ПРОТОИЕРЕЙ ВЛАДИСЛАВ СВЕШНИКОВ ОЧЕРКИ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

1. ВВЕДЕНИЕ. СОДЕРЖАНИЕ И СМЫСЛ ЭТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ.

Два круга вопросов всегда были наиболее существенными в человеческом
личностном и общественном самосознании.

Стремление к непротиворечивому и полному знанию о мире, его
происхо-ждении, о его сущности и закономерностях ; - и о человеке, - о
его природе, смысле существования, внутреннем мире и его насыщенностях
взаимоотноше-ниями со всем, что входит в созерцание мира - составляло
один круг вопросов.

Ответы на второй круг вопросов должны были дать человеку понимание того,
как надо жить.

Но что значит сам вопрос - как надо жить? Кажущийся понятным беглому
полу-интуитивному взгляду, этот вопрос при внимательном рассмотрении
спо-собен вызвать глубокое недоумение двоякого рода - в зависимости от
личного душевного и умственного устройства.

Что значит - "как надо?" спросят одни. Если я свободная личность, то
вся-кие «надо» - и вообще и по конкретным ситуациям - определяются мною
са-мим , определяются в меру моего ума и желаний, если только содержание
этих определений не противоречит принятому уголовному закону.

Что значит - "как надо?" - возразят другие. Религией, обществом,
нацио-нальными традициями - вполне определены общие нормы поведения,
представ-лены известные образцы. Следуй принятому и предостаточно.

И кажется, люди обычно и следуют какому-либо из этих двух этических
методов в своей жизни; и далеко не всегда осознают   совершающиеся
нравственные ошибки, а даже когда и сознают - редко принимают их на счет
недоста-точности или даже ошибочности принятой ими моральной
методологии. Да и, пожалуй, нет ни одного из человеков, кто всегда
вполне последовательно уст-раивался в жизни только на основании
какой-нибудь методики.

Само наличие двух подходов свидетельствует о том, что, по крайней мере,
один из них не совсем, мягко говоря, соответствует правде. Кроме того,
если б было все так просто, не занималось бы человечество, в лице
наиболее небезраз-личных к правде и тонко чувствующих и остро думающих
своих представите-лей (иные из них оказывались для какого-либо общества
и времени - совестью) этическими проблемами. Если бы и на самом деле все
так и было, - не отстаи-вали бы - в кухонных спорах или ученых диспутах
- люди свою правоту. Уже одно то, что по отношению к разным событиям и
установкам разные люди применяют разные критерии оценок, и то, что сами
оценки оказываются раз-личными до противоположности, свидетельствует о
том, по крайней мере, что совсем не решен для всех одинаково вопрос о
"правильности" жизни. Болыпей частью именно разное понимание
"правильности" и вызывают различные кон-фликты - и личные, и
общественные; и это в свою очередь означает, что "непра-вильностей"
всегда существует больше, чем "правильностей".

Но даже само ощущение «неправильности» означает, что все же существу-ет
и некая - вне человека и выше человека - правда, с которой и могут
соотно-ситься и по которой могут оцениваться и все теоретические или
иррациональ-ные правила, и самая конкретность человеческой жизни, прежде
всего в по-ступках ( поступки и видеть, и осознавать, и оценивать проще
всего).

Поведение человека      Из поступков и складываются более или менее ус-

ловные и непротиворечивые линии поведения чело-и его мотивы

века и общества. Этический (нравственный) подход и определяет по
направлению (положительное или отрицательное) и по степени значимости -
ценность поступка, реального или даже только возможного. Поступка
отдельно взятого или цепи поступков, складывающихся в целую
пове-денческую систему.

Не все поступки могут всегда оцениваться с этической позиции. Можно
назвать много типов поступков, этически безразличных. Переход на другую
ра-боту, любые поступки, связанные с технологией трудовых процессов,
переезд в другое место жительства, прогулка по любимым улицам после
рабочего дня , альпинизм или байдарочное плавание во время отпуска,
участие в научной конференции, ремонт собственной квартиры и многое
другое может не иметь никакого отношения к нравственной проблематике,
даже когда перед челове-ком стоит вопрос выбора, например - сходить в
магазин за хлебом или почитать книгу или починить утюг. Не всякий выбор
есть очевидно нравственный выбор.

Но и любой из поступков, который сам по себе нравственно безотносите-лен
(типа приведенных примеров) может стать нравственно значимым, в
зави-симости от мотивов, которыми он вызван, типом внутреннего
переживания, ко-торым он сопровождается, либо результатом, следующим за
поступком. Так, переход на другую работу может быть вызван чрезвычайными
корыстными по-буждениями или предательством своих друзей; трудовая
деятельность (напри-мер, художественное творчество) может сопровождаться
увлеченностью такой силы, которая переходит в кумиротворчество, а
результатом какого-либо вида отдыха может стать чрезвычайная
духовно-волевая расслабленность.

Но когда какие-либо поступки (а тем более поведенческие структуры в
целом) связаны с человеческими взаимоотношениями, они неизбежно
осущест-вляются с нравственными подходами и нравственными оценками. Это
неиз-бежно потому, что даже совершенное безразличие к любому человеку
только на поверхностный взгляд нравственно нейтрально; на самом деле -
решить внут-ренне, про себя, а затем и выразить на деле отношение к
любому лицу по типу: "Он мне никто", может быть соотнесено с объективной
правдой, определенно выраженной в различных этических представлениях.
Разумеется, встречаются люди, которые эту правду не знают, не понимают и
не чувствуют; но, слава Богу, - все же многие знают, понимают и
чувствуют, стало быть, и оценивают по-добное отношение отрицательно с
высших нравственных позиций.

Таким образом, любой тип человеческих взаимоотношений включает этическое
переживание и оценку, особенно, когда это выражается в поступках или
поведении. Во всяком случае, как бы непоследовательно,
неформулировоч-но, неопределенно и даже вовсе неверно ни было выражено
отношение к по-ступку, известны, в общем, два ряда, никогда не
сливающихся терминов, в ко-торых выражается принадлежность поступка к
нравственному циклу и одно-временно дается его оценка, даже если его
значимость относительно невелика. В одном ряду - дурно, гадко, низко,
недобро, пошло, отвратительно, омерзи-тельно; в другом - добро, красиво,
хорошо, великолепно, замечательно и пр. И только нравственный урод
отнесет лицемерие , воровство, кухонную склоку, хулиганство и пр. - к
явлениям второго ряда, а жертвенность, правдивость, мяг-кость и пр. - в
различных конкретных проявлениях - к явлениям первого ряда. Разумеется,
во времена повального нравственного уродства границы между добром и злом
размываются ("добро и зло - все стало тенью"), значимость вы-сокого
нравственного поведения иссякает, вплоть до того, что в общественном
сознании оно становится смешным, но и в такие безобразные времена смутно
сознаются - в установках или в лицах подлинные нравственные ориентиры.
Действуют они слабо, но все же порою самим фактом своего существования
вызывают чувство стыда при оценке поведения.

Более глубокое, тонкое, серьезное и внимательное нравственное чувство
дает возможность оценивать не только внешнюю сторону поведения,
выражен-ную в поступках, но и то, что вызвало такой тип поведения:
недоброе чувство, гадкую мысль, вредное решение и пр. Все подобные
личностные проявления могут ощущаться как случайное, наносные,
нехарактерные - хотя болыпей ча-стью это не так; обычно в личности
действуют более или менее скрытые, ла-тентные установки на грех, которые
разные люди и осознают по-разному: одни - как вполне положительную
норму, другие - как допустимое состояние, третьи - как факт внутренней
испорченности, с которым они психологически ничего не могут поделать.

Обширное поле человеческих желаний, ощущений, переживаний и со-ставляет
пространство нравственной мотивации. Оно и является определяющим для
нравственного бытия, - но это в том случае, когда это пространство
посто-янно соотносится с главным вопросом - как жить по правде?

Этот главный вопрос в конкретной жизненной практике дробится и
раз-решается во множестве относительно мелких решений, которые то
объединя-ются в различные более общие установки, - и тогда разрешаются в
виде закона -личного ли, общественного, национального или
всечеловеческого; или рассмат-риваются как уникальные жизненные
ситуации, которые оцениваются с пози-ций таинственного внутреннего
этического знания правды. Таким образом, личная и общественная этика
помогает увидеть ценностный смысл поступка и ли серий поступков - до их
совершения, чтобы по возможности суметь уберечь-ся от тех, которые
представляются недобрыми; и напротив - приложить усилия для совершения
тех, которые представляются добрыми. Кроме того, этическое знание дает
возможность более или менее верно оценивать поступки уже после их
совершения, и тем самым увеличить сумму этического знания, помогающего
ориентироваться в жизни. Но такая безусловная ориентированность возможна
только тогда, когда содержание нравственного мира объективно.

Объективная содержатель- Говоря совсем просто, это означает, что есть

ность нравственного мира. правда на земле; из этого, разумеется, сле-

Всеобщность нравственной ДУет, чт0 правда есть и выше. Именно соот-

проблематики.	ношение земной и высшей правды и состав-

ляет главное содержание христианской эти-ки. Прежде всего хорошо бы
разобраться с земной правдой, - для начала - про-сто с наличием ее
существования. Для болыпинства людей, хотя бы на интуи-тивном уровне,
положительное решение этого вопроса не вызывает сомнения даже в том
случае, когда они своими правилами жизни эту правду опровергают. Но
встречаются и возражения.

6

Так, одни говорят, что существуют только субъективные "правды",
кото-рые, разумеется, могут в значительной степени у многих людей
совпадать, ибо единство телесно-психологической природы людей
предполагает возможность одинакового (точнее ,очень похожего)
личностного решения многих нравст-венных проблем. Другие - исходя из
понимания и видения нравственной испор-ченности человека утверждают, что
даже и личной-то правды практически не существует, а все поступки
определяются природной предрасположенностью, общественными установками и
личной выгодой. Когда же они встречаются с фактами явного преодоления
личной выгоды, порою даже жертвенного, они склонны признать это как мало
понятную, иррациональную, хотя порою и поч-тенную - патологию, которая
никак не может иметь объективный закономерный характер. Правда, против
такой абсолютистски негативной позиции возражает всеобщность, по крайней
мере одной известной нравственной ситуации: роди-тельская (и прежде
всего материнская) жертвенная «невыгодная» любовь. В ней могут быть свои
издержки, она порою даже может иметь искаженный, психопа-тический
характер и приводить к недобрым результатам; известно множество фактов,
противоречащих этой всеобщности; но все же эти факты - уродливые
исключения.

Разумеется, этим единственным свидетельством естественной, природной
правды человечества, хотя и земной, несовершенной, дело не
ограничивается. Само наличие в уголовных законодательствах большинства
народа законов, норм и принципов, одинаково утверждающих нравственную
правду, приводит к сознанию всеобщности такой правды , и прежде всего -
к сознанию ее суще-ствования. Не слишком часто, но все же встречаются
люди исключительно тео-ретического мироощущения; они довольствуются этим
простым пониманием наличия правды, и наивно убеждены, что их личной
честности довольно для того, чтобы их поступки, вся их поведенческая
структура вполне соответствует этой правде, а ошибки, если и бывают,
носят совершенно случайный характер; как же иначе? - ведь они честны
перед собой и перед людьми; поэтому в возни-кающих конфликтах они всегда
чувствуют свою правоту - по той же причине; и

7 потому, при всей внутренней честности они обычно не способны просить
про-щения.

Близки к этой категории и по поступкам и по их оценкам люди
интуитиви-стского самосознания. В общем конкретное содержание
объективной нравст-венной правды их мало интересует; по их интуиции - их
интуиция их и вывезет. На деле же, разумеется, - когда вывозит, а когда
и нет; интуиция, не ориентиро-ванная на поиск нравственной правды,
осуждена на барахтанье в лоне собст-венных субъективных представлений и
переживаний, и потому, даже будучи богатой по дару, оказывается
бессильной на деле.

Все же болыпей частью люди признают не только существование
нравст-венной правды вообще, но и неуютно чувствуют себя без ее
содержательного наполнения. Оценивать свои (или чужие) поступки можно
только по отноше-нию к какому-то объективно действующему канону. В этом
плане проще и по-нятнее положение тех, кто связал свою жизнь с любыми
религиозными уста-новками (вне зависимости от "правильности" или
"неправильности" религии. Вся содержательность нравственной правды для
них априорно установлена. И если свои желания входят в противоречия с
объективной содержательностью соответствующей религиозной правдой, - они
"свое" (как в тех случаях, когда они преодолевают себя, так и в тех
случаях, когда это не получается) рассмат-ривают как неправду.

Но и у тех людей, для которых и в мысли и на деле существует
объектив-ная содержательность нравственной правды, встречаются некоторые
виды ущербности по отношению к этой правде. Большей частью она и в
представле-ния и на практике оказывается достаточно бессистемной,
неполной и неглубо-кой, порою включающей в себя довольно случайные и
второстепенные элемен-ты, и наоборот - исключающей из понимания -
наиболее существенные. Но да-же и при довольно системном, глубоком
подходе к содержанию нравственной правды редко можно видеть творческие и
позитивные подходы; гораздо чаще встречаются различные отступления от
нее ( т.е. греховная реальность), чем объективные созидательные начала.
Таков, в основном, ветхозаветный закон:

не убей, не укради, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй и т.д.
Подобный

отрицательный характер нравственных заповедей, если он и не пронизан
созна-

тельно религиозными предпосылками, все равно свидетельствует о
реальности

нравственной правды, которая превышает формальную императивность, ибо

оперяется хотя бы на смутно сознаваемый, но все же идеал и из этого
идеала

исходит. Разумеется, идеал не может быть лишь для отдельных личностей,
ибо

один из смыслов идеала - в его всеобщности. Но беда всеобщих идеалов в
их

отвлеченности. По причине такой отвлеченности нравственный идеал пред-

ставляется, хотя и желанным, но теоретически - абстрактным. Согласиться
на

окончательную абстракцию человечеству не угодно хотело, и потому, напря-

женно всматриваясь в нравственных героев, оно хотело в них увидеть такой

идеал. Но проходило время... черты идеала становились блеклыми или мало

существенными, или мало интересными, или лишь локально значимыми (на-

пример, только для Индии) и - всечеловеческий идеал становился в лучшем

случае субъектом литературного памятника. А люди все искали
совершенства,

и этот поиск по крайней мере давал им возможность выделить некоторые
иде-

альные черты, которые хотя и соединялись в уникальный дискретный
перечень,

но никакой идеальный перечень не может заменить совершенную личность.
Та-

кая личность - совершенный Бог и совершенный человек Иисус Христос -
яви-

лась в "последние времена", 2000 лет назад, и это стало безусловно
очевидно не

только для Его современников, но и для читателей Евангелия: это Он.

Благо как сущ- И все же такой перечень являет собой всеобщую картину,
дос-

ность нравствен- таточно единообразную для всех времен и народов, потому
что

ного бытия	совокупность черт этого перечня дает возможность увидеть то,

что человечество в целом решилось принимать за добро. Добро и зло вообще
суть фундаментальные слова в мире этических поня-тий и переживаний. И
дело не только в их предельной смысловой нравственной противоположности.
Собственно, добро и есть субстанциальная онтологическая реальность
человеческого бытия вообще. Зло же несущественно и ничтожно, как простое
небытие и неприятие (Добра). И труднее всего теоретически отве-

9 тить на вопрос: как (не почему, а именно как) может не существовать
то, что существует как явление. Зло не существенно, а случайно, говорим
мы. Но такому пониманию совершенно противоречит эмпирическое знание
бесконеч-ного, кажется, разлития зла в мире, в котором лишь местами
мерцают островки света и добра.

Ситуация обостряется деградированием смыслом этих слов, при котором
добро вырождается в полу-филистерскую и почти пошлую доброту, а зло
-лишь в частное проявление страсти гнева, - в злобу. Но эмпирическое,
даже по-ложим и довольно точное, видение нравственной реальности дает
возможность обратить внимание лишь на искаженную предметность этического
бытия чело-вечества. В конечном итоге, почти всякий человек понимает,
что зло - это не просто отклонение от верной и точной этической нормы,
но и разрушение са-мой нормы. Это чувствуется и осознается (хотя и
смутно и неопределенно) почти всеми, кто пытался войти в рассмотрение
этого вопроса, но вполне точно раскрывается лишь в свете религиозного
богооткровенного знания о сотворе-нии человека по образу и подобию Божию
и об искажении его природы в гре-хопадении.

Любая тонко чувствующая душа оказывается способной хотя бы и смутно
осознавать утрату и тосковать по некоей чистоте цельности, внутреннем
поряд-ке и невоображаемой созидательности, о любви и теплоте во всем их
подлин-ном единстве, чего сейчас нет, но что должно было быть. Благо
ощущается и личностью, как некоторое абсолютное совершенство мира,
которое хотя и не-возможно понять и пережить в его сути, осознается как
таинственный и глубо-кий источник всякого добра, всякой верной и
положительно значимой этиче-ской перспективы, которая потому-то и
становится возможной для человека, что может быть скоординирована с этим
объективным высшим благом.

Всякий человек может понимать, что и до его рождения это благо, как
сверхжизненное начало, существовало и после его смерти не перестанет
суще-ствовать, и это значит, что оно коренится в вечности.
Запредельность источни-

10 ка блага и самого блага по отношению ко времени приводит искателя к
про-стой мысли о том, что в любом человеческом обществе и у любого
самого гени-ального мыслителя он встречает лишь обрывки и тени
собственно блага самого по себе. Поэтому он может судить о том, сколь
велико и прекрасно благо в его подлинном и полном совершенстве, а с
другой стороны, это позволяет с необ-ходимостью предполагать его
сверхчеловеческое происхождение. Искатель правды, если приходит к благу,
не может не видеть, что оно болыне любого че-ловеческого делания правды,
больше даже всеобщего человеческого делания и болыне, чем любой самый
насыщенный сборник, содержащий всю полноту жизненных правил. Знающий
правду становится и знателем добра, - но лишь в меру бескорыстного
делания правды. Благо открывается как источник сверх-этического знания и
сознания, - но лишь в силу этического "развертывания" в ней личности,
которая обращается к благу как подсолнечник к солнцу, т.е. ор-ганично и
неизбежно, оно принимается и усвояется, и знанию этому деланию нет
конца.

Переживание блага и делание в области блага раскрывается в свете зна-ния
более сердечного, чем умственного, но это сердечное знание, будучи
глуб-же умственного, все равно не совершенно, ибо обычно смутно и
неопределен-но, а то и вовсе ошибочно. Поэтому оно нуждается в
корректировке со стороны рассуждения, получая верные понятия и
представления Самое главное в этом отношении - приобрести внутреннюю
установку на готовность делать добро и отвращаться от зла. В этой
готовности есть нечто сверхрациональное и потому не до конца понятное,
ибо в любви всегда есть нечто сверхрациональное. Стре-миться к деланию
добра можно лишь полюбив добро и узнав высшую ценность блага; да и само
благо, как уже сказано, имеет выше человеческий смысл и со-держание.
Поэтому первоначальное его осознание носит априорный, доопыт-ный
характер.

У всех, не слишком патологических персонажей даже на словесном уров-не
добро вызывает притяжение, а зло отталкивание. И даже, когда в жизни
со-вершаются поступки, которые объективно следовало бы признать
отклонения-

11 ми от подлинного блага, - на индивидуальном уровне многими это не
осозна-ется, и потому людям представляется, что они делают и желают
добра. Это оз-начает, что они просто не видят искаженности понимания и
осуществления до-бра в личной жизни. Будучи удаленными от объективных
ориентиров нравст-венной жизни, они вынуждены ориентироваться на такие
не всегда безоши-бочно действующие источники, как собственная совесть и
интуитивное нравст-венное чувство, соображение и прочее, а также на
общие народные, социальные традиции и т.д. И эти источники довольно
важны, но как дополнительные и становятся ценными лишь тогда, когда
сами, в свою очередь, опираются на то объективное нравственное знание,
которое предлагается в Божественным От-кровении.

Божественное откровение        Объективность богооткровенного
нравственно-

как источник	г0 знания несомненна только для религиозного

нравственного знания	сознания, хотя бы потому, что само понятие

Божественное откровение не представляет со-бой для нерелигиозного
сознания какой-то объективной реальности. Открове-ние в точном смысле
слова представляет собою то знание, которое открывает-ся человечеству
или какой-то его части или Самим Богом непосредственно или через
каких-либо людей, Богом избранных и с этой целью подготовленных (болыпей
частью они именуются пророками). Это относится исключительно к тем
основным мировым религиям, которые и претендуют на то, что знание ими
полученное из Божественного откровения: иудаизм, христианство, ислам.
Это не относится к буддизму и конфуцианству как религиям атеизма (если
только такое словосочетание возможно), хотя они и имеют свои ритуальные
и веро-учительные тексты этического содержания.

Любые этические тексты внерелигиозного происхождения всегда
обна-руживают субъективную реальность или, в лучшем случае,
статистический подход, который, собственно, вносит в субъективизм
социальный элемент, соз-дающий фикцию объективного и абсолютного начала.
Не рассматривая здесь подлинность откровения в различных этических
религиозных текстах, доста-

12 точно отметить, что само притязание на вне- и (сверх-) человеческое
происхож-дение этих текстов придает им, по крайней мере, среди
последователей таких учений силу высшего авторитета и безусловной
достоверности. В силу автори-тета и достоверности становится
обязательным восприятие и практическое ис-полнение этого учения для тех,
кто признает себя верными ему. Разумеется, на деле такое исполнение, тем
более - во всем совершенстве получается далеко не всегда, но во всяком
случае - признается для себя безусловно верным вектор нравственной
деятельности, изложенной в учении, да и оценивается эта дея-тельность
самим человеком с позиций откровенного учения.

В этом отношении наименее плодотворным оказалось знание языческое -даже
в самых "цивилизованных" и изысканных его ветвях - в греческой и
рим-ской культурах. Даже в стоической философии, где нравственное знание
оказа-лось наиболее разработанным, далее учения о четырех основных
добродетелях (справедливость, умеренность, мужество и мудрость) оно не
поднялось. Гораз-до более разработанной оказалась буддийская
нравственная философия.

Особо высокое место среди других этических разработок заняло
ветхоза-ветное и новозаветное знание. Ветхозаветное нравственное знание,
предло-женное избранному народу Самим Богом через Моисея на Синайской
горе, из-ложено прежде всего в Декалоге (десятисловии), - т.е. в десяти
основных запо-ведях и во множестве дополнительных, составляющих
содержание ветхозавет-ного нравственного закона. Главное, чем отличался
этот закон от других, в точ-ном смысле слова не богооткровенных учений,
было нравственное богатство содержания заповедей, в которых раскрывались
нормы отношения человече-ской личности к Богу. Другая важнейшая
этическая черта, как это отмечалось в Ветхом и Новом заветах состояло в
сводимости всего множества заповедей к одной - любви - любви к Богу и
ближнему. При этом любовь к Богу демонст-ративно ставится на первое
место так, что и любовь к ближнему становится производной от любви к
Богу (но зато и любовь к Богу проявляется в содержа-нии и степени любви
к ближнему).

13

Сами ветхозаветные заповеди, в которых раскрывается ценностное
отно-шение к Богу, и доказывают для непредвзятого размышления их
Богооткровен-ность.

Особенно глубока и содержательна в этом отношении первая заповедь: "Аз
есмь Господь Бог Твой..." Эта заповедь и открывает людям знание о Боге
как о Личности и обращается к человеку как к личности и возвещает
взаимоот-ношения Бога и человека как межличностное отношение и проявляет
уваже-ние Бога к человеческой личности и устанавливает иерархический
подход и тем самым - понимание ранга (Аз есмь Господь). Кроме того, по
смыслу запо-веди Бог свободно отдается человеческой личности (Аз есмь
твой), и выражает мистическое переживание (Аз есмь Бог). Вторая, третья
и четвертая заповеди Декалога далее утверждают и конкретизируют смысл и
содержание первой за-поведи.

Остальные заповеди не только утверждают любовь к ближнему как важ-нейшую
этическую ценность, но и определяют значимость человеческой лич-ности в
ее жизненных ("не убий"), имущественных ("не укради") и нравственно
целостных и совершенных ("не прелюбодействуй, "не лжесвидетельствуй")
ос-нованиях. Особенно значимой представляется в этом отношении десятая
запо-ведь ("не пожелай"), открывающая аскетические перспективы
творческой лич-ности.

Обращенность заповедей к Богу (первые четыре) и чрезвычайно высокий
уровень требований, (особенно по отношению к довольно грубому состоянию
общества) и их напряженная тональность не дают возможности предполагать,
что они являются по-человечески "сочиненными"; очевидно, что они имеют
выше, чем человеческое происхождение.

С еще с большей силой это раскрывается при рассмотрении нравственно-го
устройства Нового Завета, по сравнению с которым Закон ветхозаветный, по
выражению апостола Павла, представляет собой не более, чем его тень.

Прежде всего, необыкновенно высоко оценивается достоинство человече-ской
личности, потому что необыкновенно высоко достоинство совершенной

14 Личности Иисуса Христа, которая становится нравственным идеалом для
тех, кто принимает Новый Завет во всей его полноте. Кроме того, если
прежде глав-ным нравственным вектором было исполнение некоторых
этических норм, имеющих определенный, конечный характер, то для
новозаветного человека "нормой" становится стремление к "ненормальному"
бесконечному нравствен-ному совершенству, смысл и сущность которого - не
рабская реализация, а "всыновление" Богу, бесконечное стремление к нему
как Отцу небесному. По-этому сами нравственные установления в Новом
Завете носят характер не толь-ко непререкаемых законнических
императивов, сколько душевных "алгорит-мов", образцов внутреннего
этического устроения, противополагаемого тому "естественному" строю, при
котором по слову Христа "из сердца человека ис-ходят помышления злые".

При внимательном и непредвзятом рассмотрении этого евангельского
устройства и при сравнении его с другими нравственными системами (и
бесси-стемностями) обнаруживается, что Новый Завет имеет универсальный
характер и в том отношении, что нет, по-видимому, ни одного
нравственного соображе-ния вне-евангельского, которое бы так или иначе
не рассматривалось в ново-заветном сознании. Все эти соображения в
новозаветном сознании и качествен-но и количественно абсолютизируются,
ибо возводят ум и сердце к Богу, снис-шедшему на землю.

Евангельское нравственное знание по своему совершенству может стать
источником постоянного этического размышления как по всему содержанию в
целом - его глубине, насыщенности, духовности, открытости для всякого
чело-века, безусловной свободе в диалектическом сочетании с абсолютной
требова-тельностью, так и по возможности, желательности и необходимости
соотнесе-ния любой жизненной ситуации именно с этим нравственным
содержанием. Именно такая соотнесенность определяет «правильность» и
«неправильность» поведения .

Таким образом Божественное откровение (преимущественно через Иису-са
Христа) становится источником совершенного нравственного знания - осо-

15

бенно в смысле установления   и внедрения в сознание основных принципов

нравственной жизни.

Безусловно,  такие  принципы  являются  со-Ценностное отношение

„	держанием не одного только богооткровен-

к Богу, к людям,

„	ного  знания.  Любое  нравственное  личное

к сеое и к миру.

или общественное понимание так или иначе включает в себя все виды
ценностных отношений. И даже когда какие-либо виды этих отношений
(например отношение к Богу) прямым образом не вписы-ваются в систему,
сама эта "невписываемость" являет собой тип нравственного отношения.
Например, слова: "Бог для меня Никто" - выражают собой не толь-ко тип
отрицательного нравственного переживания, но и ведут ко многим дру-гим
нравственным последствиям, как в области установок, так и по конкретным
решениям.

Переживание ценности личности исходит из конкретного и живого зна-ния о
том, что любая личность (собственная, иная человеческая или
Божествен-ная) представляет собою уникальный, целостный и жизненный мир,
обладаю-щий свободой и самосознанием, а также другими дарами, сочетание
и жизнен-ность которых представляет собой ни с чем (кем) не сравнимое по
значимости "я", которое в силу этого естественно ценить более других
явлений мира. Чем ярче и глубже самосознание собственного Я, тем оно
более способно личностно переживать ценность любого другого "я", любой
личности, а более всего Боже-ственной, как обладающей полнотой и
совершенством Своих свойств.

Существенная особенность всякой личности, существенное свойство всех
личностей - это их бытие. Это прежде всего относится к само-бытной
Лично-сти, бытие Которой не зависит ни от какой другой личности и ни от
каких, даже абсолютных обстоятельств - Личности Бога. Лишение Ее бытия в
объективном смысле слова невозможно. Но в субъективном переживании,
которое в само-сознании проходит через некоторый плохой логический
процесс это оказывает-ся возможным и даже осуществляется сплошь и рядом,
то в дешевом и грубом, то в более изящном и утонченном варианте. "Для
меня Бога нет. Значит Его

16 нет вообще". Так свершается субъективное лишение Бога бытия -
убийство Бо-га. Страстно выраженным вариантом этого главного
отрицательного отношения к Богу бывает ненависть к Нему. Напротив того,
ценностное положительное отношение к бытию личности Бога тут же включает
механизм многих нравст-венных переживаний от прославлении и
благодарности Бога до покаянного чувства вины перед Ним. Также и бытие
любой человеческой личности есть первичная основа ее ценностного
переживания, как отрицательного ("чтоб тебя никогда не было"), так и
положительного ("я хочу всегда быть с тобой"). И это ценностное знание
во всех его качественных видах и оттенках и количествен-ных степенях и
влечет за собой множество других нравственных переживаний. Именно потому
убийство (лишение бытия) любой личности, совершаемое хотя бы в чувстве и
воображении, а тем более в реальности - есть акт, нравственно не
допустимый - не по упрощенному суждению: не причиняй другому зла, чтобы
и тебе не причинили.

Начальной точкой движения в векторе переживания ценности бытия дру-гой
личности может стать переживание ценности бытия собственной личности
-хотя переживание ценности собственного бытия редко бывает точным и
адек-ватным , и не только потому, что собственные самооценки всегда хоть
не-сколько завышены. Человеческое самосознание (впрочем, как и сознание
цен-ности других людей), особенно если оно не религиозное, не всегда
верно учи-тывает, а то и вовсе не учитывает некоторые фундаментальные
факты челове-ческого бытия, и прежде всего - факт грехопадения, а вместе
с ним - и искаже-ния человеческой природы.

Ценностное знание должно быть истинным знанием. Ценностное знание,
содержащее неполноту, а тем более неправду, становится искаженным
знанием; в нем может переживаться как ценное то, что по сути является
малоценным и противоценным.

Знание личности и о личности должно включать в себя и горестное
пере-живание о тех искажениях, случайных или постоянных, которые
являются раз-рушительной данностью и противостоят созидательной
заданности. Это осо-

17 бенно важно относительно собственной личности; ибо нравственное
осознание несовершенства (плохой ценности) приводит к стремлению
изменить ценност-ноый строй в действительности, то есть к переустройству
личности. "Если кто хочет душу свою спасти, да погубит ее ради Меня и
Евангелия" (Лк17,33) - го-ворит Христос. Это означает, что именно в силу
великой ценности личности необходимо некоей духовной операцией
освободить ее от чужеродного, иска-женного, вне-природного
разрушительного и только кажущегося ценным со-держания.

Подобным образом строится нравственное ценностное переживание того
материала, который Достоевский назвал "соборный человек", то есть народ,
или любое другое человеческое единство, созданное по органичному или
даже по надуманному принципу. Конкретность такого объекта - народ,
класс, спортив-ная команда, партия, разбойничья шайка и проч., гораздо
менее рационально понятна и определена, хотя болыпей частью людей
интуитивно раскрывается в довольно похожих ощущениях и ценностно многими
переживается с болыпой остротой.

Наиболее ценностно содержательным может быть отношение к народу, которо
обычное раскрывается в трех основных типах.

Глубокое равнодушие, несочувствие, невидение, непонимание ни на-родного
состояния, ни народной радости, ни народной беды, ни народного
во-одушевления, ни народного сна, ни народного греха; полное отделение
своего "я" и его значимости от народа; вариантом этого отношения может
стать ис-пользование народа в своих целях (например у политиков).

Любовь к своему народу в разных проявлениях, но - не духовная, не
критичная, готовая принять как нормальные и все ложные ценности своего
на-рода, ориентированного прежде всего на удовлетворение греховных
похотей; в такой любви обычно замечается самодовольство и неприязнь к
другим на-родам.

Любовь к своему народу подлинная, глубокая, разумная, духовная, в
которой личность находится в единстве со своим народом, одновременно
про-

18 зревая в нем явление высшей сущности, греховную искаженность и
необходи-мость исполнения высшего задания.

Подобно этому, и ценностное отношение к миру проявляется в трех
ос-новных типах: 1) мир не имеет никакой своей ценности и нужен лишь для
по-требления, использования. 2) мир имеет самостоятельную и притом
высшую ценность; он самобытен, самоуправляем; ему необходимо
поклоняться. 3) мир ценен как произведение, а отчасти и отражение высшей
сущности; и имеет вне себя свое предназначение; ценность его в том и
состоит, насколько он осущест-вляет или не осуществляет свое
предназначение.

Таким образом, ценность всего существующего - любой личности, наро-да,
мира и проч. определяется их соотнесением с абсолютным добром. И каж-дый
человек не просто оценивает, насколько это стремление существует в
идеа-ле, но сообразует в соответствии со своим представлением об идеале
в каждый конкретный момент свою жизнь. Иначе говоря, он совершает
ценностный вы-бор.

.__	Альтернативная ситуация стоит перед человеком

Переживание, мотивы и

всегда. Точнее можно сказать: ни один человек сущность ценностного вы-

ни когда не выходит из постоянной альтернатив-оора

ной ситуации, и потому всегда пребывает в необ-ходимости выбора, которую
тем или иным образом, активно или пассивно -осуществляет. Тем самым он
сознательно или несознательно признает, что осуществленный им предмет
выбора имеет для него болыпую ценность, чем иные варианты, отвергнутые
им.

Порою эти альтернативы не имеют явно выраженного нравственного
со-держания. Примеров можно привести по конкретному содержанию -
множество (хотя не так уж много - по основным типам). Положим, нужно
произвести вы-бор между тем или иным инструментом, чтобы осуществить
производственную операцию. Или проблема реализации свободного времени:
сходить в лес за гри-бами или почитать долгожданную книгу, которая у
него наконец появилась.

19 Правда, и в таких случаях выбор может оказаться имеющим нравственный
ха-рактер, но это потому, что содержание или последствия выбора могут
стать не безотносительными к нравственной проблематике. Так,
экономический выбор Гайдара - монетаризм, приведший к экономической
катастрофе миллионов лю-дей и к резкому обогащению сравнительно
ничтожной кучки имел национально безнравственный характер; его
нравственное значение (отрицательное) лично для Гайдара усиливается в
меру того, как он продолжает настаивать на верно-сти своего выбора.
Также и книга, которую некто предпочел грибной прогулке, оказалась
Евангелием, перевернувшим весь его жизненный строй.

При очень тонком подходе к выбору в любом деле, всегда можно будет
обнаружить, что либо сам этот выбор или факт принятия выбора окажется не
только ценностным (что само собой разумеется), но и нравственным - если
не по содержанию, то по скрытым или открытым мотивам или по
последствиям.

В конечном итоге любое действие так или иначе коррелируется с волей
Божией; и сам факт этой корреляции - положительной или отрицательной
-имеет нравственный характер.

Именно ценностный выбор, постоянно осуществляемый человеком, его
сущность, мотивы, установки, по которым он осуществляется, его
воплощение в поступке и, наконец, его личное переживание и составляет
содержание нрав-ственной жизни человека .

Ценностный выбор осуществляется в двух основных видах: выбор между
безусловно ценным и безусловно анти-ценным и выбор между более и менее
ценным.

Только точное знание объективных нравственных установок и стремле-ние
следовать им дает возможность осуществить выбор так, что безусловно
ан-тиценное в нравственном отношении (грех) отвергается, даже когда по
непо-средственному ощущению он "приятен" (а по непосредственному
ощущению он почти всегда приятен, чем и объясняется такая готовность
стать пленником греха). Поэтому, строго говоря, ценностный выбор,
имеющий безусловно по-ложительный нравственный характер, совершается
тогда, когда в предстоящей

20 альтернативе выбирается нравственная правда и преодолевается
сладость гре-ха.

Простота такого выбора кажущаяся. Лишь при двух условиях такой вы-бор
достаточно прост. Во-первых, надо любить правду и ненавидеть
грех.(Гораздо обычней бывает наоборот - любить грех и ненавидеть правду.
Во-вторых, если противостояние правды греху очевидно до
демонстративности. Впрочем, такая очевидность существует лишь для тех,
кто лично принял и ус-воил объективное знание правды и греха. Иначе -
даже поступки, в общепри-нятом понимании относящиеся к области зла -
убийство, прелюбодеяние - ка-жутся приемлемыми и нормальными. А в
порядке самооправдания, ищущим -всегда и находится причина для своего
анти-нравственного выбора, как во внешних обстоятельствах, так и в
собственной природе с ее естественным грешным устройством - и это даже
теми, кто сознает грех как грех. Кроме того, выбор "в пользу" греха
порою и сознательно совершается теми, кто осознает грех как зло и даже
не оправдывается, но оказывается не в силах совладать со своею немощью -
степенью желания в своем выборе осуществить грех.

Во всех таких случаях важна также и степень переживания правды как
несомненного блага, т.е. ценности, жизненно и теоретически высоко
значимой. Человек в реальности своего бытия осуществляет ценностный
выбор не столь-ко в силу объективной нравственной значимости каждого
отдельного по-ступка, сколько в силу личного переживания этой
значимости, и соответствен-но - в силу индивидуальной притягательности
греха.

Таким же образом осуществляется выбор в ситуациях меньшей
демонст-ративности греха, то-есть когда нравственная правда неочевидна.
Нравствен-ная работа здесь сложнее; критерии выбора менее определенны,
сознание ус-тупает место интуитивному доверию, нравственное чувство
работает очень смутно, а степень влечения переживается не так сильно,
чтобы хотя бы по этой величине можно было распознать грех. Вообще
нравственная борьба в ситуа-ции ценностного выбора в наше время редко
совершается ярко и сильно, и это потому, что немногие ориентируются на
нравственную правду, и без всякой

21 борьбы ценностный выбор автоматически априорно предрешен в сторону
вы-полнения собственного удовольствия вненравственного или
антинравственного порядка.

Выбор в сторону объективного добра еще более затруднен, когда по
сложности и неопределенности ситуации ее бывает трудно свести к простой
полярной альтернативе, где простому и очевидному "да" противостоит столь
же простое и очевидное "нет". Здесь главная задача состоит в том, чтобы
суметь выделить из всего "синдрома" обстоятельств нравственную суть
дела. В таких обстоятельствах человек, даже если он искренне хочет
поступить "по правде" затрудняется тем, что, на первый взгляд, и на
одном и на другом "конце" аль-тернативы находятся значимые нравственные
векторы, и распознать мнимость альтернативы не так просто. Но и в таких
ситуациях в конечном итоге выбор осуществляется, как правило, между
ценностью удовольствия или потребления и ценностью правды или
нравственного блага. И все же такой выбор между подлинным и мнимым
благом (подлинной или мнимой ценностью - понятен, и достаточно
однообразен.

Гораздо сложнее выбор между двумя подлинными ценностями. (Наибо-лее
традиционный пример: сказать правду - или солгать, но тем принести боль
ближнему). При счерьезном выборе между чисто нравственными ценностями,
(то есть когда главное следует предпочесть второстепенному), необходимы
и нравственная борьба и сознательное нравственное рассуждение.

Известно совсем немного основных нравственных категорий, среди кото-рых
достаточно определенно устанавливается ранжир их значимости.Большей же
частью установить раз навсегда ранжированную значимость всех
нравствен-ных категорий просто невозможно. Допустимый максимум этических
теорий -предложение нескольких основных алгоритмов, которые, при их
практическом применении в конкретных нравственных ситуациях, помогают
установить ис-тинный порядок нравственных ценностей.

Ценности нравственного бытия существуют и помимо любой конкретной
человеческой личности, являясь объективным содержанием этого бытия; они

22 становятся и ценностями для этой конкретной личности в меру того,
как она усваивает их (то есть они становятся для нее своими). Жизненный
и личный процесс усвоения имеет свой рост - в меру увеличения
сознательности совер-шаемых нравственных выборов , всегда по своей
природе ценностных.

Проверка нравственного содержания ценностных выборов совершается в том,
что человек как бы выставляет оценку своему поступку - его содержанию,
мотивам, твердости, последовательности и последствиям. Обычно при начале
сознательной нравственной жизни такие оценки "выставляются" после
совер-шения поступка, но после накопления теоретического и практического
опыта нравственной жизни и рассуждения оценка, все более опытно точная,
выставля-ется до поступка. Это позволяет человеку либо избежать тяжелых
последствий безнравственного акта, либо, по крайней мере, ясно и горько
осознавать, что при приближении поступка личность оказывается плененной
не нравственными мотивами, и она, во всяком случае осознает свою
нравственную цену.

Когда в ценностном выборе побеждает цена правды, человек осознает это
через утешение чистой совести, когда же радость предчувствия греховным
об-ладанием любого содержания превозможет, - самосознание раскрывает
свое поражение в чувстве вины , и это та цена, которую человеку
приходится пла-тить за свое нравственное поражение, за отступление от
правды. Эта цена воз-растает, когда ряд однообразных поступков
раскрывается как достаточно по-стоянная склонность души. Цена, которую
приходится платить в таком процес-се, есть постоянное страстное
греховное пленение, в результате которого воз-растает нечувствие порока
и вины (по причине ли греховной генетики, растлен-ного общества или
укоренившейся привычки).

При всей нравственной порче у людей сохраняется некоторая способ-ность и
даже склонность к нравственным оценкам прежде всего поступков, по-тому
что в поступках наиболее открыто проявляется реально значимое
содер-жание ценностного выбора, особенно когда поступки представляют
собой за-кономерное выражение целостного поведения.

23

Но обстоятельства могут значительно повышать или понижать цену этого
выбора. Например, человек не вступает в идеологические организации
(партия, комсомол и проч.) и именно потому, что считает это для себя
недопустимым предательством по отношению к принятому им религиозно и
нравственному смыслу жизни. Но одно дело - он принимает такое решение в
1990 г. в Москве, когда уже и мало, кто вступает в такие организации, и
со всех сторон слышен презрительный смех по отношению к ним, а другое
дело, когда в 60-е годы на весь маленький городок он оказывается
единственным противопоставившим себя в этом отношении всем, и, таким
образом, его поступок приобретает цену нравственного подвига .

Наконец, цена нравственного выбора очень зависит от мотивов выбора.
Положим, если пред человеком является ситуация, влекущая его к
возможности совершения греха прелюбодейства, но он его не совершает (и
этим совершает поступок), то нравственная значимость, цена этого
поступка будет разной в за-висимости от того, что он либо по своей
природе безразличен к такого рода грехам; либо он очень любит свою жену
и изменить ей было бы для него бес-смысленным предательством; либо для
него высшей ценностью представляют-ся принятые им нравственные нормы, и
хотя зов плоти для него очень силен, он в нравственной борьбе одерживает
решительную победу. Точно так же, если вспомнить пример о комсомоле, то
помимо обстоятельств, дающих разную оценку типу поступку, существенное
значение имеет и мотив: не поступил че-ловек в комсомол, потому что он
просто страшно упрям и своеволен и привык не делать то, что он не хочет;
или при воспоминании о репрессированных роди-телях у него в сердце все
трепещет при встрече с партией убийц; или мировоз-зренческие основания,
предлагаемые организацией, являются для него нравст-венно невозможными
(более того - религиозно недопустимыми). И наоборот, вступление его в
комсомол имеет разную этическую цену, и ценностный выбор рассматривается
по-разному, в зависимости от того, совершается ли такой вы-бор по лени
самосознания или по карьерным соображениям .

24

Мотивом нравственного выбора оказывается не только рационально
оп-ределяемая цель, но и эмоциональная окраска его внутренней
значимости, ко-торая чаще всего оказывается решающей. Этический аспект
выбора слишком часто (и незаметно) заменяется эстетическим,
сентиментальным и проч., при этом эмоциональная окраска воспоминания (
то есть прошлого поступка) ре-шительно влияет на ценностный выбор
будущего.

Наконец, на ценностный выбор могут серьезно влиять вне-ценностные
воображательно-мечтательные переживания, особенно когда они связаны с
давно желанным объектом (что угодно: путешествие по святым местам,
встреча с популярным певцом, романтика геологических партий и т.п.).

Таким образом, полнота понимания ценностного выбора включает в себя и
само непосредственное содержание поступка, и его объективную ценность и
соотнесение с нравственным знанием, и цену, которую приходится платить
за его совершение, и его мотивацию - постоянную и разовую, рациональную
и иррациональную, и последовательность нравственных выборов, и степень
их включенности в мировоззренческую ткань и варьированность по разным
по-водам эмоциональной окраски и проч. Все это имеет смысл и
включенность в этический контекст по непосредственной практике бытия
лишь постольку, по-скольку личностью переживается. Собственно непрерывно
совершающаяся цепь переживаний ценностных выборов и составляет практику
нравственной жизни. Помимо переживаний все остается лишь в области
умозрительной, да на деле и невозможно, потому что пока человек живет,
не только эти выборы постоянно осуществляются, но в осуществлениях своих
каким-то образом и пе-реживаются.

Наиболее острым типом переживания является нравственная борьба. Она
обычно особенно сильно проходит там, где чрезвычайно сильное желание
греха противостоит осознаваемой личностью нравственной правде. Победа
человека над собой, победа нравственной правды и блага в личности тем
вероятней ,чем сильнее им переживается значимость этой правды в ее
содержательном выра-

25 жении. То есть, например, при приближении реальности блудного греха
сердце горит не от того, что нельзя, но от того, что так ярко
чувствуется красота цело-мудрия. И радость нравственной победы
переживается не от тщеславного само-довольства, но от того, что
объективно лучшее в личности победило худшее (т.е. таким образом
переживается мотив верного нравственного выбора).

Еще один тип нравственного переживания, когда ценностный выбор был решен
не в пользу этической правды - покаяние, которое своей энергией может
компенсировать полученный в результате неверного выбора урон.

Главное в эмоциональной стороне переживания - боль или радость. При
этическом выборе это может быть связано с различным личным ощущением
ценности, с верным или неверным соотношением с истинным рангом ценностей
(например, с неверно осознанными ценностями) , со стыдом, связанным с
бо-лезненным покаянным переживанием предательства, с переживанием
радости от сознания своего возвращения на пути правды и с чувством
прощенности с теми, перед кем оказался виноватым; с радостью от
постепенно возрастающей суммы знания объективной нравственной правды
(блага) и отсюда - возможно-сти все более постоянно совершать все более
верные ценностные выборы. На-конец, переживание ценностного выбора
открывает в личности все более живое знание содержания этических
реальностей и личностное усвоение их (что также является элементом
переживания). И при этом, чем далыпе, тем болыпе узна-ются, усваиваются
и жизненно воспроизводятся реальности, связанные не с запретительной
практикой, а с красотой личного положительного этического подвига.
Потому что только при этом личность обретает подлинные смыслы бытия
человечества и своего собственного существования.

Смысл и способы лич- Тот обретает, кто сознательно ищет, и стремится

ностной жизни: этиче- сообразовать свою жизнь с высшей правдой. Ища

ский аспект	нечто значительное, получает в добавление к тому и

нечто более значительное. Ищет постоянно верное, и получает и значение
этого верного    и    себя    самого.    Впрочем,    человеку    как   
существу    свободно-

26 сознательному естественно искать и смысл своего бытия. И многие
ищут, но не совершенными способами, а порою и не в тех местах. Поверив
цивилизованной полуправде о том, что человек есть прежде всего существо
мыслящее, он начи-нает искать смысл своего бытия теми механизмами,
которые заключаются в границах исключительно мыслительных процессов. И
поиск осуществляется, главным образом, в области внешней деятельности.
Что-то, разумеется, в таких поисках обретается и даже порою
убедительное, достаточно аргументирован-ное, статистически выверенное и
отчасти практически подтверждаемое. Но ду-ша обычно такими результатами
удовлетвориться почему-то не хочет, и поиск продолжается. Между тем,
когда человек совершает практическое делание правды, сообразуемое хотя
бы с его интуитивными представлениями о выс-шем благе, чувствуется, что
даже в смысле познавания смысла жизни: довольно горячо ! И хотя все
содержание личностного бытия этим не исчерпывается, нечто существенное в
этом отношении нащупывается довольно точно.

Наиболее сложный в этом процессе и в его результате вопрос это
соот-ношение общечеловеческого смысла жизни с личностным его
переживанием. Здесь любой наблюдательный человек как на собственном
опыте, так и на опы-те многих людей может встречаться с привычным
разночтением: если для по-иска общечеловеческого смысла жизни
применяются самые высокие и значи-мые критерии, то в своих личностных
переживаниях такого же рода критерии становятся заметно прагматически
сниженными. Но тогда и речи не может идти о подлинном личном смысле
жизни, потому что смысл жизни не должен за-ключаться в самом переживании
жизни, он должен быть выше, значительней, а в таких случаях он даже не
равен жизни, а ниже ее, потому что заключается ис-ключительно в
прагматически-технологических реальностях, порою очевидно греховного
содержания.

При настоящем (т.е. не прагматически заниженном, но и не утопически
романтическом) поиске смысла жизни открывается с неизбежностью его
ду-ховный аспект и содержание. Открываются подлинные идеалы, которые
стано-вятся и значимей, и содержательней и осмысленней, и чище, и
неискаженней,

27 чем данность и потому идеалы включают и понимание и переживание
прямых заданностей для личности, которые, разумеется пронизаны
нравственными по-ниманиями.

Здесь прежде всего встает факт понимания и переживания высших цен-ностей
бытия вообще и преимущественно - ценностей человеческого бытия,
ценностей, которые могут быть выстроены - 35 ми в сознании так им
образом, чтобы сама эта выстроенность раскрывала смысл и цель жизни. При
этом благо и правда открываются не только как наиболее ценностно
значимые реальности, но и как высшие формообразующие принципы. В
контексте смысла жизни именно они определяют если не малейшие конкретные
задания, то во всяком случае, серию основных нравственных установок и
правил, а самое главное -выстраивают и внутреннюю действительность и все
типы взаимоотношений и поведенческий строй в соответствии с принятыми
живыми нравственными идеалами. Это означает, например, что тот человек,
для которого открылся под-линный идеал в Богочеловеческой личности
Иисуса Христа, раскрывает себя в своем стремлении к совершенству (по
слову самого Иисуса: "Будьте совершен-ны, как совершенен Отец ваш
небесный") и стремится ко всякому совершенству безусловным желанием
Высшей правды, постоянным очищением души, любо-вью, проявляющейся прежде
всего в милосердии ко всем, встреченным им на своем пути, невозможностью
ни обижать, ни обижаться (даже на реально нано-симые сильные обиды),
всяческой непротиворечивостью в добре, выстраивани-ем своей жизни в
истинном порядке нравственных ценностей, в жертвенной любви к своему
народу, в искании святости и во многом другом. И соответст-венно,
наоборот, если кто целью своей жизни полагает, например, карьеру или
приобретением материальных благ, у него и весь "нравственный" строй,
вплоть до мельчайших подробностей, выстраивается в соответствии с этой
целью: он постепенно зачеркивает все лучшее, "человеческое" в себе, "при
необходимо-сти", которая, разумеется, диктуется только этой целью, он
может "перешаги-вать" через людей, через их заботы, ценности и даже
жизнь. Страсти, разру-шающие жизнь и душу: чревоугодие, сребролюбие,
блуд - для него просто нор-

28 ма жизни. Таким образом, этический аспект оказывается решающим в
результа-те сознательно или интуитивно избранного смысла жизни.

Точно то же можно сказать о способах реализации личности, способах и
путях личностного устройства и бытия в целом. Эти способы, хотя бы и
под-сознательно связаны с принятыми целью и смыслом жизни, но если они
даже и осуществляются как бы автономно нравственный аспект этих
реализаций ви-ден, так сказать "невооруженным" для профессионального
наблюдения глазом.

Способы личностной жизни, самореализации во многом зависят от
тем-перамента (вообще от психологического устройства в целом), от
типологии по-ведения человека в различных ситуациях - от
устойчиво-стагнационных до стрессовых, от влияния человеческого
окружения (его содержания и степени), наконец, от некоего постоянства
внешних факторов: удачливость (и наоборот и т.д.). Очень часто на
реакцию ценностно-нравственного характера могут несо-размерно сильно
влиять малозначащие внешние факторы; напротив того - ожи-даемое и почти
очевидное нравственное решение не принимается в силу, поло-жим,
непоследовательного и тупого упрямства.

В тех случаях, когда "положительное" нравственное поведение
воспроиз-водится не в силу этического самосознания, а по причине
вторичных по отно-шению к нравственности факторов и установок, имеются
основания говорить о нравственном устроении , хотя бы слабо выраженном и
непоследовательном. Если же решение именно нравственных задач определяет
все осуществления жизненных реакций и установка на этический примат
оказывается нормальной и последовательной, даже если и допускаются
"сбои" по причине непонимания, слабоволия и т.п.- нравственный строй
пронизывает суть личностного бытия.И рассмотрение цели и смысла жизни и
способов реализации личности в этиче-ском контексте дают возможность
осознать целостность мировоззренческого личностного устройства.

29

Личность, общество рз этом устройстве нравственные установки и реа-

и нравственная про- лизации становятся причинами нравственного пе-

блематика	реживания не только на материале исключительно

внутренней жизни или взаимоотношений с "ближ-ними" и "дальними", но и
при осознании бытия личности в общественной жиз-ни. Это означает, что
всякая личность, хотя и не всегда заметным образом рас-крывается и как
член своего народа, общества и государства. Нередко человек сознательно
ставит себя вне каких-либо общественных отношений, - но и это является
формой хотя бы отрицательного, но общественного самоустройства. (По
крайней мере, в том смысле, что оно антиобщественно).

Любой тип отношения личности и общества всгда нравственно «окра-шен»,
хотя бы потому, что уголовным законом предусмотрены некоторые на-рушения
норм, принятых в общественной жизни и кару за эти нарушения; закон же
всегда является нижней гранью нравственного сознания. И по природному
ощущению и по различным религиозным правилам жизни принято особое
поч-тение по отношению к отцам; отсюда понятно, что внутреннее этическое
ощу-щение связывает личность с пространством бытия отцов - с отчизной,
отечест-вом, родиной. Эти слова не мертвы для того, кто особенно
переживает свое ор-ганичное единство с народом, себя как часть народа .
Порою это остро и глубо-ко понимали и переживали люди даже и неглубокого
и неточного религиозного сознания, и вовсе вне такого сознания. Очень у
многих писателей и поэтов очень прочувствованно выражено такое почти
природное, но вместе с тем и нравственное отношение к отечеству;
нравственное хотя бы потому, что оно опирается на главное нравственное
переживание - любовь. Любовь к родине может иметь искаженное
нравственное направление, поскольку любое нравст-венное чувство и вообще
все, что есть в человеке, чрезвычайно редко встреча-ется в чистом и
совершенном виде; так искаженная любовь к родине обычно проявляется либо
в форме чрезвычайного национального превозношения либо комплекса
уязвленного национального самолюбия.

30

Надуманный и всячески искаженный тип общественного нравственного
переживания обычно преодолевается более или менее успешно при стремлении
к нравственной деятельности в этом отношении; наиболее часто такая
дея-тельность может раскрываться в виде общественного служения. Это,
разумеет-ся, не обязательно должна быть деятельность в открыто
демонстративных ви-дах служения, как, например, политическая
деятельность крупного государст-венного деятеля. Почти любое дело - от
командира взвода до воспитателя дет-ского приюта может стать нравственно
значимым в высокой степени, если оно совершается в духе и по мотивам
общественного служения. Это означает лю-бить тех (народ, общество),
которому личность намеревается служить; это оз-начает жертвенную
готовность отдать свои силы и дарования максимально та-кому служению, не
ища для себя никаких преимуществ и привилегий; это оз-начает и
готовность и к хуле и поруганию даже со стороны тех, ради кого
со-вершается служение - когда они не понимают самого смысла служения и
всегда напрочь поругаться над ним нагло и дерзко.

В общественном делании, как и во всем круге нравственной проблемати-ки,
важнейшим остается вопрос мотива. Подлинный мотив обычно остается за
пределами четко формулируемого осознования, даже когда он имеет высокое
нравственное содержание - кроме тех случаев, когда это априорно
сформулиро-вано в религиозном опыте, в котором "я" осуществляется во
всяком не грехов-ном "мы": во-первых, по причине единства человеческой
природы и, во-вторых, по причине святости и желанности подлинной любви.
И то, и другое возрастает в религиозном опыте, потому что ему есть что
сказать содержательно и о любви и о единстве, потому что и братство, и
сыновство и отцовство и другие нравст-венные общественные понятия
становятся особенно значимыми при личном переживании единого Отца.

Именно в такой нравственной ситуации преодолевается психологический
разрыв между автономностью самоценного персонализма и исчезновением в
коллективистской безличной коммунистической нирване. Мотив - ценность

31 Божественной личности, для каждого и для всех раскрывающейся
по-отечески, и представляющей высший духовно-нравственный образец.

Подлинное нравственное чувство построено преимущественно не на су-хих
отвлеченных схемах, а на живых воплощениях, поэтому для такого чувст-ва
куда важнее образец, чем модель. Живое нравственное чувство, поглядывая
на образец, говорит: "я хотел бы быть таким же, как он, похожим на него,
по-добным ему". Исходя из такого опыта духовно-нравственной жизни, в
христи-анстве является высокий тип устроения, именуемый
"преподобничество", в ос-нове которого - уподобление Иисусу Христу .

В этом уподоблении с особенной остротой переживается духовное брат-ство,
как живое осуществление принципа подлинного единства, которое
оказы-вается плохо достижимым в обществе, в котором господствуют
индивидуали-стические похотения и потворства.

Для настоящего единства недостаточно ни общих целей - особенно, если они
лежат вне нравственного пространства, ни даже общей идеологии, тем
бо-лее, что идеология всегда стремится задавить личностные, т.е.
свободно-нравственные начала.

Вообще нарушения верных оснований человеческого бытия в их общест-венном
выражении встречаются, не реже, чем во внутри-индивидуальных и простых
взаимоотношенческих (например, семейных) отношениях; и это, ко-нечно,
потому, что в нравственной культуре , гораздо более культивируются и
более традиционны представления личной, нежели общественной этики,
не-смотря на то, что культура - явление и понятие общественное.Простая
интуиция в общественных вопросах также слабее срабатывает.

Судя даже по объему литературы, относительно личностной этики сло-жилась
- в отличие отэтики обществнной довольно устойчивая традиция поис-ка
нравственной правды, от которого, в болыпой степени зависит устойчивая
этическая действительность в полноте жизненной реальности.

32

/ даапд ааі і йё	Лравственный поиск правды был всегда делом до-

і і ёпё і дааай

ё ааі і 6 іібб пб аёа     вольно обычным. Лишь для выхолощенного рацио-

налистического сознания он может представляться реальностью мало
понятной и мало нужной. Такому сознанию представляется, что если человек
живет не меркантильными потребительскими идеалами, если он способен
сострадать, например, чужой беде, если совесть порою довольно острыми
уколами дает знать о своем присутствии - казалось бы - что еще нуж-но
для нравственной жизни? Ошибки, разумеется, могут быть, но на то и
со-весть, чтобы сигнализировать об ошибках. Да так ли уж и много может
слу-читься ошибок, если существует общественное сознание, которое дает
доволь-но ясное представление о том, что хорошо и что плохо; при
совершении совсем плохого поступка, общественное мнение непременно
укажет на него.

Подобные суждения довольно справедливы, но случаются и довольно
серьезные ошибки. Так, например, совесть иногда может подсказывать
замеча-тельно остро, но порою и давать невероятные сбои . Общественное
сознание в каждом слое в каждом времени может выдавать за правду очень
существенные отступления от нее, и наоборот - многие признаки правды,
очевидные в других слоях и в другие времена оно не усматривает. Что же
касается поступков - то общественное мнение едва в силах указать лишь на
уголовные и близкие к ним.

Люди с наиболее острым нравственным чувством как раз более всего
свидетельствовали, что нравственную правду именно необходимо искать.

Для поиска нравственной правды прежде всего необходимо сознание, что она
ни в прописных нормах, ни во внутреннем ощущении совсем не безуслов-но
открыта и нужен труд на ее поиск. Во-вторых, необходимо сознание, что
процесс ее открывания возможен. В-третьих, необходимо хотеть ее искать.

Время от времени нравственную правду в каком-либо отношении ищет почти
всякий человек; это легко доказывается хотя бы тем, что люди советуют-ся
с другими, как им правильней поступить - причем не из хозяйственных
сооб-ражений. Но установку на постоянный поиск правды имеют не очень
многие.

33 Еще того меныпе ищут верные методы искания и подлинные пространства
поиска

Начинается верный поиск с признания, что эта правда находится не во мне,
но без нее я погибаю. Без нее мне скучно и уныло, без нее подло и мелко,
без нее вранье и спекулятивная психология, то холодноватая, то
тепленькая . Не во мне, но и не совсем вне меня. Во всяком случае во мне
находятся какие-то ориентиры, которые позволяют осознать эту правду как
правду; значит, и сами эти ориентиры оказываются частью объективной
правды.

Обычно поиск начинается либо через чуткое прислушивание к своей
со-вести, либо через элементарные поиски общественно значимой правды - в
кни-гах и т.п. источниках информации. При нормальном подходе к делу и
более или менее верному нравственному ощущению себя и мира довольно
быстро человек начинает чувствовать неудовлетворенность и
недостаточность своих опытов; у некоторых, правда, это чувство
задерживается; иные же вовсе остаются доволь-ными своими результатами,
на деле же конечно, несовершенными и нечистыми, но их поиск правды
навсегда прекращается. Разумеется, они оценивают свои поступки и свой
внутренний мир, но лишь с позиции этой мнимой "правды".
Неудовлетворенность же взывает к новому чувственному поиску, и он может
стать довольно долгим и довольно беспомощным даже в самых общих
основа-ниях, если только земные, человеческие представления или напротив
внечело-веческие, унижающие человека «высоты» станут материалом этих
исканий.

Но когда "нащупается" дорога к высшим нравственным идеалам, вопло-щенным
в подвижниках истинного добра и правды, тогда и на самом деле по-иск
какой-то иной истины не только перестанет быть необходимым, но и более
того, может привести к трудно распутываемой путанице. Из этого не
следует, что всякий дальнейший нравственный поиск станет ненужным.
Искать верные решения можно и нужно, но такие поиски уже будут иметь
частный, - по си-туациям - характер.Поис особенно необходим там, где
может совершиться не-вольный самообман; - или, где зло может неким
изящным образом «притво-

34 риться» добром - чем зло обычно и занимается. Распознавание зла и
недопуще-ние его в свою душу, а тем более - в свое поведение - вот
главное направление нравственного поиска после того, как основные
параметры нравственного пути уже обретены. В постоянном внутреннем и
практическом отделении добра и зла и состоит совершение нравственной
правды.

Разумеется, ничего принципиально нового в этом отношении как в лич-ном,
так и в общественном плане не обретается с течением времени, потому что
нравственная правда всегда проста и довольно однообразна. Некоторые ее
принципы даже в несовершенных человеческих представлениях остаются
неиз-менными - кроме тех случаев, когда в каких-либо слоях очевидные
искажения принято признавать нормами (например, людоедство в некоторых
диких пле-менах или ненависть к отдельным народам в современном так
называемом "мировом сообществе").

Человеку, склонному к сознательной этической жизни, не нужны никакие
специальные изыскания, чтобы осознать необходимость, например,
милосер-дия, что и принято почти во всех нравственных системах. Но поиск
того, каким конкретно образом милосердие должно осуществляться в личной
жизни, всегда индивидуален и выражается порою в тонких индивидуальных
проявлениях (как и отказ от милосердия). И какой бы общий характер ни
имели различные нрав-ственные схемы, личный поиск правды всегда
неповторим, а потому и так мно-гоообразен нравственный опыт.

Еще более многообразны ядовитые "цветы" противления высшей нравст-венной
правде, потому что каждому чистому нравственному движению проти-востоит
в конкретности жизни несколько нечистых и ненравственных. Их по-беды
неизбежны, если поиска нравственной правды нет среди задач человека,
которые он ставит перед собою. Сама этика тогда приобретает по жизни
харак-тер случайных верных находок; она полдобна собиранию гор мусора,
среди ко-торого порою, правда, и попадаются нужные вещи. Один только
нравственный поиск (как процесс) приводит к обретению, сколько-то
сознательному, этиче-

35 ских идеалов , а затем и все болыпему оживотворению, конкретизации и
воз-вышению их.

Напротив, отсутствие поиска постепенно неизбежно приводит к тому, что
имеющиеся идеалы, обычно интуитивно неопределенные, становятся еще более
туманными, зыбкими и одновременно - схематичными, а уровень их все более
понижается, доходя, наконец до предела. (Например - не бить ближнего по
фи-зиономии без особенной надобности. Или - пресловутая интеллигентск
поря-дочность. В результате - те, в ком ничего, кроме этой
"порядочности" нет, объ-являются обществом "совестью эпохи").

Чем выше идеал, тем болыпе он требует в обыденной действительности
постоянного, конкретного и живого наполнения. Ибо человек стремится к
тому, чтобы его жизнь не входила в противоречие с его же идеалом.
Настоящий нрав-ственный поиск не может быть лишь
мыслительно-чувственно-созерцательным. Это - живая нравственная работа.

Установки и прак- Самое существенное в этой работе - реализация нара-

тика нравственной ботанных этических установок с постоянной самопро-

жизни	веркой: как идет жизнь? Не врешь ли сам себе? Не на-

думанные ли установки? Как они соотносятся с реаль-ностью твоей души и
текущей действительности? Как соотносятся принятые и усвоенные тобою
идеалы с принятыми обществом нормами жизни? Что делает-ся лично тобою
для реализации в жизни твоих нравственных установок?

Жизнь предлагает множество вполне конкретных вопросов, связанных с
нравственным разрешением текущей жизненной реальности. Во всем этом
кру-ге вопросов решаются две главные задачи, ставимые жизнью и
нравственной правдой бытия. Первая связана с практическим исполнением
принятых нравст-венных нормативов. Вторая связана с непротиворечивостью
жизни и идеалов (или с преодолением мнимой противоречивости). В
действительности обе зада-чии решаются одновременно и менее всего -
теоретически (хотя, конечно, и не без рассуждения). Наиболее
содержательным и острым образом эти задачи ста-вятся и разрешаются в
области человеческих взаимоотношений; там же, кстати,

36 они и виднее всего; там же и совершается более всего нравственных
ошибок; там же видны и наиболее глубокие и порою кажущиеся неразрешимыми
нрав-ственные противоречия.

Безусловно, основная нравственная норма, принятая в этом отношении во
все времена во всех общественных слоях это норма доброго отношения к
дру-гому человеку. Но эта норма, как в общем понимании, так и в личном
нравст-венном переживании может колебаться в довольно болыпих пределах -
от про-стой доброжелательности, нижняя шкала которой может даже и стоять
за пре-делами собственно этически ценностного переживания и являться не
более, чем особенностью темперамента - до энергичной, плодотворной и
жертвенной люб-ви - вплоть до готовности к полной самоотдаче, даже до
жизни за другого.

Само понятие "другой" включает болыпую шкалу взаимоотношенческих типов -
от друга (близкого и нежного) до врага, по отношению к которому обычно и
по интуиции и по традиции устанавливаются разной степени недоб-рые
чувства. Но и по отношению к врагу разные нравственные системы могут
устанавливать разные этические типы ощущений: от древне- и
нео-языческих, которые вполне вписываются в формулировку известного
пролетарского гума-ниста - «если враг не сдается, его уничтожают»; до
новозаветной максимы, предложенной Иисусом Христом в проповеди: "Любите
врагов ваших". По-видимому в этом отношении предложенная Иисусом
заповедь и представляет собою высший из всех возможных смыслов. Во
всяком случае в своих нравст-венных поисках верного отношения к ближнему
душа не может удовлетворить-ся, пока не услышит этого простого, но
высокого слова: "возлюби".

Слово "ближний" окажется в таком случае наиболее совершенным
нрав-ственным выражением, относящимся к реальности, обозначаемой словом
"че-ловек". И на вопрос - "кто есть ближний мой?" - личность,
находящаяся в нрав-ственном поиске идеала, наконец, ответит "всякий, кто
только встретится на моем пути; короче говоря - все".

Согласиться с непревзойденностью такого идеала - дело нетрудное.
Эти-ческое размышление не сумеет найти в этом отношении ничего более
высокого.

37 Но этот идеал в житейской практике может остаться романтическим
отвлечен-ным представлением в том случае, если он не раскрывается сперва
в соответст-вующих физических установках, которые затем воплощаются в
поступках. Ус-тановки становятся жизненно понятными (и реализуемыми)
обычно более по-степенно, чем идеал, который по своей неизмеримой
нравственной красоте хо-чется принять сразу. При этом постепенность
раскрытия установок осуществ-ляется и, так сказать, пространственно, то
есть по увеличению числа "ближ-них", - от членов своей семьи и близких
друзей до всего человечества; - и по степени: от простой мягкости и
приятности до готовности служить в самых трудных обстоятельствах.

Вопрос о реальности нравственных установок и путях их реализации
-центральный вопрос этического бытия. Каждым человеком он решается
по-своему, и на пути решения могут встать различные опасности. Одной из
наи-болыпих опасностей является романтическое представление о достижении
не-коей этической вершины, в то время, как на самом деле человек,
воображаю-щий о себе невесть что, будет оставаться в самых азбучных
перспективах, да и то нередко подпорченных фальшивыми представлениями о
правде. Такой и для других будет соблазном или по крайней мере объектом
посмеяния (особенно если он любит поучать имеющуюся публику о разных
этических вопросах) и для себя закроет все возможные пути для подлинного
возрастания. Таких нрав-ственно бесплодных и по сути легкомысленных и
самодовольных человеков довольно много всегда топталось в человеческой
истории.

Печальную картину представляет собой и другой вид разрыва идеалов с
практикой. Он состоит в том, что идеал кажется для человека ближайшей
эти-ческой задачей нравственной жизни; но когда по прошествии короткого
време-ни и даже долгого временного пространства мгновенный прыжок в
"царство свободы" не получается, а хотение идеала остается все таким же
сильным, че-ловек начинает недоумевать и тосковать; в конце концов либо
идеалы начинают представляются ему надуманно-теоретическими, и жизнь
реализуется лишь в прагматических осуществлениях, либо в невротических
угасаниях он продол-

38 жает оставаться бесплодным и унылым мечтателем. Это особенно заметно
в мечтах об аскетических подвигах или об общественном геройстве.

Разумеется никакого разрыва нет, когда отсутствуют нравственные идеа-лы,
но тогда в жизни нет и серьезной положительной этической
закономерно-сти; по реальности она проходит нравственно случайной и
незаполненной.

Единственно плодотворный исход представляет ситуация, когда
диалек-тически сочетаются понимания идеалов и пути. Жизнь приобретает
осмыслен-ность в движении малых дел, когда и эти малые дела, будучи
отчасти значи-мыми и сами по себе, приобретают особенное значение как
вехи на пути к веч-ным цепям, то есть идеалам. Само делание, даже и
незначительное, может рас-сматриваться и оцениваться при соотнесении с
идеалами. Именно в этой ситуа-ции личность не нуждается ни в какой
награде: награда бессмысленна, когда делаешь нормально то, что и
полагается и то, что по природе вещей органично, естественна для твоей
личности; и это не просто норма, но конкретное выраже-ние того идеала,
который выше тебя, выше всякой человеческой личности. Норма нравственной
жизни, будучи по самой жизни не статичной, но движу-щейся, есть тем
самым показание личного приближения ко всегда недостижи-мому во всей
своей полноте - идеалу.

Но и сам идеал одновременно становится сверхвысокой нормой. Что та-кое,
например, "любите врагов ваших"? По самой императивной форме это
указание на непосредственную норму нравственного бытия, по крайней мере
для тех, кто принимает это мировоззрение. Но оно же - и высшая форма
миро-воззрения.Что такое служение обществу? Это один из существеннейших
идеа-лов социальной действительности, но это же одновременно и заурядная
норма, по крайней мере, для тех, кто поставлен на различные степени
общественного и государственного служения. Что означают слова -
"Высочайшая значимость и ценность человеческой личности во всех ее
осуществлениях, включая творче-ское и имущественное"? Безусловный и
великий этический идеал человеческо-го бытия. Но исходящая из него
невозможность похищать любое чужое имуще-

39 ство представляет собою не только нравственную, но даже и вполне
заурядную уголовную норму.

Поэтому осознание и приятие любых, даже, по-видимому, не очень
зна-чительных нравственных норм приближает личность к видению подлинных
идеалов, складывающихся в живую и не противоречивую картину этического
мира. В свою очередь, эта картина, совершенствуясь, корректирует (порою
до полной неузнаваемости) некоторые прежние нормы и установки и выводит
на свет новые, прежде как бы и неизвестные. Но лишь в ту меру, в какую
эта эти-ческая картина соответствует объективной выше-человеческой
реальности, она и по жизни приводит человека, свободного исполнителя
нравственных за-даний, к мыслимому и немыслимому человеческому и более,
чем человеческо-му совершенству.

Видимое в личности совершенство с особенной ясностью открывается тем,
кто живет глубокими нравственными исканиями, живыми и личностными,
то-есть более ценными и насыщенными, чем из книг или из собственного
раз-мышления и старания.

Более того, - подобное личностное совершенство оказывается более
значительным, чем любые, включая даже и общественные нормы, идеалы и
системы. Именно в свете живого и личностного совершенства только и может
быть оценена их ограниченная и относительная значимость. Ограниченная
хотя бы границами определенного общества и текущего времени. Эти
ограниченные и несовершенные общественные этические идеалы порою
сталкиваются между собой довольно жестоко и во времени и в пространстве.

В частности, так называемая классовая борьба лишь отчасти представляет
собой столкновения экономических интересов, но существенней -
столкновение общественных идеалов, как правило, ложных с обеих сторон.
Точно также -столкновение иудаизма и христианства, христианства и ислама
- конечно, осно-вано на различиях догматического знания о Боге, но
гораздо болыпе представ-ляют собой различные понимания и переживания
сущности жизни, прежде все-го - в ее нравственных очертаниях. Порою эти
столкновения "этических идеа-

40 лов" носят, как известно, вооруженный характер. Еще затруднительней
дело, когда различные формы общественных идеалов сталкиваются по разным
при-чинам в "отдельно взятой" человеческой душе. Исходов известных два:
либо решительная победа одного из них, либо постоянно текущий невроз.

Едва ли можно объявить какую-нибудь нравственную ситуацию, особен-но
когда она выражается в простой формулировочной схеме, что она лучше или
хуже других. На самом деле, какая схема хуже - неверная, несовершенная
или нежизненная ? Мечтательное видение своего совершенства?
Невротические пе-реживания от несоответствия возможностей теперешнего
реального бытия же-ланным идеалам? Нравственная действительность,
наполненная противоречия-ми? Довольство пошлой обыденностью? Гибельно
для нравственного содержа-ния личности - все. Для одного человека, в
одной временной ситуации - одно, для другого - другое.

Спасает реальное нравственное содержание личности лишь соответствие
подлинному добру и следование за ним. Но для этого, по крайней мере, в
нача-ле пути, нужны точные ориентиры, причем имеющие для личности
обязатель-ный характер. Неточные - уведут в сторону. Необязательные -
позволят лично-сти безмятежно пройти мимо мимо правды и добра.

Добро   и  нравственный  тт    _

Наиоолее   решительным   ориентиром   является

закон	„	„

нрав- ственныи закон. Для тех, кто серьезно жи-

вет нравственными стремлениями, установками и предпочтениями, само поня-

тие нравственного закона является не только существующим, существенным,

но и весьма ценным. Достаточно вспомнить знаменитые слова великого фило-

софа И.Канта: "Две вещи восхищают меня в мире: звездное небо над моею
го-

ловой и нравственный закон действующий во мне."

41

Чувство, переживание, сознание нравственного закона в личной жизни
многих людей определяет весь строй жизни. Много больше было число таких
людей в те времена, когда народное сознание было гораздо более
религиозно ориентированным, чем в конце XX века. И это вполне понятно не
только пото-му, что религиозное сознание пронизывает нравственными
оценками все уст-ройство человеческой жизни, но и потому, что
практически во всех мировых религиях неотъемлемой частью является
содержание нравственных смыслов бытия, обычно тяготеющие к
формулировочному виду, как правило, в импера-тивной записи. Собственно,
любая императивная запись, имеющая обязатель-ное значение для какой-либо
группы людей (или даже для одного человека) в этическом пространстве и
представляет собой нравственный закон. Правда, не-редко применяя это
слово, имеют в виду лишь устойчивую, но не обязательно содержательную
закономерность условного типа:"если ты будешь плохо себя вести, то тебя
накажут". Этим отличается нравственная закономерность от лю-бой
природной - физической, химической и даже биологической. И даже
"ис-ключения" из природных законов не случайны и не условны, а просто
включа-ются в состав других, более обширных основательных
закономерностей.

Законы нравственные императивны - то есть они повелевают: "надо де-лать
так", "делай это", "этого делать не следует"; - причем отрицательная
импе-ративность (типа "не делай") в различных нравственных законах
встречается чаще, тем положительная. Императивность закона, направленная
к человеку, то-есть к свободно-нравственной личности, на деле может и
исполняться и не исполняться; само слово "закон" в таком случае
несопоставимо с законом физи-ческого мира,неизбежно-принудительным. Но
условная обязательность дейст-вует в любом объективном и нравственном
законе, правда, самого общего ха-рактера, а именно: постоянное нарушение
нравственного закона ведет к накоп-лению личностных разрушений, что
обычно менее всего бывает видно именно тому, чья личность приходит к
разрушению. Напротив - постоянное стремление к исполнению нравственного
закона приводит к постепенному накоплению со-зидательного материала,
впрочем, до определенного предела, что говорит об

42 известной ограниченности законнического подхода. Интуитивно - более
или менее понятно, почему при постоянном исполнении закона накапливается
со-зидательный материал личности, а при неисполнении - разрушительны.
Испол-няя закон, личность тем самым приближается к осуществлению своего
лично-стного задания, то есть к тому, чем она должна быть. И это
исполнение задан-ности предназначения, раскрывает в личности наполнение
ее содержательного богатства, что и является созиданием личности .

Закон более значим, чем, положим, просто общественный обычай или
принятая в обществе традиция, дажа и относящаяся к нравственному
простран-ству; он обладает более существенной полнотой и определенностью
содержа-ния.

Поэтому закон плодотворней любых других установок в нравственной жизни,
потому что в нем формообразующим принципом нравственного бытия является
категорическая обязательность, направленная на результат.

Закон цельней и конструктивней любых аморфных нравственных ощу-щений,
потому что он пытается предложить более или менее целостную карти-ну
нравственного мира вместо вырванных из общего контекста мира отдель-ных,
порою даже очень глубоких представлений.

И наконец, самое главное, закон направлен на добро, на благо как в
са-мом общем значении и понимании, так и в узких рамках отдельного
поступка, как в понимании общественного блага, так и в выстраивании
перспектив лич-ностного добра. И в этом главное значение нравственного
закона.

Все, что имеет отношение к положительному нравственному бытию, по
определению, вписывается в контекст добра, или, по крайней мере,
содержит "нет" - злу . Именно закон в этом отношении обладает
окончательной непре-ложной силой, ибо он устанавливает в формулировочно
очерченном, хотя и слишком общем виде границу между добром и злом, он
четко указывает на добро, по крайней мере, в его поведенческом составе,
он вынуждает к деятель-ности, служащей добру и решительно запрещает
деятельность ,разрушающую добрые начала. В общем это всегда было понятно
тем, для кого закон имел ре-

43 альное осмысленное значение. Но - так часто и так для многих
подлинное, а тем более полное содержание закона ускользало, а оставалось
лишь ощущение его обязательности.

Довольно странная этическая ситуация: обязательность - но без
опреде-ленного содержания. Тогда и сами очертания добра становятся
довольно рас-плывчатыми. Для того, чтобы императивность приобрела
законченную содер-жательность и выполнимость, необходимы дополнительные
ориентиры. Иначе очертания закона будут субъективны, будут меняться по
прихотям текущего времени и общественного мнения, которое и само по себе
всегда нестойко, да еще и может колыхаться под влиянием нелепых,
пристрастных партийных ин-тересов. И даже понимая обязательность закона,
к его конкретному содержа-нию можно будет относиться достаточно вольно,
если не будет уточняющих ориентиров. Одно дело - сам закон, другое дело
- его трактовка (в частности, в его юридическом наполнении).

Обычная практика реализации норм закона осуществляется одним из двух
противоположных способов. В одном случае человек ищет вне себя комплекс
возможно более подробных указаний на все случаи жизни - и, как правило,
на-ходит их в достаточно регламентированных человеческих преданиях
(особенно в обществах малоцивилизованных, жестко нелиберальных и
структурно ие-рархичных), даже прямо зафиксированных в тексте.Степень
такой регламента-ции может почти до полной иррациональности так, что в
конечном итоге оста-нется лишь неболыпое число "хранителей закона",
которым традиция и ритуал и будут вручены "бразды" знания и применения,
а уж они и будут руководить нравственной, ритуальной и всякой другой
жизнью профанов и невежд.

Именно так и происходило, например, с ветхозаветным Израилем. В на-чале
Бог вручил избранному народу через Моисея скрижали с десятью основ-ными
заповедями. Затем при других встречах Моисея с Богом закон получил
значительное расширение как в ритуальной, так и в нравственной части,
осо-бенно в связи с тем, что законом стали предусматриваться различной
степени "воздаяния" за различные степени отступления от законных норм.
Но и само

44 содержание, которое по мысли Библии может быть вмещено в две
основные заповеди: "возлюби Бога" и "возлюби ближнего" значительно
расширилось. Оно расширилось за счет понимания тех поведенческих и
внутренних факто-ров, в которых про проявляется содержание главных
заповедей. А затем талму-дическое иудейство свело закон к сотням мелких
подробностей, за которыми стала пропадать его суть, сердцевина. Но при
этом и подробная конкретизация стала довольно мнимой, потому что ее
никто не мог выполнять, но и знать мог-ли только книжники, раввины.

Такова неизбежная прогрессирующая деградация всякого законнического
знания и сознания. К тому же, чем более "развивается" закон, тем яснее
стано-вится его цивилизаторская ущербность. Как бы ни были императивны
требова-ния закон, он по своей сути исключительно "информационен": то
есть он, со-общает требования, но не дает никаких условий, ни силы к его
исполнению. Человечество, принимая нравственный закон стоит в немом
восхищении перед его величественным и прекрасным тупиком. (На что, в
частности, обращает много внимания в своих посланиях апостол Павел).

В другом случае человек предполагает некоторую насыщенность закона
внутри самого себя. Но и здесь несовершенство в путях добра для
внимательно-го взгляда очевидно. Во-первых, потому, что человек остается
один на один с замыслом, хотя, по-видимому, сильным и прекрасным, но
пустым и бессодер-жательным. Это как бы великолепный чертеж, но чертеж,
в котором многие ли-нии воображаемо-мечтательны; более того - их можно
привести несколькими различными способами, и неизвестно - каким лучше.
Да и собственно закон та-кой, будучи автономным, становится мнимым
законом. Всякая автономия (бук-вальный перевод с греч. - самозаконие)
таит в себе возможность (если не ска-зать - неизбежность) субъективно
нечистых надуманных представлений о прав-де и добре; и, что более важно,
- что в объективном нравственном законе зани-мает серьезное место, в
такой автономии может благополучно отсутствовать. Продолжая сравнение,
можно сказать, что и не чертеж вовсе предстоит в авто-номном
нравственном законе, а лишь отдельные линии чертежа, по которым

45 догадливый ум мог бы себе представить, каким бы мог быть настоящий
чертеж нравственного строения. Таким образом, как для "объективных", так
и для "субъективных" нравственных законов первоочередным по важности
становит-ся вопрос источников, а значит - и критериев достоверности этих
источников.

В любой личностной, даже высочайшей гениальности таких источников искать
невозможно: слишком зыбки критерии. На первый взгляд, некоторые
народно-общественные источники могут обладать условиями верности
объек-тивной правде: в частности, одним из таких условий и критериев
является дол-говременная традиция. Но и любая частная традиция, даже и
"обкатанная" де-сятилетиями или даже веками может иметь надуманный или
вовсе мутный ис-точник.Время может "поочистить" традицию, но все же
время само по себе не способно придать никакой традиции благородство
высшей объективности.

Впрочем, народное сердце способнее чувствовать добро, чем среднее
ин-дивидуальное ощущение. К тому же народное сердце не только ищет добра
(в отличие от необязательной индивидуальности), но хорошо знает
законосооб-разность добра, и стремится выразить свое понимание добра в
форме закона. Кроме того, народное сердце как бы его не развращали,
всегда хранит какие-то остатки религиозности, что находит свое отражение
в законности объективно-го нравственного мира. И все же для закона,
выражающего подлинное добро, таких критериев, очевидно, недостаточно .
Опыт и логика жизни показывают, что любой человеческий подход (как
индивидуальный, так и общественно-статистический) не спасает от ошибок -
любых, включая, разумеется, и ошибки нравственного самосознания.

Потому, если вообще только имеются критерии и источники нравствен-ного
закона, их можно искать только в сверх-человеческих, (но и связанных с
человеческими) то есть религиозных пространствах. Едва ли здесь уместно
разбирать нравственные представления каких религий и на каких основаниях
могут объективно претендовать на безусловно верное и вышечеловеческое
раз-решение этой проблемы. Имеют претензии все... Но все содержание
предла-гаемого пособия - дает понятие, чему   здесь отдается
предпочтение. Заранее

46 только можно сказать что благороднейшая духовная высота,
всеобъемлю-щая полнота, непротиворечивая цельность и целостность,
глубина прора-ботки нравственных проблем, осознание и необходимости
нравственного закона, но и его ограниченности дают возможности поставить
христианское нравственное знание на несравненную высоту среди всех
этических учений.

Возможно даже, что именно преодоление ограниченности нравственно-го
закона - и есть безусловный показатель вершины этического мира,
предла-гаемы в христианстве.

Ограниченность закона состоит не только в понимании его неполноты и
невозможности исполнить, что, кажется диалектически несочетаемо с
требова-нием и поиском совершенства. Ограниченность еще и в том, что он,
по опреде-лению, устанавливает некоторые пределы, в то время как чувство
и желание блага по своей природе - беспредельно. Именно поэтому для
очень многих лю-дей в переживании нравственного бытия содержится не
столько стремление к законному устройству, сколько поиск той реальности
добра, о котором более всего говорит ведущее к благу радостное
настроение.

Первый из видов нравственного строя принято называть номистским (от
греч. закон), второй - антиномистским. Известна серьезная аргументация
сто-ронников как номистского так и антинономистского подходов. Понятно,
что и помимо всякой аргументации имеются люди, настроенные и номистски и
анти-номистски. Более того, и в отдельно взятой личности порою побеждают
номи-стские, порою антиномистские тенденции. Все же окончательно
удовлетворить ни человека, ни общество не может ни мертвящий холод
закона, лишенный жи-вого человеческого чувства, ни поэтическая
сентиментальность ускользающего настроения, лишенная зрелых и серьезных
плодов.

Благо   и   блажен-  Качеством   человеческой   жизни,   нравственно  
соеди-

ство	няющим  закон  и  настроение  ,  является  блаженство.

Блаженство представляет собой высшую степень переживания личностной ра-

дости, то есть радости, в которой оживает, прорастает, осуществляется
челове-

47 ческая личность. Такая радость имеет объективные причины и
объективное со-держание. Радость представляет собой довольство и
гармонию внутренних сил личности, когда, по-видимому, даже необходимость
в желаниях становится из-лишней. В противоположность этому, печаль есть
выражение ощущения не-полноты, недостатка неисполненности желаний,
расстройства.

С нравственной точки зрения сами по себе ни радость, ни печаль не
яв-ляются положительными или отрицательными установками, но лишь в
зависи-мости от содержательной наполненности. Известны и радость
нравственная и безнравственная, также и печаль. Плотско-душевный
материал и радости и пе-чали делает их нечистыми. Напротив того -
духовное содержание и радости и печали приводит к высоконравственным
результатам; духовная печаль - недо-вольство собою - к желанию добрых
нравственных изменений; духовная ра-дость - блаженство - сигнализирует о
добрых нравственных путях, по которым движется личность, - и о
достижениях, которые на этих путях уже приобрете-ны. Неверно
предполагать, что блаженные переживания свойственны только
антиномистским подходам; блаженство не находится в том же ряду, что и
лю-бые сентиментально-экстатические эмоции смутно-приятного характера.
Такое ощуущение, связанное со словом «блаженство» порою встречается и
может от-носиться к чему угодно: к хорошей баньке, к вкусному борщу под
рюмочку, к прекрасному летнему дню, когда на луговом берегу сверкающей
речки срадут глаз свежие стожки сена, и к чему угодно, имеющему плотское
или душевно-психологическое симпатичное содержание .

Блаженство есть переживание совершенного душевного довольства по причине
неразрушаемой гармонии внутренних сил и стремлений и в связи с желанной
и достигнутой полнотой объективных условий бытия. Это становится
возможным при двух условиях: чистой совести от внутреннего согласия с
са-мим собой при исполнении нравственного закона и нравственного долга -
с од-ной стороны; а с другой стороны - объективного введения личной
жизни в рус-ло высших и верных нравственных реальностей. Иначе говоря,
подлинное лич-

48 ное блаженство возможно лишь тогда, когда оно находится в
соответствии с объективным благом.

Таким образом, блаженство представляет собой одну из существенных
нравственных категорий и по-настоящему возможно лишь в нравственном
про-странстве.

Если иметь в виду исключительно нравственное устроение жизни, то сама
раздробленность (даже и во времени, даже и личного) человеческого
су-ществования не дает возможность ни пережить, ни оценить ее
значимость, це-лесообразность, красоту, этичность и проч. - в целом;
отдельные поступки или чувства, или, в лучшем случае, - линии поведения
и более или менее длительно устойчивое настроение и состояние служат
материалом для нравственных оце-нок и переживаний. Но и они, разумеется,
носят характер временный, ситуа-тивный.

Возможный в этом отношении положительный предел - это чувство
удов-летворения от верности и чистоты поступка , чувства или состояния.
Такое удовлетворение, основанное на верном материале возможно,
во-первых, пото-му, что оказывается ориентиром верного пути на будущее и
дает возможность осознавать в своей жизни случающееся добро.
Во-вторых,даже и не выражая собою подлинного блаженства, оно оказывается
фундаментом или, по крайней мере, отправным пунктом того, что
переживается в целостном и постоянном содержании жизни как блаженство. В
условиях человеческого несовершенства оно у немногих оказывается
постоянно живущим сердечным знанием и состоя-нием.

Лишь временами, освобождаясь от своих несовершенств, личность полу-чает
как дар возможность пережить это состояние; и тогда любые другие виды
временного счастья со всею опытною очевидностью представляются как
деше-вые, пошлые, несостоятельно-значимые. Личность, которая хоть
сколько-то узнала собственным опытом реальность нравственного
блаженства, будет есте-ственным стремиться ко вкушению возможно более
частому, а в идеале - ус-тойчивому и постоянному. Такое блаженство
является следствием, причина же

49 его - нравственная жизнь во всей возможной объективности и полноте.
Поэтому личность, опытно узнавшая это, будет стремиться к исполнению в
себе нравст-венной правды, блага, закона и т.д., и по безусловной
ценности правды, блага и закона самих по себе, по их самоценности, но и
ради испытанного блажен-ства .По-видимому, только либо особенный
духовный дар, либо долговремен-ный нравственный опыт могут показать, что
даже правда, добро, закон и проч. не являются самодостаточными. Лишь
тогда, когда личность узнает и сердцем переживает их источник,
становится ясным, что и само блаженство, при всей его интимности, имеет
тот же источник. И этот источник, хотя и связан с цен-тром человеческой
личности, может объективно обретаться лишь вне человека и выше человека.
И, таким образом, окажется, что и подлинное нравственное благо (правда,
закон) и личное переживание блаженства по существу могут иметь только
религиозное содержание. В христианской религии это прямо ут-верждается
внутренним нравственно-мистическим парадоксальным единством блага и
блаженства в евангельских словах Христа: "Блаженны нищие духом...
Блаженны плачущие... Блаженны кроткие... Блаженны алчущие и жаждущие
правды... Блаженны милостивые... Блаженны чистые сердцем"... и т.д. Во
вся-ком случае нравственное блаженство оказывается верным признаком
ценности человеческой личности.

Достоинство  лич-

ности

и созидание души

Если не в полноте мировоззренческого созерцания, то, по крайней мере, в
душевных вопрошаниях и прозрени-ях вопрос о достоинстве человеческой
личности ставит-ся всегда и каждым, хотя порою и разрешается в неверном
смысле.

Известны различные подходы к пониманию достоинства человеческой
личности. Более всего признается достоинство той личности, которая
мужест-венно и напряженно ищет смыслы и значение своего бытия, вопрошая
об этих смыслах созерцательно и деятельно и самое себя, и то, что выше
себя и любой другой человеческой личности. Определяя в этих смыслах
главное, она подчи-няет все прочее этому главному, а если находит в себе
что-либо, входящее с

50 этим противоречие, вступает в бескомпромиссную - до крови - борьбу с
самим собой. И в своих поисках и открытиях, и в своей борьбе, она
познает себя, что оказывается делом совсем не простым (одним
рационализмом, интуицией и психоанализом тут не отделаешься!), а часто и
болезненным. Самоотчет и са-мооценка, которая проводится по отношению к
подлинным ценностям, откры-вают в душе многие гадости и безобразия, и
поневоле приходится признать, что жизнь проходит не так, как следовало
бы.

Самоотчет и самооценка открываются как важнейшие составляющие
нравственной жизни человека, стремящегося к выявлению достоинства
собст-венной личности. Это является постоянным деланием; особенно это
относится к самооценке; ею подвергается почти автоматически всякое
внутреннее и внеш-нее действие человека, ищущего сознательного
нравственного осуществления; самоотчет особенно необходим при завершении
некоторых этапов: день, год, десятилетие или любой неформальный участок
времени. И отчет и оценка про-изводится на основании принятых личностью
критериев и ориентиров, и чем значимей эти критерии и ориентиры, тем
выше достоинство человеческой лич-ности.

Любые религиозные нравственные критерии и ориентиры представляют-ся и
значительней, и полней, и возвышенней, и осмысленней, и наполненней
выхолощенных безрелигиозных критериев, либо таких, из которых подлинная
религиозная содержательность ушла (как в современном западном мире с
его, так называемой, протестантской этикой).

Но даже и согласие с высшей из возможных - системой критериев
хри-стианской этики и принятие ее во всей полноте само по себе не
совершает дос-тоинство личности, хотя и представляется великолепным для
этого условием . Достоинство человеческой личности определяется степенью
соответствия при-нятых ею высоких нравственных установок с реальностью
жизненных осуще-ствлений.

О сознательном несоответствии говорить не приходится; - в таких случа-ях
очевидно простое лицемерие и "показуха", цели которых часто и не скры-

51 ваемы. Однако даже и при искреннем сердечном принятии таких высоких
уста-новок, но при полном отсутствии воли исполнять их нравственное
достоинство личности - незначительно. Только серьезная решимость к
исполнению, которая хоть сколько-то реализуется и на деле, позволяет и
при самооценке и при оцен-ке "со стороны" видеть значимость личностного
бытия.

При подлинном достоинстве самооценка обычно невысока. Личность хо-тя и
не скрывает свершений (ибо в таких случаях приходится говорить о
каких-то душевно-мазохистских самоуничтожительных комплексах
неполноценно-сти), но оказывается гораздо более способной видеть свои
ошибки, недоработки и несовершенства. И это правильно, нормально и
адэкватно, потому что иначе невозможен путь нравственного
усовершенствования, а значит - и умножения степени личностного
достоинства. Подлинное достоинство, в каждый отдель-ный момент,
раскрывается лишь при учете фактора пути, то есть жизни, то есть
усовершенствования.

Личность усовершается (и приобретает тем самым болыпее достоинство) по
следующим основным векторам: во-первых, по увеличению степени добра, то
есть наращивания живого материала по принятым установкам (и
соответст-венно уменьшению степени зла); во-вторых, по приобретению
новых духовно-нравственных установок, не понимаемых ею прежде;
в-третьих, по изменению психологических данностей (через включение в них
нравственных смыслов и содержаний). Относительно последнего можно
привести следующие примеры. Человек по природе своей не очень деятельный
имеет возможности одухотво-рить эту свою природную данность, обратив ее
в созерцательность. "Чисто-плюй" стремящийся к телесной и комнатной
чистоте, может центром своего стремления сделать чистоту душевную.
Приходящий в легкое и быстрое раз-дражение может направить свою
раздражительность против греховности и т.д. Впрочем, любая из таких
природных данностей может быть наполнена и отри-цательным нравственным
содержанием, но тогда о личностном положительном достоинстве говорить не
приходится.

52 Одной из несомненных характеристик высокого личностного достоинства
является стремление осознать задание своей жизни и осуществить это
задание в действительности, когда это понятное задание становится
реализуемой целью жизни (разумеется целью понимаемой и воплощаемой в
нравственных катего-риях). Обычно, движение к этой цели связано с
преодолением самого себя, сво-ей несовершенной данности. Сама эта борьба
с собой и преодоление себя также раскрываются как формы и степени
достоинства личности. Борьба с худшим в себе может иметь трудный ("даже
до крови" - как говорили святые) и затяжной (даже до смерти) характер.
Такая борьба проявляется с особенной силой, когда преодоление себя
требуется в разных взаимоотношенческих проблемах, где так часты
конфликтные ситуации. При обычном неискании высшей объективной правды -
мелкие человеческие "правденышки" сталкиваются так, что искры ле-тят.
"Нас возвышающий (хотя и мнимо) обман" встречается много реже тьмы
низких полубытовых истин. Еще чаще сталкивание разных своеволий, - даже
без попытки осознать хотя бы и низкие истины. Достоинство личности
возрас-тает по мере согласия с "чужой" истиной, с "чужой" волей не по
причине соб-ственной слабохарактерности, но напротив - по готовности к
жертве, что может совершаться лишь на высокой степени свободы; - и это
также выражение дос-тоинства человеческой личности.

Свобода	Свобода и сама по себе раскрываеться как одна из

и самооппеделение	наиболее значимых нравственных категорий. Как в

бытовой практике, так и в философских построениях известно немало
различ-ных представлений о сути свободы. Наиболее обычным является такое
понима-ние свободы, которое лишь отчасти соответствует смыслу этого
понятия, но еще более похоже на карикатуру на него. В сущности, это не
более, чем обыч-ное своеволие, то есть возможность и желание выполнять
то, что человеку в любой конкретный момент предствляется наиболее
ценным. При некоторой корректировке такое понимание могло бы быть
принято в этическом простран-стве. Например: способность, возможность и
готовность осуществлять дейст-вия, наиболее нравственно ценные в
перспективе личностного самосознания и

53 совершенствования. В нравственном и жизненном контексте такая
свобода личности рассматривается как свободная воля. По существу границы
ей может установить только сама личность человека, в которой эта воля
«работает».

Точно так же личность устанавливает направление и содержание работы
воли, и в этом прежде всего и заключается ее "свобода", но свобода и
ограни-ченная и несовершенная. Ограниченна она, прежде всего, границами
личност-ных возможностей, из которых можно выйти только либо
мечтательно, в вооб-ражение, либо незаконными попытками превысить свои
возможности, что гро-зит всякими разрушительными последствиями (а то и
внешними карами). Если же ни то и ни другое, тогда либо досадливое и
унылое упирание лбом в стенку внешних реальностей и внутренних
слабостей, создающих очевидные ограни-чения либо спокойное и радостное
направление своих сил в тех содержаниях, где и дело наиболее полезно и
возможности еще не исчерпаны. Только в этой последней ситуации "свобода
воли" в нравственном отношении может расцени-ваться как положительная
реальность. (Разумеется при условии объективно по-ложительных
нравственных установок, в противном случае речь идет о триви-альном
своеволии, которое вполне может быть направлено в стороны самых грязных
и низких или, по крайней мере, эгоистических целей).

Но свободой воли не исчерпывается этическое понимание свободы. Даже и в
бытовом ощущении термин "свобода" включает в себя переживание воз-можной
независимости от различных внешних условий жизни, а еще более
-внутреннего устройства. Правда, профанное сознание совершенно не
способно в этом разбираться. Для такого сознания сама постановка вопроса
- "независи-мости от самого себя" - представляет собою полную
бессмыслицу. И даже схе-матичное разъяснение первичных смыслов -
независимость от своих страстей, пристрастий, переживаний, ощущений,
привычек, - не проясняется сознание, не имеющее соответствующего
нравственного наполнения. Тем более странным и непонятным представляется
требование - независимости от разработок собст-венной способности
суждения. Всякий понимает, что всегда любой человек ос-тается ощущающим,
переживающим, думающим и пр. ( Но такая независи-

54 мость не означает полное уничтожения личности, - так сказать,
"нирванизации" ее.

"Независимость от себя" есть такое выстраивание личности, при котором
объективные ценности высшего порядка не могут быть задавлены
собственны-ми пустыми душевными склонностями. Например, плотские
стремления с большой энергией заставляют человека искать их
удовлетворения, а нравствен-ная установка, принятая им ведет его к
освобождению от этой его плотско-душевной зависимости, и каждый раз в
каждом акте подобного освобождения человек совершает победу над собой,
над худшим в себе, и каждым таким ак-том, закрепляется его свобода.

Напротив, во всякой реализации плотско-душевных стремлений утвер-ждается
и закрепляется его несвобода - как в том случае, когда им принимают-ся
высшие нравственные установки, так и при отсутствии таких установок. При
этом, разумеется, поражение не требует от человека никаких волевых или
иных усилий. Победа же - особенно постоянство линии - завоевывается
большими усилиями. Победа достается кровью. В таких самопреодолениях и
возрастании степени свободы гораздо более, чем в чем-либо другом,
реализуется личность человека, преимущественно в нравственных
очертаниях. Дух человека стано-вится известным самому себе в
самоопределении личности как уникального ду-ховного
свободно-нравственного существа. Другие люди в таком человеке так-же
видят нравственно возрастающую личность по мере его борьбы с самим
со-бой и уменыпению зависимости от самого себя. При этом, не требуются
специ-альные старания, чтобы отделить "Я" от многих "не-Я", себя от
не-себя; чтобы, так сказать, художественно выработать "свой стиль". Это
получается само со-бой, в силу того, что в каждой индивидуальности
обретается свой материал за-висимости, в борьбе с которым выковывается
уникальная личностная свобода и полнота человеческой свободной личности.
Этот материал индивидуальностей есть материал личного и природного
греха.

55

Грех	Собственно, само слово грех относится исключительно к

и добродетель религиозной терминологии (особенно в русской традиции) и
вне религиозного понимания довольно бессмысленно. Что касается греческой
словоупотребительной традиции в области нравственной, не худо иметь в
виду, что в греческом языке слово "грех" (адартіос) означает также
ошибку или лож-ное учение, то есть обнимает более обширную область
смыслов. Если славяно-русское слово "грех" относится исключительно к
религиозно-нравственной об-ласти, и потому имеет сверх-рациональный
характер, то в греческой традиции это слово обнимает всю область
искажения смыслов и правды, и потому одно-временно - и рационально и
сверх-рационально. Будучи применимым к области нравственной, слово
"грех" означает ошибку в сфере добра, и как искажение добра - проявление
зла; ошибку в сфере правды, и как искажение правды -проявление
нравственной неправды, лжи.

Как проявление зла и неправды грех понимается, прежде всего, как
дей-ствие, действие, в обычном употреблении слов, уже совершенное.
Говорят: "со-вершил грех". (Кстати говоря, в этом отношении слово
"сотворил грех" - не слишком правильное, ибо творчество есть по сути
созидание, и таким образом относится к правде и добру. Грех - даже если
рассматривать его помимо рели-гиозного самосознания - есть
антисозидание, антитворчество, разрушение).

Грех разрушителен и по природе своей, но он же и разрушает личность, ее
жизнь, ее отношение ко всему и ко всем, даже если на первый взгляд может
показаться, что грех начинает строительство человеческих отношений. Так,
на-пример, если семейная жизнь начинается с незаконных отношений
(страстная плотская "любовь") - это если и не обязательно приводит к
полному разруше-нию будущей семьи, то - к малопонятным вне нравственного
осознания тяже-лым взаимоотношенческим последствиям. Для внимательного
взгляда разру-шительные действия и последствия греха уже достаточны,
чтобы распознать его как таковой.

56 Несмотря на долгие десятилетия атеистического насаждения жизни,
по-нятие греха не окончательно ушло даже из внецерковной среды; просто
это по-нятие утратило объективное содержание, и просто стало означать
некий посту-пок, против которого возражает личное нравственное чувство и
совесть. Разу-меется, этого не достаточно для осознания и переживания
греха, ибо при таком подходе многие действительные грехи окажутся
исключенными из индивиду-ального понимания. Но даже и такое, довольно
ущербное по смыслу и ограни-ченное по содержанию понимание греха
оказывается полезным как для личной, так и для общественной нравственной
жизни ибо указывает порою на довольно болыпую область поступков,
нравственно недопустимых.

Осознание греха не дает оснований для положительной нравственной
деятельности, но не допускает, по крайней мере, чрезвычайно
разрушительных безобразий. Когда в обществе угасает сознание греха, в
нем начинаются много-образные моменты распада.

Осознание греха, как только поступка, безусловно, недостаточно . Нрав-

ственная философия во все времена признавала делом недостойным - грехом,
в

нашей терминологии - не только активно совершаемое действие, но и
преступ-

ное бездействие (впрочем, в некотороом смысле слова, бездействие - тоже
по-

ступок). Так, когда один человек стоит с протянутой рукой, прося
милостыни, а

другой, не обращая на него внимания, проходит мимо, оба своим
бездействием

совершают действия, которые могут быть оценены нравственно. Поведение

второго почти безусловно греховно, особенно же, если его сердце, когда
он

проходит мимо, не шевельнется даже жалостью к бедняку. Поэтому глубокая

нравственная философия признает грехом не только конкретное действие
(или

бездействие), но и соответствующее внутреннее устроение личности (души -
в

терминологии религиозно ориентированного сознания), от которого
собственно

и происходят соответствующие конкретные действия.	Классический обра-

зец такой этики в евангельских словах Богочеловека Иисуса Христа: "Я
говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже
прелюбодейство-

57 вал с нею в сердце своем" (Мф. 5,28). Таким образом, грех прежде
всего совер-шается во внутренних поступках человека, а за тем и
воспроизводится (но не всегда) в демонстративных действиях. От
внутреннего до внешнего поступка греховное расстояние не обязательно
переходится по разным причинам: глубо-кое нравственное чувство, стыд
быть обнаружениным(особенно, если резуль-татом могут быть какие-либо
репрессивные действия), слабоволие, желание казаться лучше, тщеславие,
воля борьбе и проч. Но одно только пассивное несовершение греха не
достаточно для полноты нравственной жизни: оно лишь создает почву для
такой жизни.

Положительным содержанием нравственной жизни является добродела-ние,
конкретные результаты, которого принято называть добродетелями. При этом
имеются в виду не просто конкретные поступки, которые могут иметь
случайный характер, а устойчивые склонности к доброделанию в различных
отношения (например, добродетель милосердия, добродетель кротости и
проч.). Точно также принято называть грехом не только конкретный
поступок, проти-воположный пути добра и правды, но и определенную
устойчивую отрицатель-ную склонность в нравственной области (грех
жадности, грех невоздержания и проч.). И если постоянная жизнь в грехе
(и просто - любое совершающееся гре-хопадение) разрушает человеческую
личность и все ее жизненное устройство -точно также устроение жизни на
основах нравственных добродетелей вы-страивает личность и ее жизнь.

Нередко греховная жизнь существенно влияет и на физические силы и
со-стояние человека; порою даже очевидным образом порок вызывает
определен-ную болезнь или общее расстройство, расслабленность. Но даже
если физиче-ское состояние и остается более или менее в пределах нормы,
душевное состоя-ние заметно страдает, хотя бы в том отношении, что
душевно человек мертве-ет, в нем все более преобладают плотские начала.
Да и в жизни своей ничего хорошего ожидать ему не приходится: даже и при
внешних удачах, которые чаще всего имеют временный характер, он
испытывает все более пустое одино-

58 чество, потому что по-настоящему другим людям нужен человек, живущий
жертвенною любовью, которую грех разрушает.

Твердые и определенные понятия о грехе и добродетели человеку
необ-ходимы потому, что только на основании таких понятий может быть
выстроена личная и общественная жизнь, достойная той высоты человеческой
природы, которая ставит его выше животного существования. Имея эти
понятия, осно-ванные в некотором врожденном и усиленные в приобретенном
опыте, человек будет стремиться удаляться от греха и раскрывать в себе
добродетельные со-держания. И чем более в жизни человека действуют эти
понятия и в сознании, и в практике, тем более он переживает
необходимость "убегать" от греха и при-лепляться добродетели - как
личный нравственный долг.

Переживание нравственного долга, хотя и имеет ин-Нравственныи долг,

туитивно понятные основания, все же сверх-правда и право

рационального и помимо всякого религиозного опыта трудно объяснимо.
Во-первых, непонятен объект долга. И хотя в разговорной практике
довольно привычна формулировка: "я должен перед самим собою", это все же
подразумевает некое иное вышечеловеческое начало, которое и вы-нуждает
переживать долг - как необходимость жить: поступать, действовать,
думать, переживать определенным образом.

Разумеется, как и все, что есть в нравственной жизни, чувство долга
от-части имеет генетическое происхождение, отчасти воспитывается
обществом. Потому, кстати, многие конкретные переживания и решения,
связанные с чув-ством долга направлены в сторону предков и потомков, а
отчасти в сторону общества. Недаром, многие реальности взаимоотношений
личности и общества постулируются в категориях долга; например: "защита
отечества - священный долг каждого гражданина". Забота о родителях и
детях в любом более или ме-нее нормальном обществе также признается
нормой, и даже отчасти регулиру-ется юридическим правом, а невнимание -
считается этическим уродством.

59

В силу врожденности некоторых проявлений долга в нем не только для
болыпинства людей нет ничего чрезмерного и труднопереносимого, но
напро-тив - его выполнение и органично, и радостно (например, отношение
к детям и родителям). Впрочем, и в таких ситуациях его выполнение
отчасти носит жерт-венный характер. В других случаях исполнение долга
жертвенно по определе-нию. И это очень понятно: ощущение удовольствия
тянет человека к привыч-ным своевольным действиям, которые для его
самосознания и переживания становятся частью его жизни и личности. Долг
же, высший человека, обычно прямо противоположен принципу и содержанию
удовольствия, а значит - и непосредственных желаний. Потому исполнение
долга требует преодоления и этих желаний, и соответствующего устройства
жизни, что и вводит в жертвен-ное содержание.

Жертва есть готовность и осуществление на деле некой отдачи того, что
человеку представляется ценным: материального благосостояния, положения
в мире (среди других людей), энергии, здоровья, чувства своей значимости
и дру-гих, менее значительных, но все же желанных вещей частного порядка
(люби-мое занятие, развлечение, отдых, дорогая вещь и проч.). В конечном
итоге это отдача своей воли; и этоосуществимо лишь тогда, когда иные
внутренние мо-тивы властно вынуждают к такому поступку или поведению. На
начальных стадиях того пути, где вершиной является совершенная жертва
(например, сво-ей жизни или жизней своих близких ради высшей истины)
является принцип более простой и понятный, известный каждому из опыта
собственной жизни -воздержание. Воздержание есть принцип более
количественный, чем качест-венный и заключает в себе уменыпение
количества удовольствия, ради каких-то иных целей. Например,
чревоугодник может временно уменьшить количест-во обычно принимаемой им
пищи ради похудения . Или,положим, аспирант, готовящийся к трудной
защите диссертации, откладывает на время некоторые роды развлечений, как
бы они ни нравились ему, если ему представляется очень нужной искомая
ученая степень. Разумеется, подобные ситуации не всегда имеют отношение
к нравственной проблематике, в частности, к чувству долга.

60 Но как психологический механизм воздержание, будучи общим принципом,
применяется и в реальности нравственного выбора, когда в альтернативных
ситуациях с осознаваемым или ощущаемым долгом связана необходимость
временного или достаточно долгого воздержания. Типичным образом такого
воздержания для людей религиозного опыта могут служить многодневные или
однодневные посты. Понимание и переживание долга здесь обусловливается
тем, что верующий человек принимает знание церкви большим, чем его
собст-венное знание, а значит, и долг выполнять церковные установки -
обязатель-ным для себя.

Порою в таких случаях выполнение долга начинает становиться тягост-ным -
особенно если личность ни во внутреннем опыте, ни по теоретическому
знанию не видит ни каких добрых результатов. Это означает, что добро
всту-пает в противоречие с правдой (разумеется, противоречие мнимое,
субъек-тивное). В нормальной же нравственной практике и воздержание не
несет в се-бе никакой тяготы, и даже жертва перестает ощущаться как
жертва; - хотя при взгляде со стороны тех, кто не видит в конкретных
проявлениях жертвы и воз-держания необходимость нравственного долга,
дело представляется невыноси-мо тягостным.

Впрочем, всегда, особенно на ранних этапах сознательной нравственной
жизни, неизбежными оказываются препятствия при исполнении нравственного
долга . Эти препятствия могут порою иметь характер внешних провокаций,
но при этом всегда основываются и на личных склонностях и стремлениях,
кото-рые могут быть описаны вполне простыми понятиями типа: "лень",
"трудно", "не хочется", "не выгодно", "скучно" и т.д. Практически это
всегда означает, что другие ценности для сердца человека занимают
ведущее место. Например -"лень": но не на все - лень; кое-что при этом
делается довольно активно; "не хо-чется" - но ведь другое-то очень
хочется; "трудно, - но при этом многие иные, объективно более трудные
вещи делаются спокойно; "скучно" ,но развлекаться-то весело. Но порою
внутренние препятствия мало понятны, ибо относятся к
иррационально-психологическим (если не психиатрическим!) мотивам. Порою

61 же и на деле внешние препятствия представляют собой трудно
преодолимую преграду, особенно же тогда, когда по тонкости ситуации
решение представля-ется альтернативным.

Одним из наиболее стандартных и одновременно труднопреодолимых
препятствий является склонность человека к так называемому двойному
стан-дарту; то есть тогда, когда разными образами измеряется отношение к
себе и к любому другому лицу. Этика, в частности, этические каноны
справедливости и долга требуют одинаковой справедливости для всех.
Обычная же человеческая "справедливость" снисходительна к собственной
личности и жестковата к лю-бой другой - при одинаковости поведения.
Собственно, и одинаковость-то ви-дится не одинаковой, благодаря
субъективной греховной интерпретативности.

Вообще преодоление препятствий на путях исполнения нравственного долга -
это прежде всего преодоление себя - сначала по ситуациям, а затем
-существенное изменение, так что как бы на старом "материале" создается
"но-вый" человек. Такое пересоздание себя на языке религиозно-этических
реаль-ностей называется покаянием. Оно обычно сопровождается
соответствующими чувствами раскаяния в прежних опытах жизни. Вообще
большей частью само существование и преодоление препятствий
нравственной, а тем более - в рели-гиозно-нравственной жизни можно
считать одним из признаков напряженного и серьезного нравственного
бытия. И более того - слишком безмятежное этиче-ское существование
свидетельствует о слабом сознании нравственного долга и о вероятных
серьезных ошибках.

Вообще ошибки этические (как и всякие другие ошибки) - дело довольно
обычное. И общих нравственных установок (даже и самых объективных и
вер-ных) совершенно недостаточно, чтобы их избегать. Только наращивание
чисто-го духовно-нравственного опыта, включающего и преодоленные
препятствия и исправленные ошибки, постепенно уменыпает возможность
совершения новых ошибок. Такой опыт включает в себя и наполнение
личности обобщенным эти-ческим опытом человечества, более всего - в
религиозном знании. Этот опыт создает систему ориентиров и критериев
нравственной жизни.

Критерии   и   ориентиры нравственной жизни

62 Часть из таких критериев здесь уже была назва-на и показана. Добро,
правда, нравственный за-кон, достоинство личности, блаженство, свобода и
проч. - это не только основ-ные этические категории, но и наиболее общие
критерии и ориентиры нравст-венного существования. И даже когда на
сознательном уровне в обычной жи-тейской практике человек их не
рассматривает, они все равно определяют (по-ложительно или отрицательно)
его нравственное содержание. Но при созна-тельном нравственном выборе
любой человек использует менее отвлеченные более понятные и жизненные
установки, которые, определяя выбор, и становят-ся его критериями и
ориентирами. Для религиозно ориентированного человека такими критериями
становятся установки исповедуемой им религии. Во многих религиях и даже
нерелигиозных системах они совпадают, определяя, например, значимость и
ценность человеческой жизни и личности, имущества, значимость честности,
мужества, справедливости, беспристрастности, милосердия и проч.

Множество более мелких ориентиров как общественных, так и личност-ных
определяют тип поведения человека в разных ситуациях и повторяющихся, и
уникальных. Соответствующим образом они влияют и на переживание, и на
оценки своего поведения, становясь критериями таких оценок. Многие такие
ориентиры принадлежат культурному пространству личности и общества,
дру-гие могут иметь психофизиологический характер. В
культурно-общественной среде такие ориентиры принимают тип обычая. В
личной ситуации ориентиром (разумеется, временным) может служить любая
провокация: чье-либо неосто-рожное слово или косой взгляд, острая
желудочная боль или внезапно выгля-нувшее из-за туч солнце и проч. Одни
критерии имеют тенденцию к опреде-ленной консервативности, устойчивости,
другие - напротив - к быстрой и лег-кой изменчивости, что может зависеть
и от психологического типа личности.

Критерии нравственного выбора и ориентиры нравственного пути могут более
или менее точно и глубоко формулироваться в зависимости от насыщен-ности
этического дарования и степени этической и общей культуры. Но вооб-ще не
всегда такие ориентиры могут иметь формулируемый характер.

63

Социальное пространство порою выделяет из своей среды некоторых
личностей, которые обладают таким высоким нравственным потенциалом и с
таким насыщенным живым содержанием, что значительная часть общества во
многих жизненных вопросах начинает на них ориентироваться. (Здесь не
рас-сматривается вопрос, на сколько такая ориентация может быть точной).
Их по-рою называют "совесть нации", "совесть эпохи". Но описать силу их
притяга-тельности не всегда возможно.

В жизни преподобного Антония Великого рассказывается о том, как к нему
пришли три монаха, и два из них спрашивали святого о разных вещах, а
третий все время молчал. И когда преподобный спросил того, почему он ни
о чем не спрашивает, тот отвечал: "А мне, отче, достаточно смотреть на
тебя".

Но даже и не в столь высоко культурно-мистической ситуации уважаемое
неким кругом лицо может нередко служить для этого круга нравственным
ориентиром. В круге определенной религиозной конфессии не только
основа-тель религии, но и те святые, которые в рамках религиозных
представлений достигли наиболее высоких нравственных показателей,
становятся для привер-женцев религиозного сознания такими ориентирами,
вне зависимости от того, живы они или кончили свой земной путь. Пока они
живы, их стараются уви-деть, поговорить с ними, выслушать их со-вет. По
окончании их земного пути литературные источники или устное предание
становятся материалом для эти-ческой ориентации.

В поле нравственного ориентирования находятся не только объективно
значимые критерии, которые могут, если не описаны, то показаны, но и
такие, которые имеют исключительно личный характер. При их выработке и
при пользовании ими обычно применяются и личные дарования - рассуждение
и эмоциональная оценка. В любой ситуации,- от предельного бесстрастия до
на-против - максимального хаотизма страстей, помимо них не обходится ни
один человек. Вся задача в том, чтобы при использовании их в вопросах
нравствен-ного ориентирования стремиться честно и серьезно находить по
возможности не слишком субъективные решения.

64

В числе личных показателей такого ориентирования еще больше значе-ние
имеет опыт, включая опыт отрицательный: чем больше набьешь шишек, тем
меныпе их захочется набивать на одном и том же месте. Обычно также в
болыпей или меныпей степени любой личностью применяется в качестве
ори-ентиров и ценностных оценок так называемое общественное мнение при
всей его изменчивости и неустойчивости. Значение его возрастает при
религиозной ориентированности общества и уменыпается при его
мировоззренческой и нравственной хаотичности и атомизировании. При этом
нравственная состав-ляющая общественного мнения имеет наиболее
консервативный характер и ос-таточно еще долго держится, даже когда
общественные условия для него исчез-ли. В худшие времена для людей
честных нравственных стремлений общест-венное мнение хорошо ориентирует
"обратным" образом: смотри, что они гово-рят и делают и поступай
наоборот.

Любой человек в этом мире, кроме случаев психопатологического
уст-ройства, сознательно или несознательно, вольно или невольно -
барахтается в жизни как в море нравственных ценностей, критериев и
ориентиров.

Такова, в основных чертах, общая проблематика этического понимания и
знания человечества и - соответственно нравственного бытия человеков.
Это знание изложено в понимании отдельных лиц и болыпих общественных
слоев содержательно в зависимости от априорных личных и общественных
устано-вок в трудах моралистов и философов более или менее систематично.
Таким же

но несистематичным знанием пронизана и мировая литература (хочется
ска-зать, особенно великая русская литература) и культура в целом; и
многие науки

прежде всего - антропология, психология, психиатрия, педагогика,
экономика, социология. Этические вопросы встают - или, по крайней мере,
этическими смыслами разрешаются и бытовые разговоры, и научные дискуссии
и мировые

65 конфликты. Все мировые религии содержат едва ли не половину своего
знания - в нравственных вопросах бытия.

Проходят тысячелетия - а человечество в целом, а тем более мировая
рос-сыпь людей во времени и пространстве так и не приблизились к единым
и об-щим подходам к главным вопросам жизни: несогласий и споров куда
болыпе, чем единства и понимания. И это значит, что - или таких единых
объективных подходов нет и быть не может, а существуют лишь субъективные
мнения и личные выгоды, а чтобы все не перерезали друг другу глотки,
приходится, пусть и нехотя, компромиссно договариваться, или есть только
одно объектив-ное ценностное знание, а другие, если что-то и значат, то
лишь в силу своего соответствия этому одному знанию. Есть много
оснований для того, чтобы по-лагать, что такое, знание объективной
нравственной правды все же существует. Но если она существует
объективно, она должна быть выше человеческой. И даже коллективный опыт
не выше личностного, потому, что статистика не больше личности. Выше
человека может быть только Бог. И если Бог передал такое знание людям,
ему можно верить как истинному. Известна единственная религия, которая
претендует на то, что Сын Божий, став и Сыном Человече-ским, во время
земной жизни передал Своим ученикам и последователям то знание о Боге,
мире и человеке, включая и знание нравственное, которое и есть полное,
совершенное и истинное знание. Это знание о том, как надо жить, что-бы
исполнить в мире общечеловеческое и свое личное знание. Это знание по
имени Сына Божия, Богочеловека и Господа Иисуса Христа и называется
хри-стианским. Здесь и излагаются основные положения христианского
этического знания.

2. КАТАСТРОФА ИКАТАСТРОФЫ.

Христианское этическое знание исходит из двух фундаментальных фак-тов.
Первый состоит в том, что человек как высшее из творений был создан по

66

образу и подобию Бога — абсолютно высшей, совершеннейшей, духовной и
свободной Личности и творческой Первопричины всякого творения. Как
подо-бие Божие он обладал свойствами, которые ему надлежало творчески
реализо-вать. Следы этого высокого богоподобия навсегда остались в
человеческих личностях и в человеческой природе. Второй фундаментальный
факт состоит в искаженности человеческой природы в результате
грехопадения первых людей. Из этих фундаментальных фактов следует: 1)
каждый человек несет в себе и отпечаток высокого богоподобия и порочную
испорченность; 2) главная задача человека — освободить себя от сути и
всех проявлений этой испорченности: порочных склонностей и страстей и
вообще всего, что извращает смыслы его бытия — если это только возможно.

Борьба с грехом — вот конкретное нравственное наполнение этой задачи. Но
прежде чем бороться с грехом, своим главным врагом, человеку нужно его
увидеть. Увидеть свой грех — не такое простое дело. Нужно ясное
понимание того, что такое грех. Нужен хороший источник света, чтобы с
его помощью на-чать всматриваться в собственную тьму. Нужно иметь перед
мысленным взо-ром образец правды и добра, чтобы на его жизненном фоне
видней была мерт-вящая убогость греха. Нужно слышать в своем сердце
творческий призыв к до-бру...

... И вот тебя призывают к добру, и ты слышишь этот призыв, и
догадыва-ешься, в какой стороне это "добро" делание — а не делаешь ни
шагу.

...Что толку, если, например, тебя призывают взмахнуть руками и
поле-теть, и ты сам чувствуешь, как это было бы тебе полезно и приятно —
ото-рваться от плотности земли и ощутить радость полета. И ты
вспоминаешь, что когда-то умел летать, но потом утратил это умение; и
все же утратил не совсем — если приложить усилия, его можно вновь
вернуть.

...И ты слышишь призыв к добру и знаешь, что не только должен, но и
можешь ответить на этот призыв; твоя природа не безнадежно худа. Весь
во-прос только в том, какими способностями ты обладал до того, как их
утратил; в чем вина этой утраты; что надо делать, чтобы вернуть
утраченное. Сейчас ты испорчен. Так пусть покажут, каким был
неиспорченный человек (или, что одно

67

и то же — каков должен быть восстановленный). Задача — восстановление.
Так пусть дадут увидеть — заданность, а печальна данность более или
менее видна. Впрочем, пожалуй, в свете заданности она станет еще
виднее...

Имеются разные способы увидеть и понять

До грехопадения	п      ~ _

^    г	заданность. Самыи трудныи — вглядываясь в

(образ и подобие)      себя, отыскивать наиболее чистые, глубокие и

первозданные качества и способности; соеди-нять их в мыслимое и
одновременно живое, максимально полное единство. Этот путь требует
большого ума, долгой работы, наблюдательности и умствен-ной честности —
соединение очень редкое.

Другой способ через Евангелие и церковь увидеть живой облик
Совер-шенного Человека — Христа. Но для этого уже нужно начать жизнь,
связанную с Евангелием и церковью — жизнь веры.

Наконец третий путь — в крайне лаконичных образах ветхозаветной Книги
Бытия раскрыть для себя лик Первочеловека Адама (и Евы), каким он был до
грехопадения.

...Он был прекрасен. Он был велик как создание Божие. Он был умен и
премудр. Его способности к познанию, целостному и объемному, были
несрав-нимы с аналитическими способностями падшего разума. Если можно
говорить о каком-то прогрессе умственной деятельности от Адама древнего
до Адамов наших дней, то необходимо помнить, что это прогресс падшего
ума, ибо с па-дения, собственно, и началась человеческая история. До
начала истории, до па-дения, ум великого Адама был несравненно прост и
мощен.

Адам был великодушен. Он был чист и честен. Его душа была направлена к
Богу. Свет Божества наполнял душу Адама. Он был в мире с Богом, с самим
собою и с сотворенным миром. Чистая незамутненная любовь составляла
со-держание его великой души.

Человек, это высшее создание творческой силы Божией, и по самому акту
творения отличался от прочих созданий Божиих. Если для других созданий
достаточно было творческого слова Бога: "Да будет", то перед сотворением
че-

68

ловека все три лица Божества вершат предвечный совет, на котором решено:
"По образу и подобию Нашему сотворим человека".

Бог, открывший Себя людям в Ветхом и Новом Заветах, решил сотворить и
сотворил нашего праотца по образу и подобию Своему.

О, великий праотец Адам! Все мы отчасти узнаем и тебя — узнавая себя и
очищая себя. Лишь с помощью церковного знания и наших религиозных
ин-туиций мы вникаем в эти великие слова: по образу и подобию. Мы, люди,
кое-что и не всегда неверно знаем о себе, по простой догадке, по
простому знанию, которое дается наблюдением, ощущением, интуицией и
рассуждением, и это знание личное координируется со знанием
богооткровенным, открытым Са-мим Богом.

Бог есть Господь над всею сотворенною Им вселенною, и богоподобному
творению Своему Он дал способность владычествовать над всем животным
ми-ром (Быт. 1,28). И это владычество, как и подобает ему быть в чистоте
и совер-шенстве, могло быть только отношением свободной и органичной
иерархии, ранга и ответственности. Творец мира, Он Своему, подобному
Себе творению, поставил творческую задачу еозделыеать, т.е. творчески
обрабатывать мир, создавая культурную среду бытия.

Даже по нечистым, несовершенным, искаженным возможностям, прояв-ляющимся
и во внутреннем мире и во всей полноте человеческой жизни, можно судить,
каков был созданный Богом человек в его неизвращенном состоянии.

Сеобода, даже и пораженная грехом своеволия, продолжает оставаться
великим и желанным даром.

Любоеь, утратившая и свой верный вектор, и глубокое содержание,
выро-дилась в самолюбие и стремление к обладанию — но и при этом так
велика для человеческого сердца ценность любви.

Решимость к исполнению правды и добра, еоля к действию, так ущербно
проявляющаяся в своеволии и слабоволии, продолжает оставаться крайне
необ-ходимой.

69

Сердечные движения личности, чуестеа, великие догадки интуиции, ве-ра,
способность к самосознанию, самоопределению, переживание красоты — обо
всем этом в первозданной неиспорченности можно догадываться, потому что
даже данность нашего нецельного бытия указывает на высоту божественно-го
творения.

Бог создал человека таким образом, что в нем таинственно сочетались и
животное начало, "персть" и дыхание Самого Божества. Каждый человек
созна-ет в себе эту двойственную — телесно-духовную природу.

Узость и односторонность некоторых подходов, имеющих претензию
на-зываться "философскими", вынуждает видеть в человеке одну животную
сторо-ну, к которой и сводится действие начал рассудительных,
эмоциональных, эсте-тических, нравственных и даже религиозных. Но только
одержимость предвзя-тостями заставляет держаться односторонних взглядов.

Когда мы читаем в Библии о творении человека: "создал Господь Бог
че-ловека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал
человек душею живою" (Быт.2,7) — наше сознание радостно откликается
этому знанию. Да, так и есть! Как поразительно, как уникально это
творение — человек!

Факт соединения в природе человека духовного и земного начала пора-жает
и своим замыслом и воплощением. Это одухотворение материи становится
возможным только личностно. Потому так уникально, неповторимо, богато
яв-ление в мир каждой человеческой личности и в ее телесном облике и в
бес-смертной душе. До прихода в мир Богочеловека Иисуса Христа наиболее
ярко это богатство раскрылось в личности первочеловека Адама,
неискаженной еще грехом.

Но и теперь, в отдельных святых личностях, это единство плоти и духа,

в котором первенствует Дух, раскрывается поразительным образом.

Порою телесные ощущения могут преобразовываться в духовные — до полного
исчезновения, хотя и временного, телесных.

Вспомним рассказ из ставшей известной уже в последние годы книги "Отец
Арсе-ний". В нем повествуется о том, как в 30-е годы в лагере о. Арсения
посадили в железный

70

По учению церкви после Страшного Суда тело, хотя и преображенное, в
Вечности вновь соединится с душой, так что в Царствии Небесном
духовно-телесные цельные личности встретятся в общении подлинно вечной
любви.

Тот факт, что в душевно-плотском личностном единстве первое место все же
занимает духовное начало, дыхание Божества, резко выделяет человека из
царства живой природы. Интуитивно собирая некоторые идеальные черты в
целостный образ, при встрече с реальной личностью, наиболее ярко
вопло-щающей этот образ, так естественно признать в такой личности образ
Божий.

В новом Завете предстает Евангельский образ совершенного человека (и
совершенного Бога) Иисуса Христа, Которого Христианская Церковь вслед за
великим учителем, апостолом Павлом называет "Новым Адамом", впрочем,
безусловно, превосходящим "ветхого Адама"(1Тим.2,13-14). Это особенно
ощущали люди, близкие ко Христу — Его ученики — неоднократно называв-шие
Его Сыном Бога живого.

Нравственная и духовная красота первозданного человека была так вели-ка,
что образ Божий (т.е. Божественные свойства, явленные во всей полноте и
цельности) был похож, подобен Богу и в своей жизненной динамической
нрав-ственной реальности был и подобием своего Творца.

В создании Евы из плоти (ребра) Адама у первого человека раскрылись
возможности полной и совершенной любви не только к Богу, но и к созданию
Божьему одной с ним природы. Сердце человеческое было чистейшим сосудом
любви, где так легко было проявляться, при естественной связи с Творцом,
лю-бовному и бережному послушанию Ему, в чем раскрывались и
осуществлялись великие смыслы создания, призванного ко все большему
уподоблению Созда-телю. И ум человека был чистейшим сосудом
непосредственного и точного знания о Творце и творении, по мере того,
как это знание взыскивалось.

карцер на всю ночь в лютый мороз вместе с одним студентом. К утру они
должны были бы умереть от холода, но молитва веры о. Арсения уничтожила
телесное ощущение холода.

71

Дальнейшее восхождение по пути правды и любви, по пути раскрытия образа
и подобия было и возможным, и действительным потому, что первый человек
свободно почитал своим величайшим достоинством хранить связь со своим
Творцом и Промыслителем, иначе говоря, быть в желанном Ему послу-шании.
В послушании Богу как в выявлении любви и свободы. И это было главным и
великим нравственным деланием первых людей.

Грехопадение Грехопадение первых людей стало катастрофиче-ским событием,
открывшим собой историю падше-го человечества. Книга Бытия так
рассказывает об этом событии: "Змей был хитрее всех зверей полевых,
которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог:
не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с
деревьев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал
Бог, не ешьте и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И ска-зал
змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы
вкусите, откроются глаза ваши, и вы будете как Боги, знающие добро и
зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для
глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и
дала также и мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и
узнали они, что наги, и сшили смо-ковные листья и сделали себе
опоясания.

И услышали глас Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня; и
скрылся Адам и жена его от лица Господня между деревьями рая. И воззвал
Господь Бог к Адаму и сказал: "Где ты?" Он сказал: "Голос Твой я услышал
в раю и убоялся, потому что я наг, и скрылся". И сказал: "Кто сказал
тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе
есть?" Адам сказал: "Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и
я ел". И сказал Господь Бог жене: "Что ты сделала?" Жена сказала: "Змей
обольстил меня, и я ела"" (Быт.3,1-13).

72

Итак, свершилось: единственная отрицательная заповедь — "не вкуси" -была
нарушена.

Чем острее и внимательнее сознание всматриваются в жизнь человека,
стремясь раскрыть ее нравственные смыслы и содержание, чем обширнее
ста-новится опыт общения с людьми и с миром, тем трагичнее раскрывается
эта описанная в Библии онтологическая и нравственная катастрофа,
случившаяся с человеком. Начала есех человеческих катастроф как общего и
исторического характера, так и совсем личных, известных только мокрой от
ночных слез по-душке — берут начало в этом, по-видимому, простом
событии.

Бесполезно и бессмысленно доискиваться, действительно ли это событие
произошло точно в том виде, как оно описано в Библии, или же в этом
библей-ском рассказе сущность грехопадения людей нашла свое
символически-натуралистическое отражение. На последнем настаивает
протестантствующее богословие ХІХ-ХХ вв. Но великий и простой реализм
Библии с болыпой силой раскрывает глубину значения этой катастрофы.

Первобытная катастрофа, во-первых, исказила все человеческую природу;
во-вторых, имела чрезвычайные последствия для всего рода человеческого.
Важнейшей разрешенной на деле нравственной проблемой человека до падения
была его неразрывная связь и мир с Божественной Личностью, что
выражалось в чистом и свободном святом смирении его перед Богом и
находило воплоще-ние в сознательном и неложном послушании. И оно,
по-видимому, ничего не стоило для человека — так органично было для него
не касаться плодов от за-поведанного древа, И нечистые искушения не
входило в сердце его. Почему же оказалось возможным для него, без
видимой борьбы поддаться первому иску-шению — великая
нравственно-психологическая загадка, учитывая, что грех был слишком
очевидно невыгоден для него.

Блаженный мир с Богом давал человеку блаженнейшие плоды, и не
тре-бовалось ничего для жизни иного. Но преслушание знаменовало собою
катаст-

2 И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты
будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в
день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2,16-17)

73

рофическое падение в бездну; вместо святого смирения явилась мерзкая
гор-дость, навсегда связавшая душу и жизнь человека. Именно гордость как
сущ-ность искаженной природы первого человека лежала в основе
грехопадения.

"Будете как Боги, знающие добро и зло", — искушал диавол в образе змия
Еву, и искушение проникло в сердце. Искушал диавол первых людей, как и
всех людей впоследствии, полуправдой, более действенной, чем прямая
не-правда.

"Будете как боги" — главная дьявольская ложь-полуправда. Быть реально
Богом невозможно. Лукавое словечко "как" будто бы предлагает решение
во-проса — но мнимое. Вместо реального подобия человек по наущению
диавола соглашается на путь иллюзорного уподобления. "Бытъ как Боги" —
означает стремление к состоянию и возможностям выше тех, которые
дарованы Созда-телем. Быть как Боги — означает иметь по отношению к себе
несоразмерно вы-сокую оценку. Быть как Боги — означает двигаться путями,
запрещенными Бо-гом, преступая запрет.

"Быть как Бог" — означает вдвойне безумную мысль выйти из своего
тварного (и плотского) состояния и приобрести иерархическую, но
безответст-венную власть над всем тварным миром. Мысль безумна и потому,
что творе-ние не может перестать творением и тем более с применением
магических средств (запрещенный плод). Мысль безумна и потому, что по
акту творения Бог и так передал человеку великие дарования и великую
власть. Быть "как" Бог означает иметь немыслимую запредельную полноту
совершенств — тогда шкмыслимым для теорения совершенством человек
обладал по дару.

Вместо высокой и радостной покорности великому Богу человек в своем
воображении на миг поставил себя на место Бога. И этот миг — миг
возник-шей гордости — обусловил исторический путь человечества. Гордость
вместо смирения навсегда стала фундаментальным нравственным свойством
искажен-ного грехом человека. Вместо послушания Богу как главного
нравственного делания стало преслушание, непослушание Богу; а вместе с
тем послушание своей грешной природе, сеоееолие, а также послушание
диаеолу стали главны-ми направлениями нравственных усилий падшего
человека.

74

Само это послушание диаволу стало возможно, потому что душа первого
человека, доверчивая по своей природе, не знавшая и не понимавшая лжи,
до-верилась искусителю и его обману, приняла его.

Диавол — отец лжи, и доверие ему неизбежно приводит к беде и злу. По
нееедению, а это составная часть психологической почвы к согласию на
грех, первый человек поверил "клеветнику" и доеерие диаеолу стало одним
из глав-ных направлений греховной работы. Начало приятия лжи —
самообман, один из наиболее опасных видов человеческой неправды. Тот, в
ком действует само-обман, выстраивает в своем уме и сердце ошибочные
установки, которые дают неизбежный проход конкретным проявлениям греха,
соответствующего этим установкам.

Таких ложных установок — огромное число, как общего характера, так и
частных, и они вполне могут быть прямо противоположными одна другой, но
одинаково разрушительными.

Особенно много их в нравственной области. Все они имеют по сути своей
земной характер, хотя не всегда очевидно земное содержание.

В качестве примера можно привести две ложные, хотя и противополож-ные
установки по отношению к знанию. Одни люди, по природе не очень склонные
к приобретению знаний, например, через книги, привержены мысли о
завершенности, достаточности имеющихся у них знаний. Другие, с обратной
сердечной склонностью к бесплодному чтению, наоборот, свою ненасытность
утверждают установкой на относительность всякого имеющегося знания.

Эти обе установки, кстати говоря, отражают ту искаженность, которую
приобрел ум человека с вкушением первыми людьми от древа познания добра
и зла. Речь идет о стремлении к самостному, аетономному знанию (прежде
все-го, добра и зла), которое стало неизбежным, как следствие разрыва
связи с Ис-точником совершенного знания.

Чистый и совершенный ум, дарованный первым людям, до искажения в
грехопадении был несовместим по своей природе с любой ложной мыслью, тем
более с мыслию диавольской, которая могла быть легко опровергнута и не
та-кой великой мыслительной способностью. Довольно было какого-нибудь
про-

75

стого ответа на предложение диавола стать как боги, например: "мы и так
соз-даны как Бог, по Его образу и подобию"; или — "наверняка тебе же
будет хуже, если ты нарушишь Божье веление"; но в миг исказившееся
сознание не способ-но было даже рассуждением отвергнуть дьявольское
предложение, потому что искажение вызывает грех нерассудительности. Этот
миг стал началом исто-рии падшего человеческого ума. Вся умственная
деятельность стала нечистой. Одной из характеристик недуховного типа
познания стало любопытстео, оди-наково относимое как к научному, так и к
бытовому знанию знания.

Нормальный принцип по отношению к плодам земным был установлен Богом в
самом содержании ограничительной проповеди людям — не есть пло-дов с
определенного древа. Это принцип еоздержания, вполне понятный даже
рационально потому, что на самом деле для человека нет нужды искать
сверх необходимого для жизни. Это еще более понятно и в нравственном
отношении, потому что доверившийся промыслительному действию Бога не
может не знать: Им будет устроено есе подлинно полезное для человека.
Поиск излише-ства, искомого сверх нужного, есть нарушение принципа
воздержания. Такой поиск вводит в жизнь греховный принцип нееоздержания,
ставший одним из ведущих в истории падшего человечества

Стремление к воплощению его было связано, в свою очередь, с очевид-ным
желанием угодить плотским вожделением, что, конечно, низводило ду-шевную
структуру человека на уровень животности. Грехи, лежащие в этой животной
сфере, довольно простые по своей природе, но чрезвычайно развитые в
падшем в животные переживания человеке, получили в своей совокупности
имя плотоугождения. В более обширном смысле плотоугождение понимается
как частное выражение установки ітугождение собстеенному "я".

В свою очередь, это угождение есть искажение по направлению и
содер-жанию высшей нравственной добродетели — любви. Любовь к себе —
нор-мальное свойство сотворенной Богом человеческой природы, настолько
нор-мальное, что все в человеке протестует, когда он слышит чудовищное
учение о необходимости ненависти к себе (порою в таком виде выступают
рожденные в недрах христианства представления, вызванные ужасом перед
грехом). Это на-

76

столько нормальное свойство, что само Слово Божие предлагает заповедь:
"возлюби ближнего как самого себя". Не себя ненавидь, а ближнего
возлюби.

Но эта любовь к себе нормальна, пока она пронизана светом любви к Бо-гу,
пока эта любовь видит в себе образ Божий, а потому и любит образ Божий.
Грехопадением образ Божий искажается и потемняется; любовь же, как
влече-ние к самому себе, сохраняется; но, во-первых, к самому себе — уже
в грехов-ной данности; а во-вторых, любовь аетономная, помимо любви к
Богу, а по-тому и превращающаяся в греховное самолюбие или себялюбие.
Осознание не-чистым разумом ценности себя в этом самолюбивом чувстве и
жизнь, напол-ненная таким осознанием и переживанием, святыми отцами
обычно называется самостью. Самостное переживание и самосознание может
проявляться до-вольно многообразно, своеобразно, а порою и противоречиво
— особенно в разных формах человеческих взаимоотношений, вплоть до
вполне экзотической амбивалентности (любовь + ненависть одновременно),
но начало такому пере-живанию было положено в грехопадении, определившем
пути искажения люб-ви.

Суть грехопадения по отношению к Богу — чрезвычайное умаление люб-ви к
Нему, вплоть до полного нечувствия и забвения своего Бога в центральный
момент грехопадения. В нравственном отношении это можно описать
следую-щим образом. Для личности любящей должно быть естественным
исполнять желания любимого — в этом одна из практических реализаций
любви. Неис-полнение заповеданного свидетельствует о той нравственной
утрате человече-ской души, которая личностно не может не сознаваться как
недостаток любеи к Богу (или даже — полное отсутстеие любеи). Кроме
того, в ситуации ада-мова падения этот недостаток выразился в
неблагодарности Богу. В ответ на многие сверхблагие дары Бога Адаму
естественно было бы ожидать от него от-ветное благое движение
человеческого сердца, благой дар. Как известно, благо-дарного ответа не
последовало.

Наиболее существенными результатами грехопадения в личностном и
природном мире человека стали искажение свободного самосознания и
разру-шение цельности и целостности. Свобода первых людей состояла в
том, что они свободно совершали еыбор между сеободою и несеободою.
Послушание Твор-

77

цу оставляло первых людей как от собственных ощущений, пожеланий и
пере-живаний, так и от любых внешних предметов. Выбрав непослушание, они
вме-сте с тем выбрали несвободу, рабство страстям и пристрастиям,
зависимость как принцип существования.

С тех пор навсегда формальная возможность свободного выбора осталась не
принципиальной: выбор между разными видами несвободы. Свобода при-ятия
правды обеспечивала и целостность человеческой личности; гармония
да-ров, сил и возможностей, направленных к единой цели
духовно-нравственного развития, направленных к выполнению поставленных
Творцом целей и задач, оказалась разрушенной; "ум с сердцем не в ладу" —
эта реальность навсегда обусловила личностный строй падшего человека.
Оказалось разрушенным и межличностное глубокое единство, бывшее между
Адамом и Евой. Собствен-ное "Я" оказалось много значимей бывшего "мы".

Священное Писание показывает, каким образом результатом грехопаде-ния
стало стремление к самооправданию, явившееся искаженным способом выхода
из нравственного дискомфорта, вносимого в жизнь грехом. Неискажен-ный
способ — покаяние. Но, продолжая свое "свободное падение", Адам еще не
научился каяться. На вопрос Бога Адаму — не ел ли он плодов с
запрещен-ного древа, — Адам тут же сваливает всю свою вину на Еву, а Ева
на змея. Та-ким образом, проявилась сразу же после грехопадения и
главная греховная тен-денция человеческих взаимоотношений —разделение с
одновременным стрем-лением видеть в первую очередь грехи других людей и
не видеть своих.

Священное Писание дает возможность осознать и два других
непосредст-венных результата грехопадения. Во-первых, люди познали стыд
("и открылись глаза у них обоих, и увидели они, что наги, и сшили
смоковные листья и сдела-ли себе опоясания" — Быт.З 7). Детская чистота,
в которой пребывали Адам и Ева, до падения, не нуждалась в стыде как
сигнализаторе греха. Впрочем, раз-витие греховной жизни приводит к
бесстыдству, когда стыд не указывает на грех.

Во-вторых, Адам и Ева совершили акт сознательного удаления от Бога ("и
услышали голос Господа Бога... и скрылся Адам и жена его от Господа Бо-

78

га" — Быт.3,8). Стремление спрятаться от Бога стало одним из
существенных в нравственном состоянии после грехопадения.

Итак, в природу и в жизнь человека вошел грех, разлучивший человека от
Бога, что повлекло и неизбежное следствие со стороны Бога — проклятие
(то есть отлучение), которому оказалась подверженной с человеком и вся
живая природа, ибо оказалась порванной связь с источником жизни — с
Богом.

Началась историческая жизнь человечества...

Падшесть	Изменения в человеческой природе, судьбе и в от-

Греховность       ношениях с Богом стали так существенны, что узнать в
Адаме и в его потомках созданный Творцом образ Божий стало крайне
затруднительно.

Природа человека после грехопадения стала по сути и получила название
падшей. Падение отразилось на жизни и на всем личностном строе человека
(включая и физиологию): на уме, на сердечных чувствах, на волевых
возможно-стях и, прежде всего — на векторе нравственной деятельности.
Свершилось па-дение, и в результате человек, образно говоря, принял
горизонтальное положе-ние вместо вертикального, свойственного ему при
сотворении. Руководящие жизнью органы — ум и сердце — по своему
горизонтализму сравнялись с чисто животными (желудочные, детородные), и
последние стали не менее управлять "новой" жизнью человека, чем первые.

Восстание из своей падшести навсегда предстало перед человеком как
центральная нравственная и жизненная задача. Падшее лежачее положение
представляет чрезвычайную трудность всякого движения, и горизонтальное
движение, по определению, стало возможным только ползком. Дьявол получил
возможность довольно беспрепятственного воздействия на человеческие ум и
сердце, по закону "избирательного сродства" их искаженного состояния с
ха-рактером разрушительной дьявольской работы. Господствование дьявола в
воз-душном слое, где осуществляется жизнь падшего человека, способность
дьяво-ла развращающе и уничтожающе действовать в сем веке и пространстве
("князь века сего"), свойственные ему как падшему ангелу, различные
одаренности,

79

придают его разрушительной силе особую целенаправленность и мощь
резуль-тативности.

Победа зла и разрушения становится не так постоянно неизбежной лишь в
силу борьбы с грехом. Но пока человеческая личность не делает попыток
вос-стать из состояния падшести, греховность индивидуальная и
общественная гос-подствуют не только над личностью, но и во всем мире,
включающем в себя множество природно и социально связанных личностей.

Трудность борьбы человека со своей падшестью, даже если такая задача
встает на деле, возрастает еще потому, что в падшей природе не всегда
легко разобраться, поскольку в конкретности падшесть обычно является в
размытом, смешанном и неопределенном виде.

Различные черты искаженности образа Божия по-разному смешиваются;
смешиваются и с добрыми началами, в зависимости от индивидуальных
спо-собностей человека, но также и от господствующих в мире мнений и
других признаков, а кроме того, — от изменчивости ощущений, чувств и
стремлений человека — порой неоднократно в течение дня. Такая
изменчивость является одной из наиболее устойчивых и постоянных
характеристик падшести. Поэтому практическое определение и разделение
добра и зла часто оказывается просто невозможным, как в конкретных
личностях, так и в природе вообще. Оно ста-новится возможным лишь в
результате глубокого покаяния.

Падшесть человеческой природы при своем общем постоянстве в истории
человеческого рода имела и некоторые жизненные переменчивые особенности,
— впрочем, не сущностные. Наиболее общими устойчивыми греховными
осо-бенностями являются: енутренняя нечистота в разнообразии ее форм;
склон-ность к предательстеу; самость (себялюбие, эгоизмы — как личные,
так и групповые); нетрезеость (умственная и духовная);
неориентироеанность; жиеотно-телесная устремленность; склонность
кразрушению (в том числе и саморазрушению) и другие.

Известны и меняющиеся характеристики падшести. Так, например,
от-крытость содомо-гоморрской культуры и очевидно смертному греху,
связанно-му с блудными извращениями, допускала и даже поощряла население
этой

80

культуры относиться к нему, не только не осуждая его, не только не
скрывая, но даже и как ко вполне тривиальной норме жизни. С другой
стороны, мораль цивилизации, возникшей на основе христианской культуры,
в основном все же, до середины XX века не поощряла блудный грех;
последние десятилетия вновь отбрасывают мир в этом отношении к содомской
традиции.

Изменчивые формы и степени греха проявлялись в истории в отношении людей
к проблемам почитания родителей, воровства, к различным
профессио-нальным запретам и разрешениям и многим другим. Причем разного
рода раз-личия отмечались не только в изменяющемся времени, но и в
пространстве. В одну и ту же эпоху разные народы могли иметь и различные
этические пред-ставления и, соответственно, различную нравственную
практику. Вся мировая система нравственной жизни всегда была чрезвычайно
сложной и ее невозмож-но объективно описать и обосновать помимо высшего
критерия Божественного откровения.

Падшесть человеческой природы на нравственном материале получила
название грехоености. Греховность — это склонность личности и
человече-стеа еообще к грехоеным, те. искаженным нормам, устаноекам и
практи-ке — по отношению к объектиеным нормам, устаноекам и практике
нрае-стеенной жизни.

В истории греховной жизни человечества можно отметить некоторые
за-кономерности. Одна из постоянных закономерностей — подмена верных
пред-ставлений в области этики — мнимостями. Так, цикличность кажется
людям устойчивостью и постоянством, а линейность перемен — утверждением
закона изменчивости. Можно также отметить все более увеличивающуюся в
количест-ве, мелкости и неожиданности греха область грехоености и все
более расши-ряющееся поле грехоеной жизни.

Эти два явления, конечно, связаны между собой. Даже со времени Шек-спира
можно видеть, как изменялось греховное поле человеческой жизни. Если
прежде на этом поле возрастало несколько мощных ядовитых растений, то
те-перь это поле усеяно мелкой и слабой греховной травкой. Его, кажется,
легко

81

пропалывать, но оно тут же зарастает вновь частыми и порою симпатичными
на вид греховными растениями.

В частности, увеличивающаяся дробность и множественность проявлений
греховности связана с тем, что можно назвать "мутацией" греховной жизни.
Так, сравнительно простой и, в общем, извинительный грех курения
мутирует в грех наркомании, расторгающий все внутренние и внешние связи
личности, а по местам — мгновенно косящий целые народы. Довольно
невинное развлече-ние взрослой игры мутирует в целый веер совсем не
невинных карточных уве-селений, приводящих порой к убийствам и
самоубийствам, к разрушению се-мей и проч.

Но еще в болыпой степени, чем о "мутациях", можно говорить об извест-ной
наследственности как в нравственной жизни, так и в физиологической.
Су-ществуют наблюдения, как один и тот же не только род, но и вид, форма
греха передаются в течение многих поколений. (Конечно, лишь как
склонность, по-тому что иначе всякая борьба в области нравственной жизни
никогда не приво-дила бы ни к каким результатам).

Факты и наблюдения свидетельствуют о возрастании греховности падшей
природы и о связи развития греха с генетическими предрасположенностями.
Будучи единой по творческому замыслу Создателя и по самому акту
создания, природа человека сохраняет единство и в падшем состоянии, то
есть единстео грехоеной жизни. Это проявляется, в частности, и в связи
грехов между собой, как по существу, так и по проявлениям. Известны
многие рассуждения по этому поводу у моралистов, психологов, писателей,
но более всего у опытных иссле-дователей аскетики, каковыми были отцы
церкви. Причем последние усматри-вают связь между грехом там, где
неопытный, ненаблюдательный человек ни-чего не обнаружит (например,
между смехотворством и блудом).

Порою в конкретной жизни в одном и том же непосредственном действии
можно увидеть смешанные и разнообразные формы греховной
действительно-сти. Но как для удобства классификации, так и для изучения
форм борьбы с греховностью, грехи рассматриваются в различных
систематизированных груп-пировках.

82

Одной из принятых классификаций является раз-

Грехи ума

деление  греховного  пространства на грехи ума и

и сердца	сердца.

Основным содержанием грехов ума по первому дьявольскому действию
является ложь. Ложь безнравственна не только по конкретным мотивам, но и
онтологически, потому что в ее основе — "создание" несуществующей
дейст-вительности, т.е. стремление к ничто, к "минус-действительности",
к онтологи-ческому и нравственному антимиру, и в конечном итоге, к
разрушению вместо созидания.

Среди разных видов лжи следует отметить самообман как самый
сущест-венный; во-первых, как первичный по отношению ко всякому обману;
во-вторых, потому, что в нравственном отношении он наиболее трудно
различим и понятен, что затрудняет возможность борьбы. Как ни
многообразна реальная действительность, ложь может быть столь же и даже
более многообразна, по-тому что одной правде противостоит (по крайней
мере, теоретически) гораздо болыпе форм обмана.

Любая человеческая интерпретация любого явления или процесса, даже и
очень близкая к верному пониманию — в болыпей или меныпей степени всегда
пронизана обманом, будучи субъективной. По слову царя и пророка Давида,
"всяк человек — ложь". Искаженный грехопадением ум не может не ошибаться
(в разных случаях — в разных видах, формах и степенях). Самостный
человече-ский ум (сеоеумие) неизбежно выпускает продукцию не чистую,
ошибочную. Обман возрастает вместе со своеумием, которое обычно
сопровождается дове-рием к собственной способности суждения, нелюбовью
проверять и видеть свои ошибки. И не только нелюбовью, но и неумением,
что связано с неориен-тироеанностью и отсутстеием безошибочных
критериее.

Критерии, условия и способы чистой проверки в поисках неискаженно-сти, и
ориентиры, облегчающие возможность точных выборов путей, должно быть
объективными; объективно же исключительно Божественное Открове-ние.
Поэтому человек начинает более или менее точно ориентироваться и про-

83

верять себя, только когда он принимает и применяет Откровение и в самых
об-щих установках, и в повседневной практике своей жизни.

Чем менее точно человек ориентирован, тем очевидней в нем действует
глупость, неразумие, умстеенная слепота, т.е. различные виды слабости
ума. Слабоумие клиническое — вещь достаточно редкая, но слабоумие
бытовое и философское встречаются на каждом шагу. И здесь дело не
столько в неиме-нии даров Божиих, сколько в неумении ими пользоваться, в
нежелании их ис-кать; это направление греховной жизни ума можно было бы
назвать неискани-ем истины. И это неискание истины — не такая безобидная
вещь, как это мо-жет показаться на первый взгляд.

Во-первых, человек, не ищущий истины, тем самым не исполняет своего
предназначения, своей заданности — и не только по уму, но и по жизни.
Во-вторых, именно по этой причине он в жизни совершает целый ряд подмен,
ко-торые ему услужливо подсовываются, в частности — так называемым
общест-венным мнением. Последнее же, чем дальше течет история, тем более
приобре-тает характер идеологизмое, т.е. тотальных и массовых форм
представлений ума, претендующих на всеобщность (универсальность),
обязательность и не-редко на абсолютность понимания мира.

Человек, ум которого не склонен искать правду и противостоять
общест-венному мнению, легко включается в структуры массовых
идеологических движений, обычно вполне доверяя им. Причем, это особенно
заметно, когда собственный ум поражен бессистемностью, переживаемой как
порок, из кото-рого не видно выхода, кроме поиска и приятия объективной
истины. Разуму свойственно искать систему, потому что он ощущает и
переживает, что мир устроен конструктивно, и, будучи не в силах понять и
оценить эту одновремен-но простую и сложную систему, он занимается
изобретением своих систем, имеющих по форме вид философический, а по
сущности — ложный.

Ложные философии отравили всю умственную жизнь человечества. Не-даром
так предупреждал от увлечения ложными философиями св. апостол Па-вел:
"Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по
преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу" (Кол.2,8).

84

Это увлечение "по стихиям мира, а не по Христу" особенно опасно тем, что
оно исходит от рационализма и приводит к нему же, как к главному
на-правлению развития падшего разума человечества. Рационализм не только
од-носторонен и ограничен, что само собой разумеется, ибо он просто не
способен понимать, да и не включает как материал для своей работы
явления метафизи-ческого характера. При этом сознание
рационалистического типа всегда само-достаточно, будучи уверенным, что
оно — единственный способ и тип позна-ния мира.

На самом деле, самодостаточность, односторонность и ограниченность —
даже не главные недостатки рационалистического сознания.
Рационалистиче-ское сознание бывает неспособным понимать и материал
"посюстороннего" бытия и мышления, ибо не включает механизм духовной
диалектики, раскры-вающий точные и обширные перспективы. Одно наличие
большого числа раз-личных теорий (порою взаимоисключающих), рожденных
работой рационали-стического сознания, показывает, как нечетко и нечисто
работает это сознание.

Оно способно рождать не менее страшных чудовищ, чем мечтательный сон
разума, разве что облачая их в более благовидную для цивилизованного
мышления логизированную форму. Мечтательность умственных конструк-ций
далеко не всегда является результатом работы чистого воображения,
пред-лагающего в основном различные визионерские формы. Такая
мечтательность, нередко связанная с вполне конструктивным планированием,
является стиму-лом и сутью работы целых учреждений (типа Госплана).
Поскольку мечтатель-ность имеет дело с тем жизненным материалом,
которого пока еще нет, в ней, очевидно, раскрывается греховность ума,
связанная с ложью.

Более обширен тот путь умственного подхода к явлениям внутренней и
внешней действительности, который можно назвать романтизмом. Но если
мечтательность является грехом ума скорее по материалу работы, то
романтизм — более по методу, в широком смысле слова. И потому
романтический строй ума особенно связан с идеологизмами. Романтически
живущие умы даже спо-собны еидеть действительность (в отличие от
мечтающих), но они неизбежно создают свои интерпретации
действительности, которые им ценнее самой дей-ствительности.

85

В быту романтические личности часто бывают склонны к ситуации скан-дала,
потому что в человеческих взаимоотношениях романтизм приводит либо к
чрезмерности самоунижения, либо к чрезмерности самоопраедания, которое в
свою очередь есть грех ума, нравственно рефлектирующего. Самооправдание
— вполне стандартный тип работы ума, постоянно настроенного на
вероят-ность собственной правды и одновременно — неправды любого другого
типа.

По-видимому, обратными и мечтательности, и романтизму свойствами ума
выступают сомнение и скептицизм. Одно — по методу, другое по приро-де
раскрываются в невозможности знания и понимания правды во всей чистоте.
Но за этим скрывается внутреннее безразличие к правде, разъедающе
дейст-вующее на объятые сомнением и скептицизмом души.

Наконец, главное нравственное основание для всех грехов ума вообще —
неприеязанность ума к небесному. Разумеется, если и по материалу
размыш-ления, и по позиции ум начинает связываться с небесным,
Божественным со-держанием, связи, держащие ум в плену земных греховных
представлений, ос-лабевают.

Равным образом нравственным основанием для всех грехов сердца
ока-зывается сердечное раенодушие к небесному духоеному миру и напротив
— расположенность сердца к дольнему миру, лежащему во зле и грехе, а тем
са-мым — расположенность к греху вообще.

Грехи сердца в целом — это внутренние сердечные склонности и уста-новки,
обычно не требующие никакой аргументации, особенно у людей, не привыкших
сознавать власть и необходимость для себя нравственных законов.
Греховные склонности, начинаясь в глубинах сердца, болыпей частью во
внут-реннем мире и завершаются, и лишь порою выходят наружу, и это
только вер-хушка айсберга. Однако данная "верхушка" составляет почти все
внешние про-явления человека, и потому весь поведенческий слой пронизан
грехом. Если при этом ум человека не контролирует сердечные истоки
греховной жизни (а обычно этим занимается лишь ум сознательного
христианина, и то далеко не всегда), то человек лишь регистрирует грех.
Порою он старается спрятать, сде-

86

лать невидными внешние проявления грехов, и то, если только они
осуждаются общественным мнением. Такова направленность цивилизации.

Конечно, это равнодушие к небу порою может означать почти полное, или
еоесе полное его нечувствие. С таким нечувствием человек не рождается.
Хотя бы некоторая способность ощущать Божественные зовы дарована
каждо-му. Но совместное действие семьи, школы, улицы (мира) и
собственных гре-ховных склонностей приводят к тому, что эта способность
отнимается, и тогда требуются чрезвычайные усилия к тому, чтобы она
вновь была восстановлена.

Не слышать божественные зовы особенно опасно для человека, когда эти
зовы носят характер поеелений — общего ли характера, в виде заповедей,
или прямо направленных к нему. Тогда с особенной силой развивается то
качество сердца, которое известно под именем сеоееолия и которое явилось
и сутью, и результатом Адамова преслушания. Непрерывно возникающие и
кружащиеся, как комариное облако вокруг одинокого путника на Севере,
стаи различных пожеланий — от мелких укусов помыслов до тщательного
обдумывания пла-нов — становятся главным содержанием душевной жизни. "Я
хочу" — стано-вится главным принципом грехолюбивого сердца.

Содержанием же общественной жизни в этом отношении является
столк-новение различных своеволий. Своеволие, будучи одним из наиболее
сущест-венных направлений греховной жизни (как по установке, так и по
конкретным проявлениям), в свою очередь генетически связано с целым
рядом других гре-ховных установок сердца. И в первую очередь, со
слабоеолием к добру и одно-еременно с сильным еолееым устремлением ко
есяческому злу.

Опыт показывает, насколько у людей, зараженных этим греховным
со-стоянием, буквально опускаются руки, если нужно сделать хотя бы
малейшее движение, связанное, например, с преодолением явно
разрушительных эгои-стических устремлений. Известно, напротив, с какой
волевой мощью, напри-мер, преодолевает слабовольный алкоголик все
препятствия, возникающие на пути его стремления напиться.

В своих конкретных проявлениях своеволие обычно направляется на од-ни и
те же постоянные объекты, что связано с личностным ощущением ценно-

87

сти объекта. Так возникают различные типы привязанностей, которыми
быва-ет опутана вся жизнь, наполненная в результате
многопопечительностью. Эти привязанности по своему содержанию могут
иметь вполне нейтральный харак-тер, и становятся греховными лишь тогда,
когда душа лишается свободы как драгоценного знака образа Божия.

Подобные личностные ценностные ощущения связаны с переживанием греховной
радости и греховной печали. Пожелание — вот принцип. "Желаем и не имеем"
— содержание греховной печали. "Желаем и имеем" — основа гре-ховной
радости. Греховная радость отличается от святой радости, и греховная
печаль — от святой печали, вызывающей покаяние, по трем показателям.
Во-первых, в греховных радостях и печалях принцип пожелания действует
тоталь-но, не координируясь ни с чем иным, а уж с волей Божией и
подавно; святая же радость и печаль прежде всего координируются с Божией
волей. Во-вторых, сам материал желаний при греховных радостях и печалях
обычно склоняется в сторону греха, а часто бывает и особенно греховным;
материал святых радости и печали связан с Божией правдой. В-третьих,
принцип действия желаний в греховных радостях и печалях всегда абсолютно
требователен, а при святых — легко смиряется перед обстоятельствами.

Уныние, тоска, печаль, отчаяние всегда следуют за различными
индиви-дуальными претензиями и притязаниями, которые и сами по себе
является греховными установками сердца. Почти все желания, претензии и
притязания выражают обычно стремление к обладанию, власти всякого рода,
включая и обладание людьми.

Греховные склонности сердца связаны с фундаментальной сердечной
ус-тановкой — с гордостью, которая особенно "эффективно" работает на
фоне грехоеного бесстрашия, т.е. нечувствия опасности и разрушительности
греха. Это внешне нередко раскрывается в дерзости и наглости. Страх
согрешить всегда отсутствует там, где отсутствует благодетельный страх
Божий. Это гре-ховное бесстрашие особенно усиливается, когда, с одной
стороны нарастает влияние мира в виде агрессивного натиска греховных
ощущений, а с другой стороны, имеется личная сердечная слепая
доверчивость и привязанность к об-

88

щественному греховному полю (равно как в области ума — к общественному
мнению).

Очень многим людям никогда не доводилось переживать подлинный смысл и
вкус свободы. Их несамостоятельности жизни и сознания вполне
тра-диционной выражается в сердечной установке на подчиненность
грехоеным социальным деижениям. Эта подчиненность проявляется тем
болыпе, чем сильнее действует нежелание сердца еступить е борьбу со
грехом. Нежелание психологически очень понятное, потому что для падшей
человеческой души сама возможность внутренней борьбы, борьбы с самим
собой, противоестест-венна. Разумеется, при таком нежелании (или желании
не) греховные склонно-сти, и конкретные их проявления всячески
разрастаются. В условиях бесстра-шия и отсутствия борьбы обычно
усиливается беспечность.

Беспечность (как и отчаяние) — крайние пределы греховной жизни.
Возможность духовной работы за этими пределами исчерпана.

Всякое греховное движение паразитирует на соответствующем пути правды.
Отчаяние паразитирует на страхе Божием, доведенном до своего
иска-женного предела, за которым стоит полная невероятность выбраться из
множе-ства "содеянных лютых" грехов, и потому только и остается, что
безмолвный и бесплодный трепет отчаяния. Беспечность паразитирует на
светлой христиан-ской надежде на Божественное милосердие, которое
кажется настолько все-сильным, что любые собственные действия — как
греховные, так и доброде-тельные, кажутся ненужными. Покаянная же работа
представляется скорбной, болезненной, а скорбей обычно не хочется.

Сердечная установка на нежелание скорбей в частности приводит к
принципиальной праздности (если не на деле, что часто невозможно, то, по
крайней мере — в стремлениях). Христианской нормой в жизни сего мира
явля-ется смиренное переживание скорбей и трудностей. В условиях земной,
плот-ской действительности при невозможности удовлетворить нарастающий
объем желаний — нормой христианской жизни становится подвиг всяческого
еоз-держания. Обратное тому стремление — ко всяческому нееоздержанию —

89

есть существенная почва для всех грехов плоти, прежде всего, для блуда,
чре-еоугодия и сребролюбия.

Среди внутренних сердечных греховных установок особенно выделяются те,
которые действуют более всего в человеческих взаимоотношениях. Они все
связаны с искаженным переживанием ближнего как брата (ибо все — дети
од-ного Отца Небесного). Таким образом, разные виды небратстеа
(неприязнь, осуждение, злобность, раенодушие, обладание и проч.)
определяют эту об-ласть человеческой жизни. Разъедающая душу склонность
к иронии и смехо-теорстеу хотя и осуществляется как внутренний процесс,
но реализуется, как правило, также в общении с людьми и обычно на других
людей и направлена. Расположенность к спору и прекослоеиям тоже
раскрывается в человеческом общении и в направленности на людей. Одной
из существенных греховных по-зиций, на которой строятся небратские
отношения, является неенимание к себе и ближним. Оно зависит от
нежелания, от неумения, и, наконец, даже от непо-нимания того, что же
это такое — енимать, и как это делается.

Наконец, следует назвать три вида грехов сердца, по своему характеру и
содержанию как бы стоящие в стороне от прочих греховных установок. Это
расположенности к разным видам заеисти, садизму, мазохизму и различным
экстатическим состояниям; также то, что древние святые отцы называли
окамененным нечувствием. По самому механизму и результатам эти грехи
дей-ствуют также разрушительно, как и остальные, но в содержании их есть
нечто иррационально-загадочное.

Механизм их довольно тонок. Зависть, как и родственное ей злорадстео
представляют собой неприятие чужого успеха и основаны на полноте
индиви-дуалистического, небратского отделения себя от всех остальных
людей. При этом чужой успех, напоминая о собственном (действительном или
мнимом) не-успехе, вызывает с одной стороны, неприязнь к "успевающему"
лицу, с другой стороны, ноющая боль о собственном неуспехе, по природе
своей бессодержа-тельная, становится почти желанной, т.к. иррационально
подменяет собой от-сутствующий, но требуемый успех.

90

Отчасти близко этому понимание садизма как желания причинить боль
другому лицу. Обратная сторона садизма — мазохизм, т.е. желание боли для
себя: грех, гораздо более распространенный и, кажется, особенно понятный
в новейшее время. Эта боль, носящая характер нравственной замены
покаяния и исходящая из иррационального психосоматического наслаждения,
механизм которого до конца не понят, хотя многократно и подробно описан,
по своей душевно-нравственной природе примыкает к экстазам. Экстаз — это
эмоцио-нальный "выход из себя", проявляющийся в автономных, самостных,
не преду-смотренных Промыслом попытках чувственно преобразить нормальное
состоя-ние своей душевно-телесной природы.

Напротив того, окамененное нечуестеие предполагает странное
удо-вольствие от неподвижности ума, чувств и воли, нежелания мыслить,
пережи-вать и действовать. Этот греховный принцип лишь отчасти связан с
"удоволь-ствием лени". Нравственная природа его — нежелание быть
"соработником" Богу в деле своего же совершенствования. Главный
греховный мотив — ложное предположение, что любые действия, направленные
во благо, бесполезны и ни к чему не приведут. Здесь проявляется неверие
в милость и творческую содей-ствующую человеку Божественную мощь.

Следует вновь отметить, что есе грехи ума и сердца, как бы они не были
действенны, несамостоятельны; они паразитируют на добрых качестеах

ума и сердца. Так, например, доверие ложным философиям паразитирует на
стремлении осознать структурную созданность мира; рационализм — на
полно-те приятия Божьего мира (через понимание и точное знание);
греховная радость — на святой радости; греховная печаль — на святой
печали; и даже последнее из названных — окамененное нечувствие — на
стремлении к святому бесстра-стию.

Отпомысла—	Каждый  совершаемый  грех  представляет

собой онтологический разрыв с миром духов-

к страсти

ным, с небом, что несет гибель душе, хотя и ос-

тается возможность исцеления и восстановления разорванной связи силой
Бо-

91

жией через покаяние. Грех, совершенный делом, можно образно представить
как некий "метастаз" греховности, наружу выявляя зреюшую внутри
"злока-чественную опухоль" греха или страсти, давая возможность ее
увидеть и оце-нить. Но совершенные грехи важны каждый сам по себе еще и
потому, что по-вторяемость сходных грехов ведет к устойчивой привычке. И
чем более эта привычка, не исцеляясь покаянием, становится одной из
греховных "силовых линий" души, тем закономернее она будет как бы уже
врожденной частью лич-ности. Такая привычка как бы "срастается" с
личностью.

Все существующие виды и разновидности грехов ума и сердца становятся
собственно греховными реальностями лишь в приложении к конкретной
чело-веческой жизни, т.е. когда становятся практически в человеке
действующими. Действие их может быть внутреннее — в движении различных
состояний и пе-реживаний; и внешнее, выражаемое в поведении.
Содержательно грехи очень многообразны, и это видно даже из краткого их
описания, почти перечня. Мно-гообразие их возрастает применительно к
личности, потому что к каждому типу греха индивидуальность добавляет
свой неповторимый "аромат".

Но при всем этом содержательном многообразии сам механизм действия греха
на удивления стандартен. В святоотеческой аскетической литературе
имеются описания этих типовых механизмов, довольно простых по действию.
Описания представляет собой ряды, или цепочки состояний, где в каждом
по-следующем звене увеличивается степень зависимости от греха, род
плененно-сти. Наиболее принятый ряд включает в себя следующие звенья,
или этапы: по-мысел — прилог — внимание — услаждение — сосложение —
решимость — дело.

Первый этап: помысел — это не оформившееся, только возникшее ощу-щение,
так что оно даже не вменяется в грех. Помысел — это начальное дейст-вие
греха, содержащее в себе первичное, чрезвычайно легкое и почти безличное
стремление, не всегда даже содержательно определимое; однако оно уже
зара-нее включает в себя элемент оправдания и имеет едва заметную
эмоциональ-ную окраску. (По преп. Иоанну Лествичнику, "прилог есть
простое слово, или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и
вносимый в сердце;

92

сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное
с услаждением" (Лествица, Слово 15-е, 73).

Душа человека, не поставившего перед собой задачу аскетической рабо-ты
по искоренению греха, является очень активным полем рождения помыслов;
обычная непрестанность носящихся в ней, как рой насекомых, мелких
желаний, представляет собой структуру такой души.

Одно из контрольных качеств души — енимательность. Внимательная душа,
даже и нехристианская, замечает работу помыслов при всей их тонкости и
как бы незаметности, и порою ставит некоторую преграду их начинающейся
разрушительной работе; на аскетическом языке это называется отсечением
помыслое. Опытный человек, живущий духовно-нравственными содержания-ми,
занимается этим сознательно. Различение помыслов можно уподобить тому,
как врожденный музыкальный слух, да еще и изощренный, "поставленный"
обучением, различает нечистые, неверные тона, исправляя их в самом себе,
т.е. переводя в правильные.

Различение помыслов и отсечение их затрудняется тем, что они кружатся
(напоминая броуновское движение молекул газа) по-видимому, вне всяких
за-кономерностей, сталкиваясь между собой, и как бы порою вступая в
борьбу; все это чрезвычайно запутывается, пока, наконец, целая группа
помыслов не вы-страивается в определенную линию, в основе которой —
влечение к некоторо-му вожделенному объекту, стремление обладать им.
Тогда уже можно говорить не о работе помыслов, а о явлении пристрастия к
предмету, получившему нравственное ценностное одобрение со стороны
личности.

Предметом пристрастия может быть что угодно: другая человеческая
личность, любая вещь или закономерная группировка вещей, или даже любое
явление идеального мира. Так, вполне часты пристрастия, например, к
науке и любому виду человеческого творчества.

При максимальном стремлении обладать предметом — пристрастие осо-бенно
полно охватывает душу человека. Тогда совершается такой душевный
переворот, что чем больше стремление обладания, тем сильнее сама душа
ока-зывается обладаема, пленена предметом своего пристрастия.

93

Особенно сложной и хитросплетенной система обладания и обладаемости
оказывается, когда речь идет о другой человеческой личности. В таких
случаях объект стремления для человека всегда хотя бы до некоторой
степени исполня-ет роль кумира и фетиша, которому приносятся
добровольные жертвы. Лично-сти, плененные предметом своего пристрастия,
еще более увеличивают стрем-ление удерживаться в плену. Тем самым в
жертву приносится великий дар сво-боды. В жертву таким кумирам
приносится и многое другое: здоровье, доброе отношение людей, ум,
порядочность, имущество; а когда кумиры приобретают выраженно
религиозный характер, такой же характер носят и жертвы.

Пристрастный тип отношения нередко имеет и отрицательную значи-мость,
вплоть до совершенной ненависти к объекту. Так, пристрастные безбож-ники
часто ненавидят Бога, тем самым свидетельствуя о Его бытии: ведь нельзя
ненавидеть несуществующий предмет.

Практически почти всегда греховный плен обнаруживает себя тем, что
объектом его становятся временные, тленные предметы. Когда степень плена
приобретает предельную величину, плененность перестает быть случайной и
временной, а материалом или объектом плена становится сам человек в его
гре-ховной данности, для такого явления применяется термин страсть.

По обычной, принятой в аскетических писаниях святых отцов
классифи-кации, таких страстей насчитывается восемь. Впрочем, некоторые
из духовных писателей убавляют их количество, соединяя, например,
тщеславие и гордость, или печаль и уныние; другие, напротив, увеличивают
их число, добавляя за-висть и окамененное нечувствие.

Природой всех страстей становится существование на том или ином
ма-териале автономной жизни, не сообразующейся с небесными началами;
цен-ность, лежащая в основе каждой страсти, противоположна нормам
объективной нравственности. В основе каждой страсти — некое глубокое
разрушение цель-ности личности или природы человека.

Все страсти имеют разные виды или подразделения своего внешнего и
внутреннего выявления. В одних случаях эти подразделения не очень
многооб-

94

разны (например, в страсти чрееообъядения), в других, наоборот, поражают
роскошным богатством разнообразных форм (как в гордости).

Почти всегда в развитой страсти ее объект становится кумиром для
чело-века. Явление страсти всегда по своей природе болезненно (недаром
по-славянски "страсть" обозначает "страдание") и разрушительно действует
на душу и жизнь человека. В некоторых случаях это ясно для всех
наблюдателей, включая того, чьею душой овладела страсть (например, один
из видов чрево-объядения — пьянстео). Иногда же это неясно ни для кого,
кроме людей, имеющих духовное рассуждение и наблюдение (например, когда
речь идет о таком направлении развития страсти тщеславия, как стремление
к художест-венному творчеству).

Общая почва появления страстей состоит в греховности человеческой
природы. Зарождение же и развитие страсти в отдельной личности часто
бывает загадочно. Правда, во многих случаях наблюдение показывает, что
склонность к той или иной страсти, несомненно, генетически обусловлена.
Так, можно по-рой видеть совершенно одинаковые по типу проявления гнева
в трех и более поколениях (у бабушки, матери и дочки). В то же время
порою очевидна соци-альная обусловленность если не зарождения, то путей
развития страсти (пьян-ство).

Как уже сказано, святыми отцами — аскетами, как правило, различаются
восемь видов страстей: чрееообъядение, блуд, сребролюбие, гнее, печаль,
уны-ние, тщеслаеие и гордость. Первые две страсти носят по преимуществу
плот-ский характер.

Наиболее простая по проявлением — страсть чрееообъядения. В ней
вы-деляются подразделения: объядение (обжорство), пьянстео, гортанобесие
(особенное, чрезвычайно выраженное стремление к вкусным, сладким, острым
и т.п. видам еды), несоблюдение постое, частоядение (то, что в быту
называ-ется "кусочничание"), тайноядение (грех, более присущий детям или
монахам, несмиряющимся перед принятым в доме или монастыре уставом еды),
чрез-мерная забота о еде (о ее покупках, приготовлении, словом — не
простое от-ношение к пище).

95

Из всех этих подразделений для человека, не живущего церковной жиз-нью,
наименее понятно несоблюдение постов. Посты установлены Церковью как
применение общего принципа еоздержания, в частности, по отношению к пище
(к некоторым родам пищи, ее количеству, вкусу) — в память об Адамо-вом
невоздержании, ради упражнения во власти над низшими сторонами
чело-веческой природы и как одна из сторон послушания Христу и Церкви. И
если кто признает такое понимание, но вместе с тем на практике пост не
соблюдает — значит, в нем действует страсть чревообъядения.

В чревообъядении не только разрывается личностная целостность, так что
плотское начало выделяется из всего полного состава личности. Хуже того,
плоть сама по себе становится и, безусловно, ценной и значимой для
человека порою настолько, что иного содержания своей личности он не
видит и не пони-мает, и душа становится поглощенной животным
существованием.

Такая неправильная и излишняя любовь к плоти как вид самолюбия мо-жет
приводить к нехранению верности Богу, Церкви, добродетели и людям и
совершенному непониманию духовного мира. В свою очередь развитие страсти
чревообъядения приводит к умножению плотских радостей, к росту животного
самолюбия. Такое возрастание животного начала переживается как порок
лишь теми, кто признает ценность принципа воздержания.

Достаточно известна по содержанию, мотивам и развитию и страсть блу-да.
В этой страсти, как и в чревообъядении, плотское начало личности
стано-вится самоценным. Целостность личного бытия разрушается по причине
пере-живания особой значимости ощущений, связанных с чадородными
органами. В страсти происходит искажение чистой и содержательной любви
двух лично-стей. Животное начало, как и в чревообъядении, побеждает
духовное и душев-ное содержание личности.

Обычные проявления блудной страсти: блудные ощущения и телесные
пожелания (включая нечто вроде внутренней чесотки, называемой в
аскетиче-ской литературе скоктанием); приятие нечистых помыслое и
услаждение ими е нечистом еоображении; нечистые прикосноеения к сеоей и
чужой плоти; онанизм; изеержение семени; блуд (греховная связь с лицом
иного

96

пола, не скрепленная законными связями); прелюбодеяние (то же самое, но
с лицом женатым или замужним); грехи блудные противоестественные,
кото-рые из целомудрия и скромности не стоит не только рассматривать, но
и назы-вать.

Главным внутренним основанием и условием развития этой страсти явля-ется
нехранение чувств: дерзость, дерзость, способная погубить добродетель.
Особенную роль при этом играют органы зрения и осязания; болылое
значение имеет также зрительное воображение. Поэтому к формам развития
блуда отно-сятся и действия, вроде рассматривания непристойных картинок
и фотографий, смотрение соответствующих фильмов и телепередач, чтение
книг, работающих на эротическое воображение, и т.п. В свою очередь,
развитие блудной страсти усиливает рост этих стремлений.

В значительной степени с плотскими реальностями связана и страсть
сребролюбия. Прежде всего, она выражается, как видно из названия, в
любви к деньгам и имуществу, в жадности, скупости, стремлении к
обогащению, что может приобретать разные уродливые формы. Это ярко
показано в художест-венных образах мировой литературы (классические
примеры сребролюбцев, ставшие нарицательными — пушкинский скупой рыцарь,
гоголевские помещи-ки из "Мертвых душ" и многие другие). Сюда же
относятся частные виды среб-ролюбия, как любовь к подаркам, а у
некоторых людей в определенных обстоя-тельствах — и присвоение чужого.

Основной нравственной причиной сребролюбия является неверие Богу,
неупование на Промысел, что неизбежно при разрыве связи с Богом. В такой
духовной ситуации, когда вера на Промысл становится ничтожной и человек
отрекается от водительства Промысла и доверяет лишь своим возможностям и
действиям, счастливому случаю, обстоятельствам и доброму расположению
других людей. При таком неверии Богу, подающему людям хлеб на каждый
день и роскошно одевающему лилии полевые (Мф.6,7,28) естественно
возника-ет страх за свое нынешнее жизненное положение, и тем более
опасение нищей старости, а вместе с тем — жестокосердие к нуждающимся.
Одновременно воз-растает болезненная любовь к вещам. Такая плененность
лишает душу божест-венного дара любви и свободы. Эта страсть становится
особенно иррациональ-

97

ной тогда, когда деньги сами по себе приобретают высшую ценность для
лич-ности.

Классической по своему поведенческому выражению является страсть гнееа.
Основные ее проявления понятны и известны: вспыльчивость, склон-ность к
постоянному возмущению и ярости, клевете; в поступках — крики, споры,
драки, а в крайней ситуации — и убийство. Склонности душевные, ве-дущие
к гневу, и развивающиеся в результате его действия, также понятны: это
осуждение, ненависть, злопамятность, стремление обидеть, мстительность;
во-ображаемое переживание гневных отношений и проч.

Принципиальным основанием для возникновения и развития страсти гне-ва
является предельное переживание разделенности своей индивидуальности от
других, до полного нечувствия единства общей человеческой природы и
брат-ской солидарности. Если по ситуации (длящейся или краткой) человеку
пред-ставляется в другом лице помеха для его самовыявления, это и
становится ма-териалом для крайнего неприятия другой индивидуальности.
Здесь — начало гнева. "Вершина" выражения страсти гнева — безмотивное,
устойчивое и рез-кое выражение злобного неприятия всех людей вообще.

Гораздо невыраженнее и проявления, и склонности, лежащие в основе двух
тонких душевных страстей — печали и уныния. Современное обыденное
ощущение склонно смешивать эти две страсти, не видя их различий. Правда,
это особенности лишь русского сознания и языка. Не так было у святых
отцов, которые понимали развитие и содержание этих страстей совершенно
различно. Впрочем, некоторый материал для такого сближения имеется. Он
состоит в об-щем типе эмоционально-психологического депрессивного
переживания при действии этих страстей.

Нравственно-религиозное понимание страсти печали заключается в сло-вах
апостола: "желаем и не имеем" — то есть, речь идет о глубоком
недоволь-стве от неисполненных или неисполнимых притязаний. Основание,
духовные мотивы и развитие этой страсти состоят, прежде всего, в
неимении надежды на Бога (поэтому печаль — страсти, присущая в духовном
отношении главным об-

98

разом христианам), а, кроме того — в сомнениях в обетованиях Божиих, что
сближает по мотивам печаль со сребролюбием

Отсюда проистекает нечувствие к духовной жизни, духовным чувствам, и в
результате — переживаемая пустота. От неисполнения притязаний печаль
вы-ливается в таких проявлениях, как нетерпение, огорчение,
неспособность ви-деть свою вину и укорять себя за нее; недовольство,
недовольство Богом и ближними, доходящее до ропота, и как следствие —
неблагодарность за все, посылаемое Богом.

В дальнейшем развитии — от человека отходит понимание необходимо-сти
собственного креста, в результате — отречение от креста и покушение
сой-ти с него.

Нравственно духовным основанием для уныния является неверное пони-мание
смысла и содержания человеческих личностных достижений, неверное видение
своих возможностей и достижений. В свою очередь это исходит от
за-крытости личности от божественного и нравственного мира, от Промысла
Бо-жия, незнания и непонимания заповедей Божиих, непонимания общей
природы греховности и невидения своей порочности.

Такое духовное нечувствие приводит к нерадению ко всякому душепо-лезному
делу. Отсюда — леность к доброму деланию; оставление и сокращение
молитвы и небрежение в ней и всяком спасительном деле, праздность,
праздно-словие и смехотворство. В эмоциональном отношении уныние
сопровождается потерей благоговения к святыне и к жизни вообще, что
может человека, осо-бенно душевно тонкого, привести к потере страха
Божия, к ожесточению, к от-чаянию.

Последние две страсти: гордость и тщеслаеие некоторыми духовными
писателями нередко объединяются в одну, так что тщеславие
рассматривается как разновидность основной страсти — гордости. Но
болыпей частью тщесла-еие рассматривается отдельно. В этом рассмотрении
имеется свой резон, ибо в отличие от гордости, для тщеславия всегда
нужен зритель, потому что и по смыслу слова есть поиск пустой, тщетной
славы от людей. Тщеславие осуще-ствляется за счет других людей.

99

Сутью тщеславия является тот тип нравственной ориентации, при кото-ром
самое главное — автономное стремление быть особенно выделенным среди
людей. Проявления тщеславия: хвастовство, искание почестей, любовь к
своему внешнему виду, лицу, голосу, одежде, вещам; затем — генетически
связанное с исканием почестей человекоугодие, лесть, лукавство, ложь,
лицемерие, самооп-равдание, зависть, прекословие, унижение ближнего и
проч. Эта страсть в сво-ем развитии имеет чрезвычайно гибельные
последствия — переменчивость нрава, притворство, бессовестность и,
наконец, то, что аккумулирует в себе все названные качества: нрав и
жизнь бесовские.

Особенным образом среди всех стра-

Гордость —

стей   выделяется   гордость,   являющаяся

фундаментальная	фундаментом всей греховной жизни чело-

страсть	века. Духовная сущность ее — разрушение

мира с Богом. Там, где нет мира с Богом, разрушается и мир с ближними, и
внутренний мир. Гордость — отсутствие смирения.

Мир с Богом нарушается, когда работает самочуестеие и самосознание
особого типа (не всегда ясно определяемое, но всегда действующее) с
поста-новкой себя если не выше Бога, если не наравне с Богом — то, по
крайней мере, на особом месте в космосе и среди других людей.

В гордости более чем в других страстях проявляется искаженное отноше-ние
к собственному "я". Обычно при этом резко преуееличиеается
представле-ние собственной значимости. Но дело не только в этом.
Понимание значимости и человеческой природы, и каждой человеческой
личности имеет основание в самом акте творения, которым величие
человека, созданного по образу и подо-бию Божию, тем самым
запрограмированно. И в человеке живет смутная па-мять о своем величии,
которая находит оправдание в видении творческих и иных духовных
дарований, отличающих его от всего созданного мира; подоб-ное
самосознание в норме раскрывается религиозно. Но до грехопадения имен-

100

но самосознание давало человеку возможность смиренно видеть свою
ограни-ченность, что вело к точному пониманию своей природы и личности.

Падение настолько ослабило и искорежило дарованные возможности, что,
казалось бы, понимание себя должно быть скромнее. И в этом проявилось бы
гораздо более величия, которое еще могло быть уместным по мере
освобож-дения личности от греховной данности. На деле же наоборот — само
искажение в падении привело к тому, что чем меныпе личность стремится к
освобождению от греховных начал, тем заметнее ощущение своей значимости
и культивирова-ние собственного "я" в его данности.

Господь потому и говорит: "Унижающий себя — возвысится", что по ме-ре
покаянного и смиренного осознания своего ничтожества в человеке
восстает, исправляется и возвышается божественная правда, и он
возвращается силой Божией к первозданной высоте. "Возвышающий же себя
будет унижен", так как искаженная в грехопадении и не восстановленная
красота не может встать на прежнюю высоту при помощи человеческих
усилий. Подлинная — созданная или восстановленная Иисусом Христом —
красота, действуя в человеке и рас-ширяя его сердце, позволяет видеть и
ближнего в той же красоте, уничтожая чистотой христианского воззрения
все греховные наслоения. Ущемленное же грехом сердце оказывается
способным видеть и любить только себя.

Тем самым гордость в своем искажении любви к образу Божьему есть
греховная сущность падшего человека. И потому гордость пронизывает в нем
все — не только очевидно греховные его действия и состояния, но и все
вооб-ще: нейтральные, и даже, по-видимому, добрые. Потому гордый человек
хвалит себя, например, и за доброе дело, в котором, якобы, с такой
высотой прояви-лись его дарования, и за грех, который позволил ему
принести глубокое покая-ние, и за покаяние, в котором проявилось его
"подлинное" благочестие. Гордый человек хвалит себя за все; но за все —
сеое, а Бог при этом не нужен. И потому гордость содержится в основе
всех грехов. Без противостояния ей не может ни начаться, ни верно
осуществляться борьба с жизнью греховной, т.е. истинная, на объективных
началах построенная нравственная жизнь.

101

Будучи фундаментом греховности и часто — основой многих грехов, гордость
и сама по себе является греховным свойством, чрезвычайно интенсив-но
разъедающим душу, и по своим содержательным особенностям, и по
напря-женности действий, в которых она осуществляется. Чем интенсивнее
действует грех, тем разрушительнее он влияет на душу, а гордость весьма
интенсивна. Содержательно же, гордость, являясь по природе пучком сил и
интенций души, автономно самоценных, а не связанных с энергиями
Божественной любви — единственной объективной созидательной силы, — саму
душу и разрушает.

Но даже когда борьба с гордостью ставится человеком как принципиаль-ная
задача, она крайне осложняется той структурной особенностью гордости,
которую можно назвать полиморфностью. Гордость имеет огромное число
проявлений, и битва с ней — что с многоголовым сказочным драконом: три
го-ловы отрубишь, на другом месте три новых вырастают. Многообразие,
порою непонятное, форм и видов гордостной жизни, несравнимо с
понятностью и ог-раниченностью проявлений других страстей.

Прежде всего, надо отметить целый ряд проявлений гордости, названия
которых начинаются с "само-\ что дает возможность в традиционной
аскетике применять вполне стандартное слово "самостъ". Итак, перед нами
букет "са-мостей".

Самолюбие — это любовь к своей душе в ее данности, невозрожденной
покаянием. Самолюбие — наиболее общая форма гордости, включающая в себя
едва ли не половину всех гордостных движений души, а с другой половиной
тесно связанная. Порою самолюбие приобретает особенно острый, почти
бо-лезненный оттенок, близкий к клиническому. Это бывает в тех
обстоятельствах, когда ошущаются реальные или мнимые удары, личностно
переживаемые с большой остротой. Тогда самолюбие выражается через такую
форму гордости, как обидчиеость, т.е. склонность видеть и постоянно
обращать особенное вни-мание на ущерб, по-видимому, нанесенный душе
обиженного.

Обида всегда возникает там, где самооценка личности чрезмерно высока
либо вообще, либо в связи с конкретными обстоятельствами и лицами.
Обидчи-вость проявляется в двух типах ситуаций. Первая: человеку
кажется, что люди

102

не оценивают по достоинству его высокие качества в целом или его
проявления в некоторых обстоятельствах ("доброе дело", "подвиг").
Вторая: слишком резко оценивается людьми поступок или недолжное
поведение человека, которое, по его мнению, могло бы быть оценено
значительно мягче.

Таким образом, обидчивость оказывается связанной с такой формой
про-явления гордости, как поеышенная самооценка, или по терминологии
извест-ного духовного писателя 19 века, святителя Феофана Затворника —
самоцен. Практически почти всегда, кроме тех случаев, когда покаяние
становится ус-тойчивой нормой нравственной жизни, самоцен, или
завышенная самооценка — постоянное явление в жизни болыпей части падшего
человечества.

Кроме проявлений обидчивости, в значительной степени нарушающих, а то и
разрушающих человеческое общение, самоцен может приводить и к дру-гим
существенным ошибкам и тяжелым последствиям. Так, он может сказы-ваться
и обычно сказывается в совершенной удовлетворенности своим образом
жизни, поведения, взаимоотношениями и т.д., тогда он выражается в
самодо-еольстее. Самодовольство в чувственном отношении всегда приятно,
но по-верхностно; да обычно и проявляется в личностях с неглубоким
уровнем нрав-ственной и душевной жизни. Именно поэтому при сравнении с
другими видами гордости самодовольство может производить наиболее
комичное впечатление (из-за несоответствия уровня претензий пошлой
человеческой реальности).

Нередко близкое впечатление производят явления самонадеянности (особенно
когда речь идет о сильно завышенных представлениях о своих
воз-можностях). У людей самонадеянных решения принимаются в
необоснованном понимании высоты своих дарований (в частности,
прогностических) и умений. Самонадеянный человек обычно живет в
представлениях о безошибочности своих решений. Близок к самонадеянности
и грех самоуееренности; отличие не очень заметно; оно состоит разве в
том, что чувственное переживание само-уверенности связано с жестким
ощущением своей правоты и потому рождает чрезвычайное недовольство при
встрече с несогласием. Кроме того, направлен-ность самоуверенности более
разносторонняя; самонадеянность имеет вектор, в основном устремленный в
будущее.

103

Самость, выражающая собою возвышение своей индивидуальности над другими
на любом материале и в любой степени, часто раскрывающаяся и в прямом
унижении других, принято называть самопревозношением.

Самость, утверждающая свою волю и свои желания как единственно зна-чимые
(без всякого внимания к желаниям и даже к необходимостям других лю-дей)
— самоволие.

В тех областях жизни, где необходимо утверждение необходимых зако-нов и
порядков (например, богослужение или армейская дисциплина) такое
са-моволие — с установлением своих порядков — определяется как
самочиние.

Открытие и навязывание миру своей индивидуальной значимости во всех
сферах бытия есть самоутверждение.

Когда индивидуальность остро стремится выразить, прежде всего свое
собственное "я" в каком-либо творчестве, обычно, особенно в XX веке, это
именуется самовыражением.

Наконец, последний вид "самости" — самосожаление является одним из
оснований обидчивости. У человека, склонного к самосожалению,
переживание того, что обстоятельства превышают его силы или всегда более
тяжелы, чем у других людей, может быть постоянным и болезненным. В
наиболее болезнен-ном виде самосожаление перерастает в так называемый
комплекс неполноцен-ности (современное выражение того, что св. отцы
называли "унижением паче гордости"). Обычно с ним связана мнительность,
порою приобретающая бре-довый характер ожидания зла, либо вообще, либо
по конкретному поводу. При комплексе неполноценности это ожидание зла
как бы обоснованно низостью и худостью, которая осознаются страдающим
этим комплексом в гипертрофиро-ванной степени. Как и всегда, в таких
случаях собственные притязания болыпе, чем возможности, что переживается
как тяжелое самоунижение.

Одной из форм этого явления в религиозной жизни является ложное
по-каяние, состоящее в слишком тонком рассматривании, психологически
глубо-ком видении своих грехов, но без переживания милости Божией, что
делает по-каяние самостным и бесплодным. В то же время гордость может
проявляться в презрении и ненависти к смирению и покаянию, как деланиям,
принципиаль-

104

но направленным протие гордости. Гордый человек обычно не только в себе
не выносит таких позывов, когда они случаются, но и в других людях; и в
тех случаях, когда встречается с призывом ко смирению и покаянию или с
теорети-ческими упоминаниями о них, он относится к ним с болыпой
неприязнью.

Так обстоит дело у нецерковных людей. Церковные же люди с подобным
устроением имеют стыд испоеедоеать сеои грехи и в таинстве покаяния
стре-мятся не столько ескрыть, сколько скрыть конкретность своей
греховности, либо отделываясь общими фразами, либо сообщая малозначащие
подробности.

Со всеми этими видами гордости в тесном контакте находится
романти-ческая мечтательность о себе. Если другие виды гордости
связывают лич-ность с реальной действительностью, только искаженно
интерпретированной в той или иной степени, то степень интерпретации в
мечтаниях о себе переходит грань реальности. Грех такой мечтательности,
по-видимому, безобидный, пока мечтания не выходят за рамки внутреннего
процесса, проходящего в области воображения, становится порой очень
опасным, когда дело переходит в область взаимоотношений.

Очень существенным выражением гордости является желание ложных сеобод
для себя. Поскольку падший человек в свободе обычно видит лишь
воз-можность своеволия, то в зависимости от дурных вкусов и приманок
мира своеволие представляет ему обширное поле для своего проявления. При
этом помехи внутренние обычно в расчет не принимаются, к внешним же
выстраи-вается крайне негативное отношение. В реализации этих свобод
человек "само-выражается", что так ценно для падшего человека.

Целый пучок иных видов гордости действует во взаимоотношениях с другими
людьми, в которых осуществляется противопоставление себя — дру-гим,
нередко довольно враждебное. Желание свобод для себя во
взаимоотно-шениях проявляется очень часто в стремлении настоять на
сеоем. Такого ро-да стремления разных людей могут взаимо-отталкиваться,
что выражается по-рою в дерзости (и в ее обычном виде — хамстее), порою
в сорееноеательно-сти (особенно в конкурсных условиях).

105

При насмешливом складе ума превозношение выражается в насмешниче-стве,
иронии.

Если страсть гордости соединяется со страстью гнева, неизбежной
ста-новиться постоянная конфликтность.

Стремление настоять на своем, поддерживаемое и укрепляемое обычной
практикой, особенно при природной властности, почти всегда разрешается в
любоначалие, стремление подчинить себе других. Любоначалие проявляется
во всех сторонах человеческой жизни; естественнее всего — в армии и в
произ-водственных отношениях; далее — в семейной жизни, где муж
стремится вла-ствовать над женою (обычно грубой волей), жена над мужем
(обычно — хитро-стью), родители над детьми (обычно волевым давлением),
дети над родителями (обычно капризами). Когда нет соответствующих
условий, любоначалие прояв-ляется в мечтательности. Обычный вид
любоначалия в политике — полити-канстео.

Вполне тривиальная форма гордости, осуществляемая в человеческих
от-ношениях — это постаеление себя е пример другим.

Наиболее существенным образом гордость раскрывается все же в отно-шениях
с Богом. По теперешним временам у людей неверующих это осуществ-ляется в
прямом и открытом стремлении еозеыситься над Богом, у людей ве-рующих
более прикровенно, в виде непоеиноеения закону Божию и вырас-тающей из
него хулы. Наконец, это стремление быть не ниже Бога проявлялось у
человечества в том строе философского движения мысли, которое можно
на-звать безбожным гуманизмом. Гуманизм философский есть отвлеченное от
связи с Богом и автономное сознание несравнимого величия человеческой
при-роды, что особенно раскрывается в высших ее проявлениях.

Духовные писатели отмечают такой путь развития страсти гордости.
На-чинаясь от предпочтения себя всем, она проходит через этапы омрачения
ума и сердца, пригвождения их земному устройству, потери простоты и
потери любви

106

к Богу и к ближнему, ложных философий, ересей , невежества духовного и
за-вершается безбожием и смертью души.

Таковы страсти в их разрушительной работе. Искушения

Начинается же эта работа с помыслов, которые, осо-

и соолазны       бенно часто повторяясь, выполняют функцию иску-

шений. Само слово "искушение" не имеет никакого не только греховного, но
и

непосредственно религиозного содержания. Оно приобретает религиозный ха-

рактер в зависимости от конкретного духовно-нравственного смысла (с
объек-

тивной стороны), с которым "работает" механизм искушения; и от
обществен-

ной привычки (со стороны субъективной), связывающей сами звуки этого
слова

с чем-то архаично-церковным. Тем более что молитву Господню, "Отче наш",

слышали многие неоднократно и помнят слова "не введи нас во искушение".

Непосредственный же смысл этого слова — испытание. Когда нравствен-ная
жизнь у людей текла более сознательно, чем теперь, понимание испытания
применительно к нравственной жизни было общепринятым, потому что многое
в своей жизни люди рассматривали с позиции духовного и нравственного
ис-пытания. Св. апостол Иаков даже начинает свое послание словами: "С
великой радостью принимайте, братия, когда впадаете в различные
искушения..." Стро-го говоря, в искушениях в этом смысле испытывается
одно: верность Богу и тем нравственным смыслам жизни, которые
предлагаются Законом Божиим. По-этому искушения имеют смысл только по
отношению к людям, находящимся в "среднем" устроении: для закоренелых
грешников искушения бессмысленны, пока не приняты хотя бы начальные
решения восстать от греха; для испытан-ных святых они также бессмысленны
— именно потому, что они уже испыта-ны.

Сам механизм искушения очень прост. Общая греховность человечества
проявляется, как правило, индивидуально: в нравственном строе
раскрываются присущие индивидуальности "слабые места", и они-то
подвергаются искуше-ниям: не "клюнет" ли на приманку. Приманка может
быть подброшена много-

3 Не следует думать, что ложные философии и ереси являются привилегией
людей образованных. Совершенно необразованная часть русского народа,
например, вполне сознательно исповедывала коммунизм.

107

численными способами: через работу помыслов, воображение, через призывы
ложных друзей, через видение в образах мира живого привлекательного
со-блазна, через ложное мистическое ощущение и т.д. "Быть введенным",
"войти" в искушение очень просто: согласиться со сладостью приманки и
принять грех. "Не войти" — преодолеть, не принять грех.

Люди, имеющие опыт отражения искушений, знают и те способы, кото-рыми
бросаются в них "пробные камни" искушений, и мощь искушений, осо-бенно
долговременных. Обычно, если некоторая страсть у человека достаточно
устойчива, а решимость противостоять ей не очень велика, искушения могут
накатывать волнами в течение многих лет. Но все же, когда крепкая
решимость у человека, имеющего твердые нравственные установки, опыт и
веру, несо-мненна, противостояние искушениям бывает небесплодным, и хотя
бы порою и до некоторой степени, они преодолеваются.

Если мощь искушений не слишком велика, порою человек может добить-ся
некоторых успехов и при помощи собственных волевых усилий. Но гораздо
вернее противостояние им осуществляется, когда испытанный в искушениях
борец призывает в смиренной молитве помощь Божию. Постепенно в таких
случаях искушения вовсе отходят или, по крайней мере, их мощь
ослабевает, а собственные силы явно укрепляются. Впрочем, и по
преодолении их, и по рас-каянии, если некоторый урон искушениями был все
же нанесен, следует ожи-дать новых искушений.

Когда же в течение долгого времени искушения не преодолеваются,
гре-ховное сочетание с ними начинает все более держать душу в страстном
плену, то есть искушения становятся желанными, проникают в душу и
разрушают ее. 06 этом так пишет апостол Иаков: "В искушении никто не
говори: Бог меня ис-кушает; потому что Бог не искушает злом, и Сам не
искушает никого, но каж-дый искушается, увлекаясь и оболыцаясь
собственной похотью" (Иак.1, 13-14). Когда же вера и нравственный строй,
испытанные искушениями, дают человеку опыт, радость побед и духовную
силу, когда он знает вместе с апостолом Иако-вом, что "испытание веры
производит терпение", то он принимает и новый вид знания: "Блажен
человек, который переносит искушение, потому что, быв ис-

108

пытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим Его"
(Иак.1,12).

Обманно-привлекательное действие искушения, которым человек и быва-ет
поражен, называется соблазном. Ничего объективно положительного,
при-влекающего чистый ум и сердце, в нем нет, поэтому он и заключает в
себе об-ман. В нем всегда иллюзия, подмена, действующая убедительно
только по той причине, что содержит в себе видимость добра. Влияние
соблазна не объектив-но, оно субъективно действует на душу, имеющую
сродные или хотя бы похо-жие переживания. "Подобное притягивается к
подобному", на чем главным об-разом и держится соблазн.

Действие соблазна обычно осуществляется через людей; и главным обра-зом
потому, что соблазняемый хочет вкусить тот же грез, что вкушает и
соблаз-няющий. Второй способ действия соблазна через человека состоит в
том, что соблазняемый, строго относящийся к греху видимому, начинает
впадать в не менее тяжкий грех осуждения. Таким образом, через
соблазняющего резко уве-личивается цепь грешников; — тем более, чем ярче
привлекательная внешность соблазна и чем заметнее для многих он
совершается. Именно поэтому Господь Иисус Христос, вообще удивительно
милостивый к кающимся грешникам, го-ворит: "Горе тому человеку, чрез
которого соблазн приходит. Лучше было бы, если бы повесили ему
мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской" (Мф.18, 6-7)
— не столько для того, чтобы умер соблазняющий, сколько для того, чтобы
скрылось в пучине и погибло умерщвляющее действие соблазна.

Можно сказать, что жизнь каждого человека представляет собою в каж-дую
минуту либо соблазн, либо добрый образец, — нейтрального в нравствен-ном
отношении не бывает ничего. Особенно же следует обратить внимание на
жизнь христианина, если она соблазняет окружающих, а еще более — на
жизнь священника, потому что своими соблазнительными действиями они
чрезвычай-но дезориентируют людей, живущих "по стихиям века сего", а
также тех, кто делает первые шаги к церкви. Последние могут либо вообще
отказаться от во-церковления, либо ошибочно принять тот же
греховно-расслабленный строй жизни, который они видят в соблазняющих.

109

Из этого, конечно, не следует, что жизнь верующих, и вообще
нравствен-но-сознательных людей должна быть показно добродетельной.
Вывод только один: совершающий свой грех бесстыдно-открыто, добавляет к
самому со-держанию греха и действие соблазна, который влияет и не всегда
через дурной личный пример, но и через дурной пример — очевидно.

Первым известным соблазнителем людей был диа-

Работа

вол. Известия о диаволе из Священного Писания, осо-

диаеола бенно из Ветхого Завета, не так уж велики. Гораздо болыпе и
прямых свидетельств и беглых упоминаний в Новом Завете. Наиболее
подробный рассказ о действиях диавола содержится в эпизоде искушения
Христа в пустыне. После крещения "Иисус возведен был Духом в пустыню,
для искушения от диавола, и постившись сорок дней и сорок ночей,
напоследок взалкал. И приступил к Нему искуситель и сказал: "Если Ты Сын
Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами". Он же сказал ему в
ответ: "Написано: не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом,
ис-ходящим из уст Божиих". Потом берет Его диавол в святый город и
поставляет Его на крыле храма, и говорит Ему: "Если Ты Сын Божий,
бросься вниз; ибо написано: ангелам Своим заповедает о Тебе, и на руках
понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею". Иисус сказал ему:
"Написано также: не искушай Господа Бога твоего". Опять берет Его диавол
на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и
говорит Ему: "Все это дам Те-бе, если падши поклонишься мне. Тогда Иисус
говорит ему: "Отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему
поклоняйся и Ему одному служи". Тогда оставляет Его диавол". (Мф.4,
1-11)

Гораздо более известно о диаволе и способах его воздействия на
челове-ческую личность из Священного Предания, преимущественно же — из
творе-ний святых отцов.

По церковному вероучению, диавол, называвшийся Денница (Утренняя
Звезда), был одним из высших по значению ангелов, сотворенных Богом. Но

4 Например, "С этого времени сатана вошел в Иуду" (Ио.13, 27).

110

возбужденный гордостью, он возмечтал стать выше Бога и сумел найти себе
обманом и клеветой множество союзников среди низших ангелов. По
манове-нию Божию, воинством, возглавляемым архистратигом небесных сил
Михаи-лом, он со своими союзниками был низвергнут в преисподнюю, но
получил возможность действия в созданном Богом материальном мире. При
этом диавол сохранил многие свои дарования: ум (правда, более
утвердившийся на началах хитрости), способность мгновенного перемещения
в пространстве и другие. Одним из первых его действий в мире был злой
обман человека, склонивший того к грехопадению, и с тех пор главным
направлением его деятельности стало возбуждение всяческого зла в людях
(соблазны и искушения).

По причине ниспадения его и его соратников, названных демонами или
бесами, их светлая и чистая природа омрачилась, и они приобрели другие
каче-ства, ставшие основными внутренними мотивами их состояний и
действий. (По человеческому образцу мы могли бы сказать —
нравственно-психологические качества). Это, кроме названной гордости, —
злоба, ложь, зависть и — как ни парадоксально для духов — влечение к
материальному, плотскому бытию.

Зло — есть вечное стремление к уничтожению и самоуничтожению, по-скольку
только добро имеет положительную жизненную силу. Однако до конца света
эта направленность к автономному самоутверждению, ведущая к
ничто-жеству, так и не реализуется, и диавол останется жив до явления
вечной смерти. Зло есть анти-онтологическая, анти-сущностная реальность,
которая в силу это-го — почти и не-реальность, почти призрачность,
обладающая вместе с тем страшной разрушительной энергией — к небытию,
проявляющейся вполне реа-листически. В частности, в области нравственной
эта энергия проявляется как сила злобы, злобности, не-приятия,
не-на-видения, отрицания живых реально-стей, личностей.

По самому свойству лжи диавол получил и имя свое — клеветник. Не
принимающий истины и правды Божией и сам живущий ложью, то есть также
ничтожестъом (потому что ложь есть то, чего нет — ничто), диавол
старается посеять семена собственной лжи и в людей. Ложь, как и всякая
отрицательная реальность, паразитирует на правде, отчасти используя ее
некоторые элемен-

111

ты и осколки, отчасти извращая ее путем преуменыпений, преувеличений,
от-части полным искажением ее.

Зависть к Богу была главным мотивом восстания против Бога; зависть к
человеку как образу Божию, наделенному от Бога великими дарами, движет
диаволом и в отношениях с человеком. Но зависть, будучи внутренним
разру-шительным качеством, снова устремляет его к ничтожеству. Наконец,
гордость, самое существенное свойство диавола, заставившее искать
первенства, по-прежнему отделяя его от Источника существования, тоже
делает его ничтож-ным.

Однако самое парадоксальное свойство диавола — это то, что, будучи
существом духовным, он постоянно стремится к плотскости. В реальности
пол-ное "воплощение" диавола невозможно, в нем всегда есть некая
иллюзорность, кажимость. И все же его личное начало, будучи духовным,
"тянет" его ниже себя, к плоти, к земле. Поскольку плоть ниже духа, то и
это свойство, унижая его, движет к у/шч/шжению. Змей как образ диавола,
после искушения челове-ков древом познания добра и зла, осужден Богом
ползать на брюхе по земле. Будучи изгнан из духовного мира, диавол со
своими бесами пребывает пре-имущественно в воздушном слое — между небом
и землей — и по злобе и за-висти постоянно действует на то существо,
которое Бог и создал духовно-земным: не человека, стремясь его погубить.

Начиная от святого апостола Петра ("диавол, как лев рыкающий, ходит
повсюду, ища кого поглотить" (Шетр.5,8), почти ни один святой отец и
духов-ный писатель не обходит этой темы. Особенно же много об этом — в
различ-ных текстах богослужебных книг. А многие сведущие христиане
хорошо знают это и по своему опыту. Погубить — это значит ввести
человека в состояние максимальной привязанности к греху.

В этом смысле, как известно, существуют две крайние точки и два
усло-вия, наиболее приближающие к окончательно гибельному состоянию.
Первая — это беспечность, когда в результате привычки к греху,
безнаказанности и безответственности создается устойчивое переживание
необязательности пра-ведной жизни, а потому — существование
исключительно в ритме своих похо-

112

тей при полном забвении о Боге и Его правде. Вторая — это отчаяние,
когда в результате очень сильного притяжения к греху и многократно
проверенного своего бессилия создается ощущение безвыходности,
невозможности спасения, недоверия Богу, и в конечном счете — мрачное
бесконечное кружение в грехе по принципу "пира во время чумы". В эти-то
две стороны и направляется не-прерывная работа диавола и демонов; это —
две конечные станции; остальные

—	промежуточные. Из них главные промежуточные — внедрение и укрепление

в душе и жизни человека гибельных страстей, "связывание" ими, лишение
сво-

боды.

Направленность и механизм демонской работы довольно просты. Имеет-ся
очень ограниченный набор целей, проявленный еще в райском искушении
прародителей. Первое и главное — приманить грехом, сделать грех с
какой-либо его стороны, или даже с нескольких сторон притягательным,
желанным. Затем внушить сравнительную малость, безобидность и легкую
исправимость греха; по возможности аргументировать его полезность и в
некоторых случаях

—	почти необходимость. На следующем этапе ослабить волю к возможному

сопротивлению греху. Затем через видение пустоты греха внушить бессмыс-

ленность жизни, а по его временной сладости образовать к нему устойчивую

привычку. И, наконец, как бы некой пеленой закрывать небо духовных
пережи-

ваний.

Работая порою довольно тонко (а порою — топорно-грубо), диавол
дей-ствует на мысли, чувства и волю обычно незаметно для человека. Тем
самым внушается сознание, что демонов не существует, а потому возникает
бесстра-шие перед ними. Особенно это заметно в рационалистические эпохи
и на ра-ционалистически (но не особенно умно) настроенных людях. В
результате че-ловек, во-первых, лишается самой возможности борьбы с ними
(если их нет, то с кем бороться?). Во-вторых, все действия демонов, и
вообще всю свою внут-реннюю жизнь, с нравственной оценкой или без нее —
человек приписывает себе, и потому лишает себя правильных нравственных
перспектив. Тем самым диавол и демоны получают возможность работать
беспрепятственно: где нужно

—	тонко, где нужно — грубо.

113

На людей с тонкой нервной организацией, повышенной возбудимостью и
склонностью к ложному мистицизму демоны, напротив, действуют страхом
бе-совского всесилия. Действиям, свойственным бесам по природе, а также
нахо-дящимся в их ведении мистическим или полумистическим (например,
жидо-масонство) придается преувеличенное, порою до фантастических
размеров зна-чение. Тем самым внушаются страхи, сознание бесплодности
всякой борьбы, либо нелепые истерические порывы.

В соответствии с греховной пораженностью ума и сердца человека диа-вол
действует, главным образом, на ум и сердце, провоцируя их греховную
ра-боту. На ум он влияет, внушая ложь как свое собственность свойство.
Природа человека после первого успешного сатанинского опыта и в
результате грехопа-дения весьма склонна ко лжи. В результате дьявольских
внушений ложь при-нимается, прежде всего, в виде собственных установок,
как общепринятых, так и вполне бытовых. Недаром существует и пословица,
бесхитростной наглостью оправдывающая грех и ложь: "Не обманешь — не
проживешь".

Далее — ложь проявляется в словах в виде неосознанного, а чаще — вполне
осознанного обмана, пустого хвастовства, обмана для выгоды, "лжи во
спасение" и прочее. Содержанием лжи оказывается неадекватное (по
информа-ции) знание и неадекватное (по интерпретациям) понимание
явлений. Диаволь-ская ложь особенно успешно внушается в виде равнодушия,
безразличия к ис-тине, признания автономного значения ума, и, наконец,
умственной лености и слепоты.

Также и действия диавола на сердце осуществляются вполне стандартно.
Обычно свойства диавольские (злоба, зависть, гордость и стремление к
само-бытной материальности) внушаются человеку как его собственные. Если
нрав-ственная борьба отсутствует, склонность ко злу и греху становится
непреодо-лимой. И поскольку любовь — это огонь, при перерождении любви к
другим в злобу и при всепоглощающей любви к себе личность самосжигается
в пламени самолюбия.

Дьявольское зло в сердце человека порождает отрицательные эмоции. Это
постоянное "нет" вместо "да"; это постоянная настроенность на конфликт

114

во взаимоотношениях; это постоянное стремление к изменению истинных
ра-достей в ложные (и наоборот), истинных скорбей в ложные (и наоборот),
что особенно удачно осуществляется в "запутанной" внутренней ситуации. А
диа-вол как раз и запутывает ситуации, сталкивая между собой
многочисленные яв-но недобрые и как бы добрые желания и разные
долговременные и кратковре-менные пристрастия, в которых стремления ко
всякого рода власти и облада-нию становятся ведущими. При этом
"сопротивляющийся" обладанию "матери-ал" вызывает очередные вспышки
ярости.

Ни о какой духовной работе при таких дьявольских внушениях и гово-рить
не приходится. Но даже тогда, когда возникают импульсы к осуществле-нию
нравственного делания и поиски праведности, они заметно расслабляются
многочисленными дьявольскими ухищрениями, направленными, в частности, на
то, чтобы отвести внимание сердцу — на внешнее делание, а во внутреннем
мире перевести внимание от духовно-нравственных проблем на
психологиче-ские.

Наиболее остро, и даже с наглой демонстративностью силы дьявольские
действуют на душу человека, склонного к какой-либо страсти, совершая
своими традиционными приемами ситуацию, когда человек исключительно
"работает" этой страсти, будучи уже полностью плененным этой страстью и
почти уже не способным ничего, кроме этой страсти переживать и ни о чем
больше не ду-мать. Именно о таких случаях принято говорить: человеком
овладел бес блуда или бес чревоугодия или бес тщеславия и проч.

Еще более целенаправленно разрушительными становятся бесовские
дей-ствия, когда, как это обычно считается, дьявол "вселяется" в душу
человека и как бы вынуждает разным силам души действовать разрозненно
("ум с сердцем не в ладу"). Это обычно приводит к ситуации душевной
болезни.

Вторым источником действия на душу искушений и Влияние

соблазнов является мир. Разумеется, мир, не имея в отли-мира

чие от диавола личностных характеристик, не может вли-

ять на душу сознательно и целенаправленно. Влияния мира действенны
только

115

при условии принятия и усвоения их личностью, сами же по себе они
нейтраль-ны и ничтожны. Мир — это сотворенный Богом космос, который
весь, включая живые творения, подлежал этической и эстетической
характеристике самого Бога при акте творения: "Добро зело" (Быт.9,18).
Но эта земная доброта (кра-сота) приобретает в сознании и переживании
человека искаженный характер по двум главным причинам.

Во-первых, после грехопадения и как следствие грехопадения в мир
при-роды вошла смерть, земля была проклята Богом (Быт.3,17). Мир
приобрел тленный, смертный характер, печать смерти легла на нем. Только
люди высоко-го духовного зрения видят, как всякое творение "стенает и
мучится" (ап. Па-вел), ожидая освобождения от тления (Рим.8,22).
Глубокую тленность и иска-женность смертью мира человек либо признает
только теоретически, поскольку мысли и чувства обычно не любят не то что
иметь "память смертную", по вы-ражению святых отцов, но и
останавливаться на смерти; либо признает смерть и тление нормальным
состоянием. Будучи сам подвержен смерти, человек в природном смысле не
выделяет себя из тленного мира и даже притягивается к нему. Отдельные
намеки священного писания на то, каков был, должен быть и будет в
онтологическом и нравственном смысле мир, освобожденный от закона смерти
("и лев ляжет рядом с ягненком") кажутся только поэтическими
метафо-рами, и человек рационалистически просто стремится слиться с
миром в его ис-каженной данности.

Во-вторых, мир, космос искажен субъективно, по греховному, испорчен-ному
видению его человеком. В частности, это как раз проявляется в невидении
и непонимании человеком сущности проклятости земли. Творение лишь тогда
имеет ценность (и то, конечно, не абсолютную), если оно в глазах
человека свя-зано с Творцом и возводит его личностную ориентацию ко
Творцу. Когда же творение приобретает самостоятельную ценность, оно
заслоняет собою Бога, уводит человека от Бога и само предстает в
прелыцающем, не чистом качестве.

Впервые мир предстал перед человеком в таком соблазнительном само-ценном
виде, когда Адам и Ева прельстились плодами с древа добра и зла.
При-рода древа не имела в себе ничего недоброго, пока магия самостного
могуще-ственного знания без труда и отеетстеенности не стала мотивом ко
вкуше-

116

нию плода. Также и плод древа не сам по себе обладал для человека столь
убийственной силой, а по причине преслушания заповеди (и прелыцения
лож-ной магической силой). Аетономное — вне и помимо Бога — пользование
плодами с древа познания добра и зла — и это древо стало символом
аетоном-но значимой природы — оказалось одним из постоянных и
сильнодействую-щих в человечестве искушений. Обольстительность и
желанность "красных на вид" плодов неотразимо предстает для каждого
следующего поколения, и вку-шающие от этих плодов продолжают вкушать
смерть. И когда человек в пан-теистическом ощущении преклоняется перед
космосом, созданным Богом, но проклятым в грехопадении, он занимается
языческим кумиротворчеством.

В еще большей степени эта зависимость становится греховной, когда речь
идет не о сотворенном Богом мире, но о мире творений душ, умов и рук
чело-веческих. Человек, покаянно преодолевающий силу греха, в своем
творчестве выступает как соработник Бога, а продолжающий заниматься
игрушками иска-женных реальностей — как соперник Бога, что и понятно по
смыслу вещей. Дьявольский соблазн, содержавшийся в предложении "будете
яко бози", заклю-чал в себе существенное стремление этого вечного
соперничества.

Человеческое творчество развивалось в трех направлениях: умственная
деятельность (ее продукт — науки и философия); художественное творчество
(его продукция — произведения искусства); и техническая деятельность (ее
продукт — произведения вещной культуры). Некоторые вещи являются
про-дуктом одновременно научного, художественного и технического
творчества. И эта-то деятельность человека по образу, сознанию и воле
падшего естества на-зывается миром. Иначе, мир — это материализованная
структура греховного исторического человечества.

Эта структура, с одной стороны, всегда стремится к полной автономии от
Бога (хотя иногда она фалыпиво декорируется в желание выразить
Божествен-ные реальности), а с другой стороны, именно в силу
автономности и гордости, с Богом же и соперничает. Порою мир устами
своих выразителей раскрывает присущую ему обособленность совершенно
явно: "гипотеза о Боге нам не нуж-на", — говорит один из крупнейших
ученых. Другие, настроенные деистиче-

117

ски , желая выразить более чем линейную закономерность мировых
процессов, позволяют себе фамильярничать с Богом: "Старик не играет в
кости" (Эйн-штейн).

Автономное развитие мира приводит человеческое общество к несколь-ким
очень серьезным греховным тенденциям. Во-первых, чем далее, тем более
общество само свидетельствует о себе, что оно существует на началах
потреби-тельских, то есть главная внутренняя его задача состоит в том,
чтобы получать в максимальном количестве "ценности" материального
характера, увеличи-вающие различные удобства жизни. В этом смысле все
сильнее проявляются материальяо-консервативныеяачала.

Материально-двигательные начала осуществляются тогда, когда основ-ным
греховным мотивом выступает социальная зависть; крайним греховным
выражением социальной зависти являются мятежи и революции. Эти две
про-тивоположные тенденции мира естественно вытекают из его социальных
уст-ремлений, потому что там, где двое или трое собираются не во имя
Божие, они собираются своего автономного бытия ("в свое имя"). И это в
лучшем случае. В худшем — во имя дьявола.

Другое, чрезвычайно существенное и постоянное действие мира как
"деятелъности по еоле и мудроеанию падшего естества"6 — это
обществен-ное мнение; то, что принято называть: "мир считает".
Общественное мнение или общественное сознание имеет одну главную и
неизменную характеристику: изменчиеость. Оно само колеблется под ветрами
общественных течений, дей-ствующих по совершенно неясной причине в
каждый данный момент. И харак-теристика общественного мнения достаточно
эфемерна и статистична, а пото-му, по сути — бессодержательна. Дьявол
смеется, поддерживая общественное мнение,

То, что предлагается общественным мнением, отчасти совершенно по-нятно:
оно в значительной степени исходит из указанных революционных и
по-требительских идеалов. Но отчасти и действие, и результаты, и
содержание его совершенно непонятны, иррациональны, хотя бы потому, что
разрушительны.

5	Деизм (в отличие от теизма — веры в личного Бога) предполагает лишь
существование первопричины мира

6	Авва Исаия " Добротолюбие"

118

В разработке и создании этого рационально-иррационального общественного
гласа болыпую роль играют средства массовой информации, всегда
агрессив-ные.

Психология общественного мнения оказывает устойчивое греховное влияние
на общество и на личность особенно потому, что более всего именно через
общественное мнение совершается разлагающее действие трех основных
прельщающих и влекущих действий ("приманок") "века сего" — мира —
при-манок "лжеименного разума", власти и обманчивой красоты. Они
осуществля-ют свое действие через некоторую "приманчивую технологию".

"Лжеименный разум" (в русском переводе — "лжеименное знание" —
ІТим.6,20) представляет собой устройство падшей человеческой мудрости,
приобретающей для человека особое значение либо в силу конкретных
техно-логических достижений, основывающихся на ней, либо в силу
престижности в обществе занятиями этой мудростью (в науках, в
философии), либо — в наибо-лее "чистом" виде — по причине восторга от
умственных занятий. Эти три фак-тора значимости "лжеименного знания"
могут действовать и "единым фрон-том" — главным образом, в научных
занятиях. Впрочем, умственная суета ни-чуть не лучше всякой другой
суеты. А слепота, присущая падшему разуму, осо-бенно когда речь идет о
предметах духовных, ясно свидетельствует о главной греховной задаче
приманок "лжеименного разума" — закрыть гордое самодо-вольное сознание
от понимания спасительных путей жизни. Одним их устойчи-вых
осуществлений "лжеименного разума" является создание пространства
ин-формационного "обжорства", в котором с особенным восторгом купаются
люди нетворческого ума.

Приманки власти в истории падшего человечества оказывались настолько
существенными, что ими искуситель пытался соблазнить даже Сына Божия.

Диавол соблазнял Его тремя возможностями власти: власти над материей
("скажи, чтобы камни сделались хлебами"); власти политической ("все
страны мира отдам Тебе, если падши, поклонишься мне"); власти духовной
("бросься вниз, и ангелы подхватят Тебя" Мф.4, 1-10). Апостол Иоанн в
приложении к

119

человеку эти соблазны назвал "похоть плоти, похоть очей и гордость
житей-ская" (Шн.2,16).

Эти три соблазна власти так и остались наиболее действующими на лю-дей.
С давних пор наука пытается превратить камни в хлебы — почти букваль-но.
Во всяком случае — химия, а особенно — лекарственная промышленность
построена на этом принципе. На этой же власти построено и
манипулирование многими политическими лозунгами типа "все для блага
человека"; или — "мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее
— наша задача". Впрочем, становится все понятнее, что стремление к
власти над природой мстит за себя последствиями, порою уже вполне
предсказуемыми, например, экологически-ми.

Еще более очевиден греховный принцип власти как соблазн "мира сего в
делах политических. Во-первых, потому что чрезвычайно редко искренним
мо-тивом здесь оказывается чистое служение людям; напротив, обычно — это
спо-соб превозношения над другими. Ибо одно из главных мерил ценности в
этом мире — возможность обладания и управления как и чем угодно, и чем
болыпе объем манипулирования, чем выше ступень социальной и политической
власти, тем сильнее повод для тщеславия, тем сильнее личность отдается
под влияние суеты, тем сильнее плен и грех.

Можно отметить, что в средствах массовой информации сам материал
политической борьбы (борьбы всегда греховной) занимает в круге ценностей
высочайшее место. Большей частью эта борьба прикрывается лицемерными
фи-говыми листочками общественного служения, что, как правило, ложь,
когда общество не построено на церковных началах. Вообще один из главных
грехов современности — социализация жизни без обращения к церкви как
единствен-но объективному фактору социализации.

Совсем особый вид манипулирования — в магической власти над духов-ными
реальностями и возможностями. У людей нецерковных это выливается в
стремление обратиться к различным оккультным силам, чтобы подчинить
своей воле мир духовных сущностей (что обычно бывает в эпохи реакции на
плоский рационализм). На самом деле обычно дьявол пользуется этими
стремлениями

120

людей — мнимо подчиняясь, — чтобы тонко поработить их. У людей
церков-ных это проявляется в переживании магической силы мистических
возможно-стей, например, молитвы, что может приводить в состояние
экстатической прельщенности (прелести, по аскетической терминологии).

Не таким острым, но зато более распространенным является соблазн
об-манной красотой. Вспомним снова первое искушение Адама. Немалое место
в этом искушении занимал мотив "красного (красивого) на вид" плода. И в
этом смысле мир приманивает человека через самоценность человеческого
творчест-ва, в служении которому соединяется обычно много грехов; самый
очевидный из них в такой ситуации — тщеславие. Творчество
(талантливость) есть, в част-ности, способность выйти из дольнего мира
суеты, что высоко ценится, но осу-ществляется обычно иллюзорно. Чаще
всего в творчестве находит свое выра-жение (отражение), да еще и
выпуклое и привлекательное, неочищенная, стра-стная земная природа
человека. Особенно характерны в этом плане литература и театр. Или же —
что по сути одинаково — низшие страсти " сублимируют", т.е. как бы
одухотворяются, находят поэтически преображенное переживание. В таком
случае здесь еще болыпе самообмана.

В своем воспевании страстной природы человека люди искусства напо-минают
апокалиптическую саранчу. "Пятый ангел вострубил, и я увидел звезду,
падшую с неба на землю, и дан был ей ключ от кладезя бездны, и вышел дым
из кладезя, как дым из болыпой печи; и помрачилось солнце и воздух от
дыма из кладезя. И из дыма вышла саранча на землю, и дана была ей
власть, какую имеют земные скорпионы. И сказано было ей, чтобы не делала
вреда траве зем-ной, и никакой зелени, и никакому дереву, а только одним
людям, которые не имеют печати Божией на челах своих. И дано ей не
убивать их, а только мучить пять месяцев; и мучение от нее подобно
мучению от скорпиона, когда ужалит человека. В те дни люди будут искать
смерти, но не найдут ее; пожелают уме-реть, но смерть убежит от них"
(Откр., 9, 1-6). Эта духовная саранча своим зем-ным трупным ядом
безбожного творчества жалит тех, кто не хранит духовную и нравственную
верность Богу, и ужаленные этой саранчой из кладезя бездны мучаются всю
жизнь. Кроме того, для многих художественное творчество (как

121

для художников, так и для зрителей) является мечтательным способом ухода
от существующей действительности в вымышленную псевдо-жизнь.

Влия-	Словом "плоть" христианская вероучительная традиция

ние плоти обозначает падшую душевно-телесную природу человека, на
которую действует мир и диавол, возбуждая в ней непре-станный поток
помыслов; кроме того, источником таких помыслов оказывается ее
собственный строй. В природе человека, отчуждившейся от Бога и потому
воспринимаемой автономно, возникают желания либо нравственно
нейтраль-ные (но становящиеся нечистыми именно по причине автономности);
либо ко-личественно чрезмерные и потому неизбежно переходящие границы
Богоот-кровенной нравственности; либо, наконец, просто разрушительные по
своей греховной природе. Это, прежде всего, относится к тому, что
принято называть грехами плоти (к страстям блуда и чревоугодия, отчасти
и к остальным).

Специфика грехов плоти состоит в том, что они даже формально направ-лены
на удовлетворение низших сторон (желудок, детородные органы). Дейст-вие
этих греховных склонностей плоти на полноту человеческой личности,
осо-бенно же в случае неудовлетворения, почти всегда агрессивно и само
по себе, и вызывает агрессивные реакции. Значительная часть уголовных
преступлений совершается в целях удовлетворения этих плотских
стремлений. Человек, под-чиненный сильным влечениям плоти, обычно не
может насытиться, удовлетво-ряя эти плотские переживания. Плоть
ненасыщаема.

В жизни человечества плотские устремления занимают тем более обшир-ное
место, чем меныпе личные цели координируются с божественной духовной
заданностью, и чем болыпе, следовательно, отступление человека к
животному царству, где место подлинной свободы занимают инстинкты.
Человек, реализуя животные идеалы, живет по инстинктам. Таким образом,
некоторые "естест-венно-научные" гипотезы, основываясь на таком
человеческом материале, как бы не беспочвенны; их теоретический
материализм находит основания в жи-еотных, плотских наклонностях
человека, которые, кстати, по внутреннему строю всегда стихийно
материалистичны. Но наличие иных движений в че-

122

ловеке, порою совершенно идеальных, к счастью, не дает возможности
при-знать, по крайней мере, с нравственной стороны эти гипотезы не
только абсо-лютными, но и реалистичными.

Автономное отношение к плоти и автономные плотские пожелания не могут
быть признаны христианским объективным нравственным переживанием и
знанием; но это объективное знание признает тело человека, созданное
Богом,

преисполненным особого значения. Но не как такового, а потому что актом
творения оно пронизано Духом Божиим; поэтому даже тело человеческое
отли-чается от тела любого животного. "Разве вы не знаете, — пишет
апостол Павел,

что ваши тела суть храмы Святого Духа"(1Кор.6,19). Поэтому чрезвычайную
ответственность несет тот, кто искажает телесный состав даже любой
неуме-ренностью, или даже теоретическим отношением к телу исключительно
как к физиологическому агрегату. Такие греховные действия и помышления
разру-шают Божественное творение.

Разрушение телесно-душевного состава плотскими грехами очевидно для
всех. Таковы результаты пьянства, вообще наркотического употребления,
чрез-вычайного объядения, часто блуда, особенно блуда
противоестественного. В любом случае, когда говорят о плоти как
источнике греховной жизни, прежде всего и главным образом имеют в виду,
что вектор души, который в нравствен-ном и духовном измерении должен
быть направлен вертикально — к небу, из-меняет свое направление. Он либо
укладывается горизонтально, то есть, все-мерно направляясь в сторону
земных попечений, либо более того — направля-ясь вертикально вниз, то
есть, исключительно стремясь к животному удовле-творению.

Внешне это может выражаться в сравнительно безобидных действиях.
Например, в чрезмерности забот о здоровье. Усиленные занятия
физкультурой и спортом, развитие сети санаториев и домов отдыха, в
которых занимаются улучшением качества плоти — все обличает человека в
том, что он ощущает свою плоть как центр бытия. Да и наши плоские
современные присловья — не обличают ли? "Как здоровье?" — спрашивают
друг друга прежде всего люди, встречаясь, и добавляют: "самое главное —
здоровье". Жалок стал венец творе-

123

ния, человек, если для него самым главным в жизни оказалось приобретение
всего лишь одного из условий физиологического существования.

Но это лишь один из показателей — правда, серьезный —
заинтересован-ности плотским земным строем бытия. Плотский характер
культуры, воспева-ние автономной здоровой плоти, без всякой ее связи с
духовными и нравствен-ными основами жизни, появление болыпого числа
учреждений, обслуживаю-щих плотские потребности — все указывает на
возрастающее значение плоти как негативного фактора нравственной жизни.
При плотском характере жизни вырабатывается строй сознания, который не
способен видеть ничего, выходя-щего за земные пределы; даже в церкви
многие видят организацию, отвечаю-щую более утонченным, но есе же
душеено-плотским запросам. Праеда при этом также рассматривается
исключительно с земной, плотской стороны. Зем-ная правда, утратившая
связь с небом — правда низкая, подлая, пошлая, пад-шая. Ум, живущий
земной правдой, не только не принимает правды небесной, он укоряет тех,
кто живет небесной правдой, а себя оправдывает.

Плоть — понятие отвлеченное, и приобретает конкретный характер в
личностном психологическом переживании; поэтому в непосредственном
дей-ствии любые влияния плоти понятны лишь становясь душевными
влечениями. Это особенно очевидно, когда речь идет о душевных
переживаниях принципи-ально плотских категорий: голода, половых
влечений, сна. В то же время фор-мы выражения некоторых душевных
движений — как, например, зависть, оз-лобленность, — и даже социальных,
как бунты, революции могут иметь плот-ский характер.

Поскольку личность человека создана Богом через соединение плотского и
духовного начал, любое нарушение одного из этих двух начал ведет к
разру-шению личности. Но не только это. Личность разрушается и при
безразличии к любому из этих начал. Личность разрушается, когда
нарушается ее иерархиче-ский строй, и плоть в жизненном переживании
занимает место впереди духа. Тело есть оболочка, соответствующая
внутреннему содержанию личности (же-лания, мысли, переживания небесного
характера) и связанная с этим содержа-нием. Если же внутреннее
содержание определяется этой оболочкой, то оно,

124

становясь животным, лишает даже и тело высокого назначения, которое ему
даровано — быть храмом Св. Духа, и является проводником греха.

Оттого в некотором смысле правы те материалисты, которые видят в
че-ловеке не более, чем животное, хотя и высшее, и с определенной
спецификой (двуногое и мыслящее), но даже и заріепз не выделяет строго
человека из ряда других животных. Они правы той внутренней правотой
своего ограниченного зрения, при которой честность не позволяет
фантазировать более, чем видят глаза. Правы и потому, что человеческая
данность по своим проявлениям большей частью такая, что в ней видны лишь
животные начала; она даже отка-зывается принимать дары Св. Духа. Но они
неправы, потому что и в самом ос-котинившемся человеке существует то
нереализованное ядро личности, кото-рое все равно определяет суть
человека.

Кроме того, в истории церкви было много людей, реализовавших свою
заданность, и плоть их переставала быть самодовлеющей, и тела
становились храмами Святого Духа. История церкви — это история святых
личностей, пре-одолевших ту животность, к которой тянула плоть.

Но плоть бывает источником греховной жизни не только тогда, когда сам
материал плотских переживаний греховен (например, блуд); и не только
тогда, когда она заявляет свою самоценность или занимает неподобающее ей
высшее место, или, наконец, когда строй сознания приобретает характер
плотского мудрования. Тонкое воздействие плоти на душевный состав
проявляется в том, что высшие духовные начала либо вовсе не реализуются,
либо по принципу ре-сублимации, раскрываются в виде чистых автономных
психологизмов, того, что на святоотеческом языке называется душееность.

Гр

В  словаре современного человека слово ду-

шееность определяется и оценивается нравственно

душеености

в значительной степени по-другому, чем в христи-

анском языке. Значение слова — другое. Обычно теперь под душевностью
по-нимают сердечную мягкость, теплоту, отзывчивость, готовность принять
ис-креннее и живое участие в судьбе другого человека, и прочее, тому
подобное.

125

Христианский опыт под душевностью понимает обширный комплекс ду-шевной
"продукции" (ощущения, восприятия, помыслы, желания, мысли,
при-страстия, чувства, вкусы, стремления, привычки, реакции, волевые
усилия, бла-годатные озарения и ложные "прелестные" видения, работу
памяти и многое другое, что так или иначе переживается). Вся эта
душевная продукция сама по себе — нейтральна, как нравственно нейтральна
и наука, которая занимается этим комплексом — личностная психология. Но
нейтральным это может быть лишь в абстракции, в чистой теории; на деле
же все имеет нравственную окра-ску.

Содержательно материал переживания, хотя и тонко, склоняется в ту или
иную сторону в нравственном отношении. Часто кажется, что душевные
пере-живания замкнуты и самодостаточны: очень многие люди склонны
сосредото-чиваться на ощущении своей боли, или бесконечно припоминать
свои чувства при каком-то дорогом событии, и во внутреннем смысле только
эти пережива-ния и сознавать, как самые ценные. Но ценные они вне
зависимости от Бога, от неба, от духовной жизни в строгом смысле слова.
Более того, человек "душев-ный", занятый своей душевностью, по уверению
апостола Павла, и не может постичь духовного, в то время как духовный
постигает все. Духоеность — это внутренний сознательный "разворот" своей
души со всей ее продукцией, в сторону объективного нравственного и
духовного неба, и соответствующая этому развороту система оценок.

Душевному человеку в силу его самодостаточности реальность духовного
мира представляется либо бредовым миражом, либо такого же типа душевной
продукцией, как и у него, но с несколько специфическим содержанием. В
свете же объективного духовного сознания душевность просто вредна и
греховна, во-первых, потому, что принципиально безбожна, во-вторых,
потому, что несо-вершенна. Несовершенство ее в том, что, не ставя задач
еысшего порядка, она не может не только выполнить, но как следует и
поставить ни в области нравст-венной, ни в своей имманентно-душевной
сфере и других задач. Например, ко-гда не стоит задача любви
христианской, то и "просто человеческая" любовь разрешается в разряд
сентиментальных ощущений, если не хуже: в нравственно

126

бессодержательные переживания влюбленности, за которыми могут стоять
обычные плотские влечения.

"Чувства добрые", которые пробуждаются, например, поэтическим
твор-чеством, в лучшем случае раскрываются как почва более мягкая, чем у
сердец, необработанных подобными способами; почва, в которую могут быть
засеяны, и произрастать семена объективно добрых нравственных растений.
Но на хо-рошей почве весьма удобно произрастают и сорняки. Исторический
опыт Рос-сии, в которой весь XIX век пробуждались поэтические добрые
чувства, слиш-ком хорошо известен. "Чувства добрые" социального
содержания и вовсе не-редко завершаются морями крови.

Вообще же главная задача, поставленная в этом смысле душевностью,
со-стоит в том, чтобы сделать более тонким порог чуестеительности,
во-первых, во внутреннем умении видеть психологическую работу, а
во-вторых, и в меж-личностных отношениях. Но как раз многие душевно
тонкие люди отмечали глубокую внутреннюю фалыпивость подобной
чувствительности и сентимен-тальности, почти всегда связанной с
очевидным самодовольством. Бесплодная теплота душевности обличается
апостолом Иоанном Богословом в его Откро-вении: "Ты ни холоден, ни
горяч; о если бы ты был холоден или горяч! Но как ты тепел, а не горяч и
не холоден, то извергну тебя из уст моих" (От.3,15).

Бесплодность душевности, психологичности объясняется тем фактом, что на
постановку собственно нравственных задач она и не может претендовать,
потому что не располагает объективно оцениваемыми нормами. В
психологи-ческих рамках не может быть поставлен не только вопрос: "что
хуже, а что лучше?", но даже вопрос: "что плохо, а что хорошо?"
Разбираться оценочно может научить только содержательный нравственный
подход. Рассматривая психологически типологию поведения, темперамента,
никогда невозможно ре-шить, кто лучше — холерик или меланхолик?
флегматик или сангвиник? Что следует предпочесть: экстравертность или
интравертность? Рассматривая по-следнюю проблему с нравственных позиций,
можно обнаружить и экстраверт-ность, выраженную позитивно
(ответственность за семью, народ и проч.) и не-гативно (невнимательность
к внутренним проблемам, рассеянность на внешние реалии); точно так же
можно увидеть и интравертность, окрашенную нравст-

127

венно позитивно (глубокий покаянный строй, например) и негативно (до
край-ности выраженный эгоцентризм).

Итак, проявления душевности получают нравственную окраску в зависи-мости
от их ценностного содержания. Впрочем, здесь нередка путаница даже у
тех, кто профессионально относится к этической проблематике. Собственно
же научная психология, изучающая механизмы душевных процессов, и не
претен-дует на нравственные оценки.

Что же касается конкретных личностей, для которых так драгоценна их
собственная душевность, то греховность таких подходов — не только в их
без-различии к нравственному содержанию; совершенно ясно, что
безразличие к объективной нравственности всегда обличает грех и
мертвость души. Дело в болыпем: существенная установка индивидуальности
таких типов состоит в том, чтобы сохраниться, то есть оставить эту свою
индиеидуальность неру-шимой. Индивидуальность несет в себе весь комплекс
бесплодной душевности, и этот комплекс не просто пустая априорная форма,
в которую вливается какое угодно содержание. Известно большое количество
формообразующих психоло-гических типов, они образуют индивидуальность,
не просто конструктивно пе-реплетаясь, но заключая содержание личности,
так или иначе нравственно ори-ентированное. Таким образом,
индивидуальность, в которой форма неразрывно связана с содержанием,
стремится к сохранению себя в данности своего
психо-логически-нравственного бытия.

Но парадокс духовно-нравственной жизни и онтологического пережива-ния
бытия состоит в том, что, инстинктивно стремясь к сохранению себя,
сво-его бытия, своей индивидуальности, человек приходит к ее гибели,
потому что эта душевность, эта данность несет в себе разрушительные
начала, будучи гре-ховной, падшей. Напротив, личность, желающая
прекратить видимый процесс разрушения, опытно начинает сознавать, что
это возможно лишь при уничто-жении имеющегося здесь и теперь всего строя
души и жизни в целом. Грех сросся с падшей душой, глубоко проник в нее,
составляет ее содержание; только воссоздавая ноеую душу на месте
разрушаемой, можно эту новую (ста-ро-новую) сохранить. 06 этом прямо
говорит Господь Иисус Христос: "Кто хо-

128

чет спасти душу, тот погубит ее, а кто погубит ее ради меня и Евангелия,
тот спасет ее" (Лк. 17,33).

Но этот процесс крайне труден даже изначально. Важнейшая установка
душевного человека состоит в том, что сам он называет самовыражением.
Особенно этот термин уместен в кругах художественных, среди которых
об-новление и воссоздание новой души есть на практике вещь неслыханная и
не-понятная; а все продукты их творчества рассматриваются как способ
выраже-ния этой самой душевности: своего "я", вполне необновленного и
ветхого. В этом один из негативных смыслов человеческого творчества.

Впрочем, и все вообще делание человеческое — от техники до воспита-ния
детей — носит характер самовыражения, потому что на всем не может не
выражаться печать индивидуальности, хотя бы и слабо проявленная в силу
об-стоятельств, рода деятельности и неярких индивидуальных свойств. Но
по-скольку вектор души, как в творчестве, так и в любой деятельности, не
направ-лен в небо, в сферы объективно высшие, то и душевный человек не
претворяет-ся в духовного. Будучи горизонтальным, этот вектор выражает
бесплодное ду-шевное ползание, а направляясь вниз, выражает лишь полную
искаженность грехом человеческого существа. Таким образом, и чистая —
как бы — душев-ность предстает как вид плотского переживания, только
несколько сублимиро-ванный; и именно в душевности провоцирующие действия
диавола, мира и плоти реализуются через грех.

Только   рассматривая   действитель-

Соеместность усилий

ность теоретически, можно различить

оиавола, мира и плоти        отдельно  специфику, работы  диавола,

мира и плоти. На деле же, конечно, и на любой стадии развития греха и в
греховной жизни вообще всегда реализуются общность и единство, если
угодно, совместность действия диавола, мира и пло-ти. Особенно же это
заметно на ранних этапах развития греха — внедрения в душу греховных
установок.

129

Обычная схема здесь такова. У каждой индивидуальности имеются неко-торые
склонности плоти ("чисто" плотские, смешанные — плотско-душевные и
"чисто" душевные). Как правило, эти склонности в нравственном отношении
довольно нейтральны; — они могут почти не проявляться, особенно, если им
не присуща слишком высокая степень стремления. Но при столкновении с
миром начинают действовать импульсы различных соблазнов. И некоторые из
них, падая на известную склонность, будят ее, прежде спящую. Колебания
разбу-женной склонности могут потухнуть, но могут раскручиваться и
довольно дол-го, и здесь — главный пункт диавольской работы: он
скрепляетустойчивостъ союза соблазна мира с природной склонностью.

Механизм этих процессов понятен, но сущность их довольно загадочна;
впрочем, не менее загадочен феномен влияния одной личности на другую,
как вообще, так и в конкретных ситуациях, особенно, если это влияние не
целена-правленно.

Для того чтобы грех стал желанным, необходимо, во-первых, представить
сочетание внешнего соблазна и внутренней склонности приятным, полезным,
добрым и нужным; а во-вторых, оправдать это действие, усыпив совесть и
на-правив действие рассудка так, чтобы видеть логичность,
доброкачественность, целесообразность, или, по крайней мере,
нейтральность со стороны нравствен-ной.

При достаточно частой личной и социальной повторяемости подобных
дей-ствий возникают установки, как совсем индивидуального характера, так
и взятые напрокат из сферы социального разума. Такие установки
укладываются в не-сколько типичных схем. Например, по отношению к типам
личности: христианин сознательный и борющийся нравственно, христианин
формальный, вовсе нехри-стианин. Так, у первых может возникать помысел,
переходящий в установку: "де-лать плохое, чтобы научиться бороться". У
вторых: "если все во власти Бога, так и делать ничего не надо". У
третьих: "христианство — ложь, поскольку не дает ни-какого успеха".
Установки могут систематизироваться и по материалу. Например, по теории
греха: "не является грехом то, что служит благой цели". Или, по теории
нравственности вообще (конечно, крайне упрощенной): "нравственность и
рели-гиозность полезны для достижения некоторых материальных
результатов". Или

130

—	по связи жизни с христианскими понятиями нравственного мира: "заповеди

трудны и невыполнимы", и т.п.

Все подобные установки, как результат совместной работы в душе мира,
плоти и диавола характерны не только сами по себе, но как создающие
почву для произвольной греховной жизни, т.е. такой, на которую есть
произеолеше (желание и внутреннее согласие). Известно, что произволение
имеет место даже как бы в непроизвольных действиях, хотя и не всегда
понятно, отчего. На этом созна-нии основана просьба ко Господу о
прощении грехов вольных и невольных, и во-обще вменяемость вины. Тем
более что порою и совесть, и психоаналитическая наука подсказывают, что
далеко от света ясного сознания тускло мерцают в душе скрытые
побуждения, так называемые подсознательные стремлешя ко греху, ко-торые
если и выходят наружу, то в непохожем, замещенном виде (порою в виде
по-этических, чрезвычайно высоко ценимых эстетически произведений).

Проблема подсознательного влечения ко греху, разумеется, имеет
отно-шение к этической проблематике, и потому затрагивается здесь; но
теперь нам важнее бросить взгляд на связь произволения с совместными
усилиями мира, плоти и диавола. Прежде всего, следует сказать, что
произволение ко греху, как по своей сути, так и по своим последствиям
различно в зависимости от степени религиозного и нравственного дара и
понимания дела. Вспомним слова Христа: "Раб не знавший и не выполнивший
бит будет мало, а раб знавший и не выпол-нивший бит будет много" (Лк.
12,47-48).

Поэтому совместные влияния мира, плоти и диавола на душу человека,
нравственно не развитого, состоят сначала в том, чтобы он вступил в
греховный строй жизни вообще и в конкретное греховное предприятие в
частности, как бы "не ведая, что творит" (хотя и не совсем безвольно), а
затем по мере вхождения в грех, получал сознание тяжести грехопадения,
но и безвыходности. Наоборот, нравственно и духовно сведущему человеку
мир, плоть и диавол представляют грех в открытом, ярком и сильном виде:
в роскошной упаковке и в испытанной сладости. И когда происходит
склонение такой души к приятию соблазна от мира, — соблазна,
направляемого диаволом и приятно переживаемого плотью,

—	то есть когда душа знает последствия и суть греха, ее произвольное
склоне-

131

ние ко греху становится сознательным протиелением Богу. Таким образом,
малых произеольных грехов не бывает.

Сознательное противление Богу — это хоть и прерывистая, но
однооб-разно-многоцветная единая линия, и каждая из точек на этой линии
смерти — смертельна. Потому-то св. Тихон Задонский и говорил, что каждый
произволь-ный грех есть грех смертный. Но в любом случае, в грехах
произвольных или непроизвольных решающую роль даже при успешных
действиях мира, плоти и диавола играет предрасположенность души ко
греху, и уж почти всегда в при-ятности греха. Именно это нередко
заставляет грешника прямо искать путей, на которых лежит грех, даже если
совесть пытается отвратить от падения. Любые соблазны остаются
бессильными, пока грех на деле неприятен и гадок.

Отвращение к греху того или иного рода также может быть связано с
оп-ределенной природной предрасположенностью. Искаженность грехом
конкрет-ной личности, как известно, проявляется по-разному. К одним
видам греха у разных личностей имеется очевидная врожденная склонность,
к другим — оче-видное природное отвращение. Но даже и врожденное
отвращение может стать еполне сознательным, лишь когда оно опирается на
объективное нравственное откровение, на заповедь. И потому отвращение ко
греху может быть и вовсе не связано с природной предрасположенностью, а
напротив, явиться следствием очень сильного внутреннего противостояния
природной расположенности ко греху. В таком случае отвращение ко греху
есть следствие аскетической под-вижнической победы над грехом.

Когда же такого — аскетического или природного отвращения к греху нет,
обычно совершается сознательный или несознательный поиск путей к гре-ху,
т.е. попытки либо создать для себя, либо самому приблизиться к тем
обстоя-тельствам, которые облегчают удовлетворение греховной склонности
(встречи с определенными людьми, посещение определенных домов и проч.).
Эти поис-ки могут осуществляться и внутренним образом — через
целенаправленную мечтательность или раздражение души греховными
переживаниями (гнева, уныния).

132

При этом люди грубо-греховного развития вполне удовлетворяются
оче-видным и прямым злом, не тревожась о нравственных мотивах и
последствиях. Для других же, с более тонкими и серьезными нравственными
переживаниями, "совестливых", зло обычно является замаскированным либо в
нравственно ней-тральные одежды, либо даже — в нравственно
привлекательные. Важную роль в этих камуфляжных процессах играет
общественное мнение, которое выполня-ет две функции: первая — привлечь
ко греху и злу, и вторая — оправдать его. Поэтому человек,
прислушивающийся к общественному мнению, непременно обманывается.

Грех всегда лжив по природе, но всегда находятся аргументы, которые
ут-верждают его мнимую правоту. Такие аргументы открываются в ложных
интер-претациях. Они совершаются умом, испорченным внутренней лживостью.
Чело-век "честно" может видеть ситуацию очень далекой от реальности.
Такого рода ложные интерпретации легко появляются, во-первых, при
невнимании к путям, ко-торыми идет грех, а во-вторых, при
бесконтрольности грешного ума.

Имеются и внутренние предпосылки греховной страстной жизни: общее
невнимание к своей внутренней жизни (и как результат — непонимание
себя); поверхностное безответственное отношение к заповедям Христовым, а
значит, и ко всему объективному строю нравственной жизни; и, наконец, на
фоне об-щей духовной расслабленности — глупость, непонимание
нравственной дейст-вительности.

Здесь представлен довольно мрачный Предателъство Бога,

портрет падшего человека. Что делать? Не

олижних и сеоя	пенять же на зеркало! Но даже и в этом

мрачном, но — увы — точном портрете все же не достает одного
существенного штриха, чтобы он окончательно при-обрел свою яркую
завершенность. Этот последний штрих заключается в одном тяжелом слове:
предательстео. Речь идет о тройном предательстве: предатель-стве Бога,
предательстве ближних и предательстве самого себя. И это тройное
предательство является изначальным мотивом греховной жизни, главным фак-

133

тором нравственной действительности и решающим аргументом на суде
Божи-ем.

Предательство есть нравственная альтернатива верности. Можно
пред-ставить, что на последнем суде достаточно будет одного вопроса: был
ли верен. Нет? Значит — был предатель. И тогда — предаешься на вечную
муку.

И это очень понятно. Замечательно, как два слова русского языка —
пре-данность и предательство, столь противоположные по смыслу, так
близки этимологически. Преданный — предает, передает себя лицу, которое
он при-знает для себя дорогим и главным, вступает с ним в нерушимую
связь, и только в этой связи реализует свою сущность. Предающий —
предает, передает от себя лицо, с которым, по истинному смыслу ценностей
должен был бы нахо-диться в тесной нравственной и личной связи, и тем
самым разрывает ее, а это разрушает его самого. Разрыв связи уничтожает
союз верности, и неверный, предающий оказывается вне правды, вне
собственного онтологического центра. Предательство как бы создает в
центре личности "черную дыру", в которую утекает ее нравственно
ориентированное и ценностно-онтологическое содержа-ние. Предающий
человек актами предательства утрачивает не только связи с вечностью, не
только пути к вечности, но и собственное вечное начало.

Всякий грех есть предательство, но оно все же прощается тем, кого
предают, если предатель стремится восстановить разорванную связь
раскаянием. Когда же такого стремления нет, внутренний строй и все
существование предателя само-убийственно, о чем свидетельствует вечный
образ предателя Иуды, который после окончательного предательства Христа
покончил с собой. Поэтому каждый человек носит, а отчасти постоянно
осуществляет в себе начало Иуды.

Это особенно серьезно, когда речь идет о непосредстеенном предатель-стве
Бога. Здесь, прежде всего, имеются в виду, как это ни кажется
парадок-сальным, так называемые "неверующие". Вероятно, они вправе
сказать: "Мы никого не предавали. Предать может лишь тот, кто обязывался
быть верным. Но мы-то не обязывались". Это правда, но разве что в том же
смысле, в котором каждый преступник, судимый судом, может в
заключительном слове сказать: "Я никогда не подписывался и даже вслух не
выражал своего долга выполнять

134

закон вашей страны. Вы меня судите только потому, что принят закон
страны, в которой я родился и живу. Но я-то его не принимал". И если
этих аргументов (при всей их серьезности) никто всерьез не принимает, и
преступника судят, тем менее приемлем такой аргумент в отношении к Богу.
В Адаме все обяза-лись быть верными Богу, и сама природа образа Божия в
человеке вопиет о вере и верности; но, искажая свою природу, неверующий
человек утверждает: "А я не обязываюсь", и тем закрепляет акт своего
изначального мистического преда-тельства.

Тем больше предательство того, кто в самом таинстве крещения объявил
себя верующим, т.е. верным Богу. Здесь нельзя отмахнуться от довольно
посто-янных аргументов тех, кто такие обеты в крещении младенцев
признает не дан-ными сознательно; и потому обязательными для исполнения.
Чтобы умень-шить значение таких аргументов, священник должен при первой
исповеди ска-зать отроку, или даже юноше, или даже взрослому — о том,
что в крещении им даны обеты верности, и потому, если впредь он будет,
тем более сознательно, отступать от Бога, он будет совершать страшное
дело предательства.

Предательство Бога верующими есть всегда отступление от мистических и
онтологических основ собственной жизни и бытия вообще. Но предать Бога
можно только в двух ситуациях. Либо предающий отказывается знать Бога, и
тогда до и помимо всякого знания он говорит себе: "Бога нет". И это
становится для него главным знанием, недоказуемым, но и не требующим
доказательств, отрицательным знанием, то есть незнанием, устанавливающим
себя как знание. И потому на деле или, по крайней мере, в чистом
теоретическом размышлении утверждается не просто отрицание возможности
знать, но принципиальное во-левое незнание и тогда не только Бога, но и
себя, и мир. Бог, посылаемый без-божным сознанием в бездну небытия,
тянет за собой и мир, и всякое творение, включая предающую Его личность.
Существование такой личности в нравст-венном отношении всегда
отрицательно, то есть всегда греховное существова-ние. (Вспомним у
Достоевского: "если Бога нет, то какой же я капитан?")

Во второй ситуации предающий отказывается признавать Бога сущест-вующим
для него. Это довольно обычно и встречается в длительном припадке
безумной автономии, желания быть, по крайней мере для себя хозяином. По-

135

добное гордостное самочиние ведет к тем же губительным нравственным
по-следствиям. Такой предатель как бы говорит: "Пусть Бог и есть, но для
меня Его водительство неприятно, отвратительно и неприемлемо". Чаще
всего такое предательство если и замышляется и осознается, то темновато.
Оно носит больше практический характер самостной жизни.

В нравственном отношении оба вида предательства Бога реализуются в
практическом отвержении заповедей Божиих. И поскольку вторая заповедь
есть заповедь любви к ближнему, то отвержение ее означает отвержение
ближнего.

Предательства ближнего многообразны и по характеру взаимоотноше-ний, и
по конкретному материалу предательства. Суть же предательства одна и та
же: "Я обойдусь без него. Он мне не нужен. И пусть он провалится. Если
не вообще, то, по крайней мере, от меня". И потому внутренняя нить
общения об-рывается, хотя внешне не обязательно происходит полное
отдаление, но неко-торое — всегда. Поскольку совесть может подавать
сигналы вины, греховное сознание, не желающее видеть своей вины,
переводит ее на ближнего; ближний совсем перестает быть "ближним", что в
сердечных чувствах трансформируется в ненависть.

Первым исторически известным предателем был сын Адама Каин. После
убийства им своего брата Авеля он, на вопрос Бога: "Каин! Где твой брат
Авель?" — оставил классическую, на века, формулу предательства: "Разве я
сторож брату своему?" (Быт.4,9) Но еще прежде этого предательства путь к
не-му и многим подобным открыл Адам, в припадке самооправдания переложив
всю вину за общий грех на одну Еву, и фактически тоже предав ее. Кстати,
это стало навсегда одним из видов техники предательства.

Путь предательства, начавшись в частных и порою второстепенных
про-блемах, приводит рано или поздно к этапу, на котором можно самому
себе ска-зать про кого-либо: он мне — никто. Понятно, что за этим
"никто" ложь и не-справедливость, потому что нитями и духовного, и
природного родства ("брат-ства") объективно объединены все люди. Это
"никто" становится особенно нравственно возмутительным, когда речь идет
о прямых родственных связях — по крови или по замужеству. Это "никто"
совершает технологический процесс

136

огромной отрицательно-нравственной развращающей силы, ибо ставит вместо
человека некую пустоту, пустое место. До конца этот процесс редко у кого
до-ходит, но у него есть свой предел. Он может быть выражен в словах:
"Мне ни-кто не нужен". То есть, совершается предательство всех.

И все-таки даже по-человечески особенно противно, когда совершается
предательство наиболее дорогих людей, и тех, кому обязан благодарностью.
Даже заурядно развитое нравственное чувство возмущается предательством
Иуды не только потому, что это было предательство Бога; это было
предатель-ство и наиболее близкого Человека и Учителя. Не в сравнимой,
конечно, степе-ни, но какое это обычное дело: совершенно забыть любимого
учителя по школьной или институтской скамье. Или: не выдержала каких-то
испытаний дружба; проходит короткое время, и даже от воспоминаний дружбы
почти ни-чего не осталось. Это ужасное предательство: друг объявлялся
другим "Я". По-рою у духовных детей не складываются отношения с
духовными отцами, и как обычен в таких случаях взаимный отход на уровне
примитивного предательст-ва.

Чрезвычайно печальны факты семейных предательств. Предательства разного
характера (но преимущественно — прелюбодейного) как известно, приводят к
разводам. Происходят же они от глубокого нечувствия подлинного единства
(одна плоть) мужа и жены в браке, особенно освященного церковным
благословением. Но наиболее страшные виды семейных предательств — это
распространенные ныне предательства родителями своих детей — начиная от
невнимательности в воспитании (например, шестидневка в детских садах без
вынужденной необходимости), кончая полным оставлением, и предательства
детьми своих родителей. Что говорить о том, что заповедь (даже и
ветхозавет-ная — "чти отца твоего и матерь твою", даже и с заманчивым
добавлением "и благо ти будет, и долголетен будешь на земли") — просто
игнорируется.

Каждый раз, когда кто совершает предательство Бога и ближнего — он
совершает предательство и себя. Это особенно очевидно в факте
супружеской измены. В супружестве создается новое уникальное единство.
Изменивший этому единству — какие бы, кажется, внешние блага он ни
приобрел — остает-

137

ся в неполном существовании, которое чем далее, тем более утекает через
рас-крытую по всей плоскости жизни рану.

Но что это значит — предать себя? Как это вообще возможно? В
челове-ческой личности, при всей ее искаженности, существуют и хоть
как-то реали-зуются высшие, нравственно качественные, духовно умные
устремления; и уст-ремления низшие, направленные в душевно-плотские
перспективы. И когда по-следний род устремлений решительно побеждает,
это всегда происходит за счет первых: первые, чистейшие, богоподобные —
предаются. Обычная тенденция в таких случаях — оскотинивание личности,
еще точнее — предательстео са-мой личности, потому что оскотинивающаяся,
она перестает быть собственно личностью. Обычно человек, даже и вне
христианства, если не переживает, то хоть смутно ощущает свое высшее
назначение, которое проявляется и нравст-венно. Отказываясь от своего
назначения, от объективных нравственных начал, человек предает подлинный
смысл своей жизни, и жизнь становится бессмыс-ленной и пустой.

В этих смыслах заложены его же собственные подлинные ценности. Не думая
о них, не раскрывая их в себе, он предает то наиболее ценное, что есть у
него в душе, и вместо бриллиантов остается с дешевыми побрякушками, и то
наполовину разбитыми. Безвкусие, дешевка, бессмысленность, бесцельность,
бессодержательность — вот что приходит вместо преданного им содержания.
Человек становится предателем самого себя.

Приложение к глаее 2. СОВРЕМЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК И КОНЕЦ СВЕТА.

Общее знание о грехе, в свете христианского нравственного учения, кро-ме
теоретического, "учебного" значения имеет и практическое. Но, конечно,
лишь для тех, кто сознательно, в практике своей жизни, поставил цель -
бороть-ся с грехом, противостать врагу. Врага надо знать в лицо. Но
чтобы знать, да еще врага тайного, каким часто является грех, нужно
знать и точное его описа-ние, и способы различения, чтобы не спутать
методы борьбы и цели. В этом

138

общем знании раскрываются греховные особенности, присущие всем,
незави-симо от времени и места. Но каждая эпоха, несет свои,
специфические грехов-ные особенности и свои нравственные задачи.
Необходимо представить на суд христианского нравственного сознания и
особенности нашего времени.

Наше время характеризуется ростом душевных болезней, неврозов и
пси-хопатий, в которых проявляется и нравственное содержание. И поэтому
они должны быть, хотя бы в самом общем виде, представлены на суд
нравственного сознания. Кроме того, наше время не случайно отмечено
новым взлетом эсха-тологических настроений, переживаний близости конца
света. Это не случайно по многим основаниям, и может быть, более всего -
по нравственному. Нравст-венное состояние современного человека,
кажется, все больше приближается к тому виду, который Священное писание
и церковное сознание в целом предла-гает в своих пророчествах о конце
света.

Деградация	Сравнивая возможности, нормы и кон-

х	кретные проявления жизни  современного

личности и общества       к	к	к

человека с подобными же возможностями, нормами и проявлениями жизни
людей минувших эпох, многие наблюдате-ли делают вывод об очевидной
деградации личности и общества (разумеет-ся, в условно-статистическом
смысле). Личностная и социальная деградация не может быть качественной
характеристикой, но скорее количественной, и то бо-лее интуитивного и
эмоционально - описательного, чем объективно-оценочного характера. Но
поскольку это ощущение деградации приобрело достаточно по-всеместный
характер, и не только в кругах церковных, обойти его невозможно.

Известно, что в кругах, склонных пессимистически оценивать состояние
нравственности в современный им период, подобные оценки не всегда
выстав-лялись верно, особенно при нравственном осознании достоинств
молодого по-коления. Впрочем, эти пессимистические оценки довольно точно
раскрывают общую тенденцию исторического процесса, в котором наряду с
ходом научно-технического прогресса можно наблюдать и нравственную
реакцию - регресс.

139

Правда эта регрессивная линия не имеет ярко выраженного линейного
характе-ра; если здесь возможен график, то он скорее имеет вид нечистой
синусоиды.

В чем же конкретно различается эта деградация?

Во-первых, в общем ощущении расслабленности современного челове-ка, что
с особенной очевидностью можно видеть на Адамовом наследии (муж-чинах).
Эта общая расслабленность отчасти не очень определима, и потому трудно
формулируется. Она имеет не только нравственный характер, о чем можно
судить, например, по героям и творчеству даже таких, далеких от чисто-го
христианства, авторов, как Толстой и Чехов, ярко выразивших настроения и
чувства своей эпохи. Временное расстояние между ними невелико (всего
мень-ше чем в полвека, даже можно сказать, что один - старший
современник друго-го). Но эти несколько десятков лет оказали такое
деформирующее влияние на русское общество и личность, что создается
впечатление, что они пишут о су-ществах совсем различных эпох.

С тех пор и вовсе прошла эпоха. Переживание расслабленности стало еще
более очевидным. Одним из главных типов эпохи стал хам. Человек хамской
природы нередко производит впечатление самоуверенной мощи, хотя на деле
она бессодержательна. Бессодержательность и есть главное свидетельство
рас-слабленности. Подлинность силы заключается во внутреннем содержании.
Этот общий паралич жизненных сил, становится понятным, потому что
современное общество лишено контакта с источником жизненной силы. Почти
неприкрытый социалъный паралич больше всего виден в бессилии общества
(даже христи-анского) противостоять безбожным и бесчеловечным
идеологиям, разруши-тельным массовым тенденциям, преступным уголовным
движениям и прочее. И в предлагаемом обычно выборе - прикладывать или не
прикладывать усилия для достижения какого-либо результата люди обычно
предпочитают не прикла-дывать усилий, кроме тех ситуаций, когда ценность
желаемого результата слишком объективно высока, а усилия требуются не
слишком большие.

Прежде всего, в этом отношении нельзя не видеть чрезвычайную не-мощь,
паралич еолееых усилий. Волевые действия обычно не только не
начи-наются, но даже нет установки их начинать, когда ожидаемый
результат имеет

140

идеальный, тем более общестеенно-идеальный, тем более нраестеенный
ха-рактер и содержание. Типичным для общества массового паралича
является по-стоянное стремление к маскарадной, театрализованной подмене,
когда суть де-ла заменяется мишурой, декорацией, маской, клоунадой.
(Так, например, сей-час, когда дворянского служения нет, оно заменяется
собраниями, поисками гербов и проч.).

То же можно сказать и о личностной нраестеенно-еолееой расслаблен-ности,
которая особенно отмечается при необходимости самоотверженности. Вообще
безволие становится какой-то социально-душевной болезнью; как ни
странно, она преимущественно свойственна молодым людям, которые,
кажется, по природе, наоборот, должны быть, в основном энергичны. Увы,
нет: совре-менное общество - это общество безвольных молодых людей.
Этому виду рас-слабленности парадоксально присущ, кроме того, поеышенный
уроеень требо-еательности и притязательности. Болыпей частью
современными, особенно городскими родителями как раз и воспитывается, и
поощряется одновременно расслабленность и притязательность детей. Это
является источником и следст-вием развития общества с патерналистским
уклоном. Общество и народ такого типа, безусловно, имеет деградирующий
характер и, если не произойдет реши-тельных событий, обречено на
вымирание.

Этому соответствует характер умственной деятельности, присущей со-циуму
и личности деградирующего типа. Главное свойство деградирующего ума -
неумение работать целенаправленно и продуктивно. Современные люди с
трудом умеют точно и живо формулировать свои мысли, объединить их в
еди-ную связную целенаправленную речь - главное свидетельство
расслабленной работы ума. В этом отношении любой вид письма XIX века -
канцелярского, разговорного, эпистолярного, мемуарного,
дипломатического, проповедниче-ского, беллетристического - несравненно
превосходит соответствующий вид XX века. Безусловно, в XIX веке была
разработана классически-изощренная формализация, но и в самой форме
письма видна была содержательная работа мысли. Только в научной области
в XX веке можно видеть не только количест-венный прогрессе, но отчасти и
качественные достижения мыслительной дея-тельности; как правило, это
связано с неболыпим количеством острых и про-

141

дуктивных умов, разрыв которых по отношению к массовому умственному
раз-витию приобрел огромные размеры.

Общее умственное развитие понижается резче всего в более развитых
странах. И это лучше всего видно в формах и содержании современной
массо-вой культуры, которая в целом носит если не дегенеративный, то
расслаблен-ный характер. Особенно это относится к рок- "творчеству" и
кинематографу (ТВ можно не рассматривать отдельно от кинематографа, хотя
есть нечто, вы-деляющее в этом смысле ТВ даже в худшую сторону). Эта
культура имеет де-монстративно выраженный молодежный, если не
инфантильный характер - что показательно, учитывая преимущественно
возрастающую дегенерацию моло-дежи - и несет самое примитивное
содержание. Порою она почти совсем бессо-держательна. Главным и почти
единственным мотивом ее содержания является плотские влечения, порою
лишь слегка окрашенные дешевыми романтически-ми элементами.

Слащавая чувствительность женского пола и примитивная эротичность
мужского пола пронизывают жизненные установки молодого поколения. Эти же
признаки являются определяющими и в культуре, обслуживающей настрое-ния
этого поколения. Именно настроения - потому что даже слово
"пережива-ние" может оказаться слишком высоким для этого слоя, не говоря
уже о таких как "сознание", "идеология", "менталитет". Такому
"содержанию" соответству-ет и крайне усредненная и незначительная по
своим возможностям и находкам и "форма" выражения такой культуры,
например - однообразные ритмы с почти полным отсутствием мелодии - в
музыкальном творчестве. Внешние, шумовые эффекты, неестественные
карикатурные животные кривлянья - в исполнитель-стве. Вообще, этому
"творчеству" свойственно стремление к массовому гипно-зу, психические
эффекты. И даже не страсти, а изображения страсти в аффект-ных и
надуманных проявлениях, - вот что обычно для роковой масс - культуры.
Она вся направлена на потребительство, что и не удивительно, потому что
она обслуживает общество потребления. Общество потребления -
дегради-рующее общество.

Для общества такого типа характерна потребительская, т.е.
паразитиче-ская и безответственная направленность личности. Общество
деградирует по-

142

тому, что в своей паразитической сущности каждый хочет жить за "чужой"
счет. Но поскольку "своего" этического счета ни у кого нет, и никто не
хочет приобретать его собственными усилиями, нравственное состояние
общества и составляющих его личностей приходит в полное истощение и
довольно быстро - наподобие известной игры, где каждый должен найти
некоторое число участ-ников, обеспечивающих ему вхождение в игру.
Личность, паразитирующая на других, и не имеющая собственного живого
начала - личность нетворческая; общество, состоящее из нетворческих
личностей, способно только к потребле-нию. Самые идеалы такого общества
- потребительские идеалы: получить с ми-нимумом затрат и ответственности
качественный (нередко в очень специфиче-ском понимании качества) готовый
продукт потребительской корзины (пища, одежда, бытовые товары,
культура), причем в очень яркой упаковке; для обще-ства потребления
нередко упаковка значит болыне, чем сам товар.

В творческом обществе личности развиваются более напряженно, имея
стремление раскрыть творческий потенциал, а в обществе потребления
лично-сти, даже имеющие творческие дарования, имеют установку на
ненапряженное существование. Имеется в виду тот тип жизни, когда, по
возможности, - значи-тельных - и личностно и социально - задач не
ставится вообще никаких или, в лучшем случае - это задачи
потребительского содержания и уровня. Творческие установки при этом
отметаются принципиально. То есть, если сама жизнь и ставит какие-нибудь
задачи, делаются попытки найти для них стандартные, тривиальные решения.
При постановке любых задач имеется заданность во что бы то ни стало
избежать нравственных мотивов, которые всегда осложняют жизнь и
затрудняют бытовую "чистоту" решения. Куда проще поступать только из
эгоистических интересов.

Искаженностьустаноеок	Но   даже'   когда нравственные

задачи    в жизни личности в совре-

на грех и добродетель

менном мире и ставятся, и даже, ко-

гда жизнь этой личности отчасти окрашена нравственными мотивами,
реализа-ция этих задач крайне затрудняется тем, что в современном
обществе установки на грех и добродетель представляются принципиально
искаженными. Когда по

143

центральным понятиям нравственной жизни знание извращено, сама жизнь не
может раскрываться в ее объективно значимом и радостно переживаемом
со-держании. Эта искаженность установок, прежде всего, проявляется в
непони-мании греха и добродетели е онтологическом плане.

Такое онтологическое понимание и соответствующее переживание - это
свойство исключительно развитого нравственного религиозного сознания,
ко-торое исходит из сердечно усвоенного божественного откровения.
Онтологиче-ское, бытийное осознание нравственного откровения принимает
добродетель как Божестеенную заданность человеку, имеющую характер
непреложного закона, неисполнение которого вызывает катастрофические
последствия. Это катастрофическое последствие по своей сути и есть грех.
Лишь понимание гре-ха, как катастрофического прорыва в идеальной
Божественной сфере нравст-венного бытия не только представляется
объектиено значимым и теоретиче-ски чистым; такое переживание греха
выводит его из плоскости случайных и мелких явлений. Искаженное
(неонтологическое) восприятие греха делает борьбу с ним делом
второстепенным, не очень значащим, не эффективным - и проводимым по
случайным эмпирическим параметрам происходящих явлений. Такое восприятие
у людей церковных приводит к тому, что они нередко огра-ничиваются более
или менее часто совершаемой исповедью.

Непонимание добродетели, с одной стороны, как Божестеенной задан-ности,
а с другой, как выражения неискаженного строя личностной жизни;
непонимание греха, как катастрофы, разрушающей связь с подлинным
источ-ником жизни, - вводят в душу ложное понимание основ объективного
нравст-венного учения и оказываются небезобидными по конкретной практике
нравст-венной жизни. Ложные установки вызываются к жизни нечистыми
нравствен-ными мотивами, и в свою очередь, усиливают и развивают эти
мотивы.

В наше время, когда жизнь общества не определяется откровенным (т.е.
данным в Божественном Откровении) нравоучении, понимание доброделания
принимает исключительно природный характер: "по плоти и крови ".
Доброде-лание перестает принимать характер собстеенно доброделания, те.
исполне-ния запоееди, искания и исполнения еоли Божией вообще. Это
значит, что по мотивам добродетель перестает быть добродетелью. В
доброделании исчезает

144

его характер самоотвержения; делание добра совершается без усилия,
помимо напряжения. Отношение к добру становится дряблым,
душеено-сентиментальным; тщеславие неизбежно сопутствует такому
доброделанию, отчего оно теряет внутренний смысл. Не раскрывающееся как
творение объек-тивного задания - такое добро неизбежно становится
субъективным. Сама нрав-ственная жизнь приобретает
неориентированно-случайный характер: если соот-ветствует что-либо
душевным, природным склонностям - делается; не соответ-ствует - не
делается.

Нравственный субъективизм неизбежен там, где жизнь лишена объектив-ных
религиозных основ, как это и есть в современной действительности. Но
нравственный субъективизм неизбежно провоцирует жизнь греховную.
Во-первых, это неизбежно по самому принципу, ибо нравственность по
природе, "по плоти и крови", безрелигиозная, лишена тех нравственных
корней, которые питают неискаженную внешнюю и внутреннюю деятельность.
Во-вторых, це-лый ряд несомненных нравственных норм, на которые не
распространяется природное нравственное переживание, остается ене поля
внимания личности, и тогда ни о каком исполнении нравственного закона в
его неискаженном виде говорить не приходится. В - третьих, если даже
какая-либо объективная нрав-ственная норма и входит в личный
нравственный комплекс, она выполняется лишь в том случае, когда для
этого не требуется никакого труда (или труд са-мый минимальный). Между
тем, это по самой сути своей искаженно и ненор-мально, потому что добро
в конкретности своей есть всегда делание, доброде-лание же требует труда
внутреннего; как минимум - труда преодоления своей лени. В труде
требуется усердие, енимание, упорстео, терпение - качества, не
свойственные современному расслабленному человеку.

Особенно же нравственный труд нежелателен современному человеку, если он
не приносит очевидных тщеславных результатов. И уж тем более он
нежелателен, когда он требует нравственной борьбы. Подлинное
нравственное дело всегда имеет, прежде всего, внутреннее содержание,
имеющее характер борьбы. Причины этого понятны любому нравственному
"практику", они по-нятны и теоретически: посредством мира, плоти и
дьявола к каждому человеку,

145

поскольку он имеет склонность ко греху, грех и подступает, и если не
противо-стоять ему - он овладевает личностью.

Это противостояние и есть нраестеенная борьба. Но вести ее современ-ному
человеку нежелательно, потому что современный человек имеет в основ-ном
установку гедонистического плана (установку на удовольствие).
Нравст-венная борьба же напротив, перекрывает дороги к удовольствию.
Удовольствие противоположно по содержанию понятию блаженстеа, к которому
может приблизиться личность, преодолевающая стремление к получению
удовольст-вия. Само слово - удоеольстеие из арсенала греховной душевной
жизни. При этом "удовольствия" содержательно могут иметь довольно
тонкий, и совершен-но не плотский характер: удовольствие от прогулки по
осеннему лесу, от краси-вой мелодии на флейте, от решения изящной
математической задачи. В таком случае греховен не "материал
удовольствия", но сам характер установки, не обязательно
потребительский, но неизбежно индивидуалистический по своей природе.

Эта установка направлена не на делание добра самого по себе, а прежде
всего на получение от этого приятного ощущения. При такой установке
непри-ятно и противно даже само слово "грех", смущающее "эстетическое
чувство". Поэтому для современного человека свойственно вполне
примирительное от-ношение к греху, при этом необязательно только к
собственному, хотя, конеч-но, к собственному в первую очередь. Такие
люди могут производить очень симпатичное впечатление, хотя бы по их
склонности к неосуждению. Но это неосуждение - не нраестеенный принцип,
тем более не христианский нравст-венный принцип, а просто нежелание
включать в свою внутреннюю жизнь по-нимание греха.

Такой конформизм по отношению к греховной жизни находит и теорети-ческое
оправдание. У людей конформистского склада, если они религиозны, обычно
очень слабое покаяние. Даже смертные грехи они склонны оправды-вать.
Поэтому у таких людей очень сложные отношения с собственной сове-стью.
Они (даже при природной совестливости) склонны вступать с нею в сдел-ки.
Путь сделок приводит порою к прямой борьбе - и в этой борьбе совесть
чрезвычайно редко оказывается победительницей. Примирительность к греху,

146

наконец, делает ей укол - не смертельный, но с сильной дозой
снотворного, в результате чего совесть лишь изредка, в крайних случаях,
приподнимает отяже-левшие веки - но ненадолго.

Но не только при конфликтах с совестью "права" бывает грехолюбивая душа
современного человека. Конфликтные ситуации в мире, к сожалению, вещь
довольно частая. И во всех таких конфликтных ситуациях - семейного ли
(главным образом), служебного ли, любого другого характера современный
че-ловек склонен видеть почти всегда свою правоту, кроме совсем
очевидных случаев. И хотя это не новость, но все же, в прежние времена,
судя по художе-ственной и психологической литературе, покаянный строй
был нормой жизни гораздо чаще, чем теперь; сознание своей неправоты было
гораздо обычней, и потому просьбы о прощении и примирении были
естественнее. Слишком оче-видно было для религиозного сознания, более
свойственного минувшей эпохе, что не прав может быть любой человек, в то
числе и "я". Впрочем, непонима-ние очееидности, наряду с деградацией и
искаженностью установок на грех и добродетель, есть следующая
особенность нравственной жизни современного человека.

Непонимание	На непонимание очевидностей, как на характер-

ную   особенность   современного   человека   обратил очееидностей

внимание русский философ Иван Ильин. Эта стран-

ная нравственно-психологическая особенность очееидным образом раскрыва-

ется на очевидностях самого общего порядка, относящихся к области
общест-

венного сознания. Многое здесь - почти трюизмы. Но видимо, пришло время

излагать, едва аргументируя, а вернее - только указывая, реестры таких
трюиз-

мов, иначе они мгновенно забываются или игнорируются.

Можно привести пример, относящийся к самой заурядной злободневной
очевидности. В последней четверти XX века окончательно раскрылось
без-образие идеологии и практики коммунизма в нашей стране. И, несмотря
на это, до сих пор находятся так ничего и не понявшие тысячи людей,
уныло бродящих по площадям с красными флагами и ищущих его призрак, и
желающих вновь

147

воцарить этот драконообразный призрак. С другой стороны - кажется вполне
очевидным, что главное содержание современной политической жизни -
гряз-ная закулисная возня. Однако многие верят лозунгам, декларируемым
власт-ными структурами: о благах народа, о правах личности и проч.

Ничуть не меныпе непонимаемых очевидностей в области религиозной и
духовной вообще, как исторического, так и внеисторического характера. Из
ис-торических можно отметить следующие, наиболее распространенные
банально-сти. О религиозной жизни России до революции одни говорят:
"Святая Русь", -и приводят свои факты. Другие говорят: "Один мрак", - и
приводят свои факты. Между тем, для беспристрастного взгляда так
несомненна очевидность: дейст-вительность была бесконечно сложнее, и
включала в себя и то, и другое.

Из наиболее общих очевидностей не исторического ряда можно привести
непонимание реальности духовной жизни - как положительной, связанной с
Бо-гом, так и отрицательной, связанной с бесами. Факты, удостоверяющие
эту оче-видность - бесконечны. Между тем, во все времена, находились
люди, которых иначе как слепыми не назовешь, - не различавшие этой
очевидности за туманом своей предвзятости. Вообще предвзятости, живущие
в человеке - это один из главных факторов, вызывающих невидение
очевидностей.

Еще болыпе невидимых и непонимаемых очевидностей - в нравственной жизни.
Можно представить примерный, очень краткий перечень:

1 .Нравственный строй личной жизни может быть основан только на
объ-ективных принципах, которые даются лишь Божественным откровением. -
Не понимают ни одного слова.

2.0бщечеловеческие принципы нравственности - мираж. - Согласны на мираж.

З.Существуют объективные понятия греха и добродетели. - Осознают -если
вообще осознают - только субъективные.

4.Грех разрушает человеческую личность. - Не видят.

5.Смирение объективно прекрасно, а гордость - безобразна. -
Принципи-ально не согласны.

148

б.Самоотверженная любовь созидает действительность. - Утверждают, что
это лишь поэтические слова вне всякой реальности.

7.Мудрые слова от праведной мысли, а не наоборот. - Не понимают ни что
такое мудрость, ни что такое праведность.

8.Подлинное покаяние возводит к Богу. Говорят: ну и пусть кого-то
воз-водит.

9.Современный человек - расслабленный, деградирующий, предельно
ис-каженный и не видящий действительности. - Бешено отрицают.

Ю.Бешенство, как подсказывает само слово - от бесов. - Весело смеются.

11 .Смех без причины - признак дурачины. - Обижаются.

12.0бидчивость - признак души, страшно разъедаемой гордостью. -
Оби-жаются еще болыпе.

Вся нравственная жизнь состоит из таких очевидностей, порою невиди-мых
даже людьми религиозными; - но значит, в таких случаях нравственно
сле-пыми и предвзятыми.

Очевидностей общего характера, невидимых и не понимаемых современ-ным
человеком, бесконечно много и е природе. То, что теперь видят и
пони-мают только специалисты, раныпе знали все наблюдательные и
получившие свое знание от предания люди. Потому-то это прежнее,
общенародное знание отразилось даже в многочисленных пословицах и
приметах народных, записан-ных во многих сборниках. Теперь их даже в
словесном выражении знают, в ос-новном, только специалисты по фольклору,
а опытное знание почти исчезло.

Не меныпе очевидностей, не понимаемых современным человеком, в ми-ре
человеческих личностей, прямо окружающих каждого человека, т.е.
непо-средственно в мире человеческих взаимоотношений. Из
взаимоотношенческих реальностей, наиболее частая очевидность и наименее
еидимая - это вполне тривиальная конфликтная ситуация, в которой,
безусловно, видна чужая вина и так закрыта пред глазами вина
собственная. Подобные очевидности наблюда-ются в строе общественных
отношений: в любых общественных конфликтах -от двух отделов в институте
до двух народов - не может быть виноват всегда только чужой отдел,
институт, регион, народ и т.д., а не твой. Не видя этой очевидности,
многие, когда, например, с их народом случается беда, обычно

149

ищут причину не в самом народе, а в иных обстоятельствах, в частности -
в других народах. Не видна и непонятна также и та несомненная
очевидность, что подобная позиция наименее плодотворна и конструктивна и
ведет лишь к уве-личению материала конфликта и беды.

Из других взаимоотношенческих невидимых очевидностей полезно об-ратить
внимание на обратную ситуацию, образующуюся в отношениях при-страстного
типа, которая нередко выходит на уровень кумиротворения. При-страстные
отношения приносят обеим сторонам страшный, разрушительный вред.

Еще более часто непонимание очевидностей третьего рода - очевидностей
собственной личности. Прежде всего, здесь приходится говорить о
невидении и непонимании своих грехов и пороков. Особенно трудно
осознается, людьми, даже и довольно внимательными к себе, грех гордости.
Как часто окружающие видят в человеке то, что и на самом деле очевидно,
т.е. проявляется в нем внешним образом, а сам он не видит; причем не
видит часто главного своего греха. Обжора не видит своего обжорства,
обидчивый - своей обидчивости (конкретные сеои обиды видит хорошо, но
признает в них действие не обидчи-еости своей, а зла, наносимого
другими), злобный - своей злобности, самолю-бивый - своего самолюбия и
проч.

Самая обычная очевидность, не видимая современными людьми - причи-ну
своих грехов видеть не в себе самом, а во внешних обстоятельствах. Как
трудно признается современным человеком очевидность его предательства.
Как нежелательна для многих очевидная необходимость покаяния - даже в
психоло-гическом плане. Как удивительно многие современные люди не
чувствуют бла-готворного действия Евангелия, молитвы и церковности на
собственную душу; благотворного действия, очевидного для людей минувших
эпох. И даже многие гораздо более простые вещи в их очевидности не
ощущаются. Чувствует ли кто свою вину перед другим, - сказать: "прости",
- и легче станет. Очевидно? Не-сомненно. Но так редко говорится и
слышится это "прости". По нынешним временам редка и не очевидна
необходимость очевидной благодарности; не очевидна очевидная
необходимость поиска и обретения высшей правды; нена-вистна очевидная
радость смирения. Оттого так не очевидна и непонятна со-

150

временному человеку его жизнь, в плену разнообразных очевидных
пристра-стий, и кажется даже непонятным, как может быть иначе.

Взвихренная,   почти   психиатриче-

Р  Р      Р	ская пленённость современного человека

современного челоеека	миром своих пристрастий представляет

собой довольно необычную - с позиций менталитета минувших эпох - и
противоречивую до хаотичности картину - все равно, идет ли речь о
какой-либо личности или об обществе в целом. Главная цель этой
пристрастной взвинченности открывается достаточно ясно. Это, кстати,
тоже одна из тех очевидностей современного мира, которая теперешне-му
человеку в основном и невидна, и не понятна. Главная цель и главный
мотив - это уход от подлинной действительности - как действительности
внутреннего мира, так и действительности подлинной жизни,
раскрывающейся, главным об-разом в человеческом общении. При этом любой
материал: игры (карточные, телевизионные и любые другие), спорт, пресса,
водка, политика, бесконечные пустые разговоры, беготня по магазинам и
все, что угодно - играет роль психо-логического наркотика, глушащего
реальные переживания, и уводящего от объ-ективной реальности.

Живя мнимыми переживаниями, человек освобождается от необходимо-сти жить
нравственными ценностями, от необходимости покаянного подвига, от
видения мира в его адекватной сущности, а потому и чистого отношения к
явлениям этого мира и к соответствующим действиям: к удалениям - там,
где необходимо удаление; к изменениям - там, где необходимы изменения; к
про-сеещению светом Евангельским, где это возможно и т.п. Особенно же
эти фор-мы бегства от действительности осуществляются успешно и массово,
когда яв-но выражается их невротическая природа: наркотики,
рок-концерты, чемпиона-ты с игрой «звезд» и т.д. Чаще всего разум в
таких "играх" никакого участия не принимает, а если и принимает, то либо
чисто функциональное (игра на выиг-рыш), либо самооправдательное. При
таком сильно выраженном невротическом вхождении в иллюзорные и ненужные
миры и одновременно с этим современ-ному человеку свойственна глубокая
апатия.

151

Эмоциональная апатия нееротического характера ничего общего не имеет с
нравственным бесстрастием - верхом христианского аскетического
достижения, той почвой, на основе которой и осуществляется делание
добра. Это апатия крайнего индивидуализма, нежелания, чтобы кто-нибудь
трогал те-бя и нарушил переживание личности, безусловно, не творческое,
но очень удобное, ненапряженное. Таким образом, установка на апатию
зачастую явля-ется нередко вполне сознательной. Она исходит из
принципиального конфор-мизма, не только не мешающего работе пристрастий,
но напротив - создающего для них благоприятную почву. На ее основе
многие пожелания и стремления, сплетающие "сеть" пристрастий,
оказываются слабовыраженными, будучи оче-видно мелочными по содержанию и
неочееидно проявленными нраестеенно, стремящимися к нравственному
"нейтралитету". Ни добро, ни зло. Ни холоден, ни горяч.

Слабая нравственная выраженность у людей, не склонных к точным
нравственным оценкам, создает впечатление, что, во-первых, внутренняя
жизнь человека сводится исключительно к психологическим переживаниям,
безотно-сительным к нравственности, что и приводит к ощущению
множественности релятивных возможностей поступков, стремлений,
отношений. Это усугубляет-ся, с одной стороны тем, что сами стремления
носят в основном материальный характер и реализуются в тривиальной
бытовой суете. Известно, что такая бы-товая суета обычно страшно
засасывает, потому что деться от бытовых условий жизни некуда, и эта
видимость бытоеой безвыходности создает мнимое впе-чатление душееной
безвыходности. "Закрученность" души в бытовой суете ли-шает ум даже
понятия о возможности стремлений, выходящих за пределы ма-териальности,
разве что абстрактно-теоретически.

Пристрастия, берущие душу в плен, необязательно имеют исключительно
плотский характер. Конечно, все зависит от индивидуальности, но обычно
при-страстия душевного характера достаточно часты (например, пристрастие
к бес-полезному и пустому чтению, какой-нибудь вид коллекционирования и
т.д.). Но борьба как с пристрастиями плотскими, так и с душевными
затрудняется не только оттого, что они содержательно мелки и нравственно
слабо выражены, но и еще и оттого, что они находятся обычно в смешанном
состоянии.

152

Этот "компот" из пристрастий и пожеланий может быть самым разнооб-разным
и меняющимся каждый день и час. То «работают» пристрастия и поже-лания
исключительно плотского характера, то - исключительно душевного, но
обычно - и плотского и душевного одновременно. Смесь этих пристрастий,
бы-стро меняющаяся, так многообразна, что даже при искреннем желании
вступить в борьбу с грехом, человек, особенно не научившийся быть
внимательным к себе, ничего в себе и не разберет. «Влечения» в его
компоте часто даже не ус-певают «дозреть» до конца; быстро сменяя одно
другое, «наезжая» и «переез-жая» одно другим, часто действуя
одновременно, они создают в душе постоян-ное ощущение, что чего-то
хочется, а чего - непонятно. Или наоборот - унылое и постылое ощущение,
что вроде ничего не хочется, а что-то в душе «свербит».

Разумеется, такой «компот» пристрастий усиливает в человеке развитый в
течение многих поколений индивидуализм. Это не мешает индивидуализму
проявлять семейный или социальный облик. То, что семейный эгоизм, по
сути, раскрывается как индивидуальный - понятно. Просто «эго»
расширяется до пределов трех-четырех человек. И в таком случае этот
семейный эгоизм, как одна из главных составных частей «компота
пристрастий» современного чело-века, определяет основные нравственные
направления его жизненных реализа-ций. Обычно это происходит по многим
причинам - в частности, потому, что в условиях долгого постоянного
пребывания в таком органичном и достаточно тесно сплоченном «коллективе»
как семья, нравственные мотивы и стремления легко «индуцируются»,
передаются по принципу соблазна или примера.

Тот же принцип, только еще более акцентированно и энергично, но зато
кратковременно действует в толпе, собранной под лозунгом любой степени
со-циальной значимости от «Мир - хижинам, война дворцам», до «Спартак -
чем-пион». Эффект нравственного действия толпы на действия
соответствующего типа в индивидууме, который можно было бы назвать
«эффект стадиона», с психологической стороны, в общем, довольно хорошо
прослежен и изучен. Но нравственная окраска выявляется в том же самом
«компоте пристрастий», когда каждое отдельное пристрастие ничтожно и
слабосильно, а вместе все пред-ставляет такую вязкую субстанцию, что
выбраться из этого болота, пока эффект действует, очень сложно. Он может
еще продолжаться и после непосредствен-

153

ного мотива (футбольный матч) как шлейф, по остаточному принципу
(про-должение переживаний и возбужденных разговоров).

Этот эффект действует, в основном, если существует соответствующая
склонность. Вполне современный пристрастный человек, но безразличный к
футболу среди беснующейся толпы остается абсолютно холоден. Правда,
такие люди обычно на стадион не попадают; они находят иные места, где
могут реа-лизовывать свои пристрастия. Это особенно эффективно
происходит в тех слу-чаях, когда речь идет о «зараженности» очевидным
злом. Стадион сам по себе нейтрален в нравственном отношении; его
нравственное действие - лишь в воз-будимости «вирусом
соревновательности» (гордость), которое разыгрывается на футбольном поле
и передается нейтральным в смысле самой игры болель-щикам. (В последнее
время они чаще называются «фанаты». И то и другое сло-во выдает
нравственную природу этого явления).

Еще более очевидно проявляется страстный и пристрастный социальный
характер в тех случаях, когда и сам материал имеет неоспоримо злое
содержа-ние. Например, две политические группировки поливают друг друга
грязью. Или две шайки мафиозного характера устраивают полувооруженные
«разбор-ки».

Опыт исторической нравственности показывает, что «зло» в своих выс-ших
формах возбуждается - особенно в соответствующих социальных условиях
(революции, молодежные компании и проч.) - очень быстро и легко. И здесь
можно легко разглядеть целый ряд причин, способствующих такому эффекту.

Одна из главных: для человека, имеющего слишком слабые связи с не-бесным
миром или вовсе их разорвавшего (таков и есть современный человек) и
потому чувствующего свою одинокость, слишком важен «учет социальной
защищенности, даже если он имеет явно греховный характер. Защищенности,
конечно, иллюзорной, потому что подлинность защиты предлагает только то,
что абсолютно выше человека. Кроме того, зло всегда болезненно, и не
только по нравственной сути. Человек падшей болезненной природы, именно
по при-чине ослабленности своей природы соответствующими склонностями,
легко принимает «микробы» зла. Впрочем, это не только в социальной,
«стадионной»

154

сфере. Любые психические болезни для внимательно изучающего
нравствен-ную жизнь человека, несомненно, связаны с различными
искажениями е нравственной сфере.

ТТ	,	Далеко не все врачи, практикующие

Нравственная сфера

в области психических болезней,    при-

и душевные болезни	„	„   ,

знают указанныи  очевидныи  факт, что

свидетельствует лишь о том,   что не все профессиональные психиатры
оказы-

ваются таким же профессионалами в этике. Порою этически проблемы их во-

все не занимают. Кроме того, верное ценностное этическое осознание  
может

осуществляться лишь с объективных христианских нравственных позиций. Это

признается психиатрами достаточно повсеместно лишь в христианских
странах

(Европа, Америка). В странах же с иным менталитетом в этом отношении все

зависит от личности психиатра.

Научные данные дают возможность судить об этиологии психической болезни
лишь до некоторой степени, и то далеко не всегда. Кроме того, извест-но,
что в ряде случаев вся симптоматика заболевания имеет достаточно
выра-женный психический характер, в то время как на деле нет ничего,
кроме чистой органики (последствия и проявления посттравматические,
эндокринологиче-ские и т.д.), и психиатры различают психопатоподобные
состояния от чистых психических заболеваний.

Психиатрия различает три степени пораженности: акцентуированность
характера, психиатрию малую и болыпую. Не всегда возможно понять
лично-стные нравственные особенности в случаях тяжелых психозов. Но на
ранних стадиях даже «болыпой» психиатрии, тем более в «малой» , очень
существен-но рассматривать такие особенности, которые вполне проявляются
уже и в ак-центуированных характерах.

7 Занимающейся психозами

8 Занимающейся «пограничными» состояниями

155

Людей с акцентуированными характерами можно иначе назвать слабо
выраженными психопатами. Или иначе: определенная нравственная и
психоло-гическая черта, имеющая место в душевных склонностях и жизненных
прояв-лениях акцентуированной личности, черта, которая резко, но все же
не болез-ненно выделяется на общем нравственно-психологическом фоне, у
психопата приобретает еыраженный болезненный характер.

Весь нравственный и психологический строй психопата в значительной мере
подчинен какой-либо одной черте, она мешает нормальному отношению с
ближними. Временами может иметь место и потеря трудоспособности. Между
тем личности с акцентуированными характерами социально проявляются
большей частью довольно нормально: работоспособность не теряется, они
пол-ноправные, порой и весьма одаренные члены общества. Но граница между
ак-центуированными личностями и умеренными психопатами четко не
выражена, равно как и граница между психопатами и чистыми психотиками.
Вообще вся область «малой» психиатрии - область между ярко выраженным,
но не патоло-гическим характером и чисто клиническими состояниями - есть
область «по-граничных состояний» с неявно выраженными границами как с
той, так и с другой стороны.

Эта «ползучесть» границ представляет, правда, скорее некоторую
труд-ность для психиатра, чем для человека, занятого изучением
нравственной про-блематики. Но и в этическом понимании ситуации здесь
порою возникают трудно преодолимые явления, связанные, прежде всего с
механизмом замеще-ния, то есть когда некоторые личностные проявления
выражают сознательно или несознательно скрываемые грехи. Этот механизм
замещений наиболее под-робно исследован в конце XIX - начале XX веков
выдающимся психоаналити-ком доктором Зигмундом Фрейдом, введщим в
психоаналитическое обращение термин «сублимация». Сублимация - это
замещение особого рода, при котором низшие инстинкты, например, половые
(в терминах христианской этики, блуд-ные помыслы, пристрастия и т.д.)
преображаются, переходя в возвышенные об-разы поэтического характера.
Проанализировав их, можно увидеть страсть, ко-торая лежала в их основе.
Чувство стыда от сознания и видения этой страсти побуждает к тем
душевным действиям, которые не столько уничтожают дейст-

156

вие страсти, сколько переводят ее в иной план, неочевидный, или даже
пред-ставляют ее как некую вынужденность или даже добродетель. Явление
это вполне тривиальное, и обычно проявляется в формах, далеких от
клинически неоспоримой болезни.

В психической болезни проявляется очевидно уродливое развитие лично-сти,
всегда имеющее по сути своей онтологическое, нравственное и
психологи-ческое искажение природы человека, ставшее результатом
грехопадения. В са-мом проявлении душевной болезни у человека в
клиническом смысле до сих пор исследователи отмечают не до конца
выясненные механизмы. В возникно-вении, развитии и формах проявления
некоторых болезней действуют наслед-стеенные механизмы: но даже самые
детальные исследования сводятся, в ос-новном, к простому описанию
проявлений наследственности, что может под-твердить любой наблюдательный
человек, которому привелось видеть развитие душевной болезни у лиц с
прямой наследственной связью в двух-трех поколе-ниях. Замечательно, что
даже мимика во время болезненных припадков, напри-мер, у матери и дочери
может проявляться совершенно идентично.

Еще менее изучен механизм «индуцирования» душевной болезни, и именно
поэтому многие специалисты-психиатры вовсе отрицают этот меха-низм. Но
известны случаи, когда, например, муж, клинический шизофреник,
проявляясь в семье соответствующим образом, приводил жену, у которой
пре-жде болезненных явлений не наблюдалось, в состояние, при котором она
стала нуждаться в диспансерном наблюдении.

Если же к понятию душевная болезнь относится не строго, то многие
из-вестные явления нашего времени: фашистские и советские демонстрации
30-х годов, стадионная истерия и прочее являются выражением массового,
социаль-ного индуцирования душевного отклонения от здоровой нормы.
Именно по-этому Ницше сказал, что если душевная болезнь у челоеека вещь
сравнительно редкая, душевная болезнь у целых народое - явление почти
обычное. Именно это позволило современному политологу озаглавить свою
работу "этнопара-нойя".

157

Еще более известен и описан механизм возникновения и развития душев-ных
болезней в зависимости от стрессовых и других подобных предельных
психологических ситуаций. Правда, и само понятие стресса скорее
субъектив-но-психологическое; обстоятельства, вызвавшие у личности
стресс, могли дру-гую личность оставить в этой же ситуации без заметных
душевных последст-вий. И если сами по себе стрессовые или фрустрационные
процессы не доста-точны для возникновения душевной болезни, то
дальнейшее развитие болезни с этими последствиями может быть тесно с
ними связано.

Конечно, душевная болезнь - это и нравственное уродство, но уродство
лишь отчасти, все же до клинических развитых форм вменяемое личности,
по-тому что за этими пределами, особенно на некоторых стадиях, любые
созна-тельно-волевые нравственные усилия просто немыслимы и невозможны.
И в этом отношении требовать с больного человека, как со здорового, не
только по поступкам, но и по покаянным ориентациям - просто невозможно.
А во многих клинических формах невозможно ожидать даже начального
понимания по чрезвычайно болезненному искажению ума и души. Это весьма
важно иметь в виду при общении с больными, потому что иначе можно
принести несомненное зло, требуя невозможного и вызвав в результате
болезненный взрыв агрессии (гнева) или отчаяния (депрессии). Необходимо
видеть и степень болезни. Если по отношению к психопатам следует искать
психотерапевтические возможно-сти исцеления душевной болезни (для
верующих людей - церковно-мистического, духовного характера; здесь
особенно значительна сверхчелове-ческая Божественная помощь прежде всего
через причастие Святых Христовых Тайн и другие таинства), то для
находящихся на крайних стадиях "большой" психиатрии такие попытки могут
быть даже опасными (известны случаи, когда больные выплевывали
причастие).

Но даже в пограничных ситуациях отношение к недугующим душою в смысле
применения церковной дисциплины должно быть очень осторожным и
аккуратным. Так, в смысле покаяния одни больные могут в движениях
гордости держаться чрезвычайно резких самооправдательных позиций,
другие, напротив, изысканно и тонко биться в пароксизмах самообвинений
поразительно уничи-жительного характера.

158

Трудность, а то и полная невозможность совершенного исцеления от
ду-шевной болезни связана с тем, что многие специалисты подходят к ней
исклю-чительно исходя из материалистических принципов, не понимая и не
включая в действие знания христианской антропологии. Более того - не
принимая во вни-мание объективные оценочные нравственные принципы, такие
специалисты, рассматривая душевные процессы на уровне физиологических
реакций или бес-содержательно-психологических мотиваций, не способны
увидеть ту почву, на которой рождаются душевные болезненные уродства -
онтологический и нрав-ственный разрыв связи с Богом. И этот нравственный
разрыв сам по себе бо-лезнен и принимает болезненные формы. Эти
болезненные формы практически суть всегда различные виды конкретного
воплощения уже известных и указан-ных выше греховных начал, но это
воплощение осуществляется у больного в особенно острых, а часто
причудливых формах.

Наиболее существенно и неизбежно проявляется практически во всех
душевных болезнях страсть гордости. И это понятно. Болезнь искажение
лич-ности с перестановкой жизненных ориентиров, отвержением ориентиров
объ-ективных и созданием собственных, часто весьма фантастических.
Именно по-этому болезненные формы самолюбия так присущи и
акцентуированным ха-рактерам, и очень многим психопатам. Но обычно
гордость соединяется в раз-витии болезненных процессов и с другими
видами страстных движений, из ко-торых, как наиболее частые, следует
отметить гнев, уныние и мечтательность (в зависимости от типа болезни,
типа отклонения от здоровой нормы). Причем и эти, и другие проявления в
болезненных процессах отличаются и количествен-но, и качественно от
сравнительно здоровой (говоря статистически) нормы. Ко-личественно -
тем, что эти страсти доходят до возможно крайних степеней в болыпей
степени у душевно (условно говоря) здорового человека. Качественно -
тем, что они соединяются и воплощаются в наиболее причудливых формах.
Кроме того, не только болезни, но и сами греховные движения часто не
имеют достаточно четких границ, отделяющих грех от нравственно
нейтральных со-стояний. Например, довольно трудно уловить грань,
отделяющую элементы планирования, присущие каждому виду работы в болыпей
или меныпей степе-ни, от заурядной мечтательности.

159

Наиболее очевидным образом нравственные отклонения проявляются в
психопатиях или «пограничных» состояниях.

Психопа-	Нравственные искажения личности наиболее де-

тии	монстративно  проявляются  в  психических  расстрой-

ствах. Зависимость психических расстройств от нравст-и неерозы

венных ярче всего раскрывается в психопатиях. Пси-хопаты - люди с
уродливыми дисгармоничными характерами. Эта уродливость характера
проявляется, прежде всего, во взаимоотношениях, но начинается во всем
внутреннем строе жизни. Можно отметить некоторые общие черты всех
психопатий.

Во-первых, психопатии обычно устойчивы, т.е. замечаемые, нравствен-ные и
одновременно психические отклонения редко меняются. Внутренняя
ас-кетическая работа по искоренению уродливой греховности проводится
психо-патами редко и слабо. Во-вторых, психопатии характеризуются
тотально-стью, т.е. есе такие характеры во есех сферах проявляют себя
дисгармонично, и от конкретного искажения зависят все душевные
проявления. Это крайне за-трудняет работу по искоренению греха: трудно
начать, и неизвестно, с чего на-чать. В-третьих, в психопатиях
нарушается адаптация личности к социуму; это показывает безразличие
психопатов к ближним и затрудняет их возможно-сти приспособиться к
жизни.

І.ВОЗБУДИМЫЕ ПСИХОПАТЫ (эпилептоиды).

Механизм проявления болезненных отклонений у людей этого типа со-стоит в
следующем. Отрицательные впечатления от внешней реальности или
внутренних ощущений накапливаются в больном, некоторое время, не находя
выхода. Затем, словно «открывается клапан» и накопленное недовольство
ми-ром с болыпой силой вырывается наружу. Разумеется, степень этого
«выброса» зависит от темперамента больного, который до припадка может
быть очень терпеливым, порядочным и даже в свою меру «духовным»
человеком. Да и припадок имеет форму, не всегда понятную посторонним. Но
обычно возбуди-

160

мые психопаты дают вспышки злобы по всякому поводу. Для раздражения
дос-таточно ничтожной причины, которая для постороннего глаза и причиной
не является. Возбудимые психопаты не терпят никакого разногласия,
противоре-чия или простого недовольства и реагируют на это крайне
агрессивно, со зло-бою, часто с криком, порою рукоприкладством, им
крайне трудно сдерживать-ся. Порою они могут доходить и до криминальных
действий. Основное грехов-ное страстное начало их - гнее. Зависимость
поведенческих проявлений от нравственного строя здесь очевидна.

2.ИСТЕРИЧЕСКИЕ ПСИХОПАТЫ (истероиды).

Истерическая личность характеризуется театральностью, позерством,
установкой на то, чтобы произвести максимально благоприятное впечатление
на других, произвести чисто внешний эффект. Им свойственна крайняя
поверх-ностность, фантазерство, незрелость. Они стремятся более
казаться, нежели быть; они крайне неустойчивы. Настроение у них часто
резко меняется; они очень капризны и часто трудны в семье. Их поведение
обычно зависит от осо-бенностей внешней ситуации. У истерических
психопатов также, несомненно, отсутствие положительных нравственных
начал. Этим людям ничего не стоит солгать, они постоянно живут какими-то
фантазиями, мечтаниями. Они крайне эгоцентричны, органически не способны
поступиться какими-либо своими же-ланиями, а тем более пожертвовать
собой и даже проникнуться интересами другого человека. Их основная беда:
с одной стороны крайний эгоцентризм, а с другой - чрезвычайная
требовательность к окружающим, болыпой набор пре-тензий, невзрослость,
безответственность, самовлюбленность до нарциссизма, дешевая
театральность во всем поведении. Они любят разыгрывать очень
«ес-тественно» любые болезни, чтобы на них обратили внимание.

3. ШИЗОИДНЫЕ ПСИХОПАТЫ

У этих людей поведенческая зависимость и характер в целом проявляется
очень своеобразно. Это люди, которые, живя собою, крайне отчуждены от
ок-ружающих. Все развитие таких личностей направлено в сторону
отчуждения.

161

Контакты с другими людьми, способность эмоционального сопереживания,
способность понимания других людей, сочувствия, участия у шизоидных
пси-хопатов сведена к минимуму. Впрочем, такая крайняя отдаленность от
других людей порою вызвана у шизоидных психопатов их слишком болыпой
ранимо-стью. В свою очередь, ранимость нередко вызывается страхом за
вторжение людей в мир их внутренних переживаний, который и на самом деле
может быть очень богат, но не столько нравственно, сколько
воображательным роскошест-вом. Но именно поэтому внешне, да и внутренне
они холодны, безучастны, чер-ствы, неспособны к помощи даже в
установках, а тем более - на практике. Весь круг социальных добродетелей
им совершенно непонятен, именно в силу того, что они не способны понять
и принять ближних. Любовь, милосердие, добро-делание для них носит
совершенно абстрактный характер. Как и психопаты других групп, они, как
можно видеть, эгоцентричны, но их эгоцентризм выра-жает себя не в уровне
претензий и не в игре, а в холодности, замкнутости, не-общительности.

4.	ЭМОЦИОНАЛЬНО-ЛАБИЛЬНЫЕ ЛИЧНОСТИ.

Это психопаты с крайней неустойчиеостью эмоциональной сферы. Их
эмоциональная жизнь неустойчива, как быстротекущий поток. Устойчивых
чувств и переживаний у них нет. Настроения, включая и нравственную
сферу, могут меняться быстро и резко. В один момент они, например, полны
сочувст-вия, в другой - абсолютно не способны помочь. Эта их
ненадежность - главная нравственная характеристика.

5.	НЕУСТОЙЧИВЫЕ ПСИХОПАТЫ.

В этом виде психопатий проблема нравственного уродства в связи с
пси-хическим расстройством проявляется особенно остро. Люди данного типа
тяго-теют к очевидно выраженному криминальному типу, у них явное
стремление к уголовному развитию. Часто, с самого детства они бывают
склонны к совер-шенному отсутствию милосердия, любованию злом (отрывают
крылья у му-

162

шек). Когда они вырастают, могут становиться вполне сформированными
уго-ловниками.

Имеются некоторые психопатические расстройства, в которых связь с
нравственными началами не так ярко выражена.

6. ЦИКЛОИДНЫЕ ПСИХОПАТЫ.

У этих личностей наблюдается смена настроений. Преобладающие на-строения
меняются аффективными фазами. Под аффективной фазой понима-ется
достаточно длительное (от нескольких дней до нескольких месяцев)
устой-чиво повышенное или устойчиво пониженное настроение. Таким
образом, че-ловек проявляет склонность то к депрессивным состояниям, то
к эйфории. Ме-нее устойчиво повышенное настроение, и в зависимости от
степени его выра-жения, оно может носить психотический характер, - т.е.
личность, в силу своей отвлекаемости, в силу увлечения постоянно
меняющимся потоком идей уже не способна к целенаправленной,
целесообразной деятельности, ни к какому про-дуктивному труду. В таких
крайних степенях потери трудоспособности не по-может домашнее лечение,
необходима клиника. В то же время умеренно-повышенное настроение -
гипомания - часто бывает вполне продуктивным; вся жизнь тогда окрашена в
радужные тона, жизнь улыбается, светит со всех сто-рон; в этих
состояниях люди повышенно энергичны, деятельны, их оптимизм
«непрошибаем». В таких состояниях, несмотря на омрачающие
обстоятельства, повышенная продуктивность, они успевают много сделать,
утомляемость сни-жена. Эйфория - слабая степень повышенной фазы: человек
охвачен благодуш-ным приятным настроением, когда все воспринимается
лучше, чем есть на деле. Но эта фаза, как правило, характеризуется
нестабильностью, непродолжитель-ностью. Под депрессивной фазой понимают
устойчиво-сниженное настроение, в эмоциональной сфере господствуют
тоскливые переживания. В этой фазе че-ловек часто бывает заторможен, или
наоборот, находится в тревоге, возбудим; все переживания его совершаются
под отрицательным знаком. При депрессии устойчивое снижение настроения
не зависит от обстоятельств, удач, назида-тельных разговоров. Депрессия
- достаточно длительная фаза. Циклоидная лич-

163

ность конституционально живет фазами. Обычно после того, как период
ра-дужного настроения с повышенной возбудимостью сменятся мрачностью и
унылостью - этот человек чувствует недомогание, жалуется на нездоровье.
Смена фаз может быть спровоцирована и внешними поводами, но это далеко
не всегда.

Нравственная сторона личностей циклоидного типа заключается в
отсут-ствии устойчивой духовно-этической позиции. У этих людей
доминирует не нравственная позиция, а позиция ориентированности на
эмоциональное пере-живание внешних обстоятельств. При такой нравственной
подвижности, когда все зависит от удачи или неудачи, плохого или
хорошего самочувствия, раз-личных случайностей, иногда не понятно, какой
поведенческой реакции можно ждать. Кроме того, в фазе мании нередко
наблюдается нравственная беспеч-ность, а фаза депрессии может быть
описана в нравственных святоотеческих категориях страсти печали.

7. КОНСТИТУЦИОНАЛЬНО-ДЕПРЕССИВНЫЕ ПСИХОПАТЫ.

В жизни этих людей преобладают депрессивные состояния и настроения. Они
обычно медлительны, заторможены, подавлены, угнетены, тревожны, унылы,
тоскливы - по малейшему поводу, а часто и без всякого повода. Они
разочарованы в себе и производят впечатление смирения, но смирение это
лож-ное, потому что в нем нет подлинного стремления к миру с Богом. За
их склон-ностью к самоуничижению, к выставлению себя в неблагоприятном
свете стоят просто нерассудительно-повышенное требование к себе, которое
не находит возможности реализации. Они ориентируются на самые высокие
этические об-разцы, но требуют немедленных плодов, и не получая их,
страдают неудовле-творенным ущемленным тщеславием. Они болезненно
переживают сознание, что они не таковы, какими следовало бы быть, и что
жизнь не такова, какою они хотели бы ее видеть.

8. АСТЕНИЧЕСКИЕ ПСИХОПАТЫ.

164

Это люди постоянно страдающие. Малейший повод, на который здоровые люди
едва обратили бы внимание, является для них источником непрекращае-мой
муки. Потому обычно настроение этих людей сниженное, с постоянным
ощущением утомления, отсутствия жизненных сил, а отсюда -
раздражитель-ность с преобладающим компонентом истощаемости и всегда
пониженная ра-ботоспособность и продуктивность; постоянная потребность в
отдыхе. "Асте-ния" и означает в переводе бессилие, слабость. Как и в
депрессивном типе, ис-точником здесь является завышенный уровень
требовательности. Нравствен-ный источник этой психопатии - престижные
установки личности, стремление соответствовать определенным социальным
образцам, высоким достижениям, например, в области избранной
деятельности; а когда личность требует боль-шего, чем позволяют ее
ресурсы, конфликт между реальными особенностями жизни и возможностями
реализации вызывает бессилие. В области духовной жизни это неизбежно
там, где нарушается принцип постепенности, где люди, начитавшись,
например, высокой духовной литературы, начинают мечтать о себе в
духовном смысле. В таких случаях как писал свят. Игнатий Брянчанинов:
"жизнь истощавается напрасно".

9.	СЕКСУАЛЬНЫЕ ПЕРЕВЕРТИИ.

Это личности, страдающие сексуальными извращениями. Эти извраще-ния
откладывают несомненный нравственный и вообще разрушительный отпе-чаток
на личностные проявления в целом. (Например, у гомосексуалистов). По-рою
они тяготеют к криминальности, почти всегда к соответствующим,
опреде-ленного типа компаниям. Вся жизнь бывает окрашена в
соответствующий тип перевертии. Зависимость отступления людей этого типа
от нравственных начал не только христианских, но и общеупотребительных
очевидна до демонстра-тивности.

10.	ПАРАНОЙАЛЬНЫЕ ПСИХОПАТЫ.

Это психопаты, склонные к сеерхценным образованиям (склонностям,
предвзятостям, идеям, переживаниям). Обычный ход паранойяльной психопа-

165

тии следующий. Они вступают в конфликт с кем-либо, затем выстраивают на
основании этого конфликта некоторую интерпретатиеную систему, в кото-рой
реальный конфликт вырастает до бредовых размеров. Все интерпретирует-ся
крайне тенденциозно, все рассматривается с предвзятой точки зрения.
Пси-хопатам кажется, что люди что-то замышляют против них, настроены на
зло, объединяются, чтобы им как-то навредить, имеют какие-то планы
против них, преследуют их. Или на основании реального изобретения ими
создается слож-ная картина, в которой масштабы изобретения преувеличены,
им придается чуть ли не мировое значение; кажется, что кто-то хочет
присвоить его, начина-ется борьба с мнимыми преследователями и т.д. Или
- встречается «жалобный» тип паранойяльного психопата - сутяжника. Они
всюду пишут, всюду обраща-ются с жалобами (отчасти к этому типу
относятся стукачи). На уровне сверх-ценных идей этот вид психопатий
создает резкое преувеличение значимости того, что происходит вокруг, или
того, что они сделали. Например, это может быть сверхценной ревностью,
которая могла возникнуть на основе какого-то реального факта, резко его
преувеличив. Нравственная ситуация с этими лично-стями, в общем,
достаточно очевидна. Здесь на первое место выходят грехи, связанные со
всяческой ложью и самообманом ума (интерпретативность, дове-рие
собственным суждениям, мнительность, воображательность).

Как видно, высокая степень сконцентрированности на себе по-разному
выражается во всех типах психопатий. Не лишены этой направленности и
нев-ротики. Невротические проявления обычно осуществляются у
акцентуирован-ных в сильной степени характерах. Когда адаптация к
ситуации и людям очень слабая, при неблагоприятной конфликтной ситуации
такие акцентуированные характеры могут искать разрешения конфликта через
невроз.

Неврозы могут выражаться в депрессивности, в астеничности,
раздражи-тельности, неуравновешенности, плохом сне, снижении
работоспособности, головных болях, истощаемости. Могут быть
нееротические фобии, т.е. страхи. Например, страхи определенных
заболеваний: невротик боится какой-нибудь смертельной болезни, которой
на самом деле нет. В незначительных симптомах он может видеть для себя
возможность страшного заболевания (кардиофобия, например: защемило
сердце - такой человек воображает, что у него уже ин-

166

фаркт). При подобных ипохондрических невротических проявлениях возникает
повышенная склонность к заботе о своем здоровье, тенденция
преувеличивать недомогания.

При истерическом неврозе характерно стремление добиться внешними
эффектами определенных льгот, выгод - не обязательно материальных -
среди своего окружения. Такие люди стремятся удовлетворять свои
потребности в постоянном внимании, чтобы с ним носились, оказывали
понимание, заботу.

При неврозах наеязчиеости в поток сознания личности насильственно входят
разные мысли, чувства, даже мелодии, и они воспринимаются лично-стью как
нечто чуждое греховное, порою даже бесовское. Такие люди, напри-мер,
занимаются навязчивым для себя счетом (считают, например, окна в
до-мах), читают вывески наоборот и проч. Но самое главное: любой невроз,
поми-мо конституциональных особенностей, присущих данной патологии,
имеет в основе конфликт, разногласие, протиеоречие личности с окружающим
ми-ром; порою в целом, но чаще - с конкретным окружением, людьми, и, как
пра-вило, здесь и возникают нраестеенные дисгармонии.

Вот вполне тривиальный пример. Женщина. Муж-алкоголик. Она связана с ним
ребенком и жильем (комната, которую невозможно разменять). Связь между
ними существует чисто материальная. Никакого удерживающего
нрав-ственного начала (например, жить по христианским заповедям) - нет.
Таким образом, она ВЫНУЖДЕНА проживать с человеком, с которым хотела бы
рас-статься. В результате - конфликт на основе тупиковой ситуации, как
бы ком-пенсирующейся неврозом. Это субъективное решение проблемы: невроз
тем самым отвлекает от тупиковой ситуации.

«Большая» психиатрия имеет дело с психозами. Психоз - это чаще всего то,
что в Евангелии описывается, как одержимость, бесноватость (и, по сути,
таковым и являлось), но на душевно-поведенческом уровне выражалось в
фор-ме психоза. Причем, если в Евангелии и вообще в прежние времена
можно бы-ло видеть, как одержимость раскрывается в демонстративных
психозах с очень яркой картиной нелепого поведения, то современная
одержимость "спрогресси-ровала": меньше хрюканья, лая, явной
агрессивности, открытой нелепости, но

167

гораздо больше тонких проявлений, о которых можно знать, лишь когда
боль-ной "раскрывается", внешне же поведение больного мало чем
отличается от здорового; разве что можно отметить, например, что человек
несколько замк-нут, слишком необычно реагирует на окружающее. Человек
невнимательный может и вовсе ничего не заметить.

Наиболее характерные психотические переживания - бред и галлюцина-ции.
Очень частый вид бреда - преследования, воздействия, одержимости ("мне
сделали"). Такому человеку представляется, что какие-то "они"
воздействуют на него с помощью телепатической машины, грубо врываются в
его внутренний мир, вызывают ощущения, предчувствия, движения; к нему
плохо относятся, на работе, в семье или какая-нибудь организация
(например, КГБ) его преследует, его хотят отравить. Такой человек
чувствует необычные запахи, привкусы и проч. Ему может казаться, что его
обворовывают, хотят нанести какой-то мате-риальный ущерб (особенно часто
у стариков). В депрессивном состоянии он обвиняет себя во многом, в чем
он вовсе не виноват, или возводит на себя чудо-вищные обвинения при
ничтожных основаниях. В психотическом состоянии человек может находиться
в сильном двигательном возбуждении, часто в злоб-ном и агрессивном, и
объектами его агрессии могут быть и посторонние и он сам («биться
головой о стенку»). Таков Евангельский бесноватый, в котором находится
легион бесов.

Психопатоподобные состояния внешне сходны с психопатиями и про-являются
при различных соматических (телесных) расстройствах. Так человек при
травме головы часто ведет себя как возбудимый психопат; или проявляет
себя как грубо истерический тип (например, в поездах встречаются люди,
кото-рые ведут себя грубо демонстративно: рвут на себе рубахи, завывают,
кричат). Гипотериоз (эндокринная патология) дает соматическую склонность
к проявле-ниям депрессивности, астении. Патология сосудов (гипертония,
артериоскле-роз) способствуют любому типу заострения характера. Человек
обычно склонен к аффективной неустойчивости: при какой-либо телепередаче
разразится рыда-ниями, любой пустяк может вызвать обиду, гнев или
инертность, вялость, утомляемость, грубость, черствость. Но в
психическом отношении эти люди могут оставаться свободными.

168

Но во всех случаях - и психических заболеваний, и психопатоподобных
состояний - зависимость больных и по внутреннему строю и по
поведенческим формам от нарушений нравственного характера очевидна.
Поэтому оконча-тельное исцеление этих больных невозможно, помимо
нравственного исцеле-ния, которое объективно может быть осуществлено
только силою Божией, наи-более естественно реализуемой в условиях
Церкви.

Картина нравственного состояния лю-Нраестеенные

дей наших дней, включающая систематиче-

особенности	<-

ское описание    того осооенного уродства,

человека	которое в нравственном  отношении пред-

«лютого» времени	ставляет собой душевная болезнь, необхо-

дима по следующим обстоятельствам. При сравнении ее с общим знанием о
греховном содержании жизни, можно увидеть, с одной стороны, некоторую
стабильность нравственного бытия, главных ос-нований и проявлений греха.
Но с другой стороны, по некоторым конкретным особенностям обнаруживается
и определенная линия исторического нравст-венного развития. Правда, при
оценке такой тенденции, в свою очередь, может обнаружиться
тенденциозность, в зависимости от позиции лиц, рассматриваю-щих
историческую нравственную ситуацию.

Так, сторонники идей нравственного прогресса найдут немало историче-ских
аргументов, свидетельствующих о постоянном линейном нравственном
усовершенствовании человечества. Напротив, сторонники ретроградной линии
нравственной деградации найдут немало аргументов в свою пользу. Едва ли
здесь целесообразно подробно разбирать тенденции и перспективы
нравствен-ного развития человечества. Кратко же можно сказать, что
аргументы в свою пользу находят представители прямо противоположных
позиций не только по своей тенденциозности, но и потому, что аргументы
на самом деле имеют ме-сто и с той и с другой стороны. И это только
означает, что историческая карти-на обладает сложным, нелинейным
характером, а если и линейным, то линия эта не прямая, а скорее имеет
построение синусоиды, со своими, вполне объяс-нимыми взлетами и
падениями.

169

И все же следовало рассматривать характер нынешней нравственной
си-туации, во-первых, для того, чтобы соеременный человек более ясно
видел, в чем ему каяться; а во-вторых, для того чтобы показать, что
нравственное разви-тие человека подвело его к той черте, которая указана
в Слове Божием и назы-вается - "конец света" .

Слово Божие достаточно ясными чертами описывает нравственное со-стояние
человека "накануне" конца света. Другое дело, что это "накануне" мо-жет
длиться неопределенную по долготе историческую эпоху. Более того, само
Слово Божие и нравственная история мира предусматривает возможности
ва-риантов, при которых некоторый духовно-нравственный подъем хотя бы и
не всего человечества (десять праведников на город по уговору Авраама с
Богом -Быт. 18,23-33) отсрочит приближение этой черты. Но если эта
нравственная ха-рактеристика последнего времени будет достаточно
стабильной и ей не найдет-ся в мире нравственного противоядия и
противовеса, - конец неизбежен, и не просто потому, что это предсказано,
но, прежде всего, потому что мера целесо-образности существования
человечества будет исполнена; в дальнейшем бытии мира нет нужды: выбраны
для иного существования все праведники, все - для кого Закон
Божественной правды стал их личным законом.

Наиболее полная, хотя и лаконичная нравственная характеристика людей
последнего времени дана св. апостолом Павлом во 2-ом послании к Тимофею
"В последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы,
сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны,
неблаго-дарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники,
невоздерж-ны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны,
более сласто-любивы, нежели Боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же
его отрек-шиеся". (2 Тим. 3,1-5). Современный читатель, прочитав это
пророчество апо-стола, может воскликнуть: "Да это же про нас". Но с этим
надо разобраться.

Едва ли было такое время, когда какой-нибудь внимательный читатель,
наблюдающий за состоянием нравственности его времени, не смог бы
восклик-нуть то же самое: "Да это же про нас". И таким образом про любое
время можно было бы сказать: "последнее время". И в некотором
существенном смысле это так и есть, потому что на заре христианства
апостол Иоанн Богослов сказал:

170

"Дети! Последнее время" (1 Ио. 2,8), - а с тех пор прошло почти две
тысячи лет. Но эти две тысячи лет на самом деле и есть - последнее
время. С рождеством Христовым и началось последнее время. И другого
времени на этой земле уже не будет. Но стихии разгорятся, и земля
погибнет, "и будет новая земля и новое небо" (Откр.21,1). И там будет
новое время.

Слово Божие говорит о последних временах в специфическом смысле, как о
временах, непосредственно предшествующих пришествию антихриста; и эта
нравственная характеристика не только наиболее существенная для этих
времен, но и определяет само их наступление. Т.е. пока в нравственном
отно-шении человечество не будет к ним вполне готово, они и не наступят.
И в этом смысле, кажется, на первый взгляд и непонятно, что же такого
уникального со-держится в нравственной характеристике апостола Павла.
Можно ли, зная ис-торию, представить, например, такие времена, когда
среди людей не было бы самолюбия, или сребролюбия, или невоздержания,
или жестокости. Необходи-мо всмотреться в эту характеристику и по
возможности сопоставить с текущи-ми днями. И тогда будет видно
следующее. Если апостол Павел перечисляет нравственные особенности, хотя
и греховные, но, по-видимому, вполне зауряд-ные, такие как те же
сребролюбие, или неблагодарность, или недружелюбие, можно полагать, что
степень «заражения» этими грехами должна быть совсем необычной. Степень
- и по количеству «зараженных» грехом людей, и по ин-тенсивности
«зараженности».

И в этом отношении, если внимательно рассматривать нравственное
со-стояние общества в наше время - конец XX века, то можно обнаружить,
что, конечно, процесс нравственной деградации идет, и довольно быстро,
но нерав-номерно. Если некоторые, наиболее "традиционные" грехи, хотя и
развиваются, но с "нормальной" скоростью (такие, как сребролюбие,
невоздержание); - то другие, если судить по литературе прошлых времен,
сравнительно малоразви-тые, ныне раскрываются с большой скоростью. К
таким относятся, например, непокорность родителям, нелюбовь к добру,
предательство.

Здесь можно отметить, например, что в России, начиная с 20-х годов,
предательство даже признано было официальной народной добродетелью
(сту-качество, Павлик Морозов). Можно предполагать, что, рисуя
нравственный

171

портрет человека "лютого времени", св. апостол Павел пророчески
раскрывает свое знание того, что почти все человечество в целом будет
пронизано этим греховным комплексом, а уровень пронизанности каждой
личности будет при-ближаться к уровню душевной болезни.

Но в этой достаточно полной и яркой характеристике человека последне-го
времени все же некоторые черты выделяются особенно рельефно из
тради-ционно нравственной картины - и не только количественно. Когда
апостол на-зывает такие пороки, как неблагодарность, нечестивость,
недружелюбность, непримиримость, понятно, что эти черты были и в его
время. Это ясно хотя бы потому, что существовали их имена, а
относительно неблагодарности сущест-вует даже целый евангельский
рассказ, об исцелении Спасителем десяти про-каженных, из которых только
один - одобренный Спасителем - возвратился, чтобы воздать славу Богу. Но
все же, как показывает опыт изучения историче-ской нравственности, эти
особенности хотя и были известными, но по нравст-венным установкам -
неприемлемыми.

Чем дальше по времени - тем более обратная картина. Сами слова,
обо-значающие соответствующие нравственные понятия и явления (как в
позитив-ном, так и в негативном значении) все чаще уходят в небытие.
Так, если бы су-ществовал современный частотный словарь по
нравственности, такое слово, как нечестиеость (равно как и
противоположное ему - благочестиеость), воз-можно, не встретилось бы ни
одного раза. Благочестие просто еышло из круга нравственных проблем! А
это значит, что уже вполне царит нечестивость. Точ-но также в обществе
уже все меныпе жалоб на неблагодарность и недружелюб-ность, но это не
потому, что благодарность и дружелюбие - постоянные гости в современном
мире, а потому, что к их исчезновению люди становятся все более
равнодушны. И если непримирительность еще задевает людей, то лишь
потому, что она крайне затрудняет социальное общение.

Но в этом апостольском портрете обращают не себя внимание и
нравст-венные особенности, становящиеся лишь теперь все более понятными.
Это ха-рактеристики, относящиеся скорее к нравственной стороне духоеной
жизни, чем к традиционным нравственным ценностям. Первая из этих
характеристик устанавливает обратную зависимость между боголюбием и
сластолюбием: «бо-

172

лее сластолюбивы, чем боголюбивы». Понимая сластолюбие в мирском смыс-ле
как поиск всяческого удовольствия, можно отметить, что этот поиск и в
тео-ретическом отношении у многих представителей западноевропейской
филосо-фии (гедонизма) стал признаваться как ведущий принцип
нравственной жизни. В житейской же практике - тем более. Замечательно,
однако, не простое указа-ние этого признака апостолом наряду с другими,
но его обратная сеязь с бого-любием. Теоретически - это тоже понятно:
реальное боголюбие умеряет поиск удовольствия, и пока не перейдена в
обществе некоторая нравственная черта, степень его еще не катастрофична.
Но эта граница как бы разрушается в какой-то момент с двух сторон: с
одной стороны, резко усиливается стремление к на-слаждению, с другой -
слабеет внутренний строй благочестия, и, наконец, поиск сластолюбия
сметает последние остатки боголюбия. Так, к примеру, на глазах
участников XX века в чрезвычайной степени возросли две греховные линии,
еще довольно реально сдерживающиеся остатками христианской
нрав-ственности почти до середины нашего века: разводы и аборты. Обе эти
линии -продолжения и проявления сластолюбивой страсти блуда.

Что же касается внутреннего строя благочестия, то апостол отмечает
су-щественную характеристику, оказывающую влияние на особенное искажение
нравственности людей последнего времени: "имеющие вид благочестия, силы
же его отвергшеся" (2Тим.З,5). И здесь апостол имеет в виду не простое
лице-мерие в религиозной жизни, которое есть вещь очень обычная и
понятная, и до-вольно часто встречающаяся. О сознательном - с какими бы
то ни было целями - лицемерии и говорить не стоит по его примитивной,
дешевой и глупой оче-видности. Апостол здесь пишет о
духовно-нравственном непонимании, которое особенно печально, потому что
им могут быть охвачены люди подлинно рели-гиозные и по-своему преданные
Богу и Церкви. Это внутренняя черта людей духовно недалеких, которых, по
пророчеству апостола, к концу времен будет становиться особенно много.
Обладающие (и обладаемые) ею люди не способ-ны понять ни глубину
вероучения, преимущественно же в его связи с нравст-венной жизнью; ни
открывающихся при этом понимании подлинных основ че-ловеческой личности,
восстановленной и освобожденной от тлена, ни собст-венной своей
внутренней жизни. Поэтому они в области религиозной довольст-

173

вуются довольно поверхностным исполнением обрядов, а в области
нравствен-ной - внешним приятием (почти ветхозаветного характера)
некоторого реестра нравственных норм. Потому для таких людей даже смысл
слова "благочестие" остается закрытым.

Апостол показывает и нравственную причину отхода от внутреннего
бла-гочестия, а также отказа от всякого благочестия людей последнего
времени: "Здравого учения принимать не будут, но по своим прихотям будут
избирать себе учителей, которые льстили бы слуху" (по-славянски, более
точно - "чеше-ми слухом"). Причем эта характеристика абсолютно точна и в
индивидуальном, и в социальном отношении. Как отдельные
индивидуальности, так и народные массы в последние времена более всего
любят, чтобы учение "чесало им слух", и потому возникает такое большое
число приверженцев любых социальных учений, в основе которых лежит
материалистическая безответственность и яко-бы восстановление попранной
справедливости; националистических учений, льстящих слуху
удовлетворением национальной гордости (кого угодно - от че-ченцев до
великороссов); либерально-демократических учений, льстящих слуху
возможностью плюралистической распущенности и развития культа
индивиду-альности.

Но неприятие здравого учения по причине нравственной и умственной
чесотки имеет далеко не только интеллектуальный характер и последствия.
По-следствия раскрываются, прежде всего, в нравственной сфере: по
причине от-сутствия подлинного внутреннего благочестия, нравственный
мир, ограничен-ный внешними признаками, оказывается непрочным.

Эта наиболее полная нравственная характеристика людей последнего времени
может быть дополнена и несколькими иными чертами из Евангельско-го
Писания, эмоционально дополняющими сказанное апостолом Павлом и
рас-ширяющими характеристику "апокалиптических людей". Так в словах
апостола Петра о них - "наглые ругатели, поступающие по собственным
похотям" - ниче-го существенно добавляющего к характеристике апостола
Павла не содержится, но последующие слова: "и говорящие: где обетование
пришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала
творения, все остается так же" - рас-крывают столь хорошо знакомую по
наблюдениям удалую молодежную бес-

174

печность, которой так свойственно закрывать от своего ума и сердца
основные вопросы бытия.

Бездумная нравственная беспечность людей последнего времени еще бо-лее
существенно раскрывается у св. апостола и евангелиста Луки (17,26-30):
"И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого: ели,
пили, жени-лись, выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и
пришел потоп и погубил всех. Так же, как было во дни Лота: ели, пили,
покупали, продавали, садили, строили; но в день, в который Лот вышел из
Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех. Так
будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится". Заурядность этих
двух бытовых картинок - "во времена Ноевы" и "во времена Лотовы" - в
сопоставлении с непонятными и тревожными последними временами ("так
будет и во дни Сына Человеческого") не должна обманывать. Здесь дело не
только в совершенной и всепоглощающей преданно-сти житейской суете,
которую в лаконичных словах живописует Сам Сын Че-ловеческий. Хотя и это
не так уж мало. Но вспомним дни Ноевы: "И помышле-ния людей были злы на
есякое время". И более подробное описание погрязших в страшных грехах
современников Лота - содомян - ничуть не лучше этого страшного
нравственного библейского лаконизма: "Злы на всякое время".

Нравственным фоном этого "зла на всякое время" и оказывается именно
всепоглощающая суета - совсем не безобидная, потому что она совершенно
за-крывает духовное небо и заставляет человека не вспоминать о своем
предна-значении, об образе Божием, который он носит, о высоких
нравственных по-тенциях личности. Таким образом, в последние времена
будет чрезвычайное возрастание зла на фоне всепоглощающей житейской
суеты. И эта необыкно-венно характерная и убедительная нравственная
картина показывает тот этиче-ский предел, от которого уже почти
безразлично - насколько опуститься ниже, потому что, когда перейдена эта
черта, и в личном и в социальном опыте -только особенное чудо может
заставить начать движение вверх.

Слово Божие определяет и основную причину такого чрезвычайного
нравственного падения, причину лежащую не столько в нравственных
особен-ностях, сколько в крайнем расстройстве духовного мира человека
"лютого" времени: это расстройство состоит в том, что собственно
духовные реальности

175

перестают пониматься и восприниматься: при искаженных общих установках
вместо духовных реальностей будут приниматься душевные, то есть
психоло-гические и поэтические. (Уже и теперь, не правда ли? - духовной
пищей назы-вают театр, беллетристику, кино и прочее). Апостол Иуда
пишет: "Душевные, не имеющие духа" (1,19), а св. Павел добавляет:
"почитающие дух безумием" (ІКор. 2,19).

Окончательное же нравственное следствие такого состояния - лишение
главного качества образа Божия - любви, которая хоть в искаженном виде,
но оставалась в человеке. "Будут предавать и возненавидят друг друга...
и по при-чине умножения беззаконий охладеет любовь" (Мф. 24,10,12) У
святых писате-лей, занимавшихся нравственной характеристикой последних
времен, ситуация раскрыта еще более детально, хотя, разумеется, основные
черты описания - те же. Подробности же имеют более мистический, чем
нравственный строй и, главным образом, связывают нравственную
характеристику, завершающую ис-торию человечества, с приходом
антихриста.

Антихрист - главное лицо последнего акта чело-Антихрист

веческой истории. Он не может явиться в результате

и «его» нароо     простого насильственного действия, хотя бы и дли-

тельного. Только когда дух и нравственный строй

общества в целом будут соответствовать этому «зверю», как его называет
Апо-

калипсис; - когда, иными словами, почва для него будет подготовлена, он
явит-

ся, и зло начнет свой последний бой. Бой, в котором его ожидает
последнее по-

ражение. Но перед этим поражением, оно соберет обильный урожай «своих».

Что касается нравственного характера антихриста, то Слово Божие
рас-крывает его в еще более лаконичных чертах, чем нравственный строй
«его» на-рода. Так, тайновидец Иоанн главным образом находит одно, резко
характери-зующее его слово: «зверь». Эта «звериность» антихриста
отличает крайнюю степень жестокости этой личности. То есть резкое
преобладание той зоологиче-ской стороны его природы, которая отделяет
его от духовной заданности чело-века как образа Божия и вынуждает
остатки его духовной направленности иска-

176

зиться до чистого психологизма. В его личности совершается переход от
ду-ховного содержания к чисто родовому, где преобладают плотские похоти
и ин-стинкты, относящиеся, прежде всего, к питанию и продолжению рода.
Но если о человеке известно со времен Аристотеля, что это животное
кроткое и общест-венное (и эти слова повторил св. Василий Великий), то
зверь, по определению, есть существо дикое и индивидуалистическое - даже
когда звери для общих своих интересов собираются в стаи. Таким образом,
понятно, что, определяя природу антихриста через слово «зверь», св.
Иоанн Богослов подчеркивает его зоологические инстинкты, дикость и
необузданность в стремлении их осущест-вить и крайний индивидуализм,
доходящий до полного противопоставления себя народу (вместе с тем - и
хитрое понимание необходимости опираться на этот народ для осуществления
своих целей).

Его животность, состоящая в предательстве всех духовных начал, должна
иметь свое ментальное выражение в полном отрицании Бога, в атеизме, в
пол-ном отрицании всех религий. Но поскольку религиозный инстинкт в
людях до конца не может быть уничтожен, что видно из их стремления к
поиску истины, хотя бы и ложно выраженному, то после того, как будет
подготовлена почва в виде синкретической религии, «как бы» объединяющей
религиозные чаяния всех людей, он совершит окончательную подмену,
заставив всех подчиняться ему с религиозным поклонением, «яко Богу».
Такого рода репетиции с культом человека «яко Бога» история XX века
знала уже немало.

Итак, животность антихриста будет реализовываться как зоологический
атеизм с одновременным поиском способов иллюзионного религиозного
по-клонения ему - как у него, так и у его народа, одурачиваемого им и
желающего быть одураченным (Фокусник всегда желает дурачить, а зрителю
хочется ве-рить в реализм фокуса). Но такая иллюзионная подменность
может реализовы-ваться лишь в условиях совершенно искаженной
общечеловеческой ментально-сти, в которой ведущее место должны будут
занять рационализм и материа-лизм, с одной стороны и магические ожидания
- с другой.

Рационализм - как чрезвычайно плоская и упрощенная (по сравнению,
например, с интуитиеизмом) система падшего надмевающегося и самодо-

177

вольного "лжеименного " разума, способного лишь на очень неглубокие и
да-леко не всегда точные проникновения в сущность истины.

Материализм - как система знаний, вполне довольствующаяся автоном-ными
земными представлениями и переживаниями при полном невнимании и
непонимании небесного. И в этом антихрист и его народ будут не только
весь-ма сходны, но даже и иметь сродный дух. И это сродство будет искать
и нахо-дить возможно полное удовлетворение.

Так, в частности ушедшая вместе с подлинной религиозностью реаль-ность
чуда, вызовет в народе по причине неудовлетворенности естественную
потребность в знамениях и чудесах, хотя бы и ложных, и эта потребность
будет полностью удовлетворена, так как весь путь антихриста будет осыпан
ложными чудесами и явлениями нездорового мистицизма. И в этом отношении,
также проведено уже немало разнообразных репетиций, включая
теоретические (на-пример, "Роза мира" Даниила Андреева). Так будут
удоелетеоряться жела-ния магического «чуда».

Зеериность, далее, будет проявляться в дикой и необузданной жажде еласти
со стороны антихриста, и в стремлении реализовывать эту потребность
наиболее злобными и жестокими способами. Что касается политической
вла-сти над человечеством, то она ему будет обеспечена. Во-первых,
предшест-вующей подготовкой в мировых событиях (войны, мятежи и проч., а
также природными катаклизмами - землетрясениями, потопами и др.).
Во-вторых, чрезвычайно силой воли антихриста, находящей свое
удовлетворение только в полном тоталитарном диктаторстве. И, в-третьих,
в нравственной готовности народа, в его холуйских, патерналистких,
безответственных устремлениях. Но диктатору недостаточно будет полноты
политической власти над всем миром. Он будет стремиться распоряжаться
личностями во всей полноте: их совестью; политическими, религиозными,
нравственными и др. убеждениями, их надеж-дами и любовью. И народ
антихриста, нравственно все более отвыкающий от знания и переживания
подлинной свободы, с радостию представит ему все это, получив взамен
рекреационные побрякушки, в виде своеобразного искусства того времени.
Репетиции и этому тоже знала история XX века.

178

А когда он будет встречать сопротивление своим стремлениям, хотя бы и
скрытое и глухое, он обрушит на сопротивляющихся самое жестокое гонение,
которое только знал мир. И в этом ему будет очень содействовать "его"
народ, толпа, стадион. И это тоже уже пройдено в XX веке.

Вместе с тем воображение бессильно для предоставления себе злодея,
ка-ким будет "антихрист", - пишет святитель Игнатий Брянчанинов.

И всё для того, чтобы полностью привести человека в рабское по духу
со-стояние, что и будет исполнено с народом антихристовым. Для
болыпинства это будет довольно просто, потому что они приготовляются
быть рабами анти-христовыми - рабством страстям и пристрастиям, рабством
удовольствиям, рабством мнениям и движениям толпы.

Наконец, крайне звериный индивидуализм проявится в полном
противо-поставлении себя всем и полном презрении к людям, ко всем
человеческим стремлениям и переживаниям. Именно поэтому известные
лозунги, особенно апробированные в XX веке, будут им широко применяться
в политических и всяких иных целях.

Никакая ложь не будет казаться достаточной, и что говорить - ложь или
правду, будет зависеть только от того, что выгодно. В связи с этим во
всех сво-их проявлениях антихрист будет актером и позером, и обманывать
словом или делом будет очень легко, потому что все будут желать быть
обманутыми. Дей-ствия антихристовы и его воцарение будут легко
осуществляться и потому, что "его" народ, соответственно, будет
представлять собой стадо лживых, про-гнивших, жалких индивидуалистов.
Ложь и индивидуализм общего строя лю-дей последнего времени делает их
крайне безразличными к объективным нрав-ственным проблемам. Это также
будет очень выгодно антихристу, потому что на почве совершенного
нравственного релятивизма антихрист может историче-ски появиться и
реализовываться как "человек греха, сын погибели, беззакон-ник"
(2Сол.,2). Видимо, эти свойства будут в нем явлены в абсолютной
степе-ни, потому что не в абсолютной они и так являются весьма во
многих, а в конце мира так и почти во всех.

179

Нравственный релятивизм людей приведет к тому, что число людей, ду-шевно
больных, чрезвычайно возрастет. Вероятно, особенно возрастет число
неврастеников (преимущественно в городах), потому что всякая немощь
людей последнего времени предсказана много веков назад. А крайний
индивидуализм с осознанием своей правоты приведет к огромному числу
мелких конфликтов, что вызовет цепную невротическую реакцию.

Нравственно-философский блуд будет единственно признанной нормой жизни,
и люди с негодованием будут встречать не подчиняющихся этому блуду и
проповедующих объективные нормы понимания и жизни. Блуд телесный бу-дет
рекламируемой нормой, и только те, кто почему-то сохранил стремление к
чистоте устоят незапятнанными этим движениям, но в силу не сколько
созна-тельной, сколько природной нравственности. Словом, во всех
отношениях можно будет сказать: "Антихрист и его народ - едины".

Только немногие, оставшиеся верными Богочеловеку Иисусу Христу и не
отступившие от чистоты догматического и нравственного учения, сохранятся
отдельно от народа антихристова, и этот народ воздвигнет на них гонения.
Впрочем, в церкви тоже будут идти процессы нравственного гниения и
разло-жения, и многие вступят в компромиссный строй жизни. Таким
образом, "за-кваска" и "соль" потеряет свою силу и обезумеет.

Это "действие сатанино" и "тайна беззакония" могут

Апостасия

вступить в деиствие когда угодно. Некии поэт, не пони-

мая, что говорит, пророчествовал: "работа адова делается уже".

Но последняя фаза развития "тайны беззакония", называемая "апостасия"
(отступление), не может начаться, пока нравственное состояние
человечества не будет вполне к этому готово. Сама же апостасия как тень,
следующая за светом, началась вместе с явлением в мир Спасителя.

Евангелист Иоанн Богослов говорит в своем послании: "Дети! Последние
времена". (2000 лет назад). Но, говоря о конкретности последних "времен
и сроков", Спаситель утверждает, что они неизвестны. Неизвестны потому,
что, даже при устойчивой тенденции ко всё большему искажению
нравственных на-

180

чал, человек, будучи личностью свободной, имеет возможность сделать
выбор в пользу правды и добра, и антихристу придется погодить.

В силу этих обстоятельств необходимость готовности и трезвости должна
быть в числе ведущих нравственных начал, особенно для христиан, потому
что процесс апостасии идет, и в любой момент переход в последнюю фазу
может стать необратимым.

Пристальное вглядывание в духовно-нравственное устроение конца XX века
дает основание для особенной тревоги в этом отношении. Задачи личного
бодрствования, трезвения, внимательности, жалости к погибающим,
препода-вание слова Божия не слышащим его прежде, стремление к единству
и брат-скому общению в духе христианской любви и вообще выстраивание
своей лич-ности в строе тех объективных внутренних законов, которые
предлагаются хри-стианским нравственным сознанием - единственное, что
может задержать, и надолго, последнюю фазу апостасии, "лютые времена" и
приход антихриста.

Но процесс идет. И чтобы не влиться ненароком в этот процесс, следует
вглядеться пристальнее в его основные черты. Самая существенная черта
апо-стасии, по определению, открывается в самом слове. Отступление или
преда-тельстео есть внутренний разрыв с Богом и с Божественным
предназначением и сознательное - вследствие этого разрыва - следование
теми путями, которые по нечистым душевным склонностям почитаются
желательными.

Апостасия совершается, как правило, в духе принципиального атеиз-ма,
либо довольно злобного, либо, как в конце XX века, главным образом
бла-гожелательно-равнодушно-полупрезрительного. Апостасия может
совер-шаться и в духе тех философских начал, которые хотя и не отрицают
бытия Божия, но и не принимают чистого и ясного объективного о нем
откровения (Ветхий и Новый завет), и потому вероучительно осуществляется
в виде деи-стических, пантеистических или каких-либо иных философских
надуманно-стей; нравственно же - преимущественно через внешнее и
слабеющее исполне-ние нормативов, врожденных или полученных в
общественном воспитании и не имеющих объективных признаков.

181

Апостасия может совершаться и в церковных кругах, главным образом, среди
людей либо духовно необразованных и не принявших, как следует ни
догматических, ни нравоучительных знаний; либо крайне нравственно
немощ-ных, не желающих отказаться от веры, но и не склонных прийти к ее
полноте, особенно в живом, деятельном воплощении нравственных
христианских начал. Для осуществления полной апостасии «народу
антихриста» необходимо разви-тие в духе крайних индивидуалистических
начал, крайняя атомизация общест-ва, отсутствие подлинного единства на
основаниях божественной правды и до-бра и - напротив - единение многих в
разного рода «разбойничьи» союзы. Кро-ме того, церковное знание полагает
в нравственном содержании развитие двух главных греховных проявлений -
гордости и блуда.

Апостасия после пришествия в мир Христа означает ожидание в духе
ан-тихриста ("ибо любви в истине не приняли"). Конечно, большей частью,
ожи-дающие только по возникающему порою чувству томления могут
догадаться, что они чего-то или кого-то ждут, но болыпею частью, они ни
о чем не догады-ваются. Правоверные иудеи ждут мессии, а поскольку
Мессия уже явился, то они, конечно, дождутся, но анти-мессию,
антихриста. Его противление Христу будет особенным, впрочем, в том же
духе, но в несравненно большей силе (" превозносящийся прееыше есего,
что назыеается Богом", - говорится о нем - 2 Сол. 2,4). Особенность его
противления будет не только в степени, но и в содержании. Ибо
чрезвычайный иллюзионизм его натуры будет состоять в том, что, будучи
противником Христа на деле, он будет стремиться быть во всех от-ношениях
подобным ему, начиная от рождения, воплощения от мнимой девицы и как бы
помимо мужского семени, и кончая многообразными, но тоже мнимы-ми
чудесами, которые он сотворит, пользуясь значительными достижениями
современной ему науки и магическими знаниями. Всяческий иллюзионизм
жизни будет главной формой явления апостасии. И это не только потому,
что апостасия раскрывается, как явление лжи, хотя и этого было бы
довольно, но и потому что тотальная иллюзионная ложь апостасии стремится
не пропустить никакое движение правды и разрушительно действует на
человеческие души, стремясь ввести в их состав небытие, - то, чего нет.
В этом и есть сущность лжи: заменить то, что есть, тем, чего нет, бытие
- небытием. Но дело еще и в

182

том, чтобы увести через ложь личности человеческие от их нравственного и
че-ловеческого задания, которое всегда - здесь и сейчас.

Иллюзионный характер человеческого творчества, в частности, особенно
свойственен явлению апостасии. Тот, кто в иллюзионных мечтаниях уходит
от своей предназначенности, бывает поражен органическим безволием. Не
безво-лием ко всякой бытовой, хозяйственной деятельности, хотя и это
порою бывает, но безволием к нравственной деятельности. И потому в таких
душах, да еще разжигаемых иллюзионным и злым искусством времени
апостасии, пробужда-ются, действуют и доводятся до бешенства самые злые
(звериные) инстинкты природы, искаженной грехом: зависть, обиженность,
агрессивность, злобность, мстительность, вражда, тяжелая тоска, желание
причинить вред, сказать слово клеветы, ударить, изнасиловать и проч. И
это звериное зло во время апостасии должно не осуждаться, а
культивироваться в наиболее дешевых, но и наиболее действенных формах
культуры (кино, ТВ). Замечательным «достижением» вре-мени апостасии
должно быть, в частности и то, что всякое, даже и теоретиче-ское
противление беззаконию будет во многих источниках объявляться как
на-рушение прав человеческой личности и свободы мнений.

Вообще сущностью апостасии в нравственном отношении является
чрез-вычайно широкое и гордое развитие греха с его приманчивой
декларацией и непониманием или сокрытием его разрушительной природы.
Апостасия - это отступление и от Бога и от человека, использоеание (в
виду непонимания, как может быть иначе) других личностей и культ гнилого
порочного "Я". Апоста-сия - это любовь и культивирование
антихристианских начал своей личности. Апостасия - это выражение страсти
к саморазрушению. Апостасия - это вы-ражение одичания личности и
общества.

3. НАЧАЛОПУТИ.

Время от времени в человеческих обществах, даже вполне утративших
религиозные основы жизни, а значит - находящихся в крайних стадиях
само-разрушения -  всплывает странное, малопонятное и романтическое
слово - по-

183

каяние. Оно появляется, когда в обществе заметно чувствуется и
переживается упадок нравственного строя, когда общество, как принято
говорить, "дичает". Это означает, что обществом в целом и немалым числом
его членов движут наиболее низменные, животные, эгоистические инстинкты;
все: люди, предме-ты, идеи, переживания оцениваются и используются как
средства для достиже-ния своих личных целей или как препятствия к
достижению этих целей. Нако-нец, становится действующим и почти
формальный показатель падения нрав-ственности - рост уголовной
преступности. Когда становятся слишком очевид-ными разрушительные
тенденции в обществе, наиболее ответственная и сове-стливая его часть
начинает искать выход из почти безвыходной ситуации. И тогда в качестве
одного из выходов всплывает нормальное для религиозного сознания слово
покаяние.

Впрочем, внедряемое в нерелигиозную структуру общества, оно не может
надолго удержаться в общественном сознании и морали. Во-первых, потому
что оно очень быстро замусоливается по различным газеткам, и в таком
виде становится никому не нужной побрякушкой; во-вторых, потому что
лишенное своего религиозного содержания, оно теряет и нравственный
смысл. Покаяние, даже когда оно ориентированно социально, в жизни всегда
раскрывается только личностно, что не вполне понятно для нерелигиозного
сознания. Для нерелиги-озного сознания существует почти исключительно
информационный смысл покаяния, не требующий никакой нравственной работы:
"мы были не правы". При этом, как правило, из "мы" явно исключается "я",
что автоматически пре-вращает "мы" в "они", и покаяние требуется от
каких-то "их". Ясно, что от тако-го покаяния даже гнилых плодов ожидать
невозможно.

Неизбежность	Остро переживаемое покаяние (раскаяние) - яв-

ление довольно редкое, особенно в нерелигиозной и необходимость

среде - именно потому, что эта среда культивирует

покаяния	удовлетворение  самоопровданием  или  импульсив-

ными порывами «улучшить» нравственно   свою душу и жизнь хотя бы на ка-

ком-нибудь жизненном материале. Но порывов хватает ненадолго; жизнь
течет

своим чередом, и лишь временами гложет совесть. Некоторые люди в
психоло-

184

гических порывах покаянного типа находят своеобразное удовлетворение,
ра-достно переживая свою тонкость и совестливость; порою они даже
отчасти стимулируют подобные опыты. Но, в сущности, такие опыты никакого
отноше-ния к подлинному покаянию не имеют; в них содержится утверждение
индиви-дуальности на высоком психологическом уровне, а в этическом
отношении скорее имеют отрицательное значение, чем положительное. Это -
игра в покая-ние.

Впрочем, у таких людей, как и у всех вообще, порою действуют подлин-ные
жизненные покаянные мотивы, но обычно они сознанием не оцениваются, а
являются как смутные, хотя и верные переживания. Внимательный и точный
наблюдатель нравственной жизни человека отметит, что нет в мире людей,
полностью лишенных покаянных чувств. Причина этого очень проста. В каком
бы самооболыцении ни находился человек, знание собстеенного
несоеершен-стеа для него - не тайна. Порою перед ним открывается его
беспричинная зло-ба, или жадность, или зависть, или обжорство или что
угодно еще. И видение подобных собственных проявлений может вызвать в
нем хотя бы легкое чуест-ео стыда. И тогда, значит, покаяние не вполне
мертво в нем.

Правда, редко и мало кто рассматривает такие казусы в глубоком
созерцании полной разрухи человеческого естества и в частности -
собственной личности. Обычно на это обращается легкое личное внимание
как на частные случайности, либо как на врожденные психологические
свойства, хотя и не очень приятные, но, в общем, терпимые, тем более что
с этим ничего не подела-ешь.

И чем слабее врожденное нравственное чувство, которое хотя бы в самых
общих чертах показывает и дает возможность пережить добро и зло, чем
менее это чувство развито воспитанием; - напротив, чем более общество
делает, что-бы затушить это чувство, - тем меныпе обращается личного
внимания на эти «малозначительные» несовершенства и тем меныпе горечи
они вызывают, а с течением времени становятся удобными и «нормальными».
Но покаяние нико-гда не умирает вполне. Оно просто убегает от света
сознания, которое и само-то оказывается в таких случаях нечисто и вяло
текущим и загоняется в темные ир-рациональные глубины, где порою мерцает
не ярким, но грозным свечением, и

185

может быть наблюдаемо лишь острым взором одаренного психолога.
Разумеет-ся, это не подлинное живое покаяние, обновляющее душу, но
смутные ростки и острые надломы пустого и бессодержательного
недовольства, заглушаемого наркотическими бегствами от действительности:
разные увлеченности и при-страстия, телевизор, пьянства, игры (взрослые
и детские) - все для прикрытия бесплодного, нерелигиозного покаяния,
разрешающегося в иссушающее отчая-ние.

Но даже и такое неопределенное и несознательное покаяние, так мало
по-хожее на реальное и содержательное возрождение, небесценно, что
особенно понятно в свете христианского знания о человеке, его сотворении
и падении. Даже и не имея богооткровенного знания, душа смутно ощущает
свое идеалъ-ное бытие; - и то, что оно некогда осуществлялось
шкреальное; и то, что чело-век некогда ниспал с высот этой реальности; и
то, что эти идеальные задачи продолжают как-то стоять перед его
личностью, но остаются нееыполненными, а даже отчасти и нееыполнимыми.
От этого в душе зреют семена трагической нецельности и неисцельности. Он
чувствует и практически видит ошибоч-ность многих своих решений,
суждений, оценок, предпочтительностей, выбо-ров и проч. Он видит, как
часто оказывается в плену предвзятостей, оболыце-ний, завывающих
сладкими голосами сирен, сулящих ложные свободы, пустых и мелочных
желаний, в плену ложных авторитетов и надутого общественного мнения, в
плену у собственной плоти или дурацкой психологии, непрерывно вертящейся
в порочном круге зудящих помыслов, окружающих центр души писклявым и
серым комариным облаком.

Он видит, как напрасно тратятся усилия, (которых надолго и не хватает),
направленные на созидание личности, и как в потоке нравственного
безволия легко разрушается его «я», раздробленное, нецельное,
малоинтересное. Он ви-дит, в каких странных интерпретациях выстраиваются
человеческие отношения (включая и его взаимоотношения с другими людьми).
Он видит социальную разодранность мира, в которой он принимает, по
крайней мере, пассивное уча-стие. Наконец, он видит свои многообразные
предательства. И даже если все эти созерцания остро и болезненно взывают
к необходимости изменений - ре-

186

альность и точность изменений   невозможны без постановки ненадуманных и
необходимых задач.

Но и сами эти задачи не могут стать плодом «мудрого обдумывания» или
тонкой личной интуиции, потому что если исходить только из этих
источников, многочисленные ошибки вероятны, а, пожалуй, что - и
гарантированы. Потому что еерные этические задачи должны быть
«ниспущены» свыше, а личностью лишь приняты - как приемником,
настроенным на нужную волну - и усвоены. Разумеется, еполне такой
вариант развития личности может осуществляться лишь в религиозном
сознании, потому что нравственное чувство не просто «подсказывает» (при
этом - не всегда верно) правильные частные нравственные решения, но
согласует их с принятыми религиозными знаниями, а в случае их нарушения 
 -   особенно   остро   реагирует,   создавая   покаянную   ситуацию.

Таким образом, для религиозно ориентированных слоев покаяние
оказы-вается неизбежной и постоянной составляющей традиционного
нравственного пути (преимущественно для христианства). Но и для людей,
не ориентирован-ных религиозно, по существу те же самые процессы
протекают, только не так определенно и значимо.

По психологическому механизму и общему нравственному устрой-ству
покаяние вызывается двумя взаимосвязанными мотивами: во-первых,
осознанием собственного несовершенства, особенно - если оно выражается в
демонстративно-разрушительных формах; и, во-вторых, желанием видеть себя
в состоянии, более близком к идеалу, чем в наличной данности. Если
первое или второе «не работает» в личности, покаяние либо представляется
излишним, либо становится бездеятельно-мечтательным. В обычной, особенно
во внерели-гиозной общественной ситуации оба мотива «работают» слабо,
ибо нравствен-ное чувство ослаблено поверхностным знанием нравственного
закона, а совесть спит.

Но даже и в крайних случаях нравственного расслабления, при всех
ис-кажениях нравственного сознания, порою и в обществе в целом и в любой
че-ловеческой личности начинают мерцать покаянные импульсы.
Кратковремен-ные, редкие и бесплодные, они имеют одно (по крайней мере -
одно) значение -

187

свидетельствовать и о необходимости, и о неизбежности и  о всеобщности
по-каяния, как важнейшей составляющей нравственного бытия вообще.

В профанном нраестеенном опыте покаяние обычно доеольно глубоко спрятано
в тайники человеческой души. Более того - порою оно и вовсе вы-полняет
прямо противоположные по своему назначению нравственно-психологические
функции - например, утверждает человека в ощущении осо-бой значимости
его тонкого духовного опыта, давая возможность увидеть не-сравнимую с
другими ценность своего совестливого мироощущения; - либо уводит в
область психопатологии.

Но даже и такие искаженности для серьезного наблюдателя дают
воз-можность осознать, что существует и подлинное покаяние с его
жизненным содержанием и глубоким смыслом.

Каков же истинный смысл и содержание по-Смысл

каяния? Обычно, когда это слово поминается даже

и сооержание      и в0 внешнеи (п0 отношению к христианству) прес-

покаяния	се, его общий смысл интуитивно улавливается бо-

лее или менее одинаково, если имеется хоть какая-то решимость его
принять. Чаще всего покаяние понимается как признание сеоей личной или
общестеенной непраеоты. Но даже это простое понимание встречает
множество вопросов.

Во-первых, осознание неправоты может появиться лишь тогда, когда
че-ловек признает какие-то законы праеды, которые он преступил. Если эти
зако-ны не осознаются им религиозно, как данные объективно Божественной
Лич-ностью, он сам является для себя законодателем. Более или менее
бессозна-тельно он составляет для себя нравственные нормы, обычно
признанные в том общественном слое, который для него авторитетен. Многие
из этих норм имеют условный, преходящий и необъективный характер.

Покаяние не может открывать свой совершенный смысл, когда оно опи-рается
на собственные нравственные законы. Подлинное покаяние опирается

188

только на еысший религиозный закон и еидит сеою непраеоту е сеете это-го
закона (как его нарушение).

Покаяние может стать не абстрактным призыеом и не простым ощуще-нием
сердца, а живым и реальным действием лишь тогда, когда своя неправота
указывается движением души, которое называется соеестью. Но совесть у
од-них людей работает всегда тонко, остро и мучительно; у других -
всегда спит; у третьих же (у болыпинства) иногда достаточно точно
указывает на нарушение нравственного закона и наполняет сердце сильным
переживанием, но чаще -непонимающе молчит.

Покаяние - это состояние и переживание трудное и неудобное, оно дер-жит
душу в состоянии напряжения, порою непереносимого, из которого могут
быть только три выхода. Первый состоит в своевольных попытках исправлять
некоторые нравственные ошибки, но это требует огромных волевых и
жизнен-ных усилий. Второй - поиск самооправдания. Легче всего его
осуществить, пе-ренося вину с себя (своего общества, своего народа) на
других, или, что обыч-нее - на обстановку, ситуацию, те обстоятельства
жизни, в которых кажется возможным только такой тип поведения. В таком
самооправдании совесть удовлетворенно замолкает - до очередного сильного
нравственного потрясения.

Наконец, третий выход реализуется в покаянии, подлинно религиозном. В
таком покаянии соеесть не может никогда засыпать, потому что ее сеойстео
- знать объектиеный нраестеенный закон и еидеть сеои отклоне-ния от
этого закона, и осознаеать причину этих отклонений только е себе самом,
и пережиеать эти нарушения как собстеенное предательстео.

В нерелигиозном бытии нарушение нравственного закона в довольно редких
случаях осознается и переживаются как еина, потому что сознание и
переживание вины всегда личностно, как вины перед кем-то. Чаще всего
вина переживается лишь при нанесении обиды другому человеку, другой
личности. Правда, известно, что обида гораздо острее переживается
обиженным, чем обидчиком. Нередко, когда обиженный прямо говорит о своей
обиде, обидчик оказывается неспособным увидеть свою вину.

189

Такого рода ситуации очень характерны, например, в семейных коллизи-ях,
особенно в отношениях муж-жена (но не только; раныпе, в болыпих семьях
очень частыми были коллизии обиды с участием тещи и зятя, или свекрови с
невесткой). Тогда обычно каждый из членов семьи ощущает себя обиженным,
а своего родственника - обидчиком.

Но ситуации обиды составляют сравнительно неболыпую часть нравст-венных
преступлений. И если такой ситуации налицо нет, а нравственная
не-чистота переживается, то такое переживание, как правило, не
сопровождается чувством вины. Например, два человека находятся в
нравственном преступле-нии, которое на христианском языке называется
блудом. Они не приносят ни-кому обиды, и даже если совесть дает сигнал
нарушения нравственной нормы, это нарушение в нерелигиозном мире не
рассматривается как вина, потому что не субъекта, перед которым можно
было бы осознавать вину.

Но когда верующим сердцем переживается связь с Богом одновременно как с
Создателем, Законодателем и любящим Отцом, чуестео еины ео есех случаях
нарушения религиозного закона, еины перед Божестеенной лично-стью
неизбежно. Поэтому содержание и смысл покаяния могут лишь в
не-значительной степени раскрываться в нерелигиозном сознании. По
содержа-нию нерелигиозное покаяние не полно, потому что огромное
пространство гре-ха и порока не переживается в плане еины (без чего
покаяние не бывает). По смыслу оно слабо ориентироеано, потому что
совершается почти исключи-тельно в области непродуктивных
полу-мечтательных полу-противных эмоций.

Наконец, нерелигиозное покаяние по своей сути бесплодно, по крайней
мере, в двух отношениях. Во-первых, даже если многими стараниями,
после-дующими после нравственного преступления, как бы перекрывается
ущерб, на-несенный грехом, сам по себе грех никак не может быть снят, да
это и нееоз-можно помимо силы Божией. Поэтому все грехи от отрочества до
последних дней жизни неизбежно остаются "висеть" на душе нехристианина,
и тяжесть их, даже если она не ощущается, увеличивается с каждым днем.

Да и так ли уж часто имеется действительное стремление уменьшить
ре-альный груз греха? а когда есть стремление, хватает ли для этого сил
и возмож-

190

ностей? Опыт показывает, что собственных нравственных усилий достает на
очень немногое, чтобы изменить нравственную ситуацию своей жизни. На
од-них порывах нравственная жизнь не удерживается.

Таким образом, и по конкретным плодам результаты покаяния оказыва-ются
(когда они вообще есть) слишком ничтожными. В жизни христианской челоеек
христианин знает, что при его покаянии Бог, ео-переых, уничто-жает
тяжесть соеершенного греха, а ео-еторых, дает силы не поеторять его
епредь. Итак, только христианское сознание дает возможность увидеть и
пережить подлинные смыслы и содержание покаяния. Имея основанием верно
осуществляемого внутреннего и внешнего поведения Божественное откровение
в Священном Писании и Предании, христиане руководствуются тем самым и
наборов критериев для оценки своих нравственных ошибок. Более того, эти
ошибки не только распознаются, но и переживаются горько с чувством вины
за свое предательство перед Богом, что в нерелигиозном покаянии
невозможно. Наконец, главный смысл религиозного покаяния состоит не
только в пережи-вании стыда и еины, но и осеобождения от греха.

Полнота	Безукоризненное психологическое переживание по-

каяния может совершаться не обязательно только в хри-и этапы

стианском, но уж непременно е религиозном сознании.

покаяния     Классическим и образцом такого переживания, напол-

ненным живым содержанием, является известный пяти-

десятый покаянный псалом царя Давида, принятый в ежедневном молитвенном

чтении христианина.

Вот этот псалом:

Помилуй мя, Боже, по еелицей милости Теоей, и по множестеу щед-рот Теоих
очисти беззаконие мое. Наипаче омый мя от беззакония моего и от греха
моего очисти мя. Яко беззаконие мое аз знаю и грех мой предо мною есть
еыну (есегда). Тебе единому согреших и лукаеое пред Тобою со-теорих, яко
да опраедишися ео слоеесех Теоих и победиши енегда судити Ти. Се бо е
беззакониих зачат есмь и ео гресех роди мя мати моя. Се бо ис-

191

тину еозлюбил еси, безеестная и тайная премудрости Теоея яеил ми еси.
Окропиши мя иссопом (пучком траеы) и очищуся, омыеши мя и паче снега
убелюся. Слуху моему даси радость и ееселие, еозрадуются кости
смирен-ныя. Отерати лице Теое от грех моих и еся беззакония моя очисти.
Сердце чисто созижди ео мне, Еоже, и дух прае обноеи ео утробе моей. Ие
отеер-жи мене от лица Теоего и Духа Теоего Сеятого не отыми от мене.
Воз-даждь ми радость спасения Теоего и Духом еладычним утеерди мя. Научу
беззаконныя путем Теоим и нечестиеии к Тебе обратятся. Избаеи мя от
кроеей, Боже, Боже спасения моего, еозрадуется язык мой праеде Теоей.
Господи, устне мои отеерзеши, и уста моя еозеестят хеалу Теою. Яко, аще
бы еосхотел еси жертеы, дал бых убо: есесожжения не благоеолиши. Жертеа
Богу дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно, Бог не уничи-жит
Ублажи, Господи благоеолением Теоим Сиона, и да созиждутся сте-ны
Иерусалимские. Тогда благоеолиши жертеу праеды, еозношения и
есе-сожигаемая; тогда еозложат на алтарь Теой тельцы.

Здесь приведен этот псалом в обычном для церковного чтения славян-ском
переводе, в частности, и для того, чтобы читатель, обладающий духовным
вкусом, мог убедиться в высокой духовной и нравственной красоте
славянского языка. Познаваемое умом содержание не меняется, конечно, в
русском перево-де, но глубина священного смысла уплощается.

Очень полезно и небесплодно всмотреться в этот выдающийся религиоз-ный
образец психологической структуры покаяния.

Кающаяся личность обращается, прежде всего, к милости Божией. "По-милуй
меня, Боже, по ееликой Теоей милости ". В этом вопле слышится
при-знание, что ни по делам кающегося, ни по законам справедливости ему
не мо-жет быть оправдания и пощады, а только суровый приговор, и ему не
на что надеется, кроме благосклонности Суда. Только помилование может
спасти. (Поэтому самое обычное, самое частое молитвенное обращение в
церкви: Гос-поди помилуй.) Помилуй, то есть примени тот закон, который
гораздо выше закона любой, даже самой высокой справедливости: закон
ВЕЛИКОИ МИЛОСТИ Судии. Обратившийся и кающийся знает, что Тот, к Кому он
обра-щается, имеет эту великую милость; это, говоря поэтически,
множестео щед-

192

рот, по которым Он не только может простить кающемуся его грех, но и
со-вершенно очистить его от греха. "По множестеу щедрот Теоих, изгладь
(очисти) беззакония мои..."

Итак, слово «помилуй» включает в себя и знание о превышающей все

нравственные нормы любви Бога, к Которому можно обращаться; - и понима-

ние безмерности своего нравственного падения. Здесь также берет начало
амар-

тология (учение о грехе). В псалме оно предлагается в лаконичном и
одновре-

менно в эмоционально-поэтическом изложении, но внимательный	взгляд

наблюдает здесь поразительную полноту, так необходимую в подлинном
по-каянии.

Прежде всего, слова «очисти беззаконие мое» дают возможность уви-деть
грех и как нравственную нечистоту и как нарушение нравственного за-кона
(беззаконие). Принципиального различия между этими явлениями и
поня-тиями нет. В первом значении (нечистота) обращается более внимание
на эмо-циональную оценку (личную или общественную), связанную с
внутренним ощущением греха. Во втором значении важна, прежде всего,
соотнесенность греха с объективным нравственным законом. Грех не просто
неверное поведе-ние - по собственным представлениям о том, что верно или
неверно, или нару-шение принятых в определённом обществе нравственных
установлений, - но невыполнение данного Богом нравственного закона:
беззаконие. Нравственное беззаконие (грех) вызывает покаянные
переживания только тогда, когда он оказывается и фактом личного
нравственного сознания, и душевной горечи: мне трудно жить, я постоянно
перед собой вижу грех свой - "ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой
есегда передо мною". Это видение чем постоянней, тем острее казнит и
терзает душу.

Какою бы обиду или оскорбление не нанес человек другим людям, и как бы
не была тяжка его вина перед ними, - эта вина еторична, по сраенению с
еиной перед Богом - виной в нарушении нравственного закона. Царь Давид,
совершивший грехи убийства и прелюбодеяния, ясно понимает это: "Тебе,
Тебе Единому я согрешил и лукаеое пред очами Теоими я сделал". Вообще
человек, остро переживающий нравственную ситуацию, всегда ощущает себя
находя-щемся на непрестанном нравственном Божием суде. И так как закон
свят, а че-

193

ловек пред лицом закона никогда не бывает чист, он видит всегда правоту
вы-носимого ему обвинительного приговора: "Ты праееден е пригоеоре Теоем
и чист е суде Теоем ". Вообще нравственная тяжба с Богом возможна лишь в
той - по сути странной, а по реальности обычной - ситуации, в которой
человек ап-риорно готов всегда видеть свою правду, что в конфликтной
ситуации возмож-но лишь тогда, когда «другой - не прав». В случае с
Богом - Бог «не прав» или по «излишней» строгости закона или по
«подведению под закон» внезаконных ситуаций. Именно в таких
обстоятельствах человек слабого религиозного и по-каянного сознания
ропщет и негодует. Покаянное же чувство говорит: «Бог все-гда прав. А я
не буду настолько нелеп, чтобы вступать с Ним в распрю».

Горечь подлинного покаяния не уменыпается, а усиливается от сознания
родовой неизбежности греха - "Вот я е беззакониях зачат есмь и ео
грехеро-дила меня мать моя ". В этих словах нет, конечно, хамской
попытки самооп-равдаться и обвинить в природной склонности ко греху
своих родителей, что так свойственно грешникам и не кающимся. Здесь -
осознание природной склонности к греху и понимание значения грехопадения
первых людей в кон-тексте общей греховной истории, включающей грех
каждого человека.

В последующих словах - «безеестная и тайная яеил ми еси» - дается
понять, что тяжесть греха возрастает при дарованном Богом видении
глубины духовной жизни: кому больше дано, с того болыпе спросится.

За этим следует учение о таинственном смысле покаяния. И вновь царь
Давид обращается к своему излюбленному образу - «очищение», которое, как
особое действие Божественной благодати, освобождает человека от греха.
"Окропи меня иссопом, и буду чист, омой меня, и буду белее снега".
Кропле-ние иссопом и омовение - это образы, которыми открывается
таинственно-ритуальная (со стороны Церкви) реальность. Бог непостижимым
для неверую-щего человека действием совершает внутреннее изменение,
преображение че-ловека. Только при таком преображении возможно и
изменение и эмоциональ-но-сердечной окраски души.

"Дай мне услышать радость и ееселие - и еозрадуются кости, Тобой
сокрушенные". В чувственном составе покаяния раскрываются два мотива:
пе-

194

чаль, которая так слышна в начале псалма, и радость, которая начинает
слы-шаться отселе. И это понятно, поскольку главным трагическим
следствием гре-ха было разлучение человека с Богом, а главным
результатом покаяния ставит-ся воссоединение с Богом того же человека,
очищенного Божьею силою. Для этого бывший грех "пред лицом Бога" должен
стать как небывший. "Отврати лице Теое от грехое моих и очисти есе
беззакония мои".

В развитии покаяния Давид переходит от конкретного греха, послужив-шего
поводом к покаянию, ко всем своим грехам. Ибо грех не случайность, а
закономерность в целой цепи грехов, которая в свою очередь, -
закономерность, исходящая от греховной природы человека. К ней и
необходимости её исправ-ления и переходит теперь в покаянном своем
движении Давид; ведь если иска-женная грехом его природа останется
прежней, они вновь и вновь будут рож-дать новые грехи.

Но Давид ищет полноты покаяния, предлагая в своем псалме образец та-кой
полноты. Он делает мужественный шаг, на который решаются далеко не все,
искренне стремящиеся к покаянию, потому что люди болыпей частью не
приходят к сознанию необходимости коренных изменений, но лишь в
некото-рой «подчистке». Измениться, стать совсем другим - страшно.
Подлинное по-каяние нуждается в мужестве. "Сердце чистое сотеори ео мне,
Боже, и дух праеый обноеи енутри меня". Это означает коренной переворот
души, отмену всех прежних индивидуалистических самолюбивых и своевольных
установок; это означает поворот и обращение любящего сердца к Богу и к
людям; это оз-начает новую душевную светлость, презирающую и ненавидящую
грех.

Только человек с очищенным, обновленным сердцем и духом имеет пра-во
просить у Бога главного результата покаяния: постоянного пребывания Бога
с ним. "Не отеергни меня от лица Теоего иДуха Теоего Сеятого не отними
от меня". Это постоянство взаимопребывания Бога и человека есть норма
жиз-ни, утраченная в грехопадении, а состояние утраты называется гибель,
и, следо-вательно, обратный тому процесс - спасение. "Возерати мне
радость спасе-ния Теоего иДухом еладычестееннымутеердименя".

195

Покаявшийся человек приносит плоды своего покаяния. Третья часть псалма
- указание на эти плоды. Первый из них - "научу беззаконные путем Твоим
и нечестиеые к Тебе обратятся".

Что значит любое неложное обещание человека? Во-первых, то, что он хочет
выполнить обещанное; во-вторых, то, что он может это выполнить. Тот, кто
покаялся и получил от Господа и прощение, и очищение, имеет опыт и
разрушительного действия греха, и спасающей милости Божией, объемлющей
его благодарное сердце. И он не может не видеть гибели других грешников,
не-честивых и беззаконных. Ему горько их видеть, его сердцу так
естественно по-делиться с другими даром благодати всепрощающей
Божественной любви.

Но откуда такая уверенность, что он может научить беззаконных путям
Божиим, и обратить к Богу нечестивых? Да оттого, что он приобрел опыт,
ко-торый учит лучше всего. Как говорит апостол Павел: "Тот, кто был
искушен, может помочь и искушаемым" (Евр. 2,18). Он по конкретному опыту
знает, что значит - ходить по путям нечестия, И какоеы способы
еозеращения на пути Божии, и что дает ему это еозеращение.

Покаяние, чем болыпе возрастает, тем болыпие приносит плоды. Сле-дующий
результат покаяния - стремление восхвалять правду Божию и Самого Бога. И
это не такое простое дело, как может показаться. Для этого, прежде
все-го, нужно освободиться от страстных эмоционально-душевных восприятий
жизни, генетически связанных с сердечной искаженностью (это то, что в
Еван-гелии называется "плоть и кровь"). Для того чтобы восхваление Бога
было чис-тым, необходимо по просьбе кающегося, дальнейшее действие Бога
над ним: избавление от наследственной дурной природы. "Избаеь меня от
кроеей, Бо-же, Боже спасения моего, и язык мой еосхеалит праеду Теою ".

Только в наивном самомнении можно полагать, что чистое прославление Бога
возможно помимо действия Божия, одними человеческими усилиями. Че-ловек
совершает дело Божие, лишь получив Его соизволение, и в этом знак, что
он получил очищение от Бога, и может говорить не от себя, а как уста
Божии, т.е. чисто: "Господи! отеерзиустамои, иустамои еозеестятхеалу
Теою".

196

Подлинная и чистая хвала Богу - одна из высочайших жертв, равно как
созидание смиренного и сокрушенного духа. Рядом с этими жертвами
ничтож-ны и пусты все традиционные жертвы, имеющие только ритуальный
характер. "Ибо жертеы Ты не желаешь - я дал бы ее; и есесожжение не
благоеолишь. Жертеа Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и
смиренного Ты не презришь, Господи ".

Объективная ценность духа сокрушенного в том, что он лишен всякого
самодовольства и потому так угоден Богу. Дух несокрушенный - это дух
само-довольный, самоуверенный. В нравственном отношении этот дух всецело
ощу-щает свою непогрешимость, и потому такому «духу» Бог не нужен.
Сильные нравственные падения, попускаемые Богом, действует на гордый дух
сокру-шительно, он начинает сознавать свое ничтожество и неспособность
собствен-ными силами восстать от этих падений, а потому смиренно кается
и смиренно ищет помощи Божией. В этом смиренном делании он обретает мир
с собой, с Богом, с миром Божиим, и потому Бог не презирает его, но
принимает.

В этом мирном движении кающегося душа сознает и просветленно чувст-вует
значимость и величие Церкви, преодолевает свой индивидуализм в поиске
живой соборности. "'Облагодетельствуй по благоеолению Сион и созижди
стены Иерусалима". Сион и Иерусалим - символы церкви. Только жертва,
имеющая церковный характер угодна Богу. «Тогда благоугодны Тебе будут
жертеы праеды, тогда еозложат на алтарь Теой тельцы».

Такова серьезная и динамичная структура психологии религиозного
по-каяния.

Три «ипостаси»	В этой психологии раскрывается   некая объ-

ективная серьезная церковная   сущность. Внима-покаяния

тельное рассмотрение дает возможность увидеть эту сущность в трех
основных проявлениях.

Во-первых, покаяние есть некое внутреннее изменение личности, когда она
из одного нравственного состояния переходит в принципиально новое.

197

Во-вторых, покаяние - это Ьягя-человеческое совместное действие,
та-инство, в котором решающую роль исполняет Бог. Это акт, в котором при
со-гласии человека Божьей силой, от человеческой личности отделяются все
гре-ховные напластования.

В-третьих, покаяние - это непрекращающееся никогда, даже до конца жизни
человека, делание, в котором напряженно выявляются и подвергаются
болезненному изъятию конкретные грехи, различные по содержанию, степени
и качеству.

Очевидно, что эти три «ипостаси» покаяния связаны между собой, хотя на
первый взгляд может показаться, что они находятся в некотором взаимном
противоречии. Так, если совершилось изменение, не только нравственного
цен-тра, личности, но и основных нравственных установок, если затем Бог
всесиль-ным действием утвердил кающегося человека в его новой природе,
то какой смысл в постоянном покаянном деланииі Разве недостаточно
собственной решимости человека и утверждения его на новых принципах
жизни? Разве так немощна Божественная помощь? И вообще - меняется ли
человек реально в покаянии или не меняется?

Для того чтобы полно ответить на эти вопросы, надо рассмотреть каждую из
«ипостасей» покаяния - так, как они рассматриваются в рамках
христианско-го сознания. Для более удобного понимания целесообразно
обозначать их раз-ными терминами. В святоотеческой
нравственно-богословской традиции более всего говорится о первом
значении покаяния, которому наилучшим образом соответствует известное
греческое слово "теіапоіа", что означает изменение ума и сердца. Самый
же подходящий к делу русский эквивалент - это еозрож-дение. В
пятидесятом псалме это проявление покаяния раскрывается более все-го в
словах: "Сердце мое чисто созижди во мне, Боже, и Дух прав обнови во
утробе моей".

Второе значение слова «покаяние», в отличие от первого и третьего,
ни-где, кроме христианской церковной традиции, не принято, и даже
непонятно. Речь идет о покаянии, как о таинстве, которому, кроме того, в
церковной тра-диции усвоено слово испоеедь. В ветхозаветной церкви
такого явления не су-

198

ществовало, и потому прямо в псалме оно нигде не выражено, но намек на
бу-дущее христианское таинство слышится в строках: "окропиши мя иссопом,
и очищуся; омыешимя, и пачеснегаубелюся".

Наконец, значение третьей «ипостаси» покаяния, напротив повсеместно
известно и не чуждо даже безрелигиозной нравственности. Оно является
нор-мальным результатом работы совести, и очень часто по отношению к
нему применяют слово раскаяние.

Человеческие личности неповторимы, и христианское нравственное бы-тие
знает, как по-разному могут взаимодействовать разные проявления
покая-ния. Порою человек может многократно раскаиваться, а подлинный
нравствен-ный переворот произойдет только к концу жизни. Порою он может
даже прибе-гать к церковному таинству, не переживая глубокого раскаяния.
Но все же бо-лее нормальным является положение, когда собственно
христианская жизнь на-чинается с возрождения.

Безусловно, в Евангелии, в Но-Покаяние как

вом Завете о покаянии более всего

нраестеенное еозрождение       говориться именно в этом смысле.

При этом возрождение ставится в прямую связь с возрождением мистическим,
через Богочеловеческую личность Иисуса Христа, и этому мистическому
возрождению человека придается пре-имущественное значение. Мистическое
возрождение тесно связано с воскресе-нием из мертвых Иисуса Христа.
(«Бог... возродивший нас воскресением Иису-са Христа из мертвых» - 1
Петр. 7,3). Потому что, если Христос не воскрес, нет никаких причин,
чтобы грешная человеческая история перестала идти своим чередом,
приближаясь бессмысленными кругами к концу. Это возрождение всегда
совершается только от Бога, и таинственным образом "рожденный от
Богапобеждаетмир"(1 Иоан. 5,49).

Когда в Новом Завете, особенно же в Апостольских посланиях говорится о
рождении от Бога, то имеется в виду, прежде всего таинстео крещения. Но
в любом случае, идет ли речь о сознательном возвращении к Богу
крещенного в

199

детстве человека, или о начале духовной жизни после крещения взрослого
че-ловека, в рождении от Бога совершается явление нового творения, иного
по отношению к прежней "плотско-душевной" индивидуальности. Именно
потому "рожденный от Бога" побеждает мир, что он, сначала личным
согласием на но-вое рождение, а затем своею новою жизнью преодолевает
законы этого мира, косной материи и самого времени. И возрожденная жизнь
становится подлин-но новой во всех отношениях, особенно же явственно - в
нравственном.

Обманчивость видимой евангельской простоты - простого понимания простых
слов - нередко вводит в заблуждение: кажется, что все понятно. На са-мом
же деле, люди умные и образованные, но "по образу" невозрожденного
че-ловека, обычно честно признаются, что именно того, что такое еторое
рожде-ние или еозрождение, они понять совершенно не могут.

В этом отношении характерна беседа Христа с весьма образованным
фа-рисеем Никодимом (третья глава Евангелия от Иоанна), в которой
Никодим уз-нает о "рождении свыше" и ничего не понимает, как нравственно
и душевно глухой. (Позже, однако, он преодолевает свой рационализм и
становится тай-ным учеником Иисуса Христа).

Никодим пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Раееи! мы знаем, что Ты
-учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты теоришь, ни-кто
не сможет теорить, если не будет с ним Бог. Иисус сказал ему е от-еет:
истинно, истинно гоеорю тебе: если кто неродится сеыше, неможет уеидеть
Царстеия Божьего. Никодим гоеорит Ему: как челоеек может ро-диться,
будучи стар? Неужели он может еойти еторой раз ео утробу сео-ей матери и
родиться? Иисус же отеечал: истинно, истинно гоеоря тебе: если кто не
родится от еоды иДуха, неможет еойти е Царстео Небесное. Рожденное от
плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух. Не удие-ляйся тому, что
я сказал тебе: должно еам родится сеыше. Дух дышит, где хочет, и голос
его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так быеает со
есяким рожденным от Духа. Никодим сказал Ему е отеет: как это может
быть? Иисус отеечал и сказал ему: ты -учитель Израилее и этого не
знаешь? Истинно, истинно гоеорю тебе. Мы гоеорим о том, что знаем, и
сеидетельстеуем о том, что еидели, а еы сеидетельстеа нашего не

200

принимаете; если Я сказал еам о земном, и еы не верите, как поверите,
если буду вам говорить о Небесном?" (Ио.3,2-12)

По такому образцу происходят встречи людей приземленного сознания с
христианством. Только далеко не всегда честность рассуждения, высокая
ин-туиция и живой опыт побеждают косность дискурсивного разума (Как в
случае с Никодимом), перед человеком так и остается никодимовский
вопрос: как это второе рождение может быть?"

В глубокою тайну возрождения с Божественной стороны (^рожденное от
Бога") проникнуть трудно, и потому более целесообразно попытаться
уви-деть, что же происходит с человеческой стороны.

По нормальной схеме происходит следующее: отвержение прежних, гре-ховных
установок в области нравственной, и приятие новых, предлагаемых
Бо-жественным откровением. Почему происходит этот процесс с человеком,
како-вы его нравственно-психологические мотивы - всегда загадка. Ясно
только, что и здесь не обходится без Бога, еще точнее без слова Божия,
что и подтвержда-ется самим словом Божиим: "родил Он нас словом истины"
(Иак. -2,18). Слово истины таинственным образом оплодотворяет душу, и
она уже не может жить многими словами лжи, как она жила прежде. Поэтому
прежняя душа, с этими многими словами лжи, иначе говоря, со многим
грехом, перестает существо-вать, и в ней начинает говорить святое и
чистое слово истины.

Этот переворот очень точно отражает ситуацию возвращения от
сума-сшествия к здравомыслию, что трогательно и убедительно показано в
знаме-нитой притче о блудном сыне.

В ней рассказывается о том, как некий сын весьма почтенного родителя,
промотав с блудницами и грешниками выданную ему отцом часть наследства,
стал нищенствовать в далекой стране, нанявшись работником, был доволен
по-хлебкой, которую ели свиньи. Но затем он "пришед же в себя, сказал:
сколько наемников у отца моего избыточествует хлебом, а я умираю от
голода! Встану, пойду к отцу моему и скажу ему: отче! Я согрешил против
неба и пред тобою и уже недостоин называться сыном твоим. А отец сказал
рабам своим: Принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на
руку его и обувь на ноги; и

201

приведите откормленного тельца и заколите: станем есть и веселиться, ибо
этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся" (Лук. 75,17-24).

Нравственно и психологически переломный момент этого, и всякого
по-добного покаяния - еозрождения заключается в словах: пришед е себя.
Это оз-начает, что прежняя жизнь была по сути "бытием-не-в-себе", что в
глубоком языковом сознании означает: сумасшестеие. Человек сошел с ума
своего и бы-тийствует не в себе: не в своей воле, не в своем сознании,
не в своих чувствах, хотя со стороны психологической он полностью
погружен в свои переживания и не хочет знать и видеть ничего и никого.
Это наиболее страшный и наиболее повсеместный вид плененности души,
когда такая плененность не ощущается.

Тогда может казаться, что человек вполне нормален, в сеоем уме,
доволь-но добрый, и очевидного зла никому не творит, и живет не по
чьей-то чужой, а по сеоей, в общем, нормальной воле, конечно, несколько
ограниченной усло-виями существования и правилами общежития. И какая
страшная катастрофа оказаться перед полной ничтожностью сеоей жизни;
придти в себя и увидеть глупость и пустоту сеоих мыслей, мелочность и
животно-эгоистическую на-правленность как бы сеоих чувств, бессилие
сеоей воли, как бы своей, потому что она представлялась порою могучей и
сметала на своем пути огромные вет-ряные мельницы и человеческие судьбы.

Но прийти в себя, значит не только уеидеть безумие, бесполезность и
безобразие своего существования. Покаяние - полупокаяние, если в нем не
бу-дет умной решимости: встану, пойду к отцу моему и скажу: отче! Я
согрешил перед небом и перед тобою и уже недостоин называться сыном
твоим; прими меня в любом возможном, хотя бы и самом низком качестве («в
число наемни-ков»).

В этих словах огромное содержание, глубоко характеризующее человече-скую
личность: в них и стыд, и правда, и смирение, и поиск милости, и крепкая
надежда. И более того: "прими в число наемников" - означает готовность
не выходить из воли того, перед кем виноват; решимость на коренное
изменение: от греха, разврата, сеоееолия и жизни не е себе - к святости,
послушанию, чис-тым нормам нравственного бытия.

202

Но и такое покаяние еще не завершено. Оно еще только е еозможности, по
милости Того, Кто имеет в себе мощь не только очистить от прошлого и
дать силы для будущего, пока не будет услышано в ответ на прошение:
"прими" -любовно-утвердительное: "ты принят". Именно так и происходит в
притче: сын принят в прежнем достоинстве (особый символ - перстень на
руку); а теперь "будем веселиться, ибо этот сын мой был мертв и ожил,
пропадал и нашелся". Возрожденная - в крещении и покаянии - личность,
воссоединившаяся с Богом, становится новым творением ("кто во Христе,
тот новая тварь") (2 Кор. 5,17), обладающим особым дарованием. Такая
личность теорит (заметим: не просто гоеорит) правду (ІИоан. -2,29).
Личности особенной высоты могут сказать о себе: "мы имеем ум Христов" (1
Кор. -2,16) и даже: "уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.
-2,20). Это не просто и не столько личностные характеристи-ки выдающихся
личностей, сколько указатели деижения, напраеления есех душ,
еозрожденных Богом.

Еще более прямое и практическое значение имеют слова апостола Павла, в
которых содержится главная нравственная характеристика возродившихся
через покаяние: "...мертвые для греха, живые же для Бога" (Рим. 6,4).
Вся нрав-ственная история христианской церкви наполнена такими образцами
умерших для греха и оживших для Бога.

И первый из них - благочестивый разбойник, о котором рассказывается в
Евангелии от Луки. Когда Иисуса распинали на Голгофе, справа и слева от
Него были повешены на крестах два злодея, схваченных и осужденных на
позорную смерть за свои разбойничьи дела. Но в то время как один из них,
вместе с бес-нующейся толпой поносил Богочеловека, другой, унимая его,
произнес великие слова: "или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на
то же? И мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим
приняли; а Он ничего худого не сделал". И сказал Иисусу: "Помяни мя
Господи, когда придешь во Царствие Твое!" И сказал ему Иисус: "истинно
говорю тебе; ныне же будешь со мною в раю" (Лк. -23,39-42).

Вместе со своим Главою, Христом, святая Церковь в своих прекрасных
песнопениях высоко почитает нравственный подвиг благочестивого
разбойни-ка, сказанные им слова, в которых только на поверхностный
взгляд не содер-

203

жится ничего особенного. Но при серьезном непредвзятом внимании
невоз-можно не увидеть в них подлинного перерождения - и когда! - в
минуты мучи-тельной смерти. В этих словах слышится и неожиданно овеявший
его страх Божий, к которому он призывает и своего товарища; и сознание
своей вины, и заслуженности принимаемого наказания; и вдруг появившаяся
вера в Божест-венное достоинство Того, Кто висит рядом с ним как злодей;
и проснувшаяся от этой веры смиренная молитва, в которой только и
содержится, что просьба по-мянуть ео Царстеии. Но так очевиден здесь
нравственный и духовный пере-ворот, что по обещанию Спасителя, разбойник
становится первым из тех, кому вслед за Христом открываются двери рая. И
можно основательно предполо-жить, что останься этот разбойник в живых,
вся его последующая жизнь была бы наполнена напряженной духовной и
нравственной работой.

Разбойник начинает нескончаемый ряд возрожденных воскресением Ии-суса
Христа из мертвых, творящих правду, имеющих ум Христов новых творе-ний.
Можно привести длинную цепь святых христианской Церкви: и мучени-ков, и
святителей, и преподобных, и благоверных князей (один только
просве-титель Руси, равноапостольный князь Владимир - какой высокий
пример уди-вительного перерождения); длинная цепь житий этих святых
может стать для изучающего христианскую этику главной частью живой
хрестоматии к полу-схоластической теории.

А, обращаясь к нашему времени - второй половине двадцатого века, когда
вся жизнь, связанная специфическим болыпевистским, а затем -
постсоветским атеизмом, призывала к тому, чтобы быть мертвыми для Бога,
живыми для гре-ха, мы видим тысячи наших современников, возрожденных
покаянием к жизни, мертвой для греха и живой для Бога. Эти примеры
свидетельствуют, что ряды возрождаемых никогда не кончатся.

Рассматриваемое здесь покаяние-возрождение связано, прежде всего, с
коренным изменением центральных установок ума и сердца. Обычная
нерели-гиозная установка состоит в том, что самым существенным
личностным цен-тром является собственное "я" в его падшей данности. В
нравственном аспекте это означает, что отношение к себе, к другим людям,
Богу, миру и прочее - и соответствующие этому отношению типы поведения,
- определяются исключи-

204

тельно критериями индиеидуалистического центра, лишь до некоторой
сте-пени связанного с общественными нормами. Непринципиалъно меняется
дело при замене индивидуального центра коллективным: коллективный
субъекти-визм ничуть не лучше индивидуального; более того - личность
всегда богаче коллектива.

Покаяние перестраивает все: центром личности становится высшая
объ-ективность - Бог, Который, как Создатель и определяет, каким должен
быть созданный Им человек. Человек в покаянии говорит: прав всегда Бог,
а не я. И следующий шаг: я сам по себе почти всегда не прав. По крайней
мере, малой ложью пронизаны все мои слова, поступки и внутренний мир. И
это сознание есть уже очень решительный шаг в покаянии-возрождении.
Потому что прежде человеку свойственно видеть свою правоту, а уж если
неправоту, то неправоту лишь отдельных поступков, а не личностного
содержания в целом.

Покаяние властно принуждает человека принять закон, данный Богом, и
заменить усвоенные принципы и установки на новые, часто совершенно
проти-воположные. До покаяния сеоееолие, ограниченное по необходимости
волями других личностей и общества, является ведущим жизненным
принципом. По-каяние вводит в жизнь возрожденной личности установку на
Божестеенную еолю и на ее исполнение. Сверхудовлетворение материальными
благами - один из важнейших принципов невозрожденной личности. Покаяние
меняет этот принцип на прямо противоположный - еоздержание.

Определяющим началом в отношениях к Богу становится вера, опреде-ляемая
на материале догматическом как уееренность, на материале мистиче-ском
как доеерие, на материале нравственном как еерность. Уверенность,
до-верие и верность связаны друг с другом (и объединены общим
именованием -еера), а в практическо-жизненной сфере выражаются как
подвиг, потому что всякое изменение внутренних смыслов бытия реализуется
подвижнически. Реа-лизация внутренних возможностей требует прорыва из
сложившихся умствен-но-душевных структур, а значит - чрезвычайного и
постоянного напряжения. И это тоже дело покаяния.

205

Покаяние начинает духоеный труд, который был неведом прежде. И не только
духовный. Реальность свершившегося покаяния удостоверяется реши-мостью,
всегда выражаемой в конкретных намерениях, а затем в исполнении, не
просто прекратить греховную жизнь, особенно в наиболее очевидных ее
проявлениях, но каким-то образом искупить ущерб, нанесенный ею прежде.

Евангельским примером такого покаяния служит рассказ о Закхее
(Лук.79,1-10). Старший мытарь (сборщик податей, начальник налоговой
ин-спекции, сказали бы мы теперь) Закхей был очень богат и, по-видимому,
нажил свое богатство неправедными нещадными поборами и взятками. Когда
он ус-лышал об Иисусе, что-то перевернулось в его сердце - собственно,
что и есть сердечный момент покаяния-возрождения. Он, находясь на
дороге, по которой должен пройти Иисус, забежал вперед и влез на дерево,
чтобы лучше увидеть Его. Когда же Иисус проходил мимо Закхея, то
пообещал ему быть в этот же день в его доме. И принимая Иисуса, Закхей,
в удостоверение своего покаяния, обещал половину своего имения раздать
нищим, а тем, кому нанес материаль-ный ущерб, воздать вчетверо.

Однако и в смысле конкретных плодов покаяние не ограничивается
ос-тавлением греховной жизни (быть мертвым ко греху), но принимает
решение "быть живым для Бога", т.е. идти путем нравственного
совершенствования. И этот путь бесконечен, потому что нравственные
идеалы, по их абсолютности, в условиях временной человеческой жизни,
бесконечно высоки; но все же на-чальный момент покаяния-возрождения -
самый существенный, потому что он отделен от прошлого пропастью подеига,
а последующая жизнь есть органиче-ское выражение и осуществление
начального переворота.

Но хотя душа и возрождается в покаянии, новая жизнь и в переживании и в
нравственном делании продолжает осуществляться в покаянном духе.

п	Личный опыт тех, кто, покаявшись, возродился к

новой жизни, и весь опыт Церкви свидетельствует,

как жизнь

что каждыи день, совесть, раоотающая достаточно

тонко и серьезно, показывает, что есть в чем каяться.

206

Великий знаток и учитель любви, святой апостол Иоанн Богослов пишет:
"Если говорим, что не имеем греха, - обманываем сами себя, и истины нет
в нас" (1 Иоан. 7,8). И когда Господь Иисус Христос говорит: "Я пришел
при-звать не праведников, но грешников к покаянию" - имеется в виду,
прежде все-го первое покаянш-возрождение, но не исключается и то
непрестанное еже-дневное покаяние, которое продолжается после
возрождения, то медленное преображения души, которое совершается и после
того, как человек стал "мертв для греха". Иначе невозможно понять: если
мертв - то почему же продолжается действие греха? Почему душа так
печально видит свое несовершенство и тос-кует о совершенстве и покаянно
взыскивает его?

Апостол Павел пишет: "По внутреннему человеку нахожу удовольствие в
законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий
зако-ну ума моего и делающий меня пленником закона греховного,
находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто избавит меня от сего
тела смерти?" (Рим. 7,22-24). Эту мысль апостола можно еще выразить
следующим образом: в ре-зультате первоначального сознания меняется
"внутренний человек", так что сознание, ум, установки меняются
настолько, что этот "внутренний человек" даже находит удовольствие в
законе Божием. Исполнение этого закона, однако, связано с постоянным
самоотвержением, отказом от многих прежних привязан-ностей, желаний,
образа мыслей, чувств и действий. В том числе и таких дейст-вий, которые
не обязательно могут быть оценены отрицательно, даже с позиций самой
взыскательной морали.

Известно, что обычно у людей традиционно нераскаянного, падшего ти-па,
как принято говорить в христианском богословии, «ветхого» , даже если
они живут по общественным представлениям «порядочно», ведущим мотивом
действий является исполнение желаний, приводящих к удовольствию, радости
-поверхностно-животной или психологически насыщенной. Исполнение
много-образных «хочется» в таком случае и составляет содержание жизни; -
покаяние же состоит в аскетических преодолениях этих многообразных
«хочется».

9 Слова «падший» и «ветхий» здесь не имеют никакого уничижительного
оценочного характера, а ско-рее техническую характеристику : природа
человека после грехопадения и стала падшей; до Нового Завета -ветхой.

207

Это самоотверженное делание, утеснение своей природы, воздержание трудно
и скорбно для человека. Но настоящее покаяние так удивительно изме-няет
человека, что вся душа его непрерывно тянется к Богу ("как олень на
ис-точники водные" - сказал в одном из псалмов царь Давид). Это
тяготение, или "печаль о Боге", по слову апостола Павла делает и закон
Бога дорогим и слад-ким.

И все же еще оставшиеся прежние склонности ("закон плоти") тянут в свою
сторону, и поползновения эти пережимаются как нечистота. Порою сте-пень
поползновений к греху так сильна, а собственные силы так недостаточны,
что поползновения переходят в действие, и тогда переживание нечистоты
ста-новится более определенным. Причем это бессилие может ощущаться не
только в невозможности противостать закону плоти, но и в непонимании -
особенно при недостатке опыта - действия зла, в неумении отличать зло от
добра (разли-чение духое), в неспособности увидеть приближающееся к
дуіпе зло, наконец, в невнимании к предлагаемому Богом и Церковью
деланию.

Все это создает прекрасную почву для действия "закона плоти", и он
дей-ствует более или менее постоянно - у одних, особенно в начале пути и
когда не принимаются нужные аскетические меры, более грубо; у других,
живущих на-пряженной аскетической жизнью - более тонко. Действие закона
плоти пережи-вается как падение с тем болыпей силой, чем более ярко и
значительно было первоначальное покаяние, возродившее личность и
развившее в ней печаль о Боге. Именно поэтому апостол Павел пишет, что
"печаль по Боге делает покая-ние неизменным"(2 Кор. 7,10) . Эта печаль
не только видит и переживает, но заставляет изжиеать грех, что
составляет сущность длящегося, постоянного, на всю жизнь, покаяния.

Незнание или плохое знание человеческих особенностей покаянной
аске-тической жизни может приводить к новым катастрофическим
последствиям. Так в Евангелии рассказывается следующая притча: «когда
нечистый дух вый-дет из человека, то ходит по безводным местам, ища
покоя, и не находит его. Тогда говорит: возвращусь в дом свой, откуда я
вышел. И пришед, находит его незанятым, выметенным и убранным. Тогда
идет и берет с собой семь других

208

духов, злейших себя, и, вошедши, живут там; и бывает для человека того
по-следнее хуже первого» (Мат.72, 43-45).

Нечистые духи в аскетическом нравственном подходе ассоциируются с
различными родами страстей. Таким образом, вышедший из человека нечистый
дух может рассматриваться как некая побежденная страсть. Когда душа,
изгнав страсть, не умеет наполнить себя святым нравственным содержанием,
нечистые духи помогают внедрить в нее гораздо более насыщенную и
интенсивно рабо-тающую страстность.

Наблюдение за подобными ситуациями - а у человека внимательного они
всегда найдутся под рукой - показывают типично действующий механизм
зако-на плоти. Зная этот механизм, человек, сумевший победить греховную
привыч-ку, должен, прежде всего, поставить свой ум на страже сердца,
чтобы рассмат-ривать, по крайней мере, грубые греховные помыслы и
стараться не пропускать их. Когда такая задача не ставится, может
случиться происходит один из наи-более вероятных вариантов развития
событий.

Например, человек победил грех пьянства, и эта победа была заслужен-ным
результатом серьезной работы (включая аскетическую и молитвенную) его
самого, близких ему людей и всей церкви. Но Духу Святому пока не нашлось
места в вычищенном сердце: Он по-настоящему не призван, и страж у
сердеч-ных ворот не поставлен. Потихоньку приближается, возвращается
прежняя страсть, ведущая семерку товарищей. Первым подкрадывается
нечистый дух гордости. либо в виде самодоеольстеа ("какой же я все-таки
молодец, что су-мел сам победить свой порок"), либо самонадеянности
("оказывается, это не так уж и трудно, и у меня достаточно сил, чтобы
справиться с этим"), либо са-моуееренности ("да и вообще эта мерзость не
посмеет ко мне болыпе прибли-зиться, зная, что я опытный борец и
победитель").

Проникнув в душу, дух гордости дает проход следующему духу: духу
ле-ности, который так естественно является в результате бездействия
бывшей по-рочной привычки, Совесть спокойна; хочется отдохнуть от
прежней напряжен-ности, "заслуженный отдых" никогда еще не был так
заслужен, как теперь. И если некоторое внешнее делание дух лености еще
пропускает, то зато им и

209

удовлетворяется. Делание же внутреннее либо оставляется, либо
приобретает также внешний характер, что особенно опасно, когда речь идет
о таком внут-реннем делании, как молитва. Молитва, совершаемая
исключительно по внеш-нему канону, перестает быть собственно молитвой, и
таким образом, вслед за леностью в душу вползает следующий угрюмый грех
- безмолитеенности. Но внешнее делание, совершаемое без внутреннего
молитвенного содержания, бу-дучи вполне удовлетворено самим собой, тем
самым привлекает следующий нечистый дух - нераскаянности, который обычно
проникает в душу в сопро-вождении двух помощников: самоопраедания и
неенимательности к себе. Этот дух производит страшное разъедающее
действие и сам по себе, и потому, что многочисленные повседневные
погрешности, не встречая сопротивления, свободно входят в душу и делают
там, что хотят.

Среди множества других нечистых духов самые болезненные удары мо-жет
нанести дух неблагодарности, что обычно и бывает. Коварная работа это-го
духа заключается в том, что при его действии человек перестает видеть
что-либо доброе ни в действиях Бога, ни в действиях людей, любящих его.
Возни-кающее в результате равнодушие к людям готовит почву для
следующего не-чистого духа - замкнутости на самом себе. В результате
работы этого духа возрастает фантастическая обидчивость, озлобленность,
недовольство. Сам же человек, ослепленный своей замкнутостью и
равнодушием, может раздавать другим беспощадные удары, даже не замечая
этого. В результате резко сужает-ся круг одиночества, вокруг оказываются
одни обломки - и души, и прежних добрых отношений. И тогда-то в душу
проникает самый страшный и разруши-тельный дух, от которого исчезает в
ней все доброе - цухуныния. И теперь са-мая пора снова запить.

Предложенный вариант представляет собой одну из возможных схемати-ческих
иллюстраций того, что после главного, единстеенного - возрождающего -
покаяния постоянно и неизбежно возникают причины для ежеднееной
пока-янной работы. Такая покаянная работа должна иметь ясную структуру и
опре-деленное содержание.

Судя по тому, что Церковь предлагает ежеднееное чтение рассмотренно-го
выше пятидесятого псалма своим членам,  структура ежедневного покаяния

210

практически не отличается от иошяиия-еозрождения: то же искание милости
Божией, то же понимание своего преступления, вины и некой неизбежности
не-чистой жизни; то же стремление очиститься от греховного прошлого и
полу-чить сверхъестественные силы на будущее, то же обещание приложить
стара-ния, чтобы не грешить впредь. И даже - почти то же ощущение
возрождения, но, конечно, не абсолютного, как в «глаеном» покаянии,
поэтому его вернее будет назвать обноелением, а не возрождением.

Но это повседневное "неизменное" покаяние отличается от «глаеного» не
только тем, что одно имеет характер переворота, мгновенного акта, а
другое -протяженно и постоянно; и не только степенью напряженности:
покаяние-возрождение, конечно, более напряженно. У человека
возрожденного, даже при сильных падениях не может быть переживания и
сознания полного отпадения от Бога; как бы эти отпадения ни были тяжелы,
они все же имеют частный ха-рактер. Полнота самоотвержения, бывшая в
покаянии-возрождении, никогда не бывает такою же после, да и нет нужды -
ибо не бывает такой же полноты отпа-дения.

Но человек, постоянно кающийся, никогда не забывает о своих прежних
пороках и отступлениях. И не потому, что Бог "не простил" ему грехов - в
такой мысли содержится богохульство и неверие в бесконечное милосердие
Божие; но эти бывшие пороки всегда напоминают ему о порочных склонностях
падшей природы.

Вообще память о бывшей тяжкой вине делает более живыми раскаянные
чувства, сопровождающие покаяние. Люди, тонко чувствующие связь со
свои-ми близкими, переживают их грехопадения отчасти как сеои; особенно
это от-носится к родителям, понимающим, что они и в самом деле своим
недостаточно разумным и чистым воспитанием ответственны за порочную
жизнь своих де-тей, за их безобразия не только в нежном, но и в гораздо
более зрелом возрасте. Дети также порою не могут не чувствовать, что
кровь отцов донесла до них греховные склонности прежних поколений.
Приговорив Иисуса к распятию, иудеи обоснованно говорили: "Кровь Его на
нас и на чадах наших".

211

Люди с еще более тонким нравственным сознанием чувствуют не только
генетическую, но и нравственную связь со всем своим народом. Так, в
книге пророка Даниила приводится покаянная песня трех еврейских юношей в
Вави-лонском плену. Они, лично ни в чем не виноватые пред Богом, но,
тяжко пере-живая грех отступления своего народа, предавшего Бога,
произнесли знамени-тые покаянные слова: "Мы согрешали, творили
беззакония и неправду пред То-бою, и не сотворили - и не соблюли все,
что Ты заповедал нам".

В этом постоянном неизменном покаянии наиболее основательно
непо-средственное переживание своей собственной вины: вины исчезающей
минуты, вины вечереющего дня, вины завершающейся недели или истекающего
года. Вины проступка совершенного, - которого нельзя было совершать, и
несовер-шенного, который мог быть совершен; вины словом, сказанным и
несказанным; вины промелькнувшего пустого недостойного или грязного
желания; вины ду-рацкой мысли. Вины мелких, но вполне конкретных
постоянных преступлений. Вины нечестия, нецеломудрия и неправедности.
Вины непрекращающейся страсти или ее секундного движения. Вины безмыслия
и бесчувствия. Вины са-мых разнообразных предательств: Бога, ближних и
самого себя. Вины забвения, неисполнения и нарушения заповедей Божиих и
вообще неисполнения жизнен-ных заданностей. Вины наполненности жизни
пустыми удовольствиями. Вины пренебрежения даром Божественной свободы и
другими дарами. Вины посто-янного возвращения к земным позициям с
забвением небесных. Вины самооп-равдания и самодовольства. Вины всей
жизни, пронизанной бесконечной цепью грехов, искажений, беззаконий,
заблуждений и ошибок. Вины плененности раз-личными пристрастиями, часто
пошлыми и бессодержательными.

Так, плененность пристрастия к людям, например, приводит к тому, что
вместо чистой, открытой христианской любви, расширяющей,
распространяю-щей сердце, возникает обычная подмена - затягивающая
чувствительная влюб-ленность, патологически сужающая сердце до размеров
одного человека (куми-ра). Плененность пристрастиями к любым вещам и
явлениям века сего отводит душу от Творца - к творению (порою даже к
человеческому творению, и оно тоже становится кумиром). Плененность
своими страстями выращивает глав-ный кумир - «Я».

212

Но одно переживание и осознание вины бесплодно и бессмысленно; оно
превращается в непрерывное - как белка в колесе - верчение в неистовом
круге психологии и психоанализа. Когда нет реального освобождения от
греха, такое покаяние становится равнодушным психологическим обычаем или
пережива-нием разъедающего уныния.

Ппкаянири	Для того чт0^ы освободить человека от

вины и греха и дать живые силы для подлинно

Царство Небесное

чистои жизни, воплощается в мире сем Хри-

стос. Еще прежде Него среди израильского народа появляется великий
пророк и Предтеча Господень Иоанн, который крестил, то есть омывал от
душевной не-чистоты в реке Иордане приходящих к нему людей. Будучи
первым в новой эре проповедником покаяния, Иоанн взывает: "Покайтесь,
ибо приблизилось Царство Небесное". И когда Сам Христос выходит на
проповедь, Он, прежде всего, произносит те же слова, которые произнес
прежде Предтеча: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное".

Покаяние, которое проповедовал Иоанн Креститель, и само его крещение
стало очень значимым в нравственной истории мира. Но и оно оказывается
не-достаточным, помимо превосходящей реальности Царства Небесного. Это
по-нимает и сам Креститель, указывая на разницу между собой и Христом:
"Я крещу вас в воде в покаяние; но Идущий за мной сильнее меня; я
недостоин по-нести обувь Его; Он будет крестить вас Духом, Святым и
огнем. (Мат.3,4).

О необходимости восполнения Иоаннова (человеческого) крещения
сви-детельствует эпизод из книги деяний апостольских, в котором
рассказывается, как апостол Павел в Ефесе нашел некоторых учеников
Христа и сказал им: "Приняли ли вы Духа Святого, уверовав?" Они же
сказали ему: "Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой". Он сказал им:
"во что вы крестились?" Они отве-чали: "В Иоанново крещение". Павел
сказал: "Иоанн крестил крещением покая-ния, говоря людям, чтобы веровали
в Грядущего по нем, то есть во Христа Ии-суса". Услышав это, они
крестились во имя Господа Иисуса Христа (Деян. 19,2-4).

213

"Приблизилось Царство Небесное" - означает, что явился на земле и на-чал
свое дело Спаситель мира и Царь этого Небесного Царства, иного мира,
мира незаходящего света, абсолютного блага, любви и чистоты; мира
чистоты совершенной, куда ничто нечистое не может войти и соединиться с
ним. По-этому необходимо очищение всякой земной человеческой реальности,
имею-щей стремление к небесному миру.

Покаяние и есть это очищение, начинаемое в возможности, в установке, в
решимости и завершаемое в полноте благодатною силою Божества. Потому
по-каяние есть дело Богочеловеческое; покаяние есть встреча Бога и
человека. И со стороны человека движение наестречу Богу содержит
готовность души к су-щественному нравственному изменению, перевороту, и
потому такое движение не может быть формальным. Когда же оно формально,
встреча не происходит, покаяния нет, потому что человек идет не
навстречу, а в сторону.

А со стороны Бога - это вечная готовность любви совершить таинстео
очищения возлюбленного Своего создания, чтобы оно могло войти в Царство
Небесное. И как таинстео, оно становится делом церковным.

"Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию", - гово-рит
Господь Иисус Христос (Лк. 5,32), эти слова выражают не элитарность
на-изнанку, по которой Бог своевольно отбирает для себя лишь некоторых
людей, причем худших по меркам любой нравственности («не праведников, но
греш-ников»). Праведник, сознающий свою правду, но не свою вину, тем
самым не способен к покаянию. Но праведный челоееческой праведностью, он
все равно далек от совершенства и парадоксальности евангельских
нравственных норм. И поле несовершенства, то есть различия между
человеческой праведностью и евангельской высотой, которое может быть
преодолено только покаянием - та-инством и силой Божией, - не
преодолевается «праведниками», они так и оста-ются в своей относительной
человеческой чистоте и «праведности», но вне встречи с Богом.

Напротив, грешники слышат призыв Божий к покаянию; слышат именно потому,
что они не могут не видеть свое безобразие и нечистоту; опытно знают
свою неспособность исправить дело; переживают свое безобразие, и, не
имея

214

сил выйти из него сами, принимают призыв Божий как единственную
возмож-ность, которую страшно упустить, и потому они откликаются и идут
навстречу Богу.

Это движение к Богу у тех, кто сознает себя грешниками, сопряжено
од-новременно со страхом и трепетом от ощущения, что им недопустимо
пребы-вать рядом с чистейшим Богом. Это диалектическое переживание,
когда невоз-можно оторваться от притягивающего Бога и вместе с тем
необходимо пере-жить расстояние от Бога, удивительно показано в
Евангелии. Когда Иисус Хри-стос призвал на служение первых апостолов -
простых рыбаков, то будущий первоверховный апостол Петр, после
увиденного им чуда, совершенного Иису-сом припал к коленям Его и стал
говорить: "Отойди от меня, Господи, ибо я че-ловек грешный" (Лк. 5,8). И
предлагает отойти, и отпустить неможет

В плане Божественного действия центральный момент покаяния есть ре-шение
неба, выраженное словами: "прощаются тебе грехи твои". Много раз
чи-татели Евангелия встречают эти слова, произносимые Иисусом по
отношению к разным людям и не могут не признать справедливость других
евангельских слов: "кто может прощать грехи, кроме Бога?"

Но в таком случае у любого современного человека (как, впрочем, у
лю-бого, живущего на земле после того, как Христос покинул ее) возникает
вопрос: а что же мы теперь? Если Бог на небе и прощает нам наши грехи,
то как мы на земле можем удостовериться в том, что они действительно
прощены, очищены и изглажены, что таинство совершилось? Ответ прост.
Господь Иисус Христос и по вознесении Своем на небо продолжает
оставаться главой Церкви, как учит Священное Писание. Церковь, через
своих священников, которых Богочеловек, отходя от земли, наделил правом
«вязать и решить» грехи, совершает то же та-инство; точнее - совершает
его Бог в Церкви. И точно так же, как во времена Христа, кающийся
грешник в Церкви получает мир с Богом и церковью, и "ра-дость бывает на
небесах об одном грешнике кающемся" (Лк. 15,7).

Так начинается подлинная нравственная жизнь личности, которая строит-ся
на объективных основаниях. Но это начало пути - покаяние, оставаясь
неиз-менным, не отходит ни на один день нравственной жизни человека.

215

Покаяние есть начальное действие любви - вершины духовно-нравственной
жизни. Только в свете Божественной любви - постоянной; и че-ловеческой,
зарождающейся - можно увидеть свое безобразие. И только слово истины в
любви, услышанное новым сердцем, возрождает того, кто жаждет
возрождения.

Но все же увидеть - и возненавидеть свое уродство и безобразие, как в
"общечеловеческой природе", так и в своих конкретных "художествах" - вот
первая задача. Увидеть грех в его обнаженности, понять его, ужаснуться
той катастрофе, которую он приносит в жизнь и в душу и встать на путь
спасения, избавляющий от катастрофы и ведущий к подлинному блаженству -
следующая важнейшая задача.

4.ФУНДАМЕНТЖИЗНИ ИСКАНИЕПРАВЕДНОСТН

В изложенном выше тексте был представлен наиболее общий,
схематич-но-статистический портрет человеческой данности. Это, так
сказать, "фоторо-бот", запечатлевший в своей портретной схожести
человека во всех его искаже-ниях и отклонениях от объективно заданных
нравственных смыслов. Он рас-крывался как в его стабильной, неизменной,
заданной грехопадением природе, так и в его нравственном "развитии" ко
времени конца нашего, XX века, и "конца века" вообще. Эти уродства
представлены в целостной картине таким образом, чтобы каждому могло быть
ясным, в чем необходимо каяться, и, мо-жет быть - очень долго; хорошо,
если до исправления, а то и до конца жизни. Изложенный материал
представляется как бы готовым справочником для тако-го покаяния, в
который надо будет только порою запускать светильник совести. Возможно,
что под влиянием каких-либо внешних факторов, либо - при услы-шании
душою некоего Божественного сигнала, либо просто по проснувшемуся
внутреннему влечению, душа начинает сознавать необходимость жить по
ре-альным объективным Божественным законам, и делается первый покаянный
шаг... А далыпе? Неужели только сознавать свои безобразия и искать
проще-

216

ния? Должно же быть и какое-то положительное движение. Должно начаться
объективное выстраивание души.

Любое здание строится с основания, с фундамента. Здание строго
законо-сообразной нравственной жизни - также со своего фундамента. В то
же время, созидая фундамент, необходимо и продумывать и начинать делать
и все ос-тальное. В нравственной жизни невозможно добиться каких-то
результатов, об-ратив внимание лишь на одну проблему, игнорируя
остальные. Ни одна нравст-венная проблема не оказывается когда бы то ни
было окончательно завершен-ной: она стоит как проблема до конца - если
не в установках, то в жизненной практике. И если здесь предлагается
какая-то нравственная задача как началь-ная, фундаментальная, то лишь
потому, что на ее основании строится здание объективной нравственной
жизни, а без этого основания ничего не может быть построено. Это
основание предлагается как таковое самим Господом Иисусом Христом.

77„?Л«и«„ „„„.„»*,«	Знаменитая   Евангельская,   так

Духоеная нищета,	'

называемая Нагорная Проповедь Ии-

ее значение и подлинность

суса Христа, в которои содержится

сущность христианского нравоучения, начинается словами: "Блаженны нищие
духом, яко тех есть Царство Небесное". Да же по тому, что среди
Заповедей Блаженства переой сказана Христом заповедь о нищете духовной,
можно су-дить, что она как начальная носит характер основополагающей.
Многие святые отцы и учители Церкви, писавшие по проблемам
духовно-нравственной и аске-тической жизни, соглашались единомысленно в
том, что духовная нищета, ина-че - смирение - есть основа нравственной
жизни. Общий смысл их суждений примерно таков: "Без смирения спастись
невозможно. Смирение же и без всего остального обладает спасительной
силой". Поначалу выстраивается смирение, а на основании смирения и вся
нравственная структура.

"Блаженны нищие духом...". Кто суть нищие духомі Этот образ
раскры-вается при сопоставлении с нищетой социальной. Нищий - тот, кто,
во-первых, имеет недостаточно социальных и материальных возможностей для
жизни. Во-

217

вторых, просит жизненных средств у тех, кто, как он считает, имеет их в
избыт-ке и может уделить ему от своего избытка.

Христов образ очень точно выражает существо дела. Нищий духом - тот, кто
видит, что если у него и имеются духовные дары, то они пребывают
на-столько в испорченном виде, что, можно сказать, что у него их вовсе
нет. Он -как кукла с выколотыми глазами, с оторванными конечностями,
вспоротыми и полуопустошенными внутренностями.

Взирая на себя в свете обретенного покаяния, человек видит: ееликий
Божестеенный дар сеободы он сам отдал в уплату страстям, и теперь он
хуже скованного наручниками. Природный ум сам по себе всегда неспособен
точно судить о себе и о мире. И поэтому - невелика ему цена: он -
поверхностный, ошибочный, кичащийся, порочный. Способности сердца - в
печальном состоя-нии: эгоистичность, пустота, безволие, страсть к
удовольствиям - вот обычные характеристики нечистого сердца. Знания, как
умственные, так и сердечные, интуитивные - недостаточны, обрывочны,
неточны, не раскрывают целостной и чистой картины жизни мира. Творческие
способности - весьма ограничены, но с сильной примесью тщеславия.
Работают они непродуктивно, Результаты - не поддаются никаким
объективным критериям. Иногда, кажется, они довольно интересны; порою -
мертвая карикатура на подлинно творческую, сотворенную Теорцом
действительность. Но самое печальное глубокая безблагодатность как всего
внутреннего строя, так и внешних его проявлений. Безблагодатность по
очень понятной причине - человек имеет намерение найти благодатные
воз-можности е себе самом, тогда как на деле - благодать - это всегда
дар Божий.

Но даже такое верное понимание себя, в основном теоретическое, и лишь
отчасти подкрепленное жизненным опытом - еще не смирение. Более того,
оно не менее безблагодатно, чем явное сознание самодовольства, потому
что ре-зультат его - психологически-депрессивные ощущения, включающие
пережи-вание разрыва с благодатным небом. Да и какие собственные усилия,
помимо христианского опыта, могут привести к благодатным переживаниям,
не говоря уж об объективно даруемом блаженстве!

218

Безусловно, имеются люди, которых оставляет равнодушными и знание
бесплодности ума и сердца, и творческих усилий, и собственной
безблагодат-ности. Но иные все же начинают искать пути, чтобы вырваться
из этого мало-приятного положения. Порою что-нибудь, в смысле частных
конкретных дос-тижений, и получается. Но в целом, выхода из тупиков при
использовании только собственных усилий - не видно. Порою человек от
безвыходности всту-пает на пути религиозные и, видя свое убожество,
начинает искать выход в мо-литве.

Но когда все способы, включая традиционную молитву, исчерпаны, и тем
самым на деле приобретен опыт - печальный, но неизбежный -
безрезультатно-сти поиска подлинной благодатной жизни; когда, очевидно,
что имеющаяся и по внутреннему строю, и по внешним реальностям жизнь
далека от уже осоз-нанных через покаяние норм, - тогда остается - одно
прошение: "Подай Госпо-ди".

Подай, ибо я жить не могу без Тебя и без себя - подлинного. Но и Ты
на-сильно не идешь ко мне, и сам я себя не нахожу. Подай, Господи, Твой
ум, ибо только в нем открывается чистая и безошибочная правда. Подай,
Господи, Твое сердце, потому что мое - пусто и немощно. Подай, Господи,
мне Твои благо-датные дары и возможность творческого дела. Подай,
Господи, ибо сам по се-бе я нищ и убог, и бессмыслен. Но если Тебе
неугодно, не подавай мне ничего, и я с благодарностью приму Твое ничто,
потому что оно все равно богаче и об-ширнее моего нищетного богатства.

Так начальное действие покаяния приводит к первым результатам
ис-креннего смирения, которое вновь возвращает к нелицемерному покаянию.
Так, рука об руку, они идут до конца жизни.

Данное здесь в схеме, духовно-нравственное ощущение и переживание и по
истокам, и по самому процессу, и по результатам оказывается безусловно
ценным потому, что его подлинное содержание является фундаментом
ис-тинной жизни. "Сочинить" его себе - невозможно. Оно всегда дается в
резуль-тате жизненного духовного опыта, неизбежно сопровождаемого
страданием. Именно страдание чаще всего и свидетельствует истинность
опыта. И страда-

219

ние это тем болыне, чем серьезней и мощней "собственные" дары, которые
не-обходимо принять за "ничтожные", за "ничто".

Это первый, и может быть самый мощный опыт самоотвержения, он мо-жет
стоить всей остальной жизни и "перевесить" ее. Страдание этого опыта тем
значительней, чем острее переживается "томление" по Небу, по небесным
пе-реживаниям; чем острее неудовлетворенность всеми прежними земными
пере-живаниями, какими бы "высокими" они не представлялись (любовь к
истине самой по себе, любовь к самоценному творчеству, любовь к детям,
любовь к родине и проч.). Это томление также является признаком
назревающего под-линного смирения, нищеты духа.

В своем пределе томление прозревает, что истины самой по себе не
су-ществует, но лишь серия возникающих один за другим человеческих
миражей. Истина существует на земле, как отражение ИСТИНЫ НЕБЕСНОИ. Но
душа не довольствуется отражением, она ищет источник.

Это томление свидетельствует, что творчество не самоценно, оно ценно
лишь как со-теорчестео Творцу, а в самоценном творчестве всегда виден
или ощущается скрытый или явный порок.

Любовь к детям, если в ней нет готовности принести, если Богу будет
нужно, детей в жертву (то есть, если эта любовь не связывает тебя и
твоих де-тей с небом), есть не более чем сентиментально-физиологическое
родовое при-страстие.

Любовь к Родине, не связанная с переживанием, что глаеное наше ОТЕЧЕСТВО
- на НЕБЕСАХ, превращается в тусклый, пошлый национализм.

Такова ценность всего сеоего. Осознание ничтожности и испорченно-

сти своих способностей, возможностей и дарований, своих решений и дел
яв-ляется выражением смирения.

Подлинное смирение обретается в переживании глубокой порочности и
недостаточности всего "своего" и в поиске исправления и восполнения
"своего" в Божественной непорочности и полноте. Ценность этого
переживания в его истоках - в подлинной обращенности к Богу.

220

Но не только в истоках. Подлинному смирению, как и всякому подлин-ному
духовному состоянию и переживанию, на земле нет предела. Но нет ему
предела и е ВЕЧНОСТИ, куда оно переносится. И это значит, что оно,
будучи деланием, всегда раскрывается в процессе. И как процесс, оно,
прежде всего, раскрывается и в начале, и в середине, и в конце -
содержательным, безусловно ценным по своим плодам покаянием. Покаяние
еырабатыеает смирение, а смирение питает покаяние. "Сердце сокрушенно и
смиренно Бог не уничи-жит" (Пс. 50, 19).

Но ни покаяние, ни смирение не являются самоцелью. Цель жизни - в ее
главном, духовно-нравственном измерении - по слову великого русского
свято-го преподобного Серафима Саровского - стяжание ДУХА СВЯТОГО
БОЖЬЕГО. Но это стяжание (или обретение, приобретение) благодати Святаго
Духа, по смыслу слова, есть не только конечный результат, но и
бесконечный процесс. В этом процессе стяжания имеются свои условия. Одно
из главных выражено словами пророчества: "Бог гордым противится,
смиренным же дает благодать" (Пр. 3, 34). То есть по мере вырабатывания
смирения расширяется возможность получения подлинной благодати. Здесь же
открывается, по отно-шению к Богу и его благодати, главная и прямая
противоположность смирению - гордость.

Поэтому процесс выработки смирения одновременно связан с изгнанием
гордости, во всех ее смыслах и проявлениях, но, прежде всего - в смысле
аето-номного признания собственной ценности. И это понятно: смирение
есть дела-ние, в котором опытно познается порочность и недостаточность
собственных возможностей и дарований. В таком познавании как туман от
утреннего свеже-го ветерка, рассеиваются плоды миражного воображения, -
ощущения самодос-таточности, самоценности и чистоты своих дарований и
возможностей. При выработке смирения разрушаются явления греховного
мира, искажающего ду-шу; здесь, так сказать происходит облучение
подлинным светом злокачествен-ной опухоли души.

Процесс обретения смирения можно назеать процессом самоотеер-жения;
личность же, становящаяся самоотверженной, чрезвычайно ценна в ми-ре
человеческих взаимоотношений: не центрируя этот мир на себя, она раскры-

221

вает в нем подлинное объективное добро. Процесс обретения смирения,
именно в силу самоотвержения, есть процесс трудный, ответственный,
требующий внимательности, искренности и серьезности, и по мере твердой
решимости ид-ти путем самоотвержения, эти очень ценные личностные
качества рождаются и возрастают в человеке.

Наконец, непредвзятый взгляд в подлинном смиренном делании обнару-живает
результаты, плоды высокой нравственной и жизненной ценности.

Правда, если смиренное делание есть непрекращающийся процесс, то о
результатах можно говорить лишь в том условном смысле, в каком мы можем
на движущемся автомобиле сказать: по-видимому, мы проехали сто
километ-ров, но пока мы это говорим, автомобиль проедет еще несколько
десятков мет-ров.

Нравственное достижение - это еектор, показывающий точное направле-ние и
силу движения, и это - главное. Впрочем, в каждый момент можно
рассу-дительно и смиренно осмотреться в окрестностях своей души, чтобы
понять: где мы? И если вектор совпадает с общецерковным этическим
опытом, само совпадение скажет: плоды собстеенные - никакие; однако,
кое-что есть: это принятые и усеоенные дары Божестеенной благодати.

Первый из них - довольно устойчивое отвращение к разрушающей душу
гордости (вот она-то как раз собственная!). И никакого в ней нет
возвышающе-го обмана - обыкновенная низкая ложь. Но казалось-то,
казалось... Казалось -"звучишь гордо"!

И вот оказалось, что это - звук пустой и мерзкий, дребезжащий не в тон
Божественной партитуры. Оказалось, что она - страсть, держащая личность
в невыпускаемом плену. Оказалось, что нужны чрезвычайные и долгие
усилия, для того, чтобы из этого плена не то, чтобы вырваться - а хотя
бы начать выры-ваться, Оказалось, что в результате гордости не возможно
правильно выстроить отношения не только с другими людьми и Богом, но и с
самим собою. Оказа-лось, что она в короткий срок разрушает любые добрые
начинания, прежде все-го нравственные. Оказалось, что многие безусловные
объективные очевидности

222

для гордого человека - не более чем мифы, а в лучшем случае - материал
для гордой умственной работы.

И вот поэтому - проснувшееся и начавшее работать смиренное сознание,
начавшее отвращаться от гордости и направляемое Богом, открывает в себе
следующий плод: желание еидеть очевидности. И, прежде всего -
очевидности самого себя. И таким образом человек приобретает все более
точное, объектив-ное, адекватное самосознание, которого раныпе у него и
в помине не было. И он даже не знал, что такое приобретение и таким
способом - возможно.

И это еще только начало пути смиряющегося самосознания, а в некото-ром
пределе его, как выражается великий святой аскетический писатель, святой
Исаак Сириянин, "смиренномудрый источник тайн будущего века".
Рождаю-щееся смирение не может удовлетвориться простым пониманием своего
недос-тоинства, а начинает деятельный покаянный, т.е. добродетельный
путь, кото-рый без смирения как без базы был бы просто невозможен, -
хотя бы потому, что прежде человек с пристрастием смотрел на свои
подвиги и достижения, а результаты их присваивал себе.

По мере возрастания смирения становятся все более затухающими дейст-вия
других страстей, прежде всего, такой как гнев, даже в природных его
нача-лах (типа раздражительности). Вообще только смиренному (или хотя бы
сми-ряющемуся) становится реалистически понятным, что это такое -
противостоя-ние греху. Смиренномудрие - переое духоеное ощущение, и
смиряющийся опытно начинает переживать: какое непроходимое расстояние
между душевно-стью и духовностью; благоухание Духа Святого ни с чем не
спутаешь; по срав-нению с ним непристойны ароматы собственной гордой
душевности, напол-ненной сентиментальностью и дряблостью. Плоды смирения
слишком очевид-но драгоценны, чтобы ими можно было пренебрегать, поэтому
и само условие их приобретения - смирение, становится для смиряющегося
драгоценным. Сама молитва от смирения приобретает точный и чистый
характер.

Вообще все достижения смиряющегося становятся не фантазийными, не
мечтательными, но предметно опытными. На душе у смиренного приобретается
душевная легкость (не легкомыслие!), потому что душевная тяжесть - почти

223

всегда результат интерпретативной мечтательности. Смиряющемуся ничего не
нужно о себе выдумывать, как гордому, потому что в его душе раскрываются
небесные богатства, прежде скрытые.

Блаженство нищих духом - Царство Небесное - является как таковое не
потому только, что оно обещано в неопределенном заземном будущем, но
по-тому, что оно уже по мере смирения пребывает в нем ("Царство Божие
внутри вас есть"). Вместо "своего" богатства Бог дает болыпее. В
нравственном отно-шении здесь завязаны узлы всех добродетелей и
раскрываются начала того нравственного совершенства, которое во всей
полноте явил миру Христос. В Его жизни оно раскрывается с первых же
мгновений, с рождества, ибо Царь мира рождается в скотских яслях. И
завершается крестным совершенством, ибо на кресте явлено Богочеловеком
одновременно совершенство служения, сми-рения и любви. Всякий
смиряющийся становится подобным Богу, и в этом, по-видимому, главный
плод и ценность смирения.

Наиболыпее достоинство, глубина смысла Смирение:

и полнота содержания смирения в том, кто

мир с   огом,	смиряется, обретая подлинный мир - с Богом, с

с миром и с собой.       другими людьми, с миром и с самим собой.

Во-первых, не смиренный человек нахо-

дится в военных отношениях с Богом. "Воюющий" с Богом человек, прежде

всего, отказывается принять и согласиться с тем, что он как
индивидуальность -

"плохой". И он изобретает многие аргументы, обвиняющие Бога либо в бес-

смыслии ("зачем Ты меня тогда создавал?"), либо во лжи ("я готов
согласиться

только с тем, что у меня есть отдельные недостатки..."). Он обвиняет
Бога в

том, что сами задания, которые дает Бог, непосильны; что Бог ставит его
в ус-

ловия, когда выполнить задание невозможно. Он обвиняет Бога в том, что
на

Земле вообще, а в частности у него, обвинителя, столько страданий. Он
обвиня-

ет Бога в том, что Бог несправедлив (а о любви и вовсе говорить не
приходится:

"если бы Бог меня любил, разве бы Он дал мне такую трудную жизнь?"). Он

обвиняет Бога в том, что человеческие отношения на любом уровне - от
семей-

ного до межгосударственного никак не могут быть построены на основании
до-

224

бра и чести. Он готов обвинять Бога и в своей собственной глупости,
бесчест-ности, подлости, бессердечности, эгоизме, бессовестности ("ведь
Бог меня соз-дал таким"). Он обвиняет Бога в том, что у него не решаются
любые научные, творческие, бытовые и прочие проблемы. Наконец, он
обвиняет Бога в том, что Бог поставил себя на слишком высокое место, а
его, человека, на сравнительно низкое; что Бог требует культа Себе, а
когда человек делает культ любому из своих сограждан, или человеку
вообще, Бог сердито говорит: "Не сотвори себе кумира". Вообще Бог
вынуждает жить человека в неразрешимых и неустрани-мых противоречиях
любого характера, включая нравственный. В результате даже теоретически
мирные отношения человека с Богом невозможны; а уж практически и
подавно. А если и возможны, то на очень строгих со стороны че-ловека
условиях: если Бог удовлетворит все человеческие требования. Но Бог не
удовлетворяет; - уж во всяком случае, есе требования. Поэтому человек
на-ходится не в мирных отношениях с Богом.

Если религиозной связи с Богом нет, то такая немирность устанавливает-ся
даже и сознательно, что порой находит и конкретный выход в прямой
враж-де, доходящей до ненависти по отношению к церкви и людям церкви.
Если же человек сознает себя верующим, то немирность разрешается в
частых инстинк-тивных конфликтах, обычно не осознаваемых формулировочно.
И это - неиз-бежность до тех пор, пока в соответствии с заповедью не
поставлена и не нача-ла решаться проблема выработки смирения.

Но вот - начинается делание; и первый результат смирения - постепенное
восстановление мира с Богом; для начала - в том, что человек перестает
сопер-ничать с Богом, перестает ставить себя впереди, и Бог в их
отношениях ставит-ся на подобающее первое место, а человек занимает
подобающее ему второе.

Заканчивается бунт, и смиряющейся все более естественно органично и
радостно в своем смирении раскрывается в подлинной норме стояния перед
Бо-гом. Далее - если в душе, еще не вполне смирившейся, и раздаются
порой обви-нения, то они направлены уже в адрес не Бога, а, например,
абстрактной судь-бы, случая, обстоятельств или других людей, а то и
вовсе направляются безад-ресно. Все виднее смиренному сердцу становится
любовь Божия, ведущая его к благой и блаженной цели. Собственные
безобразия в покаянном свете вводят

225

его в болыпее достоинство смирения, в котором он, прощенный и иной,
видит себя вводимым в несравненный мир Божий, и все очевиднее
становится, что его мир с Богом - это дар мира Божьего.

И тогда смирение переживается не просто как психологическое спокойст-вие
или тем более безразличное равнодушие, и даже не просто как легкая
ней-тральная радость от отсутствия войны, а как высокое ощущение дружбы
(что понятно и на языке дипломатических реальностей; где подписываются
догово-ры о мире и дружбе). В этой дружбе, когда она выражает подлинный
мир с Бо-гом, нет ни малейшего стремления к панибратскому и дешевому
демократизму, а напротив - чувство тихой, но глубокой умиленной
благодарности оттого, что высокий Бог одарил тебя своим миром и дружбой,
избрав тебя "во Своя". Здесь нет никакой эгоцентристской
сентиментальности, при которой умиленно пере-живается самоценностъ своих
чувств. Впрочем, в таком эгоцентризме никако-го избрания и дружбы не
происходит, потому что Бог избирает другов Своих ("вы други Мои есте") и
одаривает своим миром тех, кто оказывается готовым принять эти мир и
дружбу, ответственно и самоотверженно согласившись на Его условия ("кто
любит Меня, заповеди мои соблюдает" - Ин. 14, 21). И первое из них -
верное, смиренное предстояние пред лицом Божиим, то есть выполне-ние
первой и главной заповеди даже в Ветхозаветном ее выражении ("Аз есмь
Господь Бог Твой... Да не будут тебе бози иные, разве Мене...").

Можно отметить хороший и точный показатель наступившего смирения как
мира с Богом: это приятие всех как внутренних (тяжелые особенности
сво-его характера), так и внешних (скорби) обстоятельств, посылаемых
Богом. Прежнее неприятие являлось, как раз наоборот, точным показателем
немирно-сти. И в этом действии мира с Богом различается три основных
этапа. Во-первых, сознательно прекращается ропот. Во-вторых, человек
принимает и не-сет крест свой, подобный кресту Христову как
необходимость, с сознанием, что Бог посылает крест для спасения.
В-третьих, совершается благодарное и радо-стное переживание всего
случающегося и собственное искание воли Божией, хотя и трудной, но
"благой, угодной и совершенной".

Наиболее трудным и скорбным образом воплощается крест в тех
обстоя-тельствах, которые связаны с человеческими отношениями.

226

Разделение людей - естественное следствие противоестественного греха
-имеет во всех конкретных случаях множество конкретных причин. Имеющаяся
немирность - выражение этого разделения. Главная причина и движущая сила
разделения и немирности - индивидуализм, переживаемый как на
психологиче-ски-бытовом, так и на философском уровнях. В конкретной
жизни индивидуа-лизм проявляется и выражается у разных людей в различных
наборах собст-венных целей (включая и нравственные), ценностно
переживаемых, и в различ-ных наборах средств и способов к осуществлению
этих целей. Переживая себя индивидуалистически, человек рассматривает
других в лучшем случае как ма-териал, на основании которого удобно
осуществлять свои цели (рынок - пре-красная модель), в худшем - как
комплекс препятствий к их достижению. В лю-бом случае - личностный
подход к личности исключается.

Но никто не желает быть ни материалом, ни препятствием. И потому, с
одной стороны, в устремлениях собственной воли (интенции), а с другой -
в со-противлении чужим целевым волям и осуществляется борьба,
мотивируется немирность. Наконец, иррационально то вспыхивающие и неясно
мерцающие импульсы злобности, то устойчивые и мутно накатывающие волны
неприязни, то личностно направленные, то вовсе безадресные создают в
душе несмиренной непрекращающийся фон немирности. В частности, у многих
это выражается в различных формах самопревозношения, надменности,
которая при "благопри-ятных" обстоятельствах приобретает характер вполне
предметной борьбы. Это, правда, не всегда. Но что уж почти всегда - это
склонность к постоянно совер-шаемому суду и осуждению, порою открытому и
агрессивному, но еще болыпе - "про себя", не очень заметному, но зато
почти постоянному. Таковы неизбеж-ности несмирения.

Начинающий действие смирения ставит себя если не ниже, то уж, по крайней
мере, на один уровень с другими, хотя бы потому, что начинает пока-янно
осознавать невысокий уровень своих нравственных достижений. Таким
образом, прежде всего, замирают очееидные выражения немирности: суд,
борьба, надменность. Но это лишь начало, приводящее к нейтральному
ре-зультату. И процесс выкарабкивания из зловонной нравственной ямы
далеко не нейтрален. И наступившее смирение по отношению к людям несет
не просто

227

приятные ощущения спокойствия, не ограничивается равнодушным
безучасти-ем. Этот мир становится деланием активным и святым, несущим
доброжела-тельство и прямое добро всем, кто включается в его орбиту.
Впрочем, для нере-лигиозного смирения - это высшее достижение.
Религиозное же смирение это-му нравственному содержанию мира и единства
придает духовный импульс, и оно перестает быть просто
нравственно-психологическим. Это с особенной яс-ностью переживается
литургически. Тот, в ком началось подлинное действие смирения (духовной
нищеты) слышит слова: "возлюбим друг друга, да едино-мыслием исповемы...
Отца и Сына и Святаго Духа", не просто как призыв из-вне, но как
реальное выражение мирного братства и дружества через Божест-венную
милость мира.

Однако все это не предметно и непонятно до тех пор, пока действие
сми-рения не начнет переживаться не только как поиск и обретение мира с
Богом и с людьми, но и как поиск и обретение енутреннего мира. Этот
поиск становит-ся возможным лишь тогда, когда еидна собственная
немирность и когда это со-стояние переживается с горечью и скорбью.

Дело немирности в акте греха первочеловека было комплексным: разрыв
связи с Богом, утверждение себя в противопоставлении другим и
раздробление прежнего личностного единства и целостности. В душевных
болезнях это пе-реживается с особой силой и очевидностью. Но,
по-видимому, и "здоровые" люди иногда слишком заметно переживают свою
"расстроенность". Впрочем, обычно по непониманию внутреннего мира, она
едва заметна. В несмирившем-ся человеке расстроенность или немирность
действует есегда и неизбежно, а часто и сознается и создается на
нравственном уровне. Многим не понаслышке известны факты внутренней
борьбы, которые свидетельствуют об отсутствии полного и совершенного
мира. Борьба желаний и мотивов, борьба волевых уст-ремлений и
сдерживающих действий ума, борьба эмоциональных переживаний, налет
взаимовраждебных помыслов, борьба покаянного чувства с самооправда-нием,
недовольство собой и окамененное нечувствие и проч. - свидетельствуют: в
несмирившемся нет внутреннего мира. И потому, как ни первостепенен мир с
Богом, как ни важно прекращение военных действий с людьми, первое и
основ-

228

ное, в чем начинает действовать пробудившееся смирение - это внутреннее
умиротворение. И это не просто психологическое спокойствие.

Смиряющийся смиряет до полного умирания (через покаяние) злые нача-ла,
побуждения, привычки, похотения, мысли, чувства, ощущения своей души, и
они все более становятся бездейственными: воевать некому. Но
воцаряющий-ся в результате сладостный мир ждет и ищет большего: он
стремится утвер-диться как доброе положительное состояние. Но это
совершается лишь в ре-зультате воцарения той прежней Богоподобной
нравственной духовной и умст-венной цельности, простоты, чистоты,
светлости, которая была у первого Ада-ма и память, о которой
поразительно сохраняется в душе каждого человека, как о наиболее
качественно желанном. Но поскольку эта память скрывается в са-мых
глубинах души, она так и остается невостребованной. Христианство стало
так быстро распространяться потому, что в личности Христа люди увидели
во-площение своих чаяний - чаяний об утраченном, но взыскуемом
внутреннем мире. Смиряющийся - и обретает его в возможную для себя меру.

„	-	Смирение - это, прежде всего дар, но как

Пути обретения

дар, он еще и плод. Плод нравственного дела-

духоеной нищеты	тт

^	ния. Нравственное делание, как и всякое дела-

ние, стремящееся к определенному результату, имеет свои правила, как
самого общего характера, так и более конкретные, относящиеся к
нравственному предмету, например, к заповеди. И, наконец, еще более
частные, относящиеся к лицу, времени, обстоятельствам и проч.
Разумеется, здесь возможно указать лишь некоторые правила общего
характера.

Одно из главных правил и одновременно условий нравственного делания в
христианском воплощении состоит в том, что всякое дело вообще, а
нравст-венное преимущественно, осуществляется лишь в синергетическом
взаимодей-ствии Бога и человека. "Без Меня не можете делать ничего", -
говорит Иисус (Ио.15,5). Эта простая и ясная формулировка устанавливает
точный характер нравственной деятельности, в которой она раскрывается и
понимается, прежде

229

всего, как лично-ответственная и личностно-творческая. Т.е. "творить",
делать, таким образом, обязан сам человек.

Но с другой стороны, эта ответственная и творческая деятельность
обре-чена на провал, если она переходит тот предел творческой
самостоятельности, за которым Бог кажется уже и не нужен. "Без Меня не
можете". Это значит, что для всякого делания необходимым /і/?#)-условием
его успешных результатов является поиск Божественного со-действия.
Поиск, прежде всего молитвенный. Со смирением в этом отношении и вовсе
дело особое. Поиск Божественной по-мощи и содействия уже по определению
оказывается началом смиренного осознания.

Несмиряющийся как бы говорит: "Все могу сам". Предлагаемый Иисусом
алгоритм ("Без Меня не можете...") означает, кроме молитвенного езыеания
к Божественному содействию, внимательное присматриеание к тому, как Бог
выстраивает различные обстоятельства, и прежде всего, - смиряющие душу:
скорби, обиды, житейские тяготы и проч. Это необходимо для того, чтобы
не получалось так, что с одной стороны, человек вроде и просит (во
всяком случае, на словах), с другой - очевидно отказывается, и уж во
всяком случае - принима-ет далеко не с радостью, а то и с недовольством,
ропотом, чуть ли не с гневом то, что ему посылается. Смирение не будет
строиться, если одной рукой разру-шаешь то, что созидаешь другой. Это
присматривание необходимо и для того, чтобы собственные действия
предпринимались е соотеетстеии с Божествен-ными; чтобы не получалось
так, что с двух сторон здание строится в двух раз-ных стилях, хотя бы
даже и с обеих сторон - добротно. Необходимо же пони-мать, что главный
архитектор - Бог.

Наконец, смирение оказывается еще более прочным, когда Бог разрушает не
только очевидное зло, но и кажущееся человеку добро, на построение
кото-рого он мог затратить много энергии.

Другое существенное правило, относящееся преимущественно к нравст-венной
жизни, состоит в том, что любой нравственный смысл, нравственное
стремление и нравственное достижение, отчасти важные и сами по себе, еще
в болыпей степени важны - как начало нового нравственного этапа и почеа
для

230

него. В таком случае, с одной стороны, непредставима нравственная
остановка в ровном и закономерном движении, словно бы все уже в главном
достигнуто, а дальнейшая жизнь идет автоматически. С другой стороны,
нравственная дея-тельность развивается последовательно и закономерно, и
понятна относитель-ная ценность каждого движения, что приводит к
дальнейшим нравственным поискам.

В применении к смирению или к нищете духовной это означает безуслов-ное
искание ее, ибо в ней заключается существенно главное: правильность
стояния перед Богом. В ней же заключены и иные ценности: мир внутренний
с Богом и людьми, разрушение основ фундаментального греха гордости и
проч. В то же время ее искание и обретение имеет смысл лишь в том
случае, если на ней, как на фундаменте, строится здание объективной,
т.е. христианской нрав-ственной жизни.

Известны некоторые условия, помимо которых поиск любых нравствен-ных
ценностей бесплоден. К таким условиям относится, прежде всего,
априор-ное ощущение подлинного достоинстеа искомого. Т.е., если хотя бы
в пред-чувствии предмет не ощущается дорогим, душа пройдет мимо него,
даже если он окажется совсем рядом. К смирению это относится более чем к
чему-либо другому. Нежеланное смирение никогда не будет пропущено к
центрам души, оно просто останется непонятным.

Второе условие и правило: при поиске истинной ценности очень полезно
производить время от времени сокрушительные удары по противоположной ей
ложной ценности. В данном случае - по гордыне. Это означает, например,
по-чаще вспоминать свои подлости и низости, несовершенство человеческой
при-роды вообще. Чем яснее и постояннее видится собственная греховность,
чем отчетливее осознается ее неизбежность, тем серьезнее работа
покаяния, естест-венным и первым плодом которого оказывается смирение.

Очень важным условием постоянства в смирении является неопраедыеа-ние
себя, своих греховных проявлений. Смиренный человек знает, что любая
человеческая правда, будучи автономной, не согласна с правдой Божией.
Это знание почти теоретически и в не вполне выявленном виде предлагается
чело-

231

веку, едва только вступающему на пути жизни, соответствующие
христианской нравственности, когда ему предлагается: "покайся". Даже
если этот человек всего 7-8 лет от роду. "Покайся!" - т.е. признай себя
виноватым. Виноватым -т.е. неправым. И так, исподволь, полусознательно,
начинающему идти путями правой жизни, открывается переживание
собственной неправости.

В дальнейшем этот чрезвычайно важный компонент смирения стано-вится и
условием его выработки и сознательно применяемым правилом сми-ренного
делания. Действенность его тем болыпе, чем серьезней и интенсивней
действует норма - вместо крайнего самооправдывания, - крайнее
самообвине-ние. Впрочем, ему не следует выходить по содержанию за рамки
адекватности, чтобы не получилось с*Ш0-обвиненпя в том, в чем он совсем
не виновен, пото-му что в таком случае теряется система чистых
ориентиров, а само обвинение становится истерически-театральным.

Другим условием и нормой смиренного делания является терпеливое
пе-ренесение скорбей. Известно, что безропотность и благодарность за все
слу-чающееся являются конкретными плодами смирения. Но с самого начала
хри-стианского пути полусознательно, как и при самообвинении, ставится
задача: "не хныкать". Но не хныкать не потому, что предлагается стать
мужественным стоиком, а просто для того, чтобы человек принял и усвоил
простую мысль, что он в чем-то непременно виноват, а раз виноват, то по
справедливости заслужи-вает и наказания, а значит, посылаемые скорби
оказываются "по делом". И то-гда это полусознательное начальное
переживание может стать приятым и при-вычным.

На почве этого переживания постоянно вырабатываемое смирение стано-вится
органичным, и, наконец, начинает приносить соответствующие плоды.
Наносимые "жизнью" удары очень смиряют человека, и тогда постоянной
мыс-лью его сердца может стать: "Слава Богу, смиряющему меня".

Очень важным условием смиренного делания является также "не вылеза-ние"
перед другими людьми. Потому, что одна из основных сфер, где очевид-нее
всего проявляется несмирение - это сфера человеческого общения. И
пото-му увидеть свое несмирение именно здесь естественнее всего.
Поэтому, если

232

иметь в виду фундаментальный закон объективной нравственной жизни -
закон постепенности - начинать следует с того, что попроще и
поочевидней. Т.е. - с "невылезания" перед другими людьми.

Смиренномудрие	Но наиболее существенными и условия-

ми, и деланиями и плодами смирения являют-

и блаженный плач	_	^

ся блаженныи плач и кротость. Они настолько

существенны, что Спаситель выделил их особо в заповедях блаженства.
"Бла-женны плачущие, ибо они утешатся".

Как было сказано, одним из главных плодов обретения смирения,
оказы-вается требование, полужаргонно названное - "не хныкать". Как это
сопоста-вить с ценностью "блаженного плача"? Для этого необходимо
понять, что есть "блаженный плач" и почему он блаженный. Плач - это
необязательно течение соленой водички из глаз, хотя и это возможно. Но
не течение слез определяет суть дела, а то душевное состояние, которое
выражается в этих слезах - состоя-ние кающейся души, которая ежедневно
"прилагает скорби к скорбям, как рож-дающая и ощущающая муки рождения"
(Иер. 49,21). Главное свойство блажен-ного плача это чрезвычайно высокие
муки покаянного творчества, в которых рождается новое существо ("новая
тварь, творение", - по любимому выражению святых писателей, начиная с
апостола Павла).

Таким образом, источник блаженного плача - это великое ощущение скорби
от чрезвычайно желанного, но постоянно ускользающего нравственного
идеала. Содержание и значение такого плача необыкновенно трудно постичь
современному человеку, которому все реже удается пережить даже простое
не-довольство собой (разве что по причине не совсем удачно
"провернутого" дель-ца). Нравственное недовольство собой является
психологической почвой по-каяния; - в противоположность хорошо
известному недовольству обстоятельст-вами, в котором раскрывается полное
несмирение.

Вполне понятны условия, при которых невозможно это великое и острое
ощущение скорби. Так, если нравственный идеал и желанен, но находится в
бесконечно далеких мечтательных высотах, то недостижимость его может вы-

233

зывать чувство не столько острой и реалистической скорби, сколько
туманной поэтической печали, которая, конечно может выдавить несколько
сентимен-тальных слезинок, совершенно бесплодных. Эти слезинки не будут
иметь не только покаянный, но и нравственный характер.

Если, с другой стороны, человек имеет достаточно сильные волевые
каче-ства, хорошие умственные способности и даже добрые качества души,
которые находятся в гармоничном и действенном единстве, но при этом
нравственный идеал чрезвычайно занижен, то здесь едва ли можно наблюсти
скорбь до слез от напряженного стремления к вершине. Если, наконец, душа
от постоянного бес-силия и безрезультативности своего делания (в
частности нравственного) бес-конечно устает, вряд ли она уже будет
стремиться к напряженному поиску идеала. Во всех этих случаях невозможны
благодатно-покаянные слезы, кото-рые находят свое утешение и в вечности
и в земной жизни.

Но когда, с одной стороны, душа жаждет реальных и сильных покаянных
изменений, потому что в них видит воплощаемую правду, добро и красоту; а
с другой стороны, подлинные результаты покаянных трудов слишком
незначи-тельны - то, в томлении по настоящей чистоте, душа сокрушается и
смиряется. В крайности смирения она изливается тогда во внутреннем вопле
- говоря со-временным канцелярским языком глубокого недовольства собой.
Слезы в по-каянии - это высокий признак смирения, и как говорил
преподобный Исаак Си-риянин, они "признак успеха в брани духовной", ибо
они обладают поразитель-ным свойством очищения сердца.

Будучи высоким признаком и деланием, блаженный покаянный плач име-ет
свои степени и достижения. Слезы духовно и нравственно преуспевших для
болыпей части людей высоки и непонятны, они способны у многих - по
непо-стижимости их вызвать презрение или ненависть или иронию.

Первая серьезная ступень плача - глубокая и естественная печаль, которая
порою в таинстве покаяния способна выдавить небольшое количество очень
драгоценных смиренных слез.

Святые подвижники указывают на некоторые способы, способные при-вести к
этому смиренному слезному сокрушению. Во-первых, это постоянное

234

взирание на крестный и вообще на нравственный подвиг Христа и на другие
высокие образцы святости. Во-вторых, очень важное правило - если не
искать, то уж во всяком случае, не убегать от скорбей. В-третьих, не
худо почаще себе напоминать окончательный исход земной жизни. И,
наконец, последнее и заме-чательное в этом отношении делание -
самоотвержение и отсечение от своей воли.

Следует обратить внимание и на те причины, от которых теряются или с
болыним трудом приобретаются блаженные покаянные слезы. Не
останавлива-ясь на деталях, подробностях и аргументации, достаточно лишь
указать на то, что подробно раскрывали святые подвижники в своих
творениях: это роскош-ная и вообще слишком рассеянная жизнь, любовь к
постоянному смехотворст-ву, слишком многие умствования, надмение и
тщеславие по поводу своих соб-ственных слез.

Кстати говоря, эти же причины закрывают возможности благодатного
действия и другого вида блаженного плача - плача от умиления е молитее.
Молитва со слезами, не дожидаясь жизни будущего века, сама в себе имеет
утешение. И это утешение - в некотором смысле имеет
психологически-субъективный характер, но что более существенно -
Божественно-объективный. "Слезы во время молитвы, - сказал преподобный
Исаак Сириянии - признак ми-лости Божией". Духоеный смысл этого
переживания понятен для тех, кто испы-тывает духоеные смыслы; наша же
задача здесь - понять и усвоить нравствен-ные смыслы христианского
вероучения. Они замечательно выражены в слове преподобного Ефрема
Сирина: "Младенец, как скоро начинает узнавать отца своего, весь
исполняется радости. Если же отец по делам своим отлучился на время, и
потом опять возвратился, то отрок бывает полон и радости и печали:
радости, потому что видит любимого; печали, потому что столько времени
был лишен ласк доброго отца. Так и душа, после долговременного
разлучения с Бо-гом, возбуждается к пролитию слез; оттого, что, наконец,
увидела она Родителя, проливает она слезы и преклоняет к себе Бога, ибо
любит отеческое благосло-вение, и таким образом очищается от всего".

Умилительные слезы - не мучительно-напряженны, это слезы, связанные,
прежде всего с надеждой, светлой печалью и радостию. Кажется, на первый

235

взгляд, что здесь действуют совершенно другие нравственные переживания,
чем в покаянном сокрушении. Но существенное основание тех и других слез
-одно: смирение. Ибо душа человека смиряется перед Богом, будучи
подавлена своими греховными немощами и припадает к Нему в страхе быть
отлученной из-за своего постоянного несоответствия идеалу. Но душа
смиряется, и, умиля-ясь, и созерцая благостный лик Господа и восходя к
опытно утвержденной на-дежде на мир Христов, превышающий человеческие
немощи во всем их объеме.

Таким слезам не место в душе, неочищенной от нечистых страстей и
при-страстий. Строительство христианской жизни и души имеет свои законы,
и ка-ждое направление объективной нравственной жизни развивается по
своим эта-пам. Начальное действие очищения через покаяние, начальные
результаты сми-рения и начальные переживания умиления, качественно
отличающиеся от сен-тиментальности, сходятся в одной точке - это
созерцание своего недостоинства.

И если человек ищет подлинной жизни, то и находит ее. Для начала он
обретает реальную радость. Во-первых, от переживания конца своего
одиноче-ства, завершившегося свиданием с Богом; во-вторых, от понимания
уже на-чавшегося процесса изменения своей бывшей искаженной природы. И
от виде-ния, ясного сознания того, что главным делателем этого процесса
становится не он, а Бог, душа его глубоко и чисто смиряется. И он -
радуется, потому что Бог не лишил и его возможности быть соучастником
этого процесса; он - не просто безразличный материал, из которого то
сатана, то Бог лепят, что им угодно, не просто арена, на которой
сражаются воюющие стороны, а живая и свободная личность, которая сама
должна жить и творить. И это начало живого нравст-венного опыта - и есть
начало блаженного плача, и не важно, текут при этом слезы или нет.

Далее на этом пути должны быть пройдены новые духовные этапы, если
только личность не прервет свой путь и не повернется вспять, что, к
сожале-нию, бывает нередко. Высокие достижения в этом отношении -
явление чрез-вычайно редкое, но очень хороший средний уровень
оказывается достижим многими, что выражается в умиленном и мягком
раскрытии сердца есегда (хотя бы до некоторой степени) во время молитвы;
часто - при любом другом спе-цифическом духовном делании (например, при
чтении Евангелия или каких-

236

либо духовных книг), а порою - и в подлинном плаче без всяких внешних
при-чин, а просто - оттого, что личность не лишена радости быть с Богом.
И это очень хороший нравственный уровень жизни - если только поиск
подобных слез и других благодатных состояний не приобретает
самодовлеющего значе-ния.

Смиренномудрие - это такой строй сознания, очень чистого и нравствен-но
безукоризненного, на основе которого вырабатывается смирение и который
сам является результатом смирения. Смиренномудрие - это смирение гордого
ума. Блаженный плач - это светлое и умиленное переживание смирившегося
перед Богом и потому нравственно чистого человека. Блаженный плач - это
вы-ражение смирившегося сердца. У нравственной личности, гармонично
разви-вающейся, в глубокой гармонии находятся и реализуются
смиренномудрие и блаженный плач.

Чтобы не ошибиться, следует различать блаженный Разные

плач от совсем не блаженного, а то и очевидно греховного.

слезы        ^ жизни людей, особенно женщин, слезы - не редкость. Но

чрезвычайно редко кто из плачущих знает утешение бла-

женного плача.

Наиболее часты слезы греха - прямой злобы, зависти, чувства обиды;
сле-зы, как правило, невротические. Все эти виды слез связаны с
уродливыми пе-реживаниями, относящимися к области человеческих
взаимоотношений. Собст-венно, во всех этих случаях слезы - не более чем
аффективное психологическое переживание уродливых взаимоотношений, а
сами по себе, они не имеют нрав-ственного положительного содержания. Но
человеку, изучающему нравствен-ную и психологическую практику, они
многое раскрывают.

Слезы злобные - обычно указывают на сильную степень неприязни, кото-рая
в жизненной конкретности не находит никакого способа выявиться и пото-му
находит свое выражение в слезах. Таким может стать выражение мщения у
человека слабовольного и не имеющего реальной возможности отомстить.
Та-кого же типа механизм аффекта через замещение невротическими
греховными

237

слезами действует и в случае обиды и зависти. Здесь слезы - выражение
тупика от сознания невозможности реализации.

Видимость особого нравственного оттенка для подобных "плачущих" здесь
состоит в том, что и у злобствующих, и у обиженных, и у завидующих в
переживании раскрывается попранная, как им представляется,
справедливость, - со стороны "судьбы" ли или лиц, на которых направлено
их греховное чувст-во. Они почти никогда, особенно если в них нет
религиозного сознания, не чув-ствуют себя неправыми. Особенно остро и
"объективно" это переживается "обижаемыми". Только строгое нравственное
религиозное сознание может при-нять "материал" обиды со спокойным
достоинством, более того, с сознанием -"поделом"; и уж во всяком случае,
квалифицировать свои слезы, если они все же невольно возникают, - как
греховные; и приносить в них покаяние. В таком случае, плач обиженного
может даже перестать иметь греховный характер - в нем может содержаться
лишь переживание невозможности нести земные испы-тания и поиск утешения,
которое в религиозном сознании переносится на жизнь вечную и блаженную,
- отчасти, как компенсация обид в жизни земной.

Такой же характер могут иметь слезы - очень частые - от переживания
различных скорбей и несчастий. Сами по себе, такие слезы в нравственном
от-ношении - нейтральны; но некоторая минимальная нравственная окраска,
в них обычно обнаруживается. По своей психологической природе, они имеют
тот же компенсационный невротический характер. Нравственный оттенок
может со-стоять либо в том, что это переживание скорбей и несчастий
связано с ощуще-нием незаслуженности посылаемых Промыслом испытаний, - и
тогда слезы приобретают нравственно негативный, греховный характер; либо
оно связано с осознанием совершенной заслуженности несчастий ("Я, по
своим грехам, дол-жен получить еще болыпе"), и тогда слезы приближают
душу если не к уми-ленному, то к покаянному состоянию, то есть
оказываются в русле обещанного нравственного блаженства.

Наконец, не менее часто, чем слезы всех этих видов и причин текут слезы
сентиментальности и чувствительности. Непосредственным мотивом,
"нравст-венной" причиной этих слез может стать все, что угодно: собака,
переходящая улицу на трех ногах (четвертая - перебита); счастливый конец
(или несчастный)

238

"душещипательного" фильма; возникшее воспоминание о днях своего детства;
что-то напомнивший пейзаж, промелькнувший мимо окна мчащегося поезда;
грустная мелодия; наконец, религиозные переживания. Все эти мотивы
"слез-ных" переживаний в нравственном отношении в основном - нейтральны,
но не всегда безопасны, особенно же - те, которые основаны на
религиозных пережи-ваниях. В нерелигиозных переживаниях сентиментальные
слезы более всего опасны тем, что через них обычно осуществляется
механизм подмен; т.е. по су-ти своей духовная жизнь заменяется душевной.
Такие слезы стоят недорого, но они обычно очень искренние, и тем самым
обманывают самих плачущих: их подлинность не вызывает сомнения. За ними
не стоит никакой, даже душевной, работы: в них самодостаточность.

В сентиментальности много и простого самодовольства, и хотя
сентимен-тальные слезы могут конкретно вызываться нравственными
мотивами, они для "плачущего" имеют цену не сами по себе, а лишь
постольку, поскольку имеют возможность пробудить его чувствительность;
короче - для него важна его чув-ствительность сама по себе и его слезы
сами по себе. Эти слезы для сентимен-тального человека всегда очень
приятны, и он ищет повода для излития этих поверхностных сентиментальных
безответственных ощущений (именно с этим связана греховная любовь
значительной части населения к телевизионным се-риалам).

Впрочем, и сентиментальные слезы имеют отчасти положительный
нрав-ственный оттенок, ибо они выявляют потребность выражения
небезразличного отношения человеческой души к явлениям внешнего и
внутреннего мира. Впрочем, порою человек устраивает в себе театр
чувствительных слез, театр одного актера, обычно нуждающегося в
зрителях, но порой готового к игре и для самого себя. Но, как правило,
этот театр изматывает всех зрителей, особен-но же безжалостно этот
артист слезливого переживания относится к своим ближним: они все
становятся его жертвами.

Наиболее серьезные в нравственном отношении дела совершаются тогда,
когда материалом для безответственного сентиментального переживания
ока-зываются религиозные ощущения: пение церковного хора, дым и запах
ладана, вообще вся церковная обстановка поразительно может действовать
на сенти-

239

ментальные чувства души и исторгать потоки слез, из которых ничего не
следу-ет и за которыми ничего не следует.

Еще труднее разобраться в сентиментальных слезах, вызываемых
"молит-венными" и "покаянными" переживаниями. Суметь правильно оценить
их и не спутать с подлинно блаженными слезами высоко нравственного духа,
часто не умеет не только сам плачущий, но и его духовник.
Сентиментальные религиоз-ные слезы вырабатывают тот строй души, который
ведет к "прелестным " па-дениям. Сентиментальный религиозный человек
живет почти в постоянном са-мообмане. И способ определения качества этих
слез только один: выяснить при свете совести - являются ли эти
переживания и связанные с ними слезы для не-го самоцелью. Во всяком
случае, человек совершенно равнодушный к духовно-му миру, не
принципиально отличается от тех, кто сделал религиозные ощу-щения
главным мотивом своих психологических переживаний. И у тех и у дру-гих
ответственное нравственное построение души не стало главным содержа-нием
их нравственного делания; и те, и другие продолжают оставаться
нравст-венными эгоцентриками; и практически - первый покаянный шаг ими
еще не сделан; и тем более - не начал выстраиваться смиренный фундамент
нравствен-ного строения.

Кпотость	Подлинный блаженный плач хоть и неприем-

лем людьми нерелигиозного сознания как выра-

жение смирения, но понятен, потому, что плач яв-

смирения	_	_

ляется обычным психологическим явлением. Го-

раздо менее известно, приемлемо и более противно людям, живущим по нрав-

ственным стихиям века сего, иное духовное и жизненное выражение смирения
-

кротость. "Блаженны кроткие, ибо они наследят землю" - следующая
заповедь

блаженства.

Вообще когда слышится слово - "смирение", обыденное сознание, не вхо-дя
в его глубину, принимают лишь то его обнаружение, которое именуется
кротсть, не разбирая всю внутреннюю полноту смыслов смирения, и потому

240

априори думают, что ненавидят все смирение в целом, в то время как на
деле ненавидят только кротость.

Слово "кротость" приобрело в славяно-русской языковой культуре смысл,
несколько отличающийся от греческого евангельского значения. 06 этом
можно догадаться даже по обетованию блаженства: "ибо они наследят
землю".

Греческое "ргаеу" кроме значений "нежный", "тихий", "мягкий",
"ласко-вый" применяется также в смысле "простой", "бесхитростный" и т.п.
Только вся полнота значений этого греческого слова, которое на русский
язык перево-дится как "кроткий", определяет глубокое нравственное
направление христиан-ского сознания, которое ненавидят люди, живущие "по
стихиям века сего" (Кол.2,8), т.е. по устройству, противоположному
кротости. Она им глубоко противна, потому что обычное выражение
внутреннего мира современного че-ловека, наоборот - дерзость.

Что лежит в основе смиренного и кроткого отношения к любому предме-ту -
к Богу, к другому человеку, к природе? Отношение к нему, как к реально
(или по возможности) святому, освященному. Входя в отношение со святым,
человек не может быть к этому предмету дерзким: страшно. Человеческая
воля, не просвещенная его святым умом, становится беспризорной и
разнузданной, и, не видя святого, служит животным и звериным инстинктам.
И тут дело не толь-ко в поступках или в стиле поведения - они лишь
енешность нравственного мира. Дело в самом этом личностном мире, потому
что если он не сеят, то, не-сомненно, святое, что входит с ним в
контакт, перестает быть святым, а не со святым можно и следует
обращаться дерзко. Дерзко - это не обязательно вполне нагло или,
положим, фамильярно. Но дерзкий всегда обращается с Высшим се-бе - как с
равным; с равным - как с низшим; а с низшим себе (например, с
жи-вотными) - как с подлым. Таким образом, дерзкое отношение понижает
уровень значимости предмета. За дерзостью всегда стоит стремление взять
"свое", даже когда это "свое" на деле - безусловно "чужое". В дерзости
никогда нет внима-ния к ближнему, но всегда есть стремление "ощипать"
его. Дерзкий человек раскрывается беспардонно во множестве страстей
своих, особенно - в гневе.

241

Напротив того - в кротости - сознательная мягкая воздержанность,
почти-тельность и трезвость. Это чрезвычайно высокое качество души имеет
склон-ность к развитию. Начавшись как простое среди душевных волнений
чувство, оно, одерживая над естеством человеческим победу за победой,
переходит от нечувствительности к оскорблением, и завершается, по слову
преп. Иоанна Ле-ствичника "ненасытным желанием бесчестия, подобным
беспредельному жела-нию похвал в тщеславных". Но это - вершина, которой
достигают немногие и которая не вполне понятна даже и кротким,
находящимся на низших ступенях кротости. На эту высоту можно лишь
указать как на добродетель, непонятную миру. Обычно, понятным образом
проявляется христианская кротость - в не-обидчивости,
нераздражительности, неискании собственных выгод и всяческой
беспечальности. И уже тем самым можно сказать, что кротость по своему
на-строению и внешнему раскрытию есть тайна и образ будущего века. А по
нрав-ственному выражению (если это не порыв, а постоянное состояние) -
есть некое явление совершенства. Тайна и образ будущего века, потому что
там, по слову Евангельскому, ни на что не посягают, и там нет "печали,
воздыхания". Таким образом, кроткий человек на земле - представитель
Царства Небесного. И уже по одному этому - явление на земле
нравственного совершенства.

Кротость как нравственную добродетель легко можно спутать, по внеш-нему
проявлению, с таким типом темперамента, как флегматичность. Но в
от-личие от темперамента, как природного явления, кротость, во-первых,
всегда сознательна (т.е. сознательно раскрывается как содержательное
нравственное явление); во-вторых, всегда связана хоть с какой-нибудь
работой по преодоле-нию себя; в-третьих, как уже было сказано, исходит
из отношения к любому предмету, как к освященному. Кроткий человек, и в
себе покаянно созерцая нравственное несовершенство, - т.е. святость,
искаженную нечистотой, не воз-мущается этим, ибо смиренно сознает, что
иным он и быть не может, но ждет от своего Бога - вычищение нечистоты,
исцеление имеющийся нецельности, болезненности, восполнение неполноты,
усовершение несовершенства.

Евангелие предлагает дивные образцы смиренной кротости (о которых
хочется сказать - "неподражаемые" - если б они не были бы даны для
подража-ния). Следует привести хотя бы один из них. "Иисус удалился в
страны Тирские

242

и Сидонские. И вот, женщина хананеянка, вышедши из тех мест, кричала
ему: помилуй мене, Господи, Сын Давидов! Дочь моя жестоко беснуется. Но
Он не отвечал ей ни слова. И ученики Его, приступивши, просили Его:
отпусти ее, по-тому что кричит за нами. Он же сказал в ответ: Я послан
лишь к погибшим ов-цам Дома Израилева. А она, подошедши, кланялась Ему и
говорила: Господи! помоги мне. Он же сказал: не хорошо взять хлеб у
детей и бросить псам. Она сказала: так, Господи! но и псы едят те крохи,
которые падают со стола Господ их. Тогда Иисус сказал ей в ответ: о
жено! велика вера твоя; да будет тебе по желанию твоему. И исцелилась
дочь ея в тот же час" (Мф. 15,21-28).

Поразительно легкое по внутреннему строю самоуничижение хананеянки,
открытое в этом Евангельском эпизоде, в котором видно подлинное
достоин-стео человека, могло явиться лишь в благодатном присутствии
Богочеловека. Недаром же глаеное, что Он услышал в ее словах, Он назвал
еерою, связав тем самым веру с блаженной смиренной кротостью, что само
Слово Божие отличает кротость как особенное ценное качество у женщины:
"да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы
или нарядность в одежде, но сохраненный сердца человек в нетленной
красоте кроткого и молчаливого Духа" (Шетр. 3,3-4). Таким образом, дух
кротости раскрывается в нетленной красоте, с чем немедленно согласятся
опытно узнавшие характер христианских добродетелей.

Можно привести и другие примеры Евангельской блаженной кротости: сотник
("я не достоин, чтобы, Ты, Господи, вошел в дом мой" - Мф. 8,8);
крово-точивая, в смирении коснувшаяся края одежды Спасителя, в надежде
на исце-ление (Лк. 8,44); грешница, мазавшая ноги Иисуса миром,
обливавшая Его сле-зами своими и отиравшая волосами головы своей (Лк.
7,38) и проч. - повсюду раскрывается кроткий человек в своей нетленной
красоте.

_,	Безусловно, совершенен в этом от-

Спаситель и сеятые -

ношении Евангельский образ самого Спа-

образцы кротости	п	,

*    ^     *	сителя. Се - подлинно! сокровенныи серд-

ца человек в нетленной красоте кроткого и молчалиеого Духа. (Понятно,
что

243

этому не противоречат многие и долгие речи Спасителя, известные из
Еванге-лия; ибо альтернатива молчаливости - пустая болтливость, в чем и
враги Спаси-теля не смели Его никогда упрекнуть.)

Но, золотая кротость Спасителя! - и постоянно искомая Им от Своих
уче-ников. Она всегда является Им как образец, вплоть до креста и даже
на кресте. Золотая кротость Спасителя, которой не противоречат некоторые
известные факты Его суровости, факты лишь еще более высвечиваемые его
кротостью и в ракурсе которых Его кротость выявляется еще рельефнее
(изгнание торгующих из храма, проклятие смоковницы бесплодной и др.). О,
золотая и нетленная Его кротость, в которой высота и достоинство духа
раскрывается с не меныпей мо-щью, чем в самооткровениях Его силы и
величества ("Я есмь путь и истина и жизнь"; "Я и Отец - одно" - и во
многих, многих других подобных Его речени-ях). Когда он говорит как
Учитель - его слово является с силой и властью, и о нем говорят: "Никто
не говорил так никогда, как этот Человек"; и когда Он го-ворит как
Пророк, обличающий беззакония, от Его слов, кажется, все кругом может
рассыпаться ("и ты, Капернаум, до Небес возносящийся, до ада
низверг-нешься").

Но когда перед ним стоит кающаяся грешница, Его голос исполнен крот-кого
утешения: "Я тебя не осуждаю".

И в кротости своей Он призывает учеников Своих быть подобным детям.
Святый Предтеча Спасителя, желая подчеркнуть кротость Спасителя,
сравнива-ет Его с наиболее кротким из животных - с ягненком ("се - Агнец
Божий, беру-щий на Себя грехи всего мира") собственно, именно в этом, в
полной решимо-сти жертеенно и самоотверженно служить миру, Его кротость
проявляется бо-лее чем в любых внешних формах.

Древние пророчества, предрекая Его явление в мир, более других
нравст-венных качеств останавливаются на его кротости, что
подчеркивается и в Но-вом Завете: "Се Отрок мой, которого я избрал,
Возлюбленный Мой, которому благоволит душа Моя; возложу дух Мой на Него,
и возвестит народам суд; не воспрекословит, ни возопиет, и никто не
услышит на улицах голоса Его; трости

244

надломленной не переломит и льна курящегося не угасит; доколе не
доставит суду победы; и на имя Его будут уповать народы". (Ис. 42, 1-4;
Мт 12, 18-21).

Но с особенно потрясающей силой явилась кротость Богочеловека в дни,
предшествующие распятию и во время самого распятия. "Перед праздником
Пасхи Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу, явил
де-лом, что, возлюбив Своих, сущих в мире, до конца возлюбил их. И во
время ве-чери, когда диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту
предать Его, Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что он от
Бога исшел и к Богу отходит, встал с вечери, снял с себя верхнюю одежду
и, взяв полотенце, пре-поясался; потом влил воду в умывальницу и начал
умывать ноги ученикам и отирать полотенцем, которым был препоясан...
Когда же умыл им ноги и надел одежду Свою, то, возлегши опять, сказал
им: "Знаете ли, что Я сделал вам? Вы называете Меня Учителем и Господом,
и правильно говорите, ибо Я полнота. Итак, если Я, Господь и Учитель,
умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу" (Ио. 13, 1-5,
13-15).

Человек с ограниченным рационалистическим строем сознания увидит здесь
не более чем некоторую экзотическую странность поведения, не имею-щую
никакого нравственного смысла. Для человека грубых и пустых ощуще-ний
здесь только издевательская бессмыслица, вызывающая отвращение. Для
людей самодовольной этической практики здесь слышится ненавистный вызов.
Но те, кому дороги нравственные перспективы жизни, особенно же связанные
с Евангелием, слышат и непосредственно из слов Иисуса, и по тонкому
нравст-венному евангельскому звучанию в целом, прямую связь между
любовью, слу-жением и блаженным переживанием чистой кротости. Особенно
потрясающе кротким лик Христа является от времени предания Его Иудой на
крест, когда Он после Гефсиманских страданий, произволением Своим
окончательно выби-рает крестную дорогу, - до самого креста, где одно из
последних молитвенных слов, обращенных к Отцу Небесному, навеяно духом
небесной же кротости: "Отче! Прости им, ибо не ведают, что творят", -
говорит Он об издевающейся над Ним осудившей Его толпе. Вот в такой-то
кротости раскрывается подлин-ная красота совершенного человека!

245

И в святых Новозаветного времени многократно и многообразно была яв-лена
миру подобная красота. Первым, в этом ряду стоит Предтеча Господень
Иоанн Креститель. Именно он произнес великие слова, для мира
унизительные (но вспомним слова Христа "унижающий себя возвысится"): "Он
идущий за Мною, но Который стал впереди Меня; я недостоин развязать
ремень у обуви Его" (Ио. 1,27). Но, не правда ли? - при видимом унижении
в этих словах слы-шится гораздо более величие души. Но еще болыпе
кроткого величия в других словах Иоанна: "Не я Христос, но я послан пред
Ним. Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему,
радостно радуется, слыша глас жениха: сия-то радость моя исполнилась.
Ему должно расти, а мне ума-ляться. Приходящий свыше и есть выше всех...
Ибо Тот, которого послал Бог, говорит слова Божии" (Ио. 3, 28-31, 34).
Великий Предтеча, к которому ходило креститься огромное количество
народа, кротко говорит: "мне нужно умалять-ся". Но в этом умалении -
великая правда, ибо бесконечен перед ним Тот - зна-чение Которого и
далее все будет возрастать. И это не просто скромность, хотя и в
скромности является кротость, но сознание и переживание того, что он
все-таки рядом со Спасителем мира, сшедшим с неба и говорящим слова
Божии ("ф^гЖениха").

Подлинная кротость - всегда религиозна; она ставит себя не отдельно, но
и не демократически нараене, но рядом, хотя и ниже. И, конечно, не
только Иоанн Предтеча, а целые сонмы святых являли себя подобным
образом. Неда-ром же общий тропарь Святителям начинается со слов:
"Правило веры и об-раз кротости". Образ - образец. Тем самым
раскрывается, что святые, пре-имущественно раскрывавшие суть
христианского вероучения, в нравственном отношении, прежде всего,
являлись образцами кротости. И чтение агиографи-ческих материалов (житий
святых) утверждает в знании, что кротость всегда была не только
неотъемлемым нравственным качеством святых; - на блаженной кротости, как
выявлении смирения, была построена вся их жизнь.

10	Тропарь - краткая молитва, в которой лаконично раскрывается сущность
духовного подвига святого. В об-

щем тропаре раскрывается суть подвига святых определенного рода.

11	Святители - архиереи, прославленные Церковью, которые раскрывали
духовный опыт святости и Церкви.

246

06 апостоле Петре предание говорит, что он всю жизнь ходил с глазами,
красными от слез. И эти покаянные слезы (память о его предательстве
Иисуса) одновременно выражали пред всеми Его смиренную кротость. Апостол
Павел говорил о себе: "Господь пришел грешников спасти, и я - первый из
них". Но, вспоминая нравственный облик апостола Павла, замечательно
важно увидеть и тот тип, так сказать, социальной кротости, которую он
являл пред "сильными мира сего". Вот начало его "выступления" перед
правителем Феликсом: "Зная, что ты многие годы справедливо судишь народ
сей, я тем свободнее буду за-щищать свое дело..." Подобно же этому -
пред царем Агриппой: "Царь Агрип-па! Почитаю себя счастливым, что
сегодня могу защищаться пред тобою..." и проч. В такой "общественной
кротости" (вспомним слова Аристотеля, повто-ренные св. Василием Великим
"человек есть существо кроткое и обществен-ное") можно видеть также
подлинное нравственное достоинство человека. Ибо, как замечательно
сказал Карлейль, "великие души всегда лояльны, послушны и почтительны к
тем, кто поставлен над ними, только ничтожные, низкие души поступают
иначе". А какие поразительные образцы кротости явили многие рус-ские
святые, от прославленных в числе первых святых князей - страстотерпцев
Бориса и Глеба, смиренно склонивших свои главы пред убийцами до
всерос-сийского патриарха Тихона, еще до избрания на патриарший престол
известно-го своей тихой скромностью.

Человек, сознающий себя духовно нищим Терпение

и просящий (т. е. смиренный и смиряющийся)

и оолготерпение	приобретает, некий духовный опыт, который

по   внутренней   оценке   представляется   -   по

крайней мере, по началу - трудным и неприятным. Это - опыт неполучения,
или

слишком медленного получения того, о чем просишь, когда устаешь ждать и

даже надеяться. Именно этот опыт, постепенно вводит человека в
сокровищни-

цу духовного смирения. И в этой сокровищнице, в наиболее практической ее

части, этот опыт (опыт смирения) становится одним из самых значимых. В
со-

временном обществе более чем когда бы то ни было сеободная решимость
при-

нять перенесение самоотверженных аскетических трудов - становится делом

247

все более бесплодным и редким. Терпение, отчасти заменяя добровольную
ас-кезу, становится все более необходимым, и само по себе, и как
практическое осуществление смирения.

Конечно, способность к терпению может быть психологической, харак-

терологической особенностью, но и тогда оно ценно, как для практической

жизни, так и потому, что представляет собой хорошую почву для терпения

нравственного,	преимущественно	христианского.	Нравственно-

психологическая литература обычно описывает терпение как главную
доброде-тель восточных религий; считается, что в христианстве оно более
всего прояв-ляется тоже в восточном, православном выражении.

Терпение, как психологическая особенность, также может выражаться
национально; говорят, например, об особенностях китайского или русского
терпение (по конкретному выражению это разновидности психологического
устройства, различно раскрывающегося).

Каков же главный смысл терпения в нравственном отношении как формы и
плода смирения? Безусловно, он, прежде всего в том, чтобы принять всякую
скорбь, всякое страдание и несчастие, чтобы осмыслить их, освятить и
очи-ститься через них. В чисто психологическом варианте терпение не
осмыслива-ет, не освящает и не очищает. Но когда оно - сознательно и
совестно, когда оно оправдывает Промысл Божий, посылающий скорби и в
этом оправдании при-миряется смиренно с Ним, когда оно сами страдания
почитает не только заслу-женными, но и нравственно необходимыми, и
желанными, - терпение возводит-ся на высокий религиозно-нравственный
уровень и исполняет свое задание. Та-кое терпение имеет свои плоды - как
практически очевидные, так и ценностные по внутренним смыслам,
достижениям и постижениям.

В этом отношении терпение оказывается настолько высокой добродете-лью,
что Сам Господь предпочитает его существенным условием собирания или
спасения души: "в терпении вашем - спасайте души ваши" (Лк.21,19). И
хотя на уровне интуиции все достаточно ясно понимают, что такое
терпение, попытка его точного определения, вероятно, более точно
позволит решить его нравст-венную сущность.

248

Терпение - это сознательное и свободное отношение к скорбям, с полной
готовностью к их перенесению; это нравственная выдержка в нелегких
ситуа-циях, борьба с собственными тягостными ощущениями. (Таким образом,
терпе-ние вовсе не является качеством пассивным, каким многие себе его
представ-ляют). По Слову Божию, это выносливость воина, переносящего
труды, лише-ния и раны в борьбе с врагами, одушевляемого желаниями и
надеждою победы.

Слово Божие дает возможность увидеть те нравственные состояния, где
особенно требуется терпение. Иисус Христос, рассказав притчу о сеятеле,
пока-зал в ней три нравственных типа, бесплодных по духовным плодам -
рассеян-ные, беспечные и подавленные заботами; представил и
характеристику четвер-того, доброго типа: люди этого типа, говорит
Евангелие, "услышав слово, хра-нят его в добром и чистом сердце, и
приносят плод в терпении" (Лк.8,15). Это означает, что всякая
человеческая способность, всякая нравственная сила не сразу приносит
плод, но требует ухода, наблюдения, работы и спокойного, не порывистого
ожидания успеха. Каждый, если не знает, то, по крайней мере,
до-гадывается, что так обстоит дело в любом человеческом обучении - как
теоре-тическом, так и при овладении мастерством - так же точно обстоит
дело и при усвоении и овладении нравственным "мастерством". Почти всегда
при этом приходится преодолевать внешние и внутренние препятствия,
благодушество-вать при утомлении, переносить в спокойствии болезненные
ощущения. Это-то все вместе и составляет терпение, которое, будучи
скромным и незаметным, составляет существенный элемент нравственной
основы и повседневной чело-веческой деятельности и святости.

Последнее особенно понятно при понимании таких видов святости как
мученичество и преподобничество. Сама степень страдания при мученичестве
требует такой концентрации нравственных и физических сил, которые и
пред-полагаются при сознательно обретенном даре терпения. В
преподобничестве -долгая жизнь, переполненная многими трудами и
лишениями, внешне однооб-разная, без ярких радостей, требует такого
постоянства, твердости и верности, которые тоже даются лишь терпеливым.

Наконец, весь строй обычной жизни, созидающийся на подлинно духов-ных
основаниях, состоящих в делании заповедей Божиих, без которых все мыс-

249

ли и желания сердечные - суть не более, как бесплодные фантазии; труд
наблю-дения за собой и хранение своего сердца в чистоте; соблюдение мира
с ближ-ними и творения дел милосердия; наконец, просто обычные дела
семейные и профессиональные; короче весь пожизненный и ежедневный труд
жизни, вво-дящий в жизнь вечную, есть такое выстраивание жизни, о
котором апостол Па-вел говорит: "Терпение нужно всем, чтоб, исполнив
Волю Божию получить обещанное". (Евр. 10,36)

Вообще, почти любой труд, а тем более труд нравственный без терпения
тягостен и почти невыносим, и потому нетерпеливые люди могут очень
радост-но и быстро начинать этот труд, но так же быстро и оставляют его;
особенно, когда встречаются со страстями, не понимая и не приобретая в
опыте, а потому и не зная, что скорбь производит терпение, от терпения
является опытность, от опытности - надежда (замечательно, что в
славянском переводе, вместо слова "опытность" стоит - "искусство". И
подлинно - великое искусство!). Нетерпели-вый же, не приобретая опыта и
искусства, не понимает, в результате, значения ни скорби, ни обид, ни
измен - он, не вооруженный терпением, не может вы-ждать доброй перемены
в людях, которые вообще изменчивы. Для нетерпели-вого всякий
продолжительный труд - тяжел, всякая опасность - страшна, всякая скорбь
- невыносима. Но едва ли не более всего терпение, являясь в смиренной
душе, приучает терпеть себя. Неправильное представление - думать, что
это са-мое легкое; напротив - это самое трудное. Люди, не знающие
терпения, не те-ряют себя, а просто - либо игнорируют свое зло, либо для
самих себя выдают его за добро. Но лишь с великой горечью возможно
признать великое зло своей души и жизни, и суметь переносить его,
постепенно выправляя покаянием, - это вырабатывается мужественным
терпением.

Великое мужественное и смиренное терпение требуется для перенесения
трудных греховных характеров ближних. Но это терпение, заложенное
начав-шимся сознательно смирением, вырабатывается в великую силу,
которая, в свою очередь предоставляет все более живые возможности
общения и с самим собою, и с ближними, и с Богом, посылающим скорби для
воспитания смирен-ной и терпеливой души. Особенно доброй и органичной
школой смирения и терпения является семейная жизнь.

250

Как и все, что имеется в нравственной жизни, добродетель терпения име-ет
и свое развитие, и свое совершенство.

Совершенством и как бы иным качестеом терпения, является и именует-ся
долготерпение. Долготерпение отличается от терпения не просто более
дол-гим сроком, хотя и при этом различия и характеристика были бы не
только ко-личественные. Ведь и на самом деле, иной нравственный тип
требуется для то-го, чтобы совершить и блестящий, и великий, но
кратковременный подвиг. А иной тип - для ежедневного, в течение многих
лет, перенесения уродливого ха-рактера, например, тяжело психически
больного родственника, где даже и бла-годарности ожидать невозможно - ни
от кого, и никогда. Но долготерпение имеет и особое положительное
содержание, по которому оно в нравственном переживании преимущественно
приписывается Богу: "Щедр и милостив Гос-подь, долготерпелив и
многомилостив" (Пс. 102,8) - поется в псалме, где многая милость Бога к
человеку определяется, как бесконечное прощение и невмене-ние ему
бесконечных грехов, обид и огорчений. Поэтому, любой человек,
снис-ходительно, благодушно и милостиво сносящий тяжести ближнего,
уподобля-ется Богу. Особенным же образом, долготерпение проявляется в
послушании.

Ппс ?і пні р	Послушание - это не прояеление слабоеолия, -

ни вообще, ни как тип склонения перед более силь-ной волей, как это
случается, например, обычно в семейных отношениях, при-чем не только в
отношениях, типа: родители-дети, но и в отношениях, типа: жена-муж и
муж-жена. В этом отношении, послушание последнего типа, т.е. когда муж
находится в послушании у жены ("под каблуком"), оказываются не только не
нужным, но и вредно искаженным, греховным с обеих сторон. Но и
выстроенные по внешнему признаку нормально, послушание приобретает
нрав-ственную силу и точность, когда в нем можно видеть свободное и
нравственное убеждение. Т.е. например, жена подчиняется мужу потому, что
она радостно сознает, что в этом - ее религиозно-нравственный долг; и в
этом - ее выражение смирения.

251

Таким образом, послушание, будучи по существу свойством, обратным
своеволию, которым совершилось грехопадение первых людей, оказывается
вместе с тем и нравственным качеством как выражение смирения. И в этом
от-ношении смирение диктуется просто как обязательная нравственная норма
(те же отношения между детьми и родителями, между монахом и настоятелем
мо-настыря, да и просто - между служащими и руководством, правда в
исключи-тельно производственной сфере). Безусловно, также, в этом
отношении обяза-тельной является норма послушания у верующих людей между
ними и Богом. Но даже и в этих, органически естественных условиях
послушания, о нем не-редко приходиться говорить скорее как о желанном,
чем как о реальном.

Так, известно, что самым "традиционным" и постоянным детским грехом
является именно непослушание, на что обычно жалуются родители. Чем более
общество отходит от христианских нравственных норм, тем менее для
женщи-ны становится даже просто понятным, почему она должна слушаться
мужа. И в обычных производственных отношениях чуть только имеются
малейшие аргументы, чтобы сделать дело по-сеоему (здесь, конечно речь
идет не о готов-ности к ответственности в меняющейся ситуации, а к
мотивам, относящимся к лени, к поиску легких путей, к простому
нежеланию), и если есть какая-то воз-можность - указания руководства не
принимаются во внимание. В обществен-ной ситуации это приводит к
расхлябанному анархизму и даже преступности. Монашеская жизнь, по
сравнению с предложенными ситуациями, может пока-заться идеалом
послушания. И внешне, в смысле дисциплинарных проявлений, это, конечно,
так; но по сравнению с подлинными идеалами, о которых расска-зывается в
различных патериках, лавсаиках и т.п. литературе, современная монашеская
жизнь - это почти разгул своеволия. Рассматриваемое со стороны
онтологически-религиозной, послушание, есть восстановление образа
человека в его чистоте и святости, погубленной преслушанием; эта задача
была под силу только совершенному человеку, Богочеловеку - Иисусу
Христу, о котором, только в силу этого понимания говорится, что Он
"послушлив был даже до смерти, смерти крестной" (Евр.2,8). Но ведь не
случайно перед этим говорится: "смирил себя" - т.е. вошел в область
совершенного смирения - мира, тишины,

12 Сборники, в которых приводятся поучительные истории и рассуждения из
древней монашеской жизни

252

покоя, безропотности; таким образом, даже в духовно-религиозном смысле,
по-слушание - есть выражение смирения. Иначе говоря, смирение в этом
смысле есть сознательное выполнение иной воли еместо своей и как своей.
Именно, как (т.е. в качестве), что особенно очевидно в крайних ситуациях
самоотвер-женного служения. Так, перед крестными страданиями, Иисус
молился об из-бежании смертных страданий, но молитва эта заканчивалась
словами "впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет". (Лк.22,42)

В сущности, таков же характер послушания у каждого человека, имеюще-го
стремление исцелить свою больную и искаженную грехом волю. Но этот
он-тологический смысл находит свое практическое духовно-нравственное
содер-жание в нищете духоеной и самоотречении.

В самоотречении, - потому что одно из наиболее органичных проявле-ний
его как раз и является послушание, прежде всего послушание воли Божией.
Сущность такого послушания - подчинить свою волю и желания высшему
смыслу; ибо воля Божия всегда направляет человека к лучшему, но почти
нико-гда так, как ему самому хотелось бы, с точки зрения самолюбивых
ощущений, предположений и намерений.

В духоеной нищете, потому что начало смирения - в признании
недоста-точности и нечистоты этих ощущений, предположений и намерений,
мотиви-рующих "сеою" еолю, и потому в необходимости замены ее на
"чужую". В моей воле я духовно нищ, - говорит смиряющийся, но я жажду
обрести духов-ное богатство в чужой воле. Эти импульсы могут иметь место
и помимо рацио-нально осознанного христианства, и часто очень с
глубокими переживаниями.

Можно ли, например, недооценивать значение серьезного послушания детей?
Оно - и это подтвердит любой теоретик и практик воспитания - является
одним из важнейших факторов построения личности, хотя бы потому, что
через него образуется навык к правильным решениям. (Разумеется, лишь в
том слу-чае, если сам воспитатель руководствуется верными жизненными
установками).

Можно ли пренебрежительно относиться к послушанию старшим лицам и
узаконенным порядкам в производственных процессах? К сожалению, преиму-

253

щественно российский опыт показывает, что непослушание случается слишком
часто, и приводит к тяжелым, а то и катастрофическим последствиям.

Дешевое, пустое, дурацкое, а нередко и злобное несмирение, которое так
часто действует и прямо во вред себе - пусть мне же будет хуже, но
поступлю по своему! - со стороны отрицательной великолепно показывает
связь смирения и послушания (точнее - несмирения и непослушания).
Болезненный поиск лож-но понимаемой свободы в условиях гордого
самосознания и его разрушитель-ные последствия прекрасно показа в
русской литературе, более всего - у Досто-евского.

Искаженная грехом воля лучше всего исцеляется через послушание.
По-слушанием, принятым сердечно, из жизни сознательно устраняется
принцип "я хочу" - один из ведущих принципов греховного бытия,
приводящий и к урод-ливому, одностороннему развитию внутренней жизни, и
к многочисленным столкновениям греховных воль, разлетающихся в разные
стороны. Но главная нравственная задача, конечно, не просто в том, чтобы
человек оказался лишен-ным свободы воли - через послушание, доведенное
до абсолютной степени, но в том, чтобы она, исцеленная,
переориентировала бы свой вектор в сторону под-линного, объективного
добра.

Таким образом, больная воля исцеляется через постоянно возобновляе-мый
навык к добру в послушании заведомо доброй воле. В этом простом
во-зобновлении он не только повторяется, но и совершенствуется. Так
"совершен-ствуются" руки столяра в процессе его обучения - от
начинающего ученика к подмастерью - в процессе повторения им набора
достаточно однообразных дей-ствий; становясь мастером, он уже может не
учиться - рука его всегда работает правильно (хотя всегда есть
возможность незапрограммированной ошибки). Обученный человек и сам может
учить других.

Таков был (да и остается) механизм научения нравственному добру и
верному применению аскетических принципов в христианском опыте.

Таково нормальное назначение духовника в церкви по отношению к так
называемым "духовным чадам", в порядке постановки и решения задач:
1)выбить у них из-под ног почву своеволия, как дурного, злого нечистого,
гор-

254

дого, больного выявления свободы; 2) для этого прежде дать увидеть всю
"дурь", беспочвенность, и бесплодность такой своевольной свободы; 3)
затем, начавшим восхождение на гору смирения, раскрыть необходимость
поиска подлинно свободных путей; и 4) образовывать в них образ Божий
через условие стойкого навыка верных нравственных и аскетических
решений.

В церковной действительности так часто можно встретить изречения, ти-па:
"послушание паче поста и молитвы", а наиболее нравственно-красивые
эпи-зоды патериков посвящены именно послушанию. Один из них использовал
в своем фильме А. Тарковский. Речь идет о монашеской повести, в которой
рас-сказывается о том, как некий известный авва посылал своего
послушника в те-чение долгого времени каждый вечер с небольшим сосудом к
источнику, кото-рый был на расстоянии полуночи пути, с тем, чтобы утром
полить сухое дерево, стоявшее во дворе келии, а когда к концу лета
дерево стало "неожиданно" пло-доносить, старец созвал других монахов,
чтобы они могли вкусить благоухаю-щих плодов от "древа послушания".

Остается разрешить вопрос: всегда ли -

Ложное смирение

исходя из нравственных и объективных пози-

и послушание	ции _ полезно, чисто и допустимо смирение и

послушание? Наблюдение, да и априорная логика показывают, что в этом
отношении возможны искажения чистого этиче-ского опыта.

Оказывается, что возможны такие ситуации, когда и смирение и послу-шание
оказываются недопустимыми. Правда, во всех подобных ситуациях, речь идет
о ложном смирении и о ложном послушании, либо о том, когда налицо
имеются лишь внешние их признаки, а внутренние мотивы совсем иные. Так
известно, что в первые века христианства враги христиан упрекали их как
раз в недостаточном смирении. "Вас не убеждают, - говорили они, -
отказаться от ос-нов вашего вероучения. Но ради единства Вы совершите
лишь некоторые дей-ствия, которыми Вы покажете, что согласны с истинами
других вероучений. Вы не согласны? Так где же ваше хваленое смирение?
Высыпьте хотя бы несколько

255

крупинок фимиама на алтари наших богов в свидетельство вашей лояльности
к ним - и вы останетесь живы. Если нет - вас ждет мучительная смерть".
Но хри-стиане отвечали: "Смерть? что же, пусть смерть. То, что вы нам
предлагаете -это предательство нашего Бога и нашей веры. Но смиряться
ради такого преда-тельства - невозможно. Это смерть хуже всякой смерти".

Святитель Игнатий Брянчанинов пишет: "Есть ложное смирение и истин-ное
смирение. Ложное смирение - это смирение перед ложью. Истинное смире-ние
- смирение перед истиною. Смирение только тогда истинно, когда это
сми-рение перед воплотившеюся Истиной, Господом Иисусом Христом". Таким
об-разом, смирение есть нравственная добродетель не тогда, когда оно
является психологическим регулятивным фактором, применяемым всегда
незаеисимо от содержания, на которое он направлен. Более того -
применяемый ене зави-симости от всего содержания жизни и ее нравственной
направленности - он может не столько ориентировать, сколько
дезориентировать. Смирение в таком случае превращается в компас, но
работающий в условиях перемещающегося магнитного полюса земли.
Инструмент хороший, и стрелка его работает нор-мально, объективно.
Только "объект" ведет себя "субъективно".

Смириться - означает войти в мирные отношения. Но допустимо ли вхо-дить
в мирные отношения со злобой, ложью, страстями, вообще со грехом? Нет,
здесь только война и война до смерти. Смирение важно не ради смирения,
но как необходимый нравственно-психологический фундамент для
строительства христианской личности, фундамент, без которого все равно
ничего не постро-ить, но и фундамент хорошо строить таким образом, чтобы
заранее иметь в ви-ду план и назначение будущего здания.

На первый взгляд, такое понимание противоречит осознанию бесконеч-ной и
абсолютной ценности смирения, как бы бесконечного нравственного
са-моумаления. Такое самоумаление, по непреложному закону Божества -
"уни-жающий себя - возвысится" - приводит к обьектиеному возвышению (но
не самовозвышению, которое, напротив, по тому же закону ведет к
объектиеному унижению). На самом деле, противоречия здесь нет - по двум
причинам.

256

Во-первых, потому, что речь идет о двух, хотя бы и сходных, ноне впол-не
одинаковых значениях термина "смирение". В одном случае слово
"смире-ние" означает понимание и переживание своего конкретного
ничтожества по сравнению с бесконечно высоким и содержательным
нравственным идеалом (нищета духовная). Это смирение есегда нравственно
содержательно, потому что полон, ценностен и убедителен (содержателен)
идеал, к которому оно стре-мится и приносит плоды как в силу отречения
от собственного зла и несовер-шенства и стремления к совершенному и
полному добру, так и в силу тех бла-годатных даров, которые посылаются
просящему. В другом случае смирение понимается как примиренность
(приятие) с любым конкретным нравственным и духовным содержанием, ене
заеисимости от его определенной положитель-ной или отрицательной,
ценности.

Во-вторых, когда речь идет об абсолютной ценности смирения, обычно
просто не учитывается (либо как само собою разумеющееся, либо по
недостат-ку рассудительной силы), что оно потому и ценно абсолютно, что
вольно или невольно сопостаеляется с абсолютным, Божественным
нравственным со-вершенством ("Смирение перед воплотившеюся Истиною" -
святитель Игна-тий). Ложное смирение просто не учитывает содержательной
силы такого со-поставления.

Равным образом, послушание, раскрывающееся как выявление смирения, ценно
и само по себе (абсолютно), ибо личностно разрушает генетическую ба-зу
непослушания (Адамов грех) и вообще смягчает мировую остроту
человече-ского преслушания. Но и послушание не только
небессодержательно; в нем всегда деойной нравственный смысл: послушание
одному одновременно озна-чает непослушание другому и прямо наоборот. Так
со времен Адама. Послуша-ние диаволу - это непослушание Богу. Послушание
добру - это непослушание злу. Послушание заповедям - это непослушание
своим похотениям. Это все на-столько очевидные понимания, что не требуют
никакой теоретической аргу-ментации. Иное дело на практике, потому что
там все порою меняется местами - в воображении и интерпретациях; зло
занимает место добра, а добро - место зла.

257

Но порою, когда и объект и содержание послушания не вызывает сомне-ния,
оказывается, что нравственные плоды послушания становятся неожиданно и
очевидно недобрыми. Например, послушание духовнику - кажется, - дело
всегда "положительное" и доброе. Но духовник может оказаться неопытным,
нравственно и духовно нечутким, слепым, и тогда, получается, по слову
Еван-гельскому: "Если слепой ведет слепого, оба упадут в яму"
(Мф.15,14). Или, по крайней мере, будут совершаться ошибка за ошибкой,
что в результате приве-дет к устойчивому ошибочному навыку.

В конечном итоге смысл послушания в том, чтобы приучать к доброму и
верному пониманию и переживанию принципа свободы. "Не будьте рабами
че-ловеков"(1 Кор. 7,22), - говорит Евангелие. Между тем, порою и
родители, и духовные и иные лица, находящиеся на "командных высотах",
невольно, разу-меется, но ищут возможность обратить своих "послушников"
в верных, но без-думных рабов. Это получается особенно успешно, когда у
"послушников" име-ются к тому психологические предпосылки. Очень
печально может складывать-ся судьба таких "послушников" в ситуации,
когда послушание вдруг становится невозможным (брак из двух
безответственных "послушников", смерть духовни-ка и проч.).

Наконец, самая опасная, бесплодная ядовитая и противная ложь это
со-вершение "театра" из смирения и послушания. Чаще всего он совершается
у людей, внутренне склонных к холуйству, но все же отчасти переживающих
его мерзость; поэтому они в обычном для людей поиске самооправдания
сублими-руют свою мерзость в "театре переживания". Это не внешний
истерический или биомеханический театр, в котором формализм артиста,
часто блестящий, легко виден и самим актерам и зрителям. Нет, это
глубокий и искренний театр.

Такой театр может даже поощряться самодовольными (хотя нередко
са-моотверженными) духовниками, порою вполне невежественными в смысле
знания точных, глубоких и тонких основ подлинного духовничества, но зато
легко встающих в позицию оракула, отвечающего на все вопросы и не только
духовной жизни. А "чада духовные" нередко насильственно тащат своего
ду-ховного отца на этот оракульский постамент, на котором тем удобней
распола-гается отец, чем он умнее, сведущее, серьезнее, глубже,
нравственнее, самоот-

258

верженнее. Если он невежда в духовной жизни, самовлюбленный гордец,
на-глый толстосум, полагающий, что его духовный сан дает ему неоспоримое
пра-во на его оракульство, - наивность и неосновательность его претензий
поддер-живается только такими же духовными невеждами, как и он сам. Но
куда боль-ше беда, когда двустороннее актерство искренне и глубоко.
Обычно его в таких случаях очень трудно распознать. Оно становится
понятным лишь по той атмо-сфере рабской возни, которая устраивается
вокруг батюшек, в некоторых слу-чаях даже не подозревающих об этом
зловонном воздухе холуйства. Обычно в таких приходах, нередко по многим
проявлениям очень сильных, переживание общины вокруг "батюшки"
оказывается гораздо сильнее переживания полно-ты церкви.

Почти всегда такого рода отношения замешаны на пристрастиях к
духов-нику, который далеко не всегда их замечает и потому не дает
своевременный отпор, особенно когда в самом духовнике замечаются сильны
самодержавные тенденции. Увы! Он в таких случаях приводит своих духовных
чад не ко Хри-сту, а к себе, и это тем менее заметно, чем более он
живой, яркий и искренний проповедник, призывающий к подлинному
христианству. Распознать такое псевдостарчество у молодых священников,
когда оно еще и младостарчестео, сравнительно проще. Вообще духовные
болезни тем менее опасны и тем скорее лечатся, чем они больше видны. И
пристрастие тем меньше имеет место, чем больше у священника искренняя и
серьезная любовь сочетается со священным холодом и чем болыпе он не
столько раздает советы, сколько "натаскивает" своих подопечных на
собственные понимания, которые лежат вполне в рамках церковных и
христианских традиций, разрешения духовно-нравственных и вся-ких иных
вопросов.

Итак,  "нищета духовная", т.  е.  подлинное Алчбаи

смирение есть фундамент строительства жизни

жажоа праеды       на основаниях объективной нравственности. Но

строительство не может ограничиться одним фундаментом. Удовлетворенность
видением недвижного состояния одного фундамента - невероятна. Святая
неудовлетворенность, необходимая для нрае-

259

стеенного строительстеа, открывается далее в заповедях блаженства:
"Бла-женны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся". Смысл этого
образа показывает, что сия "алчба и жажда" - процесс активный, по
крайней мере -внутренне.

Алчущий - по определению - не просто хотящий поесть по привычному
распорядку дня, но изголодавшийся до крайней степени, когда организм уже
изнывает настолько, что никаких других желаний не остается, кроме как
насы-тить его, и даже уж не насытить, а хоть сколько-нибудь вкусить,
иначе просто смерть. И жаждущий - по определению - не просто ощутивший
желание по-пить, которое осуществляется очень просто: подошел к кранику,
и вот уже льется желанная водичка; нет, жаждущий - это уже как бы
иссохший и с запек-шимися от безводья губами. И это даже сильнее, чем
алчба пищи. Во всяком случае, и то, и другое означает крайнюю степень
изнеможения и стремления плотского организма; изнеможение - от полного
отсутствия того, что крайне необходимо; стремление - обрести возможность
получить это необходимое. И если в обычной современной европейской
действительности немногие испыты-вали это на деле, и лишь в крайних
ситуациях, то в некоторых африканских и азиатских странах ситуация
голода, к сожалению, достаточно стандартная, и тамошним жителям нет
необходимости слишком напрягать воображение, чтобы понять, что это -
"алкать и жаждать". Впрочем, воображению и любого челове-ка не требуется
очень большой работы, чтобы осознать хоть в какой-то степени смысл этих
слов.

Соответственно этому пониманию, не - алчущий и не - жаждущий, есть или
уже сытый, т.е. получивший необходимое извне (потому что реально
ал-чущий и жаждущий, если он насытился изнутри самого себя, пребывает в
бо-лезненной мечте и фантазии, ведущей к смерти); - или насыщающийся
теперь, т.е. приобретающий и потребляющий предмет своей алчбы и жажды.
Таким об-разом, сытость на каждый момент жизни это отсутствие
необходимости в даль-нейшем процессе насыщения. Кроме того, в
субъективном ощущении это со-провождается переживанием довольства,
удовольствия, т.е. блаженства некото-рой наступившей полноты.

260

Известная евангельская парадоксальность предлагает по своей сути
про-тивоположный нравственно-психологический подход, кажущийся
непонятным: блаженны не сытые, или, по крайней мере, насыщающиеся, но
прямо наоборот -алчущие и жаждущие. Разумеется, речь идет не о хлебе и
воде, но о правде, но кажется и в этом отношении более реалистичным был
бы подход, выражаемый словами: блаженны сытые (а не алчущие и жаждущие,
потому что в алчбе и жажде всегда страдание, а где страдание, там уж
какое блаженство?) Кроме то-го, состояние сытости дается не раз и
навсегда, а имеет нужду в постоянном во-зобновлении.

Следует разобраться, так ли обстоит дело с алчбой и сытостью правдой.
Правды не ищет, а тем более не алчет и не жаждет тот, кто удовлетворен,
сыт как бы уже имеющейся правдой. Но, "как бы" имеющаяся праеда - она и
вправду только "как бы " правда. Потому что на деле объективна только
одна Божественная правда. Но с этой правдой человек рождался бы и
воспринимал бы ее во все возрастающей для себя чистой полноте, если бы
его душа не была искажена грехом. Но и рождается он с уже искаженной
грехом прирожденной "правдой", и приобретает от мира, живущего по своим
фальшивым законам, мирскую и тоже фальшивую "правду". Приобретение это
не требует никакой внутренней работы; она входит сама, пусто и легко,
находя сродство и взаимо-понимание с прокаженной грехом ерожденной
"правдой". И так человеческое общество живет в целом своей "правдой",
более или менее постоянной и более или менее меняющейся в зависимости от
времени, места и типа человеческой группировки. Таким образом, члены
человеческого общества живут каждый своей правдой, и в этих правдах
нечто сходится с разными видами общих правд, а нечто существует вполне
индивидуально.

Болынею частью как общества, так и личности своими правдами
удовле-творены, но порою как в отдельных обществах, так и в отдельных
личностях начинаются томления, сначала им самим непонятные. Эти томления
могут раз-решаться только личностно: человеческая душа начинает
сознавать, что она езыскует праеду. Она сознает, что вполне
удовлетвориться как врожденной, так и входящей "мирской" правдой она не
может. Открывшееся томление есть признак этого неудовлетворения.
Собственно говоря, это томление духа по от-

261

ношению к высшей правде и есть душевно-психологический признак начавшей
активизироваться нищете духовной. Прежняя самоуверенность по отношению к
правде, которой душа жила, исчезает: сначала туманно раскрываются
неясные, а потом все более определенные и неопровержимые признаки
недостаточности, а затем и - ошибочности, упрощенности, плоской
неглубокости, нередко проти-воречивости, неспособности многое понять и
объяснить, трусливости, порою явной лживости, аморальности,
нежизнеспособности этой "правды". И чем че-стнее человек является перед
самим собой, тем в более явном, сплоченном, не-приглядном виде и тем
чаще эти признаки сказываются. И, наконец, - до полно-го отвращения.

Поначалу эти признаки открываются по частным ситуациям и кажутся
выражением не столько общей порочности этой правды, а неумением ею
поль-зоваться и некоторыми личными ошибками в интерпретациях. Но,
наконец, на-ступает и крах - преимущественно у людей, интуитивно
стремящихся к умст-венной и нравственной чистоте. Становится ясно, что
видимая сытость и насы-щаемость прежней правдой, была сытостью и
насыщаемостью ядовитой пищей. "И вот я лежу наг, и нищ, и голоден и
изранен... И вот я умираю". И, наконец, это чувство глада духовного - "м
се аз умираю", неспособного, кажется, ни к какому движению, взывает к
подвигу, и этим подвигом и оказывается алчба и жажда высшей правды. В
этой алчбе и жажде начинается преодоление своей косной греховной
природы, и в человеке раскрывается активно ищущая лич-ность. Ищущая
того, что выше ее. И это еысшее - не просто внешнее и книжное знание. И
это не поиск умственных новостей и некоторых неожиданных нрав-ственных
путей, и не попытка сопричислить себя какой-либо новой, более правдивой
идеологии.

В жажде этой правды - не столько стремление обладать, сколько быть
обладаемым, т.е. суметь ответить на зов любви своей/ любовью. И сказать
Высшему себя: Ты - выше меня. Едва начавший алкать и жаждать - уже
насы-щается. Но и никогда не может насытиться. Потому что обретаемая им
правда -"слаще меда устам его". Переживание недостаточности прежней
правды - пе-реживание живое и жизненное, хотя и томительное. И потому
алчба и жажда -менее всего теоретичны, хотя искание подлинной теории
(созерцания) в алчу-

262

щих - сильнее всего. Начинающееся насыщение дело меньше всего книжное, а
гораздо больше - живое и жизненное. Такая правда усваивается,
переживается и действуется, а не складывается, как мертвые таблички, в
архив. Живая правда требует жизни, а не высокоумного понимания, и
взыскует к жизни.

Презревший глупую, гордую, нечистую и пошлую правду "стихий века сего",
и глубоко недостаточную, и ошибочную "родовую" правду - приступает к
Божьей правде как смиренный искатель и проситель. И это смирение тем
осно-вательней, чем откровенней он признает, что не вполне хорошо знает
даже пу-ти, на которых ее надо искать; и толком не знает, как она
выглядит. Впрочем, к смирившемуся и томимому духовной жаждой пережить
эти пути, и ничем болыпе не жить, как ею, - она вдруг является сама,
словно испытуя искателя: не просто ли бесплодные порывы загораются в его
душе? Верно ли, что он алчет и жаждет и стремится жить ею? И когда
правда видит, что искатель благороден и узнал ее, и хочет быть с нею,
как со своей, она уже не отступает от него.

Вопрос "какова правда?" в его этическом

Какова правда?

разрешении не поэтичен и жизненно довольно

прост. Смиренное осознание (духовная нищета) покаявшегося человека,
прежде всего, раскрывает ему глаза на то, что вся жизнь его, во всем
объеме ее прояв-лений - безнравственна. Т.е. не только в объеме тех его
очевидных грехов, в ко-торых он, прежде всего, принес покаяние, но в
целом ее строе. Но невозможно, начав пребывать в верности Богу, по
данному в покаянии обещанию, одновре-менно оставаться в своем прежнем
строе; т.е. в неверности, в неправильности. Реальное живое искание
правил жизни и ее праведного строя в его живом пе-реживании, и
составляет в нравственном отношении содержание этого великого образа
заповедей блаженства: "алчба и жажда правды".

Этот поиск правил заключается не в изучении "законных" перечней гре-хов
и добродетелей; и переживание праведности - не в простом прислушива-нии
к совести, хотя и то, и другое в этом процессе чрезвычайно важны. Важны,
постольку, поскольку в этом отношении ведут к пониманию главного
вопроса: какова правда Божия? Прежде всего, довольно быстро становится
видно, что

263

правда - это не просто плод интеллектуальной работы, хотя бы даже в
смысле осознания и усвоения вероучительных (мировоззренческих) знаний.
Правда -это, прежде всего огромный ответ на центральный вопрос: как
жить? Иначе го-воря, ответом на этот вопрос оказывается вся структура
нравственного знания и переживания в ее объективной чистоте, т.е. в
полноте христианского вероуче-ния и жизни. И взыскующая ответа душа на
меныпее согласиться не может. От-вет на этот обширный вопрос обретается
всею жизнью того, кто алчет и жаждет правды.

В усвоении этого ответа должна быть своя постепенность. Прежде всего,
взыскивается понимание главного: каким образом моя жизнь должна
соответ-ствовать моей вере? Если внутренний ответ на этой центральный
вопрос будет прочувствован, значит, открылось понимание того, что есть
правда, и какоеа правда. В некотором смысле этот ответ всегда
личностный, уникальный, непо-вторимый, потому что этот ответ тебе, на
твою алчбу и жажду. Но, будучи личным, он всегда также и общий, для
всех, поэтому знающие этот ответ, взы-скавшие Божьей правды и обретшие
подлинные пути к ней, всегда поймут друг друга в главном, как бы они ни
различались по возрасту, по развитию, по соци-альному положению. Этот
ответ в главном будет содержать интенцию, очевид-нейшую для всех,
обретших чистое христианское сознание. Во-первых: "Воз-люби Бога болыпе
всего на свете. Никогда не предавай Его. Выполняй все, что Он тебе
говорит. Как от огня убегай от всего, что Ему противно". И, во-вторых:
"Возлюби, по крайней мере, не будь безразличен к тем, кого следует
считать "ближними". Ко всем, встреченным тобою на жизненном пути. Ко
всем, быв-шим "прохожим"".

Это главная правда. И если она изначально, хоть сколько-нибудь, будет
усвоена и пережита, то раскроет все дальнейшие пути искомой праведности,
все частные правила жизни, связанные, несомненно, с правилами веры.

Правила веры зовутся истинами. В современном русском языке понятия
"правда" и "истина" почти сливаются, и для этого есть некоторые
основания: ибо правда должна сходиться с истиной веры, а когда не
сходится, то, значит, и сама правда неправильная, а надуманная.

264

Известны некоторые признаки, по которым объективная "правда"
безус-ловно, отличается от субьективной интерпретации. Прежде всего, это
отноше-ние к святости. Недаром говорится: "святая правда". Собственно
говоря, "свя-тость" и "праведность" по существу суть две нераздельные
стороны одного и того же типа жизни: святость - со стороны
мистически-духовной, праведность -со стороны нравственной. Алчущий
правды, жаждет святости как усвоения Бо-гу. Тот, кто алчет и жаждет
правды, довольно быстро узнает, что правда со сто-роны объективной
заключается в воле Божией. Но по мере исполнения воли Божией, человек
органически входит в область Божественной святости. И именно здесь он
обретает истинное знание, т.е. результат алкания и жаждания правды.
Правда объективная, разумеется, существует и сама по себе, помимо
взыскующей ее личности. Но когда эта личность по силе своего стремления
об-ретает ее, эта правда становится ее знанием. И это не знание
учебников, энцик-лопедий и перечней, для которых не требуется никакой
внутренней работы, кроме чтения. Чтение как существенный процесс
узнавания не отвергается во-все, но по-настоящему узнать правду можно,
лишь, когда она сама откроется жаждущему этого открытия. И потому
подлинное узнавание - это процесс нрав-ственный, а значит - и
деятельный. В нем открывается знание того, как пра-вильно жить, т.е.
правила жизни, сообразованные с правилами веры, т.е. пе-реживание
нераздельной слитности правды и истины.

По мере этого переживания открывается воля Божия как святая правда.

Знание этой правды в приложении к человеческим взаимоотношениям, и в
ча-стности к отношениям человека с обществом, раскрывается как живая
справед-ливость и положительное право. Правда смиренная и смиренно
взыскуемая, не-сет в себе основы мира, выстраивающего душу в ее
объективных отношениях, т.е. на место прежней беспорядочности,
расстройства и разлада приходят лад, строй и порядок, узнаваемые как
имманентные свойства правды. Их узнавание приводит далее к знанию, что
это не просто важнейшие свойства конструктив-ной правды, но выражение
любви, потому что подлинная любовь всегда сози-дает, а не бьется в
экстатических волнах страстного сентиментального бесси-лия. И таким
образом приходит нравственное сознание, что обретенная правда -это
правда любви.

265

Тот, кто алчет и жаждет правды, находит ее в совершенной полноте толь-ко
в христианстве. Ибо он не может остановиться просто на учении или даже
на жизни по учению. Его душе не может остановиться в нравственном
поиске, пока не найдет, наконец, высшую и жизненную правду в
богочеловеческой личности Христа. И здесь - предел. Здесь прекращается
всякий глад и жажда. Потому что в Нем всякая полнота взыскуемой правды -
нравственной и созер-цательной. И если даже и могут быть еще вопросы, то
только частные, по недо-умению. Совершенная полнота насыщения - лишь в
Царстве Небесном, царстве без всяких недостатков. Заповедь Христова -
"Блаженны жаждущие и алчущие правды" - безусловно исполнится. Начавшие
искать - найдут, где искать. Их до-рога, несомненно, приведет их к
Евангелию и к Церкви. Но если они будут при этом лишь "слышателями", а
не "исполнителями", это будет означать, что они не жаждут и алчут
правды, а ищут теоретических сеедений об этой правде. И что ищут, то и
получат. Никакого отношения к нравственной жизни, и вообще к жизни, это
иметь не будет. Но такое слышание и узнавание без исполнения не пройдет
бесследно. Оно будет основанием сначала для деградации, а затем - для
нравственного и справедливого суда, в котором они сами же будут своими
справедливыми, но запоздалыми обвинителями. Тот же, кто алчет правды,
уз-нает ее первые шаги в своем сердце и жизни, потому что и сердце, и
жизнь мгновенно же откликнутся на первый практический зов Божественной
прав-ды: "Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут".

Милость Божия	В жизненном отклике на этот зов

содержится почти всякая возможная

и милость челоееческая

правда,    когда    она    соответствует

Правде Божественной. Понять это теоретически - почти невозможно. Но
при-ступивший по милости Божией - к деланию милостивых, деланию сначала
внутреннему, а затем, по неизбежности, и внешнему; тут же с
благодарностью и признает: "ты искал правды Божией, ты алкал и жаждал
знать, что же должно быть в твоей жизни - и вот она открылась для тебя в
таком смиренном и оче-видном делании; это - милостъ". Милующий в своем
делании не ошибается. Верные решения ему подсказывает внутреннее
чувство, что соответствует и ре-

266

лигиозному сознанию. Потому что чем больше сердце человека расширяется в
милости, тем очевиднее для него становится бесконечная милость Божия.
Больше того, тем виднее, что наиболее существенное в отношении Бога к
Его творению - это Его милость.

Сердце милующего видит все яснее, что "все создание, вместе с
челове-ком, стонет и мучается доныне" (Рим.8,22), и со стыдом и скорбью
сознает, что сам он, своим грехопадением, и внес в мир Божьего творения
смерть и мучения. Испорченное, нецельное больное творение ждет
освобождения во славу Божию, а пока живет - ждет милости Божией, ибо
нуждается в ней.

Огнем справедливости мир был бы выжжен, но мягкой милующей жало-стью он
спасается. И чем более милость становится содержанием жизни чело-века,
тем с болыпей, почти принудительной очевидностью он ощущает и
пере-живает сеет Божественной милости. Особенно же он раскрывается в
Евангелии и в личности Христа: в Евангелии - потому что оно по сути
своей есть благая весть о совершенной милости Божией к
восстанавливаемому из падения творе-нию; в личности Христа, потому что
не только в главном деле своей земной жизни, но и во многих конкретных
действиях, отраженных в Евангелии, Его личность раскрывается, прежде
всего, как личность милующего Бога.

С особенной наглядностью это можно видеть в многочисленных исцеле-ниях,
совершенных Им. Какие бы дополнительные нравственные и поучитель-ные
моменты ни заключались в каждом отдельном исцелении, невозможно не
видеть, что ео есех исцелениях раскрывается, прежде всего, милость
Божия. И потому если в сердце у человека раскрываются плоды милости, это
пережива-ется как истечение особой нравственной радости, потому что он
ощущает себя тогда не просто теоретически вставшим на путь правды
Божией, но исполните-лем, в котором исполняется закон Христов,
исполнителем, продолжающим дело Христово; личностно, через личность
связанную с личностью Христа.

Более того - он осознает и переживает, как в нем осуществляется
восста-новление не просто некоторых утраченных грехом начал, - но и
целостной жиз-ни неискаженного духа. Потому что он по наблюдениям и за
самим собой, и за лежащим в грехе миром не может не видеть, что обычная
практика падшего че-

267

ловека - немилость. В этом мире милостивые - даже по природным данным
-встречаются редко, тем более редки те, кто стараются обрести подлинную
ми-лость. Наоборот, совсем не редки, гораздо более часты, чем
милостивые, -злобные ненавистники и гневные завистники. Гораздо чаще,
почти всегда, че-ловек человеку оказывается никто, если только они не
связаны родственными или какими другими пристрастными узами. Так для
избитого разбойниками че-ловека из Евангельской притчи, никем,
прохожими, оказались левит и свя-щенник (Лк. 10,25-37).

Именно это глубокое равнодушие к человеку стало настолько принятой
нормой обычной падшей жизни, что само слово "милость" стало относиться к
романтически-архаическому лексикону. И так же часто, как - равнодушие,
без-различие, стала в заурядной жизни и другая форма немилости -
осуждение. Не-случайно, что ни на один другой грех Господь Иисус Христос
не обращал тако-го усиленного и постоянного внимания, как на осуждение,
и причины этого по-нятны. Во-первых, это его частота, настолько обычная,
что на него, по его по-вседневности, и внимание обычно не обращается.
Во-вторых, в нем наиболее открыто проявляется строй немилосердия. И
потому едва ли не первое, в чем обретающий милость начинает видеть в
себе пробуждение нового существа, в котором "встретились милость и
истина" - это прекращение осуждения.

Замечательно, что по мере роста отвращения к греху, растет жалость к
грешнику. Потому что сердце, начавшее ясно видеть грех, с глубокой
печалию различает, какие гибельные последствия бывают от греха -
грешнику. Состра-дание, жалость, милость - вот свойства обновляющегося
сердца.

Таким образом, милость - это, прежде всего рождение живого сердца,
становящегося божественным, которое именно в силу этого своего нового
ка-чества проявляется, прежде всего (а может быть, и более всего) - в
неосужде-нии. Но, конечно, не только. Неосуждение это, существенный, но
скорее пас-сивный признак ликующего сердца. Недаром, само понятие
"милосердие", в общем представлении, имеет, прежде всего, практический
(хотя порою не-сколько искаженный) характер. И потому, когда говорится о
милости Христо-вой в Его земной жизни, прежде всего, вспоминается Его
практика милосердия.

268

В обычном, несколько сентиментальном переживании, милосердие сво-дится
почти исключительно к помощи скорбящему человеку (хорошо, когда не
человеку еообще), потому что сердечно зоркий взгляд почти повсеместно
раз-личает нуждающихся в помощи, потому что разлитие скорби - это
свойство ми-ра после падения. В этом-то смысле притча о Страшном Суде и
показывает од-новременно и всеобщность скорби и утешающих в скорби.

Таким образом, главное практическое делание милующего сердца это
своевременное и уместное практическое утешение. Вначале милующее сердце
просто не может пройти мимо скорбящего, чтобы не утешить его (т.е.
перестает быть просто прохожим), а затем и само повсюду ищет
возможности, в которых оно осуществило бы свое милование. Особенным
образом милующее сердце "болезнует" о тех, кто, находясь в скорбном и
гибельном состоянии, не знает и не видит своей гибельности, а пошло
веселится. Т.е. о людях безеерных и без-нраестеенных.

В таких случаях главное дело сострадательного милосердия - живая
мо-литва сердца к Богу. Вообще главное движение милующего сердца по
отноше-нию к ближнему - сочуестеие (сострадание, сорадование и проч.).
Но сочувст-вие, не способное оскверниться грехом грешащего страдальца.

В движении милосердия есть две прямо противоположные опасные тен-денции:
сердечное, кажется, переживание, но без малейшей попытки помочь, и здесь
просматривается сентиментальное лицемерие; и конкретные дела "по
дол-гу", но с холодным сердцем, и здесь виден тот нравственный
формализм, кото-рый бесполезен для дающего и оскорбителен для берущего.
И то, и другое, и невольная заражаемость грехом от грешащего и другие
искажения для тех, кто избрал путь поиска правды Божией, рано или поздно
становятся видны и горь-ки; и сердце стремится избавиться от них и войти
в область чистоты, ибо, чем далыпе, тем болыпе сознает, что нечистое
сердце - не очень и милосердно. И заповедь Блаженства, вслед за
милосердием призывает: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят".

269

Делание правды Божией - нескончаемо. И

Сеетлость

чистота сердца - один из результатов такого де-

чистого сердца	лания. В каждый момент жизни земной - отно-

сительный результат. За пределами земной жиз-ни - окончательный,
совершенный и абсолютный. (Насколько эти понятия воз-можны и допустимы
для сотеоренных существ.)

Но и относительная на земле чистота возможна лишь в меру и стремле-ния к
этой чистоте иработы по очищению. Ибо само по себе, без такой рабо-ты,
сердце грешного человека чистым не становится.

Правда, порою встречаются на земле люди, которые даже и по природе
своей, не зная и не умея проводить работу по вычистке, поражают
совершен-ным отсутствием лукавства, беззлобностью, простотой, ясностью
взгляда, лег-костью души, распахнутостью характера, непротиворечивостью,
милостью, но вместе и строгостью. И каждый про такого скажет: "вот
по-настоящему чисто-сердечный". И правда, встреча с таким - чудо; и
хочется думать: "вот таким и каждый должен быть по рождению".

Но если такие люди не начали проводить очистительную работу по
очи-щению, Слово Божие говорит не о них. Как ни чудесно такое
чистосердечие, велико еще расстояние между ним и Евангельски чистым
сердцем. Как ни чис-то сердце от природы, но живет человек в грешном
мире. И ядовитая пыль это-го грешного мира, взбаламученная миллионами
человеческих движений, оседа-ет на нем, и хотя особенно глубоко не
проникает, не находя себе сродства, но оседает, оседает... Совсем не
нужно пригоршнями бросать пыль на мебель, вполне достаточно не протирать
ее, скажем месяц - и незаметно, по пылинке -осядет.

Что ж за нечистота? Источники ее известны: мир, плоть, дьявол. Ведь,
"все, что в мире, - говорит апостол, - похоть плоти, похоть очес и
гордость жи-тейская" (ІИо. 2,16). Поди, уберегись! И вполне
чистосердечному, но не имею-щему опыта духовной аскетической работы,
порою невозможно уберечься даже от самых грубых и нечистых, плотских
помыслов, которые против чистосер-дечных, т.е. против бесхитростных,
особенно хитростно стараются действовать.

270

И пусть эти помыслы в чистосердечных особенного разрушительного действия
и не произведут, но хоть неособенное, какое-то! - все ж произведут. Вот
и не чисто сердце чистосердечного!

Как уберечься в чистоте от того, что лезет в глаза и уши? Как сохранить
очи чистыми от действия похотливых взоров, которые пусть не ты - другие
на тебя бросают?! Как сохраниться незапятнанным от фотографий на каждом
углу, от пошлого, агрессивного психопатического современного бреда в
средствах массовой информации и в подземных московских переходах?! Как
сберечься вовсе незапятнанным от этой преисподней нечисти?! И даже когда
сердце и глаза по своей природной чистоплотности и ясному вкусу и
отклоняются от та-кой мерзости, то можно ли гарантировать, что вовсе
ничего не проникнет в ду-шу?

Как можно уберечься от нечистых действий мира, плоти и диавола, если не
стоять на сознательной аскетической страже от угрызений невидимых и
не-ведомых бессознательных и подсознательных гадов? особенно же от
тонких видов многообразной и безобразной гордости? И если человек долгим
аскети-ческим подвигом не приобрел себе душу, вовсе свободную от всяких
желаний, кроме одного - быть с Богом и исполнять Его Святую Волю, то
душа, будучи полем всяких желаний, не обязательно греховных по самому
материалу, неиз-бежно оказывается потенциальным объектом пристрастных
сетей. А пленен-ность хоть одним пристрастием, хоть несильным - уже
свидетельство нечисто-ты. И все это может происходить с теми, кто цветет
как редчайший и чудесный цветок благоуханнейшей красоты и бриллиантовой
природной чистоты. Что же говорить о тех, кто не имеет таких врожденных
даров? Любой, порою самый невинный разговор с людьми, вполне
"приличными" по нехристианским пред-ставлениям - и почти неизбежно
запачкался тонким осуждением или невырази-тельным пустословием. Так
проходит жизнь.

Подлинная чистота сердца - это хотя и дар, как врожденная
чистосердеч-ность, но дар для своего приобретения требующий серьезной
духовной, пред-варительной и постоянной работы. Эта работа имеет
очистительный характер и проводящих ее приводит к замечательным
результатам. И все же подлинная сердечная чистота - это дар Сеятого
Духа, вселяющегося в очищающуюся ду-

271

шу. Нельзя недооценивать первый момент - ощущение нужности
очиститель-ной работы. Потому что помимо него невозможно главное. Но и
придавать ему решающее значение, заменяя им действие Божественное -
большая нравствен-ная ошибка, ибо, не взыскивая Божестеенной чистоты,
можно так и остаться со сеоей.

Дело очищения требует, прежде всего, знания, как вычищаться, от чего,
какоеы услоеия и особенности этого процесса. Для получения Божественного
дара необходимо хотя бы в общих чертах понимать - чего взыскивать, чтобы
не удовлетвориться мелкой, а то и вовсе фалыпивой монетой, и наоборот не
прой-ти мимо не бросающегося в глаза тихого духовного обретения.

Что касается самого делания, то одно из самых существенных условий его -
ни на один день не забывать о необходимости постоянной чистки. В этом
отношении хорошо быть подобным тем патологическим чистюлям, у которых и
так все на кухне блестит, а они все равно по десятому разу все
перетирают, да-же если по месяцу к ним никто не заходит полюбоваться на
этот блеск. В этом, собственно, и есть ежедневная покаянная работа, и
отличие самоочищения от простого самоанализа. Занимающийся таким
самоанализом, если продолжить сравнение, подобен хозяйке, которая бы с
удовлетворением отмечала: ага, и вот в этом углу кучка мусора, и в этой
тарелке лежат объедки почерневшего и тух-лого салата, и здесь тянется
уже почерневшая от копоти паутина, а по столу бе-гают полчища мелких
тараканчиков и проч., - и все не только оставляла бы изо дня в день на
прежних местах, но еще и добавляла бы постоянно новой грязи.

С другой стороны подлинно кающийся или живущий в постоянном ре-жиме
очистки, не может быть безумцем, выбрасывающим в мусор (вместо того,
чтобы очистить) хорошие, но запачканные тарелки, поцарапанную мебель,
хо-рошую еду и т. д. (Что называется, выплескивать с водой и ребенка).
Вместе с тем покаянно очищающийся не должен быть подобен сошедшему с ума
венику, решившему, что он и сам, без помощи человеческих рук, может
пройтись по комнатам.

Короче и проще говоря, ежедневно-постоянная очистительная работа -это
постоянный строгий и внимательный взгляд на свою душу в свете совести,

272

заповедей Божиих и всего нравственного объективного учения; смиренная
мольба - всегда, как только замечаешь грех, с ежевечерним покаянным
сумми-рованием, и подготовка к нередкому таинству покаяния.

Но и такое, вначале собственное, а затем и Божие по отношению к
чело-веку делание по очищению души даст возможность в лучшем случае
видения себя, своей души, своих грехов. Видения ясного и горького,
видения полезного и плодотворного, видения необходимого, нравственного,
но видения себя, а не Бога.

Порою среди многого горького знания о себе вдруг, как при свете молнии
приходит важнейшее из горьких знаний: у меня прежнее, гораздо более
чистое, хорошо видящее себя, но прежнее мое сердце, которое все равно
нечисто по природе. Следовательно, весь труд по очищению, весь поиск
праведности в этом отношении, все нравственное делание оказались
способными привести лишь к этому, очень существенному, но тупиковому
знанию. И это становится ясно по тому чувству томления, которое
свидетельствует об искании еще не найденного совершенства. И это
томление находит, наконец, свой выход в соз-нании, подобном тому,
которое было выражено в словах Давида: "Сердце чисто созижди во мне,
Боже". Чистое сердце, новое сердце, создаваемое Богом, со-зерцающее мир
Божий, мир небесный, не останавливается в своем нравствен-ном делании, в
своем поиске праведности, но стремится к деятельному пребы-ванию себя и
всего, что вокруг себя в этом Божественном мире.

К этому призывает и заповедь: "Блажен-

Миротеорчестео	ны миротворцы, ибо они назовутся Сынами

какшйктика	Божиими". Миротворчество, понимаемое как

в общем, так и в христианском значении сло-ноеой теари

ва, не заключает в себе, по внешнему выра-

жению, ничего сложного в смысле мистического и интеллектуального пости-

жения этой нравственной категории. Оно очень понятно и легко
мотивируется

и в смысле личных непосредственных готовностей к такого рода
деятельности,

что в частности находит свое понимание, как в тривиальном общественном

273

мнении, так и в многочисленных народных речениях типа "худой мир лучше
доброй ссоры".

Кажущаяся простота этого явления закрывает возможность разглядеть
глубокие внутренние нравственные пласты и смыслы, довольствуясь
некото-рыми очевидными постижениями, не требующими конструктивного
нравствен-ного размышления. Сами понятия о мире, во-первых, не превышают
в таких случаях простых эвдемонистических представлений: в условиях мира
жить легче и приятней, чем в условиях скандала любого уровня и качества;
во-вторых, они исходят из отрицательных предпосылок и переживаний: т.е.
цен-ность мира рассматривается не сама по себе в его положительном
нравственном содержании, а как отсутствие войны, скандала, и таким
образом мир ощуща-ется сам по себе бескачественно, лишь как услоеие
качественного существова-ния.

Но в таком случае совершенно непонятной остается столь высокая
еван-гельская характеристика миротворцев как "Сынов Божиих". На самом
деле сущность и явление мира с евангельской позиции ценны и сами по себе
и име-ют безусловное Божественное содержание. Собственно, это содержание
и было уже показано, когда смирение раскрывалось как приятие мира
Божьего в глав-ных типах человеческих отношений: с Богом, с самим собою
и с ближними. В этом раскрывалось существенное понимание смирения как
фундамента по-строения нового нравственного творения, ибо одна из
постоянных и сильно действующих характеристик человеческой природы,
пребывающей в падшем состоянии и греховном окружении - это распад и
нелад - состояние ненормаль-ное, искаженное, уродливое. Значит, задача
внутренней установки: изъяв без-образие - оставить образ, норму.

Но осущестеление поиска правды Божией - это реализация принятых
устаноеок е жизни, е дейстеии. Ьолее чем в любом другом - в
миротворче-ском делании личность реализуется, как орудие Божие, выполняя
конкретность Божественного задания в исторической действительности,
распространяя лучи уже дейстеующего в ней божественного мира - на
окружающее. По мере того,

13 Евдемонизм - учение о стремлении к удовольствию как к главному
стимулу нравственного делания

274

как в личности, в ее внутреннем строе, радостно раскрывается этот
божествен-ный мир, он и сам собой, без специальных внешних действий,
распространяется на окружающее, по слову преподобного Серафима
Саровского: "стяжи дух ми-рен, и около тебя спасутся тысячи". Это
благодатное мирное действие кроткой и чистой личности становится тем
более плодотворным, чем более она такую заданность на себя берет
сознательно - разумеется, лишь тогда, когда, собира-ясь давать, она
имеет что давать. Конечно, в таких случаях следует иметь в ви-ду, что
задача эта все-таки может решаться почти исключительно в условиях
личностных контактов.

В некотором смысле подобные задачи ставятся и в условиях, положим,
межгосударственных, или гражданского общества, в котором возникает
кри-зисная или конфликтная ситуация. И задача умиротворения, хотя в
обществен-ном смысле очень важная, имеет лишь в условном смысле,
нравственный ха-рактер, - хотя бы потому, что положительного теорческого
содержания в ней нет, а мир воспринимается лишь как отсутствие войны.

Поэтому даже когда и на межличностном уровне задача ставится похо-жим
образом - помирить враждующих или готовых вступить в конфликт, - ее
разрешение в нерелигиозном нравственном понимании можно обозначить тем
же словом - миротворчество. К христианскому же пониманию нравственной
проблематики эта задача имеет отношение лишь как прикладная, а к
блаженст-ву бытия в чине "Сынов Божиих" и вовсе отношения не имеет, хотя
бы потому, что многие из таких вполне искренних "миротворцев" о подобном
сыновстве даже и не помышляют.

Следовательно, миротворчество это сознательное нравственное делание,
которое стремится к приобретению Духа Божия, Духа мирна.

Внешне же это тоже может выражаться в умиротворении конфликтую-щих всеми
возможными способами, но это лишь начальный этап миротворчест-ва как
делания, которое органически исходит из того, что вкусившая мирного духа
Божья душа болит, когда встречается с немирностью. И тогда человек как
бы "вклинивается" между враждующими, стремясь посылать "направо" и
"на-лево" импульсы добра. Жалость и молитва, содержащиеся в этих
импульсах,

275

сокрушают немирное зло конфликтных психологий. Но, нейтрализовав
кон-фликт, "блаженный миротворец" остается и сам, и бывшие соперники с
ним на поле брани, как на пустом месте, с ясно ощущаемым стремлением
активного нравственного делания. И тогда-то в любые человеческие
отношения эти "ми-ротворцы" стремятся внедрить все особенности мира
Божия, которые уже даны им самим; и, прежде всего дух тихого и кроткого
дыхания, мирного спокойст-вия, молитвы, безропотности, чистоты и
легкости душевной, внутренней стро-гости и ненавязчивости: свободы,
свободы и еще раз свободы. Той свободы, при которой исчезают всякие
страхи, а есть одна готовность служить делу и миру Божию, несмотря ни на
какие испытания, что бы ни ждало миротворцев в их делании мира Божия.

И на самом деле творцов мира Божия

гаоость гонимых	ждет война. Потому что мир человеческий,

за Христа	если и не гонит прямо делателей мира Бо-

жия, то уж во всяком случае, рабы Божии не пользуются симпатией у рабов
общественного мнения, рабов своих страстей и пристрастий, рабов
своеволий и нравственных нечистот. Но нередко рабы Божии подвергаются от
своих ненавистников и прямым гонениям - от простого неприятия и
издевательства до кровавых мучений и даже до смерти. Зная это, подлинные
рабы Божии всегда живут в постоянной готовности к любым воз-можным
гонениям. Но Евангелие дает возможность понять, что Господь ждет от этих
Своих верных последователей болыпего, чем простую готовность: "Блаженны
изгнанные правды ради, ибо их есть Царство Небесное. Блаженны вы, когда
поносят вас, и гонят, и всячески злословят на вас, Меня ради. Радуй-тесь
и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах". Парадоксальность
хри-стианских призывов здесь приобретает свое предельное выражение.

Для того чтобы доопытно хоть сколько-то осознать реалистичность этого
призыва Христа, о радости при гонениях, необходимо прежде увидеть и
понять - за что гонят рабов Христовых. Прежде всего, именно за то и
потому, что они -Христовы. 06 этом говорит Он Сам: "раб не болыпе
Господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас. Если слово Мое
соблюдали, будут соблюдать и

276

ваше" (Ио. 15,20). На Христа же - от первых Его младенческих дней до
креста гонение было воздвигнуто по причине ненависти к Нему.

Ненависть ко Христу, во-первых, объясняется тем, что Его пришествие в
мир означало, что кончается власть над миром тьмы и ее "князя" -
дьявола, а с ним вместе и тех, кто сознательно принимает эту власть, да
и сам занимает не последнее место в дьявольской иерархии власти над этим
миром; теряющие же власть обычно отдают ее с боем.

Во-вторых, ненависть к Христу объясняется тем, что Он принес на землю
духовный, нравственный и умственный свет; но многие падшие люди
настоль-ко болыпе полюбили собственную тьму, чем истинный свет (земное -
вместо небесного), что всегда готовы уничтожить любой источник света,
обличающий их собственную тьму, ибо гордые люди не терпят обличения.

Наконец, в-третьих, источник их ненависти - нежелание, непонимание и
отвращение к самоотвержению, которое Христос выставил как главное
нравст-венное условие для прохождения подлинного и безукоризненного
жизненного пути. Кроме того, сама чистейшая и праведнейшая личность
Иисуса Христа с такой силой обличала их нечистоту и неправедность, и
настолько ослепительна была эта прекрасная чистота, что невыносимо было
в этом свете видеть собст-венную грязь и безобразие.

Поэтому понятно, что мир, ненавидящий Христа, будет ненавидеть и
учеников Его. Мир видит воплощение в них тех смыслов и содержаний жизни,
к которым призывал их Божественный Учитель. Ненавидеть - хотя бы потому,
что ученики напоминают об Учителе. Но не только напоминают, ибо, когда
они - подлинные ученики, они как бельмо на глазу у учеников дьявола; у
людей, живущих по дьявольским принципам. Они другие, и этого достаточно.
Это до-вольно обычная психология людей века сего - не любить "чужаков".
Но здесь не только "чужаки". Мир не может не увидеть в них людей другого
склада: мир живет ложью, все открыто лгут друг другу; христиане же
стремятся к честно-сти.

Неприязнь, злоба и зависть - обычные нормы людей века сего, христиане же
стремятся к доброжелательности и безропотности. Мир хочет, как теперь

277

говорят, "подгребать под себя"; христиане же склонны отдавать все,
вплоть до самоотдачи. Вообще мир любит свое. Когда люди мира видят свое,
они могут не каяться; покаяние ненавистно самодовольным, самоуверенным и
самоутвер-ждающимся людям века сего. Христиане же всею своею жизнью и
даже внеш-ним видом обличают их неправду. Люди века сего легко могут
снести декора-тивный облик правды, потому что в декоративности
заключается свойственная им самим неправда. Правду мир не любит, и
потому гонит противных ему хри-стиан "правды ради".

Но даже и без долгих рассуждений видно, что мир не любит подлинных
христиан и гонит их, что подтверждается всей историей христианства. Во
вре-мена языческие и новоязыческие (большевистские) христиан мучили и
убивали; во времена как бы христианские, подлинных учеников Христовых
псевдохри-стианский мир окружал насмешкой, ложью, клеветою, неприязнью,
равноду-шием.

Этот чуждый Христу мир уже давно выработал, вполне органически,
от-ношение одних лиц и групп лиц к другим по разным поводам, отношение
того типа, который принято называть словом " гонение". Редко, кто из
таких, услов-но говоря "гонимых", не проявляет в случае "гонений"
ропота, недовольства, неприязни, а по возможности - и соответствующего
ответа. В лучшем случае встречается обдуманный стоицизм, да и то, обычно
он свидетельствует не столько о возвышенности чувств, сколько о
презрительном самопревозношении над гонителями.

Христос же предлагает способ отношения, который никак не укладывает-ся в
умы и сердца "чад века сего": "Радуйтесь и веселитесь!". Впрочем,
радость и веселие - это уже высшая ступень того внутреннего развития
души, которое на более "средних" уровнях проявляется как спокойствие и
безропотность в скорбных обстоятельствах; спокойствие и безропотность,
как нормы внутрен-него мира с Богом и внутреннего смирения, и как
результат переживания спра-ведливости Бога, испытующего и наказующего
гонениями; и, наконец, как следствие искания правды Божией.

278

Это переживание находит сильное выражение в словах разбойника на кресте:
"достойное по делам моим приемлю" (Лк. 23,41). Когда гонения
пере-живаются подобным образом, они сопровождаются молитвой за
гонителей, по-тому что те в нравственном отношении находятся в
катастрофическом положе-нии.

Само действие гонения свидетельствует, что гонитель терзаем совестию,
ибо он не просто не видит истины, а потому и равнодушен к ней. Нет, он
еидит ее в лице тех, кого он гонит. Но он ненаеидит ее, а потому и
гонит. Ненавидит, ибо она заставляет делать его то, что он не хочет
делать. Поэтому, в отличие от равнодушных людей, он не может
похвастаться даже пустым довольством, с оттенком пошлого "счастья": он
сам гоним бесами.

Что же до гонимых "правды ради", то они, по слову Христа, "блаженны".
Понятно, что это блаженство принадлежит только гонимым за имя Христово,
а не по их дурному характеру, или, например, потому, что они подожгли
дерев-ню. Но если кого римские язычники готовы колесовать, а советские
большеви-ки готовы расстрелять, если он словом и делом не откажется от
имени Христова (а опыт истории показывает, что многие тысячи раз они
свои угрозы выполня-ли), это свидетельствует, что он не сошел с путей
правды. Поэтому мученики в греческом языке именуются "тагшгіо]" -
свидетели. Они свидетельствуют правду Божию, и самим фактом гонения
свидетельствуют, что они лично идут путями правды.

Едва ли многие готовы на смерть ради истины чисто теоретической, а
ко-гда это и случается, то нельзя не видеть в этом психопатическую
привержен-ность к сверхценным идеям, совсем не заслуживающую
нравственного одобре-ния. И любые: "все-таки она - вертится", восхищают
как факт не столько науч-ной, сколько психологической стойкости. Но в
этих случаях, такие "стоики" на-ходят удовлетворение, прежде всего в
себе самих. Если угодно, это вид само-доеольстеа.

Мученики, гонимые, свидетели христианские находили объективное одобрение
и ободрение от самой истины, но истины не просто теоретической, которая
сама по себе все же всегда слепа, и даже не истины нравственной, на-

279

зываемой праеда, потому что следование правде даже до кроеи требует
лично-го героизма, и только о личном героизме свидетельствует, да и
требование это может быть предложено только героям. Императив "радуйтеся
и веселитеся" направлен ко всем, и мученики, гонимые за истину, получали
одобрение от са-мой еоплотиешейся Истины, Богочеловека Иисуса Христа. И
таким образом, на почве истинного смирения ("блаженны нищие духом")
вырастает подлинная личность, связанная с путями правды от начала
(блаженны алчущие и жажду-щие правды") до конца ("блаженны изгнанные
правды ради"). Таким образом, нравственная жизнь человека в норме и
идеале есть блаженство праведности в связи с совершенною Истиною -
Иисусом Христом, пришедшим во плоти.

В этом состоит суть всех нравст-

Уподобление Христу

венных вопрошании, ответов, содержа-

и единстео с Ним	Ний и обетований заповедей Блаженст-

ва. Но эта суть не может быть не только усвоена, но и понята, помимо
усвоения всех евангельских смыслов во всей пол-ноте и тем самым
вхождения в жизнь Иисусову, а во-вторых, помимо живого опыта вживания и
переживания в строе этих заповедей, по крайней мере - в са-мых начальных
движениях ума, сердца и воли. И только тогда - перед умствен-ным взором
встанет живая личность Иисуса Христа как уже исполниешего эти заповеди.
И только это исполнение их Иисусом Христом, делает возможным исполнение
их для каждого. Иисус представляет своею жизнью высочайший, но и
реальный способ их исполнения.

Сама личностная сеязь (когда она имеет не теоретический, но и не про-сто
эмоциональный характер) вдруг раскрывает эти заповеди и личностно
таин-ственным образом уже исполненными, хотя и не в совершенстве. Но это
мис-тическое исполнение становится реальным и в силу конкретных интенций
к уподоблению Христу. Блаженства исполнены Им, не потому что в Нем было
некоторое несовершенство, которое еще только требовало восполнения, как
это обстоит с любой другой человеческой личностью, но как раз наоборот,
именно потому, что это нравственное совершенство уже содержится в Нем,
что и выяв-ляется при созерцании Христа через заповеди блаженства, а
заповедей блажен-

280

ства через Христа. Именно поэтому их выявление в Нем, как уже
совершенное, несколько иное, чем в людях, еще стремящихся к исполнению,
именно по пе-реживанию своего несовершенства (неполноты или даже
искаженности).

Так смирение Христа полное, потому что Он от Предвечного Совета, на
котором решено было "умалиться" до воплощения второму Лицу Пресвятой
Троице, до смерти крестной "был послушлив" абсолютно. Смирение же
челове-ческое, в его нищете духовной, еще только взыскуемое и может
быть, ему нуж-но пройти долгий путь (то отвержения своего богатства, то
вновь возвращения к нему), прежде чем он уподобится Христу. Но и это
уподобление Христу, как личности бесконечно совершенной, до конца дней
будет состоять в том - со стороны несовершенного человека, чтобы
усовершенствоваться, т.е. возрас-тать, и продолжать пребывать в
переживании нищеты духовной.

Точно также, сердце человека, начавшего чувствовать Евангелие и Хри-ста,
видит в нем то исполнение кротости, о которой пророчествовал еще пророк
Исаия ("трости надломленной не преломит" - Ис.42,3). И ту чистоту
умиления, которую уже вступившему на пути смирения и правды еще придется
вырабаты-вать многими покаянными и укрощающими вспыхивающее сердце
слезами. И алкание и жаждание правды уподобляет человека Христу, который
не просто знает правду, но воплощает в себе полноту правды, и, как
исполнение путей праведности и как совершенное ведение Истины, будучи
Сам совершенною Истиною. ("Аз есмь путь, и истина, и жизнь" - Ио.14,6).

И милосердие, как практика свидетельства любеи для каждого человека,
есть только путь усовершенствования, на вершине которого высится
личность Христа, не просто призывающего к милости, но
засвидетельствовавшего ми-лость всем деланием Своей жизни. И чистота
сердечная, еще только взыскуемая человеком и обретаемая по мере процесса
очищения, - в Иисусе, не имеющем ничего нечистого, раскрывается в
Евангелии как изначальная данность. И начи-нающие творить дело мира и
усовершающиеся в этом делании, оказываются к этому способными потому,
что прежде Податель всякого примера уверил Сво-их последователей, что Он
мир свой оставляет им. Более того, Слово Божие го-ворит: "Христос есть
мир наш". И таким образом, любые миротворцы, даже не зная этого, подобны
Христу. Наиболее же подобными Христу, в соответствии с

281

заповедями блаженства, оказываются готовые взять на себя добровольный
под-виг перенесения гонений, потому что говорится: "Меня (т.е. Христа)
ради", ибо гонимые за Христа потому и гонимы, что Его прежде гнали.

Святой лик Христа во всей полноте этих заповедей, виден не только в
конкретности их исполнения, но даже в словесном их выражении. Простое
внимательное чтение Блаженств дает возможность увидеть в их динамической
совокупности не просто иной подход к нравственной действительности, но
иной, не очень понятный тип личности. Тип, который мог бы показаться
почти теоретической абстракцией, если бы в полноте Евангелия не
раскрывалась свя-тость Христа, которая есть прямой ответ на требование
Блаженств, предложен-ных Им Самим. Именно полнота и жизненность,
личностно воплощенная, а не исполненный по уставу реестр требований,
раскрывается в блаженствах через личность Христа.

Да их и невозможно "выполнить" как список требований. Они раскрыва-ются
в душе, по мере того, как душа входит в их внутренний строй, и тем
са-мым уподобляется Христу. И это даже гораздо болыпее, чем просто
уподобле-ние. Если эти блаженства раскрываются на деле в человеческой
душе, то лишь силою Христовою, т.е. в силу того, что стала живой связь
двух личностей -Христовой и той, в которой эти блаженства ожили.
Духовный механизм воз-никновения этой связи и самого ее действия почти
не передаваем. Но самой же жизнью эта связь свидетельствуется как живая
и несомненная. Начало ее -вступившая в действие вера, затем - таинства,
которыми эта связь со стороны всесильного Христа и оживляется (сначала в
таинстве крещения), утверждается и укрепляется (в других таинствах). Так
исполняются слова Христовы: "Без Меня не можете делать ничего"
(Ио.15,5).

И, наконец, вкореняющаяся через живое и сознательное усвоение бла-женств
жизнью Христовою, эта связь становится со стороны личности, - сво-бодной
и непрерывной. Это свидетельство, как для самого человека, так и для
окружающих его. Но дело не только в свидетельстве.

Свидетельство - это признак связи. (Как клеймо на изделии дает
возмож-ность увидеть связь изделия с мастером, т.е. что это изделие
сделал именно этот

282

мастер). Стремление к объективному духовному и нравственному устройству
показывает, что для человека дорог Тот, Кто это устройство воплотил.
Дорог, нужен, близок и любим: и это связь. Это - религия.

Но самое главное то, что даже только начаеший входить в жизнь по этим
заповедям, становится тем самым одной породы, одной природы с Тем, Кто
уже пришел на землю с этой природой. Вот эта одноприродность и есть
усло-вие и выражение связи человека с Христом (как были связаны между
собой лю-ди одной природы до Христа и помимо Его, что именуется еетхое
творение, "тварь", по терминологии новозаветной).

"Новая тварь"	^ отличие от них, люди, вступившие в жи-

вую связь с Христом, становятся "новой тварью". "Новая тварь" отличается
от "ветхой твари" очевидным образом только в силу и по мере исполнения
заповедей Христовых. В самой Евангельской записи запо-ведей блаженства,
а тем более в жизненном исполнении, даже в несовершенной попытке
исполнить, видна "новая тварь", т.е. создание, совершенно отличаю-щееся
от "ветхого" мира нравственных человеческих идеологий и конкретных
личностей. Дело, таким образом, состоит не в том, что "новая тварь" -
нравст-венна, а "ветхая" - безнравственна; - нравственна и "ветхая". Но
"новая" реши-тельно отличается от "ветхой", потому-то она, - и "новая".

Во-первых, она "новая" потому, что в ней новы не отдельные черты или
особенности, а потому что она и предлагается и осуществляется именно как
полнота, как союз совершенств. И это настолько существенно, что как
только оставляется какая-нибудь одна черта, ставится под сомнение все в
целом. Нет смирения - значит, по предложенному сравнению, нет
фундамента, без которо-го здание развалиться. Нет кротости и покаянного
плача, - сомнительно и само смирение, в которых оно органично
выражается. Нет жажды и алчбы правды -встает болыпой вопрос - ту ли
праведность, подлинную ли правду искал и на-шел искатель. Нет милосердия
и миротворчества - и вполне вероятно, что вся нравственность примет
только самодовольно-теоретический характер. Нечисто сердце - значит не
только результат, но и само делание было построено и осно-

283

вано на ложных принципах. Нет готовности к гонениям до смерти за правду
-значит, сама правда, праведность для личности имеет второстепенный
характер, чего не может быть в подлинном, абсолютном нравственном
делании.

Но и рассматриваемые по отдельности блаженные свойства никогда, тем
более в таком максималистском выражении, как они представлены в
Евангелии, не предлагались, как обычные нравственные нормы (хотя
некоторые из них встречались в прежних нравственных системах, а порой
осуществлялись и в жизни). Суть дела в том, что каждое из них
демонстративно противоположно, до совершенной парадоксальности, обычным
свойствам падшего человечества. На тех, кто не только по внешним
проявлениям, но и по сознательным установ-кам, живет "по стихиям века
сего", эта вызывающая нравственная проповедь Сына Божьего и Основателя
всемирной религии должна действовать особенно раздражающе.

Наиболее раздражающе действует самая первая заповедь - о "нищете
ду-ховной" и смирении. Что и понятно. Ибо даже наиболее пораженная
животно-стью и зверством часть человечества, которая с одинаково
глумливой нагло-стью может относиться к разговорам, как о нищете
духовной, так и о духовном богатстве, все же ощущает в некотором почти
невыраженном комплексе непол-ноценности - недостаточность своих
притязаний. Что же касается той "элиты", что культивирует свои духовные
"богатства", не ощущая величия от предло-женного Христом смирения, то
она злобствует, не слышит и не понимает Его; и, не понимая и не принимая
- остается в своей ветхости. Духовная нищета ста-новится основным
свойством только "новой твари", доминантой ее духовного портрета.

Кротость также вызывает отвращение у людей века сего, как
препятст-вующая наглым притязаниям, свойственным одним, и
интеллигентской само-достаточной воспитанности, свойственной другим. Но
и те, и другие жаждут приобретений здесь и теперь; кротость, как
свойство тайны будущего века, прибавляет новую краску в осуществление
"новой твари". Напротив - самоут-верждающимся людям мира, даже в
некотором смысле воинственно-нравственным, глубоко противны покаянные
слезы, в которых они видят выра-жение слабости.

284

Почти все остальные блаженства не представляют для людей, ищущих
нравственных основ жизни ничего, настолько же принципиального нового и
неожиданного, как начальные. Потому что и милосердие, и чистота сердца
("чистосердечие"), и миротворчество, и даже крайняя стойкость в защите
нрав-ственных убеждений так или иначе, разными особенностями и степенями
вхо-дят в нравственные системы и индивидуальные представления людей
"ветхого" мира.

Тем более - поисками подлинной, а по возможности - объективной
нрав-ственности заинтересованы все нравственные учения. Так что новое
здесь - не столько в содержательной стороне, сколько в интенциональной.

Абсолютизм нравственной направленности и напряженность необходи-мого
жизненного воплощения в заповедях блаженства переживаются в такой
степени, какой нет ни во одной другой нравственной системе. Но они для
каж-дого последователя Христа предлагаются как заурядные этические
нормы. Принципиальная новизна нравственных норм, даже формулировочная, а
тем более выражаемая жизненно, состоит в том, что если все прежние
нравственные установки имели, прежде всего, поведенческий или, по
крайней мере, норма-тивный характер, - то весь строй заповедей
блаженства меньше всего раскрыва-ется поведенчески.

Таким образом, "новая тварь" прежде всего - это не просто личность,
ко-торая еедет себя по другому, по сравнению с "ветхой"; или по другому
отно-сится к Богу; или к предметам сотворенного Богом мира; она
по-иному/?аск/ш-еается енутренне. "Новая тварь" это существо, имеющее
иной енутренний мир, по сравнению с "ветхим". Свойства этого мира
описаны в Евангелии в це-лом и, прежде всего в заповедях блаженства.

Эти   блаженства   представляют

Структура

собой   нечто   содержательно   более

запоеедеи олаженстеа	значительное, чем простое описание

и более действенное, чем любой за-кон. Если здесь и раскрывается
нравственный закон, то закон совершенно осо-

285

бого рода: он не предлагается читателю или последователю в формах
простого долженствования, каким подобает быть закону, как в его
отрицательных импе-ративах ("не делай то-то, так-то и таким вот
образом"), так и в положительных ("делай...").

Существуют формы закона, которые имеют условно-императивный ха-рактер
("чти отца и матерь свою... и долголетен будешь..."). О заповедях
бла-женства лишь отчасти можно сказать, что они имеют такой характер.
Причем обычно этот условный характер императивов закона имеет, как
правило, одно-значный и упрощенный вид: будешь делать так - получишь
награду, не будешь делать так - получишь наказание. Тем самым,
нравственный закон, по своей структуре, приближается к уголовному.
Причем в религиозно-нравственных системах и представлениях, как награды,
так и наказания приобретают соответ-ствующий религиозный характер, т.е.
либо окрашены вечностными красками, либо абсолютизируются до почти
полной абстракции ("да благо ти будет").

Наконец, предписания нравственного характера могут быть более или менее
аргументированы в категориях целеполагания или причинности. Правда, для
опытного и деятельного ума не укроется, что сама эта аргументация
требу-ет, в свою очередь обоснования, и довольно быстро, после двух-трех
"потому что", упирается в один из хорошо известных и широко уважаемых
тупиков, ти-па: "потому что так везде принято", "потому что от этого
больно другим", "по-тому что тебе будет стыдно" и, наконец, просто -
"потому, что как же иначе". И это совершенно понятно, потому что для
нерелигиозного сознания, не сущест-вует религиозных причин еообще, их не
существует и в нравственной области. Для религиозного сознания, в
котором существуют конечные причины, аргу-ментация является безусловной
и окончательной (впрочем, еполне безусловной только для религиозного
христианского сознания). Для человека ясного и про-стого мировосприятия
вполне довольно неоспоримого аргумента: "потому что Бог велит". В более
точных богословских осознаниях, эта аргументация может быть
сформулирована примерно следующим образом: "потому что Богу угодно было
создать Свое творение человека - по Своему образу и подобию, и когда
человек реализуется вопреки этой заданности, он неизбежно
саморазрушается".

286

Но в заповедях блаженства не видно императивности, ни простой, ни
ус-ловной, ни аргументированной. И поневоле возникает вопрос: точно ли
здесь нравственный закон? В то же время эти заповеди не имеют характер
совета, ка-кой имеют, например, некоторые буддийские установления.
Впрочем, любой совет, это по сути - смягченная (в виду несовершенной
обязательности) форма императива.

Но заповеди блаженства и не представляют собой простого описания,
ко-торое само по себе не только никого ни к чему не обязывает, но и не
особенно привлекает, разве что эстетически, да и то субъективными
вкусовыми ощуще-ниями. В этом отношении заповеди блаженства представляют
собой совершен-но небывалую нравственную литературную форму,
притягательную и мистиче-ски, и психологически. Это - вид безусловного
утверждения; это - "да", в кото-ром невозможно и тени сомнения. Это
призыв, в самом себе сулящий и содер-жание, и награду.

С позиций нравственно-богословского содержания, заповеди блаженства
содержат в себе поразительное новшество. Ибо они соединяют в себе с
практи-ческой простотой то, что казалось не соединимым: понятия
блаженства и зако-на. Важнейшими категориями нравственного созерцания и
переживания всегда были добро (благо) и зло. Благо, в личностном плане,
переживалось, как ощу-щение блаженства, которое по своей природе и
психологии более свободно, чем что бы то ни было еще. В то же время.
Закон содержит в себе императивные обязанности, которые по своим нормам
и формам связывают, ограничивают свободу. Переживание блаженства - это
переживание добра, радости, милости и свободы. Переживание закона это
переживание строгости, необходимости, дол-га и ограничения.

В заповедях блаженства Христос предлагает поразительное переживание
нравственного закона, пронизанного блаженством, и переживание
блаженства, содержание которого составляет нравственный закон. И видимая
невозмож-ность такого переживания перекрывается торжествующим "да", того
непосред-ственного знания, которое слышатся в Слове Божием. Это знание
не возмож-ности и вероятности, которое еще может вызвать скептицизм и
недоверие, но приобретенное непосредственное знание исполнения. И это не
просто призыв,

287

типа "попробуйте! Может быть, и у вас получится", которым любят
соблазнять некоторые инославные проповедники
сентиментально-рационалистического свойства, а реальная включенностъ в
число блаженных тех, кто и на деле бла-жен в подобном исполнении
нравственного закона.

Христос утверждает, что суть дела - в исполнении этого закона, потому
что само исполнение тем самым уже включает исполнителей в число тех, не
просто "званных", но "избранных", т.е. услышавших "зов" и последовавших
за ним; кто в этом избранничестве, тот оказывается участником небесного
Царст-ва, что утверждается в каждом из блаженств. В первом и последнем
("блаженны нищие духом" и "блаженны изгнании правды ради") - прямым
образом: "Ибо тех есть Царство Небесное". В остальных блаженствах - либо
образно ("бла-женны кроткие, ибо они наследят землю" - где наследование
земли - это образ, означающий причисленность к Царству), либо это
Царство обращается к слу-шателям и читателям некоторой существенной
своей стороной: полнота необ-ходимых сил ("ибо они утешатся"), полнота
восприятия, знания ("ибо они на-сытятся"), максимум духовного зрения
("ибо они Бога узрят"), полноту Божест-венного признания личности ("ибо
они помилованы будут"), причастность к величию совершенства через дар
Божественного сыновства ("ибо они сынами Божьими нарекутся").

Итак, само Царство Небесное со всеми его высочайшими атрибутами есть
источник блаженства, т.е. переживания высшего нравственного блага. А
содер-жательная конкретность каждой заповеди свидетельствует, что ее
исполнитель -участник нового нравственного строя жизни, "новая тварь". И
как "новая тварь" - член Небесного Царства, Царства вечного блаженства.

Но само понятие "исполнитель" предлагает рассматривать заповедь для
личности, как некоторую объективную, т.е. внешнюю для нее норму, которую
ей предстоит воплотить в действительность своей жизни. Отличие
предлагае-мого Иисусом нравственного закона от всякого иного состоит в
его механизме: суть дела не в том, чтобы реализовывать комплекс внешних
треяяваний ,_Р в томяячтобы яяот закон для всех сделать законом для
себя, т.е. совершить пере-ход нравственной жизни из царства
необходимости в царство свободы.

288

Опыт показывает, что нравственные Как исполнитъ

нормы   и   более   простого   содержания,

неисполнимый закон

меныпеи силы и ответственности краине

трудны для исполнения. Даже когда некоторый признанный императив в
боль-шой степени соответствует природной склонности и дарованию, порою
можно ожидать срывов и падений. И человеку, не особенно склонному к
перееданию, порою не удастся сдержать, казалось бы, неизвестно откуда
взявшееся обжор-ство. И у кроткого по природе человека порою возникают
вспышки гнева. Опыт показывает, что когда где-либо возникают
экономические трудности, гораздо больше становится видно людей, у
которых неожиданно для них самих появля-ется жадность, о которой они
прежде и не подозревали.

В гораздо болыпей степени, затруднено исполнение нравственных
требо-ваний людьми, имеющими соответствующие греховные склонности, а тем
бо-лее развитые страсти. При этом требования нравственного закона могут
испол-няться лишь в тех случаях, когда проводится внутренняя
нравственная борьба, которая становится возможной лишь тогда, когда есть
установка на такую борьбу. Да и то, если и одерживается победа, то, как
правило, лишь во внешнем проявлении соответствующих норм. Внутренние же
греховные действия -ощущения, помыслы, искушения, соблазны, стремления,
пристрастия - побеж-даются гораздо реже и труднее.

Только вступившему в нравственный подвиг становится опытно извест-ной
чрезвычайная сила и тяжесть искушений, которые невидны и непонятны тому,
кто живет в греховных стихиях. И в сознательный подвиг могут вступить
лишь те, для которых желанным стало явление нравственной чистоты - то ли
в ее интуитивном переживании, то ли в соответствии с принятым личностью
ве-роучением. На несознательном же уровне такая борьба страдальчески
ведется многими, но обычно несильно, в неболыпих масштабах и на
случайных основа-ниях. Еще более затруднительна борьба, и совсем
невозможна полная победа, когда речь идет о совершенстве исполнения всей
полноты нравственного зако-на.

289

Интуиция и знание хотя бы некоторой части закона дают возможность
осознать всю его чрезвычайную обширность, практически обнимающую все
жизненные проявления. Но эта обширность нравственных требований закона
приводит только в недоумение; потому что выполнить их - невозможно. Это
становится очевидным любому, поставившему для себя реально задачу быть
не только слышателем закона, но исполнителем его, и начавшему опыт ее
испол-нения. С первых же шагов начинающего серьезного делателя
подстерегают не-удачи! Поначалу он думает, что эти неудачи от недостатка
опытности (что и справедливо) и усиливает попытки, и, по-видимому, с
течением времени наби-рается опыта.

Увы! - чем далыпе, тем болыпе опыт его станоеится отрицательным,

что способно привести в отчаяние. Он начинает думать, что дело - в
недостатке лишь его собственных способностей и в немощности собственных
усилий. Но, оглядываясь кругом, он видит бесконечные катастрофические
падения подоб-ных искренних делателей, причем эти катастрофы имеют не
случайный и еди-ничный характер, но, по-видимому, постоянный, массовый и
закономерный. И когда такой делатель обращается к нравственной теории,
он видит, что и "по теории" невозможность исполнения закона -
закономерна. Например, у святого апостола Павла он читает о том, что
наряду с благим нравственным законом, он обнаруживает в себе закон
греховный, действующий в естестве человека, и что вообще, человек -
пленник этого греховного закона. Закон только указывает че-ловеку на
грех, но не способен вывести его из состояния греховного и стать
нравственным победителем (кроме отдельных незакономерных случаев). Тот
максимум, на который способен закон - это развить в человеке хорошую, но
пе-чальную нравственную зоркость, позволяющую ему видеть в себе одно
только действие греха, и что в лучшем случае, функция закона быть
"детоводителем" по Христу (Рим., гл.4-8). И чем болыпе, как кажется,
закон приходит на помощь человеку, детализируя до крайних мелочей
строгий, но слишком общий харак-тер своих основных установлений, тем
очевиднее невозможность реализации полноты этого обширного нравственного
поля. И если так обстоит дело в от-ношении закона ветхозаветного,
описывающего, в основном все же внешние порядки жизни, то насколько
более невозможными для исполнения должны

290

предстать заповеди Христовы, предлагающие нравственное изменение всего
внутреннего строя человека и возводящего, хотя и на закономерную, но и
пре-дельную и даже запредельную высоту нормы этого внутреннего мира,
которые именно по своему идеальному характеру представлялись
невыполнимыми.

5. ЗАКОНБОЖИЙ

Если закон так необходим, необходимо же рассмотреть вопрос о
допус-тимости и о границах применения самого понятия «закон» к области
нравст-венной жизни, так же, как оно применяется к реальностям
природным, физи-ческим или в юридической практике.

Само понятие нравственного закона в точном смысле слова применимо только
к системам ветхозаветной и новозаветной нравственности. Кажется это
"только" противоречит переживанию закономерностей нравственной жизни у
людей, ориентирующихся на иные религиозные воззрения, и даже у людей
во-все нерелигиозных и живущих только в соответствии с субъективными
ощуще-ниями и воззрениями. Но их совесть "то обвиняющая, то
оправдывающая их" является, по крайней мере, отголоском такого закона.

Тем более это утверждение, по-видимому, противоречит различным сво-дам
нравственных систем, особенно же систем религиозных, в которых сама
системность носит закономерностный характер. Это все правда; но это
означа-ет, что понятия нравственного закона вообще и закона, данного в
Божественном откровении Ветхого и Нового Заветов, имеют не вполне
совпадающие смыслы. Закон Богооткровенный, как любой закон физического
мира, материальной ре-альности, дан Богом, как алгоритм построения: в
одном случае мира физиче-ской, в другом случае мира нравственной
природы. Различие между ними лишь в том, что второй принимается
человеком свободно, неприятие же его ведет к неизбежному разрушению
личности. Если бы представить, что мир природ-ной реальности "не захотел
бы" принять закон своего построения - он бы раз-рушился совершенно. Что
же касается так называемого "естественного" нравст-венного закона,
включая и религиозные, но не богооткровенные его виды, он,

291

имея основание в переживании образа Божия, приобретает, как и все у
ветхого человека - неизбежно неполные содержания и искаженные формы.

Законеетхий.	Рассматривать  новозаветный  нравст-

венный закон невозможно помимо знания

Его ееличие

ветхозаветного нравственного закона, хотя

и недостаточность	бы потому, что о последнем Сам Христос

сказал, что Он пришел не нарушить его, а исполнить. Ветхозаветный
нравственный закон был дан для избранного народа Богом пророку Моисею "в
третий месяц по исходе сынов Израиля из земли Египетской (Исх. 19,1). Он
представлял собою некий перечень нравственных и иных норм, исполняя
которые избранный народ хранил верность Богу своему; это исполнение
свидетельствовало о том, что люди, осуществляя божественную заданность в
нравственной области, воплощали тот идеал человека (образ Бо-жий),
который существенно затмился грехопадением и веками греховной жиз-ни.

Закон явился и был дан Богом в установленное Божественным Промыс-лом
время; но из этого не следует, что прежде, в допотопные времена, после
потопа, в эпоху образования еврейского народа никаких нравственных норм
не было вообще. Сам принцип "образа Божия" содержал в себе нравственную
пол-ноту, которую не было необходимости формулировать словесным
способом, потому что все положительное содержание по самой природе до
падения бы-ло живым и действенным; как способ же отрицателъной проверки
была дана лишь одна заповедь (не есть плодов от древа познания добра и
зла), в которой реализовывался главный нравственный принцип сеободного
различения добра и зла - принцип послушания.

Но и после грехопадения вся история падшего человека (священная исто-рия
- в книгах Бытия и Исхода) пронизана нравственными смыслами и
построе-ниями. Единственным источником нравственных пониманий было
предание (традиция), рассматриваемое в свете совести. Если бы не было
грехопадения, этого источника было бы достаточно, потому что этические
смыслы и постиже-

292

ния неискаженно передавались бы из поколения в поколение, совесть бы их
чисто интерпретировала, и сама, будучи неискаженной, загодя
сигнализировала бы о приближении к душе образов зла.

История Ветхого завета - это история греха и зла, но это и история
пра-ведности. Различать их было бы невозможно, если бы в качестве
действенного критерия не передавался бы неписаный нравственный закон, по
которому пра-ведники оцениваются как праведники, а грешники - как
грешники. Правда, эти оценочные критерии носят в основном внешний
характер: т.е. отрицательной нравственной оценке подлежат лишь греховные
поступки; поведенчески рас-сматриваемая греховность только одна и
оценивается. Праведность же рассмат-ривается в основном по одному, но
зато самому важному, религиозному крите-рию: верность Богу.

За годы национального "оформления" уровень нравственного самосоз-нания
чрезвычайно возрос; об этом можно судить по способности воспринять
Синайское законодательство: оно свидетельствует о существенно
утончившем-ся и усложнившемся нравственном мироощущении народа. Впрочем,
с другой стороны появление и принятие нравственного закона говорит о
существенном ослаблении духовно-нравственной интуиции. Ибо пока эта
интуиция действо-вала, тем, кто хотел жить праведно, не было нужды во
внешних нормативных указаниях: слишком жизненно и непосредственно
переживалось праведниками дозаконного времени живое присутствие Бога и
связь с Ним (впрочем, нередко и по принятию закона тоже).

Впрочем, это были единичные нравственные великаны, титаны духа, ска-зали
бы теперь. В дозаконное время, за долгие века, в соответствии со
священ-ной ветхозаветной историей, они почти буквально пересчитываются
по паль-цам: до потопа - Адам, Ламех, Авель, Ной, после потопа Иов,
Авраам, Исаак, Иаков с женами, Иосиф и Вениамин, Моисей и Аарон. Затем
уже начинается нравственная история жизни богоизбранного народа,
связанная с законом. Впрочем, готовность избранного Богом народа к
принятию предложенного Им нравственного закона была довольно условной. С
одной стороны, можно видеть возросшую готовность к принятию и усвоению
предложенных императивов жизни; т.е. возросшее нравственное
самосознание; с другой стороны, во время

293

сорокалетнего скитания народа по пустыне после выхода из Египта
открылось неверие народа Богу, неупование на Его благое промыслительное
водительство, постоянные личные и общие нравственные срывы. Собственно и
само блужда-ние по пустыне было вызвано этим скрытым и открытым неверием
и восстани-ем; необходимо было, чтобы выросло новое поколение, готовое
попытаться взять закон в руководителя своей жизни.

Синайское законодательство, во всяком случае, его основная часть,
дека-лог (десятословие) поражает величием и стройностью предложенного им
нрав-ственного мира. Эти-то величие и стройность для любого
непредвзятого чита-теля, даже далекого от ветхозаветной и новозаветной
концепции мира, делают невозможным признать декалог плодом человеческого
(даже и соборного) творчества. Декалог - несомненно, Божественного
происхождения. Он есть от-кровение Бога миру.

Декалог состоит, как известно, из двух частей. Первая содержит 4
запове-ди, регламентирующие отношения человека к Богу, вторая содержит 6
запове-дей, устанавливающих строй человеческих взаимоотношений. Наиболее
вели-чественная по смыслу и значению первая заповедь: "Я - Господь Бог
твой, да не будет у тебя других Богов перед лицом Моим" (Исх.20,2). Эта
заповедь, по сравнению с другими, имеет более онтологический, чем
этический характер. Она устанавливает между Богом и человеком раз и
навсегда личностный тип взаимоотношений, т.е. отношений между двумя
личностями: «я - ты».

Это - высочайшее в истории падшего человечества религиозное достиже-ние
богоизбранного народа, дарованное ему в Откровении. Здесь впервые
слы-шится исполнение поздней догадки Ф. М. Достоевского, определившего
народ как соборную личность. Параллельное книге Исхода место во
Второзаконии начинается словами: «Слушай, Израиль» (5,2). Установление
Самим Богом личностных отношений, при которых слышится как возможная
полнота едине-ния и взаимодействия: «Я - твой, ты - Мой» - говорит о
более чем нравственном союзе. Эти слова свидетельствуют о приятии Богом
челоеека и требуют от челоеека приятия Бога как Бога. Здесь слышится и
уеажение Богом челове-ческой личности, потому что только уважение к
другой (тем более, по природе

294

вещей, иерархически - подчиненной) личности такое отношение, в котором
слышится и приятие и самоотдача.

Эти отношения определяются самим Богом для человека как зависи-мые,
потому, что к этому обязывает само понимание Бога как Господа, т.е.
личности еысшей по сравнению с человеком. Но Бог устанавливает их так,
что они приобретают личностно свободный характер. И потому и эта
заповедь от-носится к области нравственной жизни, как обращенная к
свободе человека. От того, насколько в реальности личной жизни эта
заповедь занимает переое место в жизни человека, т.е. от того, насколько
человеческая личность принимает этот предлагаемый Богом тип личностных
отношений, зависит весь строй нравственной жизни, устанавливаемый
декалогом.

Естественное требование этой заповеди - не иметь для себя других Богов
(или, скажем, кого можно назвать "богом") является не просто запретом,
но ес-тественным осознанием того факта, что если подлинные отношения
между ис-тинным Богом и личностью установлены всякие другие Боги, даже
просто как мыслимые возможности - эти отношения разрушают. Таким
образом, знаемый избранным народом от самого Бога (через Моисея)
монотеизм является под-линным основанием нравственного учения и
нравственной жизни небывалого величия. И, прежде всего - в отношениях
личности к Богу, которые в остальных трех заповедях находят завершающую
полноту верности.

Следующая заповедь - "Не делай себе кумира и никакого изображения... Не
поклоняйся им и не служи им, ибо я Господь Бог твой" - возводит
нравст-венное сознание человека на максимальную духовную высоту. Она
предлагает, во-первых, понимание Бога как исключительно духоеной, а
потому и неизобра-зимой личности, а во-вторых, устанавливает
невозможность поклонения кому бы то ни было и чему бы, то ни было, кроме
Бога. Таким образом, - поклонение реальной Божественной Личности -
нраестеенно, а не нраестеенно - поклоне-ние любой нереальности. Не
нравственно также поклонение реальности, но не духовной, не
Божественной, либо личности иллюзорно Божественной. Говоря иными
словами, - ненраестеенно е жизни духоеной соеершать подмены.

295

Следующая заповедь - "не произноси имени Господа Бога твоего на-прасно"
- умозрительно устанавливает значимость связи между Богом и Его
наименоеанием. Тем самым значимости этой связи придается нравственный
характер, что и понятно, ибо напрасное, суетное, пустое наименование,
призы-вание любого лица, тем более - Божественного лица, когда в этом
нет надобно-сти - дерзко и невежливо. В таких случаях призыв -
собственно не призыв, а звук пустой, - выражает оскорбительное
пренебрежение и к самому лицу. Связь вещи, а тем более личности с ее
назеанием, а потому и назыеанием - довольно тонкая и серьезная.
Заповедь, указывая на эту связь, предлагает отношение, ос-нованное на
подлинном уважении и серьезности - прежде всего к Личности
Бо-жественной. Несерьезное (суетное) отношение человека к этой Личности
свиде-тельствует, что в сознании и переживании человека Божественная
личность присутствует, мнимо, иллюзорно, что в нравственном отношении
глупо и бес-содержательно.

Наконец, последняя заповедь закона Моисеева по отношению к Богу -"помни
день субботний, чтобы сеятить его" - дает возможность ветхозавет-ному
человеку ощутить великую нравственную важность в созерцании Бога. День
субботний предлагается помнить не для безделья и ничтожного комфор-та,
как это, наконец, и выродилось в обрядовом применении закона, а для
ос-еящения его, что и оказывается возможным в освящении времени, которое
в покое субботы истекает в вечность. Это освящение практически может
быть осуществлено в делах молитвы, богомыслия, чтения и проч.,
возводящих душу в созерцание живого Бога. Нравственная суть и значение
этой заповеди в том, чтобы начатки времени вообще и своего времени - в
частности посвящать Богу; чтобы суета житейских дел не отняла у человека
этого времени; в нем, в этом освященном и посвященном Богу времени и
реализуется живая связь личности и Бога.

Таким образом, вторая половина первой заповеди, а также вторая, третья и
четвертая заповеди декалога раскрывают в положительном или
отрицатель-ном значении содержание главной заповеди, которая и в Ветхом
и в Новом За-ветах определяется через главное слово: «Возлюби Бога»
(Втор.6,5; Мф. 22,37).

296

Любые подмены перекрывают возможность такой любви, особенно же, «всем
сердцем, всею душою, всеми силами» и создают условия для воображае-мости
любви.

Представленные в Декалоге нормы отношения человека к Богу открыва-ют
высокую содержательность духовно-нравственной педагогики. Этому
соот-ветствует ясная стройность закона и в установлении норм
человеческих отно-шений и внутреннего мира. Заповеди 5-9: "почитай отца
твоего и мать твою, не убивай, не прелюбодействуй, не кради, не
произноси ложного свидетельства на ближнего твоего" - не только
устанавливают верный строй челоееческих от-ношений. Прежде всего, в них
раскрывается высокая ценность человеческой личности. Это особенно
становится очевидным при внимательном рассмотре-нии последней заповеди,
десятой: «не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего
твоего... и проч... ничего, что у ближнего твоего" (Исх 20,17).

Эта заповедь меныпе всего показывает греховность материального ущер-ба,
который можно нанести другому лицу; здесь речь идет лишь о том
нравст-венном ущербе, который можно нанести себе, когда слишком
действенным ста-новится обратный принцип: "пожелай". Ибо область
пожеланий - это то про-странство личностного бытия, где постоянно
действует не созидательный принцип работы помыслов, который разрушает
цельность человеческой лично-сти. "Не желай" - это аскетическое
созидательное нравственное сознание и де-лание, возвращающее цельность
(а значит - простоту и чистоту). В свете этого созидания понятна
цельность и ценность человека, реализующего себя как лич-ность
почтительную (и, прежде всего, естественно, к старшим, к родителям); как
личность, знающую вообще ценностъ человеческой жизни и цельность (не
убивай); как личность, уеажительно относящуюся и к созданному Богом
те-лесному состаеу (не прелюбодействуй); как личность, не унижающую себя
и посягательством на имущественные права ближнего ("не укради");
наконец, личность, осознающую есю "порчу" жизни по лжи, особенно лжи
опорочи-вающей другого. И все это переживание не просто опирается на
упрощенное знание типа: "иначе и с тобой может стать то же самое". Даже
если и не станет, - человек, реализующийся протие заповедей, обмельчает,
унизит и опошлит себя.

297

Таков нравственный Ветхозаветный закон. Порою встречается не только
непонимание, но и унижение этого закона. Оно особенно неуместно, когда
со-вершается как бы с высот новозаветной благодатной нравственности. Но
это глубоко неправильно. Данный Богом в ветхозаветные времена декалог не
толь-ко не заслуживает к себе пренебрежительного отношения; напротив - в
нем видно подлинное нравственное величие.

Но нравственный ветхозаветный закон не ограничивается декалогом, хотя
декалог и составляет центральную и наиболее существенную его часть; вся
прочая детальная проработка, предложенная Богом Моисею, абсолютно
зависит от этого центрального мотива, но и там может быть сгущено до
двух запове-дей: "возлюби Бога" и "возлюби ближнего", о которых сам
Господь Иисус Хри-стос сказал, что "в них весь закон и пророки" (Мф.
22,40).

Детальнейшие указания закона, включающие в себя многочисленные нормы
ритуального и поведенческого характера, преимущественно же
регла-ментирующие область человеческих отношений как личностного, так и
соци-ального характера, представляют собой величественное нравственное
строение, важное далеко не только в историческом смысле.

Ценность его в том, что это первая писанная объектиеная, т.е.
богоот-кроеенная нравственная система, в которой бывшие прежде в
предании разроз-ненные, а порою искаженные нравственные представления,
народа, осуществ-лявшего свое поклонение Богу истово и напряженно, -
были даны в виде пол-ном и совершенном, по понятиям того времени. Много
позже Христос своим нравственным учением раскрыл недостаточность и
несовершенство Ветхого закона, ибо недостаточными и несовершенными были
способности нравствен-ного понимания человека до пришествия Христа;
человек должен был опытно осознать и пережить недостаточность и
несовершенство собственное, а потому и закона. Закон Ветхий - по общему
осознанию новозаветному был лишь те-нью нового нравственного закона; но
все же тенью этого закона, а не какого-либо другого. Будучи прообразом
Нового Завета, Ветхий Закон указывал на подлинные этические нормы и
нравственно готовил человечество к приятию нового закона и нового
нравственного сознания.

298

Однако новое нравственное сознание не Нраестеенный

укладывается в рамки любого закона, даже

?еангельскии закон        самого  совершенного. Множество вдохно-

венных страниц написано великими мужами,

от святого апостола Павла до российского святителя Тихона, в которых
доказы-

вается, что законнический подход в некотором смысле даже и противоречит

новой благодати, принесенной на землю Иисусом Христом. Одно из первых

произведений пробудившейся после мрачного языческого сна к новой жизни

русской духовной культуры, почти тысячу лет назад (Илларион Киевский)
так и

называлось - "Слово о законе и благодати".

Но самый мощный борец против законничества, апостол Павел, был та-ким же
борцом и против нравственного беззакония, и прямо выступая против него,
предлагал множество нравственных указаний вполне нормативного
ха-рактера, как положительных, так и отрицательных. Тем более в
святоотеческих писаниях (особенно у отцов-аскетов) нравственные указания
занимают значи-тельное пространство их творений. Учитывая преобладающий
авторитет святых отцов в православном сознании, у тех, кто изучает
нравственный строй христи-ан, может сложиться впечатление, что в
христианстве, как и в ветхозаветном мире, «работает» сложившаяся
законническая этическая система. По отноше-нию к некоторым слоям
христианского общества такое наблюдение, к сожале-нию, вполне
справедливо; такой подход неизбежно приводит к негативным по-следствиям
определенного характера, подобным тем, в которых Христос обли-чал
современное ему законническое общество в его фарисейском устроении.

На самом деле онтологической и нраестеенной сущности закона совсем не
обязательно соответствуют психологические переживания законничестеа, как
особого типа осознания нравственного мира, сутью которого является
только внешняя обязанность исполнения внешних поведенческих норм.
Сущ-ность содержания нравственного закона как раз и направлена против
такого законнического отношения. С особенной силой это можно видеть в
Евангелии. О целостной сформулированности нравственной системы в
Евангелии можно говорить только очень условно. Более того - ни один
учебник богословия, и ни

299

один опыт построения христианской этики нельзя назвать совершенным, хотя
бы даже и в смысле полноты и цельности систематического построения. Но в
целом при изучении христианской нравственности она поражает
величествен-ностью и жизненностью конструкции. Ее центральное ядро,
представляющее уникальный опыт построения, это, конечно, Нагорная
Проповедь. Она содер-жит несколько основных взаимосвязанных тем: о
чистоте внутреннего мира, о простоте нравственного строя, о характере
доброделания и об особенностях че-ловеческих взаимоотношений.

О чистоте внутреннего мира, Христос говорит так: "Вы слышали, что
ска-зано древними: "не прелюбодействуй". А Я говорю вам, что всякий, кто
смот-рит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце
своем" (Мф. 5,27).

Таким образом, Иисус устанавливает нравственный приоритет внутрен-него
мотива и побуждения над конкретными действиями. А в области
нравст-венной чистоты, как условие нормальной нравственной жизни (в
частности, в области плотских отношений), прираениеает внутреннее
пожелание по зна-чимости к самому поступку.

Следующая нравственная интенция еще определеннее раскрывает значи-мость
чистоты: "Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от
себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все
тело твое было ввержено в геенну. И если правая рука твоя соблазняет
тебя, отсеки ее и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из
членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну" (Мф. 5,28-30).

Абсолютизм строгости в вопросах нравственной чистоты Спаситель
ут-верждает вплоть до самых болезненных форм самоотвержения (вырви глаз,
от-секи руку), что должно пониматься, конечно, в духовном смысле.

Степень этой чистоты предлагается существенно большей, чем в
ветхоза-ветном законе: "Сказано также, что если кто разведется с женою
своею, пусть даст ей разводную. А Я говорю вам: кто разводится с женою
своей, кроме вины любодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать, и
кто женится на разве-денной, тот прелюбодействует" (Мф. 5,31-32). Такая
высокая степень чистоты

300

выражает понимание совершенной святости брака, раскрытое с болыпой
глуби-ной, силой и последовательностью в учении церкви.

Наконец, в несколько таинственном образе Христос раскрывает осозна-ние
чистоты как внутреннего императива сердца: "Светильник для тела есть
око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло.
Если же око твое будет худо, то и тело твое будет темно. Итак, если
свет, который в тебе, -тьма, то какова же тьма?" (Мф. 6,22-23). Когда
нравственные смыслы, подобно чистоте, указываются в абсолютном
измерении, они могут предлагаться норма-тивно лишь как вектор,
направление; иначе они просто невыполнимы. Любая конкретизация - лишь
точка на этом векторе, уточняющая направление (вектор - абсолютная
чистота; точка - не разводиться).

Требование внутренней простоты выражено в этих текстах лишь однаж-ды:
"Слышали вы, что сказано древними: "не преступай клятвы, но исполняй
пред Господом клятвы твои". А я говорю вам - не клянись вовсе: ни небом,
по-тому что это Престол Божий, ни землею, потому что она подножие ног
Его, ни Иерусалимом, потому что он - город великого царя, ни головою
твоею не кля-нись, потому что не единого волоса на ней ты не можешь
сделать черным или белым. Но да будет слово ваше: "да, да", "нет, нет",
а что сверх того, то - от лу-кавого" (Мф. 5,33-37).

Требование или нужда клятвы исходит из того понимания собственной или
чужой непростоты, когда порою может человек говорить правду, а порою
неправду (и для уверения в правде предлагается клятва). Господь
предлагает вернуться к первозданной простоте, когда всякая неправда
еообще нееозмож-на, ибо непростота - от неправды. Закон новой твари -
это закон правды и про-стоты.

Этот закон включает в себя также некоторые требования к характеру
доб-роделания. Первое из них относится к тому, чтобы беречься тщеславия,
так час-то сопровождающего доброделание: "Смотрите, не творите милостыни
вашей перед людьми с тем, чтобы они видели вас; иначе не будет вам
награды от Отца вашего небесного. Итак, когда творишь милостыню, не
труби перед собою, как это делают лицемеры в синагогах и на улицах,
чтобы прославляли их люди. Ис-

301

тинно говорю вам: они уже получают награду свою. У тебя же, когда
творишь милостыню, пусть левая твоя рука не знает, что творит правая,
чтобы милосты-ня твоя была в тайне и Отец твой, видящий тайное, воздаст
тебе явно" (Мф. 6,1-4). Это христианское правило нравственной жизни в
психологическом от-ношении и теоретически и опытно очень понятно. Любому
внимательному на-блюдателю видно, как бесплодными оказываются для
делателя добрые дела, делаемые по мотиву тщеславия. Но необходимо
последовательно подчеркивать, что этот закон бесплодия, как и все другие
нравственные евангельские законы, имеет не психологический, а
религиозный смысл ("не будет награды от От-ца... Отец воздаст
тебеяено").

Тем более религиозный характер - и не только по структуре, но и по
со-держанию - имеет закон молитвы: "И когда молишься, не будь как
лицемеры, которые любят в синагогах и на углах улиц, останавливаясь,
молиться, чтобы показаться перед людьми. Истинно говорю вам, что они уже
получают награду свою. Ты же, когда молишься, войди в комнату твою,
помолись Отцу твоему, Который втайне, и Отец твой, видящий тайное,
воздаст тебе явно. А молясь, не говорите лишнего, как язычники; ибо они
думают, что в многословии своем бу-дут услышаны. Не уподобляйтесь им,
ибо знает Отец ваш, в чем вы имеете ну-жду, прежде вашего прощения у
Него" (Мф. 6,5-8). Необходимость избегать показного, тщеславного делания
молитвы (как и подобного доброделания), Христос дополняет требованием
интимности молитвы (немногословия, укрыто-сти в келью свою как в прямом,
так и в образном, аллегорическом смысле). Но основное значение и той и
другой заповеди - в их религиозной и внутренней нравственной
самоценности.

В сущности, тот же смысл имеет в этом отношении и содержание сле-дующей
заповеди - о посте: "Когда поститесь, не будьте унылы, как лицемеры, ибо
они принимают на себя мрачные лица, чтобы показаться людям постящи-мися.
Истинно говорю вам, что они уже получают награду свою. А ты, когда
постишься, помажь голову твою и умой лицо твое, чтобы явиться постящимся
не перед людьми, но перед Отцем твоим, Который втайне, и Отец твой,
видя-щий тайное, воздаст тебе явно" (Мф. 6,16-18).

302

Отрицательное содержание этой заповеди состоит не только в том, чтобы
никакое нравственное делание (здесь, в частности, пост) не носило внешне
по-казного характера, но и в том исключительно верном самознании
радости, а не скорбности самоотверженного (постного) делания. (Что и
понятно, ибо один из источников нравственного переживания является
блаженство). Таким образом, закон новый направлен не только против
лицемеров, но и против всех, кто ис-кажает характер нравственного
делания вообще.

Наконец, последнее из законных требований, относящихся к характеру
доброделания - требование к осознанию подлинного понимания ценностей:
"Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа не истребляют, где
воры не подкапывают и не крадут, но собирайте себе сокровища на небе,
где ни моль, ни ржа не истребляет, и где воры не подкапывают и крадут"
(Мф. 6,19-21).

Из всех этих заповедей о характере доброделания, последняя наиболее
имеет существенный характер, потому что она устанавливает главный мотив,
цель и направление нравственного вектора, и все это сливается в одном
слове: небо (в противоположность земле). Образный смысл заповеди в ее
означает, что если какие-либо ценности (сокровища) имеют для человека
автономно-земной характер, - они не долговечны и легко могут быть
разрушены и уничто-жены; заповедь эта абсолютно невозможна для
исполнения каким бы то ни бы-ло енешним образом и требует изменения
целого типа есех отношений.

Наконец, последний круг заповедей новозаветного закона включает в се-бя
требования к свойствам человеческих взаимоотношений. Главная мысль
болыпинства из них - понимание высокой ценности другой человеческой
лич-ности. И в силу этого - невозможность гнева, осуждения, и напротив -
необхо-димость примирения, прощения, любви и проч. Все эти нравственные
правила исходят из одного наиболее общего и, можно сказать, в нем одном
заключают-ся: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так
поступайте и вы с ними" (Мф. 7, 12). Нельзя сказать, чтобы это
нравственное правило заключало в себе нечто новое, небывалое или
парадоксальное. Напротив, - если не знать, что оно предложено Христом и
если его вырвать из контекста, оно, напротив, по-ражает своей
тривиальностью. Именно по своей тривиальности, это правило не включается
во многие нравственные системы, будучи само собой подразуме-

303

ваемым. Но именно в устах Христа, Который говорил всегда, "как власть
имеющий", как о том свидетельствовали все слушатели Его слов, эта
нравст-венная сентенция приобретает особую весомость. Кроме того, она
подводит итог, резюмирует все вышесказанное, и, прежде всего о
человеческих отноше-ниях, что дает возможность слушателям и читателям
внимательней всматри-ваться в то, что сами бы они хотели от этих
отношений. Из всего этического содержания заповедей, раскрывающих
взаимоотношенческие смыслы, наиболее органичны и потому не требуют
особых пояснений - заповеди о неосуждении и прощении.

О неосуждении: "Не судите, да не судимы будете. Ибо, каким судом
су-дите, таким и будете судимы. И какой меркой мерите, такою и вам будут
ме-рить. И что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в
твоем глазе не чувствуешь? Или как скажешь брату твоему: "дай, я выну
сучок из глаза твоего; а вот, в твоем глазе бревно? Лицемер! Вынь прежде
бревно из твоего глаза и тогда увидишь, как вынуть сучок из глаза брата
твоего" (Мф. 7,1-5). Та-ким образом, Христос предлагает объяснение этой
заповеди, гораздо более нравственно глубокое, чем заключающееся в рамках
простой справедливости, да еще и перенесенной в будущее ("не судите, да
не судимы будете..."). Он еще объясняет, что любой такой суд -
неправеден, ибо у каждого находятся грехи не меныние, чем у другого.
Грехи, не позволяющие в верной перспективе видеть и свою, и чужую
греховные структуры.

О прощении: "Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и
вам Отец ваш небесный. А если не будете прощать людям согрешения их, то
и Отец ваш не простит вам согрешений ваших". (Мф. 7,1-5). В этом
нравствен-ном указании болыне обращенности к личной свободе, чем в
предыдущем, по-тому что и по форме оно болыне носит условный (если...,
то), чем императив-ный характер. И сказано оно сразу после Господней
молитвы "Отче наш", ("и остави нам долги наша, яко же и мы оставляем
должникам нашим" - Мф. 6,12).

В неосуждении все же может ощущаться некоторый элемент безразличия, в то
время как в подлинном прощении всегда содержится благородство и
само-отверженная нежность. То же внутреннее содержание, но выраженное
более императивным образом содержится в связанных друг с другом
заповедях о без-

304

гневии и примирении: "всякий, гневающийся на брата своего напрасно,
подле-жит суду... Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику, и там
вспомнишь, что твой брат имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар
твой пред жертвен-ником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и
тогда приди и принеси дар твой" (Мф. 5,22-24). Здесь, прежде всего,
следует отметить чрезвычайно жест-кое и непримиримое отношение Иисуса
Христа к состояниям гнева и немирно-сти.

Вообще всем этим взаимоотношенческим проявлениям, как видно из
Евангелия, Христос уделяет очень болыпое внимание, большее, чем
чему-либо еще (особенно осуждению). Это и понятно, потому что в них
выявляется кон-кретность содержания центральной заповеди - о любви к
ближнему, которая, вместе с любовью к Богу, по слову Самого Христа,
составляет суть всего "зако-на и пророков". Нарушение заповеди выводит
нарушителя из числа представи-телей «новой твари»; это значит, что он не
ставит ее для себя в центр нравст-венной жизни и тем самым лишается
достоинства быть чадом Божиим, другом и учеником Христовым.

Не случайно, возвращаясь к этой заповеди, Христос так часто употребля-ет
слово "брат", подчеркивается тем, что все люди реально объединены узами
близкого родства. В жизненном воплощении этой заповеди, по нравственному
заданию Христа, нет предела, она резко превосходит естественные
возможно-сти и представления. "Вы слышали, что сказано: люби ближнего
твоего и нена-видь брата твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших,
благословляйте про-клинающих вас, благотворите ненавидящих вас и
молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего
небесного... Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?
Не то же ли делают мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших,
что особенного делаете? Не так же ли поступают язычники?" (Мф. 5, 43-47)

Таким образом, Христос и Сам подчеркивает, что Его требования
суще-ственно превосходят нормы естественной нравственности. И это
превосходство - далеко не только по степени и форме, что видно даже из
представленного здесь беглого очерка нравственного евангельского закона,
но и по тому нравст-венному переживанию, которое даже при простом
описании Божественного за-

305

дания поражает необыкновенным пониманием сверхприродных, т.е. небесных,
хотя и человеческих возможностей. И потому ясно, что одними
естественны-ми человеческими данными выполнение нового закона -
нереально. И потому свод этих заповедей, несмотря на то, что многие из
них даны в императивном виде, представляет собою сеерхзакон.

Суть и смысл евангельского закона Суть и смысл

не могут быть осознаны и усвоены поми-

евангелъского закона	м0^ вне евангельских "блаженств"; неслу-

чайно содержание этого "закона» в самом евангельском тексте, в основном,
следует непосредственно после "блаженств". Сами эти «блаженства» при
рассмотрении их с точки зрения возможности практического опыта,
представляют собой с одной стороны, ту нравственную почву, на которой
возрастает и процветает личностная жизнь каждого христиа-нина; с другой
- метафизические горизонты возможных этических достижений. С точки
зрения возможного практического опыта они представляют собой наи-большую
ценность в нравственном отношении. Иначе они - не более чем
вели-колепный литературно-философский памятник, очень важный с позиции
исто-рического изучения этических проблем, но совершенно бесплодный с
позиций собственно жизни.

"Блаженства" ориентируют на жизненное, но вместе с тем и на идеальное
воплощение. Нравственный закон, предложенный Христом "за"
"блаженства-ми" и в свете "блаженств" " как раз и раскрывает пути их
воплощения. Нет, он не принижает, ни "заземляет", не утилизирует их, но
раскрывает их подлинную жизненность. Правда, эта "жизненность", в
полноте совершенно недостижима с позиций "естественной" нравственности.

"Вышеестественность" евангельского закона особенно ярко раскрывается в
свете следующей природно-непостижимой заповеди: "Вы слышали, что
ска-зано: "око за око и зуб за зуб". А Я говорю вам: не противься злому.
Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другу. И кто
захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю
одежду" (Мф. 5, 38-40).

306

"Око за око и зуб за зуб" - заповедь естественной человеческой
справедливости, предложенная ветхозаветным откровением - в некотором
смысле была нравст-венным шагом вперед, по сравнению с
"нижеестественным" законом, по кото-рому за око следовало взять два ока,
за два ока скальп, за скальп - жизнь целого рода или, по крайней мере,
семейства. Конечно, справедливость лучше, чем не-прерывный
всечеловеческий бой ненавистей, но несравненно выше и непости-жимее -
"обрати к ударившему и другую щеку..."; т.е. не просто не ответь уда-ром
на удар и оком за око, - но согласись со спраеедлиеостью понесенного
удара; признай: Я еще и не такое заслужил! - и дай возможность обидчику
еще обидеть тебя!

Нравственный смысл этого действия ясен: по отношению к себе -
практи-чески взойди на высшую ступень возможную для тебя степень
смирения; по отношению к обидчику - своим непостижимым смирением приведи
его к сове-стным покаянным переживаниям. Но сверхприродность заповеди,
невозмож-ность выполнить ее по природе (в лучшем случае - по
романтически окрашен-ному безволию) дает возможность понять, что
императивность здесь - лишь форма, содержание же ее обращено к существу
вышечеловеческой природы.

Формальная жесткость любой императивно выраженной мысли бессмыс-ленна по
отношению к существу, не имеющему средств, необходимых для ее
реализации. Рожденный ползать - летать не может. Бессмысленно заставлять
младенца поднимать - даже не гору, а мешок муки; или слепого - рисовать
закат солнца. Но Бог не призывает к бессмысленности; даже если
рассматривать за-поведь не в жестко императивной заданности, а лишь как
совет, то и неопреде-ленная чувствительность совета бессмысленна в
ситуации невозможности ис-полнения. Это значит, что закон содержит
описание иных норм бытия, можно сказать, райских норм бытия. Разумеется,
в раю некому будет подставлять ле-вую щеку, потому что никто не будет
бить по правой; равно как не нужно будет любить врагов, благославлять
проклинающих и молиться за обижающих, пото-му что там не будет врагов,
проклинающих и обижающих. Евангельский закон в этом отношении
представляет собой некий перечень указаний, исполняя ко-торые в земных
условиях, личность готовится к райскому, с нравственных по-

307

зиций, совершенству и полноте: "Будьте совершенны, как совершенен Отец
ваш небесный (Мф. 5, 48).

Но все нравственные евангельские указания, как бы они ни были обильны и
детализированы, даже и принимая во внимание дальнейшие разработки у
апо-столов и святых Отцов, разумеется, не могут исчерпать всей полноты
жизни. Да Христос и не ставит такой задачи. Так, рассмотренные выше
заповеди о чисто-те, раскрывают лишь некоторые типы целомудренных
отношений между муж-чиной и женщиной и соответствующего нравственного
устроения, но не покры-вают собою всей полноты этой области, что и
невозможно. Евангельский закон лишь намекает и намечает пути; эти намеки
и наметки дают возможность лич-ности, используя свою свободу и
рассуждение, раскрыть сеой райский нравст-еенный строй.

Евангельский закон - закон тех личностных действий, ощущений,
пере-живаний и настроений, входя в которые, человек вызывает
возбуждающую энергию влияния божественной благодати, и напротив
препятствует тем дейст-виям и настроениям, которые перекрывают движение
благодатных энергий к душе и в душе. Вот образцы такого рода правил: "Не
давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы
они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас" (Мф.
7,6) Или: "Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен
путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и
узок путь, ведущие в жизнь, и не-многие находят их". (Мф. 7, 13-14).
Таким образом, евангельский закон уста-навливает не столько нормы,
сколько услоеия, праеила, алгоритмы, входя во внутренний строй которых и
используя их, можно надеяться на усвоение рай-ского нраеосознания.

Одно из условий - осознание интимной ценности духовного мира ("не
да-вайте святыни псам"), другое - аскетическое отношение к выбору
жизненных возможностей ("узок путь"). Таким образом, евангельский закон
предлагается Иисусом Христом человеческой личности, решившейся следовать
за Ним и по-тому принимающей Его закон, - е помощь личной свободе,
которая в условиях еще пока своего несовершенства и несвятости, может
без ориентиров потерять-ся, даже если главные ориентиры - послушание и
любоеь - будут ей известны,

308

понятны и усвоены. Хорошо было в условиях не потерянного еще людьми рая,
когда единственная заповедь - послушание - для проверки верности
исполнения имела единственный, но потому и абсолютный ориентир - древо
познания доб-ра и зла. Одно непослушание, одно зерно возрастило в ветхой
истории греха роскошное поле ядовитых цветов, и потеряться в этом поле,
ища свой единст-венный "узкий" путь так легко. Многообразие отступлений
от заповеди требует и многообразия если не указателей ("на каждый чих не
наздравствуешься"), то, по крайней мере - типовых указателей и правил их
образования. Переживание блаженства и Нового, обретаемого в результате
такого поиска, этического зако-на в их взаимодействии - и создает новое
нравственное творение - христианина.

Описание	Собственно, заповеди, в совокупности

своих намеков и предлагают «голографиче-

ноеого теорения	^	^ ^

скую» картину нового творения. Это - уди-вительное существо! Новое
творение - это прежде всего личность, предощу-тившая уже, а потому
ищущая есегда не греховного чувствительного счастия, а того объективного
блаженстеа, которое предлагается Божественным откро-вением, как
подлинное, как бы ни было трудно с ним согласиться, по его
пара-доксальности, человеку, ищущему земных радостей.

Новая тварь - это человек, в котором не только нет неправды, но всякое
соображение о неправде настолько чуждо его природе, что он не позволяет
себе клясться (ибо клятва заставляет предполагать, что он не всегда так
прав) и да-же уснащать свою речь нелепыми для подлинно честного человека
выражения-ми типа "честно говоря". Его мысль глубока, а слово просто, и
одно его удосто-верение "да" или "нет" достаточно для всех, ибо его "да"
никогда и ни для кого не бывает "нет", а его "нет" - "да". Его высота не
мелочна, потому он может просить о необходимом Того, от Которого он
имеет опыт приятия даров ("про-сите и дастся вам"), ибо его отношение к
Дарящему, как к Отцу - сыновнее. И потому его молитва всегда чистая,
целенаправленная, не пустая, не многослов-ная, не показная.

309

И не только молитва. Любое духовное делание, любое доброе делание и
всякое делание вообще не могут иметь сколько-нибудь показной характер, в
котором неизбежно содержится лицемерие, ложь. Вся мотивация его решений,
с одной стороны глубоко интимна и сердечна, а с другой, связана с небом,
по причине небесного происхождения закона. И потому всякие делания его
по своей природе чисты, и прежде всего те, в которых с особенной
легкостью мо-жет входить нечистота - в отношения с людьми другого пола,
где грех начина-ется задолго до конкретных действий: например, в области
органов чувств (особенно зрения), фантазии, душевных переживаний,
помыслов и проч. Свя-тость этих отношений, в частности, святость брачных
отношений - вот осознан-ная нравственная норма такого человека. Особенно
очевидно проявляется "но-визна" такого человека во всех типах
человеческих отношений, в которых гос-подствует любовь, любовь ко всем,
включая тех, кто по своей ветхости ненави-дит, враждует и проч. В
частности, эта любовь проявляется в том, что такой че-ловек не
гневается, не осуждает, легко прощает и т.д.

Нравственный евангельский закон дает возможность увидеть, что чело-век,
описываемый этим законом, имеет верное переживание всех ценностей -как
подлинных, так и мнимых, и не допускает возможности равного к ним
от-ношения, но делает абсолютно правильный выбор "не служить двум
Господам" (Мф. 6,24), т.е. совершает выбор в пользу ценностей,
ориентированных на небо. В силу этого, доверяя Промыслу, он спокойно
относится к любым, даже очень затруднительным земным обстоятельствам, и
потому ищет лишь "Царствия Бо-жия и правды Его" (Мф. 6,39), - зная, что
при таком подходе все, что необходи-мо для жизни, "приложится Отцом
небесным".

Зная высшую цену обретенным ценностям, он тщательно оберегает их от
всякого пустого, недоброго и хищного взгляда, зная, как святыня может
быть искажена недоброжелательством "псов" и "свиней". И даже если путь,
ориенти-рованный на эти ценности, оказывается связанным с великими
самоограниче-ниями, ни на какой другой путь человек не соглашается:
только на этом пути обретаются "сокровища" его сердца. Поэтому он с
болыпой осторожностью от-носится к призывам тех людей, которые порою
сладко, красноречиво, горячо и

310

убедительно предлагают пути, изредка очень похожие, но все же ведущие к
другим ценностям    (бережется "ложных пророков" - Мф. 7,15).

Наконец, едва ли не самое главное - такой человек не просто стремится
услышать этот нравственный Евангельский закон, но и быть его
исполнителем, ибо только в таком исполнении осуществляется подлинное
построение души, иначе же - строится весьма непрочное нравственное
здание, разрушаемое при первых же испытаниях (Мф. 7,24-27).

Конечно, Нагорная проповедь не составляет полноты нравственного
со-держания Евангелия, но все же основные нравственные Евангельские
векторы, в самых общих очертаниях, здесь представлены. Но даже и в таком
описании пред непредвзятым читателем раскрывается поразительная картина
личности, во многих отношения не знакомой и не понятной "естественному"
человеку. Само нравственное устройство в Евангелии не похоже ни на какие
другие нрав-ственные системы. Причина такой "непонятности" в том, что,
что в Евангелии предлагается не перечень правил, даже организованных в
довольно закономер-ную и цельную структуру, и почти даже не описание
некоего должного идеала, а словно уже модель реализоеанной личности, при
всей неслыханной высоте самих идеалов, - кажется, что и неисполнимых.

Личность евангельская непохожа на всякую иную личность в нравствен-ном
отношении. Прежде всего, по самой своей структуре. Ветхий (т.е. не
еван-гельский) человек по своей нравственной структуре как бы
фрагментарен, мо-заичен как по установкам, так и на практике. И это
неудивительно. Конечно, установки Ветхого Завета предлагают достаточно
единую и цельную картину, но сухую и жесткую, за которой не видно
конкретной личности, а лишь матри-ца, которой эта личность должна
соответствовать. Другие же нравственные системы и вовсе не цельны, а
порою и противоречивы. Эта фрагментарность, мозаичность отражает
нравственную реальность, по которой реальный человек и не мог быть
цельным, единым, не раздробленным по положительным нравст-венным
воззрениям.

Вследствие грехопадения, исказившего нравственный строй человека, в
каждой отдельной личности стали проявляться ерожденные добрые нравствен-

311

ные качества, не составлявшие личности е целом, а лишь определяющие
неко-торые нормы нравственного поведения. В их автономном, и, как
правило, не-зависимом от них контексте, - как в мозаике, где отдельные
желтого цвета эле-менты лишь символизируют собой золото. И в таком
случае нравственные идеалы - лишь слегка подкрашенные, очищенные от
эмпирической реальности, в лучшем случае сублимированные, неизвестно
откуда берущие свое начало. Составленная из подобных сублимированных
идеалов нравственная система также представляет собой нецельную
мозаичную картину, со многими выпав-шими элементами, и, кроме того - без
ясного четкого плана и заданности.

Таким образом, любая из возможных нравственных систем и воплоще-ний,
лишь напоминает и намекает на возможную гармонию, ею не являясь.
На-против, личность, изображенная в "Нагорной проповеди" и в Евангелии в
це-лом, "человек горы" поражает своей нравственной гармонией. И сами
заповеди, таким образом, становятся существенными не столько сами по
себе, столько как свидетельства этой поразительно тихой и строгой
гармонии любви; гармонии, имеющей небесное основание.

Чем больше вчитываться в нравственный строй и смыслы Евангелия, тем
более можно различить там не отдельные, хотя бы очень глубокие призывы и
указания, хотя бы и собранные в единую систему "закона", но сам закон
как сеидетельстео и еыражение этой небесной гармонии.

Впрочем, и заповеди, рассматриваемые как указания гармонии, так дале-ки
от обычных, даже порою очень высоких нравственных норм "сего мира", так
неповторима их неотмирность!

"Подставь другую щеку", - как это не похоже не только на практику, но
даже на самую высокую законническую и сентиментальную нравственность.
"Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас", - ни в одной
нрав-ственной системе или практике невозможно найти ничего подобного.
Наконец, прямое указание - "собирайте себе сокровища на небе" - есть
ключ, открываю-щий небесный порядок Евангельского нравственного закона.
И в свете такого понимания, совсем другой, неземной характер приобретают
даже наиболее "земные" указания этого закона, типа: "как хотите, что с
вами поступали, так и

312

сами поступайте". Ибо, прежде всего, в таком случае встает вопрос: как
же вы хотите, чтобы с вами поступали? - и небесный, "горний" человек,
принявший в свое руководство небесный нравственный закон - дает небесный
ответ: «хочу, чтобы со мною поступали по-небесному».

Наконец, поразительно небесный характер имеет описание в Евангель-ском
законе самой "новой твари" в ее эмпирическом бывании. Прежде всего, в
том отношении, что оно абсолютно апсихологично. Кажется, что невозможно
избежать психологии, по крайней мере, в описании человеческих отношений,
-и вместе с тем - нравственные указания даются ене психологического
контек-ста, и совсем не потому, что "идеализм" этих указаний
"загораживает" лич-ность. Наоборот - личность, причем личность
гармоничная, очень видна в гор-нем евангельском человеке. И, напротив, в
нашем обычном человеческом мире личность "загораживается"
психологическими слоями, вплетающимися в нрав-ственные содержания.
Создается впечатление, что в этой-то психологии и есть сущность
личности. Но на деле, это «облачение» и «затмение» личности. В ди-намике
раскрытия подлинной личности, раскрывающей духовно-нравственные начала,
как бы опадают в чужеродный осадок психологические переживания, сплошь
пронизанные грехом. И все же, при всей идеальности, евангельское
описание замечательно своей конкретностью. Оно совсем не реализуемо
"пси-хологическим" человеком, ибо предлагает задание именно освободиться
от своего психологизма . Помимо практики, "пока руки не начали делать",
не со-всем понятно, как это возможно. Но зато непсихологический человек
прекрас-но здесь раскрывается во всей своей прекрасной конкретности.

Это становится возможным прежде

Христос -	„,

всего потому, что сам закон Христов Са-

исполнитель закона	мим Христом и предложен, и весь строй

Евангелия, прежде всего и показывает

Христа как исполнителя закона. Более того - если бы Христос переым не
ис-

полнил свой закон как челоеек и сын челоееческий в полноте и
совершенстве -

14 Именно поэтому никакой артист не сможет изобразить Христа,
Богородицу, святых

313

этот закон вообще никем и никогда не мог бы быть исполнен в той
абсолют-ной полноте всех смыслов, в которой он был исполнен Христом. Во
всяком случае, если нравственный новозаветный закон представлять только
как пере-чень этических норм, он еще менее исполним, чем ветхий закон,
ибо он нала-гает более трудные внутренние и поведенческие обязательства.

Даже когда человеку очевидна безусловная и бесконечная праведность
закона, так велик соблазн неисполнения - и не только в практике, но и в
уста-новках, между тем, как нарушение в установке ведет к искажению
смысла.

Такие нарушения в установке могут осуществляться (и осуществлялись)
во-первых, через уменьшение значения законных требований (хоть на йоту -
по слову Христа); во-вторых, через енешне - формальную адекеатность
испол-нения (фарисейство) и, в-третьих, через изменение сущностного
содержания

(полностью или частично).

В реальности же нраестеенной жизни законные требования нарушают-ся,
во-первых, по причине указанного искажения смыслов; во-вторых, по
при-чине безразличия к этим требованиям; в-третьих, по причине разного
рода не-мощей душевных и физических, и, наконец, в-четвертых, по причине
неени-мательности и непонимания.

Но совершенный человек Христос Сам о Себе говорит: "не думайте, что Я
пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить"
(Мф. 5,17). Такие слова могут быть сказаны лишь тогда, когда имеются
пусть хотя бы и иллюзорные, но все же какие-то основания думать иначе. И
на самом деле - некоторые слова и некоторые действия Иисуса создавали у
их слушате-лей и зрителей впечатление, что Он говорит и поступает
вопреки ветхому зако-ну, особенно в ритуальной его части, порою даже
демонстративно, как бы эпа-тируя видящих и слышащих Его. Но слова Христа
непреложны, и если Он го-ворит о ветхом законе, что Он пришел исполнить
его - значит, это так и есть; и видимое, по форме, временами, нарушение
- на деле есть тоже исполнение. Более того - если бы даже Он не сказал
таких слов, признающие Его Богом должны были бы априорно признать, что
только так и может быть; ибо Бог не может вступить в противоречие с
Самим Собою. Если Он как Отец небесный

314

уже дал прежде нравственный закон, Сын Божий, явившись на землю, не
может нарушить закон, данный Отцом.

Следовательно, нужно суметь увидеть во всех кажущихся нарушениях
подлинное исполнение. А для этого сначала осознать, в чем состоит
исполнение посути.

Исполнение есть приведение к полноте того, что было не полным, либо
потому, что само явление было очерчено лишь в некоторой части и потому
для полноты должно быть дополнено, либо потому что явление дано лишь в
схеме, абрисе, плане, и исполнение в таком случае означает воплощение,
раскрытие яеления е реальной предметности. Каждый из этих смыслов без
другого не-совершенен: если план получает законченный вид, но в форме
только того же плана, это еще не исполнение; но также нельзя назвать
исполнением реализа-цию части плана. Когда Христос говорит, что пришел
исполнить закон, Он имеет в виду оба смысла, и действительно, в обоих
смыслах и исполняет его.

Сама Нагорная проповедь есть восполнение неполноты ветхого закона, а вся
земная жизнь Иисуса есть живая реализация этой полноты. Сама форма
не-которых заповедей ("Вы слышали... а Я говорю вам") демонстративно
подчер-кивает восполнение неполноты соответствующего ветхозаветного
материала.

Выполнение закона есть одновременно его усовершенствование и не только
(и не столько) по причине его "расширения", но и в силу приобретения им
нового качества: качества абсолютного совершенства, почему Христос и
призывает, кажется, к невозможному: "будьте совершенны, как совершенен
Отец Мой небесный".

Совершенство новозаветного закона - это, прежде всего совершенство
описываемой им личности. Но не означает ли в таком случае совершенство
-некий вид абстракции или неисполнимый никаким человеком идеал? Да, ни
для какого нравственно или в ином смысле выдающегося человека жизненная
реа-лизация евангельского закона во всем его совершенстве и полноте
неосущест-вима. Но как данный Богом через Моисея закон мог и имел право
усовершенст-вовать тоже лишь Бог (Богочеловек), так и осуществить этот
закон совершенст-ва и совершенных мог только совершенный праведник
(Богочеловек). "Я при-

315

шел не нарушить закон, но исполнить", - говорит Он, и восполненный Им
закон Он же и выполнил, и это исполнение и есть дело всей Его жизни, как
это и вид-но в Евангелии. Тот совершенный человек, который описывается
евангельским законом, раскрывается в самой жизни Иисуса Христа.

Таким образом, закон становится нравственным оправданием созданного
Богом мира. Конечно, не сам по себе, но потому что он является той
идеальной схемой, которая, при ее реализации, выявляет гармонию этого
богозданного мира, живая конструктивность которого оказалась искаженной
грехопадением. Подобно тому, как строители в эскизных проектах великого
архитектора про-зревают красоту будущего здания, его симметрию и жизнь,
хотя сам по себе проект не более чем листы бумаги с начерченными на них
линиями, в законе евангельском уже просматривается нравственная гармония
восстановленного мира.

Но великий архитектор Сам Собою и из Себя и строит это здание; затем это
домостроительство спасительной гармонии осуществляется во всю историю
новозаветного времени святыми в синергии с Божеством. Таким образом,
толь-ко в этом смысле не пусто известное изречение: "красота спасет
мир". Гармония восстанавливаемого Богочеловеком мира состоит в
исполнении (восполнении и выполнении) нравственного закона, при котором
человек оказывается прекрас-ным, человек оказывается спасенным.

Исполняемый Христом закон несет нравственное оправдание мира, пото-му
что его исполнением восстанавливается разорванная грехопадением связь
твари с Творцом, "Должно исполниться все" (Мф. ,18) и все исполняется
Спа-сителем. Христос Своею жизнью, смертью и воскресением исполняет
закон, в котором спасительное дело Божественного служения, и все
спасающиеся стре-мятся исполнить закон вслед за Христом, понимая, что
нарушение его хотя бы на йоту - грех.

Нарушающий закон тем самым идет против воли Творца и ведет собст-венную
душу к распаду. И потому нарушитель закона назван малейшим в Цар-стве
Небесном (Мф. 5,19); "малейший", - т.е. по евангельскому контексту,
-"никто", ибо живущий, существующий, реализующийся в Царстве Божием -

316

иным образом жить, существовать, реализоваться там не может, как только
в соответствии с духовно-нравственным законом этого царства, т.е. по
заповедям. Если же он нарушает заповеди, он - "малейший", "никто" в этом
царстве.

Особенно же отвратительна и безобразна, по Евангелию, позиция книж-ников
и фарисеев, т.е. учителей нравственной жизни. Относясь с максимальной
тщательностью к форме исполнения, к внешней стороне, к наружному
благо-честию, они совершенно не понимают или ложно понимают внутреннюю
сущ-ность и смыслы благочестия, которое, по слову апостола Павла "на все
полезно" (1 Тим 4,8). Исполнитель же закона " великим наречется в
Царствии Божием". Первым из великих - и по значению, и по степени, и по
времени - стал Сын Че-ловеческий Иисус Христос, потому что Он знает
закон ео есей его полноте, совершенствует его до той полноты енутренних
смыслое, которая доступна человеку, е соеершенстее исполняет,
осуществляет его в жизни и научает то-му всех, кто вступает в ряды Его
учеников. И в этом миссия Христа на земле, и в этом Его служение.

?	06 этом Он сам неоднократно говорит: "Я

пришел для того, чтобы послужить, а не чтобы и служение

мне послужили". И все Евангелие свидетельству-

ет, что такое демонстративно выраженное понимание Христом Своей миссии,

как служения, осуществилось и на деле. Как видно из Евангелия, ни один
мо-

мент Своей жизни Христос не живет для себя. А существеннейший признак

служения как раз и состоит в стремлении жить и действовать не для себя,
а для

других.

Главное же отличие служения Христа (и вообще новозаветного служе-ния) от
всякого другого служения состоит в доброеольности христианского
служения, в то время как любой другой тип служения является обычно
еынуж-денным.15

Нравственная жизнь в христианстве наполнена великими парадоксами,
впрочем, парадоксами только для сознания, искаженного грехом -
единственно-

15 Разумеется, и помимо христианского сознания встречаются в мире порою
служения, совершаемые обычно на уровне высокой нравственной интуиции:
самоотверженное служение врача, учителя, матери семей-ства. Будучи
неабсолютными и несовершенными, они совершаются все же в духе
христианского служения.

317

го типа сознания, известного падшему миру. Вот и здесь один из наиболее
из-вестных парадоксов: доброеольность служения\ То, что Христос служил
-очевидно, из всех Его действий; то, что Он служил доброеольно - тоже
очевид-но хотя бы потому, что Он как Бог не мог быть ничем вынуждаем, и
действовал из принципа абсолютной свободы. Да и логика событий
свидетельствует, что ничто из внешнего мира не вынуждало Его действовать
тем или иным образом, а тем более служить всегда, а тем более - служить
даже до крестной смерти.

Между тем, крест - кульминация Его служения. И крест - демонстратив-ная
символическая вершина всякого возможного нравственного служения во-обще,
потому что в кресте - полнота самоотвержения, самоотдачи, т.е. любви. В
добровольности нравственного самоотвержения и заключается полнота
служе-ния. Потому то Христос незадолго до Своих крестных страданий
заповедал Своим ученикам: "Как я послужил вам, так и вы должны служить
друг другу".

В этом состоит главный смысл всякого человеческого, особенно же
хри-стианского служения; Богочеловек Христос дал образец такого
служения, и это означает, что такова и есть нравственная норма
человеческой жизни, что, разу-меется, особенно относится к христианам,
признавшим себя учениками Богоче-ловека.

В грешной логике падшего мира парадоксальность понятия "доброволь-ное
служение" не может быть преодолена никак; она преодолевается лишь
примером Божественной любви - вообще переживанием практики подлинной
любви, в которой всякий человек естественно и просто служит своему
возлюб-ленному.

Иисус Христос дал всем своим ученикам (до скончания века) образец не
только необходимости и понимания существа добровольного служения, но и
конкретности его проявлений: научение, доброделание (включая
многочислен-ные исцеления) и управление (как власть имеющий). Но глаеным
образом он проявил свое служение как исполнитель закона, раскрыв тем
самым, что раз-личные виды служения осмысливают закон, и е исполнении
закона раскрыеа-ется сущестео и полнота служений.

318

Полнота и самоотверженность служения становятся понятными в самом
максимализме законных требований, предлагаемых Христом (не только не
пре-любодействовать, но и не глядеть на женщину с вожделением, любить не
толь-ко друзей, но и врагов, не просто поститься, но так, чтобы этого не
видели дру-гие и т.д.).

Но само служение включает в себя наряду с понятием субъекта, т.е. лица
служащего, к которому направлены требования закона, и понятие объекта,
то есть, конкретного лица или общества в целом.

Евангельский закон указывает в качестве объекта служения, прежде все-го,
разумеется, Бога, а затем и ближнего.

Сознание обычно не задерживается на смыслах слов и их сочетаний, при их
заурядной повторяемости. Потому, например, религиозный человек, для
ко-торого вполне устойчивым является словосочетание: "служение Богу", а
тем более: "богослужение", может смешаться при самом простейшем вопросе.
На-пример: служение твое оправдано и имеет смысл, когда тот, кому ты
служишь, имеет в этом нужду или потребность; но зачем Богу, который в
этом не нужда-ется, твое служение? По-видимому, смысл служения
определенно раскроется не прежде, чем в свете Евангельского закона
раскроется смысл служения ближ-нему.

В евангельском контексте важны не просто внешние дела милосердия или
любые вообще "добрые дела", имеющие автономную ценность. "Так да сеетит
сеет еам пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прослаеляли
Отца вашего небесного" (Мф. 5,16) - говорит слово Божие. Итак, не сами
по себе дела важны, но лишь когда они свидетельствуют о сеете христиан в
мире, чтобы возбуждать людей века сего от сна автономии к бодрствованию
в выс-шей славе.

Правда, известны случаи служения некоторой идеологии, но при этом
идеология обычно олицетворяется хотя бы символически. Так, даже наиболее
безличная коммунисти-ческая идеология в целях упрощенности ее
психологического приятия олицетворялась име-нами Маркса, Ленина,
Сталина, что как бы делало ее более родной и понятной   .

319

Таким образом, смысл служения раскрывается по преимущестеу в том, что
стремление к исполнению закона дает возможность миру и людям мира
ви-деть благодатный свет, который скрыт в самом законе и начинает
светить из личности при его исполнении. Да и сама конкретность даже тех
заповедей, в которых идет речь о человеческих взаимоотношениях,
показывает, что закон требует не столько добрых дел, сколько святых
мотивов отношений, небесных начал, через которые эти отношения
проявляются, внутреннего строя души, ко-торый окрашивает эти отношения
светом христианской любви и проч. ("Ми-рись с соперником своим", "не
осуждай", "благословляйте проклинающих вас" и т.п.).

Тем более заповеди, в которых устанавливаются типы служения Богу
-указывают не столько на внешние дела, сколько на благодатные
нравственные состояния и установки ("ищите прежде царствия Божия", "не
мечите бисера пе-ред свиньями", "входите тесными вратами" и проч.).
Смыслом всего евангель-ского закона, как в установках, так и в их
реализациях является служение Богу. Нравственное делание,
соответствующее смыслам Евангельского закона, - это совместное с
благодатью Божией синергетическое делание по восстановлению святой
небесной духовной нравственной гармонии, живущей в образе и подо-бии
Божием - человеке. В реальной же жизни эти законные установки,
реали-зуемые всячески - в личном общении, в семье, в обществе, в
государстве - суть конкретные виды служения в духе Евангелия.

Закон Моисеев и основные Различие закона Моисеева

принципы Евангельской нравст-

и ноеозаеетнои	венности представлены здесь в

христианской нраестеенности       общем и первоначальном виде.

Предлагаемое сопоставление двух исторических форм Богооткровенной
нравственности опираются более всего - на полноту как Ветхого, так и
Евангельского сознания. Сами эти разли-чия возможно и целесообразно
рассматривать, когда есть, что сопоставлять. В данном случае такой
материал имеется и не только потому, что и то, и другое -нравственные
системы. (Сравниваются вещи и явления сравнимые; невозможно

320

же сравнивать, например, автомобиль с котлетой, разве что в виде
сюрреали-стического образа: автомобиль, столкнувшись с поездом,
превратился в котле-ту).

Но ведь нравственные системы, положим, христианскую с коммунисти-ческой
или даже стоической можно сопоставлять только формально и по самым общим
признакам.

Сопоставление и выявление различий двух Богооткровенных нравствен-ных
систем целесообразно и возможно, потому что они - одного рода.
Целесо-образность такого сопоставления понятна потому, что в результате
обнаружи-вается, насколько евангельская христианская нравственность выше
и ценностно - значительней есего, что только есть в нравственном
содержании человече-ского бытия, включая и ветхозаветный закон. И
потому-то ее целесообразно, прежде всего, изучать, узнавать и усваивать.

При сопоставлении закона Моисеева и евангельского нравственного за-кона
обнаруживается, что евангельский нравственный закон, по сравнению с
ветхозаветным, действительно ноеый.

Во-первых, он ноеый по сущности сеоей, ибо он закон сеободы и сы-ноенего
отношения к небесному Отцу, а не закон детоводительства и рабства.
Собственно, в декалоге не только ни разу не упоминается само имя Отец,
но даже нигде не подразумевается, в то время как в Нагорной проповеди
Христос постоянно к нему обращается, не говоря уж о молитве "Отче наш".
Само по-нятие отцовства и в метафизическом, и в нравственном отношении
чуждо Вет-хому Завету. Личность любящего Отца, Который с такой силой и
убежденно-стью раскрывается в Евангелии, едва только угадывается в
ветхозаветном пе-реживании и то лишь особо духовно-одаренными
ветхозаветными святыми, как царь Давид. И хотя Бог в Ветхом Завете по
смыслу первой же заповеди откры-вается личностно, но открывается как
бесконечно высокий Господин, с Кото-рым в силу Его Господства возможны
только рабские отношения. Новый сы-новний тип отношений, устанавливаемый
в Новом Завете, приводит и к новому нравственному строю, переживаемому и
в отношении к Богу, и к ближнему, потому что если Бог - Отец, то все -
братья. Но дело не только в этом, но еще и

321

в самой сути нравственного ценностного переживания, более
ответственного, ибо по природе свободного. Вся нравственная история
Ветхого Завета педаго-гически подводила к такому переживанию. В Новом
Завете педагогика (детово-дительство) завершается; начинается езрослая
нравственная жизнь.

Во-вторых, евангельский закон ноеый по конечным целям; потому что в
Ветхом Завете нравственные стремления человека заключались только в
испол-нении установлений закона; Евангельский же закон предписывает
личности путь нраестеенного соеершенстеоеания, которое бесконечно по
своей приро-де. Иначе говоря, конечные цели бессмысленны определять в
самом нравствен-ном материале: "Когда исполните все повеленное вам,
говорите: мы рабы, ниче-го не стоящие, потому что сделали, что должны
были сделать» (Лк. 17, 10). "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш
Небесный" (Мф. 5, 48). Само по-нятие совершенства для человека и как
процесса, и как результата в нравствен-ном отношении, в Ветхом Завете
отсутствует. Строй заповедей Нового Завета устремлен по своему вектору в
беспредельность. Конечные цели заключенной в самой себе (имманентной)
нравственности в лучшем случае объяснимы про-стыми утверждениями,
которые сами в свою очередь, нуждаются в религиоз-ном осмыслении, типа:
"такова воля Божия", или: "так требует и нравственное чувство" или: "
такова религиозная традиция". Устремленность христианских заповедей в
совершенство вместе с очевидной конкретностью их содержания дает
возможность при их исполнении сознательно актуализировать образ Бо-жий в
Его подобии; становится понятным, как совершенный Бог взыскивает
нравственного совершенства человека. Именно потому Христос и усовершает
прежний закон, что он является несовершенным по конечным целям.

В-третьих, евангельский закон ноеый по структуре и по форме, так как в
Ветхом Завете законные нравственные предписания даны в положительных
(делай) или отрицательных (не делай) императивах. В Евангелии же
предлага-ется общие нраестеенные принципы, которые составляют еысочайший
идеал христианской нраестеенности. Этот идеал требует от своих
последователей не внешнего исполнения, но совершенного внутреннего
перерождения по нрав-ственной настроенности, по сердечному строю
помышлений и чувств. В этом отношении Ветхий закон напоминает все другие
имеющиеся нравственные за-

322

коны. Евангельские же принципы хотя формально и могут быть похожими на
всякие иные, на самом деле лишь указывают дорогу, ведущую к
перерождению, а с другой стороны, являются признаками,
свидетельствующими, что перерож-дение совершилось. В этом смысле
евангельские заповеди суть символы, уста-навливающие связь между небом и
тем, что здесь, на земле, небесно. Потому и говорится о некоторых
святых: "земной ангел и небесный человек". В наиболее общем виде
основные нравственные принципы, указываемые конкретностью
символов-заповедей, устанавливаются в благовестии св. апостола Павла,
на-пример: "любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие,
вера, кротость, воздержание" (Гал.5,22-33). И апостол добавляет: "На
таковых (т.е. на эти принципы) нет закона" (т.е. жесткие императивы на
эти принципы не рас-пространяются). В этом смысле апостол Павел особенно
много и аргументиро-ванно говорит о законе духа жизни во Христе Иисусе,
освобождающем от зако-на греха и смерти, т.е. ветхого закона,
указывающего на грех, который ведет к смерти. Но самое главное -
Евангелие предлагает этот идеал предметно-воплощенным в совершенной
личности Иисуса Христа.

В-четвертых, Евангельский закон ноеый по средстеам, которые он
от-крывает для нравственной деятельности, ибо он есть закон благодати и
нераз-дельного единения со Христом, всегда пребывающим и действующим с
нами и в нас. Все прежние средства исполнения закона заключались только
в "да" и "нет" собственной воли человека, а значит, только в степени
волевых человече-ских усилий, разумеется, если априорно имелось согласие
с требованиями веры, т. е. при условии минимума религиозной жизни.
Вместе с тем ветхие заповеди сами по себе оставались внеположными для
личности. В Новом Завете человек прилагает свои усилия лишь к тому,
чтобы привлечь благодать Божию, которая сама действует в нем. От
человека - искреннее (немечтательное) стремление к совершенству, от
благодатной энергии Божией - само совершение. По парадок-сальному
отеческому выражению: " Бог делает, а человек проливает пот", т. е.
человеческое делание должно совершаться внутри Божьего делания. Таким
об-разом, добродетель - это присущий природе человека динамизм,
вдохновляе-мый благодатью Божией.

323

Наконец, в-пятых, евангельский закон ноеый по мотиеам и побуждени-ям к
нраестеенной деятельности. Это не желание получить обещанные блага
земные и даже небесные, а чуестео сыноеней любеи к Господу и Спасителю,

призывающему всех, как чад своих к безраздельному единению с Собой. К
это-му-то чувству и обращает человека евангельский благодатный закон. И
когда этот закон действует в человеке, в нем пробуждается жажда Бога
живого, хо-рошо известная всем святым, а до некоторой степени и каждому
проснувшему-ся для духовной жизни человеку; жажда, определяющая весь его
внутренний строй.

Таким образом, по всем признакам и по всем действующим нормам,
еван-гельский призыв к человеку во всех отношениях, в том числе и в
нравственном отношении - христоцентричен, и реальное живое действие его
в человеке хри-стоцентрично. Ветхий же человек лишь робко взыскует
Христа, и действующий в нем закон - лишь свидетельство его исканий.

гвяіъ	В таком понимании нравственного

евангельского   закона  довольно   легко Ееангельского закона

видны его различия с Ветхозаветным

с Ветхим Заеетом	законом. Но не случайно же Господь

прежде всего подчеркивает генетиче-скую связь Своих слов с этим законом.
"Я пришел исполнить" - и это значит, что невозможно рассматривать
ветхозаветный нравственный закон только в контексте его различий с Новым
Заветом. Более того, Евангелие повествует, что однажды Христос
категорически утвердил, что две основные заповеди, в кото-рых
концентрируется "весь закон и пророки", суть заповеди о любви к Богу и
любви к ближним. Тем более весь Новый Завет в нравственном отношении
есть торжествующее утверждение и воплощение любви к Богу и человеку,
есть ра-достное и демонстративное "да" этой любви.

Прежде всего, и Ветхий и Новый заветы, указывают, в качестве ведущего
нравственного основания - личностное предстояние в любви Бога и
человека.

324

Предстояние это декларируется и в законе, и в Евангелии и воплощается
реаль-но в личности Богочеловека.

О законе принято говорить, что он - тень Нового Завета. Конечно, тень
-еще не реальность, но все же тень именно этой, а не какой-то другой
реально-сти. Нравственная содержательность Ветхого Завета в основных
интенциях де-калога предлагается Божественным Откровением с такой
последовательностью, что совершенно неудивительны замечательно глубокие
постижения законной нравственности, в которых уже как бы угадывается
новозаветная благодать, особенно у царя Давида, Соломона, Сираха,
пророка Исаии и др. И в Богоот-кровенных установках Моисея и во
вдохновенных нравственных пророчествах Давидовых псалмов, ученики Христа
и нравственные делатели различали много больше, чем невыразительную
тень.

Поэтому, когда говорят, что закон - это тень новозаветной
нравственно-сти, а при этом неслышно, но сильно добавляют: лишь тень, то
имеют в виду, как правило, не декалог, а те многообразные нравственные,
имущественные и ритуальные установления, которые следуют за декалогом. А
главным образом даже и не это, а переживание и воплощение нравственных
начал в ветхозавет-ное (да и новозаветное) время. И даже показанные выше
различия потому и мо-гут быть показаны, что они реализуются на одной или
на близкой нравственной почве.

Именно поэтому, само понятие "любовь", трудно постижимое в рамках
закона, как в системе внешних категорических императивов, все же вполне
по-нятна и ветхому человеку и понятна не только теоретически. Через всю
ветхо-заветную историю и умозрение, в частности у пророков, проходит,
как одна из центральных тем - верность Богу, как живое воплощение любви.
Точно такого же рода верность, очень близкую и по проявлению, можно
наблюдать и в нрав-ственном размышлении, и в конкретной жизни
новозаветных праведников. Особенно в этом смысле характерна параллель
между ветхозаветными и ново-заветными мучениками, например, описание в
книге Маккавеев мученичеств семи братьев чрезвычайно напоминает
мученические акты первых веков хри-стианства. И когда апостол Павел
повествует о подвигах святых, кажется, что он говорит не о прошлых
святых, но о будущих; во всяком случае, очевидно,

325

что и в тех, и в других действует один и тот же нравственный закон
святости. ("Святые верою побеждали царства, творили правду, получали
обетования, за-граждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия
меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, побеждали полки
чужих...; другие испытали поругания и побои, а также узы и темницы...
Те, которых весь мир не был дос-тоин, скитались по пустыням и горам, по
пещерам и ущелиям земным " - Евр. 11,33-38).

Да, мотивы разные: стяжание благодати Духа Святого Божьего у новых, и
невозможность, по своей верности отступить от правды Божией - у древних.
А нравственное устройство и нравственный результат один и тот же ("по
плодам их узнаете их). И это не только по внешним поведенческим
критериям. "Вос-хождение в сердце своем положи "призывает ветхозаветный
царь Давид, но по-добные слова скорее кажутся уместными в нравственном
благовестии новоза-ветного апостола.

Некоторые сущностные признаки закона остаются общими и для Ветхого, и
для Нового Заветов. Во-первых, это относится к признакам закона вообще,
если только он носит не иллюзорный характер; прежде всего, речь идет об
обя-зательности и всеобщности закона. Конечно, действенность любых
законов в гуманитарной сфере отличается от действия законов физических.
Нарушения формально не только возможны, но и повсеместно известны и
кажется, что в этих условиях нелепо говорить о всеобщности и
обязательности. Всеобщность и обязательность их устанавливается
границами того мистического и человече-ского единства, которым является
Церковь (ветхозаветная и новозаветная).

Впрочем, нарушение нраестеенных законое есегда грозит разрушением
личности, только не есегда очееидным.

Наконец, существенным и общим признаком и ветхого и евангельского
нравственных законов является то, что в них описана заданность
подлинного человека и типология восстановления его в ту царственную
норму, которая бы-ла разрушена грехопадением. В Ветхом Завете - по
основным нравственным началам и поведенческим принципам, в Новом Завете
- по внутреннему устрой-ству, главный признак которого - стремление к
нравственному совершенству.

326

Но как свободное стремление предлагаемого Богом дара движения к
совершен-ству, так и строгая императивность внеположного нравственного
закона возво-дит личность к тому, что в законе Божием выражается воля
Божия, "благая, угодная, совершенная", по слову апостола Павла, и потому
существенная черта закона - искание воли Божией.

6. НРАВСТВЕННОЕ БЫТИЕ И ВОЛЯ БОЖИЯ.

Итак, по отношению к воле Божией опыт христианской церкви предлага-ет
тот тип делания, который определяется словами «искание» и «исполнение».
Вполне закономерен вопрос - почему соответствующий предметный процесс
определяется как искание? Ведь ищут то, что потеряно, либо некоторый не
вполне известный и не вполне понятный предмет, в котором почему-либо
ощущается нужда. При искании воли Божией применимы оба смысла.

Первый - потому что воля Божия, хотя объективно раскрывается в мире и
действует благодатно и грозно, и не раз становилась близкой и понятной
мно-гим человекам; - субъективно она многими же нередко утрачивалась и
утери-валась, и для того, чтобы ее обрести, необходимо вновь начинать
поиски.

Второй - потому что душа, если и не знала никогда воли Божией, бывает
порою охвачена неясным томлением, которое и дает понять о некой
недостаче, которая должна быть восполнена. Порою нечто почти прямо
говорит душе, что есть высшая воля, безусловно, превышающая по силе и по
правде, обычное ин-дивидуальное своеволие. Это прееышающее, чему
подчиняться было бы орга-нично, и есть еоля Божия. Эти два слова, при
обдумывании их, производят странное впечатление.

С одной стороны, здесь, кажется, имеется нечто, до самоочевидности
по-нятное любой необразованной старухе, которая с уверенностью
повторяет: "на все воляБожия".

С другой стороны - слышится нечто невыразимо загадочное, почти тем-ное,
что ищешь (даже когда активно пытаешься искать) пустыми руками и
ухо-дишь с пустыми руками.

327

Да и точно - возможно ли искать, когда Слово Божие Само говорит: "одно
дело - пути ваши, а другое дело пути Мои"?

Вероятно, многих может смутить реакция Христа Иисуса на, по-видимому,
благоразумные и милосердные слова апостола Петра, когда тот, уз-нав от
Иисуса, что Он в Иерусалиме будет предан и распят, в порыве жалости
воскликнул: " Да не будет этого с Тобою, Господи!" И тогда Иисус
чрезвычай-но резко ответил ему: "Отойди от Меня, сатана. Потому что не
знаешь, что Бо-жие и что челоееческое" (Мф. 16, 21-23). Самое
поразительное, что только что перед этим Иисус очень высоко поставил
Петра, выделив его среди апостолов, когда тот исповедал Его, как Христа:
"Блажен ты, Симон сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе
это, но Отец Мой сущий на небесах». (Мф.16, 17). Если уж избранные из
учеников Богочеловека не понимали Его святую волю, что же говорить о
тех, кто не получил столь высокой харизмы!

Но когда кажется, что остается только смириться со своим неведением и
даже с невозможностью самого познания, сердце отвечает решительным "нет"
этому ложному смирению. Само томление сердца и есть сигнал этого "нет".
И если сердце хочет знать есякую правду Божию и волю Его, так тем более,
когда человек хочет знать такую правду о себе самом. Прежде чем
еыполнять волю Божию, надо знать, что Бог хочет от человека и для чего,
то есть, е чем заклю-чается еоля Божия относительно челоеека.

В самых общих словах эта воля определяется Иол я ТъО і§сіая

простым образом. Бог есть любоеь, и именно потому

о челоееке        бог и Любит Свои творения и среди них - прежде все-

го высшее и драгоценнейшее Свое творение, Свой

Божественный образ, должный реализоваться в идеальном подобии -
человека.

И это осуществилось уже в самом акте создания человека. Человек,
со-творенный «волей Божией, любящей, благой, угодной и совершенной»
(Рим. 12,2), был соединен живой высокой и мистической связью со своим
Создателем - Богом.

328

И когда человек через грехопадение своей исказившейся грехом волей
разрывает этот священный союз любви, и, став без Бога одиноким, вступает
в историческое пространство гибели, любящая воля Божия относительно
челове-ка принимает главное направление - освободить человека от гибели.
Это и есть спасение. Понимание спасения человека Богом раскрывается в
специальной богословской дисциплине - сотериологии.

В ветхозаветное время само понимание спасения отстояло довольно дале-ко
от глубокого богословского сознания и переживания, свойственного
новоза-ветной эпохе, и было довольно неопределенным, потому что и на
самом деле было непонятно, как спасение может осуществиться. Кроме того,
переживание гибели хотя и было порою экзистенциально глубоким, но
религиозная содержа-тельность этого переживания была слабо выраженной.
Скорее в этом смысле можно было говорить о горьком тупиковом ощущении. И
вся история ветхоза-ветного человечества была историей подготовки к
самому делу спасения, со-вершаемой волей Божией. Духовно-нравственное
состояние человечества к то-му историческому моменту, когда спасение
могло стать реальным, с одной сто-роны, должно было переживаться, как
состояние совершенной невозможности прежнего существования, а с другой
стороны, необходимо было обретение слоя людей, нравственно готовых к
восприятию спасения.

Нравственная история человечества развивалась не линейно: некоторые
нравственные подъемы чередовались с глубокими падениями. Более того, в
ка-ждый период истории наблюдались одновременно различные человеческие
слои: в одних раскрывались высокие нравственные потенции, в других -
глуби-ны падений резко превосходили среднестатистический уровень.

Вместе с тем исторически готовился слой людей, среди которых
спаси-тельное действие Божие и Слово Божие о спасении оказались бы
принятыми и не бесплодными. По-видимому, такой слой людей ко времени
пришествия на землю и воплощения Сына Божия был микроскопически тонким.
Постоянно за Христом ходили лишь двенадцать ближайших учеников -
апостолов и несколь-ко жен-мироносиц; а кроме них - некоторое число не
таких последовательных и самоотверженных учеников Иисуса, которые, в
отличие от двенадцати, по временам ходили за Ним, а по временам
возвращались к своим делам.

329

Но это только, по-видимому, потому что первая же проповедь апостола
Петра после сошествия Святого Духа на апостолов сразу же присоединила к
числу учеников-христиан еще три тысячи человек. Затем, особенно после
нача-ла проповеднической деятельности св. апостола Павла, их число стало
стреми-тельно возрастать, сначала по преимуществу в акватории
Средиземного моря, а затем захватила всю Европу, северную Африку и
переднюю Азию.

Но в любом смысле историческая подготовка людей к восприятию гря-дущего
спасения, сопровождаемая томлением духа, проводилась Богом
целена-правленно, и таким образом всю историю Ветхого Завета в этом
смысле можно рассматривать, как историю педагогической подготовки к
спасению. Воля Бо-жия о людях состояла в том, чтобы спасти их;
непосредственно направленная к людям эта воля состояла в том, чтобы они
могли и хотели принять и усеоить предлагаемый им Богом дар спасения.

В святой педагогике Божественной воли ко спасению человека особенное
место заняло Синайское законодательство, а в нем - декалог. Именно в
законе раскрывается ясно и определенно воля Божия по отношению к людям,
- то есть, что Бог полагает необходимым для того, чтобы человек
подготовился к воз-можности приятия и усвоения спасения, то есть
воссоединения утраченной свя-зи с Богом. Связь была утрачена
непослушанием одной заповеди; условие вос-становления связи - готовность
к послушанию целому своду заповедей.

"Я хочу даровать тебе спасение, - говорит человеку Бог, - ты принимаешь
ли этот дар? знай, следуя в жизни сеоей еоле, неизбежно грешной, ты этот
дар принять не сможешь". Заповедь ветхого закона есть указатель греха;
помочь спастись она не может; она может только показать, как жить
по-Божьи и по-человечески; как выполнять волю Божию; где общие пути
человеческой задан-ности.

Определенно и интенсивно раскрылась спасительная воля Божия
относи-тельно человека в Новом Завете, потому что самой благодатью
Божией "спаси-тельной всем человеком" (Тит.2,11), спасение открылось не
в теории или в воз-можности, а на деле. С этого момента, хотя
принципиально воля Божия по от-ношению к человеку и не меняется -
спасайся в послушании, вере и любви, но

330

центр тяжести нравственного строя переносится с собственных усилий на
дей-ствующую благодать. Человеку же предстоит искать тщательно, где
благодать ходит. И, таким образом, воля Божия, по заповедям общая для
всех человеков, индивидуально обретается (или, по крайней мере, ищется)
каждой отдельной личностью, по ее личностным особенностям, по
обстоятельствам времени и места.

Поэтому еоля Божия относительно конкретного человека состоит в том,
чтобы он узнаеал еолю Божию. В сущности, по отношению к Самому Себе Бог
хочет, чтобы человек поклонился Ему; но не потому, что это нужно Богу,
Который ни в чем не нуждается, а потому что это нужно самому челоееку.
Кажется, это довольно естественно и просто, но вместо этой нормальной
про-стоты, обычней встречается ненормальная сложность. И потому воля
Божия не выполняется, и вместо поклонения Богу, человек поклоняется
твари, либо ил-люзии на тему Бога, либо просто вообще не понимает
принципа поклонения, заменяя его безбожным принципом демократической
эгалитарности (т. е. с Бо-гом обращается запанибрата).

Воля Божия о человеке в его отношениях с другими людьми (с "ближни-ми")
состоит в том, чтобы, имея к ним братолюбивую нежность,
доброжела-тельность и чистую справедливость, человек от них ничего для
себя не желал, и напротив - имел бы постоянную готовность дать все
необходимое до самоот-дачи. И это так трудно, потому что историческая
многообразная греховная практика выработала в этом отношении в целом -
обратную позицию.

Воля Божия о человеке в его отношении к миру состоит в том, чтобы он, с
одной стороны, прославляя Творца за совершенство Его творений, вместе с
тем не "прилеплялся" бы к ним слишком пристрастно, но и не видел бы в
них про-стой источник удовлетворения своих плотско-душевных вожделений
(потреби-тельство).

Наконец, воля Божия о человеке в его в отношении к самому себе состо-ит,
прежде всего, в необходимости стремиться ко всяческой внутренней
чисто-те, потому что история греха привела его, напротив, ко всяческой
нечистоте - от гордыни до незаконных притязаний плоти.

331

Как видно из Священного Писания и нравственного учения Церкви во-обще,
поскольку там содержится Божественное Самооткровение, все это в
со-вокупности составляет волю Божию, направленную ко всем человекам.
Кон-кретно же воля Божия о каждой человеческой личности различается в
зависи-мости от видов, форм, степеней, установок и проявлений
нравственного со-стояния личности.

Предложенная «схема»  воли Божией Суд Божий

имеет главный недостаток в  самой этой

и с?д челоееческий	 как бы само собой данное,

хотя бы отчасти знакомо каждому человеку, всту-Божестеенного

пившему в духовно-нравственную связь с Богом.

Оно знакомо, прежде всего, потому, что мир Божий существует на деле, как
не-

кое имманентное свойство Божества. "Глас хлада тонка", тихий и мерный
мир

Божественный, легкость и нерушимость Божественной гармонии лада, пережи-

вается посланниками Божества, ощущающими его действие в своей душе, по-

тому что душа настроена на подобную мирную гармонию. Этот особый мир

удивительно раскрывается при общении с Богочеловеческой личностью Иису-

са Христа. Христос имел силу и власть оставить Свой мир Своим ученикам.

"Мир оставляю вам, мир Мой даю вам" (Ио. 14,27).

Осознание учениками мира Христова, оставленного Им, остро пережива-лось
и теми, кто не видел Его в земной жизни, прежде всего апостолом Павлом:
"Христос есть мир наш" (Еф.2,14). "Мир Божий, который превыше всякого
ума, соблюдает сердца ваша и помышления ваша" (Фил.4,7). И само
благословение Господом Своих учеников (особенно же Господом воскресшим)
- это благосло-вение миром: "Мир вам" (Лк.24,36;Ио. 19,21-26). И
апостолы благословляют чи-тателей посланий не только именем Господним,
но и миром Господним (Рим.1,7;1Кор.1,3;2Кор.1,2 и т.д.). И в
литургических священнических благо-словениях ("Мир вам") содержится,
разумеется, не просто психологическое добродушное пожелание душевного
спокойствия, но реальное благодатное ни-спослание небесного дара
возвышенного духовного устройства, выстраиваю-щего душу в чистой
гармоничной, бестрепетной любви.

Такое понимание мира предощущалось и ветхозаветным человеком; ми-ра,
таинственного в небесном существе и нравственного в его приятии
челове-ческой личностью: " милость и истина встретились, правда и мир
облобыза-лись" (Пс.84,11). Мир, который в конкретной деятельности
человека становится возможным только в миротворчестве потому, что прежде
он посылается Богом и приемлется личностью как дар, талант Божий; и по
мере челоееческого де-лания станоеится плодом духовным (в числе других,
перечисляемых апосто-лом Павлом - Гал.5,22). Так колос со многими
зернами вырастает из одного

423

зерна, которое делается не челоееком - но приносит тем болыпий плод, чем
болыпий пот проливает человек.

Но проблема человеческого делания, хотя и очень важная, все же остает-ся
прикладной, она прикладыеается к переой - исканию и пережиеанию ми-ра
Божия и Бога как "нашего" мира (Еф.2,14). Это переживание - более
мис-тическое, чем нравственное, и тем, кто имеет личный опыт духовной
жизни, обогащенный умозрительным знанием святых отцов, может показаться
не-сколько надуманной попытка рассмотрения его в этических категориях.
Все же, несомненно, в нем светятся и нравственные смыслы, хотя бы
потому, что само понятие "мира" относится, несомненно, к нравственной
области. И делание, и даже само понимание миротворчества, если только
оно не переводится в секу-лярно-гуманистическую плоскость, неизбежно
начинается в переживании мира Божественного: "Бог есть мир наш". Искание
мира Божественного в нравст-венном, в личностном смысле - это стремление
к совершенному, насколько это возможно, бесстрастию. Полноте
Божественной тишины и покоя (мира Боже-стеенного) противоречит
искажающее разрушительное действие страстного начала. Поэтому ищущий
мира Божия, чем болыпе ищет, тем болыпе обретает глубокий покой в самом
себе.

Нравственно-молитвенное делание - не теория, но практика нравственной
жизни, и в самих ее глубинах, куда не вполне проникает свет рассудочного
зна-ния, - по мере нравственного восхождения открываются и многие
таинственные знания.

Но есть область Божественного мира более понятная и открытая. Пони-мание
того, что Бог есть мир наш, становится более жизненно приемлемым по мере
воцерковления личности. "Мы " - подлинное, то есть объединенное не
ка-кими-то случайными, временными, преходящими, второстепенными целями и
не генетически-греховным единством ветхой крови неочищенной народности
-может быть осуществлено только союзом любви в Боге и Богом
осуществлен-ной. И потому Бог мира объединяет людей в союзе мира,
высшего, неразру-шаемого пустыми обстоятельствами, какими бы они ни
казались значительны-ми на текущий момент. И потому нравственное искание
мира Божественного с особенной определенностью происходит в
личностно-церковном нравственном

424

сознании. Когда мы (собрание, церковь) переживаемся в благодати
Божествен-ной любви, мир Божественный является нравственной основой
неразрушимого единства. "Мир да любовь" в любого типа отношениях
(человек - Бог или чело-век - человек) не просто соседние или близкие
явления и понятия - они в реаль-ности всегда выражаются одно через
другое. Не бывает, не может и не должно быть переживания мира без любви,
как и любви без мира. Это вполне раскры-вается в свете Божественного
познания.

Увидеть и пережить Бога как нравственный

Бог - сеет	г

свет удается еще с оолыним трудом для непривыч-

нраестеенный     ного к таким процедурам плоского и перевернутого

этического сознания.   Это переживание   наиболее

реалистически выражено у евангелиста, более других вдохнувшего в
мистиче-

скую глубину Божественных тайн. Переживание Бога как света - вполне
тради-

ционно и принято в новозаветном церковном сознании. "Христе, Свете
истин-

ный, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущего в мир!", -
начинается

одна из известных церковных молитв, возводящая к прологу Евангелия от
Ио-

анна (1,9). "Просвети нас светом лица Твоего", "Иисусе, свете святый,
облистай

мя", "Яко Ты еси свет животный (свет жизни)" - подобных этим выражений

можно встретить очень много как в молитвах общецерковного характера, так
и

личностно направленных.

Такие образы встречаются и в книгах Ветхого Завета, особенно же в
кни-ге, преимущественно духовно-нравственного содержания, в Псалтыри.
"Гос-подь свет мой (по-славянски - "просвещение мое") и спасение сое;
кого убою-ся", - начинается один из наиболее известных псалмов.
(Пс.26,1). Глубокие и таинственные слова псалма: "Во свете Твоем узрим
свет" (Пс.35,10) вошли в состав христианского богослужения.
Знаменательно также осознание блажен-ства того народа, который ходит "во
свете лица" Господа (Пс.88,16).

Еще более значительны подобные выражения Нового Завета. Здесь сле-дует
отметить, прежде всего, самосвидетельство Богочеловека: "Я свет миру;
кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет
жиз-

425

ни» (Ио.8,12). Такие речения имеют открыто образный характер, особенно
ко-гда они изображают сам тип жизни, связанный с Божественным бытием. Во
всех таких случаях собственно нравственное содержание образного понятия
"свет" несомненно. Но несомненно также и то, что когда слово "свет"
является сказуемым Бога, особенно же произнесенным Им Самим,
ограничиться только образным значением недостаточно. Да и реальный, но
неземной свет, зримый от преобразившегося и воссиявшего Господа Его
учениками, как и нетварный свет, виденный деятелями умной молитвы, дает
возможность духовно-нравственно переживать высшую реальности света.

Эта ъысшая реальность, воздействуя на чувства, утонченные покаянным
перерождением души, открывает возможность чистого и подлинного
мистиче-ского видения Божественного света, неопределимого никаким другим
словом; все иные слова, такие как: чистота, ясность, сияние, видность,
открытость - аб-страктней, по сравнению с реализмом слова сеет.

Свет Божий преимущественно раскрывается в нравственном отношении по
своему действию: те, кого он дейстеительно просвещает, становятся
зря-чими и видят неискаженно самих себя, других людей, мир человеческих
отно-шений и проч. На этом понимании основан духовно-нравственный смысл
ряда Евангельских эпизодов, связанных с исцелением слепых Иисусом
Христом. Прямым образом такой именно смысл подчеркивается в церковном
евангель-ском чтении шестого воскресенья после Пасхи (неделя о слепом).
В нем расска-зывается об исцелении слепорожденного Иисусом. У
исцеленного слепого вме-сте с очами телесными открылись "очи душевные";
он стал рассуждать гораздо более здраво и духовно, чем те, которым это
"полагалось" по их учительскому призванию. Таким образом, свет Христов,
просвещающий одних, - других, не принимающих его, ослепляет, что и
выразил Христос в заключительных словах этого рассказа: "на суд пришел Я
в мир сей, чтобы невидящие видели, а видя-щие стали слепы" (Ио.9,39).
Поэтому те, кто даже едва только начал духовно прозревать в свете
евангельского и церковного знания, способны глубоко чув-ствовать слова
Священного Писания, церковных песнопений и молитв, в кото-рых говорится
о Боге, как о свете.

426

Нравственное переживание новой жизни, открывающееся тем, кто всту-пает в
строй веры, приводит именно к тому, что эта новая жизнь сравнивается с
прежней, как свет со тьмою. Разумеется, полнота такого осознания и
пережива-ния возрастает по мере нравственного покаянного очищения,
уяснения еван-гельских смыслов вообще, а преимущественно - открытия для
себя чистейшей личности Иисуса Христа и мистически-молитвенного
углубления в небесное содержание жизни. Такое нравственное переживание
не может быть достигнуто одними лишь собственными усилиями, и болыпую
нравственную ошибку со-вершает тот, кто полагает, что молитвенное и
любое другое благочестивое де-лание само по себе "восхищает свет с
неба". Все в духовной жизни, и прежде всего - отношение личности с
Богом, видение и переживание света Божествен-ного и Бога как света,
даруется Самим Богом как Его откровение. И чем более душа открыта для
Божественного откровения, тем более оно дается ей, и она делается
способней и другим передать духовно-нравственный свет сего откро-вения.

Не случайно откровение Богослова о новом небе, о новой земле и о новом
Иерусалиме, - все это наполнено Божественным сиянием. Люди,
удостоившие-ся видения Божественного света, ощущают это как высшую
ценность. Так, апо-столы, увидев преобразившегося Господа на горе
Фаворской, испытали самое большое желание - никогда не покидать это
место. Магнетическая сила этого духовного притяжения имеет и
нравственное объяснение в той высочайшей чистоте, которая
"припоминается" человеком как состояние Адама до грехопа-дения с высоты
чистого образа Божия и распознается в виде нравственного со-вершенства у
нового Адама - Христа, чистота и праведность Которого так
при-тягательны. И потому подлинная связь с Богом нравственно
осуществляется только через "посредника" - Христа, как выражение
праведности со Христом и во Христе.

Праведностъ личности ео Христе Иисусе

Переживание величия Божия и зна-чения его для личности, переживание
благости, мира и света Божия, исповеда-ния Бога, следования за Богом,
работа

427

Ему - все имеет преимущественно созерцательно-мистический или даже и
вовсе теоретический характер, лишь слегка соприкосновенный с
практической нрав-ственностью, до тех пор, пока не будут приняты два
условия.

Во-первых, во всех этих переживаниях перед личностью должен пред-стать
не Бог еообще, но Иисус Христос так, как Он раскрывается в Евангелии и в
церковном сознании, и предстоит как живой деятель нравственного мира.

Во-вторых, связь с Ним на деле реализуется не поверхностно-формальными,
но и не воображательно-чувствительными путями; да на деле так и не
получится, потому что в первом случае предстанет мертвая схема, а во
втором - сентиментальная иллюзия; т.е. в обоих случаях - подмены.

Подлинная связь личности человека с Богочеловеческой личностью Ии-суса
Христа осуществляется традиционно на следующих путях.

Во-первых, максимально напряженное вхождение в смысл евангельских
событий, лиц и слов (прежде всего, слов Самого Иисуса Христа); при этом,
простого "умственного", понимания даже и очень глубокого, очевидно, -
недос-таточно.

Во-вторых, серьезная, направленная, умная и сердечная молитва,
обра-щенная к Иисусу Христу; молитва церковная и келейная; молитва
проситель-ная, благодарственная, покаянная и созидательная.

Наконец, в-третьих, живое участие в жизни церковной, ибо Церковь есть
тело Христа, что особенно переживается во вкушении животворящих и
спаси-тельных святых тайн Тела и Крови Христовых, созидающем, по слову
Самого Спасителя, взаимопребывание друг в друге человека и Христа
Спасителя.

Это единение человека и Бога через Иисуса Христа остается для человека
непостижимо таинственным, но и совершенно реально переживаемым, что еще
болыпе усиливает ощущение непостижимости. Это действие охватывает всю
душу и всю жизнь человека во всех сферах и во всех проявлениях, включая,
безусловно, и нравственную сторону, потому что Христос как воплотившееся
Слово Божие воплощает в Самом Себе абсолютное нравственное добро и
абсо-лютную нравственную правду.

428

Поэтому, входя в единение со Христом Иисусом, человек осуществляется на
путях праведности. Иначе говоря, праведность его и не может быть иной,
как только во Христе Иисусе. «В Нем открывается правда Божия», - говорит
апо-стол Павел (Рим.1,17), и открывается не через наблюдение «со
стороны», но через единство с Ним. Насколько это единение окажется
полным, ровно в такой же, вместимой человеком полноте, открывается и е
личности правда Божия.

Правда (праведность) от природы оказывается для человека и
недоста-точной и не всегда, собственно, праеедной, и только
сеерхприродная правда, даруемая Богом, через единение с Ним, ведет к
жизненному строю и всем делам чистым и нравственно значимым, прежде
всего, в отношениях с Самим Иису-сом Христом и с Отцом Небесным и с
Духом Всесвятым.

«Отче праведный», - так обращается Сын о Отцу (Ио. 17,25), и потому,
находясь в полном Единстве с Ним, будучи праведным, одаряет Он от своей
праведности верных Ему. В личности Иисуса Христа «явилась правда
Божия... через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет
различия (Рим.3,21). Таким образом, правда Божия действует во всех
еерующих, незаеи-симо от их природной нраественности, действует ровно
настолько, насколь-ко они готовы ее принять. Таким образом, сама еера
вменяется верующему в праведность (Рим.4,5). Особенно подробно учение
Церкви о вере как основании подлинной нравственности в человеке
раскрывается апостолом Павлом в 6-й главе послания к Римлянам.

Дарованная, но свободно развитая человеком в его жизни праведность имеет
свои вершины. Они раскрываются и развиваются более всего на путях
святого служения Богу. Стремление к святости есть верный признак того,
что Божественная праведность вошла в сердце человека, ибо она может
совершать-ся в конкретном делании лишь в Духе Сеятом. Именно потому эта
праведность превосходит праведность книжников и фарисеев (Мф. 5,20), что
помимо хри-стианской святости она есть пустая и напыщенная формальность.

Человек, начинающий жить по правде Божественной, и продолжающий практику
такой жизни, и стремящийся в ней преуспеть, - рассматривает своим
сердцем эту святую правду как живую нравственную действительность,
твори-

429

мую Богом, а не как солдатский перечень сухих предписаний,
автократически переданных Богом для исполнения Своим подчиненным.
Человек, осознавая святость, величие, чистоту, животворность, мощь,
полноту, конструктивность этой правды, стремится ее усвоить и потому,
что она - в Боге, и по значению для личности этих характеристик,
переживаемых умно и сердечно. Таким обра-зом, правда Божия становится
основанием для личной праведности человека, и это происходит тем более
основательно, чем более человек жизненно прилеп-ляется к личности Иисуса
Христа, в Котором эта правда полностью воплоти-лась.

Усвоивший эту праведность Иисусову и стремящийся жить в ней - угоден
Богу (Деян. 10,35). Жизнь в праведности Иисусовой - путь всех святых,
потому что святость и праведность - одни и те же, как в жизни Спасителя,
так и всех Его святых. Таким образом, подлинная праведность - не от
исполнения дел нравственного закона, а от святости Иисусовой. По
отношению к Самому Богу святая и праведная жизнь человека в жизни
Иисусовой проявляется в установ-ках, которые в традиционном богословии и
в нормах нравственной действи-тельности принято называть благочестием и
благоговением.

К п?пиргті р	Сами эти слова по возрастающей секуляр-

ности мира, включая и мир нравственных отно-

и благогоеение

шении, почти перешли в разряд архаических, и

(страх Божии)	даже в среде церковных людей слышатся все

реже. Будучи в богослужебном употреблении, они прослушиваются с
«благоговейным» уважением, клонящимся к некоторой мертвости, не оказывая
почти никакого воздействия на нравственную жизнь. Впрочем, это относится
ко многим подобным словам, а, например, слово «бла-жить» употребляется
почти только в ироническом смысле. Понятия «прият-ность» и «счастье»
заменили слово «благо». Благо - объективно, приятность и счастье -
субъективны. Благо - ясно и нравственно, приятность и счастье - ту-манны
и экзальтированны.

430

Понятие и явление «благочестия» довольно обширно и включает в себя
многое, относящееся как к внешне поведенческому строю, так и к
внутреннему содержанию жизни, направленной нравственно к Богу. Сущность
его - в необ-ходимости внешних действий и сердечных воздыханий, в
которых открывается переживание величия Божия и воздаяние «чести» высоте
содержания божест-венного бытия. Такое воздаяние чести Богу, по
определению смиренно и благо-стно (потому и имя его - благочестие).

Церковь через своих великих учителей утверждает абсолютную полез-ность
внутреннего благочестия, в отличие от внешних «упражнений», имею-щих
внешне благочестивый вид, но по существу своему - автономных (1 Тим.
4,8). Благочестие есть некоторое внутреннее настроение души, которое
выра-жается в постоянных (не порывами) упражнениях; наиболее церковно
традици-онные «упражнения» - это молитва и пост (в самом широком
смысле), которы-ми пронизывается нравственная жизнь христианина. Вообще
все, что в жизни христианина относится к церковной области, носит
характер благочестия, либо по внутреннему содержанию (и тогда - «на все
полезно»), либо только внешним образом, и тогда оно болыпе или меныпе
клонится в сторону актерства и лице-мерства. Апостол Павел утверждает,
что чем ближе к «последним временам», тем больше люди будут склоняться к
одному лишь «виду» благочестия, «отвер-гаясь его силы» (2 Тим. 3,5).

Но «сила» благочестия непременно проявляется в строе поведения
благо-честивых людей указаниями, на которых наполнены и Ветхий и Новый
Заветы. (На границе Ветхого и Нового Заветов - Симеон, «муж
благочестивый и пра-ведный» (Лк. 2,25). Их святая праведность,
обращенная к Богу, утверждается в «познании истины, относящейся к
благочестию» (Тит. 1,1) или к уяснению норм нравственной жизни, в
которых человек осуществляет практическую связь с Богом.

Благочестие и по внутреннему строю (в котором более всего слышится
прославление Бога) и по внешнему строю противоположно нечестию. Это
сло-во и дело более знакомо современному человеку, о чем свидетельствуют
тыся-чи осиротевших и разрушенных храмов со сбитыми крестами,
продолжающееся воровство икон и продажа их за рубеж, глумление над верой
и презрение к ве-

431

рующим и проч. Нечестие принципиально противоположно благочестию и
представляет собой отношение к Богу, безумное и антинравственное.

Благочестивый человек виден не только в церковных проявлениях; его
отмечает, как правило, особый тип душевной скромности и чистоты. Вообще
благочестие связано со многими другими добродетелями (2 Петр. 1,6-7).
Более того, благочестие - это настолько существенное начало нравственной
жизни, что только живущему благочестиво открываются для сердечного
знания вели-кие тайны духовной жизни (2 Тим. 4,8). Но и с
поведенчески-нравственной сто-роны, человек подлинно благочестивый,
кроме чистоты, скромности и иных добродетелей, отличается особым типом
«церковной» нравственности.

Порою такая «церковность» может приобретать несколько назойливо-

психопатический, демонстративно-«выскакивающий» вид, особенно неприятно

бросающийся в глаза людям нецерковным или поверхностно-церковным. И они

могут быть отчасти в этом правы, потому что подлинное благочестие менее

всего демонстративно, в нем много тихой радости спокойного, хотя и с
привку-

сом некоторой горечи, довольства всем, что, по-видимому, посылается Про-

мыслом. Тот, кто лишен такого сознания и настроения души и кто, по
словам

апостола Павла, «не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа
и

учению о благочестии,	тот горд, ничего не знает, но заражен страстию к

состязаниям, от которых происходит зависть, распри, злоречие, лукавые
подоз-рения, пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми
истине» (Тим.6,3-5).

Благочестивая жизнь в целом (равно как и неблагочестивая) могут в
об-ществе «заражаться» и «возбуждаться» неким нравственным «вирусом» и в
значительной степени зависит от общего состояния социума и даже от
государ-ственной политики в этом отношении. Так, в обществе, где
церковным началам жизни покровительствует власть, сама не безразличная к
объективной христи-анской нравственности, можно ожидать большого
развития благочестивых на-чал - и наоборот.

Одним из главных внутренних выражений и состояний благочестивой жизни
является благоговение. Благоговением можно назвать переживание не-

432

коего особо высокого мистического уважения, связанного с ощущением
фено-менального величия объекта этого благоговения, преклонения перед
ним, осо-бенно понятного и актуального, когда этим объектом является
Бог. До некото-рой степени благоговейное отношение естественно и к
предметам, отмеченным божественной святостью (любая святыня: святые
дары, святые мощи, святые иконы и проч.) и даже к людям святой жизни.
Благоговение к святыне в рамках христианской нравственности так
естественно, что даже в разговоре о святыне следует соблюдать известное
благоговение.

Вместе с тем, как ложным и поверхностным бывает благочестие, так же
точно лицемерным и поверхностным бывает и благоговение, что отмечал даже
за несколько столетий до Рождества Христова, пророк Исаия, говоря о
безрас-судных людях притворной веры и благоговения: «этот народ
приближается ко Мне устами своими и языком своим чтит Меня; сердце же
его далеко отстоит от Меня, и благоговение их предо Мною есть изучение
запоеедей челоеече-ских» (Ис.29,13). Таким образом, когда истина для
людей (всякая, включая нравственную), состоит, прежде есего, в изучении
и следовании человеческим обычаям - их сердце «далеко отстоит» от Бога,
и о подлинном благоговении го-ворить не приходится.

Вместе с тем, строй подлинного благочестия может проявляться даже во
внешних действиях, если они совершаются как исполнение воли Божией. Так,
говорится в Ветхом Завете о том, как Ной, благоговея, строил, по
указанию Бо-жию, свой ковчег. Вообще и Священное Писание и
агиографические материалы предлагают читателям образцы чрезвычайно
высокого и чистого благоговения.

В жизни верующих людей, в их отношениях к святыне, не только в ми-нувшие
времена, но и теперь очень нередко можно встретить примеры чистого и
непорочного благоговения. Вообще это явление, будучи
нраестеенно-психологическим, и потому довольно понятным, наблюдается
гораздо чаще коренное по отношению к нему проявление
нраестеенно-мистического по-рядка, называемого страх Божий.

Современные религиозные люди довольно часто покаянно сетуют на сла-бое
развитие в них этого качества, что и понятно, в связи с чрезмерным тепе-

433

решним психологизмом. Напротив, Священное Писание и духовная литература
минувших веков много занимались духовно-нравственным величием страха
Божия, утверждая, что этот страх есть начало премудрости (Притч.1,7;
9,10). И это вполне понятно с нравственных позиций, потому что подлинная
мудрость, т.е. понимание истинного смысла событий и сущностей есть
явление сверхра-циональное и гораздо более этическое, чем умственное,
потому что такое по-нимание оказывается результатом готовности смиренно
принять истинные смысл, как бы они ни противоречили собственному
рассудку и, по-видимому «объективному» знанию. Такая готовность к
приятию таинственных знаний яв-ляется в результате того священного
трепета пред величием Божиим, которое и именуется страхом Господним.

Святая церковь предлагает даже двери храма переступать с таким трепе-том
- страхом Господним и с этим же чувством приступать к чаше причащения.

Противоположные этому анти-нравственные ощущения - беспечность и
дерзость - ни подлинной мудрости не вмещают, ни к святыне с верным
пере-живанием относиться не позволяют.

Священное Писание и жития святых предлагают болыпой материал тако-го
чистого и святого отношения, которое входит в понятие «страх Божий».

По-видимому, первое историческое описание этого находится в книге Бытия,
в которой рассказывается о явлениях Бога праотцу Аврааму; они все очень
трогательны - от первого явления, когда «Авраам пал на лицо свое»
(Быт.17,3) до его «поклонения до земли и служения трем ангелам» (18,2).

Этот же священный трепет по описанию тайновидца Иоанна Богослова,
трепет, не прекращающийся и на небе, слышится в его Откровении: «кто не
убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего» (15,4); «хвалите
Бога нашего все боящиеся Его» (19,5). Многие святые Ветхого и Нового
Заветов го-ворили о том, как они боятся Бога, имея в виду именно
священный трепет, а не мучительное ожидание боли и страдания, как в
обычном страхе. Прямые напо-минания Моисею Богом о необходимости такого
страха даются в Его нравст-венном Откровении (Лев. 19,14; 25,17; Втор.
6,13). Никто в Ветхом Завете, как Моисей, не знал силу переживания этого
страха (первый раз - при купине не-

434

сгораемой - Исх. 3,5; второй раз - пред Богом на горе Синайской
19,16-24; 34,29-35). Переживание страха Божия как основания нравственной
чистоты и знания, будучи по природе не только личностным, но и церковным
, приводит ко многим очень важным последствиям как внутреннего, так и
взаимоотношен-ческого характера.

Так действие страха Божия приводит к ненависти ко злу (Притч.8,13). И
всякое святое делание совершается в страхе Божием (2 Кор. 7,1).
Преимущест-венно же в нравственном отношении страх Божий связан с
почитанием всех людей, особенно же властей (царя) и братолюбием (1
Петр.2,17). Собственно, и миротворческая деятельность нормально может
осуществляться лишь при ус-ловии страха Божия (2 Кор. 5,11). И само
соработничество Богу в совершении собственного спасения совершается в
действии страха Божия.

И это все понятно; любая нравственная деятельность христианина
прони-зывается переживанием святости, потому что, прежде всего Сам Бог
свят. Но один страх Божий от сознания от сознания святости, в ком
собственные дости-жения невелики - это страх мучения наказания; другой -
в преодолевающих грех - это страх любви, в частности - стыд от
несовершенства любви. Подобный стыд может раскрываться и в человеческих
отношениях.

9. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ -ПОЛЕГРЕХА ИДОБРОДЕТЕЛН

Люди н^эелигиозного сознания, для которых Бог и .все, что связано с
жизнью Божественной, представляется не болыпе, чем одной из
теоретиче-ских еозможностей, могут рассматривать предложенную
проблематику лишь исключительно с историко-теоретических позиций.
Предложенное содержание - даже если они всерьез заинтересованы
нравственной проблематикой - может показаться для них образчиком
мифологического умонастроения. Правда, по-

18 «Церкви по всей Иудее , Галилее и Самарии были в покое, назидаясь и
ходя в страхе Божием» (Де-ян..9,31)

435

мимо богооткровенного знания, любые нравственные предпосылки и принятые
нормативы утрачивают сколько-нибудь возможную объектиеную ценность, и
приобретают вкусовой характер, в лучшем случае - социально-вкусовой, а
зна-чит - преходящий.

Что же касается предшествующей главы, то не только по подходам и
по-зициям, но и по самому материалу ее содержание для таких людей не
пред-ставляет сколько-нибудь конкретной реальности: ибо - что для них
нравствен-ные отношения с теоретическим или воображаемым Богом?

Единственная, в сущности, область нравственной жизни, которая
рас-сматривается людьми и религиозного и нерелигиозного опыта одинаково
серь-езно - это область человеческих взаимоотношений. Даже поверхностный
взгляд может уловить, что не только материал, но и подходы к разрешению
некоторых нравственных ситуаций для разных типов сознания во многом
совпадают. Раз-решение многих проблем в человеческих взаимоотношениях,
как в плане самых общих установок, так и в смысле понимания конкретных
нравственных задач может быть довольно сходным, а то и просто одинаковым
как в христианской этике, так и для любых иных этических представлений;
но это справедливо лишь для основных типое поеедения. Что же касается
ценностной мотивации, ценностного переживания и ценностных порядков, то
здесь различий окажется гораздо болыпе, чем сходств.

Это, во-первых, потому, что христианский ценностный подход исходит из
объективной и всегда постоянно равной себе заповеди, а среди людей
секу-лярного сознания - из нечистых и меняющихся нравственных ощущений.
И, во-вторых, потому, что само понятие греха как нравственно-духовной
ошибки, строго говоря, применимо лишь в христианском нравственном
сознании, а по-мимо этого, точно определенного понятия, этическое
рассмотрение человече-ских взаимоотношений либо вовсе невозможно, либо
носит случайный харак-тер. Все человеческие отношения в христианском
контексте могут рассматри-ваться лишь в соотношении с главной заповедью
"возлюби", которая в своей конкретности раскрывается в совокупности норм
человеческих отношений, "работающих" на со-единение и на желание и
делание добра; - и "соответст-вующих" им наоборот - грехов.

436

тт	~	Один из наиболее постоянных повсе-

Нормы отношении,

местных и очевидных грехов в сфере чело-

работающих	„	_

веческих отношении, одна из осооенностеи

на со-единение	ветхого человеческого мира - разделение.

Разделение   проявляется   повсюду,   очень

часто даже там, где оно, кажется, наиболее противоестественно - в
семейной

жизни, свидетельством чему оказываются разводы, чрезвычайно участившиеся

в последние десятилетия. Разводам нередко предшествует такой трагический

вид семейного разделения, как супружеские измены. При этом трагизм
совре-

менной ситуации усиливается оттого, что развод все меныпе ощущается
супру-

гами трагически, но лишь как некоторая, немного неприятная бумажная про-

цедура.

Слишком хорошо известно и усилившееся взаимное непонимание, дохо-дящее
нередко до враждебности, родителей и детей, а еще более - невесток со
свекровями, а зятьев с тещами. О взаимном же раенодушии в семьях и вовсе
говорить не приходится, как о вполне заурядном факте. Огромное
количество классических произведений построено на слишком хорошо
известном материа-ле межсемейной, клановой вражды, которая и теперь с
большой силой процве-тает среди наименее цивилизованных народов.

Вообще настроенность на конфликт или на глубокое безразличие в лю-бых
межличностных отношениях - дело довольно обычное в падшем человече-ском
обществе. И, как правило, когда налицо имеется мало-мальский мотив,
провоцирующий на конфликт - он тут как тут. Открытость и степень его,
разу-меется, могут быть различными, равно, как и различаются конкретные
способы реализации конфликтного материала, но так или иначе, помимо
религиозного подхода, дело не доходит до острого разрешения конфликта
лишь в силу при-родно-эмоциональных особенностей конфликтующих сторон.

Неправильна точка зрения, по которой простой этике цивилизации удает-ся
снять конфликт; цивилизация не снимает конфликта, у нее принципиально
другая задача, она загоняет его в невротическую глубь. Цивилизация не
ставит

437

задачу вырвать корень греха - это нравственная религиозная задача;
цивилиза-ция стремится погасить поведенчески неприятные прояеления
конфликта. Конфликт вообще не возникает или покаянно снимается там, где,
исходя из за-поведи любви, у людей возникает сердечная установка на
единение. Эта уста-новка принципиально реализуется в церкви и церковно,
потому что церковь и есть единство любви в союзе мира, и разрушение
любого единства (семейного, дружеского и какого угодно еще) есть
разрушение церкви и церковности.

Стремление к негреховному единству, которое в негреховной чистоте может
быть осуществлено только в церкви, и которое было нормой людей в
со-стоянии до падения, становится теперь только искомым, и при
стремлении к нему неизбежно преодоление себя, своего индивидуализма. Это
стремление од-ними способами осуществляется в естественных формах
близости (семья), дру-гими способами - по отношению к людям, близким по
жизни (друзья, соседи, сослуживцы и проч.) и иными способами - по
отношению ко всем остальным, потому что при этом ставятся разные задачи.
Здесь, как и во всем, прежде всего, важно постановление верных
установок.

Наиболее, кажется, трудные для сознательного усеоения, но наиболее
легкие в практическом осуществлении - третьи, то есть по отношению ко
есем людям. Главным в этом отношении является осознание единства
человеческой природы и переживание все-человеческого братства, чтобы ни
про одного че-ловека нельзя было сказать: он мне никто. Это означает, в
частности, приведе-ние себя в состояние готовности, как только возникнет
какая-либо необходи-мость, тут же оказать любую посильную, а то и
непосильную помощь (начиная с минимума - не пройти мимо нищего). Для
этого необходимо выработать сердце, настроенное на жалость и единство.
Любое же единство двух или более людей тем существенней и основательней,
чем более это единство реализуется е глаеном и объективно важном, а не в
случайном и преходящем. Тогда и един-ство душееное будет значительно
более крепким и долгим.

Так сколько бы ни клялись два пьяницы в дружбе и любви друг к другу
(кстати, их подсознательное сомнение в постоянстве и силе этой дружбы
еще более подчеркивается постоянством вопроса: "ты меня уважаешь?"), их
единст-во имеет пределом дно последней бутылки. Точно также, если
единстео супру-

438

гов утверждено главным образом на постельных отношениях, это единство
все-гда имеет опасность быть непрочным и разрушиться.

Напротив того, единство тем более прочно, чем более оно утверждается на
главном - единстве веры, понимаемом, конечно, не только как общность
ве-роучения. Апостол Павел умоляет верующих "стараться сохранять
единстео духа е союзе мира. Одно тело и один дух, как и вы призваны к
одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение один
Бог и Отец всех, Который над всеми и через всех и во всех нас"
(Еф.4,3-6).

Это наиболее органичное и тесное единстео многих св. Исаак Сирин (а за
ним и многие другие) изобразил в виде центра: к которому тянутся многие
радиусы: чем ближе точки на радиусах к центру, тем ближе они и между
собою, тем теснее связаны. Один из любимых в этом отношении образов
апостола Павла, подчеркивающих органичность человеческого единства в
христианском переживании единства членов тела в одном теле. Но это
единство становится действительным лишь в силу того, что во глаее тела
церковного единства ста-новится Христос Богочеловек. Только тогда
желание быть вместе приобретает не душевно-психологический, не
пристрастный характер. Тогда обычное в че-ловеческих отношениях
стремление к обладанию переживается как недопусти-мый грех.

Стремление к единству в человеческих отношениях осуществляется в том,
что одна человеческая личность движется к другой навстречу как брату,
отцу, сыну, другу. И это переживается в человеческих отношениях как
самое дорогое и бескорыстное. Движение к отцу - это вертикальное
восхождение, ибо к генетически высшему. Движение к сыну - это
снисхождение, ибо к генетиче-ски последующему. Движение к брату и к
другу - как равное и к равному, и по-тому горизонтально-высокое.
Добродетель братолюбия почитается в Евангелии (более всего - в
апостольских посланиях) как одна из ведущих добродетелей, раскрывающихся
в человеческих отношениях. Сердце становится братолюби-вым - не от
родства по плоти, а от осознания и переживания общего для всех Отца
небесного, и потому братолюбие органично лишь для тех, в ком работает
религиозная интуиция, даже если он еще не вошел в структуру сознательной
церковной жизни.

439

Сознание всечеловеческого единства - дар для состояния падшего
чело-вечества редкий и высокий. Он проявляется порою у редких
избранников в тонком переживании сердца, а в заурядной жизненной
реальности - е готовно-сти пойти навстречу, при необходимости даже в
жертвенном варианте.

Стремление к единству наиболее очевидно при некоторых типах кон-кретной
близости. Реально людей может сближать общность локального про-странства
(деревня, жилой дом и проч.); общность совершаемой совместно ра-боты,
особенно при взаимной зависимости (цех, отдел и проч.), общность лю-бых
интересов, увлечений, даже пристрастий, относящихся к областям
нацио-нальных, социальных, культурных и т.п. переживаний, порою
совершенно внешнего характера (например, любой вид коллекционирования и
проч.). Нако-нец, еще более сближает любая форма индивидуального, порою
довольно ирра-ционального душевного притяжения.

Сами по себе мотивы и материал сближения не обязательно могут иметь
нравственное содержание; более того, они могут быть отрицательно
нравствен-но направлены (карьера, атеистически ориентированная
общественная органи-зация, уголовная "машина" и проч.). Что же касается
наиболее органичной бли-зости, которая связывает людей по причине
кровных и иных семейных связей, то она не требует никаких иных мотивов
для стремления к единению, которое реализуется как бы само по себе.

Рассматривая существующую практику человеческих отношений в свете
основных положений христианской этики нельзя не отметить болыпое
несоот-ветствие практики - нормо-идеалам. Во-первых, подлинное
переживание брат-ского единства человеческого рода - болыпая редкость;
едва ли не еще болыпая редкость - готовность реализовать эту редкость на
практике. Внешние, но до-вольно сильные мотивы для осуществления
движения к единству - пространст-венные, профессиональные и иные
действуют далеко не всегда и не очень сильно. Порою даже сильнее
действуют силы центробежные - профессиональ-ной и другой ревности,
стремления укрыться в свою "нору" и т.д. Кажется уди-вительным, что
подобные же центробежные силы могут действовать и в семей-ных
отношениях, но это слишком общеизвестный факт, чтобы здесь на описа-ниях
примеров была нужда подробно останавливаться.

440

Но даже и при несомненности стремления к единству - нравственное
со-держание этого факта не всегда оказывается объективно положительным.
Обычно стремление к единению нравственно нейтрально, а то и
отрицательно, когда оно осуществляется только или, глаеным образом, по
мотиеам "плоти и кроеи ", какого бы характера оно ни было - семейного,
национального, клас-сового или всечеловеческого. Это особенно заметно,
когда такое стремление к единению совершается "за счет других" -
народов, семей и проч.; когда другие -отталкиваются, презираются,
ненавидятся и т.д., когда в результате такого стремления к единству
сердце не "расширяется", а наоборот - "сужается".

Точно также нравственно отрицательный характер имеет стремление к
единению, когда мотивы его пусты (какое-нибудь собирание спичечных
короб-ков) или даже очевидно отрицательны (совместный разбой). Таким
образом, ищущим объектиено нравственных отношений с ближними необходимо
созна-вать, что и само содержание их должно быть положительно
нравственным. Этому, в частности, способствует и соответствующая
психологически-этическая почва, включающая общительность, приветливость,
страннолюбие, несварливость, легкость нрава, добросердечность и проч.
Сами по себе эти свойства, когда они только врожденные, значат не
слишком много в нравст-венном отношении, как и любые врожденные
свойства; они становятся знача-щими лишь по мере сознательного и
волевого их развития и усовершения, не "закапывания их в землю". Тогда
они много облегчают движение к нравствен-ному единению.

Человек по природе приветливый и общительный более естественно и
спокойно делает шаги навстречу другим, чем угрюмо-шизоидный, которому
требуется большая нравственная и психологическая энергия на переделку
себя как в целом, так и в ежедневных конкретностях. Но из этого,
конечно, не следу-ет, что христианская нравственная цивилизация должна
быть построена лишь как цивилизация, западная - во весь рот улыбающихся
людей. Такое беструдно-улыбающееся единение в очень неболыпой степени
выстраивается по этиче-ской заданности, потому что задачи и мотивы его
иные: упростить существова-ние людей в социальной среде, и хотя
нравственный мотив в нем содержится ("не делай другим того, чего не
желал бы себе"), но лишь самый первичный и

441

не всегда чисто нравственный, потому что нередко люди безбожной
цивилиза-ции и себе желают не того, чего следовало бы желать людям
верного этическо-го взгляда, да и других подталкивают на нечистые пути.
По-настоящему нрав-ственное движение к единению с другими почти
неизбежно связано с хотя бы некоторым преодолением себя и этого же
взыскует от других. Только на этих путях, путях самоотвержения
выстраивается та возможная полнота единства, которая именуется дружбой
именно потому, что другой становится другом, для личности нужным и
дорогим.

„	Самоотвержение - вообще один из ве-

Самоотеержение

дущих нравственных евангельских принци-

в человеческих

пов и по преимуществу - в человеческих от-

отношениях	ношениях.  Именно потому, что  одним из

принципов развития падшего человечества стал принцип индивидуализации,
движение к единству предполагает как необ-ходимое условие, отвержение
въевшегося в падшую природу индивидуализма. Именно в порядке
индивидуализма он и проявляется у каждого по-своему и ут-верждается как
способ, безусловно, правильного ценностного осознания, пере-живания и
отношения. И потому, когда встречаются два конкретных типа
ин-дивидуалистического отношения, возможно либо столкновение, либо
подавле-ние одной индивидуальности (по слабоволию) другою - в
нехристианской нрав-ственности. Для выстраивания нормальных этических
взаимоотношений на христианских началах необходимо сознательное
отвержение своей индивиду-альности.

Преодоление собственного индивидуализма одновременно связано со
снисходительностью к трудностям чужого индивидуализма. Несомненно, это и
есть одна из главных личностных "тягот" или "немощей", о которых говорит
апостол Павел: "Друг друга тяготы носите и тако исполните закон Христов"
(Гал.6,2). К тяготам ближнего, которые самоотверженное сердце приучается
нести, относятся, прежде всего, те объективные трудности человеческого
бы-тия, которые одними переживаются психологически сравнительно легко,
для других же оказываются источниками стрессов,   фрустраций, неврозов.
Здесь и

442

материально-бытовые трудности, неустроенности семейных отношений,
соци-ально-политические реальности, особенно тяжело переживающиеся
некоторы-ми личностями, собственные психологические особенности,
доходящие порою до крайне уродливых степеней, невозможность сходимости с
другими людьми, трудно переносимые реальные или даже только кажущиеся
обиды; ложь и кле-вета, которые почему-то особенно обильно оседают на
некоторых людей и мно-гое другое, что, оказывается, так трудно
переносить людям. Здесь, наконец, и их некоторые греховные особенности,
которые они иногда переживают с ост-рым покаянным чувством, а порою
покаяние и вовсе не касается их сердец, по-тому что христианская
нравственность от них очень далека, а есть только горь-кое ощущение
оттого, что так трудно "нести себя".

Все это и многое другое входит в понимание "тягот" ближнего, которые
призывает "нести" христианское нравственное сознание, порою даже без
наде-жды на то, что другие будут также нести теои тяготы, как ты с
охотой взялся за их трудности, порою даже без надежды на благодарность,
порою даже в сопро-вождении неприязни с их стороны. "Несение тягот" в
этом смысле означает со-пережиеание их, но сопереживание не просто как
психологический процесс, но с одноеременным осознанием нраестеенной
ценности, потому что иначе, например, переживание чужого греха может
быть сладостным, а переживание боли может оказаться связанным, например,
с желанием освободиться от боли. Нравственное переживание чужой боли
одновременно может быть связано с пониманием необходимости этой боли
(например, когда болезнь научает осоз-нанию вины, греха и покаяния).

В этом отношении особенно ярко открыто переживание боли мучений се-мерых
своих детей, братьев Маккавеев их матерью (в Ветхом Завете) и подоб-ные
этому переживания святой Софии, матери святых Веры, Надежды и Любо-ви,
святой Наталии, жены святого Адриана и ряда других (в Новом Завете),
ко-торые, переживая боль от мучений своих ближних, вместе с тем более
всего стремились к тому, чтобы те по немощи не оказались предателями и
не отказа-лись бы от мучений ради освобождения от боли. Такое
сопереживание, порою, очень трудное и болезненное, неизбежно связано со
стремлением уеидеть и понять ближнего, порою даже во всей его не очень
чистой непростоте. Не

443

только само сопереживание, но даже и это старание увидеть ближнего,
неиз-бежно носит хотя бы до некоторой степени самоотверженный характер
(если это, конечно, не просто психологическая наблюдательность).

Самоотверженность подлинного понимания связана с тем, что падшее
соз-нание склонно понимать и видеть ближнего с наиболее выгодной для
себя сто-роны, особенно, когда общение хоть в какой-то степени по
внутренним напря-жениям конфликтно. В то же время христианская
нравственная объективность ищет понимания, выгодного, прежде всего, для
ближнего (в случае конфликта, невыгодного для себя). Это особенно
сложно, когда, например, в собственном нравственном характере
обнаруживается, например, неснисходительность и т.п. особенности.

Итак, самоотверженность требуется даже в понимании (а значит и в
при-ятии) другой личности, но и это оказывается порою так непросто, хотя
предла-гается как необходимое нравственным христианским сознанием:
"принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию"
(Рим15,7). Самоотверже-ние такого рода необходимо, хотя и не просто в
реальности самих отношений и дается обычно с болыпим трудом. Его
парадоксальная высота не только не-возможна, но и непонятна для сознания
нехристианского: "терпим голод и жа-жду, и наготу, и побои, и скитаемся,
и трудимся своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы
терпим; хулят нас, мы молчим" (1 Кор.4,П-13). Такая жертвенная
самоотверженность в своем пределе, безусловно, оказы-вается возможной не
для каждого, но помимо самоотверженности не могут быть установлены
ориентиры человеческих взаимоотношений.

С известным самопреодолением связан христианский способ отношения к
видению чужых грехов и согрешающей личности. Трудность задачи для
ветхо-го сознания в этом отношении обусловлена тем, что-либо при излишне
снисхо-дительном отношении к нравственной нечистоте отмечается довольно
глубокое безразличие как к греху, так и к личности его совершающей; либо
при чрезмер-ной жесткости к людям осуждается не только грех, но и
согрешающий. Задача же христианина состоит в том, чтобы, осудие грех,
найти в себе то бережное отношение к согрешившей личности, которое
поможет еступить ей е борьбу с грехом,  а значит - и со своей падшей
природой, - как согрешающему,

444

так и «наблюдателю». Среди совершающегося повсеместно порока христианин
неизбежно страдает, ибо чем больше душа стремится к чистоте, тем больше
му-чается, встречая кругом проявления нравственной нечистоты. Эти
самоотвер-женные муки стыда совершенно одинаковы по своей природе как во
времена Ноя, когда помышления всех были направлены на зло и разврат (Быт
6, 5) так и теперь, когда картины разврата бесстыдно висят повсюду.

Но главное направление самоотвержения в человеческих отношениях - в
заурядной повседневности, когда человек сознательно отказывается от
настаи-вания на своей воле ради ближнего. В таких обстоятельствах
конфликтность может быть настолько, по-видимому, незначительной по
содержанию и слабо выраженной, что обеими "конфликтующими сторонами"
вовсе может не пере-живаться яено именно как конфликтность, а лишь
ощущаться некоторое внут-реннее неудобство и раздражительность. Она
особенно слабо ощущается в нравственно нейтральных или почти нейтральных
ситуациях, когда даже при установке на сознательную честность трудно
сказать определенно "я прав" или "он прав". И тогда порою кажется
непонятным, ео имя чего было бы нравст-венно верным переступить через
себя. Тем более что в некоторых случаях это "переступить через себя", и
именно ради пользы ближнего, означает - непре-менно настоять на своем
решении. Но гораздо обычней и вернее воспитывать свою волю в
самоотверженном трудном и сознательном стремлении соглашать-ся с
желаниями "другого", конечно, если это не противоречит заповедям и
со-вести.

Поскольку в человеческих взаимоотношениях так часто возникает ситуа-ция
действительной или мнимой обиды, существенными элементами "вектора"
самоотвержения является "подвижность" к легкому прощению обид, вплоть до
почти полного нечувствия их. С другой стороны, это означает - быть
внима-тельным, особенно на том участке поля взаимоотношений, где легко
"прорас-тают" обиды, чтобы самому даже ненароком не нанести обиду
ближнему. Здесь самоотверженность по отношению к ближнему одновременно
будет связана с борьбой с гордостными движениями собственной души.
Взаимное прощение обид - один из существенных самоотверженных принципов
христианской эти-

445

ки. И уж само собою это означает - "никого не злословить, не быть
сварливым" (Тит. 3,2).

Установка на самоотверженность означает не только борьбу с "дурными"
порочными особенностями своего характера в человеческих взаимоотношениях
означает, но и вообще со всякими особенностями, мешающими простоте и
от-крытости отношений, их чистоте и нравственной небесполезности. Так
назы-ваемая «психологическая совместимость» для христианина становится
практи-ческой нравственной проблемой. Например, это может означать
борьбу с соб-ственной нелюдимостью, а в иных случаях прямо наоборот,
борьбу со слишком болыпой разговорчивостью, переходящей в амикошонство.

Очень важным проявлением самоотверженности и серьезной проблемой для
многих оказывается "ненавязывание" другим людям себя со всеми своими
трудностями и заботами. Во взаимоотношениях очень важно также проявлять
ту меру свободы и уважения к свободе другого человека, при которой не
пере-ходятся границы личности, что также диктуется подлинной любовью.
Такое "ненавязывание" создает условие и предпосылки для бережного
отношения к любой человеческой личности, что дает возможность хранения
внутреннего нравственного и духовного строя как собственного, так и
всякого "ближнего" в их нелукавости и органичности; задача в этом
отношении состоит не в том, чтобы ломать свой собственный, и любой
другой личностный строй души, но покаянием уничтожать самостную
ориентацию, разъедающую чистые нравст-венные начала.

С другой стороны, самоотверженные стремления людей выстраивают та-кое
органическое единство, что в обществе людей, организованном на подоб-ных
основаниях, по слову апостола, "страдает ли один член, с ним все
страда-ют" (1 Кор. 15,33). Впрочем, это - высота, и даже скорее высота
общинной, чем личной жизни (хотя, конечно, и личной тоже), ибо община
состоит из лично-стей. Но к вершинам необходимо пройти через свои
начальные этапы. Они проходятся по мере осуществления в жизни все той же
центральной установки на самоотвержение: необходимо отречься от
практики, диктуемой нормами падшего, греховного естества, в отношении
других человеков. Одна из наибо-

446

лее "прилипших", повсеместных таких норм в человеческих взаимоотношениях
- это осуждение.

Одна из первых и главных задач самоот-Неосуждение

вержения -  искоренение  практики  осуждения.

Едва ли в Евангелии есть другая нравственная норма, повторяемая Иисусом

Христом с такой частотой, постоянством и многообразием выражения и аргу-

ментации, как требование неосуждения. "Не судите, да не судимы будете",
- вот

постоянный евангельский мотив. В нем демонстративно отражается   Божест-

венная позиция по отношению к людям: "Не послал Бог Сына Своего, чтобы

судить мир, но чтобы мир спасен был через Него" (Ин.3,17) . Таким
образом, в

объективном плане альтернативой спасению является осуждение.

И в человеческих отношениях также осуждение личности начинается там и
тогда, где и когда спасительные движения души блекнут и становятся почти
невидимыми рядом с разрушительной энтропией осуждения. Даже людей
чрез-вычайно грешных и повинных в прямом нарушении заповедей Богочеловек
де-монстративно не осуждает. "Книжники и фарисеи привели к Нему женщину,
взятую в прелюбодеянии, и, поставив ее посреди, сказали ему: Учитель!
эта женщина взята в прелюбодеянии. А Моисей в законе заповедал нам
побивать таких камнями. Ты что скажешь?.. Он... сказал им: кто из вас
без греха, первый брось на нее камень. ... Они же, услышав то, и будучи
обличаемы совестию ста-ли уходить один за другим ... и остался один
Иисус и женщина, стоящая посре-ди. Иисус ... сказал ей: женщина! где
твои обвинители? Никто не осудил тебя? Она отвечала: никто, Господи.
Иисус сказал ей: и Я не осуждаю тебя; Иди и впредь не греши"
(Ио.9,3-11).

Вообще в этом отношении поразительно бережное отношение Иисуса к
грешникам, в которых, даже порою и не видно совершившегося покаяния.
Ии-сус, видя только возможностъ покаяния, не осуждает никого. Только
одна са-модовольная самодостаточность выстраивает непреодолимую стенку
между Ним и теми, кто может "обойтись" без Него. Это: "И Я Тебя не
осуждаю", - по-стоянный мотив отношения к грешникам, еще, может быть,
сам по себе недос-

447

таточный для созидания, но уж во всяком случае, останавливающий
разруше-ние. Своим отношением к людям, отношением, в котором нет места
суду и осуждению, Господь дает возможность увидеть и тем, кто стремится
к справед-ливости (а суд есть символ справедливости), и тем, кто
стремится к святости, что справедливость есть не более чем частное
выражение святости, высший предел которой - милость, а потому - "Суд без
милости не творящему милости". Вот та нравственная точка, смысл которой
формулируется пророком и царем Давидом: "милость и истина встречаются"
(Пс.100). Потому что и истина без милости представляет суровую
неизбежность Божьего суда и осуждения для каждого, ибо все оказываются
"под грехом", а значит - и под судом. Но и ми-лость без истины
представляет дряблую интеллигентскую сентиментальную и безвольную
надежду с агностическим равнодушием к карающей истине.

Начальная точка отсчета верного евангельского отношения к ближнему,
"место встречи" истины и милости - неосуждение. Но и в неосуждении есть
свой путь. Его начало может состоять в почти эгоистически -
психологической корысти: "не судите, да не судимы будете". То есть, если
в начале человек не может сделать неосуждение принципом жизни по его
нравственной природе, то хотя бы пусть будет так по личной "выгоде", то
есть по страху суда для себя.

Далее, для того, в ком сколько-то существует стремление к объективной
справедливости, становится понятным, что принцип справедливости должен
как в своих мистических основаниях, так и в прикладных конкретных
явлениях одинаково действовать для всех, а значит и для него самого.
Прикладное фольклорное выражение такого понимания - "как аукнется, так и
откликнется". Любое действие, кажущееся справедливым, должно вызвать
реакцию в виде некоего подобного действия, в равной степени
справедливого по отношению к «действователю». И потому, если считать,
что осуждение - это уже действие, хотя бы выраженное в слове или даже
помысле, оно должно быть по справед-ливости возвращено к человеку каким
бы то ни было образом.

К сожалению, многим людям свойственен "двойной стандарт"
справедли-вости: один - по отношению к себе (к своей семье, к своей
группе, общине, к своему народу и т.д.); другой - по отношению к другим.
Таково свойство пад-шей природы, оно осуществляется на уровне искаженной
мистической интуи-

448

ции, и к сожалению, не очень контролируется разумом. Покаянный контроль
разума есть следующий нравственный этап на пути неосуждения ближнего. Он
начинает осуществляться оживающим христианским сознанием, во-первых,
по-тому, что "Бог велик"; во-вторых, потому что иначе, вероятно, можно
заслу-жить в таком случае "суд без милости"; наконец, в-третьих, потому
что спра-ведливо относиться к другим так же, как и к себе.

Следующий этап на пути реализации неосуждения исходит из того
на-блюдения, что человек, особенно склонный к осуждению других,
разрушает свою собственную личность. Впрочем, люди, не понимающие этого
разруше-ния, видят лишь отдельные факты, не связывая их в единую
причинно-следственную цепь. Это разрушение открывается в постоянном
недовольстве, конфликтности, ворчливости, все болыпей мрачности,
рассматривании всего в мрачном свете, и наконец - в возрастающей
бесплодности жизни. Завершающей стадией этого процесса может стать
трудно останавливаемое развитие процесса неустойчивой психопатии, когда
разрушение личности становится очевидным для любого стороннего
наблюдателя и даже для самой этой личности, если только она еще
оказывается способной к адекватным оценкам.

Именно страх ха такое возможное разрушение личности становится глав-ным
стимулом к тому, чтобы резко реагировать на свои же собственные попыт-ки
осуждения других и резко пресекать в себе эти попытки.

Наконец, нравственной вершиной неосуждения в человеческих отноше-ниях
становится христианское осознание и переживание боли, которую прино-сит
осуждение осуждаемой личности. Очевидным это оказывается, когда
осу-ждение воспроизводится демонстративно среди некоторого числа лиц и
носит характер сплетни, независимо от правдивости "сплетенного"
материала (хотя, конечно, обычно сплетня действует больнее, когда
передается ложь). В таких случаях вокруг личности может сложиться
невыносимо конфликтная ситуация, что, как известно из литературных
описаний и из житейского опыта, порою приводит к различным драматическим
исходам, вплоть до убийства или до са-моубийства. Но даже и не в таких
крайних случаях люди с особенно тонкой чувствительностью порою очень
болезненно переносят осуждение. Да и на тон-ко-психологическом уровне
(без слов) уровне зло осуждения передается от

449

осуждающего к осуждаемому и, в зависимости от степени импульса этого
зла, атмосфера греха и страдания может "висеть" почти неощущаемым
образом ме-жду осуждающим и осуждаемым, по крайней мере, до того
времени, пока осу-ждение не прекратилось и не совершилось "очищение"
этой атмосферы во вза-имном прощении и в акте покаяния.

Кроме всего прочего, осуждение недопустимо и потому, что осуждающий
берет на себя функции Божества. "Мне отмщение, Аз воздам", - говорит
Бог. Таким образом, осуждающий - горд и дерзок; чаще всего он, правда,
не пони-мает, что дерзость его чрезвычайно далеко зашла за границы
нравственных норм, не понимает, что он, хоть и несознательно, восходит в
своем осуждении на пьедестал Божий. Он не чувствует глубины своего
грехопадения.

Странно и патологично выглядел бы прокаженный, весь покрытый струпьями,
который принялся бы считать и рассматривать язвы у своих това-рищей по
болезни. Вместе с тем в нравственной жизни это - заурядное дело. Все -
грешники, и все - непрерывно осуждают.

Именно, по причине такой всеобщности и повсеместности осуждения Ии-сус
Христос в Евангелии обращает на него такое постоянное внимание. Но, к
сожалению, даже и среди христиан нет другого такого греховного движения,
которое был бы столь всеобщим. Одно из немногих препятствий, безусловно,
стоящих на пути к Святой чаше - это немирность с кем бы то ни было. О
таких случаях говорится: "оставь дар свой возле алтаря и пойди прежде
примирись с братом твоим".

Значительная часть грехов в области человеческих взаимоотношений
на-чинается или, по крайней мере, сопровождается осуждением. Главные
причины этого понятны. Во-первых, грехопадение праотцев разрушило
единство людей, положив начало индивидуалистическому развитию.
Во-вторых, вследствие это-го чрезвычайно остр и зорок взгляд,
направленный на зло, совершаемое други-ми людьми. В-третьих, многие не
понимают и не умеют отделить человеческую личность от греха,
совершаемого ею.

Результаты осуждения также бывают чрезвычайно греховными и приво-дят к
тяжелым трудно поправимым последствиям. Ничто так не способствует

450

повсеместному разделению - семейному, дружескому, внутри какого-либо
со-общества, как дело осуждения, которое чем далыпе, тем болыпе, и
интенсивно захватывает и участки души, и слои человеческих обществ.
Душа, склонная к осуждению, постепенно перестает видеть добро и
радоваться ему; что же каса-ется зла, то она не только видит его все
тоныпе и глубже, но нередко и сама провоцирует его и внутри себя, и в
других людях. Наконец, в душе возрастает зловонное отвращение ко всем
людям вообще.

Напротив, при установке, а затем и при реализации практики неосужде-ния,
сначала трудной, а затем все более упрощающейся и органичной, душа
постепенно очищается, и в человеческих отношениях растет добро и тепло,
что и означает реальную живую практику любви. Таким образом, если где и
осуще-ствляется то, что принято называть доброделанием, так это, прежде
всего, в об-ласти человеческих отношений.

Стремление   к   межличностному   единству,

Желание

самоотверженность, неосуждение проч.  перехо-

и делание доора      дит из области возможного в область действи-

тельного лишь в контексте   желания и делания добра. Здесь, как и во
всем, можно увидеть начальные установки и достижения.

Первая из них понятна людям даже не евангельской и нерелигиозной, но
природной нравственности, однако она находится и в Евангелии и
предлагается первым апостольским собором, как наиболее понятное и
необходимое нравст-венное требование для христиан, новообращенных из
язычников: "не делать другим того, чего себе не хотите" (Деян. 15,29).
Конечно, это требование носит выраженно отрицательный характер іне
делайте), но за этим отрицанием, оче-видно, открываются контуры
положительного добра. Было бы неверным упре-кать отношения, построенные
на подобных основаниях в стремлении к эгои-стическим принципам: «хочешь,
чтобы тебе не было плохо? не делай другим плохо". Здесь, на самом деле,
иной нравственный мотив: живого и ответствен-ного научения положительной
этике: " хочешь научиться понимать, что есть добро для другихі Познай
это из того, что есть добро для тебя". Конечно, этот

451

принцип не совершенный: потому что и для себя, и для других можно желать
не подлинного добра и не желать подлинного, но для начала сознательных
нравственных отношений с людьми он вполне применим, и в нем можно
ви-деть осуществление заповеди любви.

Хорошо, когда в психологической природе человека имеются некоторые
предварительные условия положительного доброделания, такие, прежде
всего, как доброжелательность, подеижность на добро, участлиеость,
милосерд-ность, добросердечие, а если они в личности выражены слабо,
необходимо их разрабатывать и культивировать. Сами по себе в
нравственном отношении они значат не очень много, разве что облегчают
сами отношения, но они создают очень хорошую почеу, основу для делания
подлинного добра, но это делание -гораздо более сложный, многообразный и
серьезный процесс, чем простое не-делание ближним того, чего не желаешь
себе.

Доброделание (или, по слову апостола, благотворение) в человеческих
от-ношениях совершается с позиций спасения. Не то добро, которое
переживается как приятно, а то, которое "работает" на спасение, или, по
крайней мере, то, что даже на поверхностный взгляд полезно ближнему,
или, по крайней мере, менее вредно, чем другое.

В довольно многих ситуациях этот принцип понятен даже для людей
огра-ниченного ума. Нравственно ли проявлять такое качество души, как
щедрость? Исповедующий почти любое нравственное мировоззрение, скорее
всего, отве-тит утвердительно. Нравственно ли стараться дать человеку
то, что ему пред-ставляется очень нужным, или даже без чего, по его
ощущениям, он погибает? По-видимому, несомненно. А уж когда две эти
несомненности соединяются, так и вовсе, кажется, предстоит дело высокого
нравственного качества. Но не все в жизни так очевидно, как кажется. К
вам в гости заявился алкоголик, и Вы имее-те возможность одновременно и
проявить щедрость, и предоставить Вашему посетителю так "необходимую"
для него выпивку. По-видимому, каждому яс-но, что в этой ситуации
принцип полезности должен нравственно "победить" и щедрость, и желание
удовлетворить человека, доставив ему "приятное".

452

Но, разумеется, не существует таких простых схем, которые всегда
позво-лят можно однозначно определить, что с нравственных позиций
окажется более полезным в ситуации выбора. Даже при обладании
безошибочными объектив-ными критериями сам способ применения их может
оказаться недостаточно продуманным, и выбор будет совершен неправильно.
Но порою и критерии вы-бора могут оказаться надуманными или чисто
вкусовыми, или взятыми из до-вольно нечистых традиций. Объективно лишь
христианское нравственное соз-нание, потому что оно объектиено открыто
Богом свыше, и потому объектие-ны его критерии.

Но в жизни человеческой гораздо чаще приходится совершать выбор на иных
основаниях. Очень часто эти основания совершенно субъективны. Да и сам
материал, на котором может конкретно осуществляться подобное
доброде-лание, не всегда почему-то открыт, хотя в своих начальных
основаниях в соот-ветствии с евангельскими нормами, да и с естественной
этикой, он довольно прост: посети больного и заключенного, накорми
голодного, напой жаждущего, утешь страждущего и проч. Этот материал не
только в начальных основаниях, но для многих людей и для болыпей части
ситуаций в человеческих взаимоот-ношениях еполне достаточен, и до конца
жизни можно прожить нравственной правдой, не очень выходя за его
пределы. Для многих людей проблема в этом отношении состоит в том, что
они, особенно не в очень трудные времена ока-зываются неспособными
видеть ни алчущих, ни жаждущих, ни больных, ни прочих страждущих, а
некоторые и на самом деле оказываются сами настолько немощными, что даже
и не могут себе представить, каким образом они могут придти на помощь
другим. Для таких предеарительной нравственной задачей становится умение
видеть и сопереживать. Сопереживание в таких случаях мо-жет оказаться
глаеным нравственным мотивом, а то и заменой конкретного действия.
Именно это сопережиеание оказывается одним из существенных элементов
спасительного характера человеческих отношений.

Другим важным элементом является понимание себя не более как орудия
Божия и готовность стать таким орудием (9,5). Это ссне более" на самом
деле не так уж мало и, во всяком случае, никак не менее ответственно,
чем любая авто-номная деятельность. Разумеется, всегда налицо опасность
превратить любое

453

дело или, по крайней мере, его мотивы в сухую схему, и в истории
религиозно-нравственной деятельности так нередко и бывало. Но из этого
не следует, что ввиду подобной опасности следует отвергнуть живой и
верный принцип. Про-сто надо быть внимательным и осторожным.

Итак, минимум в доброделании - стремиться вне эгоистичных рамок держать
глаза открытыми на ближних, и посильно стремиться делать добро, по
крайней мере, в круге того материала, который указан в Евангелии
(утешать, кормить и проч.) хотя бы в круге тех людей, с которыми
естественно связан по жизни; и уж только тогда, по слову апостола -
"ищите добро и друг другу, и ко всем" (1 Фес. 5,14).Сама необходимость
искания в таком случае подсказывает, что дело не лежит на поверхности,
но требует некоторых затрат энергии, чтобы сделать его открытым. Это
искание открывается одновременно как процесс и внутренний, и внешний.

Внутренний - в том отношении, что раскрываются собственные возмож-ности,
которые прежде были скрытыми. Например, те, кто по немощи лишены были
возможности физического доброделания, начинают видеть в себе
молит-венные потенции и силы. Так, с неожиданной силой может раскрыться
молитва матери о своих заблудших детях. Точно так же слова утешения,
которые преж-де были мертвыми и никого не согревали, вдруг обретают
внутреннюю жиз-ненность, а потому становятся желанными для ближних.

Внешнее искание означает делание, при котором резко, до "есех",
расши-ряется круг людей, нуждающихся в доброделании. В конце концов, это
добро может состоять попросту в том, что человек открывается другим как
пример красивой высокой нравственной жизни. Это особенно существенно,
когда речь идет о "внешних", потому что, если жизнь христианина не
является образцом, она становится соблазном.

Чрезвычайно существенной формой доброделания является повиновение друг
другу, о необходимости которого "в страхе Божием" пишет апостол Павел
(Еф. 5,21). Внешнее содержание подобного повиновения состоит в обычном
подчинении, то есть выполнении воли и желаний "другого". Но слово
"повино-вение" имеет и иной, более глубокий нравственный и смысловой
оттенок, за-

454

ключающий в себе не простое пожелание взаимного подчинения, но некую
объективную необходимость, обязанность, имеющую и объективную причину,
"вину".

Это обозначает не воспитание безволия, но осознание другого "главным" по
сравнению с собой, что и подчеркивается добавлением - "в страхе Божием",
придающим взаимному повиновению, то есть в чувстве некоторой вины друг
перед другом, мистически нравственный оттенок. Установка на повиновение
едва ли когда осуществлялась где в постоянном исполнении, кроме
монасты-рей и, в основном, воплощалась в послушании старшим в монастыре.
Но даже одно только согласие с ней и хотя бы порою исполнение неизбежно
должно было приносить добрые плоды, будучи поразительным видом
сознательного доброделания, присущим только христианам.

С нравственно-психологической стороны реализации этой установки по
отношению к ближним чрезвычайно содействуют такие качества, как
откры-тость, простота, непредвзятость, немнительность, несмущаемость,
не-соблазняемость. Это вовсе не только психологические качества, хотя
отчасти они могут быть врожденными, - но нравственные установки, которые
обычно реализуются очень трудно при конкретном общении, а многие люди
вовсе не оценивают их в качестве положительных установок.

В результате к человеку закрытому трудно бывает пробиться людям со
своими бедами и заботами.

Человек, который предезято оценивает других лиц на основании своих одной
или нескольких "сверхценных" идей, который просеивает всех сквозь "сито"
своей предвзятости - всегда внутренне отбрасывает всех «неподходя-щих»
для себя.

Мнительный затрудняет для себя возможность доброго нравственного
общения, потому что всюду ему чувствуются подвохи и обиды, с которыми он
справиться не может.

Для человека, легко смущаемого, любой, даже не очень серьезный повод,
достаточен для того, чтобы смотреть с подозрением на того, кто подает
такой повод.

455

Тот, кто привык соблазняться, всюду видит нравственные соблазны,
от-даляющие его от тех, кто, как ему кажется, производит эти соблазны.

Таким образом, возможность осуществления заповеди любви в конкрет-ном
доброделании у таких людей резко отодвигается.

Точно также невозможно чистое делание добра теми, кто сознательно не
стремится к беспристрастности, хотя бы потому, что "доброделание" у
при-страстного совершается "выборочно", в зависимости от характера и
силы при-страстий. Кстати говоря, и наеязыеание себя другим людям также
осуществля-ется по механизму пристрастий, и потому закрывает пути правды
и доброго общения.

Точно также прекращается нормальное общение у того, кто склонен к
на-несению обид другим, даже когда он не очень различает эту свою
склонность. И поскольку внутренне конфликтное состояние, а тем более
перезревший, вы-шедіпий наружу гнойный конфликт - дело слишком частое и
известное, а оби-ды, в принципе, играют очень большую роль в конфликтной
сфере; и посколь-ку, с другой стороны, ничто так не действует
разрушительно на обиды, как го-товность к прощению других и обвинение
себя, следует воспитать в себе под-вижность именно такого рода.

В общении людей в духе доброделания с особенной силой раскрываются те
качества, без которых самое добро по своему внутреннему содержанию
ста-новится сомнительным: скромность, деликатность, нежность,
отзыечи-еость, склонность к уеажению другого, а также чистосердечность,
чест-ность, праедиеость.

Скромность - это выражение в человеческих отношениях того
фунда-ментального качества нового творения, которое именуется смирением.
Внут-ренняя деликатность исходит из страха оскорбить или причинить даже
неча-янный вред ближнему дерзостью, напором, навязчивостью или даже
каким-нибудь неумелым, неловким словом. Нежность есть свойство мягкой и
теплой души, которой самой оскорбительна всякая возможность грубости;
нежный че-ловек открывает теплоту своего доброго сердца ко всем, если,
правда это не просто результат малоценного сентиментального движения
души. В этом от-

456

ношении ошибки, к сожалению, очень часты как в отношении себя, так и в
от-ношении других. Отзывчивостъ вообще очень ценима в этике
межличностных отношений, даже и в нерелигиозном сознании, ибо это
свойство, слишком оче-видно облегчающее человеческое общение, ибо оно
состоит в готовности не-равнодушно ответить на любую нужду даже тех, кто
не обращается с призывом о помощи.

Люди, склонные к уважению других или, как принято говорить,
уважи-тельные, априорно относятся наилучшим образом к личности любого
человека и интуитивно полагают, что все худшее, что они могут встретить,
носит слу-чайный характер, а лучшее - коренной, постоянный,
закономерный.

Разумеется, все эти особенности носят, как принято говорить, характер
общечеловеческих ценностей, и потому, с позиции христианской
нравственно-сти, имеют значение не сами по себе, но лишь, поскольку в
них заключается мистический спасительный смысл. Это означает, что такие
качества "работают" в человеке ради Христа, а сам он оказывается
спасительным орудием Его Боже-ственного Промысла. Таким образом, не
доброжелательность и доброделание важны, а тот строй христианской жизни,
соединяющий личность со Христом, который в силу этого, естественно и
осуществляется в общении как доброжела-тельность и доброделание.

Чистота

Что же касается чистосердечности, че-

стности и правдивости, то эти свойства

внутреннего мира	хотя и облегчают доброделательные процес-

д	сы, но в первую очередь они свидетельству-

ют о таком чрезвычайно существенном каче-стве человеческого общения как
чистота. К этим особенностям в таком случае следует добавить:
беспристрастность, нужную меру смелости, бережли-вость (хранение
внутреннего строя себя и других), благодарность, чистоту внутреннего
взгляда (особенно к лицам другого пола), соразмерность, ров-ность (в
частности, ровность ко всем) и проч.

457

Самое существенное с этической стороны - осознать необходимость
хране-ния чистоты в целом. То, что она нужна вообще, а значит - и в
человеческих отношениях - понятно с позиций любой нравственной системы,
хоть сколько-то стремящейся к объективности. Но помимо христианства за
понятием "чистота" стоят, хотя, может быть, и серьезные, но довольно
туманные переживания, не особенно конкретно раскрывающиеся. В
христианском нравственном сознании это качество выявляет ту высокую
открытость сердца, которая Богочеловеком определяется как блаженство;
обладающие такой открытостью - "Бога узрят". Будучи исключительно
енутренним качеством, эта чистота оказывается необ-ходимой и в
челоееческих отношениях.

Подлинность христианских взаимоотношений встречается очень редко, болыпе
всего даже не потому, что не хватает стремления к единству или
само-отверженности или доброжелательности, но потому, что не достает
ясного по-нимания, твердых установок и реализма осуществлений именно
чистоты.

Нечистота, прежде всего, связана с разными видами и формами
пристраст-ности. Это наиболее очевидно, когда речь идет о общении с
лицами другого пола. И это даже не обязательно связано с какими-либо
плотскими пережива-ниями, часто малозаметными - болыпей частью чувство
стыда подавляет и вы-тесняет их в подсознательные области; христианское
же переживание уничто-жает их покаянием. Но пристрастие нередко имеет и
чисто душевный характер, и тогда разобрать границу греха и любви
безгрешной не всегда оказывается де-лом простым, особенно в тонких
случаях. Ведь и Сам Иисус Христос имел воз-любленного Своего ученика -
апостола Иоанна Богослова.

Один из немногих признаков, по которым совесть способна отличить чис-тую
любовь от пристрастной является выделение одного не за счет других.
Подлинная любовь "расширяет" сердце, и потому, по мере своей
"интенсивно-сти" становится "экстенсивнее", то есть вмещает в себя все
больше людей; при-страстие, напротив, "сужает" сердце, наконец, до
размеров объекта пристра-стия, и даже меньше, потому что для пристрастия
нужна, собственно, не лич-ность другого, а процесс. Поэтому, например,
влюбленные или друзья так ра-дуются, когда один из них продолжает мысль
или даже просто слово другого, хотя радоваться тут нечего: речь идет о
теоем слове, теоей мысли, и это-то и

458

дорого: магия рождения другим "твоего" слова. И когда свое ценится
болыпе, чем общее или даже Божье - в этом всегда признак нечистоты
сердца.

Потому первое и очевидное явление, за которым следует посматривать - не
вошла ли в сердце неровность отношений; не отдается ли кому-либо явного
предпочтения за счет других. Кстати говоря, эта равномерность отношений
од-новременно создает психологически ровный и спокойный, чистый фон,
облег-чающий нормальные нравственные подходы.

Для осуществления верной нравственной практики в полноте чистого
со-держания в отношении к ближним могут быть применимы различные методы
и подходы. Среди них следует назвать непредезятую смелость, безусловно,
не переходящую в дерзость. Активное исполнение заповедей, в том числе и
в об-ласти взаимоотношенческой, требует порою таких решительных
действий, ко-торые возможны только при чистом и смелом подходе.
Лукавство вынуждает отказывать, хитрить, лицемерить, перекладывать
ответственность на других, страшиться и, конечно, находить благочестивую
аргументацию, оправдываю-щую такой стиль поведения; лукавство всегда по
природе своей нечисто; лукав-ство робкое и бесстыдное так же далеко от
христианских отношений, как и дерзкое невнимание ко всем и искание своих
лишь выгод и удовольствий -плотских и душевных.

Лучшая психологическая почва для чистоты отношений - это
чистосердеч-ность, честность и правдивость. Конечно, в этих качествах
нет ничего специфи-чески христианского, но в условиях христианского
осознания человеческих взаимоотношений они приобретают более обширные и
почти мистические смыслы, в отличие от сознания нерелигиозного,
ориентирующего их, главным образом, на природно-психологическое
содержание.

Это очень понятно. Нечестность, особенно крупная или часто повторяемая -
это тот вид нечистоты, которая рождает недоверие в человеческих
отношени-ях, и потому действует разрушительно: недоверие убивает любовь.
Таково дей-ствие нечистоты даже в самом ее упрощенном, почти бытовом
уровне отноше-ний, когда речь идет о простой неправдивости, но и это
очень серьезно, потому что в таком случае человек представляет свою душу
другому не такой, какая

459

она есть, то есть, в конечном итоге, бесчестит, лишает ценности
содержание своей души. В этом главный мистический смысл нечестности;
душа предстает для Бога, для самого и для других - как не-Божъя.
неверная и неценная. В ре-зультате, отношения выстраиваются не в
чистосердечном, а в каком-то лукавом контексте; в таких отношениях
каждый ищет какой-то, хотя бы и очень тонкой своей корысти.

Очень существенным в плане выстраивания чистоты отношений является
бережлиеость, то есть хранение в неискаженности верного внутреннего
строя как собственной души, так и ближнего. Возможности нарушения этого
строя особенно велики там, где ценность этого строя не ощущается, и
потому, в част-ности, для многих не кажется чем-то особенным волевые,
порою довольно гру-бые давления на душу другого человека, отчего порою
она может ломаться (и даже иногда без возможностей восстановления).
Небережливым отношением и к своей собственной душе можно сильно также
исказить и отношения с ближ-ним, и типы развития своей души.

Наиболее верным и чистым видом отношений, при котором менее всего можно
ожидать нечистоты и искажений, является служение.

Служение нормально осуществляется

лужение	на Христианских нраестеенных осноеа-

имеющимися дарами      ниях как форма христианского делания, по-

тому что тогда соблюдаются и верные усло-еия подлинного служения, и оно
совершается в точных устаноеках и предпо-сылках, и в случаях вероятных
ошибок совершаются необходимые корректи-роеки.

Одной из важнейших предпосылок точного содержания и смысла служения
является стремление не ломать в человеческих отношениях природу - как
соб-ственную, так и ближнего. Задача жизни состоит не в том, чтобы
разрушать особенности строя души, но в том, чтобы покаянием уничтожать
ее самостную ориентацию - и переориентировать в строй самоотверженного
служения.

460

Эта задача относится, конечно, не только к самоотверженному служению, и
не только к человеческим отношениям; - это вообще необходимое услоеие
еся-кой нраестеенной работы. Иначе, - и такие случаи бывали - происходит
ломка человеческой природы вообще и нигилистическое отношение к
Божественным дарам, в которых и осуществляется личность. Итак, задача, в
этом отношении состоит в том, чтобы служить Богу теми дарами, которые
имеешь, не изобре-тая иных; чтобы, так сказать, художнику - не
стремиться еще стать музыкантом. Конечно, это особенно относится к
общественному служению, но и к личному тоже.

В личном отношении служение ближнему начинается с внимательного
размышления о том, в чем вообще может и должно осуществляться такое
слу-жение. Довольно часто здесь нет необходимости в специальном
«присматрива-нии», потому что ситуация сама вопиет. В таких случаях
служение осуществля-ется по уже известному принципу: накормить
голодного, посетить больного и проч. И тогда ни какие собственные дары
не нужны, только бы не забывать об имеющемся даре милосердия и
"возгревать" его. Правда, задача быть внима-тельным и в таких случаях
бывает не лишена оснований, потому что не так ред-ки случаи, когда, так
сказать, пытаются накормить сытого, но "не имеющего, где главу
приклонить", а голодному предлагают мягкие, но не очень съедобные
подушки и одеяла. Кроме того, любому человеку следует, прежде всего,
упот-реблять свои силы там, где преимущественно находится область его
возможно-стей.

Наиболее традиционно служение протекает в сфере милосердия. Это так
нормально; Сам Господь Иисус Христос в Евангелии предложил в этом
отно-шении убедительные, последовательные и постоянные примеры. И опыты
хри-стианской истории показывают, что материал применения милосердия
предла-гал значительные и порою острые достижения.

Служение, то есть покорное делание Христа ради, и совершается людьми
христианского нравственного сознания по образу Христова служения. Его
слу-жение имело целью спасение людей во всей полноте содержания и,
прежде все-

461

го - в смысле освобождения от греха, проклятия и смерти и восстановления
свя-зи с Богом. Христос был совершенный человек, и потому Его служение и
по внутренней интенсивности, и по степени использования возможностей и
по экстенсивности охвата и по безошибочности было совершенным. Служение
че-ловеческое во взаимоотношениях должно также исходить из мотива
самоот-еерженной любви, и тогда оно по своему импульсу спасительно. При
всем не-совершенстве человеческих возможностей, каждый человек имеет
какие-то Бо-жественные дары и служение ими - главная практическая
взаимоотношенче-ская задача, решаемая по мере согласия на служение. И
это дело вполне кон-кретное.

Например, один человек может обладать душевно-психологическим даром, что
называется, легкого характера, но по свойствам своей природы слишком
недеятелен (во всех видах деятельности). У другого имеется дар приводить
к примирению находящихся в конфликте, но совершенно закрыты возможности
научения ближних истине. Третий, наоборот, находит блестящие и
умственные аргументы к уяснению своими собеседниками объективных
Божественных ис-тин, и вообще воздействие его личности постоянно
оказывается лучшим в этом отношении аргументом, но помимо этого,
особенно в контактах с наиболее близкими людьми, он бывает жесток до
непримиримости. Следовательно, глав-ная задача служения первого - нести
тепло своей души другим, преодолевая лень; второго - вносить мир в
человеческие отношения, но уж не думать никого ничему учить - только
сатира и юмор получится; третьего - помогать другим, входить в опыт
познания истины, сохраняя при этом смирение, особенно по от-ношению к
близким людям. Это только три возможные схемы, да и то - слиш-ком общие.
Реальность же жизни предлагает огромное число вариантов воз-можностей
служения ближним дарованиями, полученными от Бога. И в этом отношении
необходимо лишь соблюдение некоторых условий.

Но имеющиеся дары могут быть отняты (в соответствии с евангельской
притчей о талантах) в том случае, если они будут "зарыты", то есть не
исполь-зованы по назначению. Либо, если они будут использоваться ради
тщеславия или каких-либо иных, вовсе противоположных целях, либо,
отношение к ним будет не как к дарам, но как к по праву принадлежащей
собственности.

462

Во-вторых, нужно видеть, знать и понимать именно сеои дары и
возможно-сти. А то ведь в человеческом мире, особенно теперь, люди с
уровнем дворни-ков, тщатся быть профессорами экономики с
соответствующими результатами; а те, у которых прекрасно получается
варить щи (и, слава Богу! дело прекрас-ное) ищут возможности победы на
конкурсе пианистов.

В третьих, нужно видеть и сознавать, что твои дарования нужны прежде
всего в порядке служения для твоих ближних, а для тебя самого они могут
ока-заться вполне источником скорби, и уж во всяком случае - неизбежна
жертвен-ность, хотя, разумеется, из этого не следует, что служение
только безрадостно.

Особенно служение и очееидно, и необходимо в семейных отношениях.

Семейная жизнь.	ЧентР   ^емейной   жизни   -   это,

безусловно, супружеские отношения. Супружеские отношения.

Супружеские отношения, собственно,

создают семью. В результате супружеских отношений появляются дети,
кото-рые создают и все прочие типы отношений, среди которых главными
остаются взаимоотношения родителей и детей.

Супружеская жизнь открылась еще в раю по замыслу и промышлению
Бо-жественному. "И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному;
сотво-рим ему помощника, соответственно ему. И навел Господь на человека
крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место
плотию. И соз-дал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и
привел ее к человеку. И сказал человек: вот это кость от костей моих и
плоть от плоти моей; она будет называться женою; ибо взята из мужа
своего. Потому оставит человек отца сво-его и мать свою, и прилепится к
жене своей; и будут два плоть одна" (Быт. 2,18,21-24).

В этом рассказе замечательно многое, но, прежде всего, то, что это
библей-ское указание - "оставит человек отца своего и мать свою", -
никак не могло иметь отношения к первым людям, потому что по самому
библейскому расска-зу о сотворении человека, у них, естественно, не
могло быть природных отца и

463

матери; следовательно, нравственные смыслы этого указания направлены не
на эту ситуацию, а в будущее, то есть навсегда.

Еще прежде, в первой главе, в более сокращенном рассказе о сотворении
человека, говорится: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по
образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил
их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю,
и обладайте ею" (Быт. 1,27-28). То есть та реализация одной из главных
функций супруже-ской жизни, которая выражается словами: "плодитесь и
размножайтесь" была дана им до грехопадения и, следовательно, могла
реализоваться без малейшего греховного налета.

После грехопадения праотцев искаженность пронизала все функции
чело-веческой природы, и потому особо чувствительные люди ощущают
некоторый налет греха даже в супружеских отношениях, принципиально
освященных цер-ковью: "Брак честен и ложе нескверно". Но в любом случае
библейское осозна-ние высоты взаимоотношений мужа и жены ("да будут два
в плоть едину") сви-детельствует, что именно здесь могла и действительно
реализовалась Божест-венная заданность любви более чем в каких-либо иных
человеческих отноше-ниях.

"Два в плоть едину" - это полнота человеческого единства, и так оно и
осознавалось во все века человеческой истории, при всех искажениях и
искрив-лениях. Значительная часть мировой культуры имеет своим мотивом
осуществ-ленную или не осуществленную возможность такой любви и
единства. Осуще-ствленная - она переживается как счастье,
неосуществленная по какой бы то ни было причине - как трагедия.

В христианском осознании брак есть явление духовно-нравственного рода по
преимуществу, и потому в церковном порядке осуществляется как таинство.
В браке и в последующих супружеских отношениях нравственные смыслы жизни
воплощаются более чем где бы то ни было, и потому можно даже гово-рить о
некоторой незавершенности и несовершенстве жизни вне брака. Брак в норме
и идеале есть осуществленная любовь и явление церкви ("где двое или трое
собраны во имя Мое, там и Я посреди их", - что, в сущности, и есть Цер-

464

ковь). И как осуществленная любовь брак есть реальное воплощение
заповеди, то есть смысла нравственной жизни.

"Одна плоть", - это возможное раскрытие в браке полноты совершенного
человека. До грехопадения это было дано первым людям как дар. По
грехопа-дении, это единство стало езыскуемым и трудно достижимым, потому
что одно из главных направлений искажения человеческой природы стало
развитие лич-ности в сторону индивидуалистического импульса, самости,
поиска "своего". Любовь, направленная к другому "Я", видящая в другом
"Я" главную ценность для себя, еынуждена преодолееать сеое "Я",
направленное индивидуали-стически, самостно. Это преодоление себя и есть
один из важнейших нравст-венных процессов, который в условиях
супружеских отношений осуществляет-ся в нормальных условиях наиболее
органично. Именно имея в виду такую ор-ганичность, поэт В.А. Жуковский
писал, что семья есть лучшая школа нравст-венной жизни, в которой как бы
сами собой вырабатываются христианские добродетели, такие, как смирение
и терпение.

Важнейшее условие духовно-нравственной жизни - самоотвержение - так-же
начинается с первых шагов супружеской жизни, иначе или начинается
рас-пад семьи, или один из супругов просто попадает под волевой "каблук"
друго-го; причем по теперешним временам, пожалуй, более част совсем
извращенный вариант - муж под "каблуком" жены.

Самоотвержение, имеющее взаимный характер, начинается буквально с первых
шагов супружеской жизни. Юношеская влюбленность, которую всту-пающие в
брак считают основой семейной жизни, становится не более чем на-чальным
психологическим моментом влечения, скоро преходящим и не имеющим
существенного нравственного содержания; таким образом, первое
самоотвержение - в поиске (в конце влюбленности) подлинных смыслов
семей-ной жизни. Семья - единство, но единство не мертвое, но живое, а
значит - под-вижное. Хороший схематический образ движущейся системы -
это часовой ме-ханизм. Будучи пущенным, заведенным, он работает,
движется, но не как попа-ло, а в заданном ритме, потому что зубчики
одного колеса попадают в соответ-ствующие им пространства между
зубчиками другого колеса (то есть дело со-всем не в том, чтобы колеса
были абсолютно отшлифованными - совсем наобо-

465

рот). Семья - живой движущийся организм; но он может двигаться и к
распаду, и к распаду быстрому, если некоторые "зубчики" характера не
будут "покры-ваться" соответствующими готовностями другого характера.
Слова апостола "друг друга тяготы носите и тако исполните закон
Христов", - самым очевид-ным образом относятся к супружеской жизни, - и
к ним можно добавить: "и так сохраните семью, и она будет развиваться
жизненно". Здесь дело не только в том, что каждый будет готов прощать
ошибки другого и станут сглаживаться слишком выступающие "бугры".

Главное в том, что разные личности с разными характерами будут
соче-таться в новое органическое единство. Соответствие должно состоять
не в том, что им следует быть очень похожими, но в том, что чужая
непохожесть будет радостно приниматься, и твоя личность будет входить в
динамическое со-гласие (симфонию) с другой, и таким образом, и будет
осуществляться орга-ничное движение. Двигатель, заводящий и
осуществляющий это движение - это любовь супружественная.

Кажется, что все или почти все знают, что это такое - по своему, по
чужому наблюдаемому, по книжному или по воображаемому опыту. Но это
только ка-жется.

Как вообще, в действительности человеческих отношений, так и по
пре-имуществу в супружеской жизни, на деле можно видеть лишь искаженные
формы идеальных отношений любви. Порою в семье видна лишь пустая шелу-ха
форм, которая еле держится из каких-либо корыстных соображений; порою
-чувственная душевно-плотская привязанность, нередко чрезвычайно
энергич-ная, так что лишение ее, в результате супружеской измены или
смерти одного из супругов переживается очень драматически; порою - нечто
вроде формы не-писаного договора, при котором каждая из договаривающихся
сторон за неко-торую плату получает некоторую выгоду и т.д.

Подлинная супружеская любовь, как и всякая подлинная любовь, имеет,
прежде всего, небесный характер и содержание. Она укоренена в Боге и
не-бом питается. Она по своим напряжениям стремится быть вечной, но
поскольку не воображаемая вечность - это вечность Божественного зова,
она сознательно

466

или несознательно принимает пронизанность лучами Божестеенной любеи,

и в этом ее главное мистическое и одновременно нравственное содержание.
Любящие люди, направляемые внутренним "сердцем" этой любви, раскрывают
лучшие личностные особенности друг е друге и друг для друга (а также и
для других), а личность проявляется в наиболее светлых, а то и святых
своих воз-можностях. Такие редкие супружеские пары, как и святые
личности - брилли-анты в нравственной человеческой жизни.

При всем равенстве мужского и женского пола "во Христе Иисусе"
хри-стианское нравственное сознание отмечает и некоторые необходимые
различия во взаимоотношениях мужа и жены. Эти отношения в окончательном
виде формулирует апостол Павел: "Жены, повинуйтесь своим мужьям, как
Господу; потому что муж есть глава жены, как и Христос есть глава
Церкви, и Он же спаситель тела. Но как церковь повинуется Христу, так и
жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос
возлюбил Церковь, и предал себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею
водною, посредством слова; что-бы представить Себе ее славною Церковью,
не имеющей пятна или порока, или чего либо подобного, но дабы она была
свята и непорочна. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела;
любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти
к своей плоти... Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится
к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по
отношению ко Христу и к Церкви. Так каждый из вас да любит свою жену,
как самого себя; а жена да боится своего мужа" (Еф.5.22-33).

Итак, отсюда можно видеть, что любовь мужа должна иметь характер
от-ветственного служения, и потому он обязан быть "во главу жены", а не
потому, что у него конструкция тела немного иная, и одежды другие, или
потому что это соответствует обычаям и юридическим нормам. И это
"убоится" жены по отношению к мужу выстраивает тот нормальный
Божественный тип супруже-ского единства, который представляет собой не
парламентскую республику, и тем более не "иерархию навыворот", когда
жена становится во главе семьи; это семейный пьедестал, на котором жене
подобает занимать почетное, но еторое место, потому что так повелел Бог
и, потому что жена произведена от мужа, а

467

не муж от жены. Таким образом, любовь жены должна иметь характер
уважи-тельного послушания.

Теперешние семейные отношения в нравственном смысле представляют собой
полную разруху: не видно ни стремлений к уважительному послушанию у жен,
ни к ответственному служению у мужей. Потому так часто супружеские
отношения представляют собою поле сражения за первое место, которое, как
и всякое поле сражения, по виду и по сути - лишь жалкие руины, а
победитель определяется вторичными показателями. И потому семья, в
основном, давно перестала выполнять свою великолепную функцию - быть
школой нравствен-ной жизни. Уродливое воспитание в этой нравственной
школе рождает нравст-венных уродов. Уродства проявляются с первых лет
жизни, и проявляются, прежде всего, в тех типах отношений, которые по
самому ходу дела, наоборот, -должны быть воспитаны в норме, прежде
всего, - это отношения детей к роди-телям.

Семейная жизнь	Как и во всех других типах отношений,

.	.	взаимоотношения детей и родителей в усло-

родители и дети	^	^

виях христианского нравственного строя описываются в категориях любви.
Эта любовь - не то же самое, что в современ-ной действительности обычно
раскрывается как генетически обусловленная привязанность, которая,
конечно, сама по себе не грешна, но и не представляет собою чего-либо
нравственно-ценного, даже и тогда, когда порою, особенно со стороны
родителей, носит характер некоторого самоотвержения. Как и во всем строе
нравственной жизни, здесь необходимо видеть подлинную мотивацию, которая
обретается только в полноте объективного религиозного сознания.

Почти каждый человек вступает в разные периоды своей жизни (а иногда и
одновременно) в обязанности и детей и родителей. Религиозные
нравственные обязанности детей по отношению к родителям регламентируются
и Ветхим За-ветом: "Почитай отца твоего и мать твою (чтобы тебе было
хорошо), и чтобы продлить дни твои на земле, которую Господь Бог твой
дает тебе" (Исх. 20.12). Но еще до Закона самим преданием эти отношения
регламентировались подоб-

468

ным же образом, как об этом можно судить по Ветхозаветной оценке Хама в
его поступке с отцом, Ноем. На первый взгляд может показаться, что
заповедь Де-калога по отношению к детям имеет исключительно
морально-прикладной ха-рактер, что и усиливается "земными" обещаниями
при ее исполнении ("да благо ти будет и долголетен будешь на земли").
Это дополнение хотя и вносит не-сколько корыстный оттенок в заповедь; но
все же, по сути, само понятие "бла-го" ("добро") имеет не корыстный, а
нравственный смысл (корыстный смысл это понятие скорее приобрело в
последние времена; например - «накопить по-больше добра»).

В любом случае заповедь особого почитания детьми своих родителей,
оберегает их от того возможного панибратски демократического равенства,
который столь характерен для нового времени, и в котором еще неизвестно,
кто более виноват - дети или их родители, не воспитывающие в своих детях
долж-ного почитания. Обычно родители ищут от детей не почитания в точном
смыс-ле слова, а просто послушания своим пожеланиям, порою имеющим
характер самодурства.

Почитание есть особый род уважения, связанный с осознанием тех лиц,
ко-торых ты почитаешь, выше и значительней себя. Конечно, оно не
обязательно имеет религиозный характер, но лишь в религиозном сознании
оно приобретает совершенный смысл, ибо выражает собой образ идеи
"сыновства". Тому, кто с детства оказывается приученным к почитанию
родителей, естественнее перейти и к почитанию Бога и к переживанию Его
именно как небесного Отца. В связи с этим отношения родителей и детей
имеют нравственное содержание, исходя-щее как из смысла этой
ветхозаветной заповеди, так и из более общей заповеди любви.

Заповедь любви в этих взаимоотношениях приобретает особые
содержа-тельные оттенки. Казалось бы, о родительской любви меныпе всего
имеет смысл говорить, и меныпе всего учить ей; также и о любви детей к
родителям, настолько она как бы предписана самой природой и повсеместна.
Но простое наблюдение показывает, как часто и как сильно эта любовь
связана с эгоизмом, особенно с детской стороны, даже когда "детки"
вырастают до предпенсионно-го возраста. Чрезвычайные искажения такого
рода нередко становятся достоя-

469

нием публицистики, но и в заурядной действительности так часто детки
почи-тают возможным "тянуть" со своих родителей, а родители нередко
потакают этому греху.

В родительской же любви чаще всего встречается более или менее сильный
искажающий ее налет "собственничества"; это особенно становится заметным
при вступлении их "ребенка" в брак; это едва ли не главная причина, по
кото-рой так трудно складываются отношения у свекровей со своими
невестками и у тещ со своими зятьями; бессознательно (а порою и
сознательно) они стремятся разрушить брак, чтобы их "дитя" вновь
безраздельно принадлежало им. Этот грех чаще встречается у матерей, чем
у отцов.

Подлинная любовь не только свободна, но и дает свободу любимому, лишь бы
это не было поводом для потачки греху.

Наиболее отеетстеенной должна быть любовь родителей, потому что она
преимущественно связана с тем отеетом, который родители должны будут
дать на суде Божием за своих детей. И это, прежде всего, отеет на
главный вопрос: как образоеали и еоспитали своих детей. И этот ответ
будет непо-стыдным лишь в том случае, если родительская любовь окажется
укорененной на небе. Вовсе снимают с себя обязанность воспитания и
образования своих детей лишь нравственные уроды среди родителей; к
сожалению, число таких уродов с течением времени заметно возрастает. Но
и те родители, которые ста-вят перед собой серьезную воспитательную
задачу, обычно упрощают, форма-лизуют или искаженно решают ее, нередко
разрешая ее привычным для себя материальным способом: не пожалеть денег
на "хорошее" образование, в ре-зультате которого ребенок оказывается
только напичкан внешними знаниями. Таким образом, не делается различия
между знанием и информацией. Нередко в воспитании применяется и вовсе
уродливый прием, когда родители пытаются богатством подарков лишь
привязать ребенка к себе. Такие родители почти не-избежно "воспитывают"
и "образовывают" нравственных кретинов.

Между тем подлинное воспитание - есть, прежде всего, энергичное пита-ние
нраестеенной пищей слова Божия, а подлинное образование всегда
обра-зовывает по "образу Божию". Воспитывать детей, это - перефразируя
фразу,

470

сказанную  одним из современных святых - "кровь проливать". Воспитывая
де-тей, необходимо все время держать свою руку на их "нравственном
пульсе".

Самое существенное в воспитании - это дать возможность увидеть и
пере-жить детям главное - встречу с Богом, а затем помочь им выстроить в
их душах чистую систему нравственных ориентиров. Удивительное дело - но
когда зада-ча ставится таким образом, то она, будучи объектиено вполне
конкретной, для многих, включая и вполне приличных христиан, кажется
совершеннейшей отелеченностью. Поэтому задачи воспитания встают перед
многими людьми лишь как прикладные, по конкретным ситуациям, и то обычно
лишь как задачи выправления негативных последствий уже случившегося, а
не как поиск спосо-ба планомерно закономерного закрепления положительных
нравственных на-выков в связи с религиозным сознанием. В поведенческом
отношении, глав-ным образом, требуется воспитание подлинного благочестия
в отношении к Бо-гу и к церкви и доброго отношения к людям. Разумеется,
параллельно с этим необходимо воспитание отвращения к отрицательным
духовным и нравствен-ным явлениям.

По отношению к детям впереди всего стоит воспитание главной и понят-ной
детской добродетели - послушания. (Равным образом, главным и, к
сожа-лению, обычным детским грехом является непослушание, что и понятно
всем детям). Правда, и детям не всегда понятны нраестеенные мотиеы
послуша-ния. К сожалению, очень нередко ценность послушания определяется
родите-лями исключительно из того, что с послушными детьми удобнее жить;
кроме того, детское послушание часто тешит явное или скрытое
родительское власто-любие. На самом деле, послушание родителям
необходимо воспитывать пото-му, что через это человек отучается от
одного из главных векторов падшего ес-тества своеволия и ложной свободы
и научается слушаться воле Божией.

Послушание влечет за собой и ряд других добродетелей, в первую очередь
таких, как смирение, доброжелательность и ответственность. В послушании
обычно проявляется также и исполнение ветхозаветной заповеди: "чти отца
твоего и матерь твою и благо ти будет". На послушливых детей
естественнее сходит благодать мирного и чистого Божественного Духа.

471

Воспитание детей должно осуществляться, прежде всего, пищей духовной,
которая детским организмом обычно усваивается довольно легко, если
препо-дается умело. Такой пищей для детей слаще и дороже всего могут
быть роди-тельские беседы. Потому так важно содержание этих бесед -
особенно если учесть, что обычно у родителей бывает немного времени для
таких бесед. Если относительно любого человеческого общения сказано, что
за каждое праздное слово придется давать ответ, то насколько же болыпе
ответственность роди-тельская за содержание бесед со своими детьми.
Обучение молитве детей, нау-чение их смыслам молитвы и радости
Богообщения, рассказы из священного писания и из добрых и понятных
примеров житий святых мужей и жен (да и детей), научение вере и
пониманию того, что нравственно, а что безнравственно (что хорошо и что
плохо) - вот что должно быть предметом и содержанием сладких
родительских бесед, питающих и воспитывающих детские души.

Но воспитание - не одни только слова. Как соблазн, так и добрый пример
много значат в человеческой жизни и в отношениях; - но в воспитании
детей больше, чем где бы то ни было. Конечно, добрый пример не должен
быть пока-зушно-демонстративным: фалыпь "показухи" детьми чувствуется
более остро, чем взрослыми. Но и слишком намеренно скрывать добрый образ
поведения не следует - и в этом может содержаться тонкая ложь.

Задача воспитания - в научении верному ориентированию в нравственном
море жизни, и в этом смысле свое место могут иметь и такие методы, как
нака-зание - порою даже довольно сильное, и поощрение, - но так, чтобы
не оно ста-ло целью и мотивом доброго поведения. В конечном назначении
целью всех воспитывающих действий должно быть образование в душе ребенка
того об-раза Божия, смыслом и содержанием которого становится любовь.
Естествен-ная, органичная, природная любовь к родителям и
доброжелательство вообще ко всем окружающим открывает в себе мистические
смыслы именно тогда, ко-гда в сердце пробуждаются непостижимые
вожделения неведомого Бога. Но помочь образоваться в душе ребенка
чистому и таинственному движению под-линной любви можно лишь тогда,
когда такая любовь раскрывается в душе са-мого воспитателя, то есть,
когда он обретает в своей душе движения любви к ребенку "не по плоти и
крови", а по живому религиозному чувству. Нигде с та-

472

кой силой не проявляется родительская ответственность, как во
взаимоценном движении воспитания в себе сеятой любви к "своему" ребенку.
Помимо хри-стианства даже и трудно себе представить, как может
родительская любовь приобрести верное и чистое направление: ее так и
тянет к собственничеству и простому генетическому ощущению. Выстраивание
отношений верной и чис-той собственной любви к детям, их ответной любви
- самое важное, но и самое трудное дело в христианском нравственном
воспитании.

Практически большая часть родительских грехов связана с непониманием
этой проблемы, нежеланием или неумением ее решать. Это и неудивительно.
Если главная заповедь - есть заповедь любви, то и основное пространство
нрав-ственных отношений между родителями и детьми - это пространство
любви; но соответственно - это же и есть главное пространство
всевозможных искажений, и не только между родителями и детьми, но и в
человеческих отношениях во-обще.

Грехи  против  главной  добродетели   -Грехи       человеческих

любви - выражаются в переживаниях, дейст-отношений

виях и формах, прямо протиеоположных

действиям любви. Если суть любви - в притяжении к объекту любви, то
прямо

противоположно притяжению - отталкивание, внутреннее неприятие тех, с
кем

промыслительно приходится сталкиваться по жизни.

В Евангелии, в частности, в апостольских посланиях эти виды греха порою
объединяются и с иными греховными действиями, и апостол Павел называет
их делами плоти вообще: "прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство,
идоло-служение, волшебство, вражды, ссоры, зависть, грех, распри,
разногласия, ере-си, соблазны, ненависть, убийство, пьянство, бесчинства
и тому подобное" (Гал.5,19-21). Апостол называет все подобные движения,
даже и не всегда имеющие очевидно грубый телесный характер, делами
плоти, потому что в них выражается тот строй души, который тяготеет к
низшим, животным, материа-листическим ощущениям и переживаниям; это не
действия человека духовного или, по крайней мере, стремящегося к
возрождению духовному.

473

Плотское, недуховное ощущение разделяет людей, делает их чужими друг
другу. Для подобного отчуждения порою могут быть необходимы какие-нибудь
явные и сознательные провокации со стороны "другого", порою же никаких
провокаций не нужно и неприязнь носит устойчивый иррациональный
харак-тер, нередко с очень сильными чертами агрессии и деструкции.

Осуждение таких грехов против ближнего неоднократно встречается в
Священном писании, больше всего - у апостолов. Гнев (Ио. 1,19-21; 2 Кор.
12,20), убийства (Ио.2,4), злословие (Ио.4,4), клевета (2 Кор. 12,20),
раздо-ры (там же), споры, необузданный язык (Ио.2,5-13; 1 Петр 3,10; 1
Тим.1,4) и т.д.

Грехи против любви - наиболее очевидны и понятны не только людям
христианского нравственного устроения. Но не христианам они понятны либо
на чисто интуитивном субъективном уровне, либо по известному
"общечелове-ческому" принципу: "не делай другим того, что не хочешь,
чтобы сделали те-бе". Для христианина же подобные действия принципиально
недопустимы как нарушения Божественной заповеди о любви к людям. Если
подобные наруше-ния осуществляются с чувством своей правоты, то равно
настолько, насколько это чувство правоты держится и удерживается как бы
"сознательно" - человек перестает быть верующим христианином, ибо он
"сознательно", хотя бы «на время», отказывается от смысла и жизни
христовой заповеди, и сам становится для себя заповедью. Конечно, грех
остается грехом и тогда, когда человек пре-дается неприязненным
движениям (страсти гнева) по нечистоте и немощи сво-их чувств, осознавая
в то же время свою неправоту и почти раскаиваясь в ней. Но все же
невольный и несознательный грех не имеет той же разрушительной силы ни в
самый момент совершения, ни по своим последствиям и результатам, как
грех произвольный и переживаемый как норма. Подлинное покаяние
раз-рушает последствия греха довольно скоро; - кроме, разумеется, таких
случаев, когда, действуя по механизму соблазна, грех переходит и на
других людей, и согрешивший человек становится ответственным не только
за себя.

Грех против ближнего (против заповеди любви) действует наиболее
раз-рушительно по отношению к самому себе, особенно в тех случаях, когда
дейст-вие гнева направлено на человека, переносящего это действие со
смирением и терпением, и таким образом,   извлекающего нравственную
"пользу" из греха

474

гневающегося. И потому-то при всей демонстративности грехов протие
ближних они гораздо более и существеннее оказываются грехами протие
за-поееди, то есть протие Самого Бога и гораздо вреднее и тяжелее для
собствен-ной души, чем для обижаемой. Да, трудно и больно порою
переживаются оби-ды и несносными кажутся скорби от ближних, а у глупого
и бесстыдного обид-чика ничего порою и более нет, кроме греховной
радости, а на самом деле его положение безотрадно, и даже не только с
точки зрения вечной жизни, а в са-мой реальности его неприязни теперь.
Он сам может на поеерхности сердца и не чувствовать, как ему худо (а
болыпею частью люди и живут сердечными по-еерхностями и только их и
знают). Самые страшные и болезненные процессы совершаются в глубине
души: умирание начинается там.

Грехи по отношению к ближним обычно тем болезненней, чем "ближе"
че-ловек. Зная хорошо ближних, их можно побольнее уколоть, видя их
«больные места». Кроме того, от ближних, по естественному нравственному
закону (уж не говоря о христианском), люди вправе требовать болыпего
участия и отзыв-чивости, чем от дальних, а когда вместо этого
встречается порою не только без-участие, но и обида, - это всегда
больней.

Кроме этих грехов, составляющих наиболее существенную часть всего
греховного пространства в человеческих отношениях, очень болыпое место
за-нимают грехи душевно-плотских пристрастий, которые только в
христианском сознании и считаются собственно проявлениями
безнравственной жизни, а в современном мире греха и нравственного
нечувствия, напротив - представля-ются источниками наиболее ценных и
желанных пережиеаний. Правда, эти грехи могут приводить и к чрезвычайным
действиям уголовного характера типа плотского насилия с целью получения
блудного наслаждения. Но огромную разрушительную силу имеют и грехи
противонравственного блуда, даже когда они уголовно не наказуются,
совершаются с обоюдного согласия, обществом не только не преследуются,
но чуть ли и не поощряются и оказываются повсе-местными и принятыми,
греховное удовольствие не расценивается с нравствен-ных позиций. Грехи
этого рода, так же, как и некоторые другие, вполне спо-койно принимаемые
в мире человеческих отношений, особенно в наши дни (например, обман)
совершаются, главным образом потому, что в обществе при-

475

няты ложные нравственные установки, которые нередко зависят от ложных
ин-терпретаций.

_	В свою очередь,  сами ложные интерпрета-

Грехиложных	^	^ ^

ции обычно направляются "в дело" ложными

интерпретаций

установками, которые в человеческих отноше-

ниях ничуть не менее редки, чем во внутренней жизни. Ложные установки,
бу-дучи конкретными по своему содержанию, направляются нечистым в том
или ином отношении нравственным устройством. Например, общий личностный
субъективизм в области нравственной обычно раскрывается через эгоизм.
Эгоистическое устроение обычно осуществляется через ряд
эвдемонистических установок, выражаясь в поиске максимально возможного
удовольствия, обычно попросту ищет довольно дешевых утех по принципу:
"кому что нравится".

В этом отношении ситуация для падшего мира - безвыходная, потому что
человеческая жизнь включает в себя поле неизбежных столкновений
различных человеческих интересов. Одна из ее моделей - рынок, где одни
хотят купить подешевле, другие - продать подороже. Или - комната
общежития, где одни же-лают ложиться и вставать пораныпе, другие -
наоборот; одни любят тихое чте-ние, другие - громкую музыку, для одних
очень дорого постоянное общение с новыми лицами, для других - появление
любого нового лица почти драма и т.д. То же и в семье. "Ты хоть
когда-нибудь вымоешь за собою посуду?" " Да я толь-ко сегодня трираза за
есеми мыл".

Во всех подобных случаях личная эгоистическая настроенность обычно
бывает связана с осознанием своей правоты и чужой неправоты. И это -
уста-ноека, установка не ума, а сердца, но сердечные установки и бывают
крепче умственных. Едва ли кто про себя серьезно подумает: я очень умный
человек, а все окружающие меня - безмозглые дураки. Ума - если он не
поражен тяжелой болезнью - обычно хватает, чтобы так не думать, а сердце
очень нередко живет почти таким принципом.

При любых столкновениях норма христианской нравственной жизни -
са-моотвержение, по крайней мере - готовность к самоотвержению,
готовность по-

476

ступиться своими интересами. Чем далыне мир сей и люди, живущие "по
сти-хиям мира сего", отходят от христианского сознания, тем более свои
интересы представляются значимыми, а чужие - малозначащими. При таком
подходе все-гда наблюдается большая или меньшая готовность к конфликтам,
а при кон-фликтах - битва за победу до конца почти неизбежна, и
устраняется обычно лишь относительным слабоволием какой-либо из
конфликтующих сторон.

Установка на собственную правоту обычно встречается не только по
отно-шению к существу каких-либо вопросов, но и по способам их
разрешения. Они могут быть едва различимыми по содержанию и даже вообще
по какому-нибудь незначительному вздору, но почему-то нередко именно
вздор играет в человеческих отношениях большую роль. Так часто именно
вздор оказывается поводом для скандалов. Подлинное же основание их -
стремление, во что бы то ни стало настаивать на своем, каким бы пустым
ни было это "свое". Сколько разрушенных браков и разорванных дружб
началось с таких настаиваниях на своем вздоре.

Еще чаще столкновение интересов имеет корыстный характер. Когда ко-рысть
"находит" на корысть, так естественно осознавать ветхому человеку свою
корысть - важной, а чужую - беспочвенно эгоистической. Эгоизм не
обязатель-но может быть основан на грубо материальных, узко
собственнических интере-сах. Изобретатели (и не только безумных
изобретений) имеют свою "корысть" лишь в том, чтобы их изобретение было
признано. Художники имеют свою "корысть" лишь в том нередко, чтобы у них
были краски и холсты, и время для работы. У "чистюль" может быть совсем
странная "корысть" - чтобы другие не нарушали порядок, который они
"наводят". У подростков, склонных к хулиган-ству, "корысть" в том, чтобы
каждый вечер нашелся кто-нибудь, над кем они могли бы совершить свои
террористические акты. Можно было бы еще привес-ти много вариантов
"корысти", сталкивающейся с другими интересами; коры-сти, прямо или
скрыто эгоистической; корысти, которая вместе с тем стремится выразить
себя не в эгоистических, а то прямо в благородных интерпретациях.

Картина мира, предстающая в эгоистических очертаниях, обычно
раскры-вается у ветхого человека в его психологических столкновениях с
другими людьми, когда уже никакого конкретного материала корысти не
видно, но он

477

проступает в психологических переживаниях, порою почти совсем
иррацио-нальных: бессмысленного обладания, ни на чем не основывающейся
зависти, пустого превозношения, кажущихся обид, мнимых или ничтожных
нападений, гадких неприятий и иногда поразительно сюрреалистических
отношений.

Практически, почти всегда эгоистический строй души, осуществляемый в
человеческих взаимоотношениях, связан с неверным видением, а то и вовсе
с невидением и даже с нежеланием понять и увидеть другого человека. Без
спе-циальной установки на то, чтобы видеть - с милосердием и возможной
объек-тивностью - ближнего своего и невозможно увидеть. И это, кстати,
тоже одна из ложных установок в человеческих взаимоотношениях: видеть
ближнего не-обязательно - или достаточно его видеть лишь с
психологической стороны. Многие даже и вовсе не понимают, как вообще
можно видеть других (да и себя тоже) иным образом, кроме как
психологически.

Для того чтобы видеть душу другого человека, надо направить на нее луч
бескорыстной и сострадательной любви. Иначе - человек будет виден в
свете нечистых, ложных установок, что будет неизбежно приводить к
неверным ре-зультатам, как в смысле его понимания, так и в плане
конкретных взаимоотно-шенических действий. Лучше всего иметь установку
видеть ближнего в макси-мально выгодном для него свете, что
скорректирует неизбежные негативные нюансы. Вообще всякое понимание
человека, основанное не на христианской антропологии и нравственности,
неизбежно основано на ложных установках.

Кроме эгоистических оснований и непонимания, невидения ближних, гре-хи
ложных интерпретаций могут иметь причинами и иные ложные установки.
Можно привести следующие примеры: 1) Не обязательно строго следовать
точ-ному смыслу Богооткровенных заповедей; достаточно честно
придерживаться своих представлений о добре, тем более, что заповеди в их
строгой полноте и неисполнимы. 2) "С волками жить, по волчьи выть", а
если уж получается, что точная жизнь по этой поговорке приводит к не
очень желанному звериному со-стоянию, по крайней мере, следует
основательно присматриваться к современ-ным тенденциям, не слишком
отступая от них. 3) Не только практически, но и в теории разделять людей
на ближних и дальних, включая и совсем дальних, то есть, например, людей
"нехороших" наций. 4) В человеческих отношениях ви-

478

деть главное и, соответственно, выстраивать их не по евангельским
"лествицам" ценностей, где главная заповедь любви занимает первое место,
а ставить на ее место что-либо другое, либо частное проявление главной
заповеди оценивать как всю ее, например, "не грубить" и проч.

Можно привести очень много примеров таких ложных установок, на
ос-новании которых выстраиваются ложные интерпретации отношений. Кстати
говоря, на основании упомянутой грубости обычно и выстраиваются очевидно
безобразные отношения с их интерпретациями. Разумеется, грубость не
обяза-тельно реализуется в привычном бытовом хамстве. Достаточно часто
человек и с генетическим и с приобретенным через воспитание хамством
порою просто не видит и не понимает иного способа отношений, и все, что
видит, только и рас-ценивает с позиции своего врожденного и воспитанного
хамства. Но гораздо постоянней ситуация непонимания ближнего просто
потому, что собственные "рецепторы" работают по слишком обобщенным
принципам, и в то время, ко-гда перед грубой душой находится слишком
тонкая, изменения которой изме-ряются, образно говоря, в "миллиамперах",
первая ничего не соображает со своим "амперметром". Вообще люди с грубым
душевно-нравственым строем, порою имея довольно приличные собственные
нравственные установки общего характера и часто выполняя их более
основательно, чем тонкие и нежные нев-растенические натуры, неспособны
понимать людей, выходящих из их упро-щенных схем, и в результате
подобных упрощений могут при взаимном непо-нимании развиваться греховные
отношения по конфликтному типу.

Но порою - наоборот - источником греховных интерпретаций бывает
чрезмерная "тонкость" души и склонность оценивать все - и свое и чужое -
с позиций этой тонкости. Там, где какое-то событие едва сдвигает стрелку
"ам-перметра" его души от нулевой отметки стрелку "миллиамперметра"
тонкой души "зашкаливает", и «тонкая» душа оказывается в депрессии.
Разобраться и в себе самом и в других и достоверно выстроить отношения
без исходящего из неадекватности греха не может как чрезмерно грубый,
так и чрезмерно тонкий человек. Если первый, по грубости своих чувств на
ровном месте может непре-станно и спокойно наносить обиды направо и
налево и искренне удивляться ко-личеству обиженных кругом, то второй,
напротив, склонен постоянно обижать-

479

ся, потому что кругом видит обиды там, где их и в помине нет. Поэтому
оба, пребывая в нечистых интерпретациях сердца, живут в непрекращающейся
ат-мосфере взаимоотношенческого греха.

Нередко встречаются люди со специфически искаженной ложью приро-дой.
Святой пророк и псалмопевец Давид сказал: "всяк человек - ложь", имея в
виду пронизанностъ ложью всего существа каждого человека - его
пережива-ний, слов, поступков и проч. Человека, абсолютно адекватно
переживающего и выражающего реальности, как в своей внутренней жизни,
так и во внешних проявлениях, - найти в падшем мире невозможно. "Всяк
человек - ложь". Но все же и степень лживости имеет значение. Даже в
психиатрии известны патологи-ческие лгуны, из которых, наверное, лишь
малая часть поступает на излечение.

Большая часть людей просто не видит своей лживости, которая более чем
где бы то ни было проявляется в человеческих взаимоотношениях, особенно
же в интерпретации этих отношений. Когда речь идет о конфликтной
ситуации (даже в самой малой степени, это просто неизбежно. Практически
это неизбеж-но также, когда речь идет о ситуации пристрастия. Поскольку
же конфликтами и пристрастиями отмечена значительная часть человеческих
отношений, то и ложью пронизано почти все.

Но даже когда нет ни конфликтности, ни пристрастия любые страсти могут
откладывать свой нечистый отпечаток (особенно же гордость и уныние) на,
интерпретацию поведения других людей и соответственно - на отношения к
ним. Практически - избавиться вовсе от ложных интерпретаций в
человеческих взаимоотношениях, - невозможно. Но любой человек, по
крайней мере, по про-шествии некоторого времени способен более адекватно
оценивать как сами от-ношения, так и случившуюся интерпретацию. Ложь,
самим же собой разобла-ченная и раскаянная, перестает быть ложью. Для
того чтобы менее искаженно оценивать свои греховные интерпретации, и
верно выстраивать сами отноше-ния, в личности работают некоторые
контрольные свойства. К их числу, преж-де всего, относятся: внимание (и
к своей и к чужой душе), рассудительность, честность и совесть.

480

Главная   задача  этих   контрольных

Работа

своиств - постоянно осуществлять про-

контрольных сеойсте	верку того, как осуществляется общение

- во имя Христа или во имя свое (или че-го-нибудь, чье-нибудь еще);
своевременно предлагать должные меры исправле-ния; и смотреть - не видно
ли вреда своей душе и душе ближнего. Эти свойства отчасти являются
врожденными; но серьезный нравственный христианин, видя недостатки их
врожденного состояния и имея опыт молитвы, просит у Бога их прибавления
и укрепления, зная, как они важны в человеческих отношениях. Кроме того,
он изощряет их в процессе нравственно-психологической работы в
человеческих отношениях. Но когда некоторые свойства, особенно внимание,
у человека развиты слабо, он может даже не видеть и не соображать эту
слабость, и тогда обнаруживается порою (и то обычно много позже, чем
нужно), что мно-гие и крупные ошибки произошли от невнимания и
невнимательности.

Как внимание (способность более или менее тонко и точно наблюдать
фи-зические и душевные процессы, происходящие в человеке), так и
вниматель-ность (склонность к интенсивному переживанию процессов
подобного наблю-дения) суть данности, относящиеся отчасти к
психологической, а отчасти к нравственной сфере. Осуществляемые
сознательно, они свидетельствуют о не-безразличии к другой личности. Но
для того, чтобы внимание и внимательность были нравственно полезными,
необходимо, чтобы с психологической стороны они ощущались лишь как
технология нравственной практики. Это очень труд-но. Человеку, живущему
по принципам своей падшести, свойственно именно психологическое внимание
рассматривать как самоценное явление. Для такого человека важны всякие
переживания сами по себе, и он часто даже не способен дать им точную
нравственную оценку.

Иное дело - внимание нравственное. Оно включает в себя постоянную
го-товность и действительность постоянного сопоставления реальности
внутрен-ней жизни и внешних отношений с нормами нравственной жизни
(заповеди, церковная практика, сложившиеся нравственные обычаи,
собственные нравст-венные принципы и т.д.) Такое сопоставление, будучи
нелицемерным, при не-соепадении личностной реальности с нравственными
нормами, отрицательно

481

оценивает собственные отклонения. Вместе с тем это должно, по
евангельской нравственности, осуществляться таким образом, чтобы, судя
действие, не за-сужиеать, тем более окончательным судом, личность, даже
и собственную. Внимание в этом отношении - почти рациональный процесс,
приобретающий нравственное содержание, лишь, когда окрашивается покаянно
(то есть, в ре-альности христианской нравственности).

Внимательность - по обычному словоупотреблению, отличается от ени-мания
тем, что направлена, прежде всего, не на себя, а на другого и включает
доброжелательную предупредительность в добром отношении и делании к
это-му "другому", потому обычно старается видеть "другого" не только в
его эмпи-рической данности, но и в его нераскрытых, дремлющих этических
возможно-стях. Внимание по смыслу слова сближается с другим «контрольным
свойст-вом», которое принято называть совестью.

Внимание более волевым образом целенаправленно. Однако совесть, в
отличие от простого внимания, явление гораздо более, так сказать,
многофунк-циональное и гораздо более эмоционально развитое. Кроме того,
совесть, буду-чи более обширным и универсальным инструментом, действует
не только в че-ловеческих отношениях, но во всей полноте нравственной
действительности. Совесть, как по буквальной русской этимологии, так и
по соответствию с евро-пейскими языками (сопвсіепсе, §ел?іе8еп) означает
не более чем сознание, но в отличие от последнего применяется
исключительно в нравственно-мистическом смысле. Первичная задача
совести, наряду со вниманием, регистрировать все основные и не только
основные отступления от нравственных норм; если речь идет о человеческих
отношениях, то значит - в этой области. Здесь совесть ра-ботает тем
вернее, чем более имеет установку на вероятную неправоту свою и правоту
ближнего.

Но совесть не только информирует, "объявляет" о случившихся
отступле-ниях, она и оценивает их нравственные смыслы для личности, дает
возмож-ность ощутить понесенные личностные разрушения; это ощущение
окрашено обычно переживанием стыда и скорби (когда совесть работает).
Хорошо рабо-тающая совесть показывает и своими, так называемыми
угрызениями сильную вину против ближнего, и она-то вынуждает и
признавать свою вину, и искать

482

возможности прощения у тех, перед кем виноват. Такое признание своей
вины "на совете" с совестью важно и в тех случаях, когда ближний и не
знает о вине прегрешившего или даже, если ему эта "вина" желанна и
приятна, например, в случае с очевидным пристрастием к ближнему, когда
этот только счастлив от факта пристрастия.

Наконец, действующая совесть ведет к практическому покаянию, то есть к
стремлению изменить отношения, введя их в такое положение, когда нет
не-обходимости подавать сигналы о неправде, сигналы болезненные,
требующие нравственной работы. Работа совести может осуществляться лишь
в условиях сознательной честности, то есть, прежде всего, отсутствия
"сознательной лжи-вости".

Честность не только отрицательное качество, то есть "минус-лживость",
иначе она как работающее "контрольное свойство" имела бы не слишком
боль-шую цену. Это - исходящее из переживания достоинства личности
стремление знать правду о себе и о своих отношениях и не отступать от
этой правды. По-тому-то подлинная честность включает в себя гораздо
болыпее, чем просто -"не лгать на словах".

Настоящая честность - явление довольно редкое, потому что результаты ее
работы довольно печальны: приходится видеть себя в своих отношениях с
другими людьми не в самом лучшем свете: видеть свою небескорыстность,
"ис-пользование" людей в каком бы то ни было отношении, пристрастность.
Так, честность показывает, что даже, казалось бы, в чистых дружеских
отношениях один осуществляет свои потенции к превозношению и
командованию, а другой - реализацию своей безвольной безответственности,
третий - осуществление возможности найти «клапан», через который
"выливается" различный психоло-гический сорный материал: обиды,
недовольства, скорби, мечты и многое дру-гое.

Честность тем более действительна, чем более активно она вторгается в
сами отношения, стремясь разрушить греховные содержания и связки: того
требует достоинство образа Божия - христиански реализующейся личности.

483

Наконец, и честность и совесть, и внимательность могут сильно
ошибать-ся, если будут "пущены" в стихию спонтанно-интуитивного
импрессионизма. В этом отношении чрезвычайно большое значение имеет
такое качество, как го-товность и способность к рассуждению. Некоторые
великие святые (например, Антоний) говорили даже, что всякая
добродетель, совершаемая без рассужде-ния, перестает быть добродетелью.
Разумеется, говоря о рассуждении, они име-ли в виду не столько
способность к рациональному анализу явлений, сколько дар оценивать
явления в их подлинно глубокой нравственной связи.

Таким образом, рассуждение оплачивает работу внимания, совести и
че-стности в их мудром единстве. Особенно рассуждение необходимо в
сложных нравственных ситуациях, где выбор оценки и решения затруднен
видимой рав-ноценной альтернативностью. Это очень часто случается в
человеческих отно-шениях. Рассудительность необходима как при оценке уже
случившихся собы-тий, - чтобы извлечь верный урок и принести должное
покаяние, так и при еы-боре решения в событии, которое еще предстоит,
для того, чтобы возможная ошибка не принесла слишком большого вреда и
самим отношениям, и лично-стям, в них участвующим. Рассуждение требуется
всегда в ситуациях, требую-щих твердого и мужественного решения, которое
необходимо принять, напри-мер, расстаться, прекратить отношения, когда
они принимают хотя бы тонко, но греховный характер, и потому есть
опасность если не полной гибели то, во всяком случае, заметного
разрушения души.

Это-то, пожалуй, и является наиболее типовой ситуацией, когда
необхо-димо действие "контрольных свойств". Дело в том, что вообще в
падшем чело-вечестве, как известно, все, включая человеческие отношения,
пронизано гре-хом. Но одно дело - сравнительно слабый, хотя и постоянный
грех, действую-щий на уровне помыслов, а другое - греховное действие
болыной разрушитель-ной силы.

Нынешнее время показывает образцы отношений, в которых порою и не
заметно очевидного греха, но при этом сами отношения построены
исключи-тельно на психологическом, а не на нраестеенном основании и
материале. Но такое исключение из отношений нравственного материала и
означает, что от-ношения становятся ненравственными, а значит - и
безнравственными. По-

484

нять это людям, живущим не по принципам христианской этики, довольно
трудно. Они также и не могут понять, отчего едруг, кажется, разрушаются
от-ношения; отчего в сердцах поселяется одиночество, злобность, тревога,
холод и пустота. Нередко это случается именно оттого, что основанием
человеческих отношений, оказывается, не объективная нравственность, а
импрессионистиче-ские психологизмы. "Взаимоотношенчество", если можно
так сказать, и его рассматривание стало одной из главных бед и грехов
человеческих отношений нашего времени. Участники таких отношений видят
главное для себя - в воз-можной полноте взаимоотношений, в
импрессионистической радости общения и проч.

Существенная антинравственная черта таких отношений - невольное
стремление перейти границы личности и допустить другого - перейти
грани-цы твоей личности; короче - лишение драгоценного дара свободы.
Разумеется, такие внутренние стремления и действия совершаются при
отвержении дара подлинной и чистой христианской любви: и сама нужность
отношений, и пре-небрежение духом свободы разрешают эти отношения в
стиле самоугодия и челоеекоугодия. Но когда "контрольные свойства" в
совокупности их работы ставят преграды таким отношениям, наносящим вред
собственной душе и душе ближнего, такая опасность резко уменьшается.

Центральный вопрос при этом: в каком духе совершаются отношения?
Христианская нравственность знает лишь один дух - дух Христов. И общение
подлинно нравственное происходит лишь в Христовом духе - духе
самоотвер-женной любви, стремления к спасению и переживанию Христа в
самом обще-нии. Но эти "контрольные свойства" не только проверяют,
"прослеживают" сам ход общения, но и предлагают (иногда своевременно, а
иногда и запоздало ме-ры к исправлению, которые могут быть приняты, а
также и условия их осуще-ствления. Такие меры и условия, если они не
надуманные, а подлинно нравст-венно-христианские, черпаются из опыта
церковной жизни. Безусловно, подоб-ные же контрольные свойства должны
применяться любым человеком, стремя-щимся жить на основании объективных
законов этической жизни, в первую очередь любым сознательным
христианином не только в личных отношениях,

485

но всюду, где проникают лучи нравственности, но прежде всего - в жизни
об-щественной.

10. ОБЩЕСТВЕННАЯ НРАВСТВЕННОСТЬ.

Во многих книгах о нравственном содержании жизни, в том числе в
хри-стианских учебниках по нравственному богословию, тема общественной
этики либо отсутствует вовсе, либо ей посвящается несколько разрозненных
страниц в тех разделах, где это оказалось почему-либо уместно. Это
объясняется узким и не всегда точным пониманием нравственной
проблематики, в частности, ил-люзией, что нравственному осмыслению будто
бы подлежит лишь некая огра-ниченная предметная область. На самом же
деле нравственные проблемы и пе-реживания пронизывают всю полноту
человеческой жизни, включая и соци-альную сторону. И даже когда человек
по тем или иным причинам "выключен" из общественной жизни, он может
своим переживанием внутренне участвовать в ней. Когда же он сознательно
исключает для себя даже и такое участие, то и это содержит в себе
некоторую нравственную позицию, хотя и неверную.

Ппиниип	Создав Еву и заповедав людям "плодиться и раз-

множаться", Бог дал людям возможность созидания об-собранности.

щественных отношений, главным условием которых яв-

ляется собранность нескольких людей вместе. В идеале собранность
является

проявлением единства во Христе ("да будут все едино" - Ин 17,21) и дает
воз-

можность реализации главной христианской заповеди - заповеди любви. Если

рядом никого нет - кого и любить? Но также и если стоишь на многолюдной

площади, окруженный со всех сторон толпой, можно ли эту толпу вместе с
со-

бой в ней считать подлинным единством? Ведь единство и собранность пред-

полагает некоторый сознательный мотив собрания.

Мотив же выражается в слове, в частности - в имени. Имя выражает
личностное начало, определяющее цель собрания и его нравственные смыслы.
Таковы, например, собрания, посвященные какому-либо лицу (например,
вечер

486

памяти любого исторического лица - от преп. Сергия Радонежского до
акаде-мика А.Д.Сахарова). Нравственное влияние, таинственное "участие"
этого лица в собрании несомненны. Когда же собрание имеет устойчивый
характер, это влияние наиболее очевидно (Соловьевское общество, братство
во имя святителя Филарета).

Особым образом это проявляется, если это имя - Божие. Сам Иисус Хри-стос
говорит об этом так: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я
посре-ди них" (Мф. 18,20). (И это таинственное мистическое присутствие
Бога в соб-рании, осуществленном во имя Его, реально известно многим
верующим по их личному опыту.) И сама Церковь созиждется именно таким
образом - как соб-ранность многих во имя Божие.

Что же характерно для такой собранности? Во-первых - стремление к
подлинному органичному единству, а не к механическому сочетанию взаимно
не связанных составляющих. Такое единство еозможно, когда собрание
испо-ведует некий единый принцип, ради которого оно осуществилось, либо
имеет объединяющую его участников общую цель. Такое единство становится
дейст-еительным, когда принцип этот имеет личностный характер и
отношение к нему членов собрания также личностно. В полноте это возможно
лишь тогда, когда таким принципом становится живая Личность Бога.
Во-еторых, для соб-ранности во имя Божие характерно не простое сложение
по случайным призна-кам; это собранность ради самого глаеного и
наесегда. По греховной практике и в этом отношении известны отступления
от идеала; и порою те или иные лица хотя бы временно ставят в своем
сознании иные, не глаеные мотивы во главу угла, и тогда единство в
главном становится сомнительным. Порою некоторые лица временно или
навсегда отпадают от такой собранности. Но не искажения-ми и
отклонениями определяется существо дела.

Но даже когда собранность осуществляется не на основе религиозных
мотивов, она тем прочнее, чем более существенный и объединяющий характер
имеет мотив собрания. Собранность имеет смысл, прежде всего как
возмож-ность реализации любви. Эта возможность становится особенно
естественной, когда она приобретает характер Церкви - собранной во всех
концах вселенной Богочеловеком Иисусом Христом и во Его же имя. И в этом
случае собран-

487

ность одновременно означает и избранность. "Не вы избрали Меня, но Я
из-брал вас", - говорит Господь Своим ученикам; т.е. Он избирает из
всего челове-ческого рода "малое стадо" тех, кто готов отозваться на Его
призыв войти в Его избранное святое собрание. И в этом главный
нравственный смысл Церкви: ее собранность есть ответ ее членов на
избирающую любовь Бога (и тем самым -исполнение первой и главной
заповеди). И эта избранная собранность, собор-ность осуществляется лишь
в тайне любви ее членов друг к другу (и так осу-ществляется вторая
главная заповедь). Опыт жизни Церкви показывает, что это не только
теория; и на практике не известно никакого другого типа объедине-ния
людей, которое носило бы столь отчетливо выраженный нраестеенный
характер, как Церковь.

Во всех других сообществах могут культивироваться лишь отдельные
нравственные мотивы, иногда даже не имеющие отношения к цели
объедине-ния; причем эти мотивы могут иметь отрицательный характер по
отношению к объективным нормам (например, постоянная ложь в сообществе
политиков, ко-торое и само имеет ложные основания). Что же касается той
особой собранно-сти ео имя Христа, которая осуществилась через избрание
Христово, то именно и только в ней вполне реализуются две главные
заповеди - о любви к Богу и людям, и потому все другие нравственные
нормы воплощаются так же полно и органично. Такой нравственный опыт
становится возможным потому, что, во-первых, эти заповеди предложены
Богом и приняты людьми, входящи-ми в это единство; и, во-вторых, потому,
что в этом мистическом единстве Сам Бог помогает исполнять их, а люди
сознательно принимают помощь Божию.

Кроме того, это церковная собранность - единственная, которой может быть
усвоено название соборности, и это вносит в жизнь его членов некоторые
дополнительные нравственные моменты.

Во-первых, речь идет о симфонии, со-гласии, которое в первую очередь
имеет мистический характер, а затем и органический, поскольку основано
на единстве веры, и потому ничего не отнимает от суверенности членов,
входящих в это единство. Причем это согласие имеет всеобъемлющий
характер. Оно мо-жет и не подразумевать обязательно одинакового
понимания всех мелочей и деталей, но во всех существенных отношениях
общность понимания и пережи-

488

вания, т.е. со-гласие - оказывается неизбежной (иначе соборность
является мнимой).

Во-вторых, это согласие, будучи обязательным, является вместе с тем и
добровольным: оно не обусловлено ни от природы (как, например,
принадлеж-ность человека к народу, в котором он рожден), ни юридически
(как необходи-мость соблюдать законы государства, в котором живешь).
Согласие это являет-ся одним из условий того, чтобы эта собранность была
построена на сеободных и еерных основаниях.

В-третьих, подлинная соборность не только видимым образом, но и, по
сути, осуществляется во имя не чего-то, а чье-то - во имя Божие. И
потому кроме исполнения заповедей, свойственного Церкви (и только ей),
она имеет еще один аспект нравственной жизни, состоящий в том, что
Церковь - собран-ность жиеая и жиеотеорящая. Будучи живой, она
существует на земле, пока существует сама земля, а затем переходит и
вечность. Животворящей же она оказывается потому, что является
источником жизни для своих членов. Ни од-ним из этих признаков не
обладают человеческие объединения ео имя чего-то (даже если формально
они носят имя кого-то). В таком случае имя оказывается чем-то вроде
таблички, указывающей характер деятельности; но само по себе оно при
этом реально не может явиться организующим фактором. В лучшем случае имя
при этом может стать нравственным стимулом (и не тотального, а частного
характера), а личность, имя которой носит объединение - просто
нрав-ственным примером.

Кроме того, по существующей в мире традиции организации присваива-ется
имя какого-либо уже умершего человека - и потому имя это в буквальном
смысле одушевляющего или жиеотеорящего еоздейстеия на такое объедине-ние
оказывать не может. Воздействие здесь может быть только со стороны
идеологии и стиля жизни лица, давшего имя организации (комсомол им.
Лени-на, сахаровские чтения и проч). При этом нравственное устройство
такого об-щества либо вовсе не будет единым (например, конференция или
постоянно действующие чтения по какой-либо проблеме), либо будет иметь
незакономер-ный характер и зависеть от ряда случайно возникающих
факторов и действий конкретных лиц; либо, наконец, оно не будет иметь
объективного характера,

489

потому что нравственно объективна только Церковь. Более того, порою
возни-кают общества людей (от кратких, на несколько часов, до постоянно
дейст-вующих), нравственное устроение которых имеет ясно выраженный
антихри-стианский характер (сознательно, как у сатанистов, или
неосознанно, как на концерте рок-группы).

Но в любом случае, когда речь идет о нравственном устроении какого-либо
общества, в первую очередь имеется в виду нравственное устроение его
членов. В связи с этим целесообразно рассмотреть нравственные
взаимоотно-шения личности и общества как двоякую проблему, т.е.
нравственного влияния, во-первых, личности на общестео и, во-вторых,
общестеа наличность.

Влияние мира на личность в его механике и способах действия здесь бы-ло
показано в главе "Катастрофа и катастрофы". Можно лишь отметить, что
вообще без такого влияния не обходится ни один человек, и это влияние
много-кратно и многообразно представлено и в художественной литературе,
и в пси-хологических описаниях, и в нравственных указаниях.

При этом отрицательное влияние описано более подробно (а кратко
вы-ражается в абсолютной формулировке: "худые сообщества развращают
добрые нравы"). Особенно же развратительно действуют худые сообщества,
когда их греховные действия демонстративны и имеют обманчиво
привлекательный вид.

Гораздо менее ярко выражено положительное влияние общества на лич-ность,
имеюшую сильную антиличностную и антисоциальную предрасполо-женность.
Вопрос осложняется тем, что из всего комплекса факторов, выстраи-вающих
нравственный мир личности, трудно четко выделить те, что относятся к
социальным влияниям.

Еще более трудно проследить нравственное влияние отдельной личности на
общественную среду. И все же такое влияние, хотя и трудно описываемое,
всегда имеет место; оно особенно явно, когда личность имеет и
осуществляет стремление к общественному служению.

Расхожее мнение обывателей утвер-Этика общестеенного

ждает, что «общественное служение»

У	'	это либо идеологическая фантазия, либо

490

лицемерный лозунг, который просто берется порою «напрокат», например,
по-литическими деятелями в период выборов. И в этом есть некоторая
правда, но тогда нравственное рассуждение умолкает. Слава Богу, история
знала всегда и высочайшие образцы подлинного общественного служения,
оцениваемого эти-чески. Правда, образцы редкие и понятно, почему редкие.

Сама суть служения противоречит тому искаженному состоянию челове-ка, по
которому он, напротив, стремится не служить, а господстеоеать над всеми
людьми, с которыми он входит в контакт, и в этом находить радость и
удовлетворение. Для того, чтобы находить радость и удовлетворение в
обрат-ном, е служении, необходимо покаянное изменение строя души.
Служение требует жертвенности, а жертвенность невозможна без
непрерывного и глубо-кого покаяния.

Сравнительно легко служение осуществляется, например, в семье, осо-бенно
когда речь идет о необходимом ухаживании за немощными членами се-мьи (за
больным ребенком, матерью, мужем). Или - когда служение предпола-гается
профессиональной деятельностью (как, например, у медсестры), оно также
протекает естественно и требует сравнительно небольших усилий.

Когда речь идет об общественном служении, имеют в виду, главным
об-разом, исполнение тех функций, при которых человек вынужден
заниматься координационной, руководящей и другими видами обширной
общественной деятельности. Большей частью в существующей реальности от
самой идеи слу-жения остается немногое: техническая сторона и
необходимость отдавать делу много времени и сил.

Само же служение по смыслу слоеа предполагает не возвышение над другими,
но унижение, которое, правда, ведет, по евангельскому слову, к
нрав-ственному возвышению ("унижающий себя возвысится" (Лк 75,14)). В
общест-венной деятельности такое унижение себя почти невозможно, если
только че-ловек не является сознательным христианином.

У этики общественного служения есть и еще один аспект. Она не
ограни-чивается нравственными особенностями человеческих отношений, а
включает в себя также и нравственную оценку самого рода деятельности.
Прежде всего,

491

это относится к различным видам политической деятельности, которая и по
со-держанию, и по условиям своего осуществления требует полной
самоотдачи. Вместе с тем содержание и техника такой работы неизбежно
связаны с боль-шими соблазнами, такими как соблазн власти, соблазн
тщеславия, соблазн ма-териальных благ. Что касается последних двух, то
они вторичны по отношению к соблазну власти, и их можно не принимать в
расчет, если только они не явля-ются главным мотивом в стремлении занять
особое место в общественной дея-тельности. В таких случаях общественная
деятельность является не более чем материалом для развития этих
страстей, и для окружающих деятельность такого человека становится
бесплодной, а то и разрушительной.

Корысть и тщеславие являются, строго говоря, не принципиальными
препятствиями к служению. Принципиальное препятствие одно - соблазн
вла-сти и стремление к ней. По определению, стремление к служению
выражает движение к последнему месту, стремление к власти - к переому.
Здесь, на пер-вый взгляд, содержится трудно разрешимое противоречие.
Многие виды обще-ственной деятельности (например, политика) помимо
власти и вне властных структур невозможны. Власть же как бы предполагает
обладание и манипули-рование людьми; служение же, напротив, - готовность
к подчиненному поло-жению. Это мнимое противоречие разрешается примером
общественного слу-жения Господа Иисуса Христа, Который именно этим
словом - "служение" - и обозначил свою деятельность и даже
демонстративно являл ее именно как слу-жение; а с другой стороны, имел
такую полноту власти, что о Нем говорится, что каждое слово Его было со
властью. И у тех, кто проводит свою деятель-ность в духе Христовом, это
мнимое противоречие также устраняется.

Устраняется, ибо дело, на которое они избираются, осуществляется как
Божественное поручение, исполняется как воля Божия - ответственно, но
без автономного упоения самодеятельностью, со стремлением раскрыть в нем
его духовное содержание. Делатели общественного долга стараются
действовать в первую очередь ради Бога, а затем и ради Церкви, народа,
общества, государст-ва, не особенно обращая внимание на возникающие при
этом привилегии. Власти ценной самой по себе, они не ищут, а если
получают ее по самой приро-де дела, то используют во имя настоящих
ценностей. Не ища власти самой по

492

себе, они и не отдают ее, когда она нужна для высокой цели; и, конечно,
нико-гда не пользуются ею для манипулирования людьми.

При таких условиях, которые все можно объять словами: "не выходить из
пределов веры", деятельность будет беспорочной и не бесплодной
(насколько это вообще возможно в условиях нашего земного существования).
Но в этой деятельности усматриваются и свои нравственные особенности,
хотя и не отли-чающиеся от общих оснований христианской нравственности,
но порой прояв-ляющиеся более остро, чем в других родах деятельности.

И здесь снова следует обратиться к слову "служение". В некотором
смыс-ле, любой вид деятельности, если только он не безнравственен в
своей основе, совершается ради других, порою очень многих, людей.
Крестьянин вырабаты-вает своего продукта гораздо болыне, чем это нужно
ему и его семье, чтобы из-лишками этих продуктов могли питаться
горожане. То же можно сказать о лю-бых производителях любых продуктов (в
том числе интеллектуальных): они служат для удовлетворения различных
потребностей различных людей, в ко-нечном итоге - всех.

Но если обратиться к непосредстеенному, личному, сердечному мотиву
деятельности любого человека, то едва ли не в подавляющем болынинстве
слу-чаев он будет иметь нравственно-нейтральный, а то и
эгоистически-греховный характер. Отношение к труду обычно определяется
двумя различным, но оди-накоео грехоеными мотивами: уменынение
самоотдачи или поглощенность са-мим процессом труда и его результатом.
Едва ли много найдется крестьян, ко-торые имели бы дейстеительным, а тем
более глаеным мотивом своего труда - накормить как можно болыне людей, а
тем более - принести, например, ощу-тимую пользу своему народу. Если эти
цели и достигаются, то в силу других обстоятельств. То же можно сказать
и о любом производственном труде.

Совсем другое дело, когда речь идет о каком-либо виде общественной
деятельности. Стремление принести пользу людям здесь нужно иметь в виду
как непосредственный мотив самой "работы". Политики с их окружением
гово-рят примерно так же; но в их устах это обычно не более чем
лукавство, потому что во властные сферы обычно стараются проникнуть
нравственно не особенно

493

чистоплотные люди, и руководствуются они при этом соображениями вовсе не
бескорыстными.

И все же высокая и святая норма такой деятельности не только существу-ет
в идеале, но иногда реализуется и в действительности. (По-видимому,
по-следним крупным деятелем такого рода в России был П.А.Столыпин).

Вступающий на путь истинного общественного служения должен приго-товить
себя к беспочвенной хуле и бездоказательным обвинениям, совершае-мым
публично, чтобы сносить их со спокойным достоинством. При настоящем
делании, имеющем нравственные мотивы, делателя ожидает глубокое
одиноче-ство, а нередко и почти всеобщее непонимание.

Чувство долга с особой силой действует у того, кто полностью отдал себя
общественной деятельности. Поскольку эта деятельность протекает на виду
у общества, общественный деятель должен проявлять особую щепетильность
не только в плане ответственного исполнения своих обязанностей, но и в
следова-нии нравственным нормам. Например, ложь отвратительна всегда, но
она ста-новится вовсе нестерпимой, когда творится на виду у всего
народа, да еще по-стоянно и нераскаянно. Раздражительность, мелочность,
злобность также ста-новятся совершенно неприемлемыми, когда ими
руководятся в делах общена-родного масштаба. Если развал становится
главным нравственным явлением не только во внутреннем мире деятеля, но и
в руководстве государством - это сви-детельствует о том, что он не
способен понимать, что такое общественное слу-жение.

Личные нравственные особенности, как положительные (добродетели), так и
отрицательные (пороки), несомненно, раскрываются в социальной жизни и
оказывают некоторое воздействие на окружающий мир, и порою не только в
нравственном отношении. (Неоднократно описанный случай: профессор,
нар-вавшись на грубость продавщицы, умирает от инфаркта.) Нравственные
же особенности общественного деятеля оказывают преимущественное
воздействие на окружающих. Например, его мнительность и подозрительность
могут при-водить к тому, что он будет снимать одного полезного работника
за другим - и это будет приводить к тяжелейшим последствиям; его
безволие - к постоянной

494

смене безответственных решений и проч. Этому есть много примеров и в
исто-рии, и в личном опыте многих людей. Для тех, кто был выдвинут на
общест-венную деятельность либо по их карьерным устремлениям, либо по
безрассуд-ству толпы, этика общестеенного служения оказалась вовсе
недоступной. Разумеется, общественному деятелю противопоказано
заниматься "показухой"; но все же не надо и подавать соблазняющего
примера наблюдателям его жизни, которых тем болыпе, чем выше его
положение.

Подлинное служение потому и оказывается таким редким, что оно может
совершаться либо только сознательными христианами (которые, как правило,
не очень-то любят общественную деятельность, особенно в наше время),
либо людьми жертвенного духа, интуитивно или осознанно ориентированными
на христианский нравственный строй. Острие духовной борьбы направляется
при этом против тех пороков, которые являются главной помехой в деле
общест-венного служения. Если же совесть подсказывает, что никакого
жертвенного служения не получается, то единственным нормальным исходом в
этом случае должен быть отказ от такой деятельности.

А если дело идет, то главным нравственным критерием, по которому можно
узнать верность направления этого дела, должно стать общее благо,
по-нимаемое по возможности объективно.

Это значит, во-первых, что благо должно быть подлинным, т.е. таким,
которое утверждает человека и общество не в животных или демонических, а
в высших началах. Во-вторых, благо должно быть действительно общим, т.е.
не узко-кастовым, партийным или групповым. С другой стороны, это общее
опре-деляется не какими-либо статистическими показателями ("это нужно
подав-ляющему болыпинству" и т.п.). Найти здесь безукоризненный критерий
- дело совсем не простое. Но христианское понимание нравственности, в
частности, нравственных нужд общества, представляет собой лучшую основу
для обрете-ния подобных критериев. В понятии об общем благе - один из
существенных узлов, в котором переплетается нравственное устройство
личности и общества.

495

Эту  проблему  можно  рассматри-Личностъ    и    общество:

вать как одну из наиболее содержатель-нраестеенные смыслы.

ных и острых; она и теперь является

дискуссионной. Дискуссионными продолжают оставаться и вообще проблемы
нравственного состояния человечества. А именно, во-первых, возможна ли
принципиально такая постановка вопроса и, во-вторых, как она разрешается
в историческом смысле. То есть, можно ли говорить в целом о нравственном
про-грессе человечества, или, напротив, о нравственном упадке.

Так как время от времени эта проблема встает либо как общемировая, ли-бо
как предмет исследования целой философской школы, можно считать, что
такая постановка этой проблемы имеет право на существование. Правда,
другие школы и философы отвергают это право на том основании, что
нравственные оценки, как имеющие предметом свободные решения личности,
могут быть применены только к действиям отдельной личности, одного
человека. Такая аргументация не лишена смысла; однако Священное Писание,
в особенности Ветхий Завет, содержит переживание нравственного состояния
целого народа -то нравственно падающего, то вновь восстающего. И нельзя
интерпретировать это переживание как всего лишь некую статистическую
оценку (например, сло-ва о блудодеянии дщери Сионовой понимать в смысле
"значительное число ев-реев отступило от Бога"). Священное Писание
рассматривает народ как мисти-ческую нравственную общность. Разумеется,
внутри этой общности могут су-ществовать и нравственно реализовываться
личности, противостоящие господ-ствующему в их время направлению:
избирающие добро во времена господ-ствующего зла или избирающие зло во
времена преимуществующего добра.

Духовно наиболее чуткие люди видят и переживают явление человечест-ва
или народа не как абстрактную философему или только лишь природное
единство. Более того, даже противостав всеобщему злу, они ощущают и свою
причастность этому злу и даже порою с болыпой силой приносят покаяние за
него.

Статистическое понимание нравственности народа воспринять нетрудно. Что
же касается мистического нравственного единства человечества, то его
восприятию препятствует проявление в человечестве двух противоположных

496

направлений: одного - к добру и спасению, другого - к злу и гибели. Но
эти на-чала действуют не только в человеческом роде в целом, но и в
каждом человеке - и не препятствуют осознавать человеческую личность как
нечто единое. Точ-но так же можно говорить и о единстве (в том числе и
нравственном) человече-ского рода - даже и при борьбе в нем
противоположных начал.

Прежде всего, при этом необходимо увидеть, каким образом
духовно-нравственное движение "души человечества" сориентировано в
религиозном и особенно в христианском отношении. Это важно потому, что
религиозная ос-нова жизни оказывает определяющее влияние почти на все
существующие нравственные нормы и их исполнение в жизни. Например,
именно обществен-ное религиозное сознание утверждает многие нравственные
нормы в отноше-нии общения с лицами другого пола, а соответствующее
безрелигиозное созна-ние относится к этой проблеме, мягко говоря,
либерально. Многие нравствен-ные нормы, принимаемые почти любым
религиозным сознанием, для нерелиги-озного сознания вовсе не существуют.
Общий нравственный тонус атеистиче-ского общества, как правило,
значительно более вял, чем религиозного. Поня-тие нраестеенного долга в
нем практически отсутствует. Покаянные пережи-вания и стремление к
исправлению греховной жизни для него в лучшем случае мечтательны.

Нравственность общества не всегда можно охарактеризовать словами ти-па
"больше - меныпе" и тем более нарисовать ее постоянно восходящий или
нисходящий график. История дает нам примеры как эпох чрезвычайного
паде-ния нравов, так и эпох сравнительно нравственно благополучных.
Одним из примеров таких нравственных колебаний может служить история
царств Иудеи и Израиля после Соломона, описанная в Книгах Царств Ветхого
Завета. В эти времена сравнительно короткие взлеты благочестия и
нравственности чередо-вались с длительными полосами падений. В истории
как дохристианской, так и христианской были известны времена такого
глубокого нравственного упадка, что наиболее благочестивые люди в эти
времена ожидали конца света. Таким, например, по описаниям историков,
было время перед пришествием на землю Богочеловека Иисуса Христа. В
христианской Европе таковым было время так называемого Возрождения, для
которого было характерно особое внимание к

497

плоти, кровавая борьба за власть (в том числе вокруг папского престола)
и упа-док религиозности и религиозной культуры.