- 1 -
Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие.
Часть вторая. О Боге в Самом Себе.
Раздел II. О Боге, Троичном в лицах.
1. Догмат о Пресвятой Троице — основание христианской религии
2. Аналогии Пресвятой Троицы в мире
3. Краткая история догмата о Пресвятой Троице
3.1. Доникейский период в истории троичного богословия.
3.1.1. Монархианство.
3.1.1.1. Динамизм или адопцианство.
3.1.1.2. Модализм
3.1.2. Учение Оригена о Троице
3.2. Тринитарные споры IV столетия
3.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский
3.2.2. Доктрина Ария
3.2.3. Полемика с арианством в IV столетии
3.2.4. Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная
терминология
3.2.5. Духоборчество
3.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского Собора
4. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге
4.1. Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге в Ветхом Завете
4.1.2. Указания на Лицо Сына Божия с различением Его от Лица Бога Отца.
4.1.3. Указания на Лицо Святого Духа с различением Его от Отца и Сына
4.2. Свидетельства Нового Завета
4.2.1.Указания на троичность Лиц без указания Их различия
4.2.2. Указания на различие Божественных Лиц и на Божественные Лица в
отдельности
5. Верование древней Церкви в Троичность Божества
6. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве и равенстве
Божественных Лиц
6.1. Божественное достоинство Бога-Отца
6.2. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом
6.2.1. Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа
6.2.2. Свидетельства апостолов о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом
6.2.2.1. Свидетельства апостола Иоанна
6.2.2.2. Свидетельства апостола Павла
6.2.3. Толкование так называемых "уничижительных мест" Еванглия
6.2.4. Верование древней Церкви в Божественное достоинство Сына Божия и
Его равенство с Отцом
6.3. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Святого Духа и
Его равенстве с Отцом и Сыном
6.3.1. Основные возражения против Божественного достоинства Святого Духа
и Его равенства с Отцом и Сыном
7. Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам
7.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
7.1.1. Отношения между Отцом и Сыном
7.1.2. Тринитарное положение Святого Духа
7.2. Личные (ипостасные) свойства
8. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества)
8.1. Почему Бог троичен в Лицах?
9. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц, образ предвечного
рождения и предвечного исхождения
10. Учение о монархии Отца
11. Римо-католическое учение о филиокве
12. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы
13. Образ Откровения Пресвятой Троицы в мире
Раздел II. О Боге, Троичном в лицах
1. Догмат о Пресвятой Троице — основание христианской религии
Формулировка: Бог есть един по существу, но троичен в лицах: Отец, Сын и
Святых Дух, Троица единосущная и нераздельная.
Само слово "Троица" (Trias) небиблейского происхождения, в христианский
лексикон введено во второй половине II века святителем Феофилом
Антиохийским. Учение о Пресвятой Троице дано в христианском Откровении.
Никакая естественная философия не смогла подняться до учения о Пресвятой
Троице.
Догмат о Пресвятой Троице непостижим, это таинственный догмат,
непостижимый на уровне рассудка. Никакая спекулятивная философия не
могла подняться до уразумения тайны Пресвятой Троицы. Для человеческого
рассудка учение о Пресвятой Троице противоречиво, потому что это тайна,
которая не может быть выражена рационально.
Не случайно о. Павел Флоренский называл догмат о Святой Троице "крестом
для человеческой мысли". Для того, чтобы принять догмат о Пресвятой
Троице греховный человеческий рассудок должен отвергнуть свои претензии
на способность все познавать и рационально объяснять, т. е. для
уразумения тайны Пресвятой Троицы необходимо отвергнуться своего
разумения.
Тайна Пресвятой Троицы постигается, причем только отчасти, в опыте
духовной жизни. Это постижение всегда сопряжено с аскетическим подвигом.
В.Н.Лосский говорит: "Апофатическое восхождение есть восхождение на
Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла
подняться до тайны Пресвятой Троицы".
Вера в Троицу отличает христианство от всех других монотеистических
религий: иудаизма, ислама. Афанасий Александрийский (На ариан, слово
первое, п. 18) определяет христианскую веру как веру "в неизменную,
совершенную и блаженную Троицу".
Учение о Троице есть основание всего христианского веро – и нравоучения,
например, учения о Боге Спасителе, о Боге Освятителе и т. д. В.Н.Лосский
говорил, что Учение о Троице "не только основа, но и высшая цель
богословия, ибо... познать тайну Пресвятой Троицы в ее полноте — значит
войти в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы"...
Учение о Триедином Боге сводится к трем положениям:
1) Бог троичен и троичность состоит в том, что в Боге Три Лица
(ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.
2) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а
суть единое Божественное существо.
3) Все три Лица отличаются личными, или ипостасными свойствами.
2. Аналогии Пресвятой Троицы в мире
Святые отцы, для того, чтобы как-то приблизить учение о Пресвятой Троице
к восприятию человека, пользовались различного рода аналогиями,
заимствованными из мира тварного.
Например, солнце и исходящие от него свет и тепло. Источник воды,
происходящий из него ключ, и, собственно, поток или река. Некоторые
усматривают аналогию в устроении человеческого ума ( святитель Игнатий
Брянчанинов, Аскетические опыты. Соч., 2-е изд., СПб., 1886, т. 2, гл.
8, с. 130-131 ):
"Наш ум, слово и дух, по единовременности своего начала и по своим
взаимным отношениям, служат образом Отца, Сына и Святого Духа".
Однако все эти аналогии являются весьма несовершенными. Если возьмем
первую аналогию — солнце, исходящие лучи и тепло, — то эта аналогия
предполагает некоторый временный процесс. Если мы возьмем вторую
аналогию — источник воды, ключ и поток, то они различаются лишь в нашем
представлении, а в действительности это единая водная стихия. Что
касается аналогии, связанной со способностями человеческого ума, то она
может быть аналогией лишь образа Откровения Пресвятой Троицы в мире, но
никак не внутритроичного бытия. К тому же все эти аналогии ставят
единство выше троичности.
Святитель Василий Великий самой совершенной из аналогий, заимствованных
из тварного мира, считал радугу, потому что "один и тот же свет и
непрерывен в самом себе и многоцветен". "И в многоцветности открывается
единый лик — нет середины и перехода между цветами. Не видно, где
разграничиваются лучи. Ясно видим различие, но не можем измерить
расстояний. И в совокупности многоцветные лучи образуют единый белый.
Единая сущность открывается во многоцветном сиянии".
Недостатком этой аналогии является то, что цвета спектра не есть
самостоятельные личности. В целом для святоотеческого богословия
характерно весьма настороженное отношение к аналогиям.
Примером такого отношения может служить 31-е Слово святителя Григория
Богослова:
"Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и
теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины держаться же
образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях
(Писания...)"
Иначе говоря, нет образов для представления в нашем уме этого догмата,
все образы, заимствованные из тварного мира, являются весьма
несовершенными.
3. Краткая история догмата о Пресвятой Троице
В то, что Бог есть един по существу, но троичен в лицах, христиане
верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице
создавалось постепенно, обычно, в связи с возникновением различного рода
еретических заблуждений.
Учение о Троице в христианстве всегда было связано с учением о Христе, с
учением о Боговоплощении. Тринитарные ереси, тринитарные споры имели под
собой христологическое основание.
В самом деле, учение о Троице стало возможным благодаря Боговоплощению.
Как говорится в тропаре Богоявления, во Христе "Троическое явися
поклонение". Учение о Христе "для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие"
(1 Кор. 1, 23). Также и учение о Троице есть камень преткновения и для
"строгого" иудейского монотеизма и для эллинского политеизма. Поэтому
все попытки рассудочно осмыслить тайну Пресвятой Троицы приводили к
заблуждениям либо иудейского, либо эллинского характера. Первые
растворяли Лица Троицы в единой природе, например, савеллиане, а другие
сводили Троицу к трем неравным существам (арнане).
3.1. Доникейский период в истории троичного богословия.
Во II веке христианские апологеты, желая сделать христианское вероучение
понятным для греческой интеллигенции, сближают учение о Христе с
философским эллинским учением о логосе. Создается учение о Христе как
Воплощенном Логосе; Второе Лицо Пресвятой Троицы, Сын Божий,
отождествляется с логосом античной философии. Понятие логоса
христианизируется, осмысляется в соответствии с христианским
вероучением.
Согласно этому учению Логос — истинный и совершенный Бог, но в то же
время, утверждают апологеты, Бог един и один, и тогда у людей,
рационально мыслящих, возникает естественное сомнение: учение о Сыне
Божием как о Логосе не заключает ли в себе скрытого двубожия? В начале
III века Ориген писал:
"Много любящих Бога и Ему искренно предавшихся смущает, что учение об
Иисусе Христе, как Слове Божьем, как бы принуждает их верить в двух
богов".
Когда мы говорим об обстоятельствах тринитарных споров II и III века, мы
должны иметь в виду, что в то время экзегеза церковная еще только
зарождалась, крещальные символы, которыми пользовались поместные Церкви
из-за своей краткости тоже не могли служить надежной опорой для
богословия и, следовательно, в богословии был открыт простор для
субъективизма и индивидуализма. Кроме того ситуация усугублялась
отсутствием единой богословское терминологии.
3.1.1. Монархианство.
Приверженцы этого учения заявляли "monarchiam tenemus", т. е. "мы чтим
монархию". Монархианство существовало в двух видах.
3.1.1.1. ДИНАМИЗМ ИЛИ АДОПЦИАНСТВО.
Динамистов-адопциан еще называли "феодотиане". Дело в том, что среди,
идеологов этого направления было два человека по имени Феодот, это некий
Феодот Кожевник, выступивший с проповедью в Риме около 190 года, и
Феодот Банкир, или Меняла, который проповедовал там же около 220 года.
Современники свидетельствуют о них, что это были люди ученые, которые
"прилежно занимались геометрией Евклида, дивились философии
Аристотеля.".. Наиболее видным представителем динамизма был епископ
Самосатский Павел (епископом он был в 250-272 годах).
Феодртиане, как говорили о них современники, в частности, Тертуллиан, из
всякого текста Писания старались сделать какой-нибудь силлогизм. Они
полагали, что Священное Писание надо исправить и составляли свои
проверенные тексты Священных Книг. Бога они понимали с точки зрения
Аристотеля, т. е. как единое абсолютное всемирное существо, чистую
самодеятельную мысль, бесстрастную и неизменную. Понятно, что в такой
философской системе для Логоса, в христианском его понимании, места нет.
С точки зрения динамистов Христос был простым человеком и отличался от
других людей только добродетелью.
Они признавали его рождение от Девы, но не считали Его Богочеловеком.
Учили, что после благочестивой жизни Он получил некоторую высшую силу,
которая отличала Его от всех ветхозаветных пророков, однако, это отличие
от ветхозаветных пророков было лишь отличием по степени, а не отличием
качественным.
Бог с их точки зрения — это конкретная личность с совершенным
самосознанием, а Логос — свойство Божие, подобное разуму в человеке,
некое неипостасное знание. Логос, по их мнению, есть одно лицо с Богом
Отцом, и говорить о бытии Логоса вне Отца невозможно. Динамистами они
назывались потому, что называли Логос божественной силой, силой,
естественно, неипостасной, безличной. Эта сила снизошла на Иисуса так
же, как она сходила на пророков.
Мария родила простого человека, равного нам, который свободными усилиями
сделался свят и праведен, и в нем сверху водухотворился Логос и обитал в
нем, как в храме. При этом Логос и человек оставались различными
природами, а их соединение было лишь соприкосновением по мудрости, воле
и энергии, неким движением дружбы. Однако, они допускали, что Христос
достиг такой степени единства, что в некотором переносном смысле о Нем
можно было говорить как о предвечном Сыне Божием.
Монархиане-динамисты для обозначения единства Логоса с Отцом
использовали термин "единосущный". Таким образом, этот термин, который
впоследствии сыграл огромную роль в развитии догматического учения,
оказался скомпрометирован. Это учение в лице епископа Павла Самосатского
было осуждено на двух Антиохийских Соборах 264-65 и 269 годов.
Очевидно, что в рамках этой доктрины нет места ни учению об обожении
человека, ни учению о единстве человека с Богом. И реакцией на подобного
рода богословие стала другая разновидность монархианства, которая
получила наименование модализм (от латинского "modus", что значит
"образ" или "способ").
3.1.1.2. МОДАЛИЗМ
Медалисты исходили из следующих предпосылок: Христос, несомненно, Бог, а
чтобы не было двубожия, следует некоторым образом отождествить Его с
Отцом. Возникает это движение в Малой Азии, в городе Смирна, где с
проповедью этого учения сперва выступил Ноэт.
Затем центр его перемещается в Рим, где проповедниками его стали
Праксей, а затем пресвитер римский Савеллий, по имени которого эта ересь
иногда еще называется савеллианством. Некоторые римские Папы (Виктор I и
Каллист) некоторое время оказывали медалистам поддержку.
Ноэт учил, что Христос есть Сам Отец, Сам Отец рожден и пострадал.
Сущность учения Ноэта сводится к следующему: в Своем существе, как
субстрат, как подлежащее, Бог неизменен и един, но Он может быть
изменчив по отношению к миру, Отец и Сын различны как два аспекта,
модуса Божества. Тертуллиан в своей полемике против медалистов говорил,
что Бог Ноэта — это "единый, меняющий шкуру Бог".
"Свое и полнейшее выражение и завершение", по словам В.В.Болотова,
модализм получил у римского пресвитера Савеллия.
Савеллий был ливиец родом, в Риме он появился около 200 г. Савеллий в
своих богословских построениях исходит из идеи единого Бога, Которого он
называет монадой, или Сыноотцом. В качестве геометрического образа,
поясняющего идею Бога монады, Савеллий предлагает безразмерную точку,
которая все в себе заключает.
Монада, по Савеллию, есть Бог молчащий, Бог вне отношения к миру.
Однако, в силу некоторой неведомой внутренней необходимости, молчащий
Бог становится Богом глаголющим. И вследствие этого изменения
свойственная изначальная Богу сокращенность сменяется распространением.
Эта речь дотоле молчаливого Бога отождествляется с творением мира.
Вследствие этой странной метаморфозы Сыноотец становится Логосом. Однако
Логос по Своему субстрату не изменяется, то есть это изменение только в
отношении к сотворенному миру.
Логос, в свою очередь, по Савеллию, также есть единая сущность, которая
последовательно проявляет себя в трех модусах, или лицах. Отец, Сын и
Святой Дух — это модусы Логоса.
По учению Савеллия Отец создал мир и даровал Синайское законодательство,
Сын воплотился и жил с человеками на земле, а Святой Дух со дня
Пятидесятницы вдохновляет Церковь и управляет ею. Но во всех этих трех
модусах, последовательно сменяющих один другой, действует единый Логос.
Модус Святого Духа, по Савеллию, также не вечен. Он тоже будет иметь
свой конец. Святой Дух возвратится в Логос, Логос опять сожмется в
монаду, и говорящий Бог опять станет Богом молчащим, и все погрузится в
молчание.
В III веке учение Савеллия было дважды осуждено на поместных соборах. В
261 году — Александрийский Собор, под председательством святителя
Дионисия Александрийского, и, через год, в 262 году, Римский Собор, под
председательством папы Дионисия Римского.
3.1.2. Учение Оригена о Троице
Чтобы понять дальнейшую историю развития троического богословия,
необходимо иметь общее представление об учении о Троице Оригена,
поскольку подавляющее большинство доникейских отцов по своим тринитарным
взглядам были оригенистами.
Учение Оригена о Троице имеет как свои сильные, так и слабые стороны,
что предопределено основными предпосылками его философии и его
богословия. Учение о Троице он развивает с точки зрения своего учения о
Логосе, как второй Ипостаси Троицы.
Надо отметить, что Ориген был первым, кто постарался установить различие
терминов в троичном богословии. Со времен Аристотеля никакой
принципиальной разницы между терминами "сущность" и "ипостась" не
существовало, и эти термины еще и в V веке некоторыми авторами
употреблялись в качестве синонимов.
Ориген первым провел четкую границу: термин "сущность" стал употреблять
для обозначения единства в Боге, а "ипостась" — для различия Лиц.
Однако, установив эти терминологические различия, Ориген не дал
положительного определения этих понятий.
В своем учении о Логосе Ориген исходит из идеи Логоса-посредника,
заимствованного им из неоплатонистской философии. В греческой философии
идея Логоса была одной из самых популярных. Логос рассматривался как
посредник между Богом и творимым им миром. Поскольку считалось, что Бог
Сам по Себе, будучи существом трансцендентным, не может соприкоснуться
ни с чем тварным, то для сотворения мира и управления им Он нуждается в
посреднике, и этот посредник есть Божественное Слово — Логос.
Учение Оригена о Троице поэтому называют "икономическим", поскольку он
рассматривает отношения Божественных Лиц с точки зрения их отношения к
тварному миру. Мысль Оригена не поднимается до того, чтобы рассматривать
отношения Отца и Сына вне зависимости от бытия мира тварного.
Ориген неверно учил о Боге как о Творце. Он считал, что Бог есть Творец
по природе, и творение является актом Божественной природы, а не актом
божественной воли. Различие между тем, что по природе и тем, что по
воле, было установлено значительно позже святителем Афанасием
Александрийским.
Поскольку Бог — Творец по природе, Он не может не творить и постоянно
занят созданием некоторых миров, иными словами, творение совечно Богу.
Так, в одной из своих работ он пишет: "Мы верим, что так же, как по
разрушении этого мира будет иной, существовали иные миры, ранее, чем был
этот".
Исходя из ложных предпосылок, Ориген, тем не менее, приходит к
правильному выводу. Схема его мысли следующая: Бог есть Творец, Он
творит вечно, Сын рождается Отцом именно для того, чтобы быть
посредником при творении, а, следовательно, и само рождение Сына нужно
мыслить предвечно. Это главный положительный вклад Оригена в развитие
троичного богословия — учение о предвечном рождении Сына.
Кроме этого, Ориген, говоря о предвечном рождении, совершенно правильно
замечает, что предвечное рождение нельзя мыслить как эманацию, что было
характерно для гностиков, и нельзя мыслить как рассечение Божественной
сущности, такой уклон встречается в западном богословии, в частности, у
Тертуллиана.
Отсутствие единой троичной терминологии, приводило к тому, что у Оригена
можно найти много противоречивых высказываний. С одной стороны, исходя
из икономического учения о Логосе, он явно принижает достоинство Сына,
называет Его иногда некой средней природой, по сравнению с Богом Отцом и
творением, иногда прямо называет Его созданием ("ktisma" или "poiema"),
но в то же время отрицает создание Сына из ничего (ex oyk onton или ex
nihilo).
Учение о Святом Духе у Оригена остаемся совершенно неразработанным. С
одной стороны, он говорит о Святом Духе как об особой ипостаси, говорит
об изведении Святого Духа Отцом через Сына, но по достоинству ставит Его
ниже Сына.
Итак, положительные стороны учения Оригена о Пресвятой Троице. Самая
существенная интуиция Оригена — это учение о предвечном рождении Сына
поскольку рождение является рождением в вечности, Отец никогда не был
без Сына.
Ориген правильно указал на неправильное направление мысли в данном
вопросе и отверг учение о предвечном рождении как о эманации или как о
разделении Божественной сущности.
Также принципиально отметить, что Ориген безусловно признает
личностность и ипостасность Сына. Сын у него — не безличная сила, как
было у монархиан-динамистов, и не модус Отца или единой Божественной
сущности, как у медалистов, а Личность, отличная от Личности Отца.
Отрицательные стороны учения Оригена. О Логосе, о Сыне Божием, Ориген
рассуждает только икономически. Сами отношения Божественных Лиц
интересуют Оригена лишь постольку, поскольку наряду с Богом существует
тварный мир, т. е. бытие Сына — посредника обусловлено бытием тварного
мира.
Ориген не может абстрагироваться от бытия мира, чтобы мыслить отношения
между Отцом и Сыном сами по себе.
Следствием этого является унижение Сына по сравнению с Отцом, Сын, по
Оригену, не является полноправным обладателем божественной сущности
подобно Отцу, Он лишь причастен ей.
У Оригена нет сколько-нибудь серьезно разработанного учения о Святом
Духе, в целом его учение о Троице выливается в субординатизм, Троица
Оригена — это убывающая Троица: Отец, Сын, Святой Дух, каждый
последующий находится в подчиненном положении по отношении к
предшествующему, иначе говоря, Божественные Лица у Оригена не
равночестны, не равны по достоинству.
И, наконец, надо отметить отсутствие у Оригена четкой троичной
терминологии. Прежде всего это выражалось в отсутствии различия между
понятиями "сущность" и "ипостась".
3.2. Тринитарные споры IV столетия
3.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский
Совершенно особое место в истории троичного богословия занимает
арианский спор. Существуют различные мнения относительно того, как
соотносятся между собой троичное учение Оригена и учение Ария. В
частности, прот. Георгий Флоровский прямо пишет в книге "Восточные отцы
IV века", что арианство есть порождение оригенизма.
Однако профессор В.В.Болотов в своих "Лекциях по истории древней
церкви", и в своих работах "Учение Оригена о Троице" утверждает, что
Арий и Ориген исходили из совершенно разных предпосылок, и основные
интуиции их троичного богословия различны. Поэтому называть Оригена
предтечей арианства несправедливо.
Пожалуй, точка зрения Болотова в данном вопросе более обоснованна.
Действительно, Арий не был оригенистом, по своему богословскому
образованию он был антиохиец, антиохийская богословская школа в вопросах
философии ориентировалась на Аристотеля, а не на неоплатоников, в
отличие от александрийцев, к которым принадлежал и Ориген.
Наиболее сильное влияние на Ария, по всей видимости, оказал Лукиан
Самосатский, единомышленник Павла Самосатского. Лукиан в 312 году от
Р.Х. принял мученическую кончину во время одной из последних волн
гонений на христиан. Это был очень образованный человек, среди его
учеников были не только Арий, но и другие видные вожди арианства,
например, Евсевий Никомидийский. Аэций и Евномий тоже считали Лукиана
одним из своих учителей.
Лукиан исходил из идеи радикального отличия Божества от всего тварного.
Хотя он признавал в отличие от динамистов и медалистов личное бытие
Сына, тем не менее, он проводил очень резкую грань между собственно
Богом и Логосом, также называл Логос терминами "ktisma", "poiema".
Вполне возможно, не все труды Лукиана Самосатского до нас дошли, что у
него уже было учение о том, что Сын сотворен Отцом из ничего.
3.2.2. Доктрина Ария
Учеником Лукиана был Арий. Арий не был удовлетворен современным ему
состоянием троичного богословия, которое было оригенистским.
Схема рассуждений Ария следующая: если Сын сотворен не из ничего, не из
не сущих, следовательно, он сотворен ИЕ сущности Отца, а если Он еще и
безначален Отцу, то между Отцом и Сыном вообще нет никакой разницы, и мы
таким образом впадаем в савеллианство.
Кроме того, происхождение Сына из сущности Отца обязательно должно
предполагать либо эманацию, либо разделение Божественной сущности, что
само по себе нелепо, ибо предполагает в Боге некоторую изменчивость.
Около 310 года Арий переехал из Антиохии в Александрию и около 318 года
выступил с проповедью своего учения, Основные пункты которого следующие:
1. Абсолютность монархии Отца. "Было время, когда Сына не было",—
утверждал Арий.
2. Создание Сына из ничего по воле Отца. Сын, таким образом, есть высшее
творение, орудие (organon "органон") для создания мира.
3. Святый Дух есть высшее творение Сына и, следовательно, по отношению к
Отцу Святый Дух является как бы "внуком". Так же, как у Оригена здесь
имеет место убывающая Троица, но существенная разница в том, что Арий
отделяет Сына и Духа от Отца, признавая их тварями, чего Ориген,
несмотря на свой субординатизм, не делал. Святитель Афанасий
Александрийский называл Ариеву Троицу "обществом трех неподобных
существ".
3.2.3. Полемика с арианством в IV столетии
Вести полемику с арианством в IV столетии пришлось многим выдающимся
православным богословам, отцам Церкви; среди которых особое место
занимают святитель Афанасий Александрийский и великие Каппадокийцы.
Святитель Афанасий ставил вопрос перед арианами: "для чего, собственно
говоря, нужен Сын посредник?" Ариане отвечали буквально следующее:
"тварь не могла принять на себя ничем не умеряемой длани Отчей и Отчей
силы Зиждительной", т. е. Сын создан, чтобы через Его посредство, Им,
могло придти в бытие и все прочее.
Святитель Афанасий указывал на всю глупость подобного рода рассуждений,
поскольку, если тварь не может принять зиждительной силы, то почему же
в. таком случае Логос, который сам тварен, эту силу принять на Себя
может. Если рассуждать логически, для создания Сына посредника
потребовался бы свой посредник, а для создания посредника — свой
посредник и так до бесконечности. В результате творение никогда не могло
бы начаться.
Можно сказать, что само наличие Сына в системе Ария, функционально
необоснованно, т. е. Арий отводит ему место в своей системе
исключительно в силу традиции, и сам Божественный Логос в его системе
можно уподобить некоторому атланту ,у фасада дома, который с большим
напряжением поддерживает своды космического здания, которые прекрасно
стоят и без его помощи.
Осуждение арианства произошло в 325 году на Первом Вселенском Соборе в
Никее. Основным деянием этого Собора было составление Никейского Символа
Веры, в который были внесены небиблейские термины, среди которых особую
роль в тринитарных спорах IV столетия сыграл термин "omousios" —
"единосущный".
По существу, тринитарные споры IV века имели своей конечной целью
православное разъяснение смысла этого термина. Поскольку сами отцы
Собора не дали точного разъяснения терминов, после Собора разгорелся
напряженный богословский спор. Среди участников которого настоящих ариан
было немного, но многие не вполне правильно понимали никейскую веру,
неправильно понимали термин "единосущный". Многих он просто смущал,
поскольку на Востоке этот термин имел дурную репутацию, в 268 году на
Антиохийском соборе он был осужден как выражение модалистской ереси.
По словам церковного историка Сократа, эта "война", ничем не отличалась
от ночного сражения, потому что обе стороны не понимали, за что бранят
одна другую. Этому также способствовало и отсутствие единой
терминологии.
Самый дух тринитарных споров IV столетия хорошо передается в
произведениях свт. Афанасия Александрийского и великих Каппадокийцев.
Нам сейчас это трудно представить, но в то время богословские споры не
были занятием узкого круга богословов, в них вовлекались широкие
народные массы. Даже торговки на базаре не вели разговоры о ценах или об
урожае, а ожесточенно спорили об единосущии Отца и Сына и о прочих
богословских проблемах.
Свт. Афанасий Александрийский пишет о тех временах "Доныне еще ариане не
в малом числе ловят на торжищах отроков и задают им вопрос не из Писаний
Божественных, но как бы изливаясь от избытка сердца своего: не сущего
или сущего сотворил сущий из сущего? сущим или несущим сотворил его? и
еще, одно ли нерожденное или два нерожденных?"
Арианство в силу своего рационализма и крайнего упрощения христианской
веры весьма симпатизировало массе, недавно пришедшей в Церковь, потому
что оно в упрощенной, доступной форме делала христианство понятным для
людей с недостаточно высоким образовательным уровнем.
Вот что писал свт. Григорий Нисский: "Все полно людьми, рассуждающими о
непостижимом. Спросишь: сколько оболов (копеек) надо заплатить, —
философствует о рожденном и нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб —
отвечают: Отец больше Сына. Спрашиваешь: готова ли баня? Говорят: Сын
произошел из ничего".
Одним из серьезных направлений среди богословских партий IV века было
так называемое омиусианство. Необходимо различать два термина, которые
различаются в написании всего одной буквой: omousios; — единосущный и
omoiusios — "подобносущный".
Омиусианское учение было выражено на Анкирском Соборе 358 года.
Выдающуюся роль среди омиусиан играл Анкирский епископ Василий.
Омиусиане отвергали термин "единосущный" как выражение модализма,
поскольку с их точки зрения термин "омоусиос" делал излишний акцент на
единстве Божества и, таким образом, вел к слиянию Лиц. Они выдвигали в
противовес свой термин: "подобие по сущности", или "подобносущее".
Назначение этого термина — подчеркнуть отличие Отца и Сына.
Об отличии этих двух терминов хорошо говорит о. Павел Флоренский:
"Омиусиос" или "omoiusios;" — «подобный по сущности», значит — такой же
сущности, с такой же сущностью, и хотя бы 'даже ему было придано
значение " omoiusios kata panta" — во всем такой же" — все едино, оно
никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного
единства, Некоторое указывает "омоусиос". Вся сила таинственного догмата
разом устанавливается единым словом "омоусиос", полновластно
выговоренным на Соборе 318, потому что в нем, в этом слове, указание и
на реальное единство и на реальное различие" ("Столп и утверждение
истины").
3.2.4. Учение о пресвятой Троице великих Каппадокийцев. Троичная
терминология
Чтобы раскрыть подлинный смысл термина "омоусиос" понадобились огромные
усилия великих Каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова и
Григория Нисского.
Святитель Афанасий Александрийский в своей полемике с арианами исходил
из чисто сотериологических предпосылок, положительным раскрытием учения
о Троице, в частности, выработкой точной троичной терминологии он
занимался недостаточно. Это сделали великие Каппадокийцы: созданная ими
троичная терминология позволила найти выход из того лабиринта
вероопределений, в которых запутались богословы IV века.
Великие Каппадокийцы, в первую очередь, Василий Великий, строго
разграничили понятия "сущности" и "ипостаси". Василий Великий определил
различие между "сущностью" и "ипостасью" как между общим и частным, то,
что Аристотель называл "первой сущностью" стало называться термином
"ипостась", то что у Аристотеля называлось "второй сущностью" стало
называться собственно "сущностью".
Согласно учению Каппадокийцев сущность Божества и отличительные ее
свойства, т. е. неначинаемость бытия и Божеское достоинство принадлежат
одинаково всем трем ипостасям. Отец, Сын и Святой Дух суть проявления ее
в Лицах, из которых каждое обладает всей полнотой божественной сущности
и находится в неразрывном единстве с ней. Отличаются же Ипостаси между
собой только личными (ипостасными) свойствами.
Кроме того, Каппадокийцы фактически отождествили (прежде всего два
Григория: Назианзин и Нисский) понятие "ипостась" и "лицо". "Лицо" в
богословии и философии того времени являлось термином, принадлежавшим не
к онтологическому, а к описательному плану, т. е. лицом могли называть
маску актера или юридическую роль, которую выполнял человек.
Отождествив "лицо" и "ипостась" в троичном богословии, Каппадокийцы тем
самым перенесли этот термин из плана описательного в план
онтологический. Следствием этого отождествления явилось, по существу,
возникновение нового понятия, которое не знал античный мир, этот термин
"личность". Каппадокийцам удалось примирить абстрактность греческой
философской мысли с библейской идеей личного Божества.
Главное в этом учении то, что личность не является частью природы и не
может мыслиться в категориях природы. Каппадокийцы и их непосредственный
ученик свт. Амфилохий Иконийский называли Божественные ипостаси "tropi
yparxeos", т. е. "способы бытия", Божественной природы.
Согласно их учению, личность есть ипостась бытия, которая свободно
ипостазирует свою природу. Таким образом, личностное существо в своих
конкретных проявлениях не предопределено сущностью, которая придана ему
извне, поэтому Бог не есть сущность, которая предшествовала бы Лицам.
Когда мы называем Бога абсолютной Личностью, мы тем самым хотим выразить
ту мысль, что Бог не определяется никакой ни внешней, ни внутренней
необходимостью, что Он абсолютно свободен по отношению к Своему
собственному бытию, всегда является таким, каким желает быть и всегда
действует так, как того хочет, т. е. свободно ипостазирует Свою
триединую природу.
3.2.5. Духоборчество
Следующей ересью, с которой пришлось иметь дело Церкви, было
духоборчество. Очевидно, что духоборчество родилось из арианского
источника. Суть этого заблуждения в том, что его приверженцы отрицали
единосущие Святого Духа Отцу и Сыну, умаляя тем самым достоинства
Святого Духа.
Другое название духоборчества — македонианство, по имени архиепископа
Константинопольского Македония, умершего в 360 году. Насколько сам
Македонии был причастен к возникновению этой ереси — вопрос спорный.
Вполне возможно, что эта ересь возникла после его смерти, его именем и
авторитетом как епископа столицы восточной части Империи могли
Прикрываться еретики-духоборцы.
В полемике против духоборцев святитель Афанасий Александрийский и
великие Каппадокийцы применяли ту же методику, что и в споре с арианами.
Согласно свт. Афанасию и свт. Василию Великому, Святой Дух является
началом и силой освящения и обожения твари и потому, если Он не есть Бог
совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение.
Поскольку именно Дух Святой усвояет людям искупительные заслуги
Спасителя, то, если Он Сам не является Богом, то Он не может сообщить
нам благодать освящения и, следовательно, спасение человека, реальное
обожение невозможно.
Трудами Каппадокийцев был подготовлен второй Вселенский Собор. На нем
учение о Святой Троице было окончательно утверждено, и Никейское
Православие было признано истинным исповеданием Православной веры в том
толковании, которое дали ему великие Каппадокийцы.
3.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского Собора
После Второго Вселенского собора 381 года в лоне собственно Православной
Церкви тринитарные ереси более никогда не возрождались, они возникали
только в еретической среде. В частности, в VI-VII веках в монофизитской
среде возникли ереси тритеистов и тетратеистов.
Тритеисты утверждали, что в Боге три Лица и три сущности, а единство по
отношению к Богу не более чем родовое понятие. В отличие от них
тетратеисты признавали помимо бытия Лиц в Боге еще и особую Божественную
сущность, в которой эти Лица участвуют и из которой почерпают Свое
Божество.
Наконец, тринитарным заблуждением является "филиокве", окончательно
утвердившееся в Западной Церкви в первой половине XI столетия.
Большинство древних ересей были воспроизведены в том или ином виде в
протестантизме. Так, Михаил Сервет в XVI веке возродил модализм, Социн,
примерно в то же время, динамизм, Яков Арминий — субординатизм, согласно
этому учению, Сын и Святой Дух заимствуют у Отца Свое Божественное
достоинство.
У шведского мистика XVIII века Эммануила Сведенборга возрождено
патрипассианство, т. е. учение о страдании Отца. Согласно этому учению
единый Бог Отец принял на себя человеческий образ и пострадал.
4. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге
4.1. Указания на троичность (множественность) Лиц в Боге в Ветхом Завете
В Ветхом Завете имеется достаточное количество указаний на троичность
Лиц, а также прикровенные указания на множественность лиц в Боге без
указания конкретного числа.
Об этой множественности говорится уже в первом стихе Библии (Быт. 1, 1):
"Вначале сотворил Бог небо и землю". Глагол "барра" (сотворил) стоит в
единственном числе, а существительное "элогим" — во множественном, что
буквально означает "боги". В своих заметках на книгу Бытия святитель
Филарет Московский отмечает:
"В сем месте еврейского текста слово "элогим", собственно Боги, выражает
некоторую множественность, между тем, как речение "сотворил", показывает
единство Творца. Догадка об указании сим образом выражения на таинство
Святой Троицы, заслуживает уважения".
Быт. 1, 26: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по
подобию Нашему". Слово "сотворим" стоит во множественном числе.
То же самое Быт. 8, 22: "И сказал Бог: вот Адам стал как один из Нас,
зная добро и зло", из Нас — тоже множественное число.
Быт. 11, 6-7, где речь о Вавилонском столпотворении: "И сказал Господь:
...сойдем же и смешаем там язык их", слово "сойдем" — во множественном
числе.
Святитель Василий Великий в "Шестодневе" (Беседа 9), следующим образом
комментирует эти слова:
"Подлинно странное пустословие — утверждать, что кто-нибудь сидит и сам
себе приказывает, сам над собою надзирает, сам себя понуждает
властительно и настоятельно. Второе — это указание собственно на три
Лица, но без наименования лиц и без их различения".
XVIII глава книги "Бытия", явление трех Ангелов Аврааму. В начале главы
говорится, что Аврааму явился Бог, в еврейском тексте стоит "Иегова".
Авраам, вышедши навстречу трем странникам, кланяется Им и обращается к
Ним со словом "Адонаи", буквально "Господь", в единственном числе.
В святоотеческой экзегезе встречается два толкования этого места.
Первое: явился Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, в сопровождении
двух ангелов. Такое толкование мы встречаем у муч. Иустина Философа, у
святителя Илария Пиктавийского, у святителя Иоанна Златоустого, у
блаженного Феодорита Киррского.
Однако большинство отцов — святители Афанасий Александрийский, Василий
Великий, Амвросий Медиоланский, блаженный Августин, — считают, что это
явление Пресвятой Троицы, первое откровение человеку о Триединстве
Божества.
Именно второе мнение, было принято православным Преданием и нашло свое
воплощение, во-первых, в гимнографии (канон Троичный воскресной
полунощницы 1, 3 и 4 гласа), где говорится об этом событии именно как о
явлении Триединого Бога и в иконографии (известная икона "Троица
ветхозаветная").
Блаженный Августин ("О граде Божием", кн. 26) пишет: "Авраам встречает
трех, поклоняется единому. Узрев трех он уразумел таинство Троицы, а
поклонившись как бы единому — исповедал Единого Бога в Трех лицах".
Косвенным указанием на троичность лиц в Боге является священническое
благословение, существовавшее в Ветхом Завете (Чис. 6, 24—25). Звучало
оно следующим образом:
"да благословит тебя Господь и сохранит тебя! да призрит на тебя Господь
светлым лицем Своим и помилует тебя! да обратит Господь лице Свое на
тебя и даст тебе, мир!"
Трехкратное обращение ко Господу может служить также прикровенным
указанием на троичность лиц.
Пророк Исайя описывает свое видение в Иерусалимском храме. Он видел, как
Серафимы, окружая Престол Бога, взывали: "Свят, Свят, Свят Господь
Саваоф". При этом сам Исайя услышал глас Божиий: кого Мне послать и кто
пойдет для Нас? То есть, Бог говорит о Себе одновременно и в
единственном числе — Мне, и во множественном — для Нас (Ис. 6,2).
В Новом Завете эти слова пророка Исайи осмыслены именно как откровение о
Пресвятой Троице. Это мы видим из параллельных мест. В Ин. 12, 41
говорится: "Исайя видел славу Сына Божия и говорил о Нем". Таким
образом, это откровение Исайи было Откровением и Сына Божия.
В Деян. 28, 25-26 сказано, что Исайя слышал глас Святого Духа, который
посылал его к израильтянам, таким образом это было также и явление Духа
Святого. Значит видение Исаии было откровением Троицы.
4.1.2. Указания на Лицо Сына Божия с различением Его от Лица Бога Отца.
Сын Божий открывается в Ветхом Завете различным образом и имеет
несколько имен.
Во-первых, это так называемый "Ангел Иеговы". В Ветхом Завете об Ангеле
Иеговы говорится при описании некоторых теофаний. Это явления Агари на
пути в Суру (Быт. 16, 7-14), Аврааму, во время принесения в жертву
Исаака (Быт. 22, 10-18), при явлении Бога Моисею в огненной купине (Исх.
3, 2-15), тоже говорится об Ангеле Иеговы.
Пророк Исайя (Ис. 63, 8-10) говорит: "Он (т. е. Господь) был для них
Спасителем, во всякой скорби их Он не оставлял их (имеется в виду
израильтян) и Ангел лица Его спасал их".
Другим указанием на Сына Божия в Ветхом Завете является Божественная
Премудрость. В книге Премудростей Соломона говорится, что она есть "Дух
Единородный". В Сирах (Сир. 24, 3) Премудрость говорит о себе: "Я вышла
из уст Всевышнего".
В Прем. 7, 25-26 сказано, что "Она есть дыхание силы Божией и чистое
излияние славы Вседержителя... Она есть ... образ благости Его". В Прем.
8, 3 говорится, что она "...имеет сожитие с Богом", в Прем. 8, 4, что
"она таинница ума Божия и избирательница дел Его" и, наконец, в Прем. 9,
4, что она "приседает Престолу Божию". Все эти высказывания касаются
отношений Премудрости к Богу.
Об отношении Премудрости к творению мира, о ее соучастии в творении
мира. В Притч. 8, 30 сама премудрость говорит: "...я была при Нем (т. е.
при Боге) художницей" во время творения мира. В Прем. 7, 21 она также
названа "художницею всего". Прем. 9, 9: "С Тобою премудрость, которая
знает дела Твои и присуща была, когда Ты творил мир, и ведает, что
угодно пред очами Твоими", здесь говорится о соучастии Премудрости в
творении.
О соучастии премудрости в деле Промысла. Прем. 7, 26-27: "Она... чистое
зеркало действия Божия... Она — одна, но может все, и, пребывая в самой
себе все обновляет", т. е. здесь премудрости усваивается свойство
всемогущества — "может все". В десятой главе книги премудростей
говорится, что Премудрость вывела народ из Египта.
Основные интуиции Ветхого Завета в учении о премудрости. Совершенно
очевидно, что свойства Премудрости в Ветхом Завете идентичны с теми
свойствами, которые в Новом Завете усвояются Сыну Божию: личностность
бытия, единство с Богом, происхождение от Бога через рождение,
предвечность бытия, соучастие в творении, соучастие в Божественном
Промысле, всемогущество.
Сам Господь Иисус Христос в Новом Завете некоторые Свои высказывания
строит по образу ветхозаветной премудрости. Например, Сир. 24,
премудрость о себе говорит: "Я как виноградная лоза, произращающая
благодать". Господь в Новом Завете: "Аз есмь виноградная лоза, а вы
ветви". Премудрость говорит: "Приступите ко мне". Господь в Новом Завете
— "Приидите ко мне все труждающиеся и обремененные"...
Некоторым противоречием в учении о премудрости может быть следующий стих
в славянском переводе Ветхого Завета. В Притч. 8, 22 сказано так:
"Господь — создал мя в начала путей Своих в дела Своя". Слово "создал"
как бы указывает на тварность премудрости. Слово "создал" стоит в
Септуагинте, но в еврейском, массаретском тексте стоит глагол, который
правильно переводится на русский язык как "уготовал" или "имел", не
содержащий в себе значения творения из ничего. Поэтому в синодальном
переводе слово "создал" заменено на "имел", что больше соответствует
смыслу Писания.
Следующее наименование Сына Божия в Ветхом Завете — Слово. Оно
встречается в Псалмах.
Пс. 32, 6: "Словом Господа сотворены небеса и духом уст Его все воинство
их".
Пс. 106, 20: "Послал Слово Свое и исцелил их, и избавил их от могил их".
В Новом Завете у святого евангелиста Иоанна Богослова Слово является
наименованием Второго Лица Пресвятой Троицы.
На Сына, Его отличие от Отца указывают также ветхозаветные мессианские
пророчества.
Пс. 2, 7: "Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя".
Пс. 109, 1, 3: "Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня ... из
чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое". В этих стихах
указывается, с одной стороны, на личностное отличие Отца и. Сына, а, с
другой стороны, и на образ происхождения Сына от Отца — через рождение.
4.1.3. Указания на Лицо Святого Духа с различением Его от Отца и Сына
Быт. 1, 2: "Дух Божий носился над водою". Слово "носился" в русском
переводе не соответствует смыслу еврейского текста, поскольку еврейское
слово, которое здесь употреблено, означает не просто перемещение в
пространстве. Буквально оно означает "согревать", "оживотворять".
Святитель Василий Великий говорит, что Дух Святый как бы "насиживал",
"оживотворял" первобытные воды, подобно тому, как птица своим теплом
согревает и высиживает яйца, т. е. речь здесь идет не о перемещении в
пространстве, а о творческом Божественном действии.
Ис. 63, 10: "Они возмутились и огорчили Святого Духа Его". Ис. 48, 16:
"Послал меня Господь Бог и Дух Его". В этих словах Ветхого Завета о Духе
Божием заключено указание, во-первых, на личностность Святого Духа,
поскольку огорчить безличную силу невозможно и безличная сила не может
никого никуда послать. Во-вторых, Святому Духу усваивается соучастие в
деле творения.
4.2. Свидетельства Нового Завета
4.2.1.Указания на троичность Лиц без указания Их различия
Прежде всего — Крещение Господа Иисуса Христа в Иордане от Иоанна,
которое получило в Церковном Предании наименование Богоявления. Это
событие явилось первым явным Откровением человечеству о Троичности
Божества. Сущность этого события наилучшим образом выражена в тропаре
праздника Богоявления.
Далее, заповедь о крещении, которую дает Господь Своим ученикам по
Воскресении (Мф. 28, 19): "Идите и научите все народы, крестя их во имя
Отца и Сына и Святого Духа".
Здесь слово "имя" стоит в единственном числе, хотя относится оно не
только к Отцу, но и к Отцу, и Сыну, и Святому Духу вместе. Святитель
Амвросий Медиоланский следующим образом комментирует этот стих: "Сказал
Господь "во имя", а не "во имена", потому что один Бог, не многие имена,
потому что не два Бога и не три Бога".
2 Кор. 13, 13: "Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога
Отца, и общение Святого Духа со всеми вами". Этим выражением апостол
Павел подчеркивает личностность Сына и Духа, которые подают дарования
наравне с Отцом.
1, Ин. 5, 7: "Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и
Сии три суть едино". Это место из послания апостола и евангелиста Иоанна
является спорным, поскольку в древнегреческих рукописях этот стих
отсутствует.
То, что этот стих оказался в современном тексте Нового Завета объясняют
обычно тем, что Эразм Роттердамский, который делал первое печатное
издание Нового Завета, опирался на поздние рукописи, восходящие к XIV
столетию.
Вообще этот вопрос довольно сложный и до конца не решенный, хотя на
Западе уже сейчас многие издания Нового Завета выходят без этого стиха.
В латинских рукописях IV-V столетия этот стих есть. Каким образом он там
оказался не вполне ясно. Предполагают, что, возможно, это были
маргиналии, т. е. заметки на полях, которые были сделаны неким вдумчивым
читателем, а затем переписчики эти заметки внесли непосредственно в сам
текст.
Но, с другой стороны, очевидно, что древние латинские переводы делались
с греческих текстов, вполне может быть так, что поскольку в IV столетии
практически весь христианский Восток находился в руках ариан, то они,
естественно, были заинтересованы в том, чтобы изгладить этот стих из
теста Нового Завета, в то время как на Западе ариане реальной силы не
имели. Поэтому вполне могло оказаться так, что этот стих сохранился в
латинских западных рукописях, в то время как в греческих он исчез. Тем
не менее, имеются серьезные основания считать, что первоначально в
тексте послания от Иоанна этих слов не было.
Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1, 1): "Вначале было Слово, и Слово было
у Бога, и Слово было Бог". Под Богом здесь понимается Отец, а Словом
именуется Сын, т. е. Сын был вечно с Отцом и вечно был Богом.
Преображение Господне есть также Откровение о Пресвятой Троице. Вот как
комментирует это событие евангельской истории В.Н.Лосский:
"Поэтому и празднуется так торжественно Богоявление и Преображение. Мы
празднуем Откровение Пресвятой Троицы ибо слышен был голос Отца и
присутствовал Святый Дух. В первом случае под видом голубя, во втором —
как сияющее облако, осенившее апостолов".
4.2.2. Указания на различие Божественных Лиц и на Божественные Лица в
отдельности
Во-первых, Пролог Евангелия от Иоанна. У В.Н.Лосского дается следующий
комментарий к этой части Иоаннова Евангелия:
"В первых же стихах Пролога Отец именуется Богом, Христос — Словом, и
Слово в этом Начале, которое здесь носит не временной, а онтологический
характер, есть одновременно и Бог. Вначале Слово было Бог, и иной, чем
Отец, и Слово было у Бога. Эти три утверждения святого евангелиста
Иоанна — зерно, из которого произросло все тринитарное богословие, они
сразу же обязывают нашу мысль утверждать в Боге одновременно тождество и
различие".
Еще указания на различие Божественных Лиц.
Мф. 11, 27: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына кроме
Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть".
Ин. 14, 31: "Но чтобы мир знал, что Я люблю Отца, и как заповедал Мне
Отец, так и творю".
Ин. 5, 17: "Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает и Я делаю".
В этих стихах указывается на различие Ипостасей Отца и Сына. В Евангелии
от Иоанна (главы 14, 15, 16) Господь говорит о Святом Духе как об ином
Утешителе. Может возникнуть вопрос: почему "иной" Утешитель, какой еще
есть Утешитель?
Это связано с особенностями синодального перевода. В 1 Ин. 2:1, то
увидите, что там Господь Иисус Христос назван словом "Ходатай" (в
русском переводе). В греческом тексте здесь стоит "параклитос", т. е. то
же самое слово, каким в Евангелии от Иоанна обозначается Снятый Дух.
Слово "паракалео" (parakaleo) может иметь два значения: с одной стороны,
имеет значение "утешать", а, с другой, может иметь значение "призывать",
призывать для оказания помощи. Например, этим словом могло обозначаться
призвание свидетеля в суд, чтобы свидетельствовать в пользу обвиняемого,
или призывать адвоката для защиты своих интересов в суде. В латинском
тексте в обоих случаях стоит слово "адвокатус (advocatus)".
В русском переводе передано различно, для Духа — как "Утешитель", а для
Сына — как "Хотадай". В принципе, и тот и другой перевод возможен, но в
таком случае слова "другой Утешитель" становятся не совсем понятными.
Сын тоже является, согласно Евангелию от Иоанна, Утешителем и, называя
Духа другим Утешителем, — "allos Parakletos", евангелий тем самым
указывает на личностное различие Сына и Духа.
1 Кор. 12, 3: "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом
Святым", это также указание на различие между Сыном и Духом. В той же
главе (12:11) говорится: "все же сие производит один и тот же Дух,
разделяя каждому особо как Ему угодно". Это самое яркое в Новом Завете
указание на личностное бытие Святого Духа, поскольку сила безличная не
может разделять так, как ей угодно.
5. Верование древней Церкви в Троичность Божества
В советское время в атеистической литературе можно было встретить
утверждение, что древняя Церковь в первые века своего существования не
знала учения о Троице, что учение о Троице есть продукт развития
богословской мысли, и появляется оно далеко не сразу. Однако, древнейшие
памятники церковной письменности не дают ни малейших оснований для
подобного рода выводов.
Например, мчн. Иустин Философ (середина II века) (Первая апология, 13
глава): "Отца и Того, Кто пришел от Него — Сына и Духа пророческого чтим
и обожаем". Все доникейские символы веры содержат исповедания веры в
Троицу.
Литургическая практика также об этом свидетельствует. Например, малое
славословие: "Слава Отцу и Сыну и Святому Духу" (и другие его формы, в
древности существовало несколько форм малого славословия) — одна из
древнейших частей христианского богослужения.
Другим литургическим памятником может служить гимн, вошедший в состав
вечерни, "Свете тихий"..., Предание приписывает его мученику Афиногену,
мученическая кончина которого, согласно Преданию, имела место в 169
году.
Об этом свидетельствует и практика совершения крещения во имя Пресвятой
Троицы.
Древнейший памятник христианской письменности из числа не входящих в
Новый Завет — Дидахи, "Учение двенадцати апостолов", который по мнению
современных исследователей датируется 60-80 гг. I столетия. В нем уже
содержится крещальная форма, которой мы пользуемся сегодня: "Во имя
Отца, и Сына и Святого Духа".
Учение о Троице совершенно явно выражено в творениях св. Иринея
Лионского, Тертуллиана, и других авторов II века.
6. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве и равенстве
Божественных Лиц
Когда говорят о трех Божественных Лицах, может возникнуть такой вопрос:
все ли они суть Боги в подлинном смысле слова? Ведь слово Бог может
употребляться и в переносном смысле. В Ветхом Завете, например, "богами"
называются судьи израилевы. Апостол Павел (2 Кор. 4, 4) самого сатану
называет "богом века сего".
6.1. Божественное достоинство Бога-Отца
Что касается Божества Отца, то оно никогда не ставилось под сомнение
даже еретиками. Если мы обратимся к Новому Завету, то увидим, что и
Господь Иисус Христос, и апостолы представляют нам Отца Богом в истинном
смысле этого слова, Богом, который обладает всей полнотой свойств,
которые только Богу присущи.
Ограничимся двумя ссылками. В Ин. 17, 3 Господь Иисус Христос называет
Своего Отца "единым истинным Богом". 1 Кор. 8, 6: "У нас один Бог Отец
из Которого все". Поскольку Божественное достоинство Отца сомнений не
вызывает, то задача сводится к тому, чтобы доказать ссылками на Свщ.
Писание, что Сын и Святый Дух обладают тем же Божественным достоинством,
что и Отец, т. е. доказать равенство Отца, Сына и Святого Духа, т. к.
Божественное достоинство не имеет степеней и градаций.
6.2. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом
Когда мы называем Сына Божия Богом, то мы имеем в виду, что Он есть Бог
в собственном смысле слова (в метафизическом смысле), что Он есть Бог по
естеству, а не в смысле переносном (по усыновлению).
6.2.1. Свидетельства Самого Господа Иисуса Христа
После Того, как Господь исцелил расслабленного в купальне Вифезда,
фарисеи обвиняют Его в нарушении субботы, на что Спаситель отвечает:
"...Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). Тем самым Господь,
во-первых, приписывает себе Божественное сыновство, во-вторых, усвояет
Себе власть, равную с властью Отчей, и, в третьих, указывает на Свое
соучастие в промыслительном действии Отца. Здесь слово "делаю" стоит не
в смысле "создаю из ничего", а как указание на промыслительную
деятельность Бога в мире.
Фарисеи, услышав это высказывание Христа, вознегодовали на Него,
поскольку Он Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу. При этом
Христос не только никак не поправляет фарисеев, не опровергает их, а,
наоборот, подтверждает, что они совершенно правильно поняли Его
высказывание.
В той же беседе после исцеления расслабленного (Ин. 5, 19— 20) Господь
говорит: "...Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит
Отца творящего: ибо, что творит Он, то и Сын творит также". Это указание
на единство воли и действия Отца и Сына.
Лк. 5, 20-21 — исцеление расслабленного в Капернауме. Когда
расслабленного принесли на одре и спустили к ногам Иисуса через
разобранную крышу, Господь, исцелив больного, обратился к нему со
словами: "Прощаются тебе грехи твои". По иудейским представлениям, так
же, как и по христианским, прощать грехи может только Бог. Таким
образом, Христос восхищает Себе божественные прерогативы. Именно так это
и поняли книжники и фарисеи, которые говорили сами в себе: "кто может
прощать грехи кроме одного Бога?"
Священное Писание приписывает Сыну полноту знания Отца, Ин. 10, 15: "Как
Отец знает Меня, так и Я знаю Отца", указывает на единство жизни Сына с
Отцом Ин. 5, 26: "Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал
иметь жизнь в Самом Себе".
Об этом же говорит евангелист Иоанн в 1 Ин. 1, 2: "...возвещаем вам сию
вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам". При этом Сын, так же,
как и Отец, является источником жизни для мира и человека.
Ин. 5, 21: "Ибо, как Отец воскресшает мертвых и оживляет, так и Сын
оживляет кого хочет". Господь неоднократно прямо указывает на свое
единство с Отцом, Ин. 10, 30: "Я и Отец — одно", Ин. 10, 38: "...Отец во
Мне и Я в Нем", Ин. 17, 10: "И все Мое Твое, и Твое Мое".
Сам Господь указывает на вечность Своего бытия (Ин. 8, 58) "...истинно,
истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь". В
первосвященнической молитве (Ин. 17, 5) Господь говорит: "И ныне
прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя
прежде бытия мира".
Сын являет в Себе всего Отца. На Тайной вечери на просьбу апостола
Филиппа "Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас", Господь
отвечает: "...Видевший Меня видел Отца" (Ин. 14, 9). Господь указывает,
что Сына должны чтить так же, как Отца (Ин. 5, 23): "...Кто не чтит
Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его". И не только чтить как Отца,
но и веровать в Него, как в Бога: Ин. 14, 1: "...веруйте в Бога, и в
Меня веруйте".
6.2.2. Свидетельства апостолов о Божественном достоинстве Сына и Его
равенстве с Отцом
Апостол Петр в своем исповедании (Мф. 16, 15—16) исповедует Иисуса
Христа "Сыном Бога Живого", при этом слово "Сын" в Евангелии
употребляется с артиклем. Это означает, что слово "Сын" здесь
употребляется в собственном смысле слова. “O Gios” — означает
"истинный", "настоящий" сын, в подлинном смысле слова, не в том смысле,
в каком может быть назван "сыном" всякий человек, верующий в единого
Бога.
Апостол Фома (Ин. 20, 28), в ответ на предложение Спасителя вложить
персты в гвоздиные язвы восклицает "Господь мой и Бог мой". Иуд. 4:
"отвергающиеся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа".
Здесь Господь прямо называется Богом.
6.2.2.1. СВИДЕТЕЛЬСТВА АПОСТОЛА ИОАННА
Апостол Иоанн в своих творениях заложил основание церковного учения о
Сыне Божием как о Логосе, т. е. Божественном Слове. В первых стихах
своего Евангелия (Ин. 1, 1—5) Иоанн показывает Бога Слово как в
состоянии Воплощения, так и независимо от Его явления миру. Он говорит:
"Слово стало плотию" (Ин. 1, 14). Тем самым утверждается тождество Лица
Сына Божия до и после воплощения, т. е. воплотившееся Слово, Господь
Иисус Христос личностно тождественен предвечному Сыну Божию.
В Откр. 19, 13 тоже говорится о Слове Божием. Ап. Иоанн описывает
видение Верного и Истинного, который праведно судит и воинствует. Этот
Верный и Истинный называется у Иоанна Словом Божиим. Мы можем считать,
что "Слово" у евангелиста Иоанна означает Сына Божия.
В 1 Ин. 5, 20 Иисус Христос прямо называется Богом: "Сей есть истинный
Бог и жизнь вечная". В этом же стихе Господь называется истинным Сыном,
а в 1 Ин. 4, 9 ап. Иоанн говорит о Христе как о Сыне Единородном: "Бог
послал в мир единородного Сына своего". Наименования "единородный",
"истинный" призваны показать нам совершенно особое отношение Сына к
Отцу, которое принципиально отлично от отношения к Богу всех других
существ.
Ап. Иоанн также указывает на единство жизни Отца и Сына. 1 Ин. 5, 11-12:
"Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. Имеющий Сына
(Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни".
Наконец, ап. Иоанн приписывает Сыну Божию Божественные свойства, в
частности, свойство всемогущества (Откр. 1, 8): "Я есмь Альфа и Омега,
начало и конец, говорит Господь, Который есть и был и грядет,
Вседержитель".
Слово "Вседержитель" указывает на всемогущество.
6.2.2.2. СВИДЕТЕЛЬСТВА АПОСТОЛА ПАВЛА
1 Тим. 3, 16: "Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти". Здесь
прямо Сын Божий называется Богом. То же самое в Рим. 8, 5, где сказано,
что Христос есть "сущий над всем Бог, благословенный вовеки".
Деян. 20, 28, эпизод, когда апостол Павел на пути в Иерусалим прощается
в Мелите с эфесскими пресвитерами. Он говорит о "Церкви Господа и Бога,
которую Он приобрел Себе кровию Своею", т. е. указывает на Божественное
достоинство, называя Христа Богом.
В Кол. 2, 9, апостол Павел утверждает, что в Нем, т. е. во Христе,
"обитает вся полнота Божества телесного", т. е. вся полнота Божества,
которая присуща Отцу.
В Евр. 1, 3, апостол называет Сына "сиянием славы и образом ипостаси
Его", очевидно, что слово "ипостась" здесь употребляется в значении
"сущность", а не в том смысле, в каком мы понимаем его сейчас.
2 Кор. 4, 4 и в Кол. 1, 15 о Сыне говорится как об "образе Бога
невидимого". То же самое в Флп. 2, 6 "Он, будучи образом Божиим, не
почитал хищением быть равным Богу". Апостол Павел усваивает Сыну Божию
свойство вечности, в Кол. 1, 15 говорится о Сыне, что Он есть "рожденный
прежде всякой твари". В Евр. 1, 6 о Сыне говорится как о "Первородном",
т. е. рожденном прежде бытия мира.
Все вышесказанное убеждает в том, что Сын Божиий обладает Божественным
достоинством в равной степени с Отцом, что Он есть Бог в подлинном, а не
в переносном смысле.
6.2.3. Толкование так называемых "уничижительных мест" Еванглия
Именно на эти уничижительные места ссылались ариане, отрицавшие
единосущие Сына с Отцом, считая Сына созданным из не сущих.
Прежде всего это Ин. 14, 28: "Иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня". Этот
стих может быть истолкован двояким образом: и с точки зрения учения о
Пресвятой Троице и в плане христологическом.
С позиции учения о Пресвятой Троице тут все просто, по ипостасному
отношению Отец, как Начальник и Виновник бытия Сына, является по
отношению к Нему большим.
Но этот стих получил в Православной Церкви христологическое толкование.
Это толкование было дано на Константинопольских соборах 1166 и 1170
года. Спор, возникший вокруг этого стиха был связан с учением
митрополита Киркирского Константина и архимандрита Иоанна Иреника.
Они утверждали, что этот стих в плане христологическом истолковать
невозможно, поскольку человечество во Христе является всецело обоженным,
и его вообще невозможно отличать от Божества. Можно различать только
мысленно, в одном только воображении. Поскольку человечество обожено, то
оно и почитаться должно наравне с Божеством.
Участники Константинопольских соборов отвергли это учение как однозначно
монофизитское, фактически проповедующее слияние Божественной и
человеческой природы. Они указали, что обожение человеческой природы во
Христе ни в коей мере не предполагает слияние природ или растворения
человеческой природы в Божественной.
Даже в состоянии обожения Христос остается истинным Человеком, и в этом
отношении по Своему человечеству Он является меньшим, чем Отец. При этом
отцы соборов ссылались на Ин. 20, 17, слова Спасителя после Воскресения,
обращенные к Марии Магдалине: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему и Богу
Моему и Богу вашему", где Христос именует Своего Отца и Отцом и Богом
одновременно. Это двойное наименование указывает, что различие естеств и
после Воскресения не упразднилось.
Еще задолго до этих Соборов, в VIII веке, св. Иоанн Дамаскин следующим
образом истолковал этот стих:
"Отцом называет Бога потому, что Бог есть Отец по естеству, а наш — по
благодати, нам Бог — по естеству, а Ему соделался по благодати,
поскольку Сам сделался человеком".
Поскольку Сын Бога во всем после Воплощения сделался подобным нам, то
Его Отец одновременно является для Него и Богом, так же, как и для нас.
Однако для нас он является Богом по естеству, а для Сына — по
домостроительству, поскольку Сам Сын соблаговолил стать человеком.
Таких уничижительных мест в Священном Писании довольно много. Мф. 20,
23, ответ Спасителя на просьбу сынов Зеведеевых: "Дать сесть у Меня по
правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцем
Моим". Ин. 15, 10: "Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его
любви". Высказывания, подобные этим, церковными экзегетами относят к
человеческому естеству Спасителя.
В Деян. 2, 36 о Христе сказано, что "Бог соделал Господом и Христом Сего
Иисуса, Которого вы распяли", у евангелиста Луки здесь стоит глагол
epoiese, что действительно можно понимать как "сотворил" (в смысле
"сотворил из ничего"). Однако из контекста видно, что здесь имеется в
виду творение не по естеству, а по домостроительству, в смысле
"уготовал".
6.2.4. Верование древней Церкви в Божественное достоинство Сына Божия и
Его равенство с Отцом
Один из древнейших памятников святоотеческой литературы — послания
священномученника Игнатия Богоносца, датируемые примерно 107 годом. В
послании к Римлянам, в 6 главе Свящ. мчн. Игнатий пишет:
"Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего. Господа желаю, Сына
истинного Бога и Отца Иисуса Христа — Его ищу", т. е. прямо называет
Иисуса Христа Богом.
Не только у древних христианских писателей есть свидетельства о том, что
древние христиане чтили Христа именно как Бога. Такие свидетельства
имеются и у языческих авторов. Например, в письме Плиния младшего
(который был проконсулом в Вифинии) к императору Траяну (не позже 117
года). В этом письме ставится вопрос о том, как проконсулу вести себя по
отношению к местным христианам, поскольку при Траяне были гонения на
христиан.
Описывая жизнь христиан, Плиний говорит, что они имеют обычай собираться
на рассвете вместе и поют гимны Христу как Богу. То, что христиане уже
тогда почитали Христа именно как Бога, а не просто как пророка или
выдающегося человека, было известно и язычникам. Об этом же
свидетельствуют и более поздние языческие авторы, которые полемизировали
с христианством, такие как Келье, Порфирий и др.
6.3. Свидетельства Откровения о Божественном достоинстве Святого Духа и
Его равенстве с Отцом и Сыном*
Нужно отметить, что учение Откровения о, Божестве Святого Духа более
кратко, чем учение о Божестве Сына, но, тем не менее, оно достаточно
убедительно. Очевидно, что Святый Дух есть истинный Бог, а не некое
сотворенное существо или безличная сила, которой обладают Отец и Сын.
Почему учение о Духе изложено более кратко, хорошо объясняется
святителем Григорием Богословом (слово 31):
"Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына. Новый
— открыл Сына и дал указание о Божестве Духа. Небезопасно было прежде,
нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде,
нежели признан Сын, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать
опасности утратить последние силы, как бывало с людьми, которые
обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют
на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный Свет озарял
просветляемых постепенными прибавлениями, поступлениями от славы в
славу".
Прямое указание на то, что Святой Дух является Богом, в Священном
Писании только одно. В Деян. 5, 3-4, апостол Петр обличает Ананию,
который утаил часть от цены проданного имения:
"Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу
Святому? Ты солгал не человекам, а Богу".
Кроме этого имеются косвенные свидетельства о Божественном достоинстве
Духа. Например, апостол Павел, говоря о человеческом теле как храме,
употребляет в качестве синонимов выражения "храм Божий" и "храм Духа
Святого". Например 1 Кор. 3, 16: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и
Дух Божий живет в вас".
Косвенным указанием на Божественное достоинство Духа является и заповедь
о крещении (Мф. 28, 20), и апостольское приветствие апостола Павла (2
Кор. 13, 13).
В Свщ. Писании Духу Святому усвояются, так же, как и Сыну, Божественные
свойства. В частности, всеведение (1 Кор. 2, 10): "Дух все проницает, и
глубины Божий", причем, из контекста видно, что слово "проницает" здесь
употребляется в смысле "знает, постигает".
Святому Духу усвояется способность и власть отпущения грехов, что также
может совершать только Бог (Ин. 20, 22-23)
"Примите Духа Святаго: кому простите грехи тому простятся; на ком
оставите, на том останутся".
Духу Святому приписывается участие в творения мира. В Быт. 1, 2
говорится о Духе Святом, носившемся над водами. Речь идет не просто о
механическом перемещении в пространстве, а о Божественном творческом
действии.
Об участии Духа Святого в творении говорится в Иов. Здесь речь идет о
творении человека: "Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало
мне жизнь".
Приписывая Святому Духу божественные свойства, Священное Писание нигде
не поставляет Святого Духа среди тварей. В 2 Тим. 3, 16 сказано: "Все
Писание богодухновенно".
В пятой книге "Против Евномия" (которая традиционно приписывается
Василию Великому, но по единодушному мнению современных патрологов ему
не принадлежит, наиболее распространено мнение, что ее написал
современник Василия Великого, александрийский богослов Дидим Слепец)
есть такие слова: "Почему же Дух Святый не Бог, когда писание Его
богодухновенно".
Апостол Петр (2 Пет. 1, 21), говоря о ветхозаветных пророчествах,
замечает, что "их изрекали святые Божий человеки, будучи движимы Духом
Святым", т. е. Священное Писание богодухновенно, потому что его писали
люди, движимые Духом Святым.
Тогда становится понятен аргумент автора V книги "Против Евномия". Если
мы называем богодухновенным Священное Писание, которое инспирировано
Духом Святым, то почему же тогда мы не можем называть Его Самого Богом?
6.3.1. Основные возражения против Божественного достоинства Святого Духа
и Его равенства с Отцом и Сыном
Духоборцы ссылались на Пролог Евангелия от Иоанна (Ин. 1,3), потому что
там сказано, что через Сына "Все ... начало быть"...
Святитель Григорий Богослов так разъясняет это место (Слово 31):
"У Евангелиста не сказано просто "все", а все, что стало быть, т. е.
все, что получило начало бытия, не с Сыном Отец, не с Сыном и все, что
не имело начатка бытия". Иными словами, если мысль духоборцев логически
продолжать, то можно дойти до абсурда и утверждать, что не только Дух
Святой, но и Отец, и Сам Сын получили бытие через Слово.
Иногда ссылаются на то, что Дух Святый в перечислении Божественных Лиц в
Свщ. Писании всегда поставляется на последнее, третье место, что якобы
является знаком умаления Его достоинства.
Однако, есть тексты Священного Писания, где Дух Святый стоит не на
третьем, а на втором месте. Например в 1 Пет. 1, 2, сказано так: "По
предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению
кровью Иисуса Христа". Здесь Св. Дух поставлен на второе, а не на третье
место.
Святитель Григорий Нисский ("Слове о Духе Святом против
македониан-духоборов", 6 глава) говорит:
"Порядок по числу почитать знаком некоторого уменьшения и изменения по
естеству, было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень,
разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего
пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через
третий), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в
следующем уступает и изменяется в меньшей, третий же уже не называет и
огнем, хотя бы он так же точно жег, и светил, и производил все, что
свойственно огню".
Таким образом, поставление Святого Духа на третье место обусловлено не
Его достоинством, а характером Божественного домостроительства, в
порядке домостроительства Дух преемствует Сыну, завершая Его дело.
7. Различие Божественных Лиц по ипостасным свойствам
Согласно церковному учению, Ипостаси суть Личности, а не безличные силы.
При этом Ипостаси обладают единой природой. Естественно, встает вопрос,
каким образом их различать?
Все божественные свойства, и апофатические и катафатические, относятся к
общей природе, они свойственны всем трем Ипостасям и поэтому сами по
себе различия Божественных Лиц выразить не могут. Невозможно дать
абсолютное определение каждой Ипостаси, воспользовавшись одним из
Божественных имен.
Одна из особенностей личностного бытия состоит в том, что личность
уникальна и неповторима, а следовательно, она не поддается определению,
ее нельзя подвести под некоторое понятие, поскольку понятие всегда
обобщает, невозможно привести к общему знаменателю. Поэтому личность
может быть воспринята только через свое отношение к другим личностям.
Именно это мы видим в Священном Писании, где представление о
Божественных Лицах основано на отношениях, которые между Ними
существуют.
7.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
7.1.1. Отношения между Отцом и Сыном
Ин. 1, 18: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре
Отчем, Он явил". Ин. 3, 16 "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего
единородного"...
Кол. 1, 15 сказано, что Сын есть "образ Бога невидимого, рожденный
прежде всякой твари".
Пролог Евангелия от Иоанна: "Слово было у Бога". В греческом тексте
стоит "у Бога" — "pros ton Theov". В.Н.Лосский пишет:
"Это выражение указывает на движение, на динамическую близость, можно
было бы перевести скорее "к", чем "у". "Слово было к Богу", т. е. таким
образом "прос" содержит в себе идею отношения, и это отношение между
Отцом и Сыном есть предвечное рождение, так само Евангелие вводит нас в
жизнь Божественных Лиц Пресвятой Троицы".
7.1.2. Тринитарное положение Святого Духа
Ин. 14, 16: "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с
вами вовек".
Ин. 14, 26: "Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое".
Из этих двух стихов видно, что Святой Дух, Утешитель отличен от Сына, Он
есть другой Утешитель, но в то же время между Сыном и Духом нет
противопоставления, нет отношения соподчиненности. Эти стихи указывают
только на различия между Сыном и Духом и на некоторую соотнесенность
между ними, причем эта соотнесенность устанавливается не
непосредственно, а через отношение второй и третьей Ипостаси к Отцу.
В Ин. 15, 26 Господь говорит о Духе Святом как о "Духе истины, Который
от Отца исходит". "Нахождение" есть ипостасное свойство Святого Духа,
которое отличает Его и от Отца, и от Сына.
7.2. Личные (ипостасные) свойства
В соответствии с отношениями предвечного рождения и предвечного
исхождения определяются личные свойства Лиц Пресвятой Троицы. Примерно
начиная с конца IV века можно говорить об общепринятой терминологии,
согласно которой ипостасные свойства выражаются следующими терминами: у
Отца — нерожденность, по-гречески "agennesia", по латыни — innativitas,
у Сына — рожденность, " gennesia ", по латыни — generatio, и нахождение
у Святого Духа, по-гречески "ekporeysis", "ekporeyma", по латыни —
"processio".
Личные свойства суть свойства несообщимые, вечно остающиеся неизменными,
исключительно принадлежащие тому или другому из Божественных Лиц.
Благодаря этим свойствам Лица различаются друг от друга, и мы познаем их
как особые Ипостаси.
Святой Иоанн Дамаскин пишет:
"Нерождаемость, рождение и исхождение — только этими ипостасными
свойствами и различаются между собой три Святые Ипостаси, нераздельно
различаемые не по сущности, а по отличительному свойству каждой
ипостаси".
8. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества)
Говоря, что Бог троичен, что в Боге есть три Лица, необходимо иметь в
виду, что три в Боге не есть итог сложения, потому что отношения
Божественных Лиц для каждой Ипостаси тройственны. В.Н.Лосский по этому
поводу пишет:
"Отношения для каждой ипостаси тройственны, невозможно ввести одну из
ипостасей в диаду, невозможно представить себе одну из них без того,
чтобы немедленно не возникли две другие. Отец есть Отец только в
соотношении с Сыном и Духом. Что же до рождения Сына и исхождения Духа,
то они как бы одновременны, ибо одно предполагает другое" ( В. Н.
Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое
богословие. М., 1991, с. 216).
Отказ от противопоставления Божественных Лиц, т. е. отказ от того, чтобы
мыслить их изолированно, как монады, или как диады, есть, по существу,
отказ от приложения самой категории числа к Пресвятой Троице.
Василий Великий об этом пишет: "Мы не ведем счет переходя от одного до
множественности путем прибавления, говоря : один, два, три, или первый,
второй, третий, ибо "Я первый и Я последний и кроме Меня нет Бога" (Ис.
44, 6). Никогда до сего дня не говорили "второй Бог", но покланялись
Богу от Бога. Исповедуя различие ипостасей без разделения природы на
множественность, мы остаемся при единоначалии".
Когда мы говорим о троичности в Боге, речь не идет о материальном числе,
которое служит для счета и не приложимо к области бытия Божественного,
поэтому в троичном богословии число из количественной характеристики
преображается в качественную. Троичность в Боге не является в
общепринятом смысле количеством, оно лишь указывает на неизреченный
божественный порядок. По словам прп. Максима Исповедника "Бог есть равно
монада и триада".
8.1. Почему Бог троичен в Лицах?
Почему Бог есть именно троица, а не двоица и не четверица? Очевидно, что
исчерпывающего ответа на этот вопрос быть не может. Бог есть Троица
потому, что Он желает быть именно таким, а не потому что кто-то Его к
этому принуждает.
Святитель Григорий Богослов пытается следующим образом выразить тайну
триединства:
"Единица приходит в движение от своего богатства, двоица преодолена, ибо
Божество выше материи и формы. Троица замыкается в совершенстве, ибо Она
первой преодолевает состав двоицы, таким образом, Божество не пребывает
ограниченным, но и не распространяется до бесконечности. Первое было бы
бесславным, а второе — противоречащим порядку. Одно было бы совершенно в
духе иудейства, а второе — эллинства и многобожия".
Святые отцы не пытались оправдать троичность перед лицом человеческого
разума. Конечно, тайна троичной жизни есть тайна, которая бесконечно
превосходит наши познавательные способности. Они просто указывали на
недостаточность любого числа, кроме числа три.
Согласно отцам единица есть число скудное, двоица — число разделяющее, а
три — число, которое превосходит разделение. Таким образом в Троицу
оказывается вписанные одновременно и единство, и множество.
У В.Н.Лосского эта же самая мысль развивается следующим образом ( Очерк
мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,
1991, с. 216-217 ):
"Отец есть всецелый дар Своего Божества Сыну и Духу; если бы Он был
только монадой, если бы Он отождествлялся со Своей сущностью, а не
отдавал ее, Он не был бы вполне личностью. ...
При раскрытии монады личностная полнота Бога не может остановиться на
диаде, ибо "два" предполагает взаимное противопоставление и ограничение;
"два" разделило бы божественную природу и внесло бы в бесконечность
корень неопределенности. Это была бы первая поляризация творения,
которая оказалось бы, как в гностических системах, простым проявлением.
Таким образом, Божественная реальность в двух Лицах немыслима.
Превосхождение "двух", т. е. числа, совершается "в трех"; это не
возвращение к первоначальному, но совершенное раскрытие личного бытия".
Таким образом, можно сказать, что "три" является как бы необходимым и
достаточным условием для раскрытия личностного бытия, хотя, конечно,
слова "необходимый" и "достаточный" в строгом смысле к Божественному
бытию неприложимы.
9. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц, образ предвечного
рождения и предвечного исхождения
Отношения Божественных Лиц, которые открываются нам в Священном Писании,
только обозначают, но ни в коей мере не обосновывают ипостасного
различия. Нельзя сказать, что в Боге три Ипостаси по причине того, что
первая Ипостась предвечно рождает вторую и предвечно изводит третью.
Троица есть некая первичная данность, которая ниоткуда не выводится,
нельзя найти какой-то принцип, которым можно было бы обосновать
троичность Божества. Никакой достаточной причиной объяснить ее тоже
невозможно, потому что нет никакого начала и нет никакой причины,
которая Троице предшествовала бы.
Поскольку отношения Божественных Лиц являются тройственными для каждой
Ипостаси, их нельзя мыслить как отношения противопоставленности.
Последнее утверждает латинское богословие.
Когда святые отцы Восточной Церкви говорят, что ипостасным свойством
Отца является нерожденность, они тем самым хотят сказать лишь то, что
Отец не есть Сын, и не есть Святый Дух, и не более того. Таким образом,
для Восточного богословия характерен апофатизм в подходе к тайне
отношения Божественных Лиц.
Если попытаться эти отношения определить каким-то положительным образом,
а не апофатическим, то мы тем самым неизбежно подчиним Божественную
реальность категориям аристотелевой логики: связи, отношения и т. д.
Совершенно недопустимо мыслить отношения Божественных Лиц по аналогии с
причинно-следственными отношениями, которые мы наблюдаем в мире тварном.
Если мы и говорим об Отце, как об ипостасной причине Сына и Духа, то тем
самым мы лишь свидетельствуем о бедности и недостаточности нашего языка.
Ведь в тварном мире причина и следствие всегда противостоят друг другу,
они всегда есть нечто внешнее по отношению друг к другу. В Боге этой
противопоставленности, этого разделения единой природы нет. Поэтому в
Троице противопоставление причины и следствия имеет только логический
смысл, оно означает лишь порядок нашего умопредставления.
Что такое предвечное рождение и предвечное исхождение?
Святитель Григорий Богослов (31 Слово) отклоняет всякие попытки
определить образ бытия лиц Святой Троицы:
"Ты спрашиваешь: что такое похождение Духа Святого? Скажи мне сначала,
что такое нерождаемость Отца. Тогда, в свою очередь, я, как
естествоиспытатель, буду обсуждать рождение Сына и исхождение Святого
Духа и мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны
Божий".
"Рождение" и "исхождение" невозможно мыслить ни как однократный акт, ни
как некоторый протяженный во времени процесс, поскольку Божество
существует вне времени.
Сами термины: "рождение", "исхождение", которые открывает нам Священное
Писание, являются лишь указанием на таинственное общение Божественных
Лиц, это лишь несовершенные образы их неизреченного общения. Как говорит
св. Иоанн Дамаскин, "образ рождения и образ исхождения для нас
непостижим".
10. Учение о монархии Отца
Этот вопрос как бы подразделяется на два подвопроса: 1) не уничижаем ли
мы вторую и третью Ипостась, утверждая монархию Отца?; и 2) почему
учение о монархии Отца имеет такое принципиальное значение, почему
святые отцы Православной Церкви всегда настаивали на таком понимании
троичных отношений?
Единоначалие Отца ни в коей степени не умаляет Божественного достоинства
Сына и Духа.
Сын и Святый Дух по природе обладают всем, что присуще Отцу, за
исключением свойства нерожденности. Но свойство нерожденности является
свойством не природным, а личным, ипостасным, оно характеризует не
природу, а способ ее существования.
Св. Иоанн Дамаскин об этом говорит: "Все, что имеет Отец, имеет и Сын, и
Дух, кроме нерожденности, которая означает не различие по сущности, или
в достоинстве, а образ бытия".
В.Н.Лосский пытается объяснить это несколько иначе ( Очерк мистического
богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991 ):
"Начало тогда только совершенно, когда оно начало реальности
равносовершенной. В Боге же причина, как совершенство личной любви, не
может производить следствие менее совершенное, оно хочет их
равночестными, и поэтому является также причиной их равенства".
Святитель Григорий Богослов (Слово 40 на Крещение) говорит: "Нет славы
началу (т. е. Отцу) в уничижение тех, которые от Него".
Почему отцы Восточной Церкви настаивали на учении о монархии Отца? Для
этого нужно вспомнить, в чем состоит суть тринитарной проблемы: каким
образом одновременно мыслить в Боге и троичность, и единство, причем
так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому, чтобы утверждая
единство, не сливать Лица и, утверждая различия Лиц, не разделить единую
сущность.
Святые отцы называли Бога Отца Божеством Источником. Например, святитель
Григорий Палама в своем исповедании говорит:
"Отец — единственная причина и корень и источник, в Сыне и Святом Духе
созерцаемого Божества".
По выражению Восточных отцов, "один Бог потому, что один Отец". Именно
Отец сообщает свою единую природу в равной степени, хотя и различным
образом Сыну и Духу Святому, в Которых она и пребывает единой и
нераздельной.
При этом отсутствие отношения между Духом Святым и Сыном никогда не
смущало восточное богословие, поскольку между Сыном и Святым Духом также
устанавливается некоторая соотнесенность, причем не непосредственно, а
через Ипостась Отца, именно Отец поставляет Ипостаси в их абсолютном
различии. При этом между Сыном и Духом непосредственно никакого
отношения нет. Они отличаются только модусом Своего происхождения.
По выражению В.Н.Лосского (Очерк мистического богословия Восточной
Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 47):
"Отец тем самым является пределом соотношений, от которых Ипостаси
получают свое различение: давая Лицам их происхождение, Отец
устанавливает их соотношение с единым началом Божества как рождение и
нахождение".
Поскольку Отец и Святый Дух одновременно восходят к Отцу как к одной
причине, то уже в силу этого их можно мыслить как различные Ипостаси.
При этом утверждая, что рождение и исхождение как два различных способа
происхождения Божественных Лиц не тождественны друг другу, православные
богословы в соответствии с традицией апофатического богословия отвергают
всякие попытки установить, в чем же конкретно это отличие заключается.
Св. Иоанн Дамаскин пишет, что "конечно, различие между рождением и
исхождением есть — это мы узнали, но какой образ различия — этого никак
не постигаем".
Любая попытка каким-то образом отменить или ослабить принцип
единоначалия, неизбежно приводит к нарушению равновесия в Троице,
равновесия между троичностью и единичностью. Наиболее яркий пример тому
— латинское учение о филиокве, т. е. о двойном исхождении Духа Святаго
от Отца и Сына как единой причины.
11. Римо-католическое учение о филиокве
Логика этого учения, основы которого были заложены блаженным Августином,
состоит в утверждении, что-то, что в Боге не противопоставлено, то не
может быть и различимо. Здесь видна тенденция мыслить отношения
Божественных Лиц натуралистически, по аналогии с отношениями, которые
наблюдаются в тварном мире, по аналогии с причинно-следственными
отношениями.
Вследствие этого между Сыном и Святым Духом вводится дополнительное
отношение, которое также определяется как исхождение. В результате точка
равновесия сразу же резко смещается в сторону единства. Единство
начинает превалировать над троичностью.
Таким образом, бытие Божие отождествляется с Божественной сущностью, а
Божественные Лица или Ипостаси превращаются в некую систему
внутрисущностных отношений, которые мыслятся внутри самой божественной
сущности. Таким образом, согласно латинскому богословию, сущность
логически предшествует Лицам.
Все это имеет непосредственное отношение к духовной жизни. Так, в
католичестве существует мистика безличной Божественной сущности, мистика
"пучины божества", что для православного подвижничества в принципе
невозможно. В сущности, это означает возвращение из христианства к
мистике неоплатонизма.
Именно поэтому отцы Православной Церкви всегда настаивали на
единоначалии. В.Н.Лосский следующим образом определяет, что такое
единоначалие (Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991, с. 218): "Понятие "единоначалие"...
обозначает в Боге единство и различие, исходящее от Единого Личного
Начала".
Сам принцип единства Божества совершенно различным образом понимается в
восточном, православном и латинском богословии. Если, согласно
православному учению, принципом единства является Личность, Ипостась
Отца, то у латинян принципом единства является безличная сущность. Таким
образом латиняне принижают значение личности. Даже сама вечная жизнь и
вечное блаженство понимаются у латинян и у православных различным
образом.
Если по православному учению вечное блаженство есть соучастие в жизни
Пресвятой Троицы, что предполагает личные отношение к Лицам Божества, то
у католиков о вечном блаженстве говорится как о созерцании Божественной
сущности, таким образом, вечное блаженство приобретает у католиков
некоторый оттенок интеллектуализма.
Учение о монархии не только позволяет нам сохранить в троичном
богословии совершенное равновесие между троичностью и единичностью, но и
утвердить представление о Боге как об абсолютной Личности.
12. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы
Пресвятую Троицу мы исповедаем единосущной и нераздельной, что нашло
закрепление и в литургической практике Церкви (начальный возглас
утрени).
Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных
Божественных Лица, обладающие всеми божественными совершенствами, но это
не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Они имеют
единое и нераздельное Божеское естество. Они нераздельно обладают всеми
божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу.
Каждое из Лиц Троицы обладает божественным естеством в совершенстве и
всецело.
В Священном Писании слово "единосущный" не встречается, хотя сама мысль
о единосущии Божественных Лиц выражена там достаточно ясно.
Прежде всего в Евангелии от Иоанна, где говорится об отношениях Отца и
Сына. Ин. 10, 30: "Я и Отец — одно", Ин. 14, 10: "Я в Отце и Отец во
Мне", Ин. 14, 9: "Видевший Меня видел Отца".
Апостол Павел (I Кор. 2, 11) представляет Духа Святого в том же
положении к Богу, в каком дух человеческий находится по отношению к
человеку.
Сам термин "единосущный" впервые встречается у Дионисия Александрийского
в середине III века. Затем этот термин был скомпрометирован
еретиками-модалистами, прежде всего Павлом Самосатским, а затем был
введен в христианский лексикон на Первом Вселенском Соборе.
Следует отметить, что встречается этот термин и у нехристианских
авторов, прежде всего у Плотина. У Плотина тоже имеется учение о троице.
Согласно его учению, троица состоит из трех единосущных ипостасей,
которые называются у него "единое", "ум" и "душа мира". Эта троица у
Плотина представляет собой нисходящую иерархию и проявляется в
непрерывной эманации ипостасей, которые переходят одна в другую и друг в
друге отражаются.
Таким образом есть существенное различие в учении о троице на вершинах
античной философии и в христианстве. У Плотина ипостаси, во-первых, не
мыслятся как самостоятельные лица, а во-вторых, между ипостасями имеет
место отношение соподчиненности.
Учение о единосущии Божественных Лиц было раскрыто в IV столетии
благодаря деятельности великих Каппадокийцев — Василия Великого,
Григория Богослова и Григория Нисского. Идею единосущия они обосновали
путем упорядочения троичной терминологии.
Прежде всего их заслуга состоит в том, что они сумели точно определить
смысл троичных терминов: "сущность", "ипостась", "лицо". Долгое время не
было различия между понятиями "сущность" и "ипостась". По существу эти
два понятия обозначали одно и то же.
Можно привести массу свидетельств отцов Церкви, например, Афанасия
Александрийского (IV в.), в самом конце IV века блж. Иероним Стридонский
писал, что школа светских наук не знает иного значения ипостаси как
только сущность.
У неоплатоников, Плотина и Порфирия, уже появилась тенденция к
некоторому разграничению этих понятий. Под сущностью поздние
неоплатоники понимали бытие вообще, а под ипостасью понимали нечто
конкретное и определенное. Именно эта идея была заимствована
Каппадокийцами, прежде всего Василием Великим, которые, разграничив
понятие сущности и ипостаси, и установили соотношение между ними, как
между общим и частным (38 письмо Василия Великого).
Именно с этого времени за ипостасью утвердилась, в христианском
богословии значение конкретного, отдельного самостоятельного бытия.
Кроме того, Каппадокийцы отождествили термин "ипостась" с термином
"лицо". Слово "лицо" не было термином философским. Это был термин скорее
описательный, он мог означать форму, физиономию, маску актера,
юридическую роль и т. д. В троичном богословии этот термин был
скомпрометирован Савеллием, для которого лица — это не самостоятельные
ипостаси, а не более, чем некие личины, которые Божество последовательно
на Себя примеряет.
Отождествив понятие лица и ипостаси, Каппадокийцы не только упорядочили
терминологию, но и ввели совершенно новое понятие, которого не знала
история предшествующей богословской и философской мысли, понятие,
которое мы обозначаем словом "личность". В результате, слово "лицо"
получило онтологическую нагруженность, которой ему раньше не хватало, и
из плана описательного переместилось в план онтологический, а термин
"ипостась" наполнился персоналистическим содержанием.
Таким образом, соотношение между понятиями "сущность" — "природа" (этими
терминами Каппадокийцы пользовались как равнозаменяемыми) и "ипостась" —
"лицо", соотносятся следующим образом. Ипостась по отношению к природе
есть образ, способ, форма бытия природы, то, что заключает в себе
природу, то, в чем природа существует и в чем она созерцается, а природа
по отношению к ипостаси есть ее внутренняя содержание.
Конечно, нужно иметь в виду, что такое различие между природой и
ипостасью носит методологический характер, поскольку как природа без
ипостаси есть отвлеченное понятие, то и ипостась без природы — не более,
чем абстрактный принцип. Прот. Георгий Флоровский говорит, что ипостаси
по учению Каппадокийцев — это "непреложные и вечные образы бытия Единого
Бога".
При этом следует иметь в виду, что личность, ипостась, лицо нельзя
мыслить в категориях природы, т. е. это не часть природы, а принцип ее
существования, источник динамизма природных энергий, первоначало, из
которого природа живет и действует. Личность всецело объемлет природу,
заключает ее себе, будучи сама способной свободно самоопределяться по
отношению к ней.
Слово "единосущный" может употребляться в двух смыслах. Например, мы
говорим, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен всем нам
по человечеству. При этом одно и то же слово употребляется в различных
смыслах. Все люди тоже между собой единосущны, но каждый человеческий
индивидуум является частью вида, т. е. индивидуум как бы делит природу,
к которой он принадлежит, индивидуум есть результат атомизации природы.
В Троице ничего подобного нет, потому что там каждое Лицо содержит
единую природу во всей полноте. Каждая из человеческих ипостасей
заключает в себе человеческую природу. Мы говорим, что все люди
единосущны между собой, что каждая человеческая ипостась содержит одну и
ту же, тождественную природу, но понимаем тождество природы как
тождество качественных характеристик природы. В то же время каждое
человеческое лицо есть индивидуум, который отделен от других
индивидуумов, каждый имеет свое собственное действие, отличное от
действия другого, каждый имеет свои желания, которые не совпадают с
желаниями других.
В Боге все совсем по-другому. Там единая Божественная природа, и эта
единая Божественная природа неделимо пребывает в каждой из Ипостасей.
Каждое Лицо заключает в себе единую природу без всякого ее разделения.
Таким образом, единосущие по отношению к Богу обозначает тождество
бытия.
Единосущие Лиц Прев. Троицы св. Иоанн Дамаскин определяет как "тождество
воли, действий, силы и движения". Очевидно, что у людей этого тождества
действий и силы мы не наблюдаем.
Таким образом, Божественная Троица представляет собой в то же время и
единицу, ибо триипостасная жизнь осуществляется как нерасторжимое
единство любви. Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но без
остатка отдает Себя другим Ипостасям, оставаясь при этом полностью
открытым для их ответного действия, так что все три сопребывают в любви
друг с другом. Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что
жизнь одного становится жизнью другого. Таким образом, бытие Бога Троицы
осуществляется как любовь, в которой собственное существование личности
отождествляется с самоотдачей.
Прот. Георгий Флоровский так говорит о понимании термина "единосущее"
великими Каппадокийцами:
"Единосущие — не совершенное совпадение, не только тождество свойств и
определений, но неизреченное единство троичной жизни".
13. Образ Откровения Пресвятой Троицы в мире
Из учения о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, следует, что Божество
обладает единым действием, но в то же время каждое из Лиц Пресвятой
Троицы относится к этому действию особым образом, т. е. каждое из Лиц
действует совместно с двумя другими, но особым образом.
Святитель Григорий Нисский объясняет, каким образом Лица Пресвятой
Троицы относятся к Божественным действиям:
"Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь, от Отца исходит,
через Сына простирается и совершается Духом Святым".
Подобного рода высказываний можно найти у многих отцов Церкви. Обычно
для пояснения этой мысли они обращаются к Рим. 11, 36. Его лучше
рассмотреть в славянском варианте, чем в русском: "Яко из Того и Тем и в
Нем всяческая", исходя из этого высказывания апостола Павла и получилось
святоотеческое выражение "Из Отца, через Сына, в Духе Святом". В
Божественных действованиях, таким образом, отображается троичность
ипостасей и их неизреченный порядок.
Следует иметь в виду, что образ жизни внутрибожественный отличен от
образа откровения Святой Троицы в мире. Если в предвечном бытии Троицы,
безотносительно отношения Бога к миру, рождение и исхождение совершаются
"независимо", то в божественном домостроительстве имеет место своя
вневременная последовательность. Отец выступает как источник действия,
Сын — как явление или как совершитель, который действует посредством
Духа Святого, а Святый Дух предстает как сила, являющая, усвояющая и
завершающая.
Можно пояснить это на конкретных примерах. По отношению к премудрости
Отец — есть источник премудрости, Сын — есть сама ипостасная
премудрость, явление премудрости, а Дух Святой — есть та сила, которая
усвояет премудрость человеку. Можно сказать, Отец — благоволит, Сын —
действует, а Дух Святой — усовершает тварь в добре и красоте.
Отец есть источник любви, Ин. 3, 16: "Ибо так возлюбил Бог мир, что
отдал Сына Своего Единородного". Сын есть явление Любви, ее откровение,
I Ин. 4,9: "Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир
Сына Своего", Рим. 5, 5: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом
Святым".
Такой порядок не умаляет Сына и Духа Святого. Св. Иоанн Дамаскин
замечает, что "Отец действует через Сына и Духа не как через служебное
орудие, но как через естественную ипостасную силу".
Можно пояснить это таким примером: огонь и свет, их невозможно
разделить, с одной стороны мы говорим, что свет последует огню, но, с
другой, и огонь освещает, и свет от огня освещает, и огонь греет, и
исходящий от огня свет также греет.
Таким образом, Сын и Дух творят то же, что и Отец. Кроме того, нужно еще
заметить, что в таком порядке Откровения Божества в мире тоже нет
никакой необходимости. Мы не знаем, почему Бог благоволит открывать Себя
миру именно таким образом. Естественно, не потому, что к этому вынуждает
Его какая-то внешняя или внутренняя необходимость, Он открывается так
потому, что так хочет.