Вопросы и ответы зимней сессии 2008/2009, РПИ
1. Суть учения упанишад.
Основной корпус упанишад возникает в период с VIII по III вв. до Р.Х.,
однако тексты создают и позднее, до самого средневековья (последняя
записана аж в XVI в., по распоряжению шаха Акбара). Упанишады –
upani-sad – присаживаться у [ног учителя]. Это 4-я часть самхиты (1.
веды, 2. брахманы, 3. араньяки, 4. упанишады). Упанишады называют брахма
видья – т.е. знание вед, знание соединения (есть знание-соединение –
видья, а есть ещё интеллектуальное, отвлечённое знание – джняна; есть
также виджня (vijna) – познание-соединение и самждня (samjna) –
субъект-объектое знание (не соединяющее)). По форме, упанишады
представляют собой диалоги и предназначены они для тех, кто страдает
из-за ведического кризиса, из-за упадка Вед (причины коего в эгоизме, в
забвении тьяги, в магизации).
Суть упанишад: Брахман = Атман, они едины, они одно. Брахман это –
ведийский Аджа, абсолютный Бог; Атман это – внутренний центр человека
(корень man – ум). Всю свою энергию (всю без остатка) человек должен
направить на Брахмана, тогда всё что он делает, будет священнодействием
и жертвоприношением, но это не только ритуал, любое самоотречение
является приношением Ему. В сердце человека 100 и 1 артерия, 1 ведет к
Брахману, остальные прочь, поэтому нужно осознать Пурушу в сердце. Суть
Атмана – «я», соединённое и сосредоточенное на Брахмане. Классическая
формула звучит так: tat tvam asi – ты еси то. – Это правильное знание,
это тождество Атман-Брахман (см. также вопр. 5).
Мир возникает благодаря желанию Брахмана (это образ (пропедевтика!),
абсолют не желает), противоположное этому – отказ от желаний, от мира,
чтобы «приобрести» Атман, который есть Брахман. Атман определяется
апофатически: не это, не это; он по ту сторону желания, выбор прост: или
Брахман или мир (или Богу или мамоне). Человек есть то, что он желает,
поэтому желать нужно не мира, но Брахмана. Только соединивший все
энергии в себе человек достигает тождества Атмана и Брахмана. И здесь
первые помощники: аскеза, сосредоточенность, внимание. Поэтому
достижение тождества Атман-Брахман есть результат волевого выбора
человека.
Из всего этого, однако, вытекает игнорирование мира, так свойственное
Индии, тут главное выход человека из мира и не случайно, что именно в
упанишадах впервые появляется идея самсары (см. ещё вопр. 3!).
2. Этика и аскетика в упанишадах.
По Радхакришнану. Идеал этики упанишад состоит в самореализации,
достижимой лишь тогда, когда эгоистическая индивидуальность преодолена.
Григорий Богослов 46. 245: "Чистый сердцем не увидит в себе ничего кроме
Бога". Качество поступка следует оценивать по глубине и качеству
самообладания человека, его свободы от привязанностей, его отрешённости
от объектов желания. "Те же, которые... стремятся к Атману
подвижничеством, воздержанностью, верой, знанием... они больше не
возвращаются". (Прашна-упанишада 1.10.). И в другом месте: "Глупый ради
мирского благополучия выбирает приятное". (Катха-упанишада 1.2.2.).
Осуществление единства с Богом - это идеал человечества. Уничтожение
причин, которые ведут к конечному существованию, является подлинной
целью человека. Возврат от многообразия к единству. Вся этика упанишад
подчинена этим целям. Мир существует не для самого себя. Он происходит
от Бога и должен, поэтому искать свое успокоение в Боге. Подобно всему
остальному в мире, человек, чувствуя в себе гнет бесконечного,
простирает свои руки, чтобы обнять высшее.
Долг это средство для достижения высшего совершенства. Нравственность
имеет ценность лишь постольку, поскольку ведет к совершенному состоянию.
Отношение в любви к ближнему имеет отличную от христианской онтологию.
Поскольку ближний и я едины, постольку и любовь направленная на свое «я»
распространяется на ближнего, и вообще на всю природу. Яджнявалкья
утверждает, что себялюбие лежит в основе всех других видов любви. Любовь
к богатству и собственности, к племени и стране – это особенные формы
себялюбия. Любовь конечного имеет только прикладную ценность, в то время
как любовь вечного имеет внутреннюю сокровенную ценность.
Мокша - освобождение от уз чувственного индивидуального. Задача
моральной жизни состоит в том чтобы устранить небожественный элемент, но
не посредством разрушения, а путем пропитывания его божественным духом.
Идеал этики - это самосознание. Моральное поведение - это самосознающее
поведение. Вожделения и страсти животного «я» ограничивают жизненную
энергию и суживают духовную жизнь. Разумная жизнь - это жизнь
бескорыстного служения миру. Индивид не имеет собственных интересов,
отдельных от интересов целого, частью которого является. Если человек
хочет избежать греха, нужно избегать эгоизма. "Тот, кто не имеет
желаний, кто находится за пределами желаний, чьи желания удовлетворены,
чьим желанием является душа, будучи равным Брахману, достигает Брахмана"
Бр. IV.4.6. Рекомендуется выкорчевывать гордость, обидчивость,
вожделение и т.п., а не нежные чувства любви, жалости и сострадания.
Чхандогья упанишада говорит: "шраддхатапах". Вера – это аскетизм. Чтобы
добиться освобождения от уз внешних вещей, не нужно уходить в уединение
леса и увеличивать лишения и эпитимьи, чтобы таким образом можно было
сбросить последние остатки земной зависимости. Мы можем наслаждаться
миром, если мы не обременены отравой мирских богатств. Праведный человек
– это не тот, который оставляет мир и удаляется в монастырь, а тот, кто
живет в миру и любит объекты мира не ради их самих, но ради того
бесконечного, что в них содержится, ради того универсального, что в них
скрывается. Упанишады требуют для духовной борьбы некоторой физической
подготовки. Как очистителями тела для этого пользуются очищением,
постом, воздержанием, уединением и т.д. "Пусть мое тело станет здоровым,
пусть мой язык станет необычайно благозвучным, пусть я много услышу
своими ушами". Проводится различие между тапасом, или вынужденным
сопротивлением страстям, и ньясой, или духовным отречением. Тапас – это
для ванапрастхи, который находится на низшей стадии, в то время как
ньяса для саньясина. С этим связаны упражнения йогов в
сосредоточенности, созерцании и т.п.: дыхательные упражнения (пранаяма),
сворачивание органов чувств (пратьяхара) и медитация (дхьяна).
3. Происхождение самсары. Учение о 5 огнях.
Идея самсары (=сансары) появляется впервые в упанишадах и, вероятно,
является наследием протоиндийской цивилизации (также как и учение о 5
огнях), воспринятая через варну кшатриев, ибо они более других общались
с местным населением; характерно, что в Иране нет идеи перерождения, что
говорит в пользу не-арийскости идеи сансары. После рассказа о 5 огнях,
это знание не известно брахманам (Бр.Уп. 6.2.), в ст. 15-16 появляется
мысль о самсаре: «…для них больше нет возврата»; по замечанию
В.С.Семенцова: «перед нами, по-видимому, первоначальная форма так
называемого учения о карме в связи с идеей "перевоплощения", которая
начиная именно с этого времени становится определяющей чертой всех
древнеиндийских учений». Далее о самсаре по Элиаде: кризис вед был
кризисом жертвоприношения (см. вопр. 7), Мирча пишет: «"Чханд.-уп."
(VIII 1.6) уверяет, что, как "погибает мир, возникший через действия
(карма)", так погибнет и мир, возникший через жертвоприношение. Согласно
"Майтри-уп." (I 2. 9-10), человек, питающий иллюзии насчет
жертвоприношения, достоин сожаления: ведь вдоволь насладившись на
небесах, куда он попадает благодаря добрым деяниям, он все равно
вынужден будет вернуться на землю или даже спуститься в подземный мир… В
брахманах термином карма обозначается ритуальная деятельность и
вытекающие из нее благотворные последствия (так как после смерти
жертвователь попадает в мир богов). Однако очевидно, что, размышляя на
тему ритуального процесса, укладывающегося в рамки причины и следствия,
мы неизбежно придем к выводу, что любое действие, приводящее к
какому-либо результату, можно счесть составным звеном в безграничной
цепи причин и следствий. Как только при анализе кармы был открыт закон
универсальной обусловленности, уверенность в спасительном эффекте
жертвоприношения исчезла… Ясно, что блаженная загробная жизнь – награда
за тщательно исполненный ритуал – должна когда-нибудь кончиться. Что же
тогда произойдет с бесплотной душой (атманом)? Ведь она не может просто
исчезнуть. В своей жизни человек совершает и бесчисленное множество
других деяний, каждое из которых обязано иметь какое-то следствие,
настигающее его либо в возрожденном состоянии здесь, на земле, либо в
каком-то другом мире. Вывод напрашивается сам собой: прожив определенное
время в блаженстве или в несчастье во внеземном мире, душа вынуждена
вновь воплотиться в теле. Это – закон переселения душ, сансара, и будучи
раз открыт, он немедленно занял ключевое место в религиозной и
философской мысли Индии… это открытие привело к общему пессимистическому
взгляду на существование. Идеал человека ведийской эпохи (прожить 100
лет и т.п.) оказывается устаревшим. Жизнь сама по себе не есть "зло", но
лишь в том случае, если она используется как средство избавиться от уз
кармы. Единственное достойное стремление мудреца – достичь
"освобождения", мокши».
Учение о 5 огнях (см. об этом у В.С.Семенцова «Проблемы интерпретации
брахманической прозы», есть в инете!) есть знание неизвестное брахманам,
в упанишадах оно вложено в уста кшатриев: «до сих пор это знание не
пребывало ни с одним брахманом» (след., знание не ведическое, как и идея
самсары). 5 жертвенных огней, на к-рых приносятся жертвоприношения.
Брих. Уп. (6.2.9-15): «Поистине, тот мир, это [Жертвенный] огонь. На
этом огне боги совершают подношение веры (вера в тождество Атмана и
Брахмана). Из этого подношения возникает царь Сома (сома – кровь богов,
сущность богов, 9 мандала Ригведы. Сому пьют, чтобы обожиться).
Поистине, Парджанья (молния, она соединяет миры), это огонь. На этом
огне боги совершают подношение царя Сомы. Из этого подношения возникает
дождь.
Поистине, этот мир, это огонь. На этом огне боги совершают подношение
дождя. Из этого подношения возникает пища.
Поистине, человек, это огонь. На этом огне боги совершают подношение
пищи. Из этого подношения возникает семя.
Поистине, женщина, это огонь. Из этого подношения возникает человек. Он
живет, сколько живет.
Когда же он умирает, то его несут к [погребальному] огню. Его огонь и
есть огонь. Топливо – топливо. Дым – дым. Пламя – пламя. Угли – угли.
Искры – искры. На этом огне боги совершают подношение человека. Из этого
подношения возникает человек, покрытый сиянием».
Ведийский жертвенный погребальный огонь был прообразом учения о пяти
огнях: это учение описывает по существу возникновение мира – мир
творится жертвой: сначала тот мир, потом Сома, потом Парджня, потом
дождь, этот мир (из небесного мира дождём проливается в этот мир), потом
пища, человек, семя, женщина, новый человек, когда он умирает его несут
к погребальному огню, этот огонь – последнее жертвоприношение, на
котором возникает сияющий человек, либо же – новое рождение.
Суть 5 огней: человек это небесное существо, он зачинается в том мире,
человек в этом мире гость и призван быть частью другого мира.
Жертвоприношение – это образ правильного творения, без жертвы не
творится ничего; человек – творение того мира.
4. 2 пути, учение о посмертной участи в упанишадах.
Согласно Упанишадам, наша нынешняя жизнь есть лишь один эпизод в
длинном, длинном ряду смерти и возрождения. Когда он заканчивается, мы
возрождаемся в новом теле. "Подобно тому как гусеница, достигнув конца
былинки и приблизившись к другой [былинке], подтягивается [к ней], так и
этот Атман, отбросив это тело, рассеяв познание и приблизившись к
другому [телу], подтягивается [к нему]" (4.4.3). В связи с этим
предположением в Брихадараньяка-упанишаде рассматриваются два пути
возможного посмертного опыта (6.2.15-16).
Первый путь доступный для лесных отшельников, достигших высшего знания.
Те, кто познали божественную природу, жили в вере соединяются с
Брахманом. «Те, которые знают это, и те, которые в лесу чтут веру и
истину (вар. веру как сущее), идут в пламя, из пламени – в день, из дня
– в светлую половину месяца, из светлой половины месяца – в шесть
месяцев, когда солнце движется к северу, из этих месяцев – в мир богов,
из мира богов – в солнце, из солнца – в молнию. И придя к молнии,
[состоящий] из разума, пуруша ведет их в миры Брахмана. В этих мирах
Брахмана они живут вдали возвеличенные. Для них больше нет возврата» -
обыгрывается учение о 5 огнях.
Второй путь – возвращение к этой жизни. Таков непрерывный цикл смерти и
возрождения, являющийся уделом большинства. Те, кто живут благочестиво,
жертвоприношениями, подаянием, подвижничеством перерождаются в человека.
«Те же, которые приобретают миры жертвоприношением, подаянием,
подвижничеством, идут в дым, из дыма – в ночь, из ночи – в темную
половину месяца, из темной половины месяца – в шесть месяцев, когда
солнце движется к югу, из этих месяцев – в мир предков, из мира предков
– в луну. Достигнув луны, они становятся пищей. Там боги вкушают их,
подобно тому, как [они вкушают] царя Сому, [говоря:] "Возрастай,
уменьшайся". Когда это проходит у них, то [люди] попадают сюда в
пространство, из пространства – в ветер, из ветра – в дождь, из дождя –
в землю. Достигнув земли, они становятся пищей. Снова совершают
подношение их на огне человека, и затем они рождаются на огне женщины.
Так совершают они круговорот, снова поднимаясь в миры».
Однако есть ещё третий путь, для тех, кто жил аморально. Им уготовано
перерождение в животное. «Те же, которые не знают этих двух путей,
становятся насекомыми, птицами и кусающимися тварями».
В Брихадараньяка-упанишаде эти пути представлены просто в качестве двух
вариантов посмертного существования. Идеал – избавиться от сансарической
цепи перерождений. Возврат в этот мир свидетельствует о том, что
предельное знание о собственном Я не достигнуто. Для индийца рождение
это повторение страданий и смерть, в отличие от западного, европейского
понимания - рождение в жизнь вечную. Таким образом, высшим достижением
человеческой жизни объявляется особого рода знание, освобождающее от
цепи перерождений и навсегда соединяющее с Брахманом.
В упанишадах до конца не решен вопрос о том, что (кто) именно
перерождается.
В Шатапатха-брахмане говорится о том, как рождается человек на свет:
«Соединяя женщину и мужчину владыка берет пять элементов мира и шестым
берет самого себя.» Из божественного воплощения (хавачакра) человек
идущий по первому пути достигает освобождения (мокша) и из нее
освобождения от пяти элементов (нирвана или брахманирвана). Но
соединяясь с Брахманом что остается, что переходит в новую жизнь при
последующем воплощении.
Что не покидает человека? В Брихадараньяке говорится об
имени."Яджнявалкья, – сказал он, – когда умирает этот человек, то что не
оставляет его?" [Яджнявалкья ответил:] "Имя. Поистине, имя – бесконечно,
бесконечны вишведевы. С его помощью он приобретает бесконечный мир".
5. Атман и Брахман (См. 1 вопр.!!!).
Разговор Яджнавалки с одной из жён, Майтрейей (Брихадараньяка упанишада.
2. 4-5), он говорит ей: «Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради
Атмана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена, но ради Атмана
дорога жена. Поистине, не ради сыновей дороги сыновья, но ради Атмана
дороги сыновья. Поистине, не ради богатства дорого богатство, но ради
Атмана дорого богатство…» и т.д. и т.п. Далее вот что: «Подобно тому,
как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить
его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь – она соленая, поистине,
так же, о [Майтрейи], эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая
из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает
в них. Нет после смерти сознания… Ибо, где есть [что-либо] подобное
двойственности, там один обоняет другого, там один видит другого, там
один слышит другого, там один говорит другому, там один мыслит о другом,
там один познаёт другого. Но когда для него все стало Атманом, то как и
кого сможет он обонять, то как и кого сможет видеть, то как и кого
сможет слышать, то как и кому сможет говорить, то как и о ком сможет
мыслить, то как и кого сможет познать? Как сможет он познать того,
благодаря которому он познаёт все это? Как сможет он, о [Майтрейи],
познать познающего?» Наконец: «Эта земля – мед для всех существ, все
существа – мед для этой земли. И этот блистающий, бессмертный пуруша,
который в этой земле, и этот относящийся к телу блистающий, бессмертный
пуруша, который [существует как] тело, – он и есть этот Атман. Это –
бессмертный, это – Брахман, это – всё». И: «Этот Брахман ничего не имеет
ни до себя, ни после себя, ни внутри, ни вне. Этот Атман – Брахман, все
воспринимающий. Таково наставление».
Итак, всё дорого ради Атмана, им всё познаётся (виджня – vidjna –
знание-соединение), растворение в знании, двое становятся одним,
поистине: ты еси то, через Атмана человек соединяется со всем сущим;
только тот, кто полностью посвятил себя Атману – познаёт, становится им.
Сознание – samjna – предполагает субъект-объектныпе отношения: познавать
можно что-то; поэтому нет сознания, но Атман не гибнет, он бессмертен,
однако не в форме сознания. Познать Брахмана мы не можем, ибо благодаря
ему мы познаём – «Как сможет он, о [Майтрейи], познать познающего?»
Самджна разделяет, виджня соединяет, тождество Атмана и Брахмана и есть
бессмертие, когда человек и Бог становятся одним, 2 становится = 1. Это
называется освобождением. (Есть ли человек как личность на том свете?
Упанишады говорят, что «даже боги сомневаются в этом»).
6. Космогония в упанишадах.
Чх. Уп. 6.2: «Вначале, [все] это было Сущим, одним, без второго.
Некоторые говорят: "Вначале [все] это было не Сущим, одним, без второго.
Из этого не Сущего родилось Сущее". Но как же, дорогой, могло это быть?
Как из не Сущего родилось Сущее? Нет, вначале, дорогой, [все] это было
Сущим, одним, без второго.
Оно подумало: "Да стану я многочисленным, да вырасту я!" Оно сотворило
жар. Жар подумал: "Да стану я многочисленным, да вырасту я!" Он сотворил
воду. Поэтому когда человек горюет или потеет, то это из жара рождается
вода. Эта вода подумала: "Да стану я многочисленной, да вырасту я!" Она
сотворила пищу. Поэтому, где бы ни шел дождь, там бывает обильная пища.
Это из воды рождается пища для питания».
Итак, было Сущее (или Сущий), оно решило стать многочисленным – таково
начало мира. Мир – это эманация Брахмана, всё раскрывается из Него;
поэтому всё имеет Его природу – Атман человека, это частица Брахмана в
нём, это нужно только осознать – Атман есть Брахман, и тогда станет
ясно, что нужно соединиться с Брахманом. При творении мира важно
обратить внимание на то, что мир творится желанием Брахмана – Он захотел
сотворить мир. Этот Брахман приносит себя в жертву (Пуруша), ибо всё
творится жертвой, да стану я многочисленным, да вырасту я! Единое
превращается во многое – классическая диалектика, в лучших своих
проявлениях (пребывание, исхождение, возвращение). (
Сюда же относится и образный ряд учения о 5 огнях: тот мир, кровь богов
(сома), молния в этот мир, дождь, пища, человек, семя, женщина, ребёнок,
погребальный огонь.
7. Причины упадка упанишадического учения.
7-6 вв до РХ - период повсеместного духовного кризиса, «осевое время»,
в которое для всего человечества с особенной остротой встал вопрос
поиска истинной духовности, когда традиционные религиозные системы
кажутся уже не спасительными, не дают надежды, что подталкивает людей к
поискам иных путей к спасению, созданию новых систем. Также это время
великих личностей, пророков, проповедников (Зороастр, Лао-Цзы,
Конфуций,библейские пророки, греческие философы), чье учение было
услышано и воспринято народами, стремящимися высшему знанию.
В Индии в этот период характеризуется кризисом упанишад. Он вызван
присутствием вопросов не разрешенных, либо не раскрытых этим учением.
Первым камнем преткновения была тайна человеческой личности. Согласно
главной упанишадической формуле, Атман есть Брахман и призван
соединиться с ним, подобно тому, как капля растворяется в океане,
лишившись при этом со-знания, то есть обретя полную целостность и
неделимость с абсолютом. С одной стороны подобная идея предполагает
полное отречение от собственного «Я» и отбрасывание всех атрибутов
личности как помех, препятствующих желанному единению с Высшим. С другой
стороны в текстах упанишад явно говорится о том, что индивидуальное
бытие человека все же остается, знаком этого бытия служит сохранение
имени. Бр.-уп. III, 2, 12:
- Когда умирает этот человек, то что не покидает его?
- Имя. Поистине имя бесконечно. С его помощью он приобретает бесконечный
мир.
Упанишадическое учение направлено на интеллектуальную аскезу, оно
призвано научить человека мыслить все существующее, и себя в том числе
не отличным от брахмана и самозабвенно, с полным отречением, стремиться
только к божетвенному. Однако освобожденный атман оказывается не просто
безличностной субстанцией, тождественной абсолюту, это djiv-atman,
“живой атман”, несущий в себе имя.
Мыслители Индии чувствовали внутреннее противоречие в этом и пытались
его решить, это же и было отправной точкой их размышлений. Возможно,
поэтому буддизм пришёл к одной из основных своих идей о том, что
личности нет.
Второй вопрос, не получивший объяснения в упанишадах заключается в том,
как достичь брахмана. Для этого нужно стремиться только к божественному
и направить все свои силы на достижение его, в противном случае желание
чего-либо другого отвлекает от истинного пути на суетные мирские
ценности. Посредством желаний человек связан с миром, что и является
препятствием на пути к освобождению.
К чему привязан его разум, с тем, связано деянием [его] внутреннее
существо. Достигнув конца какого-либо деяния, которое он здесь делает,
Он снова приходит из того мира в этот мир для [нового] деяния. Это – о
желающем.
Теперь – о нежелающем. Кто лишен желаний, свободен от желаний, достиг
[исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] Атмана, из того не выходят
жизненные силы. Будучи Брахманом, он идет к Брахману. Когда исчезают все
желания, которые обитают в его сердце, То смертный становится
бессмертным и достигает здесь Брахмана. (Брихадараньяка IV,4, 6-7)
Но в тоже время, и с самим брахманом человек связан именно желанием, и
наличие этого желания, как и любого другого, мешает ему освободиться.
Желание – то, что формирует сущности (в т.ч. nama-rupa, “имя-образ”
человека) и не дает ему воссоединиться с вечным, находящимся по ту
сторону сущностей. В другом случае, при отсутствии желания достижения
брахмана, человек вообще не будет стремиться к нему, не станет чтить
веру как сущее и уподобится тем, кто живет без Бога и впоследствии
перерождается в “кусающихся тварей”.
Поэтому буддизм говорит о нежелании ни Атмана, ни брахмана, буддизм
просто элиминировал их из своего дискурса, сосредоточив основное
внимание на освобождении, а не на вещах, о которых можно и умолчать.
Вместе с тем следует отметить, что этот кризис был усугублен новыми
религиозными идеями, воспринятыми ариями от местных аборигенов
протоиндийской культуры, это идеи сансары, учение о 5 огнях.
8. Джайнизм.
Джайнизм является неортодоксальным учением, он отрицает авторитет Вед,
существование Бога-творца и значимость жертвоприношений как пути для
достижения конечного освобождения, претензии брахманов на господствующее
положение, сословно-кастовое деление общества, придавая первостепенное
значение ненасилию — ахимсе, отшельничеству и монашеской жизни. Эти
черты роднят его с буддизмом; поскольку Джайнизм возник в том же
историко-культурном поле, он имеет много общих с ними черт (карма,
сансара, дхарма, нирвана, мокша, и т. д.). В отличие от других индийских
религий джайнизм мало изучен и почти не известен на Западе (джайны не
поощряли любопытства европейцев). Между тем в самой Индии он имел
значение не меньшее, чем буддизм.
Санскритское название религии джайна-дхарма ("учение победителей")
происходит от термина "джина" - победитель, т. е. тот, кто победил свою
карму и вышел из круговорота жизней и смертей. Титулом Джина, а также
Махавира (Великий герой) называли основателя вероучения Вардхаману.
Согласно традиции, он был не первым, а двадцать четвертым
провозвестником веры, тиртханкаром (создателем брода ["через океан
бытия"]) в ряду последовательно сменявшихся вероучителей («тиртханкара»
в джайнизме освободившийся, аналогично «будде» в буддизме).
Легендарная биография Махавиры во многих чертах сродни жизнеописанию
Будды. Он родился в 599 г. до н. э. (по другим данным в 540 г. до н.
э.), являлся современником Будды, и был сыном вождя джнятриков (его
родовое имя Джнятрипутра) в племени личчхавов, жившем в Вайшали. Его
юность также протекала в царском доме и не была омрачена никакими
тяготами. Женился, у него родилась дочь. В 30-летнем возрасте, после
смерти родителей, Вардхамана покинул родительский кров и стал
отшельником. 12 лет бродил он по Индии нищим странником-аскетом, живя
без одежды и почти без пищи. Он подвергал свою плоть самоистязаниям,
занимался медитацией, участвовал в диспутах. Его главным оппонентом был
глава секты адживиков Маккхали Госала. По истечении 12-летнего срока
Вардхамана обрел высшее знание (кеваладжняна) и стал "победителем" —
Джиной. Свое земное существование он окончил на 72-м году жизни в
местечке Пава, недалеко от Раджагрихи (527 или 468 гг. до н. э.).
В Джайнизме есть 2 течения: дигамбары (одетые пространством, т. е.
нагие) и шветамбары (одетые в белое). Разногласия между ними затрагивают
лишь частные вопросы теории и практики, но не касаются основ вероучения.
Агама (или Сиддханта) — собрание канонич. текстов джайнизма
(окончательная его кодификация, V в.). В центре джайнской доктрины -
проблема бытия личности. В трактатах-сутрах излагается учение о пути к
освобождению из круговорота бесконечной смены рождений и смертей. Оно
может быть достигнуто обретением "трех сокровищ" (триратна): 1.
правильным воззрением, или видением истины (самьяг-даршана), 2.
правильным познанием (самьяг-джняна), 3. правильным поведением
(самьяг-чарита).
I. Правильное воззрение — это рассмотрение мира через призму категорий
(таттв): живое (джива) и неживое (аджива). Джива — духовное, живое,
непротяженное вечное существо. Джив великое множество, и они наполняют
весь мир, эволюционируя под воздействием времени от состояния полной
неразвитости до совершенства. Определяющим признаком дживы является
способность отражающего реагирования (упайога), выступающая на известном
этапе развития дживы как сознание. Развивающийся джива имеет сложную
структуру, т. к. находится в определенных отношениях с адживой, неживой
природой, и стремится освободиться от нее. Поскольку связующим звеном
между дживой и адживой служит особое "кармическое" — вещество адживы,
или просто кармы, то именно через кармы характеризуется собственная
сущность (свататтва) дживы. Развивающаяся джива находится в определенных
отношениях с веществом и пространством и имеет сложную структуру. Если в
процессе метампсихоза джива рождается не земным существом, а божеством
или демоном, то он будет владеть "изменчивым" (вайкрия) телом,
меняющимся по желанию владельца. Категории:
вещество (состоящее из атомов),
пространство (акаша), оно непрерывно и бесконечно,
дхарма (движущиеся субстанции),
адхарма (неподвижные субстанции),
время (кала) (только у дигамбарамов).
Представлений о периодич. разрушении и возникновении мира у джайнов нет.
II. Правильное познание - предписывает средства познания (прамана) и
методы (найя). Джайнисты различали 5 средств познания:
мати: 1) познание через ощущения, 2) память об уже известных объектах,
3) индукция, 4) логический синтез;
шрута: коллективное знание, накопленное прежними поколениями, знание,
полученное от авторитета;
авадхи: ясновидение;
маннах-нарьяя: телепатия;
кевала: совершенное всепознание – достигший совершенства джайн уже не
изучает конкретные явления, а постигает стоящее за всем.
Особую роль здесь играла доктрина неединственности (анэканта-вада),
предполагающая условность и неполноту всякого высказывания об объекте
познания.
III. Уничтожение кармы может быть достигнуто через подвижничество, а
предотвращение нового притока "кармического вещества" обеспечивается
правильным поведением, состоящим из соблюдения основных обетов
(Ану-враты):
не нанесения вреда всем живым существам (ахимса),
правдивость (сатья),
неприсвоение чужого (астея),
целомудрие (брахмачарья),
отказ от собственности и воздержанность от суетных привязанностей
(апариг-раха).
Эти же обеты встречаются и в других системах, например в йоге
(Йога-сутра Патанджали II, 30). Обеты понимались буквально и строго.
Джайнам не разрешалось заниматься сельским хозяйством, так как оно было
сопряжено с уничтожением растений и убийством насекомых и мелких
животных в почве. Им предписывалась строгая вегетарианская диета. Воду
для питья надлежало процеживать, у рта носить повязку, чтобы сохранить
жизнь мелким существам, живущим в воде и воздухе. Джайны носили с собой
специальные метелки, сметая с дороги муравьев и других насекомых, а с
наступлением темноты вообще не выходили из дому. Подобные строгие
аскетические учения и составили основу джайнской этики. Для мирян, также
входивших в джайнскую общину, правила были менее жесткими, но и полное
освобождение для них было недоступно. Для монахов признавалась
возможность победы над законом кармы еще при жизни. По свидетельству
некоторых учителей-дигамбаров, монахиням не дано достичь освобождения:
им не разрешалось практиковать монашеское обнажение. У шветамбров,
однако, есть даже женщина-тиртханкара. Джайнизм ценит только духовное и
транскосмическое блаженство. Освобожденная от «кармической материи» душа
стрелой устремляется к вершине Вселенной, и там как в эмпиреях,
встречается и общается с себе подобными, присоединяясь к чисто духовной,
божественной общности. Вид смерти, желанный для истинного аскета, —
саллекхана, добровольная голодная смерть. Самые великие джайны исполняли
ритуал саллекхана в горах, в уединении. Саллекхана разрешалась после
двенадцатилетней строжайшей аскезы, с совершением специальных подношений
и медитаций.
В джайнизме три вида ритуальных действий: ритуалы мирянина, ритуалы
монахов и аскетов и храмовая служба. Все желающие посвятить себя
монашеской жизни должны иметь разрешение своих родителей, жены, детей и
одного брахмачарьи. Только затем адепта готовят к проведению специальных
ритуалов, и учитель (гуру) посвящает его в брахмачарьи. Далее адепт
должен пройти 3 уровня посвящения (в сумме 9 лет) и только тогда
решается, может ли он просить о полном посвящении в монашеский сан, или
должен вернуться в мир для исполнения обязанностей домохозяина.
9. Настика и локаятика
Одной из причин появления этих школ был упадок жречества, люди перестали
чувствовать Атмана, что-то не удовлетворяло человека.
Настика — исходно, в сер. I тыс. до н. э., последователь учений,
согласно к-рым нет (санскр.-"насти") того света, нет посмертного
воздаяния и вознаграждения за свершенные в этой жизни деяния, нет смысла
в жертвоприношениях и раздаче даров, помимо материальной выгоды ("глупые
дары приносят, умные их получают"), т. е. нет онтологических оснований
нравственности, добра и зла. К началу н. э. такие взгляды по большей
части не разделялись, за исключением локаяты. Впоследствии слово стало
употребляться идеологически-бранно и расширительно по отношению к
учениям, не признававшим авторитета Вед, социального статуса брахманов
или отрицавших Бога, т. е., напр., к буддистам, джайнам. Фактически это
уже неверно, ибо данные учения не придерживаются имморализма.
Локаята (она же Чарвака) "распространяющееся лишь на мирское" или
"распространенное в мире/миру") — материалистическая даршана, довольно
популярная в древности и средневековье. Истоки ее идей восходят к Ведам,
а также к эпическим текстам: в «Махабхарате» приводятся рассуждения
Бхарадваджи, который был предшественником локаятиков.
Основной текст локаяты — сутры, составленные древним мыслителем
Брихаспати, утрачен вместе со всей лит-рой школы (если таковая у нее
была); воззрения известны по описаниям доксографов и аргументов,
вложенных в уста ее сторонников в полемических трактатах оппонентов.
Традиция локаятиков — классический и ярчайший образчик взглядов настики:
нет ни Атмана, ни кармы, ни ада; ритуалы служат лишь обогащению
жречества, сословные ограничения блюсти не стоит. Осуждались
жертвоприношения. Сознание появляется в живом теле как продукт
"брожения" материальных первостихий, подобно опьяняющей способности вина
в бродильном чане. Смерть — конец всему, а цель жизни — получение
удовольствий, прежде всего чувственных, и не стоит разумному отвращаться
от них, даже если они нередко связаны с неприятным. Многие из них видели
наслаждение в искусстве, Ватсьяяна придавал особое значение самоконтролю
и духовной дисциплине, без которых человек подобен животному.
Единственный источник достоверного знания — чувственное восприятие.
Иногда близкие Локаяте аргументы могли выдвигаться врачами (страсти —
продукт нарушений в организме и пр.). Единственный дошедший до нас текст
— "Таттвопаплава-симха" ("Потоп для философских категорий")
Джаярашибхатты (горделивый титул: "Профессор с ворохом побед"), VII—VIII
вв. н. э. Автор не раз ссылается на Брихаспати, но излагает не
сенсуалистический материализм, а крайний скептицизм: нет ничего
достоверного, невозможно даже корректно определить чувственное
восприятие. Настики и локаятики создавали монастырские общежития, т.к.
полагали, что причинно-следственные связи деяния приводят к последствиям
уже в этом мире.
10. Личность Гаутамы-Будды
По Е.Торчинову, сокращённо. «В настоящее время совершенно невозможно
реконструировать научную биографию Будды. Поэтому здесь мы представим
традиционное жизнеописание Будды на основе синтеза ряда буддийских
житийных текстов (таких, как «Жизнь Будды» Ашвагхоши — I в. н. э. или
махаянская «Лалитавистара»). Будда прожил 80 лет, мы, думается, не очень
ошибемся, если предположим, что Будда был современником и ровесником
Сократа (480-400 гг. до. РХ.). В течение сотен и сотен жизней Будда
совершал бесчисленные подвиги любви и сострадания, постепенно накапливая
заслуги и приближаясь к состоянию мудреца, познавшего истину и вышедшего
из мучительного колеса чередования рождений и смертей — Будды. Для
нового рождения он избрал Шуддходана, царя древнего рода шакьев, жена
царя, царица Махамайя, увидела сон: в ее бок вошел белый слон с шестью
бивнями, и она поняла, что зачала великого человека. Незадолго до родов
царица в сопровождении своей свиты отправилась в соответствии с обычаем
в дом своих родителей. На пути, когда они проходили через рощу саловых
деревьев, называвшуюся Лумбини, царица почувствовала родовые схватки,
взялась за ветку дерева и родила сына, который вышел из ее чрева через
бедро. Младенец немедленно встал на ноги и сделал семь шагов,
провозгласив себя существом, превосходящим и людей, и богов. Будду
доставляют в отцовский дворец в городе Капилавасту (близ современной
столицы Непала г. Катманду), центре страны шакьев. Царь призвал к
младенцу астролога Ашиту, и тот обнаружил на его теле тридцать два
признака великого человека, мальчика нарекли Сиддхартхой Гаутамой.
Гаутама — его фамильное имя; слово «Сиддхартха» можно перевести как
«Полностью Достигший Цели». Царю хотелось, чтобы его сын стал великим
государем. Поэтому он решил так организовать жизнь сына, чтобы ничто не
могло навести его на философские размышления или раздумья о смысле
жизни. Принца поселили в роскоши и неге в великолепном дворце,
отгороженном от внешнего мира. Нрава принц был кроткого, что поначалу
даже восстановило против него его невесту — принцессу Яшодхару. И только
после того, как Сиддхартха продемонстрировал Яшодхаре свое воинское
искусство, она согласилась стать его женой; у них родился сын Рахула.
Так продолжалось до тех пор, пока принцу не исполнилось двадцать девять
лет и он однажды не отправился на охоту. На охоте принца впервые
потрясло созерцание страданий, переполняющих жизнь. Он видит
перепаханное поле, на котором птицы выклевывают червей из комьев земли,
и поражается, почему одни живые существа могут жить только ценой смерти
других. Но самым важным для духовного переворота Сиддхартхи оказываются
четыре встречи: (1) царевич видит похоронную процессию и понимает, что
все люди и он сам смертны и ни богатство, ни знатность не могут защитить
от смерти. (2) Он обращает внимание на прокаженного и впервые осознает,
что болезни подстерегают любого смертного. (3) Принц смотрит на нищего,
просящего подаяние, и понимает мимолетность и призрачность богатства и
знатности. (4) И вот Сиддхартха оказывается перед мудрецом, погруженным
в созерцание. Глядя на него, принц осознает, что путь самоуглубления и
самопознания — единственный путь к постижению причин страданий и способа
избавления от них. И вот однажды ночью он покидает дворец на своем
любимом коне Кантаке и в сопровождении одного слуги. На опушке леса он
попрощался со слугой и конем и своим мечом, который взял в руки
последний раз в жизни, отсек в знак отречения от мирской жизни свои
длинные волосы «цвета меда». Сделав это, он вступил в лес. Начался
период ученичества, аскезы и духовных поисков. Сиддхартха присоединялся
к разным шраманским группам, быстро достигая всего, чему учили их
наставники. Сиддхартха внимательно слушал всех, но ничьим приверженцем
так и не стал. Он предался суровой аскезе и умерщвлению плоти.
Впоследствии он сам говорил, что дошел до такой степени истощения, что,
дотронувшись до живота, чувствовал пальцем позвоночник. Но аскеза не
приблизила его к просветлению, и истина оставалась столь же далекой от
него, как и тогда, когда он жил в царском дворце в Капилавасту. Тогда
Сиддхартха решил отказаться от крайности аскетизма и принял скромную, но
питательную еду (рисовую кашу на молоке) из рук жившей неподалеку
девушки. Пять аскетов, практиковавших вместе с Сиддхархой, сочли его
отступником и покинули его, оставив в полном одиночестве. Тогда бывший
принц сел в позе созерцания под баньяновое дерево (ficus religiosa),
получившее в буддийской традиции наименование «Древа Пробуждения»
(бодхи), и дал клятву, что не сойдет с этого места до тех пор, пока не
достигнет своей цели и не познает истину, после чего вошел в состояние
глубокого сосредоточения, погрузившись в созерцание. Чувствуя
приближение победы Сиддхартхи над миром смертей и рождений, злой демон
Мара атаковал его своими демоническими полчищами, а когда тот не
устрашился, попытался соблазнить его обликом своих прекрасных дочерей.
Но Сиддхартха остался непоколебим, и Мара отступил. Между тем Сиддхартха
все глубже и глубже погружался в созерцание, и ему открылись Четыре
Благородные Истины о страдании, причинах страдания, прекращении
страдания и пути, ведущем к прекращению страданий. Еще глубже стало его
сосредоточение, и он постиг всеобщий принцип причинно-зависимого
происхождения. Наконец разум Сиддхартхи достиг четвертого уровня
сосредоточения, и перед ним засиял свет нерушимого покоя нирваны,
Великого Освобождения. Здесь Сиддхартха вошел в состояние транса
(самадхи) Океанического Отражения, когда его сознание уподобилось
безграничной поверхности мирового океана в состоянии полного штиля,
когда зеркальная гладь неподвижных вод отражает в себе все феномены. В
этот момент Сиддхартха Гаутама, царевич из клана Шакьев, исчез, и в мире
появился Будда (Buddha) — Пробужденный, Просветленный (санскритский
корень buddh тот же самый, что и в русских словах «будить»,
«пробуждаться»). И больше уже не был он принцем и наследником престола,
строго говоря, не был он больше и человеком, ибо люди рождаются и
умирают, а Будда пребывает превыше и жизни, и смерти. И его имена и
титулы отныне — Будда Шакьямуни (Пробужденный Мудрец из рода Шакьев),
Татхагата (Так Пришедший или Так Ушедший), Бхагаван (Благословенный,
Блаженный; дословно — «наделенный благой долей»), Сугата (Правильно
Идущий), Джина (Победитель), Локаджьештха (Почитаемый миром). Но сам
Будда еще семь дней пребывал в состоянии самадхи, наслаждаясь
блаженством освобождения. На восьмой день он вышел из транса, и к нему
тотчас же приступил Мара с последним искушением. Он предложил Будде
оставаться здесь, под Древом Бодхи, и наслаждаться обретенным
блаженством, никуда не ходя и не проповедуя истину другим людям. Но
Будда немедленно отверг это искушение и пошел в один из религиозных
центров Индии — Бенарес (Варанаси), находившийся неподалеку от
Ваджрасаны (Ваджрасанa (санскр.) — Поза Алмазной Несокрушимости, эпитет
места Пробуждения; ныне Бодхгая, штат Бихар). Придя туда, он направился
в близлежащий Олений Парк (Сарнатх), где и произнес свою первую
проповедь — Проповедь о Повороте Колеса Учения (Дхармы). Первыми
слушателями Будды были пять аскетов, ранее с презрением покинувшие
отступника Гаутаму. Так новая религия сразу же обрела свои Три
Драгоценности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия прибежища в
которых человек может считаться буддистом — Будду, Дхарму (его Учение) и
Сангху (монашескую Общину). Сиддхартха Гаутама покинул дворец в двадцать
девять лет и стал Буддой в тридцать пять лет. После этого он еще сорок
пять лет проповедовал свое учение в разных государствах северо-востока
Индии. Сангха быстро росла, и, если верить сутрам, ее численность
достигла 12 500 человек. Из числа первых монахов выделились самые
выдающиеся ученики Будды: Ананда, Махакашьяпа («Знаменосец Дхармы»),
Махамаудгальяяна, Субхути и другие. Была создана и женская община. Таким
образом, кроме монахов (бхикшу), появились и монахини (бхикшуни). Слава
Будды вызвала зависть его двоюродного брата Дэвадатты, который и раньше
всегда завидовал успехам принца, а после его ухода в отшельники даже
пытался соблазнить Яшодхару. Вначале Дэвадатта пытался погубить Будду,
то напустив на него опьяненного слона (который, однако, встал на колени
перед Буддой), то обрушив на него огромный камень. Когда эти попытки
провалились, Дэвадатта прикинулся последователем Будды и принял
монашество, стремясь на самом деле расколоть сангху изнутри (он обвинял
Будду в недостаточно строгом подвижничестве, выступал против создания
женской общины и всячески противодействовал всем начинаниям своего
брата). Однако все его козни были тщетны, и наконец он был с позором
изгнан из общины. Шло время. Будда старел, и близился день его отхода в
окончательную нирвану. Это произошло в местечке Кушинагара, на берегу
реки Найранджани, относительно недалеко от Бенареса. Простившись с
учениками и дав им последнее напутствие надеяться только на собственные
силы, «быть светильниками самим себе» и усердно трудиться во имя
освобождения, Будда лег в позе льва (на правый бок, головой к югу и
лицом к востоку, подложив правую руку под голову) и погрузился в
созерцание. Вначале он достиг четвертого уровня сосредоточения, потом
восьмого, потом вернулся к четвертому, и из него вступил в великую и
вечную нирвану без остатка. Закончилась его последняя жизнь, больше не
будет новых рождений и новых смертей. Ученики Будды в соответствии с
обычаем кремировали тело Учителя. После кремации в пепле ими были
найдены шарира — особые образования в форме шариков, характерные для тел
святых. Они стали важнейшими буддийскими реликвиями».
11. Отличия буддизма тхеравады от упанишад (см. вопр. 38).
Буддизм возник в оппозиции к упанишадам и отрицает базовые ценности
последних: если суть упанишад заключается в том, что Атман есть Брахман,
то буддизм отрицает и первое и второе: Атману буддизм противопоставил
доктрину анатман (не-я, отсутствие души, субстанциальной личности), а
Брахману буддизм вообще не нашёл места ни в мире, ни за пределами мира,
«Будда целиком отрицал идею Бога как Высшего Существа» (Элиаде). С точки
зрения тхеравады (= хинаяны) никакого Атмана, души и т.п. в
действительности нет. Вопросы Милинды, II.1: «Моё имя Нагасена,
государь. Впрочем, это родители дают имя – Нагасена ли, Шурасена ли,
Вирасена ли, Симхасена ли. Ведь это, государь, название, знак,
обозначение, обиходное слово, это только имя – Нагасена, здесь не
представлена личность». То, что мы называем человеком есть лишь 5 груд,
куч (см. вопр. 17) – «здесь не представлена личность», ибо нет Атмана,
нет души к-рая была бы основой личности (пудгала), а потому говорить о
каком-то «я» не приходится, т.к. этого «я» в действительности не
существует, есть лишь имя, слово. В.Н.Андросов, «Словарь»: «Атман –
вечная душа, дух в брахманизме и индуизме, понятие независимой и
неизменной сущности. В буддизме Атман отрицался (анатман) как на
доктринально-культовом уровне, так и на философском уровне».
Для умных: если не отождествлять Атман и душу, то верны слова Торчинова:
«буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об
абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех
существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман
не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в
ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно
индивидуальное «я», личность как сущность, простая и вечная,
тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем
опыте и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального
конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что
в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или
пудгала (личность)».
По поводу отрицания Бога, Брахмана: «в теистических направлениях
индуизма считается, что последствия кармы определяет Бог, распределяя
воздаяние за те или другие поступки. Но буддизм не является теистическим
учением, в нем нет места понятию Бога, и поэтому карма понимается
буддистами не как некое возмездие или воздаяние со стороны Бога или
богов, а как абсолютно объективный базовый закон существования, столь же
неотвратимый, как законы природы и действующий столь же безлично и
автоматично» (Торчинов).
Кроме того, различие касается онтологии: мир в индуизме – это эманация
Брахмана, а в буддизме, поскольку учения о Брахмане нет, то и мир
мыслится не как его порождение, но как по сути пустота или даже никак не
мыслится, поскольку не имеет значения какой мир, важно только
освобождение. Е.Торчинов: «К проблематике непосредственно не ведущей к
освобождению или нейтральной относительно этой цели, буддизм относился
весьма прохладно. В ответ на различного рода абстрактные метафизические
вопросы, не имеющие к тому же адекватного выражения в языке, Будда
хранил «благородное молчание». Хорошо известна также притча о раненом
человеке, которую однажды Будда поведал своим ученикам, донявшим его
как-то весьма абстрактными вопросами. Вот, сказал Будда, в глаз человеку
попала отравленная стрела, и пришел врач, способный исцелить его. Но тот
человек сказал врачу, что не даст ему вынуть стрелу, прежде чем врач не
расскажет ему все о своих предках, родственниках, изучаемых им науках, а
также не ответит и на другие его вопросы. Такой человек, заключил Будда,
умрет раньше, чем узнает все, что его интересует. Параллель вполне
понятна: Будда — врач, а его неразумные ученики подобны раненому из
притчи».
К этим отличиям можно добавить следующие слова Е.Торчинова: «может
возникнуть вопрос: если никакой души нет, то что же тогда перерождается
и переходит из жизни в жизнь в буддизме? Ответ на него достаточно
парадоксален: ни что не перерождается и не переходит. Вопреки
распространенному заблуждению, в буддизме вообще нет учения о
перевоплощениях, или реинкарнациях. Человек в буддизме не есть
воплощенная душа, как в индуизме. Он — поток состояний — дхарм, серия
кадров — мгновений. Поэтому профессиональные буддологи стараются
избегать таких слов, как «перерождение» или тем более «перевоплощение»,
и предпочитают говорить о циклическом существовании или чередовании
рождений и смертей.
12. Посмертное существование в тхераваде и махаяне + 13. Отличия
тхеравады от махаяны.
Архат и Бодхисаттва – см. вопр. 19 и 20!
Кроме различия архата и Бодхисаттвы: в тхераваде, по существу, нирваны
может достигнуть только монах, а в махаяне этого может достичь и
мирянин; в тхераваде нирвана достигается очень долго, накоплением благих
дел и отсечением кармы через сотни и сотни рождений, а в махаяне
пробуждения можно достигнуть в течение1-й жизни.
Е.Торчинов: «Во-первых, идеальной личностью для последователей Великой
Колесницы (=махаяны) был не обретший нирвану архат, а стремящийся к
достижению состояния Будды на благо всех живых существ бодхисаттва.
Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение (просветление — бодхи)
становится целью буддийского пути в рамках этого направления. В-третьих,
для махаянистов Будда — отнюдь не просто человек (в тхераваде Будда
воспринимался как исторический человек, обретший пробуждение – А.).
Будда отныне есть метафизическая реальность, истинная природа всех
дхарм, лишь явленная людям в виде человека — Учителя, Будды Шакьямуни,
как она была явлена и ранее в образах других Будд и как она будет
многократно явлена и позднее — в грядущих Буддах нашей и иных кальп».
Кроме того, махаянисты называют тхераватдинов – шраваками («слушающие
голос»), это «ученики Будды, не постигшие всех глубин учения Татхагаты и
привязавшиеся к идее нирваны как индивидуального освобождения». В
тхераваде по существу нет развитой философии, только Абхадхарма, тогда
как Махаяна приемлет философию. Отношение к браку: с одной стороны,
Будда благословил брак (махаяна), с другой, брак мешает освобождению
(тхеравада).
Для Махаяны природа Будды есть истинная природа всех феноменов, всех
дхарм в абхидхармистском смысле этого слова. А из этого Махаяна делает
еще один радикальный вывод: нирвана и сансара тождественны, между ними
нет сущностного различия; сансара есть лишь иллюзорный аспект нирваны,
никогда не возникавший и никогда не исчезающий, подобно тому как не
может исчезнуть или появиться иллюзия: на то она и иллюзия, что не имеет
реального онтологического статуса и не существует «в себе». В тхераваде
такого нет. В отличие от Хинаяны Махаяна утверждает, что Будда, обретя
Дхармовое Тело (пробудившись), не покидает навечно мир, не уходит в
недоступную для существ сансары нирвану без остатка. Для Махаяны
характерна развитая литургика, пышные богослужебные ритуалы и мистерии.
И Хинаяна, и Махаяна признают приход в наш мир множества Будд (в прошлом
и будущем), но только в Махаяне эти неисчислимые Будды не только нашего
мира (называемого миром Саха), но и других миров становятся объектами
культа и поклонения. В форме Махаяны буддизм стал мировой религией (в
качестве Хинаяны он оставался бы и по сию пору региональной традицией).
14. Этика буддизма, учение о плодах действия.
Этика буддизма основывается на 4х принципах: метта (любовь), каруна
(сострадание), мудита (сопереживание), упекха (невозмутимость). Она
выражена в 10 основных нравственных правилах винаи (для монахов это было
строгими обетами, для мирян аналогичными, но более щадящими правилами):
1. ахимса, не причинение вреда, ненасилие, воздержание от неправедных
войн и т.д. (в т.ч. для монахов это означало запрет на потребление мяса)
2. не брать что не дано, воздержание от нечестной прибыли. Т.е. польза
от любого дела должна быть больше личной выгоды.
3. воздержание от страстей (т.е. воздержание от половой жизни для
монахов, а для мирян – от добрачных отношений).
4. не лгать
Эти четыре обета считались главными, их нарушение вело к губительным для
кармы последствиям. Нарушение следующих проматывало положительную
карму, т.е. заслуги, накопленные человеком путем благих деяний, но
считалось менее страшным.
5. пьянство
6. потребление пищи в запрещенное время суток
7. воздержание от светских музыки, танцев, зрелищ и т.д.
8. воздержание от украшений и благовоний (главным образом для монахов)
9. отказ от высокой и широкой постели
10. отказ от золота и серебра
Всякое действие человека отражается на его карме. Благие дела и
умножение заслуг с одной стороны и пороки с другой формируют жизнь
каждого индивида. Закон причинно-следственной связи действий и помыслов
человека в его прошлом воплощении с характером жизни настоящей именутеся
законом кармы. В соответствии с ним тот, кто вел праведную жизнь,
впоследствии получает благоприятные рождения (например божественным
существом, обитателем рая, человеком, имеющим высокое положение), и
наоборот, делающий дурные дела в следующих воплощениях должен будет
“отбывать наказание” (например пребывая в аду или воплощаясь в зверюшек
и букашек). То, к чему призывает буддийское учение, т.е. мокша,
“освобождение”, уход в нирвану, и есть единственный выход из этого
колеса перерождений (сансары).
Учение о карме является доктринальным стержнем буддизма. Само слово
«карма» может быть переведено как «дело», «действие» (и никоим образом
не как «судьба» или «участь», как это иногда думают), карма – это любое
действие, или акт, причем в самом широком смысле этого слова — акт
физический (действие, поступок), акт вербальный (слово, высказывание) и
акт ментальный и волевой (мысль, намерение, желание). Совокупность всех
действий, совершенных в жизни, точнее, общая энергия этих действий,
также приносит свой плод: она определяет необходимость следующего
рождения, новой жизни, характер которой определяется кармой (то есть
характером совершенных действий) умершего. круговорот рождений-смертей
называется в религиях Индии (не только в буддизме) сансарой (круговорот,
коловращение), главной характеристикой которой является страдание,
проистекающее из влечений и хотений. Поэтому все религии Индии (буддизм,
индуизм, джайнизм и отчасти даже сикхизм) ставят своей целью
освобождение, то есть выход из круговорота сансары и обретение свободы
от страданий и страдательности, на которые обрекает сансарическое
существование любое живое существо.
Четвертая Благородная Истина — это истина о пути (марга), ведущем к
прекращению страданий — то есть о Благородном Восьмеричном Пути (арья
аштанга марга). Весь буддийский путь делится на три большие этапа: этап
мудрости (праджня), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и
этап сосредоточения (самадхи), то есть психопрактики. Первый этап
включает в себя две ступени, остальные — по три, всего восемь ступеней.
I. Этап мудрости.
1. Правильное воззрение.
2. Правильная решимость
II. Этап нравственности.
3. Правильная речь.
4. Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают минимальное
количество обетов, способствующих накоплению благой кармы. Они таковы:
а) Ненасилие, непричинение вреда живым существам: «без палки и меча идет
он по жизни, исполненный любви и сострадания ко всем живым существам»;
б) Отказ от дурной речи (ложь, клевета и т. п., см. выше);
в) Неприсвоение того, что принадлежит другому; отказ от воровства;
г) Правильная сексуальная жизнь (в том числе, и в смысле «не
прелюбодействуй»);
д) Отказ от употребления опьяняющих напитков, делающих сознание мутным,
а поведение трудно поддающимся контролю.
У монахов и монахинь обетов гораздо больше (несколько сотен). Они
подробно описываются в разделе «Виная» буддийской Трипитаки (особенно
важен текст под названием «Пратимокша»/«Патимоккха»). Обеты монахов
ориентируют их жизнь уже не на улучшение кармы, а на ее полное
исчерпание и достижение нирваны.
5. Правильный образ жизни. Это то же правильное поведение, но взятое как
бы в социальном измерении. Буддист (как монах, так и мирянин) должен
воздерживаться от занятий любой формой деятельности, несовместимой с
правильным поведением. Он должен воздерживаться, например, от торговли
живыми существами, людьми и животными, от торговли оружием (вместе с тем
буддизм не запрещает мирянам служить в армии, поскольку армия
рассматривается как средство защиты живых существ в случае агрессии,
тогда как торговля оружием провоцирует конфликты и создает предпосылки
для них), от распространения алкоголя и наркотиков, от занятий
проституцией и любыми профессиями, связанными с обманом (гадания,
предсказания судьбы, составление гороскопов и тому подобное).
III. Этап сосредоточения.
6. Правильное усердие.
7. Правильное памятование.
8. Правильное сосредоточение, или правильный транс.
15. Рай, ад и божества в буддизме.
Мир буддийской космологии — это психокосм, то есть мир, уже отраженный в
сознании человека и, таким образом, включенный в его сознание, или,
точнее — в образующий его дхармический поток, ставший как бы частью
того, что можно назвать «личностью».
Буддийская космология, признающая существование огромного количества
миров, подразумевает и наличие адов и раев, которые также являются
местом временного пребывания живых существ. В соответствии с законом
кармы, человек может воплотиться в аду или в раю в зависимости от своих
деяний. В рай попадают те, кто вел правильную жизнь и заслужил блаженное
существование. Это место, бесконечно отдаленное от того мира, где
пребывают люди. Каждому Будде принадлежит собственный рай, куда
стремятся его последователи: буддийская космология учила о существовании
бесчисленного множества тройственных параллельных миров, во всем
подобных нашему миру Саха. Махаянские сутры утверждают, что некоторые из
этих миров были как бы «очищены» трудами Будд и бодхисаттв,
превратившись в своего рода райские земли, населенные только святыми,
бодхисаттвами и Буддами. Такие миры и получили название «полей Будды»
(буддха кшетра). Кроме того, к «полям Будды» относились и некие миры,
«искусственно» созданные Буддами магическим образом для превращения их в
такие же райские обители. «Полей Будды» чрезвычайно много, но только
одно из них имеет совершенно особое значение в силу специфики обетов
создавшего это «поле» Будды; это и есть «Земля Блаженства» Амитабхи.
Культ Амитабхи и его Чистой Земли оказался признанным во всем мире
махаянского буддизма, а в Китае и Японии появились даже школы,
проповедовавшие веру в Амитабху и его великие силы как главный путь к
освобождению. Китайская школа «Чистой Земли» была создана в VI — VII
веках Тань-луанем и Шань-дао, хотя начало ей было положено еще на рубеже
IV — V веков знаменитым монахом Хуэй-юанем. В XII веке она попала в
Японию, где быстро приобрела еще более радикальный характер: монах
Синран реформировал ее, создав собственно японскую школу «Истинной веры
Чистой Земли» (Дзёдо син-сю), которая и сейчас является самой популярной
в Японии ветвью буддизма.
В ад отправляются те, кто был зол. Адов также существует множество, они
классифицируются по страданиям, которым подвергается попавший в них
человек. Под землей находятся обиталища претов и система десяти
(«холодных» и «горячих») адов, самый нижний и страшный из которых
называется «нирая» («без избавления»), поскольку срок пребывания в нем
невероятно долог, хотя все-таки и конечен.
Кроме человеческого, буддизм признает еще пять возможных форм
существования: рождение в качестве божества (дэва), воинственного титана
(асура) — эти две формы рождения, как и человеческая, считаются
«счастливыми», а также животного, голодного духа (преты) и обитателя ада
— несчастливые формы рождения.
Буддизм признает существование множества божеств. В том числе божествами
становятся добродетельные люди, однако такое воплощение не считается
удачным, т.к. у божественных существ в отличие от людей нет возможности
уйти в нирвану. Позднее буддизм Ваджраяны разрабатывает пантеон
божеств-Махавидий, не известный другим формам буддизма. Особый класс
тантрических божеств составляют так называемые «покровительствующие
божества» (ишта дэвата). Это божества, многорукие и многоголовые, с
множеством атрибутов, являются сложнейшими архетипическими символами,
обозначающими высшие состояния сознания.
При столкновении буддизма с исламом появляется концепция Будды как
Бога-творца, т.н. Ади-Будды.
16. Четыре благородные истины.
После того как Шакьямуни стал Буддой под деревом бодхи, он пришёл в
Олений парк и возвестил монахам 4 благородные истины, к-рые стали
основой буддизма.
Первая Благородная Истина — это истина о страдании. «Все есть
страдание. Рождение — страдание, болезнь — страдание, смерть —
страдание. Соединение с неприятным — страдание, разлучение с приятным —
страдание. Поистине все пять групп привязанности суть страдание».
Е.Торчинов: «в буддизме страдание есть фундаментальная характеристика
бытия как такового. Это страдание не есть результат некоего грехопадения
и утраты изначального рая. Подобно самому бытию, страдание безначально и
неизменно сопровождает все проявления бытия. Конечно, буддисты отнюдь не
отрицают того обстоятельства, что в жизни есть и приятные моменты,
сопряженные с удовольствием, однако само это удовольствие (сукха) не
является противоположностью страданию, а как бы включено в страдание,
являясь его аспектом».
Вторая Благородная Истина — истина о причине страдания. Эта причина —
влечение, желание, привязанность к жизни в самом широком смысле. При
этом влечение понимается буддизмом максимально широко, ибо в это понятие
включается и отвращение как оборотная сторона влечения, влечение с
противоположным знаком. В основе жизни — влечение к приятному и
отвращение к неприятному, выражающееся в соответствующих реакциях и
мотивациях, базирующееся на фундаментальном заблуждении, или неведении
(авидья), выражающемся в непонимании того, что суть бытия есть
страдание. Влечение порождает страдание, если бы не было влечений и
жажды жизни, то не было бы и страданий. А этой жаждой пронизана вся
природа. Она как бы сердцевина жизнедеятельности каждого живого
существа. И регулируется эта жизнь законом кармы.
Третья Благородная Истина — истина о прекращении страдания, то есть о
нирване. Само слово «нирвана» (пали: ниббана) восходит к санскритскому
корню «нир» со значением «угасание», «затухание» (например, угасание
светильника или прекращение волнения моря). Буддийские тексты отчетливо
указывают на то, что угасает или затухает вовсе не бытие, угасают именно
страсти, привязанности, омрачения, а вовсе не бытие. С исчезновением
причины страдания исчезает и само страдание. Так что же такое нирвана?
Сам Будда никогда не давал прямого ответа на этот вопрос и старался
молчать, когда этот вопрос все-таки задавали. Нирвана — не субстанция
(субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы
и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия (это всё из
Е.Торчинова).
Но как же достичь освобождения, нирваны? Об этом говорит Четвертая
Благородная Истина — истина о пути (марга), ведущем к прекращению
страданий — то есть о Благородном Восьмеричном Пути (арья аштанга
марга). Весь буддийский путь делится на три большие этапа: этап мудрости
(праджня), этап нравственности, или соблюдения обетов (шила), и этап
сосредоточения (самадхи), то есть психопрактики. Первый этап включает в
себя две ступени, остальные — по три, всего восемь ступеней.
I. Этап мудрости.
Правильное воззрение. На этом этапе человек должен усвоить и освоить
Четыре Благородные Истины и другие базовые положения буддизма, внутренне
пережить их и сделать основой мотиваций своих поступков и всего своего
поведения.
Правильная решимость. Теперь человек должен решиться раз и навсегда
встать на путь, ведущий к освобождению, руководствуясь принципами
буддийского учения.
II. Этап нравственности.
Правильная речь. Буддист должен всячески избегать лжи, клеветы,
лжесвидетельства, брани и распространения слухов и сплетен, питающих
вражду.
Правильное поведение. Миряне-буддисты принимают минимальное количество
обетов, способствующих накоплению благой кармы (подробнее см. вопр. 14).
Правильный образ жизни. Это то же правильное поведение, но взятое как бы
в социальном измерении (подробнее см. вопр. 14).
III. Этап сосредоточения.
Правильное усердие. Данный этап и все его ступени предназначены в
основном для монахов и заключаются в постоянных занятиях буддийской
йогой.
Правильное памятование. Целостный и всеохватный контроль над всеми
психоментальными и психофизическими процессами при развитии непрерывной
осознанности.
Правильное сосредоточение, или правильный транс. Достижение собственно
самадхи, предельной формы созерцания, при которой исчезают различия
между созерцающим субъектом, созерцаемым объектом и процессом
созерцания.
17. Аничча, анатта, 5 скандх (груд).
Словарь В.П.Андросова: Анитья (санск. невечность, непостоянство, пали –
аничча) – центральное и определяющее понятие буддизма. Непостоянны все
внешние и все внутренние элементы потока сознания, т.е. объективное и
субъективное содержание сознания. Таков основной принцип
взаимозависимого происхождения явлений. Но аничча – это не
метафизическая догма, а особого рода интуиция, к-рой характеризуется
вступивший в поток (шротапанна, первая степень святости в буддизме) и
обрести которую необходимо каждому изучающему наследие Будды. Глубокое
проникновение в непостоянство, в процессы возникновения и уничтожения
любого объека созерцания и, следовательно, воспитание в себе
непривязанности суть шаги на Пути освобождения.
Е.Торчинов: Бессущностна не только личность, но и образующие ее (равно
как и всю сферу опыта) элементарные психофизические состояния — дхармы
(дхарма найратмья). Более того, наличие представления о самосущей
единичности, или элементе, является источником всех заблуждений и корнем
сансарического существования. Именно из соответствующего представления
вытекают и все прочие ложные идеи — о вечном «я», душе, субстанциальной
личности и другие. И ещё: «в опыте мы имеем дело не с реальностью, а с
ее наименованиями, то есть ментальными конструктами (викальпа,
кальпана), подменяющими для нас реальность как она есть, и эта подлинная
реальность незнакова (несемиотична) по своей природе, она запредельна
наименованию.
4
6
L
Z
љ
М
Ц
(
.
hf
hf
h
hцx
Ѓ hцx
hцx
hцx
h
Ѓ h
h
hЛ
h-
hЛ
Ѓ h
Ѓ
7-
2
6
а
D
F
L
P
Z
b
z
|
~
Ђ
в
F
hі'
hі'
hх
h
Ѓ h
h
и
+ся при перерождении.
(О том, какой Атман отрицается, см. вопр. 11)
Е.Торчинов: учение о несуществовании индивидуального субстанциального
простого и вечного «я», или души (атмана), называемого обычно на
санскрите анатмавада. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от
большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм,
джайнизм), признающих учение о «я» (атман) и душе (джива). Почему
буддизм отрицает существование вечного «я»? Буддизм, утверждает, что
чувство «я» и возникающая из него привязанность к «я» есть источник всех
прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует
клеши — омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину
сансарического существования. Для буддизма личность есть только имя для
обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических
элементов. В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча
скандха; слово «скандха» дословно означает «куча»). Это —
1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к
области чувственно воспринимаемого и материального;
2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или
нейтрального) — ведана;
3. группа осознавания различий (круглое — квадратное; белое — черное и
т.д.), а также формирования представлений и понятий — самджня;
4. группа мотивирующих факторов — волений и побудительных импульсов
(самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование
кармы и, наконец,
5. сознание как таковое (виджняна).
Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен —
он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале
только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство
приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа
воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к
воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются
участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.
18. Буддийская сангха и основы винаи.
Три Драгоценности (Триратна), три объекта поклонения, с принятия
прибежища в которых человек может считаться буддистом — Будда, Дхарма
(его Учение) и Сангха (монашеская Община). Первыми слушателями Будды
были пять аскетов, ранее с презрением покинувшие Гаутаму, выслушав его
они уверовали, став, таким образом, первыми буддийскими монахами,
первыми членами сангхи — буддийской монашеской общины. Предание
утверждает, что вскоре после нирваны Будды произошел так называемый
первый буддийский «собор», когда собрались все ученики Будды и трое из
них — Ананда, Махакашьяпа и Махамаудгальяяна на память воспроизвели все,
чему учил Будда — нормы и правила монашеского общежития, «дисциплинарный
устав» сангхи (Виная), проповеди и поучения Будды (Сутры) и его
философское учение, «сверх-Дхарму» (Абхидхарма). Почти после самой
паринирваны Будды сангха начала делиться на различные течения и
направления. В течение последующих трехсот-четырехсот лет в буддизме
появилось около двух десятков школ (обычно говорят о восемнадцати
школах), представлявших две большие группы – тхеравада и махаяна; таким
образом, сангха разделилась на две ветви. Хинаяна — сугубо монашеское
направление буддизма, которое только собственно монахов и считает
буддистами. Поэтому хинаянисты, в принципе, не стремятся к активной
миссионерской деятельности или проповеди среди мирян. По-иному дело
обстоит в Махаяне. Хотя было бы принципиально неверным умалять значение
и роль монахов в махаянском буддизме, тем не менее нельзя не
подчеркнуть, что принятие монашеских обетов и постриг отнюдь не являются
необходимыми условиями для обретения состояния Будды. А некоторые
махаянские тексты даже особо превозносят мирян, достигших более высоких
уровней духовного постижения, чем большинство монахов и даже многие
великие бодхисаттвы. Таков, например, богатый «домохозяин» Вималакирти
(«Сутры о Вималакирти»), личность которого служила образцом для
подражания десяткам поколений буддистов-мирян, особенно в Китае и других
странах Восточной Азии.
Виная — свод правил и распорядка буддийской монашеской общины (сангхи),
зафиксированный в канонических сочинениях. В основе винаи лежит система
правил. По мере возникновения новых направлений буддизма образовались
различные варианты винаи, соответствующие этим направлениям.
(См. вопр. 14!!!)
19. Идеал архата в Тхераваде
Идеальной личностью Хинаяны является архат. Это слово означает
«достойный». Архат — это святой монах (бхикшу), достигший собственными
усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути — нирваны — и навсегда
покинувший мир. Будда ушел в нирвану, его в мире нет, и для него мира
нет, а поэтому бессмысленно ему молиться или просить его о помощи.
Всякое поклонение Будде и поднесение даров его изображениям нужны не
Будде, а людям, воздающим, таким образом, долг памяти великому
Освободителю (один из эпитетов Будды) и упражняющихся в добродетели
даяния. Хинаяна является сугубо монашеской формой буддизма. Строго
говоря, в рамках этой традиции только монахи и могут считаться
буддистами в собственном смысле этого слова. Только монахи могут
реализовать цель буддизма — обретение покоя нирваны, только монахам
открыты все наставления Благословенного, и только монахи могут
практиковать предписанные Буддой методы психопрактики. На долю мирян
остается только улучшение своей кармы через совершение добрых дел и
накопление заслуг, обретенных благодаря поддержке и содержанию сангхи.
20. Будды и Бодхисаттвы в Махаяне
Идеальной личностью для Махаяны был не обретший нирвану архат, а
стремящийся к достижению состояния Будды на благо всех живых существ
бодхисаттва. Во-вторых, уже не нирвана, а пробуждение (просветление —
бодхи) становится целью буддийского пути в рамках этого направления. В
Махаяне бодхисаттва — это любой человек, монах или мирянин, наделенный
бодхичиттой (читта — сознание, психика; в данном случае — установка на
нечто или намерение достичь чего-то), то есть намерением обрести бодхи,
пробудиться, стать Буддой. Бодхичитта — это умение видеть все живые
существа в качестве своих «матерей» (ведь если все мы находимся в
круговороте сансары с безначальных времен, то мы уже побывали со всеми
существами во всех возможных отношениях, в том числе каждое из них уже
успело побывать и в роли нашей матери). А поскольку хороший сын или дочь
не могут равнодушно видеть, как их мать мучается в сансаре, и не могут
стремиться к нирване, оставив мать страдать в коловращении циклического
существования, их святой долг отказаться от собственного спасения до тех
пор, пока им не удастся спасти свою мать. Но не означает ли это, что
бодхисаттвы никогда не обретут покоя нирваны: ведь живых существ во всех
мирах больше, чем «песчинок в Гангах, которых столько же, сколько
песчинок в одном Ганге», а бодхисаттвы дали обет не вступать в нирвану,
пока не освободятся все живые существа? Разные буддийские тексты
по-разному отвечают на этот вопрос. Так, «Лотосовая сутра» устами самого
Будды возвещает, что рано или поздно обеты будут исполнены, все живые
существа освободятся, и бодхисаттвы смогут обрести покой нирваны. Другие
тексты отрицают окончательное освобождение всех существ и утверждают,
что сама сострадательная миссия бодхисаттв и есть их нирвана, в этом
труде заключена и награда за труд, выражающаяся в освобождении от
иллюзии «я».
21. Учение Махаяны о 3-х телах Будды.
В.П.Андросов. Трикайя (три тела) – название махаянской доктрины,
гласящей, что единое и вселенское вездесущее Тело Будды постигается
трояко.
1. Тело Закона – дхарма-кайя. Доподлинно оно постижимо только в
состоянии просветления (бодхи), кое и естьистинная природа, или пустота
(шуньята), всех дхармо-частиц потока сознания особи. На обыденном языке
описания Тело Закона – это совокупность всех махаянских сутр. В
космологии махаяны Тело Закона трактуется как вся вселенная.
2. Тело Наслаждения – самбхога-кайя. Тело Наслаждения Будды пребывает
как бы «размноженным» в небесных странах, или «чистых землях», например,
в лице Амитабхи, Вайочары и т.д. Это тело (и каждый из его ликов)
характеризуется 32 большими отметинами и 80 малыми. Будды стран света
отличаются атрибутами и цветом.
3. Явленное тело – нирмана-кайя. В прошлой, настоящей и будущей замной
истории Будды могут пребывать и как люди: рождаться, обретать
Просветление, распространять Учение, стариться и умирать, вернее,
возвращаться в нирвану (так у Андросова – несмотря на то, что речь идёт
о махаяне, он говорит о нирване, а не о Бодхисаттвах! – А.). Явление
Будд – это, с одной стороны, акт Сострадания, а с другой – магический
трюк, иллюзия, ибо подлинно реально только Тело Будды.
Е.Торчинов:
1. Пробужденность Будд выражается в Дхарме — Учении, и Дхарма, таким
образом, формирует как бы духовное и истинное «тело» Будды. Но под
дхармой понимается также и «элементарная частица» опыта, «квант»
реальности. Будда есть наивысшее существо, и его Дхарма — наивысшая
Дхарма. Таким образом, духовное Тело Будд есть Дхарма дхарм, «дхармовая
природа», дхармата, реальность реальности. В ходе приблизительно таких
рассуждений в Махаяне сформировалось учение о Дхармовом Теле (дхармакая)
Будд как реальности, наделенной наивысшим онтологическим статусом.
Дхармовое Тело едино для всех Будд, оно есть бхутатхата, истинная
реальность как она есть и природа всех дхарм (подобно тому, как вода
есть природа любой волны, а вода по своему составу остается той же самой
и в горном потоке, и в грязной луже). Следовательно, природа Будды есть
истинная природа всех феноменов, все дхармы суть дхармы Будды, они
буддовы по своей природе, или их природа суть природа Будды (буддхата;
буддхатва). А из этого, в свою очередь, следует, что все существа — не
кто иные, как Будды, но только не пробудившиеся к пониманию этого, не
реализовавшие свою внутреннюю и изначально пробужденную природу.
2. самбхогакая — «тело всеблаженства», в нем Будда (у каждого Будды оно
свое) наслаждается нирваной как положительным блаженством. Но самое
важное состоит в том, что именно в этом «теле» Будды общаются с высшими
личностями (йогинами, бодхисаттвами), чье сознание развертывается на
уровне миров форм и не-форм и наставляют их, являясь им в видениях, и т.
п.
3. нирманакая, «магически созданное тело», или «тело, созданное
магическими метаморфозами». В этом теле Будды являют себя на уровне мира
желаний и проповедуют Дхарму людям в виде учителей — монахов. Таким
Буддой в «магически созданном теле» был и Шакьямуни после обретения
бодхи принцем Сиддхартхой Гаутамой.
22. Природа бодхи в Махаяне.
Во-первых, идеальной личностью для последователей Махаяны был не
обретший нирвану архат, а стремящийся к достижению состояния Будды на
благо всех живых существ бодхисаттва. Во-вторых, уже не нирвана, а
пробуждение (просветление — бодхи) становится целью буддийского пути в
рамках этого направления. Идея бодхи, истинного пробуждения Будды,
настолько важна для Махаяны, что ее часто называют Бодхисаттваяной, то
есть Колесницей Бодхисаттв, Существ (саттва), стремящихся к Пробуждению
(бодхи). Так кто же такие бодхисаттвы? В Махаяне бодхисаттва — это любой
человек, монах или мирянин, наделенный бодхичиттой (читта — сознание,
психика; в данном случае — установка на нечто или намерение достичь
чего-то), то есть намерением обрести бодхи, пробудиться, стать Буддой.
Поскольку Будда есть Будда благодаря обретению бодхи, то природа Будды и
природа бодхи совпадают, и если бодхи суть вечный надмирный принцип, то
таков и Будда. Пробужденность Будд выражается в Дхарме — Учении, и
Дхарма, таким образом, формирует как бы духовное и истинное «тело»
Будды. Но под дхармой понимается также и «элементарная частица» опыта,
«квант» реальности. Будда есть наивысшее существо, и его Дхарма —
наивысшая Дхарма. Таким образом, духовное Тело Будд есть Дхарма дхарм,
«дхармовая природа», дхармата, реальность реальности.
23. Мэтта, каруна и упая в Махаяне.
Метта, которое может быть переведено как любящая доброта, всеобъемлющая
любовь, доброжелательность, бессамостная всеобщая и безграничная любовь.
Метта указывает на качество ума, которое имеет целью достижение счастья
другими. Прямыми следствиями метта являются: добродетель, свобода от
раздражительности и возбуждённости, мир внутри нас и в отношениях с
окружающим миром. Для этого следует развивать метта ко всем живым
существам, включая самых мелких. Мета – любовь, подвижник ко всему
должен испытывать любовь и сострадание. Поэтому Махаяна избрала идеал
бодхасаттвы, вместо архата, ибо из-за любви и сострадания Пробуждённый
не может уйти в нирвану и оставить остальные существа здесь страдать.
Без меты нельзя достигнуть нирваны. В зрелой Махаяне двумя главными и
определяющими качествами бодхисаттвы становятся Мудрость (праджня) и
Сострадание (каруна). Тексты утверждают, что невозможно стать Буддой, не
обладая в совершенстве этими двумя качествами, причем сострадание
начинает восприниматься в практическом модусе — как набор «искусных
средств» или методов (упая), посредством которых бодхисаттва, движимый
состраданием, получает возможность помогать живым существам освободиться
от пут сансарического существования. Монах Асанга покинул место своего
уединения и вошел в близлежащий город. Там на городской площади он
увидел издыхающую собаку, на боку которой кишели черви. Сердце Асанги
преисполнилось состраданием, и он подумал, что если он оставит все как
есть, то погибнет собака, а если он снимет с нее червей, то погибнут
черви. Тогда Асанга взял нож и отрезал от бедра кусок собственной плоти,
снял с собаки червей и положил их на мясо. В этот же момент собака
чудесным образом преобразилась, и перед потрясенным Асангой явился в
сиянии света бодхисаттва Майтрея. Великое сострадание (маха каруна)
бодхисаттвы в самых возвышенных выражениях провозглашается во многих
махаянских текстах:
Пусть я буду лекарством, кому нужно лекарство;
Пусть я буду рабом, кому нужен раб;
Пусть я буду мостом, кому нужен мост.
И вместе с тем сострадательная миссия бодхисаттв не есть мирской
альтруизм или благотворительность. Ее цель сугубо религиозна и
сотериологична — освобождение страдающих существ от уз циклического
существования чередующихся рождений-смертей со всеми его муками и
скорбями. Махаяна считает идеал бодхисаттвы естественным выводом из
доктрины анатмана: ведь само понятие индивидуального освобождения,
принятое в школах Хинаяны, имплицитно предполагает веру в некую
индивидуальность, которая освобождается. Махаяна более радикальна: пока
для человека, пусть даже святого, существует различие между «я» и
«не-я», между «собой» и «другими», он остается во власти аффективного
заблуждения относительно «я» (атма моха). А следовательно, только
спасение всех есть спасение каждого, и только спасение всех существ есть
и спасение меня самого, снимающее, однако, само представление о «я» и
«самом».
Махаянские тексты очень много говорят об искусных средствах (упая), в
которых выражается великое сострадание бодхисаттвы. Иногда они
приобретают вид своеобразной уловки, к которой бодхисаттвы прибегают,
чтобы спасти живое существо из трясины сансары, приспосабливаясь к
разным психологическим типам людей и их разному уровню понимания.
Например, «Лотосовая сутра» провозглашает устами самого Будды, что он
был пробужден прежде всех времен; его рождение в Капилавасту и
пробуждение под Древом Бодхи в Бодхгая было лишь благой уловкой (упая),
необходимой для того, чтобы указать людям путь к освобождению.
24.Философия Мадхьямики (шуньята, татхата, свабха).
Говоря о месте и специфике буддийской философии, следует прежде всего
отметить следующие обстоятельства. Во-первых, буддийская философия
никогда не была чисто умозрительной дисциплиной, направленной на поиск
истины, ценной как таковой. Буддийская философия была органической
частью буддийского «проекта», направленного на трансформацию личности и
«преобразование» человека из страдающего сансарического существа,
управляемого аффектами и влечениями, в свободное и «исцеленное» от
страданий пробужденное (просветленное) существо. Во-вторых, буддийская
философия относилась самими буддистами к области «искусных средств»,
«уловок» бодхисаттвы (упая).
Слово «мадхьямака» (=мадхьямика) можно условно перевести как «учение о
срединности» (от «мадхьяма» — середина). Основателем мадхьямаки является
философ по имени Нагарджуна, живший в I — II вв. н. э. (наиболее
вероятным временем его жизни является вторая половина II в.). Нагарджуна
происходил из брахманского рода из Южной Индии. В юности он был учеником
одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну и его друзей
становиться невидимыми. Юноши стали проникать в царский гарем и
развлекаться с его обитательницами. Царь казнил всех невидимок, кроме
Нагарджуны (его не удалось поймать). Нагарджуна был настолько потрясен
последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям,
что немедленно стал буддийским монахом. Плодом его напряженных
размышлений стало видение, определившее характер философского учения:
Нагарджуна увидел ступу, окруженную Буддами и бодхисаттвами. Нагарджуна
открыл ступу и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда он решил
найти самую первую, исходную, ступу. Он открыл вторую ступу и увидел
внутри такую же третью, в ней — четвертую и так далее до бесконечности.
И понял тогда Нагарджуна, что никакой первой ступы, иначе говоря,
первосубстанции, первоосновы, нет и не может быть. Это понимание сделало
его достойным обрести сутры праджня-парамиты, Запредельной Премудрости,
по легенде скрытые за пятьсот лет до того Буддой у змеев-нагов.
Нагарджуна спустился в подводный дворец царя нагов и обрел там сутры
праджня-парамиты, медитация над которыми и привела его к разработке
философской системы (или, быть может, «антисистемы»). Самым важным из
философских текстов, написанных самим Нагарджуной, является Мула
мадхьямака карики («Коренные стихи о срединном воззрении»), а также
Мадхьямакаватара («Введение в мадхьямаку»), написанному радикальным
мадхьямиком Чандракирти (ок. VII в.).
Философия. Ключом к мадхьямаке могут стать слова Чандракирти: «Учение о
пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех
теоретических позиций (или точек зрения). Тот же, кто создает особую
позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении».
Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача —
опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные
конструкты (викальпа; кальпана), не имеющие никакого отношения к
подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения
адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не имеет
никакого отношения к агностицизму или скептицизму: реальность как она
есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она
недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъект-объектной
дихотомии, которая сама по себе суть плод ментального конструирования, и
выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для
описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о
нем.
Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа
причинно-зависимого происхождения (пратитья самутпада) в качестве
методологической основы правильного философствования. Для него этот
принцип — важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный
вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является
причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не
причинно обусловлено. А это означает, что ничто (ни одна дхарма) не
обладает своебытием (свабхава), то есть нет такой сущности, которая бы
самодовлела, которая существовала бы сама по себе, в силу своей
собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, никаких
самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное
бытие, подобно тому как взятые в долг деньги не есть настоящее
богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя
так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же
кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной
обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога,
Абсолюта) нет, и явления бесконечно сами обусловливают существование
друг друга. Таким образом, все дхармы пусты (шуньята), бессущностны и
безопорны. Их главная и, по существу, единственная характеристика — это
то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без “я”»). Теперь уже
бессмысленно «различать дхармы»: они вполне «равностны» относительно
друг друга (самата) в их пустотности. Как говорится в «Сутре сердца
праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота — их [общий] сущностный
признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются,
не увеличиваются и не уменьшаются»; другими словами, единственный
признак дхарм — отсутствие признака, безатрибутность дхарм и,
следовательно, их несемиотичность, незнаковость и невербализуемость
(невыразимость в слове) — анимитта. Все же, что семиотично, знаково,
описываемо, вербализуемо — лишь видимость и кажимость, плод деятельности
различающей мысли (викальпа) и ее конструкт (кальпана). Более того, сама
причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе
пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический
принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность
своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому
«тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в
наихудшем заблуждении». Вместе с тем шуньята есть татхата (дословно —
таковость; от слова татха — так и суффикса та, аналогичного русскому
«ость»), пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и
есть то что, есть. Таким образом, получается странная картина:
эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и
движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать
категории, обозначающие эти явления, мы немедленно оказываемся
погруженными в океан неразрешимых противоречий. Следовательно, все
философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной
деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она
есть. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары, а
сансара такова лишь относительно нирваны, то ни сансара, ни даже нирвана
не обладают своебытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны,
и их общая татхата, подлинная природа, есть шуньята, пустота.
Бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны и так
обретает состояние Будды.
25. Основные понятия Йогачары (манас, алая-виджняна).
Философия школы йогачара является сложнейшей из всех не только
буддийских, но и вообще индийских систем. Ее создателями считаются
сводные братья — Асанга и Васубандху (IV и V вв.). Само название
«йогачара» означает «практика йоги», но эта утонченно-рафинированная
система требует слишком больших интеллектуальных усилий для овладения ею
в полном объеме, чтобы считать ее лишь теоретическими пролегоменами к
йогической практике. Йогачарины, конечно, практиковали йогу, но вряд ли
в большем объеме, нежели представители других школ. Поэтому в данном
случае мы имеем дело с совершенно особым пониманием йоги: здесь в
качестве йоги выступает сама философия; йогачара — это философия,
выполняющая функции йоги, или философия, ставшая йогой. Важнейшая задача
буддийской йоги — преобразование сознания человека, поворот в самом его
основании (ашрая паравритти), для того чтобы из профанного
сансарического существа стать существом пробужденным и просветленным —
Буддой. Философия же йогачары посвящена одной задаче — выяснению того,
как функционирует сознание и каковы механизмы его деятельности и его
преобразования. Эта школа имеет и несколько других названий:
виджнянавада («учение о сознании», «теория сознания»), виджняптиматра
(«только лишь осознавание»), виджнянаматра («только лишь сознание») и
читтаматра («только лишь психическое»).
Основной тезис йогачары: «Что касается трех миров, то они есть не что
иное, как только лишь сознание». Поэтому йогачару часто сравнивают с
европейскими формами идеализма, особенно с идеализмом Беркли. Однако это
совершенно неверно.
Йогачарины, исследуя сознание человека, дополнили традиционную
буддийскую антропологию, состоящую из шести типов чувственного сознания:
зрительное сознание, слуховое, обонятельное, осязательное, вкусовое и
умственное, йогачарины ввели седьмое и восьмое сознания: манас
(клиштамановиджняна) и алая-виджняна.
Слово «клиштамановиджняна» означает «загрязненный», или «омраченный ум»,
но йогачарины обычно называют его просто манасом, его также называют
«цепляющимся» или «хватающимся умом», поскольку именно манас образует
тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я».
Именно манас ответственен за возникновение иллюзии существования
самостоятельной индивидуальности, отличной как от других
индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно
заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: «это я, а
это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и
вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности,
влечения и отторжения. Манас — корень всех форм эгоизма и эгоцентризма.
Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные
восприятий и все формы психической деятельности в единое целое,
называемое «личностью».
Однако и манас не является коренным, или базовым сознанием, поскольку
для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве
Атмана — простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и
есть восьмое сознание — алая-виджняна (буквально:
«сознание-сокровищница», «сознание-хранилище»). Алая-виджняна, таким
образом, является коренным сознанием (мула-виджняна). Все остальные виды
сознания проистекают из алая-виджняны. Но алая-виджняна никоим образом
не Абсолют и не субстанция. Во-первых, алая-виджняна относится к уровню
относительно реального, а не совершенно реального. Во-вторых,
алая-виджняна представляет собой не покоящуюся, «пребывающую»
субстанцию, а континуум, и тексты часто сравнивают ее с рекой или
потоком. Естественно, что алая-виджняна, как и все проистекшее из нее,
непостоянна (анитья) и мгновенна. В-третьих, алая-виджнян неизмеримо
много: каждое живое существо с переживаемым им миром сводится к «своей»
алая-виджняне, которая сама предлежит субъектно-объектной дихотомии.
Но какие «сокровища» хранятся в этом «вместилище»? Сама алая-виджняна
пассивна и ничего как таковая не производит, будучи своего рода текучей
«оболочкой», «контейнером». Но в этом контейнере, как зерна в мешке
(метафора оригинальных текстов), покоятся «семена» (биджа). Эти «семена»
суть не что иное, как «энграммы», элементарные единицы информации (в
самом широком смысле этого слова), закладывающиеся в алая-виджняну с
безначальных времен в процессе развертывания психического опыта
субъекта. Все воспринятое и пережитое субъектом попадает в
«сознание-сокровищницу» и хранится в ней в виде «семян» опыта. Но в
надлежащий момент, определенный кармой существа, эти семена под
воздействием присущей им так называемой силы, или энергии сознания (мати
шакти), начинают «прорастать», то есть проецировать свои содержания
вовне. В результате алая-виджняна полагает себя в виде эмпирического
субъекта, с которым она себя и отождествляет («присваивает» его), и
коррелирующего с ним мира чувственно воспринимаемых объектов. Понятно,
что «костяком» эмпирического субъекта являются семь эмпирических форм
сознания, в свою очередь, представляющими собой превращенные формы
базового сознания. В процессе восприятия в алая-виджняну закладываются
новые семена — биджа, и весь процесс повторяется. При этом нельзя
сказать, что было раньше — «курица или яйцо», то есть был ли первый акт
проекцией «семян» или же закладыванием «семян» в «мешок» алая-виджняны в
процессе восприятия. Этот вопрос абсолютно некорректен, поскольку эти
процессы не имели никакого абсолютного начала, они безначальны.
Йогину следует «опустошить» алая-виджняну от семян — носителей
информации, подобно тому как из мешка высыпают зерно. Попутно
преодолеваются васаны (васана – сила привычки) — сформировавшиеся с
безначальных времен тенденции к проецированию содержимого алая-виджняны
вовне. Тогда алая-виджняна оказывается направленной на самое себя.
Теперь это чистое сознание, свободное от какой-либо дуальности и
дихотомичности, вне субъектно-объектной оппозиции. Утратив свои
различающие функции, алая-виджняна, собственно, перестает быть
виджняной, сознанием. Теперь это чистая зеркальная мудрость, совершенный
безобъектный гносис (джняна). На этом путь к нирване завершен.
Как уже говорилось ранее, йогачарины признавали множественность
алая-виджнян; каждое живое существо (грахака, ухватывающий) с
переживаемым им миром объектов (грахья, ухватываемое) сводится к «своей»
алая-виджняне. Из этого следует, что каждое живое существо переживает
свой собственный мир, отличный от миров других живых существ, и лишь
Будда, в силу своего всеведения (сарваджнята), знает содержания сознания
и миры всех существ. Отсюда следует вопрос: почему же миры, переживаемые
всеми существами, столь сходны, что могут рассматриваться как один и тот
же мир? Ответ йогачары: в силу общности кармы, определяющей уровень
развертывания сознания каждого типа существ (людей, животных и т. д.) и
характер их тел как объективации их кармических плодов, к которым и
«подстраивается» тип переживаемого ими «объективного» мира. Другими
словами, поскольку все мы — люди, то и переживаемые нами миры есть «миры
людей», все же различия между ними определены особенностями
индивидуальной кармы.
С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана
их теория «трех уровней реальности», или, дословно — «трех уровней
своебытия» (трисвабхава), хотя, на самом деле, согласно йогачаре, ни
один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.
Парикалпита — это уровень реальности (или уровень познания, что для
йогачаринов практически одно и то же), соответствующий обыденному
мировосприятию. Это мир самосущих объективных вещей и самостоятельных
субъектов, мир, как его понимает обыватель, судящий обо всем с позиций
непосредственной данности в восприятии и простого здравого смысла. Это
уровень ментальных конструкций (кальпана) и проекций омраченного
сознания. Он подобен чистой иллюзии и имеет природу миража.
Паратантра — это уровень реальности, как ее понимает Абхидхарма и
мадхьямака. Это мир «только лишь сознания», в котором нет ничего
самосущего и в котором каждый феномен существует в зависимости от других
феноменов в цепи их взаимообусловленности. Вся йогачаринская
феноменология сознания, включая алая-виджняну, относится к анализу
именно этого уровня. Он обладает относительной реальностью, будучи
чистой видимостью, но не полной иллюзией. Разумеется, реальность этого
уровня пуста по своей природе, в соответствии с доктриной мадхьямаки.
Паринишпанна — это уровень совершенного знания, присущего Буддам. Это
понимание пустотности паратантрического уровня основано на формуле
«паратантра минус парикалпита равно паринишпанне». Видение паратантры
как она есть, в ее «таковости» (татхата), и есть совершенное знание,
лишенное субъектно-объектной дуальности.
26. Дзен буддизм.
Школа Чань (Яп. Дзен) относится к наиболее китаизированным школам
дальневосточного буддизма. Попав в Китай и столкнувшись с местной
религией даосизма и конфуцианства, буддизм несколько мутировал. Слово
чань (сокращение от чаньна) есть не что иное, как транскрипция
санскритского дхьяна (созерцание, медитация). Это указывает на
преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного
направления буддизма. Другое, малоизвестное, название этой школы — школа
«Сердца Будды» (буддха хридая; фо синь цзун). Согласно традиции, основал
ее сам Будда Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и
улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»). Никто, однако, кроме
Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил
Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись. В это мгновение он пережил
пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой
непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так,
согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи
пробуждения от учителя к ученику (близко к индуизму).
Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в
свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом
от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки». Первое из этих
положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено
природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом (ср.
высказывание японского наставника школы Сото-Дзэн Догэна: «Если
правильным оком посмотреть на жабу и червяка, то окажется, что даже они
наделены тридцатью двумя признаками Будды»), то любой человек может
усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей
собственной сути, своего истинного «я», осознать себя как «пребывающего
в мешке из плоти внутреннего человека без ранга» — слова Линьцзи. И для
этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские
тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути
бодхисаттвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») —
вот цель Чань. Второе положение Чань означало, что пробуждение, будучи
изначальной собственной и нерожденной (японский учитель Дзэн XVII века
Банкэй особенно подчеркивал именно это определение) природой сознания,
не может быть обусловлено никакими внешними факторами, в том числе и
изучением канонических текстов.
Состояние пробуждения может быть реализовано любым человеком через
прозрение (сатори), просветление сознания, что осуществляется
пробужденным учителем благодаря определенным приемам воздействия на
психику ученика. Благодаря этому воздействию учитель как бы передает,
транслирует осознанную пробужденность своего «трезвенного» сознания
ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе.
Эта идея объясняет исключительную важность для Чань списков
преемственности Дхармы, содержащих сведения о последовательности
передачи пробуждения от одного учителя к другому (это называется
«передачей светильника» — чуань дэн). Для подчеркивания принципа
непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у
учеников привязанности к букве, образу, символу многие чаньские
наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и
священные изображения. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь
Будду — убей Будду. Встретишь патриарха — убей патриарха». Смысл этого
высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему
внешнему, ко всем образам и именам; Будда — это сам человек в его
истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем
более это не изображение и не текст. Как сказал настоятель монастыря на
горе Йонтышон (Вьетнам) юному императору Вьетнама Чан Тхай-тонгу (XIII
в.), решившему стать монахом: «В горах нет Будды. Будда — это твое
собственное сердце, и вне его никакого другого Будды нет». Вместе с тем
чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет
учителя для ученика, что было закреплено в XII — XIII веках в
нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» — цин гуй),
своеобразной чаньской Винае.
Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии
созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий
физическим трудом. А продвинутые монахи должны были уметь заниматься
созерцательной практикой даже во сне. Иногда для стимулирования
мгновенного пробуждения чаньские монахи практиковали палочные удары,
обрушивавшиеся на ничего не подозревающих, погруженных в созерцание
учеников. Наиболее распространенными и специфически чаньскими объектами
сосредоточения были так называемые «вопросы-ответы» (вэнь-да, яп.
мондо), то есть парадоксальные и алогичные беседы учителя и ученика и
так называемые гун-ань (яп. коан) — парадоксальные высказывания, цель
которых — пробуждение сознания ученика. Иногда «гун-ань» представляли
собой извлечения из «вопросов-ответов». Вот примеры некоторых
характерных «гун-ань»: «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями.
А как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем
родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная
«природа Будды» как истинное «лицо» человека), «Не утверждая и не
отрицая, скажи, в чем смысл Чань?», «Представьте, что вы, будучи связаны
по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку
дерева. К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем
Бодхидхарма пришел с Запада. Ответьте ему». Логическая неразрешимость
«гун-ань» должна стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика
за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной
природы как природы Будды.
Хотя школа Чань принципиально отвергала разработку отвлеченных
философских проблем, она тем не менее охотно использовала готовые
философские положения и теории других школ, в Чань восторжествовал
принцип «доктрина и созерцание (чаньская психопрактика) суть одно».
27. Основные принципы буддизма Ваджраяны.
В начале второй половины I тысячелетия н. э. в буддизме Махаяны
постепенно зарождается и формируется новое направление, или Яна
(«Колесница»), получившая название Ваджраяны, или тантрического
буддизма, слово «тантра», образованное от корня «тан» (тянуть,
растягивать) и суффикса «тра», означает основу ткани; то есть, как и в
случае с сутрами, речь идет о неких базовых текстах, служащих основой,
стержнем. Слово ваджра, первоначально употреблялось для обозначения
громового скипетра бога Индры, однако постепенно его смысл изменился.
Дело в том, что одно из значений слова «ваджра» — «алмаз», «адамант». В
рамках буддизма со словом «ваджра» начали ассоциироваться, с одной
стороны, изначально совершенная природа пробужденного сознания, подобная
несокрушимому алмазу, а с другой — само пробуждение, просветление,
подобное мгновенному удару грома или вспышке молнии. Ритуальная
буддийская ваджра, так же как и древняя ваджра, представляет собой вид
скипетра, символизирующий пробужденное сознание, слово Ваджраяна может
быть переведено как «Алмазная Колесница», «Громовая Колесница».
Все своеобразие Алмазной Колесницы связано с ее методами (упая), хотя
цель применения этих методов все та же — обретение состояния Будды для
блага всех живых существ. Ваджраяна утверждает, что главное преимущество
ее метода — его чрезвычайная эффективность, «мгновенность», позволяющая
человеку стать Буддой в течение одной жизни, а не трех неизмеримых
(асанкхея) мировых циклов — кальп. Вместе с тем наставники Ваджраяны
всегда подчеркивали, что этот путь является и самым опасным. Малейшая
ошибка на этом пути приведет незадачливого йогина к безумию или рождению
в особом «ваджрном аду». Поэтому тантрические тексты считались
сокровенными, а начало практики в системе Ваджраяны предполагало
получение специальных посвящений и соответствующих им устных наставлений
и разъяснений от достигшего реализации Пути учителя. Вообще же роль
учителя, гуру, в тантрической практике чрезвычайно велика.
Все тантры делились на четыре класса:
крия-тантры (тантры очищения),
чарья-тантры (тантры действия),
йога-тантры (йогические тантры) и
аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги).
Основные методы, предлагаемые первыми тремя классами тантр, могут быть
сведены к совершению особых, имеющих сложное символическое значение
ритуалов-литургий и к практике мантр, технике визуализации (мысленного
воспроизведения образов) божеств и созерцанию мандал. (Мандала (букв.:
«круг») — сложная трехмерная (хотя существуют и иконы, изображающие
мандалы) модель психокосма в аспекте пробужденного сознания того или
иного Будды или бодхисаттвы (его изображение обычно помещается в центре
мандалы). Йогин визуализирует мандалу, строит как бы внутреннюю мандалу
в своем сознании, которая потом актом проекции совмещается с внешней
мандалой, пресуществляя окружающий йогина мир в мир божественный, а
точнее, изменяя сознание йогина таким образом, что оно начинает
развертываться на ином уровне, соответствующем уровню развертывания
сознания божества мандалы; это уже больше не «мир пыли и грязи», а
Чистая Земля, «Поле Будды»).
Когда в буддизме появилось фарисейство, то ряд последователей буддизма
бросил вызов традиционному монашескому образу жизни во имя возрождения
духа учения Будды, противного всякому формализму и догматической
омертвелости и базирующегося на непосредственном психотехническом опыте.
Данная тенденция нашла наивысшее выражение в образах махасиддхов
(«великих совершенных»), людей, которые предпочли опыт индивидуального
отшельничества и йогического совершенствования монастырской замкнутости.
Махасиддхи были прежде всего практиками, йогинами, которых интересовало
именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические
тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии
о них в монастырских центрах. Йогины — махасиддхи не связывали себя
принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне,
своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых
монахов.
В поздних тантрах даже появляется понятие Адибудды (Изначального, или
Превечного, Будды), персонификации единого абсолютного Ума, объемлющего
собой все бытие (Дхармовый мир — дхармадхату), как сансару, так и
нирвану, а многие йога-тантры говорят о «Великом Я» (махатман) как
синониме Дхармового Тела Будды. Появление Адибудды, вероятно, вызвано
контактами с исламом.
28. Аннутара йога Тантра (Тантры наивысшей йоги).
Все тантры делились на четыре класса:
1. крия-тантры (тантры очищения),
2. чарья-тантры (тантры действия),
3. йога-тантры (йогические тантры) и
4. аннутара йога-тантры (тантры наивысшей йоги).
Последний, или высший, класс делился на материнские тантры (если в них
делался упор на мудрость — праджню и женское начало), отцовские тантры
(если в них особое значение придавалось методу — упае и мужскому началу)
и недвойственные тантры (если эти два принципа играли одинаковую роль).
Что бросается в глаза при чтении тантрических текстов наивысшей йоги?
Прежде всего, это мотивы греховного, преступного и ужасного,
повторяющиеся в положительных контекстах темы прелюбодеяния,
кровосмешения, убийства, воровства и даже каннибализма — все это
рекомендуется к совершению истинному йогину, все, что, казалось бы,
совершенно противоположно самому духу буддизма, вдруг — проповеди,
произносимые Буддой —пребывающем в йони, «лотосе» женских гениталий,
проповеди, от которых бодхисаттвы, слушающие их, падают в обморок, ибо
наполнены эти проповеди призывами убивать родителей и учителей,
совершать акты самого чудовищного инцеста, есть не только мясо животных,
но и предаваться каннибализму, а также совершать подношения Будде мясом,
кровью и нечистотами. Что стоит за всем этим? Махаяна и Хинаяна прежде
всего работали с сознанием, с тем тонким и поверхностным слоем психики,
только постепенно просветляющее воздействие методов затрагивает более
глубокие слои и пласты психики, очищая и преобразуя их. Иное дело
Ваджраяна. Она прямо сразу начинала работать с темными пучинами
бессознательного, того «тихого омута», в котором «черти водятся»,
используя его безумные сюрреалистические образы и архетипы для быстрого
выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (порой
патологических), привязанностей, — всего того, что могло и не
осознаваться самим практикующим, бомбардируя, однако, его сознание
«изнутри». Затем только наступала очередь сознания, преображающего вслед
за очищением темных глубин подсознательного. Большую роль в определении
гуру конкретной практики для каждого ученика играло выяснение базового
для его психики аффекта (клеши): является ли он гневом, страстью,
невежеством, гордыней или завистью. Поэтому тексты Алмазной Колесницы
неустанно повторяют, что аффекты должны не искореняться или
уничтожаться, а осознаваться и трансформироваться, пресуществляться в
пробужденное сознание. Таким образом, тантрический йогин сам оказывается
исцеляющим психику превращением скверны и страстей в чистую мудрость
Будды.
Отнюдь не удивительно, что йогины специальное внимание уделили
сексуальности (либидо) как основе самой энергетики организма, который
рассматривался как микрокосм — точная копия универсума. Ваджраяна
рассматривала блаженство, наслаждение (сукха, бхога) как важнейший
атрибут природы Будды и даже провозгласила тезис о тождестве пустоты и
блаженства. А наслаждение оргазма рассматривалось тантриками как
наиболее адекватное сансарическое выражение этого трансцендентного
блаженства. В сексуальной йоге тантр оргазм должен был переживаться
максимально интенсивно, используясь в психопрактических целях для
остановки концептуального мышления, ментального конструирования
(викальпа), избавления от субъектно-объектной двойственности и перехода
на уровень переживания абсолютного блаженства нирваны.
Имели ли место в тантрической практике реальные ритуалы, предполагавшие
физическую близость участвовавших в них мужчины (йогин) и женщины
(мудра)? В настоящее время совершенно очевидно, что в ранний период
развития Ваджраяны йогины, не принимавшие монашеских обетов,
действительно практиковали сексуальные ритуалы. Иногда сексуальный
ритуал являлся частью тантрического посвящения. Более того, некоторые
формы тантрической йоги, особенно на стадии завершения практики (утпанна
крама, сатпатти крама), с необходимостью требуют реального соития с
партнером (карма-мудра), а не его медитативного проигрывания в уме
(джняна-мудра). Эти ритуалы продолжали практиковаться и позднее, в том
числе и в Тибете, однако только йогинами, не принявшими монашеских
обетов. Практика подобных ритуалов и йогических методов для монахов была
строго запрещена как несовместимая с Винаей.
29. Отличия буддийской и индийской тантры.
30. Образы Махавидий в тантрической традиции Индии.
Махавидьи – это женские энергии Бога – шакти. Их 10: Кали, Тара,
Тхумавати, Матанги, и др. Их изображают дикими, обнажёнными, с
отрубленными головами, на трупах, в крови и т.п. Махавидьи – это
собрание человеческих сознаний или того, что водится в глубинах
подсознания. Они разрушают иллюзии мира. Разумеется, это символы,
образы, но с этими символами в Индии пришлось бороться.
31. Причины упадка в буддизма в Индии.
Для Индии аксиоматичны были 2 вещи: Атман и Брахман. Их-то и отверг
буддизм и в этом одна из причин его упадка – к XII в. буддизм исчезает
из Индии. Отрицание Атмана было чуждо Индии. Джайнизм очень близок к
буддизму, но сохраняет основное начало в человеке – дживу, буддизм же
полностью отверг личность, Атмана и т.п. своей доктриной анатмана.
У Радхакришнана есть глава «упадок буддизма в Индии», в ней он проводит
мысль, что, во-первых, «Основной причиной исчезновения буддизма в Индии
явился тот факт, что он превратился в нечто в высшей степени неотличимое
от других получивших распространение форм индуизма, вайшнавизма,
шайвизма и тантрических верований». Во-вторых, буддизм стал вырождаться
и упрощаться из-за своей стратегии принимать чужие верования и слияния с
ними: «В каждой стране махаянизм принимал свою особую форму. Уделяя
большое внимание набожности, бхакти, и спасению, он тем самым создавал
условия для развития всякого рода суеверий. Ужасные нелепости должны
были защищаться с помощью поверхностной диалектики… Жизнь буддизма была
задушена массой суеверий, эгоизма и чувственности, которые ее окружали».
В-третьих, «Буддистское монашество стало таким же дурным, как и всякое
другое духовенство». В-четвертых, «кроме вырождения буддизма, сыграла
свою роль и стойкость верований прошлого. В жизни народа господствовала
брахманистская вера». В-пятых, «брахманы рассматривали Будду как
воплощение Вишну, буддисты, платя им любезностью за любезность,
отождествляли Вишну с бодхисаттвой Падмапани, называемым Авалокитешвара.
Брахманизм и религия махаяны придерживались тождественных философских и
религиозных взглядов. Метафизика и религия махаяны соответствуют
метафизике и теизму адвайты. И ради того, чтобы удовлетворить
потребности огромного большинства людей, она превратилась всего лишь в
бледную копию Бхагавадгиты. Постепенный процесс интеллектуального
растворения и превращений дошел в своем развитии до такой степени, что
вызвал появление теории о том, что махаянизм явился лишь сектантской
фазой великого вишнуистского движения… А когда брахманистская вера
восприняла всеобъемлющую любовь, преданность богу и провозгласила Будду
одним из аватар Вишну, тогда пробил смертный час буддизма в Индии.
Буддизм умер естественной смертью в Индии… Буддизм и брахманизм
приблизились друг к другу настолько, что со временем они, смешавшись, в
конце концов составили единое целое».
32. Даршаны. Причины их появления. Суть мокши в даршанах.
Даршаны – dr? – видеть – это видения реальности: страдание это забвение
своей собственной сути, освобождение (мокша) – припоминание её.
Индийская традиция говорит, что эти учения открыты Богом и нужно войти в
систему передачи знаний, в Традицию (сампрадайя – передача,
пожертвование), чтобы освободиться. Сампрадайя от учителя к ученику.
Шанкара говорит, что Брахман постижим только путём передачи знания от
одного человека к другому, это нельзя познать логикой, аскезой,
жертвоприношением. Именно вхождение в традицию обеспечивает правильный
путь к освобождению. Паршаны содержат множество направлений и каждый
человек может выбирать тот путь, который ему ближе, причём эти разные
подходы не противоречат друг другу, не спорят. Каждый выбирает свой путь
внутри Традиции: можно менять учителей, пока не найдёшь своего. Но все
они объединены идеей того, что страдание это забвение истинного:
человека увели с завязанными глазами из дома и оставили в лесу, сняв
повязку, ему объяснили, в какой стороне его дом, спрашивая дорогу от
деревни к деревне человек находит дорогу домой (Чх.уп. 6.14): истинный
дом человека – Сущее, комментирует Шанкара, лес – тело, повязка на
глазах – привязанности, люди приведшие в лес – дела (карма), указующий
путь - учитель; уйти от страдания, освободиться, достичь Сущего – вот
цель.
6 даршан группируются по 2 в 3 группы: в каждой группе 1-я даршана
говорит только о человеке и освобождении, 2-я кроме этого говорит ещё и
о Брахмане; 1-я всегда больше умозрение, 2-я – метод, реализация.
33. Ньяя и Вайшешика. Смысл атомарности и неатомарные категории.
1-я даршана: ньяя и вайшешика.
1. Ньяя (логика). Её разработал Акшапада Гаутама (II в. до РХ). Цель
ньяи – нахшрияса – то, лучше чего нет. Метод – объяснение ученику
законов мышления, что (1) мир и ученик это не одно и тоже, (2) что тело
и он – не одно и тоже, (3) что психика (желания, страдания и т.д.) и он
– не одно и тоже, (4) что ум и ученик – не одно и тоже; человек не
является ничем из этого. Всё это чисто логические размышления и дальше
логика не идёт, но – всё, что связывает человека с личностью – с помощью
аппарата ньяи разрушается.
2. Вайшешика (натурфилософия). Основатель – Улука Канада (III в. до РХ).
Вся природа состоит из атомов (сходство с Демокритом), мир атомарен,
атомы вечны, они всегда в движении, соединение и разъединение атомов и
называется – миром. Во всём этом нет ничего непреходящего, пребывающего.
В мире также присутствуют неатомарные категории: время, пространство,
Атман, Брахман. Ум ещё атомарное, но Атман уже нет.
В отличие от 2-й даршаны (след. вопр-ы.), ньяя и вайшешика исходят из
традиции асаткарья вада, что означает, что мир сотворён Богом из ничего,
взрывом, и мир при этом не тождествен Творцу, мир чужд человеку, он
атомарен.
34. Сангхья. Соотношение Пуруши и пракрити. Ишвара. Кайвалья.
2-я даршана: санкхья и йога.
1. Санкхья (счёт). Основоположник – Капила. Санкхья – это представление
о материи как об элементах, к-рые можно посчитать. Материя (пракрити) –
одно, человек (пуруша) – другое, противопоставление пуруши и пракрити.
Санкхья говорит, что материя творится гунами (ткачи) из нитей, их 3
группы: саттва (светлое, лёгкое, духовное начало), раджас (страстное,
желающее начало), тамас (тёмное, ленивое, сонное начало); каждому
состоянию свойственны и свои типы пищи, соответственно: фрукты, острое
(приправленное), подгнившее (переночевавшее); перерождаются из этого
состояния соответственно: на небо, к людям, к растениям. В этой системе
человек противопоставляется материи, человек это не материя.
Наиболее высокой формой материи является буддхи – пробуждённое сознание.
Сознание воспринимает себя, мир, оно реально, а пуруша отражает эту
реальность как зеркало цветок; мир есть отражение в пуруше, но не
пуруша. Материя ценна для Пуруши тем, что убеждает знатока в том, что он
– не материя. Санкхья объясняет как пракрити контактирует с пурушей: она
выстраивает систему категорий, обращённых к человеку: ахамкара –
сознание себя, самость; манас – ум (здесь это орган чувств, как зрение и
т.д., ум чувствует внутреннее движение, анализ); тан-мантры – высшие
формы мира (воздух, свет, вода, земля, эфир); пять махабхутта –
материальные элементы (они воспринимаются 5-ю чувствами человека);
джняна индрия – органы чувств; карма индрия – органы действия (речь,
выделения, размножение, хождение, касание). Задача санкхьи показать, что
весь этот сложный категориальный мир соткан группами, что он материален,
что он одно, а пуруша – другое, что мир отражается в пуруше, но пуруша –
другое.
Отделение себя от пракрити, от материи называется – кайванья. Кроме
пракрити есть Брахман и человеку не соединиться с ним (точнее не
сознать, что вы – одно), пока он не осознает, что он не материя.
Отделение пуруши от пракрити освобождает человека, делает его тем, что
он был по сути (Атман есть Брахман). Человек тут рабствует у материи (у
нас человек раб греха). Грехопадения Индия не знает, материя и пуруша
вечны.
Капила вводит категорию ишвара – это Господь. Ишвара – это пуруша
никогда не связанный и не бывший связанным с пракрити, пуруша в чистоте.
Каждый должен подняться до боддхи (пробуждённого сознания) и это –
освобождение, к-рое достигается йогой.
35. Йога. От ямы к самадхи.
2. Йога. Если санкхья это онтология, то йога – это метод, метод
освобождения пуруши от пракрити. Пуруша это и есть – Бог, тут человек и
Бог одно (суть упанишад, вопр. 1), но не обычный человек, а истинный –
освобождённый от мира, от пракрити. Мир мешает соединению с
божественным, мир сам по себе плох (о грехопадении Индия не знает).
Причём мир это не только внешнее, не только тело, но и сознание, поэтому
освобождение должно произойти на всех уровнях.
Йога санкхьи исходит из учения о реальности следствия – саткарья вада:
тут материя – реальность, причём тоже истекающая из Творца – мир это
развёртывание Пуруши, но это Пуруша в пракрити; задача – освободиться от
мир, но мир этот – реален. Мир и пуруша тут не противоположны, но Творец
должен быть освобождён от своей эманации (истечения), ибо она
обременительна для него; здесь при свёртывании каждого конкретного
пуруши остальной мир остаётся. Т.о. это освобождение от своего, но
мешающего.
Это освобождение происходит при помощи йоги. (Возможно, что йога это
опять-таки протоиндийское наследие: в Хараппе найдено множество
изображений в позе лотоса и подобных; арии восприняли это вместе с идеей
сансары.)
Суть йоги. Поскольку мир есть эманация божества, то человеческий
организм имеет божественное в себе, но в скрытом виде, задача в том,
чтобы выделить это божественное. Основная сила человека – сила
деторождения, так вот нужно поднять эту силу от уровня применения, к до
уровня использования – сублимировать (перевести) в духовное, сублимация
материального в духовное.
Образ творения мира предполагал и путь освобождения:
У человека есть позвоночный столб, параллельно ему идёт мистическая вена
– шушумна. Эта шушумна имеет 6 колёс, уровней:
Кундалини – самый низкий центр, это земная сила на уровне половых
органов, половой инстинкт. Эта сила ползёт по земле, поэтому задача йоги
поднять эту силу выше и выше, на 6-ой уровень, к-рый называется –
сахасара, он располагается на макушке, это выход за материальное и
душевное, выход и реализация природы брахмана, по достижении этого
человек и Бог становятся одним. Человек должен поднять свою энергию от
кундалини до сахасары. Отсюда вытекают следствия, так, например, грех в
этой парадигме понимается как растрата сил, человек тратит энергию не на
выход из мира, но наоборот – на соединение с ним, а потому человек
остаётся во власти страдания. Итак, суть йоги – это сублимация энергии
для освобождения.
От ямы до самадхи.
Йога говорит о 8-и этапах преодоления пракрити:
Яма – это самоконтроль, человек воздерживается от неправильных действий:
не врёт, не ворует и т.д., ибо эти действия связывают человека с миром;
нравственность имеет смысл освободить человека от привязанности к миру.
Ньяма – самообуздание, человек перестаёт хотеть совершать аморальные
действия: грех ему в тягость.
Асана – телоположение, человек располагает своё тело таким образом,
чтобы оно не мешало, не отвлекало его; тут: поза лотоса и др., их много:
ты даёшь телу позы, к-рые удобны тебе.
Пранаяма – дыхание, это важнейшая связь человека с миром, дыхание – это
питание: мы вдыхаем – прана, и выдыхаем – опана, правильное дыхание есть
залог владения им, а без этого – по йоге – не может быть освобождения.
Пратьяхара – овладение внутренними органами, йоги контролируют свои
органы. Подчинение организма.
Дхарана – сосредоточение разума, разум должен быть сосредоточен на
Брахмане, концентрация.
Дхьяна – созерцание (= медитация), созерцание своей божественной сути,
ты до конца видишь себя как божественного субъекта, видишь, что мир
одно, а ты – другое.
Самадха – растворение – это пребывание в Брахмане, Пуруша отделился от
пракрити и реализовал своё брахманическое бытие.
36. Учение о творении в даршанах.
В 1-й даршане (ньяе и вайшешике) считается, что мир – атомарен, атомы
вечны, они движутся, разъединяются и соединяются; есть неатомарные
категории: время, пространство, атман, Брахман. Эта традиция называется
асаткарьявада: мир сотворён из ничего, взрывом, но мир при этом не
тождественен Творцу, мир чужд ему, он атомарен.
Во 2-й даршане (санкхье и йоге) считается, что материя это элементы,
которые можно посчитать; тут жёсткое противопоставление материи и
человека, пракрити и пуруша. Материя творится гуннами (ткачами) и
состоит из саттвы (светлого), раджаса (страстного) и тамаса (тёмного).
Эта традиция исходит из реальности следствия и называется саткарьявада:
материя – реальность истекающая из Творца, мир – развёртывание Пуруши,
но это пуруша в пракрити.
3-я даршана (аджати и веданта) говорит, что мир – иллюзия, а-джати –
отсутсвие порождения. Существует Брахман, а мира – нет, он иллюзия,
Брахман есть – меня нет,
Учение о творении важно потому, что парадигма творения предполагает
способ освобождения; то, каким видится мир в результате его творения,
предполагает методы освобождения от него: если мир такой, то так, если
иной, то по-другому.
Для чего нужна пракрити (материя)? – Для того чтобы осознать, - ты не
пракрити, ты не материя!!! – Важно.
37. Миманса и веданта. Веданта Бадараяны. Учения об Атмане.
3-я даршана: аджати – отсутствие порождения, мир иллюзия.
1. Миманса (исследование). Её ещё называют пурва-миманса
(перво-исследование). Исследование чего? – Ритуала. Исследование вед и
точное воспроизведение ритуала; т.к. мир иллюзия, а единственная
реальность это – Брахман, а ритуал вед – это откровение Брахмана, то
человек должен совершать ритуал не думая даже для чего это, и не имея
никакой выгоды. Теоретиками мимансы были Джаймини, Шабарасвани. Ок. V в.
до РХ. В настоящее время мимансу вытеснела другая традиция – веданта.
2. Веданта (конец вед). Основа в принципе аджати – ajati – отсутствие
порождения, т.е. мир не сотворён: существует Бог, а мира нет (полная
противоположность атеизму, где мир есть, а Бога нет). Более того,
человека тоже нет: Бог есть, меня нет; потому что в действительности
существует только Бог. Веданта делится на ряд школ:
Адвайта веданта – недвойственная веданта или кевал веданта – строгая
веданта. Её основатель – Бадараяна, II в. или до или после РХ, в этот
период.
Есть 3 подхода к сути мира:
Атман = Брахман: айам атма брахма – Ayam Atma Brahma.
До освобождения Атман и Брахман различны, и только после мокши
(освобождение) они сливаются, а это значит, что Атман меняет свою
природу – говорит Бадараяна – следовательно, он не совершенен, не вечен,
иллюзорен, об этом говорит и буддизм.
Атман божествен, но не тождествен Брахману; след., божество не едино,
божество много – многобожие.
Бадараяна критикует 2 и 3 подходы и утверждает правильность только
первого, где Атман = Брахману, где, поэтому, Один Бог. Поэтому эта
традиция называется Адвайта – недвойственная веданта.
38. Отличие веданты от буддизма (см. вопр. 11). Понятие джняны и читты.
Главным отличием буддизма от индуизма заключается в том, что если для
буддизма всё иллюзорно, и постигающий и постигаемое – всё пустота
(шунья), то для индуизма есть и Атман и Брахман; вообще, в индуизме
реальны только Атман и Брахман, но первый пленён материей и нуждается в
освобождении. В буддизме же не признаётся ни Бог, ни Атман. В Индуизме
мир – это эманация Брахмана; в буддизме мир не является порождением
Брахмана, хотя и там и там мир понимается как иллюзия. Раз мир есть
эманация Брахмана в индуизме, то весь мир, люди, море, земля есть как бы
раздробленные энергии Брахмана, за всем этим стоит Он, это Его
проявления, мир и Брахмана разделяет гутха – завеса. Учение о завесе
есть и в буддизме, но в нём она ничего не разделяет, она чистая иллюзия.
Если в индуизме нужно познать Атмана и это будет знанием – джняна, то в
буддизме по сути познать ничего нельзя, поскольку всё пустотно, а то,
что познаётся является лишь читтой – ментальной активностью, к-рая ни на
что не направлена, она сама конструирует объекты. Короче, различие
джняны и читты в том, что первая есть настоящее познание, познание того,
что Атман есть Брахман и это объективное знание, а вторая это продукт
ментального конструирования, она сама творит объекты, оно субъективно и
иллюзорно по природе; веданта имеет дело в объективным, буддизм с
субъективным. На основании предыдущих ответов это должно быть понятно.
Итак, различия в Атмане, Брахмане, мире, познании.
39. Джняна марга и бхакти марга.
Джняна марга – путь знания; бхакти марга – путь любви.
Есть традиция передачи знаний – сампрадайя. Теоретическое знание
доступно всем, но чтобы войти в Традицию, нужен метод, учитель – эта
передача и есть сампрадайя – учитель выбирает сам, кому он может
открыть. Так, Кришна открыл Арджуне. Есть 4 типа почитания Бога, от
этого зависит судьба человека (7. 16-17): 1. кто страждет, 2. кто жаждет
пользы, 3. кто знание ищет, 4. тот, кто знает (ya evam veda – кто так
знает). Это открывает 2 пути: знания и любви. Путь знания недостаточен,
тут ты приходишь к безличному абсолюту, но когда человек идёт путём
любви, то он приходит к Личности. 9 гл.: веришь и соединяешься в любви и
уже не важно, чем приносить жертвоприношения; главная жертва – любовь.
Бх. 9.29: Я ведь ровен ко всем в этом мире: нет любезных Мне, нет
ненавистных; те ж, кто чтят Меня благоговейно, пребывают во Мне, и Я - в
них.
40. Суть учения Бхагаватгиты.
Традиция доступная всем – бхакти (любовь, агапэ). Бхакт – обуреваемый
этой любовью. История зарождения бхакти – Бхагаватгита (гита – песнь
(Вишну)). (Есть ещё пашупаты – те, кто преданы Шиве). Когда написана Бх.
точно неизвестно, обычно датируют сер. I тыс. до РХ. Бхакти это учение,
к-рое на первое место выдвигает не безличный абсолют, но благого Господа
– Шри-Бхагавана, т.е. Абсолютный Бог являет себя миру как личность,
полная любви и заботы.
2 родственных клана: Кауравы (плохие) и Пандавы (хорошие). Стали играть
за царство и Кауравы хитростью выиграли, в итоге Пандавы на время
покидают царство. Потом меж ними битвы, войска выстроились друг на
против друга. Арджуна выезжает посмотреть на врагов, его везёт Кришна,
Арджуна видит своих родственников среди неприятелей, не знает, как
сражаться с ними, не хочет убивать их, у него опускаются руки и тут
Кришна рассказывает ему нечто важное.
Кришна это воплощённый Вишну, это воплощение называется – ава-тара; он
сходит в мир не чтобы спасти, изменить природу, но чтобы научить людей,
направить. Есть 10 аватар (9-я – Будда), их было 9, но должна произойти
ещё одна, это будет Вишну Калкин (возможно, этот образ навеян
христианским апокалипсисом). Кришна рождается в г. Мадхура, в племени
ядхавов, в царской семье. Его дядя после смерти отца убивает всех,
Кришне удалось спастись в деревне. Кришна вырос, отомстил за семью,
занял престол отца, но потом ушёл и вот, стал возничим Арджуны. Кришна
входит в мир, чтобы восстановить утерянное знание: «Всякий раз, когда в
этом мире наступает дхармы упадок, когда нагло порок торжествует, Я себя
порождаю, Арджуна. Появляюсь Я в каждой Юге, чтоб восставить погибшую
дхарму, чтобы вновь заступиться за добрых, чтобы вновь покарать злодеев»
(Бх. 4. 7-8). – В этом смысл аватары.
Неуничтожимость личности – первое на чём настаивает Кришна: человек и
Бог сущностно едины, Бог именуется человеком – Пурушей. «Разве был Я
когда-то не бывшим? или ты? или эти владыки? Так и в будущем все мы,
Партха, бытия своего не лишимся… То, что есть, никогда не исчезнет; что
не есть - никогда не возникнет; этих двух состояний основу ясно видят
зрящие сущность» (2. 12-18). Тела преходящи, личность – вечна.
Есть 4 типа почитания Бога, от этого зависит судьба человека (7. 16-17):
1. кто страждет, 2. кто жаждет пользы, 3. кто знание ищет, 4. тот, кто
знает (ya evam veda – кто так знает). Это знание Кришна даёт Арджуне.
Суть: нужно во всём любить только Бога, постоянно обуздывать (йога)
себя, чтобы быть сконцентрированным на нём. Человеку дорог только Богу,
но и Богу дорог человек! Но мир это иллюзия, поэтому аватара не передаёт
истинного облика Бога, да его и нет, воплощение тут условно.
В конце Гиты открывается тайна, что совершенная любовь – это когда ты
сам любишь и других научишь. Жертва любовью (бхакти медха).
PAGE
PAGE 1