Божий не сделался
добровольным, по беспредельной благости, Посредником и Искупителем
преступного, оскверненного и растленного грехом человечества. Ибо оно
низринуто было лестью змея человекоубийцы в страшную бездну беззаконий и
погибели... Но чтобы люди могли сподобиться этого примирения и
искупления свыше, надобно было Сыну Божию снизойти в мир, принять на
Себя душу и тело человеческое и стать Богочеловеком — чтобы Собственным
Лицом, человеческим естеством Своим, исполнить всю правду Божию, дерзко
нарушенную всякими неправдами человеческими; исполнить весь закон Божий,
даже до йоты, стать величайшим Праведником за все неправедное
человечество, научить его правде с покаянием во всякой неправде и с
оказанием плодов покаяния. Это Он исполнил, не быв повинен ни в едином
грехе и быв единым совершенным Человеком в ипостасном соединении с
Божеством» (Слово на Воздвижение Креста: «Смысл Тайны Креста»).

Общее спасение мира во Христе.

Как же было общее оправдание человеческого существования осуществлено и
в чем оно состоит? Оно осуществилось вочеловечением Бога, вместе со
всеми будущими происшествиями в жизни Господа, Иисуса Христа. Свет
святости воссиял над землей. В лице Пренепорочной, Пречистой Девы Марии,
Богоматери, все человечество освятилось. Стопами Спасителя, Его
Крещением в Иордане, Его Жизни на земле, сама природа земли освятилась.
Евангельское учение и дела милосердия Иисуса Христа зажгли любовь и веру
в сердцах учеников Христа, до такой степени они оставили все и
последовали Ему. И, больше всего, в Его вольной смерти на Кресте,
проявляется, «превосходя всякое понимание», в завершение любви
Христовой, о чем апостол Павел повествует так: Любовь Божия излилась в
сердца наши Духом Святым, данным нам. Ибо Христос, когда еще мы были
немощны, в определенное время умер за нечестивых. Ибо едва ли кто умрет
. за праведника; разве за благодетеля, может быть, кто и решится
умереть. Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за
нас, когда мы были еще грешниками (Рим. 5:5-8). И апостол завершает свою
мысль следующим: Таким образом было достигнуто, что, будучи врагами, мы
примирились с Богом смертью Сына Его (Рим. 5:10); правдою одного всем
человекам оправдание к жизни (Рим. 5:18). Вот почему апостол Павел в
своих богодухновенных писаниях так часто соединяет вместе, как бы
определяя их, даже употребляя взаимозаменяемо, слова «мы спасены любовью
Христа» словами «мы спасены Христом, или смертью, или праведностью
Христа», ибо во всех их выражается активная, милосердная,
сострадательная, человеколюбивая, самопожертвованная, жертвенная любовь
Бога.

1) Эта общая икономия спасения мира находится в Священном Писании Нового
Завета в разных словах, схожих в значении, как, например: оправдание,
примирение, искупление, умилостивление, прощение, избавление. Вот
некоторые тексты, относящиеся к этой общей икономии:

Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира (Иоанн. 1:29).

Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи
всего мира (1 Ин. 2:2).

Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для
умершего за них и воскресшего (2 Кор. 5:15).

Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос
Иисус, предавший Себя для искупления всех (1 Тим. 2:5,6).

Уповаем на Бога живаго, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче
верных (1 Тим. 4:10).

2) Как добавление к широкому значению Спасения мира, здесь указанного,
смерть Христа и Его последовательное сошествие во ад (1 Пет. 3:19,20;
4:6; Еф. 4:8-10) означают в узком смысле избавление из ада душ умерших
первых прародителей, пророков и праведных дохристианского мира; и таким
образом, они выражают особое значение Креста Господня для ветхозаветного
мира, значение, которое исходит от смерти Христовой, совершенной на нем,
для искупления от преступлений, сделанных в первом завете (Евр. 9:15). В
согласии с этим наши православные воскресные песнопения также поют о
тайной истине победы над адом и об избавлении из него душ: Днесь Адам
ликует, и радуется Ева, вкупе же и пророцы с патриархи воспевают
непрестанно божественную державу власти Твоея (Воскресный кондак, гл.
3-й).

3) Избавление от ада обозначает также снятие клятв, которые были в
Ветхом Завете: а) клятвы в третьей главе книги Бытия, которые соединены
к лишению жизни в раю Адама и Евы и их потомков, а также б) клятвы,
наложенные Моисеем в книге Второзакония (Втор. 28), на упрямых
неисполнителей законов, данных через него.

Личное перерождение и новая жизнь во Христе.

Переход от идеи общей икономии Божией на зов личного спасения людей ясно
выражен в следующих словах апостола Павла: Бог во Христе примирил с
Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения.
Итак мы — посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через
нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом (2 Кор. 5:19,20).

Частное спасение человека выражено в Священном Писании обычно в той же
терминологии и в тех же словах, что и спасение мира в широком смысле
слова (оправдание, искупление, примирение), как мы видим в тексте,
приведенном выше. только слова относятся здесь в узком значении, здесь
апостолы уже имеют ввиду людей, которые пришили к вере во Христа и
приняли Святое Крещение. Общие фразы, выражая оба вида спасения, могут
быть поняты на следующих примерах:

…по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом… чтобы,
оправдавшись Его благодатью, мы по упованию соделались наследниками
вечной жизни (Тит. 3:5,7).

…не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день
искупления (Еф. 4:30) (то есть день крещения и получение печати Духа
Святого).

Но главное место среди всех таких выражений, относящихся к христианам,
есть понятие «Воскресение во Христе». Тайна Крещения есть личное
Воскресение во Христе: в Нем вы и совоскресли (Кол. 2:12).

Апостол Петр пишет в его Первом Соборном Послании: Так и нас ныне
подобное сему образу крещение… спасает воскресением Иисуса Христа (1
Пет. 3:21). Сама проповедь апостола есть по сути проповедь о Воскресении
Христа.

Крещение водой называется в апостольских Писаниях также новым рождением,
усыновлением, освящением. Но омылись, но освятились, но оправдались
именем Господа нашего Иисуса Христа (1 Кор. 6:11); все вы, во Христа
крестившиеся, во Христа облеклись (Галл. 3:270.

Из этого ясно, что в тайне искупления Крест и Воскресение Господа
являются неразделимыми.

Общность событий Креста и Воскресения обычно выражена у апостолов, и
поэтому в богословской терминологии также, одним понятием «искупления»,
что в буквальном смысле обозначает «выкуп», «предложение платы». Это
понятие достаточно ясно и живо, оно доступно пониманию людям даже в
низком слое общества. Но эта ясность вдохновила попытки задавать дальше
вопросы, которые не относятся по сути ко спасению, тем более, этот
термин имеет только символическое, аллегорическое значение. Поэтому св.
Григорий Богослов отклоняет дальнейшие вопросы и обозначает смысл
данного выражения следующим размышлением:

«Кому и для чего пролита сия, излаянная за нас, кровь великая и
преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого,
проданные под грех, и сластолюбием купившие себе повреждение. А если
цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, — то
спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому:
то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает
не только от Бога, но получает Самого Бога, за свое мучительство берет
такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить нас! А если
Отцу: то, во первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во
вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не
принял и Исаака, приносимого его отцом, но заменил жертвоприношение,
вместо словесной жертвы дав овна? Из сего видно, что приемлет Отец
(Жертву) не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству
и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы
Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через
Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому Он
оказывается во всем покорствующим» (св. Григория Богослова слово на
Пасху).

Лекция № 19. 								не прочитана

Тройственное служение Господа.

Христос — Первосвященник.

Христос — Благовеститель (пророческое служение Господа).

Христос — Глава и Царь мира (царское служение Христово).

- Догматическое богословие. Лекции. -

 PAGE   

 PAGE   - 1 -