С. С. АВЕРИНЦЕВ
Порядо
осмоса и порядо истории
И для древнегреческой, и для византийской культуры пред
ставление о мировом бытии в пространстве и времени было
связано прежде всего с идеей порядка. Само слово «космос»
означает «порядок». Изначально оно прилагалось либо к воин
скому строю, либо к государственному устройству, либо к
убранству «приведшей себя в порядок» женщины и было пере
несено на мироздание Пифагором, искателем музыкально ма
тематической гармонии сфер *. В философской литературе слово
это выступает в контексте целого синонимического ряда —
«диакосмесис», «таксис» и так далее, — объединенного идеей
стройности и законосообразности **.
Представление о мировом порядке можно было связывать с
представлением о божественном начале. Для античной культу
ры в этом не было ничего нового. Но язычество в мифологиче
ских, а затем философских проявлениях обожествляло самый
космос: по характерному выражению Платона, космос есть
«чувственно воспринимаемый Бог» ***. Древнегреческий идеа
лизм мог отделить источник мирового порядка от материи, но
не от мирового бытия в самом широком смысле. Не идя слиш
ком далеко в социологических параллелях, скажем, что как
закон полиса был имманентным полису, так закон космоса
мыслился имманентным космосу. Он был свойством самозамк
нутого, самодовлеющего, «сферически» завершенного в себе и
равного себе мира.
Средневековое сознание усвоило идею всеобъемлющей и ос
мысленной упорядоченности вещей и пережило ее, если это
* Diogenis Laertii De vita et moribus philosophorum, VIII, 48.
** Pseudo Aristotelis De mundo, I.
*** Platonis Timaeus, 92 С.
2
возможно, с еще большей остротой, чем она была пережита в
древности. Но в составе христианского учения идея эта переос
мыслялась. Теперь порядок приходит от абсолютно трансцен
дентного, абсолютно всемирного Бога, стоящего не только по
ту сторону материальных пределов космоса, но и по ту сторону
его идеальных пределов. К этому личному Богу космос может
иметь только личное отношение — а именно отношение покор
ности. Законосообразность мировых процессов понята как по
слушание небесных сфер и четырех стихий, как их монашеское
смирение, их отказ от своеволия, их аскеза.
Вот как раннехристианский автор описывает мир, повиную
щийся Богу: «Небеса, его управлением движимы, в мире ему
покоряются. День и ночь совершают они бег, им предназначен
ный, нимало не чиня друг другу препятствий. Солнце, и Луна,
и хоры звезд по велению его в согласии, без всякого отступле
ния шествуют по кругу в положенном им пределе. Земля, поне
ся во чреве своем, по воле его во время свое преизобильно про
питание подает людям, и зверям, и всем сущим в ней живым
тварям, не разномысля и не отклоняясь от определенного о
ней. Бездн неисследимые хляби и недр неизъяснимые струи
теми же сдерживаются велениями. Беспредельное море во всем
пространстве своем, по устроению его собранное вместе, не пре
ступает положенных ему препон, но как он указал, так и дей
ствует, ибо он изрек: “Доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь
предел горделивым волнам твоим” (Иов. 38, 11). Океан, для че
ловеков непереплываемый, и миры об он пол Океана сущие
теми же установлениями Владыки правимы. Сроки весны, и
лета, и осени, и зимы в мире друг друга сменяют; ветров поры
вы, каждый во время свое, исполняют дело свое неотпусти
тельно. Вечнотекущие источники, на здравие всем пьющим от
них сотворенные, сосцы свои неиссякающие жизни ради чело
веков предлагают. Малейшие между живыми созданиями в
мире и единомыслии сходки свои правят. Всему сему великий
Создатель и Владыка сущего совершаться повелел в мире и
единомыслии, всем благотворя...» *
Если Солнце — уже не бог Гелиос язычников, это вовсе не
значит, как настаивает Ориген, будто оно «ничто» ** или, по
Анаксагору, безжизненный и бездушный «огнистый ком» ***;
* Clementis Romani I Epistola ad Corinthios, XX.
** Origenis Contra Celsum, V, 13 (Origenes / Die Griechischen christ
liichen Schriftsteller (GCS). Bd II. S. 14).
*** Ibid. V, 11 (Ibid. S. 12).
3
нет, все небесные светила — служители Бога, способные ему
молиться и осмысленно покоряться *. Они движутся отнюдь не
слепо, однако и не по собственной воле, не от себя и не для
себя, но для Бога. Григорий Назианзин обращается в одном из
своих стихотворений к Христу:
Ради тебя сияньем своим сокрывает созвездья
Скоробегущий Титан, огненный круг проходя.
Ради тебя то живет, то меркнет полночное око
Мены, и снова горит полною славой лучей... **
«Поразмысли же теперь, — обращается к читателю Ори
ген, — нельзя ли к этим существам [т. е. светилам], покорив
шимся суете не по своей воле, но по воле Покорившего, и пре
бывающим в надежде обетования, приложить Павловы слова:
“Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что
это несравненно лучше” (Фил. 1, 23). По крайней мере, мне
представляется, что подобным же образом могло бы сказать и
Солнце: “Имею желание разрешиться и быть со Христом, пото
му что это несравненно лучше”. Но Павел прибавляет еще:
“А оставаться в плоти нужнее для вас” (Фил. 1, 24). И Солнце
поистине может сказать: “Оставаться же мне в небесном этом и
светозарном теле нужнее ради откровения сынов Божиих”. То
же самое должно мыслить и говорить также о Луне и о звез
дах...» ***
Итак, движение, сияние и само бытие небесных тел — их
монашеское послушание, со скорбью, но и с терпением прини
маемое от Бога и на пользу людям. Им хотелось бы «разре
шиться и быть со Христом», выйдя из под ига «суеты» — кос
мической маеты «неразрешенной» твари; но они предпочитают
усилие своего подвига своему собственному духовному порыву.
При таком понимании космологический принцип оказывает
ся аналогом церковной дисциплины, а Церковь — своего рода
моделью космоса, или «космосом космоса», как выражается
тот же Ориген ****. Это уже очень далеко от античной космоло
* Ibid.
** Gregorii Nazianzeni Poemata de se ipso, I, XXXVIII, 15—18 // PG.
T. 37. Col. 1326.
*** De principiis, I, 7, 5 // PG. T. 11. Col. 1751.
**** Origenis In loannem, VI, 59 (GCS. Origenes IV, S. 167). Конечно, это
выражение двузначно, как двузначно само слово κ σµο , и оно
означает также попросту «украшение мира». Однако именно пото
му, что в философском термине «космос» продолжал просвечивать
4
гии, — хотя, может быть, не так далеко, как это кажется: ведь
именно те направления античного идеализма, которые были
особенно увлечены идеей звездного порядка, гармонии сфер,
как пифагорейство и платонизм, больше всего тяготели к идеа
лу безусловного повиновения сверхличному авторитету и бли
же всего подошли к принципу монашества. Пифагорейцы на
практике создали некий «орден», связанный строгой дисцип
линой, и соблюдали множество ритуально уставных предпи
саний. Платон конструировал ту же жизненную установку в
утопической теории государства. «Тут даже не аристокра
тия, — замечает А. Ф. Лосев, — а скорее теократия, монастыр
ское игуменство» *. «Монашество и старчество — диалектиче
ски необходимый момент в Платоновом понимании социального
бытия» **. Афонские монахи, еще в XV в. сосредоточенно смот
ревшие по ночам, как звезды из чистого хрустального неба
смотрят на грешную землю, и поучавшиеся ненарушимой
стройности их движения, были поздними наследниками Пифа
гора и Платона ***.
Уже в платонизме напряженный интерес к порядку космоса
с самого начала связан с ощущением угрозы другому поряд
ку — порядку полиса. В ранневизантийской идеологии этот ин
терес окрашивается в новые тона в связи с гибелью того, что
еще оставалось от порядка полиса. «Удобопревратность» зем
ных законов стала еще очевиднее, непреложность небесных за
конов — еще желаннее. Люди должны учиться слушаться у
звезд — такова ранневизантийская транскрипция евангель
ской молитвы «да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли».
Соотнесенность космологических мотивов с социальными про
блемами ощутима в словах Григория Назианзина: «Да не на
рушается закон подчинения, которым держится земное и не
его изначальный смысл «украшения», сам этот смысл легко ока
зывался причастным «космологическому» уровню семантики.
Если космос — это «украшение», нарядный порядок, то Церковь
есть как бы «украшение украшения»; фундаментальное свойство
космоса — стройность — присуще ей, так сказать, во второй степе
ни.
* Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.
Т. I. С. 656.
** Там же. С. 804.
*** Ср. рассказ итальянца XV в. об этих ночных бдениях афонских
старцев: Le Mille´naire du Mont Athos: 963—1963, I. Chevetogne,
1963. P. 131.
5
бесное, дабы через многоначалие не дойти до безначалия» *.
Каждое слово о реальности мирового порядка превращается в
притчу и аллегорию о желательности порядка человеческого,
общественного **, причем последний мыслится в формах
иерархии («закон подчинения» — авторитарный принцип). Не
умолимая, жесткая симметрия образов ранневизантийского
имперского искусства, повинующихся эстетике придворного
церемониала и военного парада ***, — зрительное соответствие
такой космологии. Платон мог только мечтать о столь высоком
уровне формализации художественного канона **** и государ
ственного обихода ***** — одного в нерасторжимом единстве с
другим; но теперь это до некоторой степени стало реальностью.
А в мире идей космологическое умозрение и социальная этика
получили такое соединительное звено, которого они не могли
иметь во времена Платона 6*. Звеном этим был библейский кре
ационизм, т. е. учение о Боге как творце стихий и законодате
ле людей.
Однако, идет ли речь о языческом космосе, имеющем свою
собственную меру, или о христианском космосе, получающем
свою меру от Бога, это все еще космос — всегда привлекавший
к себе эллинскую мысль пространственный мир, который сам
по себе не имеет истории.
Нельзя, конечно, утверждать, будто античная греческая фи
лософия абсолютно чужда историзму. Человеческая сущность
так неразрывно связана с динамикой истории, что человече
ская мысль едва ли может миновать проблему, поставленную
этой динамикой. И все же классическая культура Греции от
тесняла начало историзма далеко на задний план. «Поскольку
* Gregorii Nazianzeni oratio, 19 («Творения». М., 1843. Ч. II. С. 154).
** Эта дидактическая «сверхзадача» космологических рассуждений
особенно отчетливо и откровенно выступает в популярной литера
туре «Шестодневов», т. е. проповедей о сотворении мира. Такие
проповеди сочиняли, в частности, Василий Кесарийский и Григо
рий Нисский.
*** Ср.: Mathew G. Byzantine Aesthetics. London, 1963. P. 17.
**** Platonis Leges, II, 656 D; Ibid. VII, 802 А—В.
***** Ibid., XII, 942 A—D.
6* К этому требуется некоторая оговорка: наполовину всерьез, напо
ловину играя, Платон как бы постулирует доктрину о сотворении
мира демиургом в качестве предпосылки своих социально этиче
ских конструкций (в «Тимее» и «Критии»). Но, конечно, это еще
не настоящий креационизм; скорее, приходится говорить о «рабо
чем мифе», как мы говорим о «рабочей гипотезе».
6
в качестве идеала трактовалось круговое движение, лучше всего
представленное в движениях небесного свода, постольку движе
ния человека и человеческой истории в идеальном плане тоже
мыслились как круговые. Это значит, что человек и его исто
рия все время трактовались как находящиеся в движении, но
это движение всегда возвращалось к исходной точке. Таким об
разом, вся человеческая жизнь как бы топталась на месте...
Этому удивляться нечего уже потому, что исконно проповедуе
мое в античности круговращение вещества и перевоплощение
душ, то ниспадающих с неба на землю, то восходящих с земли
на небо, также есть циклический процесс» *.
Древняя история восточного Средиземноморья выявила и
другую мыслительную возможность, резко контрастирующую
с эллинским умонастроением. Эта возможность воплощена в
библейской традиции мистического историзма.
Если мир греческой философии и греческой поэзии — это
«космос», т. е. законосообразная и симметричная простран
ственная структура, то мир Библии — это «олам» **, т. е. поток
временно´го свершения, несущий в себе все вещи, или мир как
история. Внутри «космоса» даже время дано в модусе про
странственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно
или неявно присутствующее во всех греческих концепциях бы
тия, как мифологических, так и философских, отнимает у вре
мени столь характерное для него свойство необратимости и
* Лосев А. Ф. Критические замечания к диалогу [«Тимей»] // Пла
тон. Сочинения: В 3 т. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 660. Ср.: Лосев А. Ф.
Очерки античного символизма и мифологии. С. 643; Его же. Ан
тичная философия истории. М., 1977.
** Исходное значение слова «’o¯la¯m» — «сокрытое», «завешенное»,
отсюда — «древность», начальное пра время, но также «будущ
ность»; две темные бездны времени позади и впереди человека.
Постольку это слово означает «вечность», но не в смысле непо
движной изъятости из времени, а в смысле совокупности и полноты
времени. Точнее, это не «вечность», а «мировое время» (в немец
ком переводе Бубера и Розенцвейга — «Weltzeit»), которое, во пер
вых, движется и, во вторых, может кончиться и смениться другим
«оламом», другим состоянием времени и вещей в нем. Иначе гово
ря, «олам» — мир как время и время как мир. Талмуд говорит об
эсхатологическом «’o¯la¯m haba¯’», что можно с равным правом пере
водить «будущий век» (ср. в христианском символе веры «...и
жизни будущего века») — и «будущий мир». Когда библейский (а
также иранский) мистический историзм попал в идейный круго
зор греков и римлян, термин «олам» был передан греческим «эон»
и латинским «секулум».
7
придает ему мыслимое лишь в пространстве свойство симмет
рии. Внутри «олама» даже пространство дано в модусе времен
но´й динамики — как «вместилище» необратимых событий.
Греческий бог Зевс — это «Олимпиец», т. е. существо, характе
ризующееся своим местом в мировом пространстве. Библей
ский Бог Яхве — это «Сотворивший небо и землю», т. е. Госпо
дин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и
через это — Господин истории, Господин времени.
Структуру можно созерцать, но в истории приходится уча
ствовать. Поэтому мир как «космос» оказывается адекватно
схваченным через незаинтересованное статичное описание, че
рез литературный «экфрасис» в античном вкусе, а мир как
«олам», напротив, через направленное во времени повествова
ние, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоня
емое вопросом: «а что дальше?».
Последний итог античной мудрости, как правило, состоит в
том, чтобы доверять не времени, а пространству, не будущему,
а настоящему, и олимпийцы не могут лучше обласкать своего
любимца, как подарив ему сегодняшний день в обмен на завт
рашний. Так поступают гомеровские боги, удовлетворяя кап
ризы Ахилла потому именно, что тот все равно обречен на
краткую жизнь и лишен завтрашнего дня; но еще Гораций
учит: «Лови день, менее всего доверяя следующему!» *. Напро
тив, сквозной мотив Библии — обетование, на которое не толь
ко позволительно, но безусловно необходимо без колебания
променять наличные блага. Новозаветный автор «Послания к
Евреям» так суммирует судьбу ветхозаветных «патриархов»:
«Верою Авраам повиновался повелению идти в страну, кото
рую имел получить в наследие, — и он пошел, не зная, куда
идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой, и
жил в шатрах с Исааком и Иаковом, сонаследниками того же
обетования... Все они умерли в вере, не получив обещанного, а
только издали видели его, и радовались, и говорили о себе, что
они странники и пришельцы на земле... Верою в будущее Исаак
благословил Иакова и Исава...» (Евр. 11, 8—9; 13, 20). В самом
деле, будущее — то, во что верят персонажи Библии. Много
кратно повторяемые в повествовании Пятикнижия благослове
ния и обещания, которые вновь и вновь дарит Бог Аврааму и его
потомкам, создают ощущение неуклонно возрастающей суммы
божественных залогов грядущего счастья. В кризисную эпоху
пророков этот эсхатологический оптимизм, умозаключающий
* Carmina, I, XI, 8.
8
от бедственности настоящего к благополучию будущего * («Ибо
Я пролью воды на жаждущее и потоки на иссохшее», — обеща
ет Яхве в «Книге Исайи» (Ис. 44, 3)), приобретает вполне сло
жившийся облик, с которым ему предстоит перейти в христи
анство.
Еще раз сравним царя на греческом Олимпе и царя на биб
лейских небесах. Зевс — господин настоящего: прошлое при
надлежало Урану и Крону, будущее — неизвестному соперни
ку, который в силу определения рока отнимет у Зевса власть.
Яхве — господин прошедшего и настоящего, но полностью его
власть осуществится и его слава воссияет лишь в будущем, с
наступлением того «дня Яхве», о котором говорят пророки.
Итак, греческий «космос» покоится в пространстве, обнару
живая присущую ему меру, библейский «олам» движется во
времени, устремляясь к переходящему его пределы смыслу.
(Не так ли развязка повествования переходит пределы пове
ствования, или «мораль» притчи переходит пределы притчи?)
Вот почему поэтика Библии — это поэтика притчи, не оставля
ющая места ни для чего, похожего на эллинскую «пластич
ность»: природа и вещи должны упоминаться лишь по ходу
действия и по связи со смыслом действия, никогда не стано
вясь объектами самоцельного описания, выражающего беско
рыстно отрешенную радость глаз; люди же предстают не как
объекты художнического наблюдения, но как субъекты выбора
и действия.
Ближневосточный мистический историзм нашел в Библии
свое классическое выражение и в основном именно через Биб
лию вошел в духовный кругозор византийского средневековья.
Однако он был свойствен отнюдь не только библейской тради
ции, но и другим религиозно культурным традициям Ближне
го Востока. Уже ранний эллинизм обеспечил его встречу с гре
ческим типом отношения к истории. Вавилонянин Беросс (или
Берос), жрец Бела, принадлежал к поколению, еще видевшему
времена Александра Великого **; он успел написать для Анти
оха I Сотера (281/0— 262/1 до н. э.) труд на греческом языке в
трех книгах — «Вавилонскую историю». Предания своего древ
него народа он излагал в формах всемирной хроники, отлично
известных по Ветхому Завету, но совершенно чуждых класси
ческой Греции: первая книга трактовала о событиях от начала
времен до потопа, вторая доводила рассказ до Набонассара,
* Ср.: Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 157—158.
** Eusebii Chronicon, I. С. 11.
9
третья — до прихода македонян. Огромную роль играли разно
го рода реальные и фантастические выкладки по хронологии:
весь временной универсум истории, исчисляемый Бероссом в
сотни тысячелетий, был представлен как единое целое и рас
членен на массивные ярусы эпох. Греческая историография
Геродота и Фукидида не знала этой хронологической архитек
тоники, оперирующей с тысячелетиями. «Все вы юны умом,
ибо умы ваши не сохраняют никакого предания, искони пере
ходившего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от
времени», — говорил греку представитель памятливой мудрос
ти Востока еще в «Тимее» Платона *; «И вы снова начинаете все
сначала, словно только что родились, ничего не ведая о том,
что было в древние времена или у вас самих» **.
Можно, конечно, посмеяться над дутыми сроками вавилон
ского историка, как это делал в свое время Ф. Ф. Зелинский,
привыкший к роли адвоката классической древности в ее тяж
бе с Азией: «Берос был щедр на нули. По своему научному со
держанию халдейская астрономия была не такова, чтобы осо
бенно поразить греческих ученых... нужно было поэтому
раздавить их возражения под тяжестью цифр» ***. Дело, одна
ко, обстоит не так просто. Если грек классической эпохи ощу
щал как нечто реально для него наличное лишь настоящее и
недавнее прошедшее, это оберегало его от наукообразного шар
латанства хронологических экстазов, но одновременно закры
вало для него возможность пережить и перечувствовать откры
тую перспективу, широкий простор времени, монументальный
ритм сменяющихся мировых периодов. Гениальный Фукидид
не предпринял даже минимальных усилий, чтобы сделать свою
хронологию унифицированной****, а тем самым мировое вре
мя — просматриваемым, зримо явленным для ума. Здесь эллин
был беднее восточного книжника, и Платон сумел увидеть это
с большей проницательностью, нежели красноречивый фило
лог XX в. Если бы форма восточной всемирной хроники (имен
* Platonis Timaeus, 22 В.
** Ibid.
*** Зелинский Ф. Ф. Из жизни идей. Т. III. Соперники христианства.
2 е изд. СПб., 1910. С. 256.
**** Хронология Фукидида в своем роде очень точна; она ориентирует
читателя внутри временно´го отрезка, занятого Пелопоннесской
войной (счет по летним и зимним кампаниям). См.: Жебелев С. Фу
кидид и его творения // Фукидид. История. М., 1915. Т. 1. С. LI—
LIV. Что отсутствует, так это единая точка отсчета.
10
но как содержательная форма) не была насущно нужна греко
римскому миру, она, очевидно, не была бы им воспринята с
такой жадностью. В самом деле, без ее влияния оказалась бы
невозможной уже универсалистская историография Посидония
и его последователей вроде Диодора, не говоря уже о тех осно
ванных на Библии хронологических сводах от сотворения пра
отца Адама, которые со времен Юлия Африкана составляют
доподлинную манию любителей учености из числа христиан
ских писателей*. Семя, брошенное Бероссом, упало на благо
дарную почву.
Новый Завет продолжил и усилил традицию библейского
мистического историзма. Это сказалось уже в его названии.
У ветхозаветного пророка Иеремии шла речь о том, что в эсха
тологические времена Бог заключит с людьми новый «завет»,
т. е. новый «союз» (Иер. 31, 31). «Новым Заветом» именовали
себя члены Кумранской общины, чаявшие «грядущего ве
ка» **. Христианство выступило с притязанием на то, что Бог
уже заключил новый «завет» с «новыми людьми»(Еф. 2, 15; 4,
24), «ходящими в обновленной жизни» (Рим. 6, 4). Книги Но
вого Завета обещают «новое небо и новую землю» ***. «Древнее
прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17). Евангелие (ε αγ
γ λιον) — это «благая весть», т. е. как бы «хорошая новость»,
которую надо «возвещать» («керигма»), как возвещают только
новость. Содержание новозаветной веры — не вневременной
миф и не вневременна´я религиозно философская концепция;
оно связано со стихией времени и требует внимания ко време
ни, к «знамениям времени». «Лицемеры! различать лицо неба
вы умеете, а знамений времени не можете» (Мф. 16, 3). Взаимо
отношения Бога и человека получили временно´е измерение;
как подчеркивает новозаветный автор, Моисеев «закон», бу
дучи истинным установлением Бога, возник во времени и во
времени же «упраздняется» (Евр. 1—7). Надо «оставить то, что
позади», надо «устремляться вперед» (Флп. 3, 13). Для тради
ционной религиозности слово «новый» могло быть наделено
только негативным смыслом — здесь официальный иудаизм и
греко римское язычество были едины: критик христианства
Кельc хвалит иудеев за то, что они, в противоположность хрис
* Об универсальном влиянии идей Беросса на сирийскую, грече
скую, иудейскую и христианскую историографию см.: Dempf A.
Die Geistesgeschichte der fruhchristlichen Kultur. Wien, 1964.
** См.: Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1960. С. 153.
*** 2 Петр. 3, 13; ср.: Откр. 21, 1.
11
тианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, по
ступают подобно прочим людям» *. Молодое христианство вве
ло слово «новый» в обозначение своего «завета» и своего «Писа
ния», вложив в это слово свои высшие надежды, окрашенные
пафосом эсхатологического историзма **.
Когда религия «Нового Завета» и «хороших новостей» стол
кнулась с циклическими концепциями античного мышления,
она не могла не объявить им войну. Приведем характерное ме
сто из трактата Августина «О граде Божием».
«Положим, примера ради, что как в этом круге времен фи
лософ Платон говорил перед учениками в городе Афинах и в
той школе, что зовется Академия, — так и снова по проше
ствии весьма протяженных, но твердо отмеренных промежут
ков во множестве кругов времен будут повторяться неисчисли
мые разы этот же самый Платон, этот же город, эта же школа,
эти же ученики. Да не будет, говорю, чтобы мы тому поверили!
Ибо единожды умер Христос за грехи наши; воскреснув же из
мертвых, уже не умирает, и смерть не будет более обладать
Им... По кругу блуждают нечестивцы; не потому, что по кругу,
как полагают они, будет возвращаться их жизнь, но потому,
что таков путь заблуждения их, сиречь ложное учение» (De
Civ. Dei, XII, 14).
Такова христианская точка зрения на доктрину о вечном
возврате. По кругу человека водит бес; устрояемая Богом «свя
щенная история» идет по прямой линии. Она идет так потому,
что у нее есть цель.
Казалось бы, победа христианства над язычеством должна
была означать победу библейского способа подходить к исто
рии над греческим. В значительной мере это так и было. И все
же дело обстояло не так просто. Если мы сравним ранневизан
тийскую идеологию с верой Нового Завета, мы должны будем
отметить известную убыль историзма, известную нейтрализа
цию динамического видения мира, частичное возвращение к
статическим мыслительным схемам метафизики и мифа.
Как это произошло?
* Celsi V, fragm. 25.
** Cp.: Patrides C. A. The Phoenix and the Ladder: The rise and decline
of the Christian view of history. Berkeley; Los Angeles, 1964 (Uni
versity of California Englich Studies, 29); Bultmann R. History and
Eschatology in the New Testament // New Testament Studies. 1954. I.
P. 5—16.
12
Во первых, заключительная стадия библейского мисти
ческого историзма, определившая «знаковую систему» христи
анства, сама скрывала в себе противоречивые возможности.
Мистический историзм эсхатологии — это такой историзм, ко
торому легко перейти в отрицание историзма. Чтобы усмотреть
противоречивость эсхатологической установки, полезно при
смотреться поближе к тем позднеиудейским авторам «открове
ний» о конце истории, которых принято называть апокалипти
ками. Это тем более оправданно, что апокалиптики оказали
чрезвычайно широкое влияние на весь ранневизантийский об
раз мира во времени и пространстве; влияние их было как
опосредованным — через раннехристианскую литературу, —
так и прямым. Их продолжали читать, и, что важнее, им не
переставали подражать.
Тема апокалиптиков — взрыв истории и ее переход в метаис
торию, последнее сражение добра и зла и «тот свет». Когда
древние пророки говорили о народах и государствах, для них
еще существовал пестрый человеческий мир с его красками;
для апокалиптиков красок не осталось — только ослепительное
сияние и кромешный мрак. Атмосфера их сочинений характе
ризуется единством двух крайностей — предельной экзальта
ции и предельной рассудочности. С одной стороны, перед нами
экстатические визионеры; откровение о сокровеннейших тай
нах «будущего века» предполагает напряженность интонации,
непривычность и неимоверность образов. С другой стороны,
апокалиптикам очень трудно и очень страшно представить по
лучателями откровения лично себя; для их совести легче взять
на себя роль позднего хранителя тайных пророческих преда
ний, размышляющего над древним пророчеством, вычисляю
щего сроки его исполнения и выводящего из него все новые
следствия. Отсюда книжный и головной характер апокалипти
ческой литературы; отсюда же влечение апокалиптиков к ано
нимности и псевдонимности. Апокалиптик предпочитает скры
вать себя за условными именами таинственной древности и
выставлять себя в качестве безымянного инструмента преда
ния. Он излагает свое учение устами какого нибудь персонажа
незапамятных времен — например, устами Адама и Евы, или
Еноха, или двенадцати сыновей Иакова, — при этом «пророче
ствуя» о давно прошедших событиях и пересказывая библей
ские саги и хроники в формах будущего времени. Перед нами
не просто мистификация. По очень серьезным и содержатель
ным причинам такому автору нужна для осмысления истории
воображаемая наблюдательная точка вне истории; эту позицию
13
удобно локализовать либо в самом начале истории, либо в са
мом ее конце, — но к концу прикован умственный взор апока
липтика, а в начале он помещает своего двойника, дав ему имя
хотя бы того же Еноха. Глазами этого своего двойника он ви
дит прошедшее и настоящее как будущее, одновременно при
тязая на то, чтобы знать будущее с той же непреложностью, с
которой знают прошедшее и настоящее. Различие между про
шедшим, настоящим и будущим, между «уже» и «еще не» в
принципе снято, и через это снята сама история; она предстает
в мистических числовых схемах и мистических аллегориях,
как нечто предопределенное и постольку данное готовым. Мало
определить апокалиптику как мистику истории; в отличие от
мистики конкретного исторического процесса у библейских
пророков, это мистика абсолютизированной, и потому абстракт
ной, и потому снятой истории. Апокалиптик очень остро чув
ствует историю — как боль, которую нужно утолить, как не
дуг, который нужно вылечить, как вину, которую нужно
искупить. Здесь не место говорить об исторических причинах,
сформировавших такой психологический стереотип. Достаточ
но указать на то, что апокалиптик скорее ненавидит историю,
чем любит ее, и что он больше всего хотел бы от нее избавить
ся; столь характерный для библейской традиции мистический
историзм на пределе своей кульминации обращается против
самого себя. Поэтому для апокалиптика так важна идея абсо
лютного конца, когда все движущееся остановится, все откры
тое замкнется, все нерешенное будет решено и все спорящие
стороны услышат свой вечный приговор.
Во вторых, по мере того как христианство приобретало фор
мы систематического философствования, оно перенимало гре
ческие мыслительные навыки. Еще в 30—40 е годы IV столетия
за пределами Римской империи работал «персидский мудрец»
Афраат, интерпретировавший содержание христианской веры
вне эллинских философских схем, идя от традиции восточного
историзма. «Двадцать три гомилии Афраата имеют больше биб
лейской полнокровности и колоритного материала по вопросам
жизни Иисуса, чем все трактаты апологетов», — отмечает
Э. Барниколь *. Все это так; но для своего времени Афраат был
безнадежно отставшим провинциалом. Историческое развитие
прошло мимо него, и оно не могло идти иначе. Каждый шаг на
встречу более тонкой интеллектуальной культуре означал для
христианства приближение к онтологии эллинского типа, к
* Barnicol E. Das Leben Jesu der Heilsgeschichte. Halle, 1958. S. 71.
14
платоновскому или аристотелевскому идеализму. «Когда около
230 года Ориген создал первый опыт научно построенной теоло
гии, это означало, что грек еще раз превратил историю в космо
логию. Он писал о началах, когда должен был писать о царстве
Божием» *. Значение этого факта трудно переоценить. Ори
ген — самый смелый, острый и универсальный мыслитель, ка
кого имело христианство на протяжении нескольких столетий.
Хотя его конкретные теологические тезисы и его личность
были после долгой полемики осуждены Церковью и государ
ством в VI в., склад и уклон его мысли не переставал оказывать
влияние. Вся христианская философия средневековья в значи
тельной части покоится на фундаменте, заложенном трудами
этого еретика. Продолжая традиции эллинистического толко
вания мифов и поэтических текстов **, основанная Оригеном
александрийская школа христианского богословия разработала
метод аллегорической интерпретации библейской «священной
истории» ***. В практике такой интерпретации было немало
курьезного; но суть ее нельзя сводить к курьезу. Это был прин
ципиальный подход к событию, совершающемуся во времени,
как к иносказанию о смысле, пребывающем вне времени. Если
Библия о чем то повествует, текст этого рассказа имеет три зна
чения: буквальное — плотское, моральное — душевное и, нако
нец, мистическое — духовное. Идеальная структура снова про
* Dempf A. Sacrum Imperium: Geschichts und Staatsphilosophie des
Mittelalters und der politischen Renaissance. Munchen; Berlin, 1929.
S. 109.
** Здесь следует назвать разработанную стоиками моралистическую
интерпретацию Гомера, методы которой были переняты неоплато
никами. Эти же методы еще до христианских александрийцев пе
ренес на Библию иудейский александриец Филон; у него, как и у
Оригена, эллинистическая традиция толкования текста наклады
вается на иудейскую (остается, однако, неясным, не обязана ли
«мидрашистская» и протокабалистская экзегеза своим рождением
эллинистическому влиянию).
*** Ср.: Clavier Н. Esquisse de Typologie comparee, dans le Nouveau Tes
tament et chez quelques ecrivains patristiques // Studia Patristica
(SP), IV. Berlin, 1961. P. 28—49 (Texte und Untersuchungen zur
Geschichte der altchristlichen Literatur (TU 79)); Danielou J. Ty
pologie et allegoric chez Clement d’Alexandrie // Ibid. P. 50—57;
Idem. Sacramentum futuri. Etude sur les origines de la typologie bib
lique. Paris, 1950; Hanson C. Allegory and event. A Study of the
Sources and Significance of Origines’ Interpretation of Scripture.
London, 1959; Shark R. J. Typology in the Kontakia of Romanes //
SP, VI (TU 81). Berlin, 1962. P. 211—220.
15
тивопоставлена конкретной истории. Если смысл события имеет
вневременной характер, он может выявиться в целой цепи раз
новременных событий. Отсюда богословская «типология» в
средневековом смысле слова, т. е. доктрина о «преобразовании»
(идеально смысловом предвосхищении) более поздних событий
в более ранних. Едва ли не все эпизоды Ветхого Завета разбира
лись как аллегории о земной жизни Христа, но события послед
ней, в свою очередь, могли иносказательно указывать на пери
петии внутренних путей христианской души. Интерпретация
александрийской школы как бы спешит пройти, проскочить
сквозь конкретный образ события к его абстрактному значе
нию, принимая вполне всерьез только последнее; что она почти
не принимает всерьез, так это время. Прошлое симметрично
отвечает настоящему, настоящее симметрично отвечает буду
щему; необратимость времени снова приглушена гармонией
как бы пространственной симметрии. Конечно, это уже не язы
ческий миф о вечном возврате. К. Леви Стросс назвал миф «ма
шиной для уничтожения времени» *. «Типология» — это «ма
шина» не для уничтожения времени, но для нейтрализации
времени.
Теология александрийской школы была таким явлением
мысли, которое могло претерпевать самые различные степени
популяризации, вульгаризации, бытовой материализации,
удерживая свои основные черты. Все средневековье постепенно
разменивает умственные конструкции александрийцев на мел
кую монету общедоступного назидания. Но у экзегезы алексан
дрийского типа был аналог и в собственно бытовой сфере цер
ковной жизни: речь идет о неуклонно развивающейся от века к
веку системе годовых праздников. «Единожды умер Хрис
тос», — восклицает Августин; но каждый год в неизменной
череде Пасха сменяла Страстную Пятницу. Космическое кру
говращение времен года было поставлено где то рядом с непо
вторимостью событий «священной истории», разумеется, как
подобие этой неповторимости, как ее «икона», но психологи
чески — как ее возможная нейтрализация. Снова человек мог
ощущать себя внутри замкнутого священного круга, а не толь
ко на конечном, прямом, узком пути, имеющем цель.
Вернемся к александрийской школе — и одновременно пе
рейдем к следующему, третьему, пункту наших рассуждений.
У александрийской школы был соперник и оппонент — антио
* Леви Строс К. Структура мифов // Вопросы философии. 1967.
№ 7. С. 155.
16
хийская школа. В противоположность александрийскому алле
горизму антиохийцы культивировали интерес к буквально ис
торическому смыслу Библии, в противоположность платонизи
рующему александрийскому онтологизму и космологизму —
юридически окрашенную этику свободной воли, восточную
идеологию священной державы и восточноэллинистический
тип историографических занятий. Здесь не место рассматри
вать, как тенденции антиохийской и александрийской школ в
наиболее крайнем своем выражении дали две «христологиче
ские» ереси — соответственно несторианство и монофизит
ство, — открывшие выход центробежным силам культурно эт
нического сепаратизма; как антиохийская этика свободной
воли с ее правовым уклоном повлияла на западную, латинскую
теологию; как умеренные формы александрийства и антиохий
ства вошли в синтез византийского богословия. Сейчас нас
занимает иное: почему выразившаяся в деятельности анти
охийцев и, вообще, присущая сирийско палестинским кругам
заинтересованность в историографическом оформлении идеоло
гии священной державы тоже могла быть путем — еще одним
путем, — уводившим от новозаветного, раннехристианского ис
торизма. Основатель и классик церковной историографии —
виднейший идеолог священной державы Евсевий Кесарийский.
Этот уроженец Палестины был связан с преданием оригенов
ского круга, но скорее биографически; он унаследовал от Ори
гена разве что элементы филологически полигисторской культу
ры и чисто теологические воззрения проарианского характера,
но не основной уклон его философского мышления. Он в доста
точной мере связан с ближневосточной традицией, чтобы ис
полнить требование эпохи и написать фундаментальный исто
рический труд. «Для решения этой задачи должен был прийти
сириец, обладавший достаточным вкусом к конкретности еди
нократных событий и в то же время достаточной греческой
культурой, чтобы научно излагать эти события» *. Но перспек
тива истории ведет в глазах Евсевия к христианской державе
Константина и до некоторой степени замыкается на ней. Эсха
тологическое будущее подменено политическим настоящим.
Дело не в том, чтобы назвать Евсевия «сервильным» и «льсти
вым» автором; если бы причина такой установки сводилась к
личным недостаткам характера Евсевия, весь облик византий
ской культуры был бы более светлым. Перед нами не лесть; пе
ред нами официальная идеология «благоверной» государствен
* Dempf A. Sacrum Imperium... S. 109.
17
ности, принимающая сама себя вполне всерьез. Она была,
правда, оспорена Иоанном Златоустом *. Но, хотя Иоанн Злато
уст стал великим святым греческой Церкви, а Евсевий остался
полуеретиком, наиболее общие черты ходовой византийской
концепции государства были предвосхищены не Иоанном, а
Евсевием. За историей оставлена конкретность, но у нее почти
до конца отнята открытость — хотя бы открытость на таин
ственное абсолютное будущее эсхатологии. Византийское хрис
тианство сравнительно мало эсхатологично **, а византийская
эсхатология почти не знает тайны. История превращена в зада
чу с приложенным результатом. Аналогичный уклон можно
усмотреть в ранневизантийских переработках библейских сю
жетов, будь то апокрифы, будь то проповеди или кондаки.
В Евангелиях Христос молится в Гефсиманском саду: «Отче
Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26, 39;
Mк. 14, 35; Лк. 22, 42.). «Если возможно» — это условная кон
струкция, а условная конструкция — простейшая схема исто
рического свершения: через нее выражено, что настоящее ко
леблется и открыто будущему. Конечно, и в Евангелиях есть
другая тема — тема предопределенности: «впрочем, Сын Чело
веческий идет по предназначению» (Лк. 22, 22). Однако обе
темы остаются в отношении подвижного равновесия. Напро
тив, у ранневизантийских авторов тема предопределенности,
мотив «предвечного совета», вневременного бытия всех вещей
в замысле Бога, но также и в умах верующих решительно вы
ходит на передний план, подавляя и глуша чувство «священной
истории» как истории. Христос уже не говорит «если воз
можно»; он говорит совсем другие слова: «Это от начала Мне
изволилось» ***. Он уже не прощается с матерью как бы навсег
* Cp.: Verosta St. Johannes Chrysostomus: Staatsphilosoph und Ge
schichtstheologe. Graz; Wien; Koln, 1960.
** Cp.: Podskalsky D. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisie
rung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel, 2 und 7)
und dem Tausendjahrigen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivge
schichtliche Untersuchung (Munchener Universitats Schriften. Reihe
der philos. Fakultat. 9). Munchen, 1972; рец. А. П. Каждана на эту
книгу в «Византийском временнике» (1973. Т. 35. С. 264—265).
Подскальский говорит об «идеологизации византийской импер
ской эсхатологии».
*** Romanos le Me´lode. Hymnes / Introduction, texte critique, traduc
tion et notes par J. Grosdidier de Matons. Vol. IV (SC 128). Paris,
1967. P. 180.
18
да *; он разъясняет ей, что она узрит его первая по выходе из
гроба **.
Здесь утрачена мистическая диалектика Нового Завета: «Мы
отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет со
вершенное, то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13, 9—10).
Для фидеистического рационализма средних веков временами
исчезало всякое «отчасти»: все разъяснено, все расписано с са
мого начала, как текст некоего священного действа, никто не
собьется со своей роли. Фидеистический рационализм вражде
бен не только духу научности; в известных пределах он вражде
бен религиозному переживанию тайны. Абсолютное будущее
слишком определенно, чтобы быть абсолютным, и, пожалуй,
слишком определенно, чтобы быть будущим. Из бездны света
оно превращается в массивный золотой иконостас. «Импер
фект» человеческой истории, да и библейской «священной ис
тории», не столько «прошедшее», сколько проходящее время,
заменяется снятым и готовым «перфектом» извечного Божьего
решения, заменяется стоящим настоящим литургии, но также
имперской идеологии, которая готова отнести апокалиптиче
ские пророчества о тысячелетнем царстве мира к сбывшейся,
осуществившейся еще при Константине христианской государ
ственности ***. Настоящее остановлено; будущее — уже не со
всем будущее, ибо оно в некоем идеальном плане дано готовым
сейчас, но и прошедшее — не совсем прошедшее, ибо оно, как
предполагается, обладало смысловым содержанием настоящего
и будущего. В самом деле, если новозаветные авторы не устают
подчеркивать новизну своей веры и своей «вести», то Евсевий
энергично утверждает, что в христианстве нет «ничего нового и
ничего странного» ****, что в некотором смысле оно существо
* Это прощание «как бы навсегда» эмоционально присутствует в по
велении усыновить Иоанна: «се сын твой» (Ин. 19, 26).
** Romanos le Me´lode. Hymnes. Vol. IV. P. 177.
*** Эта подмена идей— одна из главных тем книги Д. Подскальского
(см. примеч. выше).
**** Eusebii Pamphili Historia Ecclesiastica, I, 4, 1 (с. 14 Sch). Необходи
ма, однако, одна оговорка. В греческом языке есть два разных сло
ва со значением «новый»: και ´νο и νε´ο . В обозначении «Нового За
вета» употреблено первое слово, у Евсевия — второе. Первое слово
нейтрально в оценочном отношении, а потенциально может иметь
легкий оттенок похвалы («новое» как свежее и подающее надеж
ды). Второе слово означает не только «новое», но и «молодое», а
потому в соответствии со взглядами традиционалистского обще
ства легко приобретает смысл порицания («новое» как юное и по
19
вало от начала мира *. И здесь мы имеем дело с мыслительны
ми мотивами, которые, вообще говоря, не исключают друг дру
га. И Новому Завету (тем более апологетам) не чужда мысль об
идеальном предсуществовании христианской веры, и Евсевий
не может не считаться с конкретностью ее возникновения во
времени. Но весь вопрос в том, на чем ставится акцент; и мы
имеем право и обязанность отметить, что акцент переместил
ся — с «нового» на «предвечное».
Фидеистический рационализм присущ не только византий
ской культуре; он характерен для всего средневековья. Чтобы
христианство могло стать идеологической санкцией раннесред
невековой монархии, а затем — позднесредневекового феода
лизма, его динамические идейные структуры должны были в
пределах возможного быть заменены статичными. Но на Запа
де, где империя была слабой и обреченной, где ей предстояло
перейти из мира реальностей в мир желательностей, для мис
тического историзма оставалось больше места. Именно там ми
стический историзм и был возведен на новую, философскую,
ступень, став основой широкого интеллектуального синтеза.
Результат этого синтеза — труд Августина «О Граде Божием».
История человечества представлена в нем как противоборство
двух человеческих сообществ («градов» в античном смысле го
рода государства, города общины): мирской государственности
и духовной общности в Боге. «Град земной» основан «на любви
к себе, доведенной до презрения к Богу», «град Божий» — «на
любви к Богу, доведенной до презрения к себе». Граждане
«града Божия» хранят верность небесному отечеству и остаются
«странниками» в земном отечестве. Напряжение между двумя
полюсами истории мыслится не снятым и после Константина.
История — это драма, разделенная на шесть актов (сообразно
шести дням творения): 1 й период — от Адама до гибели перво
го человечества в волнах потопа, 2 й— до Авраама, заключив
шего «завет» с Богом, 3 й— до священного царства Давида,
4 й— до крушения этого царства и Вавилонского плена, 5 й—
до рождества Христова; 6 й период все еще длится, а 7 й даст
трансцендирование истории в эсхатологическое время.
V век дал всему средневековью две книги, каждая из кото
рых выразила в предельно обобщенном виде идеологические
стольку чуждое старческой многоопытности, как экстравагантное
и постольку чуждое устоявшейся мудрости). См.: Schmidt Н.
Synonimik der griechischen Sprache. Leipzig, 1878. II. S. 94—123.
* Та же мысль, впрочем, появляется и у Августина.
20
основания огромной эпохи. Но одна из них написана по латы
ни, другая — по гречески, и различие между ними как бы сим
волизирует различие между латинским миром и ранневизан
тийской культурой. Тема трактата «О Граде Божием» — мир
как история, причем история (разумеется, «священная исто
рия») понята как острый спор противоположностей и как путь,
ведущий от одной диалектической ступени к другой. Времен
но´е начало принято у Августина по настоящему всерьез. Тема
корпуса так называемых «Ареопагитик» (сочинений Псевдо
Дионисия Ареопагита) — мир как «космос», как структура,
как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчув
ственного, как иерархия, неизменно пребывающая во вневре
менно´й вечности. И Августин, и Псевдо Ареопагит идут от идеи
Церкви. Но для Августина Церковь — это «странствующий по
земле», бездомный и страннический «град», находящийся в
драматическом противоречии с «земным градом» и в драмати
ческом нетождестве себе самому (потому что многие его враги
внешне принадлежат к нему). Для Псевдо Дионисия Цер
ковь — это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая
ее иерархия людей, это отражение чистого света в чистых зер
калах, это стройный распорядок «таинств»; о драматизме, о
проблемах не приходится и говорить.
Августиновская философия истории имела на Западе таких
наследников, как Оттон Фрейзингский, написавший в XII в.
свою «Хронику, или Историю о двух Градах». Начавшись орто
доксальным историзмом Августина, культура западного сред
невековья завершает свой путь еретическим историзмом
Иоахима Флорского, учившего о диалектике трех «мировых
состояний» (эры Отца, эры Сына, эры Святого Духа) и вдохнов
лявшего ереси предвозрожденческой поры. Но даже историо
софская доктрина Августина сохранила известную привлека
тельность для гуманистов Ренессанса; недаром Эразм издал
трактат «О Граде Божием», а Вивес его комментировал *. Псев
до Дионисиева философия мирового строя тоже имела наслед
ников внутри породившей ее византийской культуры — от
Максима Исповедника до Григория Паламы. Но не только на
византийском Востоке ее идеи вошли в плоть и кровь цивили
зации. Корпус Псевдо Дионисиевых трактатов рано подвергся
переводу на латинский язык, и к этим трактатам писали ком
ментарии ведущие мыслители средневековья и Возрожде
ния — в их числе Фома Аквинский и Марсилио Фичино. Без
* См.: Patrides C. A. The Phoenix and the Ladder… P. 34—35.
21
влияния «Ареопагитик» были бы невозможны философские
построения Иоанна Скота Эриугены и Николая Кузанского, эс
тетика света и символа, выраженная у Сугера * и Витело ** и
воплощенная как в готическом искусстве, так и в поэзии Дан
те ***. Иное дело — труд Августина. Его двадцать две книги
практически остались неизвестны ученым теологам грекоязыч
ного мира ****. Его идеи не могли быть восприняты официаль
ным ромейским правоверием.
Недостаточно констатировать, что ранневизантийскому об
разу мира свойственна приглушенность динамики мистическо
го историзма и эсхатологизма. Даже та мера интереса к движе
нию «священной истории», которая присутствует в составе
ранневизантийской культуры, от века к веку уменьшается. На
глядный тому пример — жанровая эволюция церковной по
эзии. Эволюция эта открывается расцветом так называемого
«кондака» — поэмы, включающей в себя повествовательные и
драматизированные, диалогизированные части. Действующие
лица такой поэмы обмениваются репликами, изливают в пате
тических монологах свое душевное состояние, вступают в собе
седование или спор *****. Прославленный мастер такой по
эзии — Роман Сладкопевец. Мы только что видели, что он
придает «священной истории» черты драмы, как бы разыгры
ваемой по готовому тексту, существовавшему еще до начала
времен; и все же это как никак драма, и она, по крайней мере,
действительно разыгрывается. Событие приобретает облик ри
туального «действа», некоей мистерии 6*; но оно изображается
именно как событие. Оно имеет свое настроение, свою эмоцио
* Cp.: Panofsky E. Abbot Suger on the Abbey Church of St Denis and
its Art Treasures. Princeton, 1946.
** Cp.: Baeumker Cl. Witelo. Ein Philosoph und Naturforscher des
XIII. Jahrhunderts // Beitrage zur Geschichte der Philosophiе des
Mittelalters. 1908. III.
*** Cp.: Guardini R. Das Licht bei Dante. Munster, 1957.
**** См.: Altaner B. Augustinus in der griechischen Kirche bis auf Pho
tius // Altaner B. Kleine patristische Schriften. Berlin, 1967. S. 57—
98.
***** См. ниже главу «Согласие в несогласии». (См. по изданию: Аверин
цев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.
С. 221. — Примеч. сост.).
6* О «мистериальном» начале в византийской литературе ср. нашу
статью: «Византийские эксперименты с жанровой формой класси
ческой греческой трагедии» // Проблемы поэтики и истории лите
ратуры. Саранск, 1973.
22
нальную атмосферу, выраженные в речах действующих лиц
или в восклицаниях «от автора», оно расцвечивается апокри
фическими наглядными подробностями, и необходимый поучи
тельный момент как то соотносится с его конкретностью. Здесь
Роман, этот выходец из Сирии, был наследником сирийских
поэтов, создавших форму так называемой «сугитты» — патети
ческого диалога между участниками библейского или житий
ного эпизода. Потомки отнеслись к наследству Романа необыч
но. Они канонизировали его и придали его имени почетное
прозвище «Сладкопевец», они рассказывали о нем легенды; но
они не оставили ни одной его поэмы в церковном приходе *.
Там, где он предварял рассказ медитацией о его смысле, они
отсекали рассказ и оставляли медитацию. Время для картин
ных повествований и драматических сценок прошло; наступи
ло время для размышлений и славословий. Жанровая форма
кондака вытесняется жанровой формой канона. Классиком
последней был Андрей Критский. Он написал «Великий ка
нон», где в нескончаемой череде проходят образы Ветхого и
Нового Заветов, редуцируемые к простейшим смысловым схе
мам. Например, Ева — это уже не Ева: это женственно лукавое
начало внутри самой души каждого человека:
Вместо Евы чувственной мысленная со мной Ева —
Во плоти моей страстный помысл… **
Так мог бы, собственно, сказать и Роман; но у него это было
бы басенной «моралью» к повествованию. Андрея Критского не
интересует повествование, его интересует «мораль». Весь «Ве
ликий канон» — как бы свод «моралей» к десяткам отсутству
ющих в нем «басен». Конкретность «священной истории» пере
стает быть символом и становится не более как иносказанием.
Церковные поэты последующих веков — Иоанн Дамаскин и
Косьма Маюмский, Иосиф Песнопевец и Феофан Начертанный,
и прочие, и прочие — это не наследники Романа; это продолжа
* Единственная религиозная поэма, которая, по видимому, принад
лежит эпохе Романа Сладкопевца и может принадлежать ему са
мому, но которая осталась в церковном обиходе, — это «Акафист
Богородице» (о нем см. ниже, в главе «Рождение рифмы из духа
греческой “диалектики”» (см. в указ. издании с. 233. — Примеч.
сост.)). Однако недаром именно с этого гимна начинается редуци
рование повествовательного и драматического элемента, отчасти
присутствующего только в самых первых строфах, да и то в услов
ной и статичной форме.
** Cantarella R. Poeti bizantini. Milano, 1948. I. P. 101.
23
тели традиции Андрея. Структура канона предполагает, что
каждая из его девяти «песней» по своему словесно образному
составу соотнесена с одним из библейских моментов (первая —
с переходом через Красное море, вторая — с грозной пропове
дью Моисея в пустыне, третья — с благодарением Анны, ро
дившей Самуила, четвертая — с пророчеством Аввакума, и так
далее, без всякого отступления). Это значит, что в каноне на
Рождество первая песнь берет тему Рождества, так сказать, в
модусе перехода через Красное море:
Ты свой народ избавил древле, Господи,
Рукою чудотворною смиряя хлябь;
Но так и ныне к раю путь спасительный,
Ты отверзаешь, Девой в мир рождаемый,
Хоть человек всецело, но всецело Бог *.
Событие перестает быть событием и превращается в модус
для одного и того же, все время одного и того же смысла. Побе
да канона над кондаком — это победа «александрийской» тен
денции над «антиохийской».
*
*
*
Но идет ли речь о мире в пространстве или о мире во време
ни, образ этого мира наделен в византийском сознании некото
рыми непременными свойствами. Если оставить за скобками
все, что предполагалось отсутствующим в первоначальном
творческом замысле Бога — недолжный выбор свободной воли
падших ангелов и людей, порожденную этим выбором геенну,
вообще моральное и физическое зло, — мировая полнота в це
лом оценивалась как нечто «благое», нечто упорядоченное, не
что целесообразное и смыслосообразное, т. е. отвечающее эсха
тологическому назначению и символическому содержанию.
Для средневековой мысли, как, в общем, и для античной
мысли, «благое» — это оформленное и округленное, совершен
ное и завершенное, а потому необходимо конечное в простран
стве и времени.
Упорядоченное — это расчлененное, «членораздельное». Мир
«членоразделен», как членораздельно «Слово», вызвавшее его
к жизни. Библия описывает сотворение мира как ряд актов
«отделения» одного от другого («...и отделил Бог свет от
тьмы...», «...и отделил Бог воду, которая под твердью, от воды,
* Ibid. P. 111.
24
которая над твердью...»); и она требует от человека «отличать
священное от несвященного и нечистое от чистого» (Лев. 10.
10). Бог «отделил» — и человек должен «отделять».
Средневековый образ мира членится во времени и в про
странстве на две части, и части эти не равны по своему достоин
ству; их отношение иерархично.
У времени два яруса: «сей век» и превосходящий его «буду
щий век».
У пространства тоже два яруса: «поднебесный мир» и пре
восходящий его «занебесный мир».
Можно было бы сказать вышеприведенными словами «Кни
ги Левит», что нижний ярус в каждом случае относится к верх
нему, как «несвященное» относится к «священному» и как «не
чистое» относится к «чистому». Это так, но это не совсем так.
С христианской точки зрения все время есть «Божье» и по
стольку сакральное время, все пространство есть «Божье» и по
стольку сакральное пространство; Бог есть «благословляющий
и освящающий все» *. Поэтому вступает в действие оппозиция
«священное — священнейшее». Эта оппозиция выражена в дву
единстве христианского канона Библии: Ветхий Завет свят,
однако Новый Завет более свят. Она выражена в религиозно со
циологической дихотомии: и верующие миряне — освященный
«народ Божий», даже в некотором смысле «царственное свя
щенство» (1 Пет. 2, 9), «люди, взятые в удел» (Там же), но
только священнослужители составляют «удел» Бога (κλ ρο —
«клир») в особенном, повышенном, усугубленном смысле. Она
выражена в архитектуре церкви: весь храм — священное место,
но алтарь — священнейшее. Она выражена в распорядке церк
ви: всякое богослужение — сакральный акт, но литургия при
надлежит к более высокому уровню сакральности. Она выраже
на в двойственной системе этики: браку принадлежит «честь»,
но аскетическому, обетному «девству» — бо´льшая «честь» (Евр.
13, 4; 1 Кор. 7).
Легко усмотреть, что двухъярусность средневекового образа
совмещает в себе дуальные противоположения, то дополняю
щие друг друга, то сливавшиеся или смешивавшиеся друг с
другом, но различные по своему генезису и по своей внутренней
логике.
Во первых, это библейская, ветхозаветная оппозиция: не до
конца осуществившая себя «слава Божия» в истории — ее
* Слова из чинопоследования вечерни: τι συ ει ε λογων και γι ζων
τ σ µπαντα ( Η θε α Λειτουργ α... ν Αθ ναι , 1888. Σ. 11).
25
окончательное осуществление в эсхатологическом «дне Яхве»
(ср.: Ис. 2, 11; 13, 16; 61, 2; 23, 6; Иер. 46, 10; Иоил. 1, 15).
Во вторых, это платоновская, философски спиритуалисти
ческая оппозиция или, точнее, пара онтологически приравнен
ных оппозиций: чувственный мир тел — умопостигаемый мир
идей; время — вечность.
К этому надо добавить, в третьих, в четвертых и в пятых,
извечную культовую оппозицию житейски профанного и сак
рально табуированного, столь же извечную мифологическую
оппозицию настоящего времени и времени мира, наконец, на
родно сказочное противоположение области кривды и области
правды. Такой ряд можно было бы продолжить. Особенно про
тиворечивыми были отношения взаимопритяжения и взаимоот
талкивания между библейским и платоническим подходами к
членению всего сущего. Христианство — ни в коем случае не
религия «духа»; это религия «Святого Духа», что отнюдь не
одно и то же. Ее идеал — не самоодухотворение, а «покаяние»,
«очищение» и «святость», что опять таки не одно и то же.
С христианской точки зрения и плоть может быть «честными
мощами», а дух может быть «нечистым духом» — причем, что
особенно важно, нечистым вовсе не в силу контакта с материей,
как представляли себе платоники, гностики и манихеи, но по
собственной вине непослушания. Христианство учило о святом
веществе евхаристических «Даров», о воскресении плоти и ее
будущей славе. «Не всякая плоть — одна и та же плоть; но
иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная
у птиц. Есть тела небесные и тела темные; но иная слава у не
бесных, иная слава у земных, иная слава у Солнца, иная слава
у Луны, иная слава у звезд; и звезда от звезды разнится в сла
ве» (2 Кор. 12, 2). Как предполагалось, вся совокупность мате
риальных вещей создана творчеством Бога и «хороша весьма»
(Быт. 1, 31), между тем как дьявол вызвал к жизни только
одну злую, и притом, кстати говоря, всецело невещественную,
всецело духовную вещь — грех. Грань между добром и злом
идет для христианства наперерез грани между материей и ду
хом.
Строго говоря, абсолютизированная в спиритуалистическом
смысле дихотомия телесного и бестелесного, вещественного и
невещественного — не христианская дихотомия. Абсолютным
мыслилось только различие между Богом и «тварью». «Бесте
лесным и невещественным, — поясняет Иоанн Дамаскин, — на
зывается ангел по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом,
который один несравним, все оказывается грубым и веществен
26
ным. Одно только божество в строгом смысле слова невеще
ственно и бестелесно» *. Однако и навыки мышления в формах
греческого идеализма, очень устойчивые у многих представите
лей патристики, и практические нужды морального назидания
в аскезе заставляли ранневизантийских авторов вновь и вновь
говорить платоническим языком. Если нужно уговаривать ми
рянина или тем более монаха обуздывать свое тело и подчинять
его уму, было слишком удобно сказать, что ум как бы субстан
циально выше материального, «грубого», «тучного» тела.
Двухъярусное членение мира могло иметь временно´й, т. е.
исторический, модус (когда противопоставлялись друг другу
«сей век» и «будущий век» как настоящее и грядущее). Оно
могло иметь пространственный, т. е. космологический, модус
(когда противопоставлялись друг другу «земное» и «небесное»
в буквальном, отнюдь не метафорическом смысле слова). Оно
могло иметь, наконец, философский, онтологический модус
(когда противопоставлялись друг другу материя и дух, время и
вечность, что можно также обозначить как «земное» и «небес
ное», но в порядке метафоры).
Все три модуса были сопряжены в единой символической
системе как взаимозаменимые смысловые эквиваленты. Перед
нами как бы уравнение: духовное так относится к телесному,
как небеса относятся к земле и «будущий век» относится к
«сему веку» (ряд можно продолжить — таково же отношение
восточной стороны к западной стороне, правой стороны к левой
стороне, и т. д.). Но этого мало. Достаточно часто приравнива
ются друг к другу не только отношения, но и сами члены этих
отношений; взаимозаменимость как бы переносится на них.
Уже в Новом Завете речь идет о человеке, который был «восхи
щен до третьего неба». Автор добавляет: «в теле ли — не знаю,
вне ли тела — не знаю: Бог знает» (1 Кор. 15, 39—41). Если
этот путь на небеса был совершен «вне тела», его надо мыслить
как духовный экстаз, как переступание онтологической грани,
для которого пространственные образы «небес» и «земли»,
«горнего» и «дольнего» могут служить только метафорой. Если
же он был совершен «в теле», его надо мыслить как простран
ственное движение. Что же выбрать? Автор не дает нам ответа.
Он говорит «не знаю».
Еще более характерный пример — ранневизантийская леген
да о поваре Евфросине **. В ней повествуется о некоем священ
* Ioannis Damasceni De fide orthodoxa, II, 3.
** Византийские легенды / Пер. С. В. Поляковой. Л., 1972. С. 181—
183.
27
нике: «когда он спал на постеле своей, ум его был восхищен, и
пресвитер очутился в саду, какого он никогда не зрел». Разуме
ется, этот сад — райский сад. Казалось бы, отчетливо сказано,
что персонаж легенды проник на верхний ярус мирового бытия
«вне тела»; ведь тело оставалось «на постеле» и «восхищен»
был только «ум». Но в раю священник получает в дар три ябло
ка; и вот оказывается, что эти яблоки он самым вещественным
образом приносит с собой на землю, к своему же собственному
телу. «В это время ударили в било, и, пробудившись, пресвитер
подумал, что видит сон, но, когда выпростал левую руку свою
из плаща и в ней въяве лежали яблоки, восхитился ум его». По
логике этой легенды различие между странствием на небеса «в
теле» и «вне тела», между космологической и онтологической
оппозициями вообще снимается. Одно до конца приравнено к
другому.
Document Outline