В.Лурье. Обзор состояния православного богословия сер.XV - кон.XIX века. В большой степени нас будут интересовать методологические проблемы изучения этого периода, потому что они являются по своей сути богословскими, когда мы говорим о истории богословия. Начнем с исторического обзора. Почему XV век знаменует некую перемену именно в истории православного богословия? Надо сказать, что это неочевидно, потому что в условиях жизни всех сразу православных народов XV век знаменует огромные перемены, потому что в 1453 году рухнула окончательно единственная православная империя, которая и не могла не быть единственной, а именно Византия. Причем, государство к XV веку было уже совсем символических размеров, немногим больше самого КП-ля, и еще несколько пятнышек на карте, но КП был символом этой империи и пока он стоял, империя стояла. И вот, она, наконец, рухнула. В XV же веке начался, и к концу этого века, можно сказать, что завершился процесс перехода империи в Москву, т.е. от Второго Рима к Третьему, и также процесс ин.......ции Московского патриархата, как нового, шестого (или пятого, если считать Рим отпадшим) патриархата Вселенской Церкви. Но втечение XV века еще не успело учредиться патриаршество, процесс затянулся, но, однако, к концу XV века, была признана (в 1484 году) КП-м Собором Русская автокефалия, и русская Церковь была вполне самостоятельной. В то же время, попытки в XIV создать патриаршество в Болгарии и Сербии, которые были не очень каноничны изначально, все, благодаря туркам, провалились полностью, и в XV веке от них не осталось и следа. Но это событие относится, все таки, к социальной истории или, если хотите, к внешней истории Церкви, и не понятно, какие отсюда выводы для истории богословия. Если бы просто ничего другого не было, то не было бы и начала нового периода, а начало нового периода просматривается, действительно, именно с XV века. XV век ознаменован деятельностью великого святого отца - св.Георгия Схолария, который стал патриархом с именем Геннадий, как раз сразу после завоевания КП-ля в 1453 году, и был патриархом до своей смерти, но периодически покидал престол, потому что время было очень смутное не столько из-за турок, сколько из-за своих, которые, пользуясь, турками, сводили счеты. Он также известен, как ближайший ученик св.Марка Ефесского, который после смерти св.Марка Ефесского (обращаю внимание на дату) в 1445 году (а не в 1457, который встречается в литературе) этот ближайший его ученик, который возглавил патрию тех, кто противился унии, и именно по-этому он стал потом патриархом, будучи перед этим иеродиаконом. Это все важно, но специфичным и главным в деятельности св.Геннадия Схолария было то, что он (мы об этом подробно будем говорить в следующий раз) сознательно истользовал совершенно новый концептуальный аппарат для выражения православного учения, хотя он продолжал пользоваться и старым. Старое для того времени - это, скажем, патристика образца конца XIV, нач.XV века. Классический богослов этого типа, между прочим, св.Марк Ефесский. Это, конечно же, подчеркнутый паламизм, и это вполне свойственно и св.Геннадию Схоларию, который написал уже вторую службу св.Григорию Паламе (первая была написана во время его канонизации его учеником св.п.Филофеем), и автор вполне паламистских сочинений о нетварных энергиях. Но кроме того это уже какая-то компенсация некоторых крайностей в формулировках паламизма в разгарах споров сер.XIV века, таких крайностей, которые были свойственны некоторым сочинениям св.Григория Паламы. Феофан Никейский, сам св.Григорий Палама в своих поздних сочинениях и, скажем, Иосиф ......., учитель св.Марка Ефесского, св.Марк Ефесский. Геннадий Схоларий продолжает эту линию, и это для него - главное. Наиболее специфическим для него становится то, что он сознательно использует концептуальный аппарат латинской схоластики, которая к XV веку уже вполне созрела. К XV веку на Западе не только прошел уже весь основной цикл развития высокой схоластики с XIII века по XIV, но успели даже решиться внутризападные споры относительно Фомы Аквинского. В XIV веке о Фоме Аквинском спорили, и какой-то тамошний папа XIV века анафематствовал сколько-то тезисов Фомы Аквинского, и это забыли даже отменить, как говорят католики. Варлаам Коламбрийский враг св.Григория Паламы терпеть не мог Фому Аквинского, и перешел в латинство Варлаам только потому, что в латинство можно было переходить будучи противником Фомы. В конце XIV века, а тем более в XV, уже однозначно Фома Аквинский на Западе - великий отец Церкви. Какое отношение св.Геннадия Схолария к Фоме Аквинскому? Я не откажу себе в удовольствии в переводе с греческого собственноручную запись св.Геннадия Схолария на полях рукописи, она сохранилась прямо в автографе: “О, божественный Фома, если бы ты родился не на Западе, а на Востоке, тогда бы и в богословии ты бы значил то же, что ныне значишь в этике и философии...” Конечно, величайшее уважение при полном разделении с латинянами. Мало того, что св.Григорий выступал против латинян, как деятель антиуниатский, здесь даже более резко. Св.Геннадий Схоларий продолжает переводить на греческий Фому Аквинского, причем, продолжает он труд, начатый в XIV веке антипаламитами, переходившими в латинство, братьями Кедонисами, которые закончили свою жизнь в доминиканском ордене. Они перевели первый корпус. Св.Геннадий Схоларий перевел очень много. В его сочинениях несколько томов занимают только переводы Фомы Аквинского. Но что он, просто переводил его, интересовался философией? Конечно, он интересовался философией не для того, чтобы усвоить еретическую догматику, а для того, чтобы усвоить новый концептуальный аппарат богословия. В этом смысле он предшественников не имел, если не считать предшественниками тех, кто не пытался для православия употребить аппарат схоластики, а пытался просто на греческой почве насадить саму схоластику, т.е. греки - униаты периода Флорентийской унии, антипаламиты XIV века или еще раньше во времена Лионской унии 1274 года, когда все греки, которые стновились католиками, в своих писаниях на греческом языке употребляли латинские богословские понятия, но это, конечно, никак не переходило в православие, хотя чисто информационно способствовало ознакомлению православных с этим. В Византии никто не знал латинского языка, это было как у нас цыганский учить, только специалисты учать. В кон.XIV и XV веке отношение уже изменилось, образованные византийцы перестали брезговать латинским языком, но таких мало было. Какие же были православные предшественники св.Геннадия? Св.Симеон Солунский. Он не брал этих концепций, но взял теорию седмеричного счета таинств и, конечно, ее модифицировал. Дальше св.Геннадий Схоларий основал уже в порабощенном КП-ле важнейшее и поныне существующее учебное заведение, которое существовало всю эпоху туркократии. Это Великая патриаршья школа. Там преподавали его ученики. Преподавание было там не очень латинизировано, полемику с латинянами ученики вели довольно традиционно, но там традиции св.Геннадия Схолария не забывались. И вот, таким образом у нас выделяется первый период, который уже принадлежит и новому времени православного богословия, но еще принадлежить и старому периоду классической греческой патристики. Это с сер.XV века до конца XVI. Рубежом этого периода можно назвать переписку Вселенского патриарха ИеремииII (который, кстати, посещал Москву, и именно при нем установлено Московское патриаршество) с лютеранами из Тюбингена, в которой он сформулировал учение Православной Церкви, очень близкое св.Симеону Солунскому с прямой литературной зависимостью от него. Все ученые согласны, что это был достаточно своеобразный период, для которого характерно сохранение патристики в том виде, в котором она была в Византии на рубеже XIV-XV веков. Подчеркивается охранительный пафос. Действительно, охранительный пафос для этого периода очень важен, но кроме охранительного пафоса здесь есть и другие вещи. Одна (с этим тоже никто не спорит), еще малозаметная, это начало проникновения западных элементов. Для XV века это происходило через Византию, для XVI такой территорией становится Западная Русь, которая не входила в территорию государства Московского, а входили в государство Литовское, которое с 1569 года в результате Люблинской унии (политическая) объединилась с Речью Посполитой и стало единое царство Польско - Литовское. В пределах этого царства было очень много православных, Вильна был православным городом. Там тоже уже в XVI веке были весьма значимы контакты с Западом. Дальше обычно практически все ученые говорят (и православные ничего возразить не могут), что охраняли мы классическую патристику, но дальше не развивали. Не было творческой мысли. Мы понимаем, что про развитие учение не надо говорить в смысле, что какие-то новые религиозные истины появляются, новых религиозных истин не может появляться, если только не от лукавого, а просто концепции для того, чтобы их выражать в новое время. Я думаю, что это, как говорят учение, альберация, т.е. связь из нашей исторической обстановки без учета той. Теперь я хотел бы сказать о важнейшей черте этого периода, которая обычно ускользает из внимания ученых. Дело в том, что в это время, как ни странно, восстановилась византийская империя юстиниановских времен и даже больше - все земли, которые входили в византийскую империю эпохи расцвета (скажем, вся Северная Африка, Египет, Сирия), тоже стало в одном государстве опять. И даже в Европе вплоть до Молдавии и Валахии, которая стала вассальным княжеством. Православная Церковь стала опять единой в больших рамках. Конечно, она была угнетена турками больше, чем православными императорами, но тем не менее, она обрела, наконец, единство, и это очень много значило и хорошего, и плохого. С другой стороны (это безусловно было хорошее, и, наверное, ошибки внешней политики России позднейшего времени связаны отчасти с этим), турки создали для греков “железный занавес”, турки менее всего были заинтересованы в европеизации греков, и тем самым они были заинтересованы в православии, и православие государственной властью турок охранялось. Оно, конечно, не было защищено от давления для перехода в ислам, но при переходе в ислам страдает только тот, кто переходит, а вера не страдает, потому что православие какое было православное, такое и остается, если даже кто-то переходит в ислам. Но сама по себе православная вера турок интересовала в возможно чистом виде: во-первых, чтобы не было сближения с Западом, и во-вторых, чтобы и христиане разных конфессий империи не очень сближались между собой. По-этому, опять, как и до 1204 года, опять латинян стали мелко видеть, эта проблема стала неактуальна. Она, конечно, была актуальна для некоторых перефирийных регионов Православной Церкви, напр.Западной Руси и греческой Италии (эмигранты). Проблемы с латинянами и вообще с Западом отошли на задний план, а самые главные проблемы опять начались с Востоком, и защита Православия в Турецкой империи в XVI веке идет, главным образом, от давления Армян, которые тут достигают своего и торгово-промышленного, и богословского расцвета (у них процветает самая крайняя форма армянской ереси, которая победила там еще в XV веке, в силу чего в 1441 году десница св.Григория Просветителя была перенесена, и произошло перенесение каталикосата в другой город). Самые богословски содержательные вещи теперь связаны именно с полемикой с армянами. Итак, границу переходного периода “нащупали”. Второй период, уже вполне принадлежащий этой эпохи, с кон.XVI века до сер.XVIII. Это период, когда православное богословие в самой тяжелой форме, как никогда до тех пор, испытывало двойственное западное влияние: с одной стороны латинство, с другой - протестантизм, в основном в форме кальвинизма. В форме лютеранства оно еще с XVI века испытывало влияние, и оказалось, что лютеране не в состоянии оказать сильного влияния на Православие, а кальвинисты имели огромный успех именно в XVII веке. Можно сказать “между кальвинизмом и латинством”. Именно к этому периоду относится деятельность Вселенского патриарха Кирилла Лукариса, который потом перешел в кальвинизм (сохранилась переписка). Его низлагают, ставят нового патриарха, который в первом же послании официально объявляет, что он признает папу Римского главой Вселенской Церкви. А в это же время, всвязи с Лукарисом, была необходимость выработать православное исповедание. Это было поручено Петру Могиле, который на предварительный Собор в Яссах (Молдавия), послал трех архимандритов, но греки просто не поняли, что эти архимандриты были православными. Они искренне говорили, что какие-то три униата приехали. Оказалось, что это были не униаты, а полномочные представители Петра Могилы, которые принесли проект катихизиса для всеобщего обсуждения. Была жаркая полемика, в этой полемики особенно преуспели в двух вещах: в одной в том, что они кое в чем переубедили представителей Петра Могилы (что в православный катихизис не надо вводить догмат о чистилище), а в остальном все остались при своих мнениях. Но определенна победа была - текст был принят за основу, потом сильно переработан так, что Петр Могила никогда этой переработки не признал. В России же с XIX века совершенно неправомерно этот катихизис стал называться катихизисом Петра Могилы, но богословская роль Петра Могилы там была не такая, какую предполагали те, кто дал такое наименование этому катихизису. Петр Могила был совершеннейший еретик, что в ХХ веке доказывается очень последовательно. Замечательная книга по этому периоду, которая дает ни с чем не сравнимую источниковедческую базу для изучения православного богословия с 1453 по 1821 год - это книга иезуита Герхарда Баскальского. Она имеет подзаголовок “Православное богословие в поле напряжения между конфликтующими конфессиями Запада”. 1821 год - это год образования первого греческого государства на континенте после восстания против Турок. Такова суть внешних событий этого периода. Конечно, в это время существовало и Православие. Про это время в особенности можно сказать, что Православная Церковь выстояла на монашестве. Конечно, она всегда стоит на монашестве, но в это время особенно. Если даже говорить о тех событиях, которые мы вспоминали - Петр Могила, Кирилл Лукарис - это время расцвета монашества там, где оно могло расцветать. Скажем, на Афоне это время упадка, а не расцвета (с сер.XVII до нач.XVIII века). Но зато монашество было на Западной Украине. Именно оно обеспечило сопротивление унии, именно монахи вдохновили казаков вдохновили на войну 1654 года, которую возглавил гетман Богдан Хмельницкий для воссоединения Украины с Россией. Украинское население и тогда было такое, что совершенно не любило подчиняться Москве, и никогда бы не пошло бы просто так под Москву. Православие при польских королях невозможно было сохранить, потому что везде была вольница, а для православия вольница не получалась. Политическая вольница приятна, но за нее приходилось платить Православием. А казаки, все таки, были достаточно православными, чтобы предпочесть подчинение вольности. После колебаний, которые заняли всю первую пол.XVII века, пришлось отделяться с войной. Что знаменует конец XVI века? Можете вспомнить Брестскую унию 1596 года. Это событие имеет богословскую основу, но вообще, это церковно - историческое событие. В истории богословия что соответствует началу этого периода? Упомянув о Петре Могиле, мы уже можем понять, что для собственно богословской защиты православия в это время было особенно важно не допустить перерождения Православия, потому что главная опасность была от таких людей, как Петр Могила, которые не переходили ни в одну из западных конфессий и внешне сохраняли свое единство с Православной Церковью, но они существенно менялись в своем православии вплоть до настоящего неправославия. Откуда взялось это перерождение, почему Петр Могила был для своего времени явлением, конечно, ненормальным, конечно, его считали еретиком все нормальные люди, но, тем не менее, таким, которое уже не вызывало достаточно резкого отпора, чтобы его не допустить до киевского престола? Это, конечно, требовало какой-то подготовки хотя бы за одно - два поколения, и она была. К концу XVI века принесла первые плоды политика папской курии в отношении греков, которым давали возможность учиться, давали хорошее образование в различных итальянских университетах. Был сформирован коллегион св.Афанасия спец. для греков. При этом поощрялся переход греков в унию, чтобы они принимали латинство. Многие переходили, причем некоторые переходили просто для того, чтобы удобно было учиться, а потом обратно переходили в Православие. Другие не переходили в унию, и это тоже разрешалось, и эти греки думали, что они православные, но при этом у них так мозги заезжали, что они понимали, что Filioque - это ересь, но когда они объясняли, почему это ересь, то они впадали в другую какую-нибудь ересь. Началась такая каша в конце XVI века. Эта каша заварилась в Италии в примерно в ту же эпоху перешла и в Западную Русь, тем более, вы должны помнить, что Западная Русь была в одном патриархате с Италией. Италия - это был экзархат Филадельфийский (такое название он получил в кон.XVI века, Филадельфия - это город в Малой Азии), и митрополит Венеции получил титул Филадельфийского. А Киев не был экзархатом, но был митрополией, подчиненной Вселенскому патриарху вплоть до воссоединения Украины с Россией. Естественно, что это были одни и те же деятели. С одной стороны создание православных школ и появление неправославных деятелей, которые особенно в Италии между собой выясняют отношения, а потом это задает тон и для всех прочих. С чем связан конец этого периода? Конечно, православная реакция тоже как-то развивалась, и какие-то попытки держаться за патристику были. Причем, символично, что если первого Филадельфийского митрополита, который был в кон.XVI века, Гавриила Севира, который был одним из затравщиков ереси Петра Могилы, сменил один из замечательных иерархов той эпохи, Герасим Влах, который тоже стал митрополитом Филадельфийским. Его ученики - братья Лихуды, которые потом прибыли на Русь и тоже защищали здесь Православие. Герасим Влах помогал доминиканцу ........ издавать св.Максима Исповедника. С одной стороны, прямой преемственности св.Геннадия Схолария не было, хотя для многих были доступны его сочинения. Но требовался новый синтез паламизма. То, что паламизм - это знамя православия, это никто не забывал. Веницианцы то забывали, но традиционные люди не забывали. Но его надо было как-то сочетать со схоластикой. Искался какой-то новый синтез, и более менее удачные образцы были предложены на рубеже XVII-XVIII веков. В первой половине XVIII века в континентальной Греции у некоторых богословов, особенно связанных с Афоном, делается очень много. Их сочинения только сейчас начинают изучаться, и еще далеко не исчерпаны по тому, что они содержат. Наконец, в середине XVIII века, можно сказать, труд этот увенчался успехом в лице одного выдающегося богослова, причем светского человека Евстратия Аргенти. Евстратий Аргенти был тем богословом, который дал устойчивый синтез паламизма с августиновской схоластикой (с томистской через Августина, а вообще то с тридентской, потому что схоластика, на которую все опирались, это то, что на тридентском соборе было сформулировано латинянами в сер.XVI века против реформации). Он ее, действительно, как-то синтезировал с исихазмом и крайним антиэкуменизмом. Именно на основании богословия Евстратия Аргенти в 1756 году (рубежная дата) КП-й патриарх КириллV (тоже исихаст) вместе со своим Синодом издает постановление (для Греции это была новая неслыханная норма), чтобы впредь переходящие в Православие от латинян и армян принимать через Крещение. Был сделан однозначный вывод, что никакой благодати у латинян и других еретиков (главные здесь были армяне) нет. Это приводило к некоторым курьезам. Например, про Марка Берлинского, архиерея Зарубежной Церкви в Германии, греки отзываются скептически, что он, мол, некрещен, хотя и архиерей (он бывший лютеранин). Вообще, у них взгляд на Крещение своеобразный. К этому же периоду относится начало возрождения исихазма. Где сохранялся по-настоящему исихазм (имею ввиду под исихазмом просто монашество, как богатую традицию, где традиция духовнчества, множество духовных наставников, образцовые монастыри) в XVII-XVIII веке? Молдавия. В первой половине XVII века было еще на Западной Украине, но там это все не было особенно прочным, а в Молдавии XVII век именно расцвет, Молдавия становится центром православной жизни. В XVIII веке из Молдавии семена исихазма переносятся на Афон и в Московскую Русь. Это, как раз, та традиция XVII века: Синаксарский монастырь, Саровский монастырь и т.д. В начале XVIII века эпохальное событие для Афона - основание Ильинского скита. Иными словами, там ряд событий, в частности, посещение еще довольно молодым Паисием Величковским с товарищем, когда они пытаются там научиться там безмолвной молитве, оказывается, что там никто не знает не только этой молитвы, но даже не знают имен тех святых, которые написали о ней книги. И они пришли в полное безнадежие на Афоне. Ко второй половине XVII века Афон уже расцветает, и некоторые подвижники Греции начинают собираться. Особенно значима деятельность Макария Коринфского, которому почти не дали быть епископом в своем Коринфе, но зато он имел большие к тому возможности к литературным трудам - он решил собирать Добротолюбие. Он положит всю жизнь на то, чтобы найти небольшое число рукописей. Кто видел старое издание Добротолюбие на греческом и славянском, то видел, что это просто один том большого формата. Оно по объему меньше русского, хотя туда входит кое-что, что не входит в русское. Причем, рукописи некоторых произведений он достать не мог, и использовал новогреческие переводы, переводы плоховатые и сокращенные. Марка Ефесского он нашел рукопись, где надписание было утрачено (почему он издавал его как анонимного святого), в переводе на новогреческий. Там куча ошибок. И это он собирал всю жизнь, используя все свои связи. Правда, трудно было также потому, что монастыри не пускали в свои библиотеки, где все это лежало. Никто из насельников монастырей даже не знал, что там лежит. У св.Макария Коринфского был молодой ученик, который нам известен, как св.Никодим Святогорец, и который уже издал, наконец, собранные с его помощью св.Макарием Коринфским тома Добротолюбия. Они были хорошо знакомы с прп.Паисием Величковским, который в рукописи все это имел. Но настолько становится высоким уровень образования, что учредили даже Духовную Академию на Афоне, которую даже назвали Афониана. Один из самых образованных монахов был поставлен ее ректором. Его звали Евгений Булгарис. Но оказалось, что монах был до того образованный, что он не вмещался в рамки Православия, и дело кончилось тем, что его выгнали с Афона, но он сделал себе карьеру при дворе ЕкатериныII, стал архиереем. На Афоне начались новые западные влияния. Это уже не были влияния схоластики и кальвинизма, а это уже было влияние французского просвещения (вольтерианства) и всяких масонских идей. Круг богословов, как св.Никодим, а особенно св.Афанасий Парийский (ум. в нач.XIX века), писали против вольтерианства. На этом кончается тот период, который в книге Паскальского. К 21-му году расцвет исихазма на Афоне, в Молдавии и уже в России, можно сказать, потому что в нач.XIX века выходцами из Молдавии, из кругов прп.Паисия Величковского, возрождаются новые пустыни в Курской и Орлдовской губерии. Они входят в контакт со старыми обителями, которые кое-как сохранились (историки традиции старчества их обычно игнорируют) - Синаксарской и Саровской. И духовная жизнь проходит, как мыльные пузыри: где-то постоит, а потом лопается, я имею ввиду период до возобновения Оптиной Пустыни. Подобные вещи были в северных монастырях, прежде всего Валаамском, Александра Свирского, отчасти Соловецкой и Александро - Невской Лавре, но в результате всех слишком духовных монахов оттуда выгоняли. В обителях южных, прежде всего Белобережской подобное. Но действительно качественно новый этап возникает с образованием Оптиной Пустыни. Оптина состояла из двух источников, с одной ... Обзор состояния православного богословия, сторона “Б” Когда император Александр в Александро - Свирском монастыре хотел попросить у него благословение, он отпрянул и сказал, что не может дать ему благословение, что он - простой мужик. С одной стороны, эти руководители - старцы, но они были небольшой компанией примерно из трех-четырех человек, которых выгоняли из монастыря в монастырь, так они и жили, пока, наконец, им не дали успокоиться в Оптиной Пустыни. А с другой стороны, другая компания была, откуда старец Макарий произошел со своим братом Моисеем. Это целая колония пустыников из Ярославских лесов была туда приглашена. Как они жили в Ярославских лесах. Среди них не было ни одного в священном сане. Причащались они тогда, когда к ним приходил священник, например на Пасху, а иногда и не приходил, потому что ходить было далеко. Так они жили по-монашески. Для духовной жизни они находили больше пользы в свободе, которую такая жизнь давала. Это такая формальная колония, которая не имеет никаких преимуществ, их никто не защищает, но зато Бог защищает лучше. А в государственной структуре России того времени монастыри имели такое место, что они непременно портились, и духовная жизнеспособность монастыря зависела от того, удастся ли в данном монастыре изобрести что-то, что будет препятствовать этой порче. Портились они за счет того, что, во-первых, присылали к ним “епитимийцев”, причем, некоторые монастыри состояли только из “епитимийцев”. Этот жаргонный термин означал священников нетрезвого поведения, одержимых пороками, которых туда на длительный период заключали. Во-вторых, там как попало меняли настоятелей. Настоятелей, в принципе, нельзя менять, а там меняли, как и архиереев. В большом монастыре есть свое преимущество - там традиция, как накатанная дорога, но зато много внешних затруднений. Конечно, XIX век отмечен тем, что в наиболее выдающихся по размерам и духовной жизни одновременно монастырях длительное время одни и те же настоятели, как напр. на Валаамском монастыре. Новый период начался в конце XVIII века. С одной стороны, повсеместно в Православном мире возрождение монашества и духовной жизни, возрождение богословия. С другой стороны, новое и крайне злое западное влияние, эпоха просвещения. В целом все это продолжает развиваться в рамках православного августинизма, и он только очень модифицируется, потому что передается через аскетику у святых отцов этого времени. По-этому, кто-то от каких-то элементов и вовсе освобождается. До какого времени дотягивать границы этого периода? Спорно. Я бы сказал, что до конца XIX века. Это не является общепризнанным подходом, я даю это по-своему. В истории богословия православная схоластика (именно православная) продолжает сохранять свое значение. Конечно, XIX век отмечен тем, что против нее очень многие бунтуют, но бунтуют главным образом в России либо вообще на неправославной почве. хотя это необязательно люди, которые вообще откзываются признать Православия, как аристократия и дворянство, но бунтуют, скажем, посредством того, что семинаристы занимались по весьма дубовым учебникам, чтобы сдать предмет, а для души, кто из семинаристов интересовался религиозными вопросами, читали Арндта, причем, св.Тихон Задонский и св.Феофан Затворник читали Арндта, на них это очень отразилось. Св.Тихон Задонский находился под сильным литературным влиянием Арндта (западный пиетизм). Это примерно то, что делал в конце XVIII века св.Никодим Святогорец, который брал неправославные сочинения, выбирал то, что в них было православное, добавлял от себя, и получалось здорово. Классический пример - “Невидимая брань”. Исходная книга XVI века Лоренца Скукуля (?). Он также Игнатия Лойолы “Духовные упражнения” переделал по-православному и вообще в этом смысле был небрезглив. А у св.Феофана Затворника есть догматические заблуждения относительно видения света и всего прочего. У него есть письмо о том, как он понимает, что такое свет. Такой протест из неправославного источника, но были попытки создать православную систему богословия без схоластики и с православной стороны, большинство из которых были неудачными. Прежде всего надо назвать славянофила Хомякова. Он хотел в наше время воспроизвести отцов, но не столько читая отцов, которых он понял (как он считал), по немногим цитатам из западных авторов, причем, хорошенько забытих с годами, они у него трансформировались (одно и то же место он цитирует с интервалами в несколько лет и все время по-разному, он никогда не заглядывал в них). Цитат, правда, мало, но работы с ними много, чтобы узнать, где он это взял. Во-первых, он почти всегда цитирует только те места, которые цитируют какие-нибудь западные книжки, которые были на книжном рынке в 40-е годы, если они были тогда изданы впервые или переизданы. Он их читал, и там узнал несколько экзотических цитат, сначала он их ближе к тексту воспроизводит, потом со временем дальше от текста и т.д. Таким образом, он “реконструировал” патристику с помощью немецкой идиалистической философии. Конечно, уже реакция против православной схоластики идет, но она сама еще не слишком серьезна. Другой, скажем Петр Бухарев, очень интересен. Когда он расстригся под влиянием того, что ему не дали публиковать свое толкование на Апокалипсис, и женился, к нему церковный интерес пропал. Правда именно хомяковское богословие очень сильно повлияло на православное богословие в ХХ веке и до сих пор продолжает влиять. Антоний (Храповицкий), который, процентов на 90 вдохновляясь Хомяковым, создал свою ложную теорию догмата Искупления, а, с другой стороны, во имя этой ложной теории, стал бороться с истинным православным учением об имени Божием (с этим, кстати, а не с большевиками, связан разгром русского монашества на Афоне, которое после этого уже никогда не восстановилось, а то, что тогда не было разрушено, вскоре пришло в негодность). С одной стороны, православная схоластика сохраняется, с другой стороны, можно сказать, что продолжаются поиски возвращения к патристики. Само Добротолюбие было уже таким явлением, причем, самым крупным. Потом святоотеческие переводы, и более менее удачное начало православной патрологии, т.е. движение к святым отцам, которое связано уже не столько с Хомяковым, сколько с переводами Оптиной Пустыни, с переводами, которые делались в кругу Оптиной Пустыни, и дальше с Духовными Академиями XIX века. Да и в Греции интерес к отцам, безусловно, пробуждается. Именно в это время в Греции издаются беседы св.Григория Паламы, которые, кстати, до сих пор не переизданы после изданий 50-х и 70-х годов прошлого века. С них сделан перевод Амвросием Погодиным. Еще одна черта. Несмотря ни на что, в отношении к экуменизму нет никакого экуменизма. Есть всякие синкретические движения, библейские общества и пр., но они заведомо вне Православия, потому что Голицын, это же ясно, что это “развесистая клюква”, это масонские ложи и все прочее. Митрополит Филарет (Дроздов) этим в молодости увлекался. Он это делал не как м.Филарет, а как чадо Александровской эпохи, а чада Александровской эпохи потом многие покаялись, начиная с самого императора Александра, у которого произошел некий духовный перелом во время войны, и который в 1816 году посетил Валаам и после беседы со старцами стал существенно все менять. За год до смерти он запретил масонские ложи, почти закрыл библейское общество. Митрополит Филарет тоже менялся, особенно потому, что он попал под духовное влияние игумена Троице - Сергиевой Лавры Антония Бачкова, который был, в свою очередь, учеником св.Серафима Саровского. С конца XIX века идет тотальная эпоха разрушений. В конце XIX века КП-й патриарх на официальное послание папы в 90-е годы отвечает вполне по-православному (сейчас это послание переиздано МДА). Эта линия держится как таковая и остается главной. Но на фоне этой главной начинаются уже элементы новой линии, и во многом они были подготовлены Духовными Академиями. Здесь как раз подвернулся Василий Васильевич Болотов. Одним из важных событий были собеседования со старокатоликами, которые начались сразу после того, как образовались старокатолики в той или иной форме, т.е. после первого Ватиканского собора в 1871 году. Старокатолики отделились от Римского папы вследствие того, что они не захотели принимать догмат о папской непогрешимости. Дальше шли переговоры со старокатоликами до первой мировой войны, причем, в 1913 году было принято решение типа того, которое недавно было принято в Шамбизи по поводу монофизитов. Когда в 1988 году на 1000-летие Крещения Руси прибыл какой-то старокатолический деятель, он в гостиннице Ленинград произнес речь о связях РПЦ со старокатолической и вспомнил, что тогда постановили, а теперь надо исполнять, чтобы совместно причащаться. Тогда же начались переговоры с англиканами, но главными были, все таки, со старокатоликами. С одной стороны, интеллектуальную поддержку здесь дал Болотов, который придумал свои идеи о Теологумене всвязи с этим диалогом, а, с другой стороны, двигателем всего был генерал ......., который был по совместительству богословом и был горячим почитателем Хомякова и считал себя его учеником и славянофилом. В конце XIX века называть себя славянофилами могли только очень ограниченые люди, а они себя уже не называли славянофилами. Они либо вообще далеко уклонялись, как Владимир Соловьев, либо были, как Леонтьев. С другой стороны (для современного православного богословия это более важно, чем просто экуменизм), было вторжение оккультизма, попросту говоря теософия. Теософия, это как раз такой термин, который хорошо вписывается в исторические рамки. В 1875 году мадам Блавацкая в Нью-Йорке основала теософское общество, которое потом неоднократно меняло свой центр, но существует оно и доныне, разве что только в 1912 году оно претерпело существенные изменения: от него отделился ученик Блавацкой Рудольф Штайнер, который возглавил собственное направление, названное антропософией, которая во многом более влиятельна, чем теософия классическая. Антропософия - это религия наших символистов. Андрей Белый близко знал Штайнера. Поклонником Штайнера был Александр Мень. Блавацкая была дама серьезная и чувствовала, откуда ветер дует, но, бедная, не понимала значение христианства, не дано было это ей понять. Надо было к этому привнести еще понимание значения христианства, именно в этом выдающаяся заслуга Штайнера. Именно оккультизм дает религиозные основания экуменическому движению, я имею ввиду не межпротестантское экуменическое движение, которое существует с 1950 года. Межпротестантское движение - это совершенно рациональна вещь. Они, действительно, между собой встречаются очень мало, и многие из них могут как-то договориться, и в этом смысле экуменическое движение вполне законно в протестантской среде. Православные могут в него входить или не входить. Практически это был, конечно, неудачный эксперимент, можно было найти и другой путь для того, чтобы говорить о Православии. Если ты говоришь о Православии и участвуешь в экуменическом движении, ты не погрешаешь. На этот счет хочу процитировать о.Серафима (Роуза), который в одной своей статье говорит, что экуменизм не обязательно еретический, что, например, о.Георгий Флоровский участвовал в экуменическом движении, но он только раздражал протестантов своими заявлениями, о том, что истинная Церковь Христова - это Церковь Православная. По-этому, ни в какой ереси он неповинен. Другое дело, что он все равно был неправ, участвуя в экуменическом движении, потому что он подавал повод кому-то думать, что там есть какая-то церковность, и сам разделял совершенно ложные надежды. В экуменическом движении участвовать не надо, кто в нем участвует, совершает ошибку. Но то, что эта ошибка совершенно еретическая - это совершенно не так, и он приводит пример о.Георгия Флоровского, которого все антиэкуменические силы уважают, хотя несогласны, что он участвовал в экуменическом движении, но при этом ни в какой ереси его обвинить нельзя. Я бы еще сюда привел пример о.Иоанна Мейендорфа, который скончался на посту председателя какой-то комиссии во ВСЦ. В ранних статьях в 60-х, 70-х годах он признавал, что Католическая Церковь истинна, но когда мы с ним беседовали на эту тему в 1990-91 годах в Москве, то он четко сказал, что недооценили это дело, недооценили богословов, которые писали против латинян, и что латинство - это ересь. Он менялся всю жизнь, и что в начале он писал и в конце - совершенно не одно и то же. Также и Флоровский. Это люди, которые по своему воспитанию должны были быть еретиками, и они такими и выросли, но они всерьез интересовались святыми отцами, поэтому это их очень изменило, но изменило не в одночасье. Еретический экуменизм основан на теософии, на ожидании явления Антихриста. В крайних формах в конце XIX века это было ожидание “третьего завета”, нового откровения Святого Духа. Это идет от Владимира Соловьева. Например, поэма “Три свидания” действительно описывает бесовские видения, которые он реально видел, кроме того, сохранились рассказы современников, что он писал автоматически под диктовку, как Коран Магомету надиктован. По временам даже остается слово “пиши”, которое он тоже автоматически записывал (некоторые суры Корана тоже начинаются словом “пиши”), и записи эти сохранились в архиве и опубликованы и журнале “Вопросы философии” за 1992 год. Он находился просто в состоянии медиумического транса и писал. Почему он не женился в своей жизни? потому что у него был своеобразный роман с “Софией”. Сначала дружеская беседа, а потом изрекаются и богословские истины. Ясно, что не все его сочинения являются плодом автоматического письма, но имеют определенное вдохновение совершенно прямое и бесовское. Пришел к этому Соловьев от сознательного занятия оккультизмом. С одной стороны, он изучал святых отцов, правда остановился на Оригене, дальше не пошел, решил, что хватит и его, а, с другой стороны, он еще при жизни Достоевского видел Британский музей и занимался изучением Кабаллы, и выводы Флоренского, который это дело продолжал, были, что даже Сведенборг не то, а великие это Яков ...... и др. - настоящие мистики. Как это связано с экуменизмом? У Владимира Соловьева связь с экуменизмом на поверхность его писаний не выходила, если не считать того, что в конце, в его христианизированную эпоху, вышло на поверхность в “Беседе об антихристе”. То, что он там говорит об объединении Церквей, даже догматически правильно, потому что если спасается остаток Израилев, последние иудеи, которые были отвергнуты, но отвергнуты были не только иудеи, но это участь, собственно, всех еретиков, всех, кто отпали от Истинного Израиля. Тут экуменическое его чаяние вошло в церковную форму, а когда мы говорим о теософии Соловьева, мы говорим о том, от чего он отрекся, о чем он писал в “Антихристе” в последнем своем произведении. Как это доктринально связалось с экуменизмом? Это было связано богословием масонских лож, потому что массовое участие православных в экуменизме начинается с английского масона и КП-го патриарха Мелетия Метаксакоса. Он провозглашает программу полного объединения, что никакого различия нет с еретиками, а не только один новый стиль. Новый стиль - это то, что ему реально удалось провести, когда он стал КП-м патриархом, но провести не у себя, потому что это труднее, а в Греческой Элладской Церкви, которая ему формально не подчинялась. Помер он какой-то неблагообразной смертью в 30-е годы. Это было, конечно, исчадие ада. После этого в рамках масонских лож формируются кадры для занятия основных престолов на христианском Востоке, и в наибольшей степени патриаршьего Вселенского престола, это сохраняется и поныне. Если раньше этого меньше, то теперь больше. Например, Александрия была православной еще в 70-е годы, и с нынешнего Парфения начинается там всеобщее отступление. Парфений прославился тем, что публично заявил, что Магомет - богодухновенный пророк. Конечно, он не христианин после этого. Кто первый эту доктрину изложил ясно и уже не в плане поэтического бреда, как у Соловьева, а в плане церковно - каноническом? Это был наиболее выдающийся последователь Метаксакоса КП-й патриарх Афинагор, который умер на этом посту в 1972 году. Оливье Клемман был его учеником, издал книгу “Беседы с Афинагором”, где именно эта мысль тоже излагается, хотя он ее излагал не только в доверительных беседах с Оливье Клемманом, но это есть и в официальных документах, и в посланиях. Человеческими усилиями объединение церквей достигнуто быть не может, говорит Афинагор. Человеческие усилия важны для того, чтобы его подготовит, оно совершится, как новая Пятидесятницы, как чудо, подобное новой Пятидесятнице. Это было и в “Столпе” Флоренского. В еретическом “Столпе” есть одно крайне еретическое письмо о Святом Духе, и там он тоже говорит о Святом Духе, о новом даровании Святого Духа, и приводит “Слово на Пятидесятницу” св.Григория Богослова, притягивая это к другом поводу. Они ждут новое откровение Божие, т.е. они не исповедуют, что вся полнота Божества телесно (Послание к Колосянам), пребывает во Христе Иисусе. Значит, что они примут то откровение, которое будет (якобы Божие). А какое это будет откровение? Мы имеем из Нового Завета и святых отцов, какое это будет откровение - будет откровение антихриста. Сначала всякие предтечи антихриста, а потом и сам антихрист. Экуменизм в сторогом смысле слова является религией антихриста. Он является предтечей антихриста в плане тактики, в плане сиюминутных проявлений, а в плане богословском это просто самая настоящая религия антихриста, почему сейчас и приходят к новому религиозному синкретизму, что мы видим на двух последних ассамблеях ВСЦ в Ванкувере в 1983 году, где участвовали канадские индейцы, подарили свой тотем в виде стеллы (иначе говоря фаллический символ), он сейчас украшает сквер в Женеве перед зданием ВСЦ. Один русский православный патриот, который живет в Женеве, когда возвращался домой после работы мимо этой стеллы, считал своим долгом ее осквернять. А что было в 1991 году в Канберре... Сначала участие австралийских аборигенов в полной “богослужебной” раскраске, потом все наши куклы в облачениях проследовали через “очистительный дым”, который устроили аборигены. А кульминация была - пасторша из корреи, которая говорила, что христианство ей мать, а оккультизм - отец, и которая вызывала духов земли, воздуха, убиенных ведьм, потом убиенного Иисуса Христа. Нашу делегацию возглавлял м.Кирилл, который там дал совершенно потрясающее интервью. Наш м.Никодим, соратник Афинагора, не знаю, верил ли он в новое излияние Духа, у него была совершенно своя вера. Кирилл, ученик Никодима, человек практический, он смотрит, какая вера принесет больше пользы, поэтому у него на каком-то съезде русских общин было пространное выступление против экуменизма и опубликовано в такой газете, которую наши интеллигентные люди стыдятся читать (что-то среднее между “Земщиной” и “Русским вестником”). Конечно, в Ватикане на этот счет не обольщаются. Там о нем мнение, как о безбожнике. На Никодима в Ватикане обижаются, что он в целях конспирации принял представителя папы Римского в Саратове, они вели светскую беседу, и при этом обменивались записками. А потом Арранц очень обиделся, когда узнал, что эти записки регулярно относились в КГБ (кстати, если бы он не относил никаких записок, это было бы хуже, тогда не было бы никакой конспирации). Они катят бочки на нашу иерархию, что Никодим пошел на поводу у КГБ, а он очень любил большие игры с серьезными противниками, хотя абсолютно не был православным, поминать его заупокой, видимо, нельзя. В детстве он обратился из атеистической семьи, видимо какие-то атеистические интуиции остались, и богословие было обновленческим. Формально его учение было осуждено на КП-м Соборе 1097 (?) года. История ХХ века, как всегда заканчивается вопросом. Но здесь безусловно то, из-за того, что связано с теософскими интуициями, которые основополагающи для современной цививлизации, из-за того, что схоластический язык уже однозначно треснул, и так формулировать догматику нельзя. Сейчас вырабатывается новый язык, как он вырабатывается, это история современности, об этом можно говорить, это вещи, имперически понятные, но надо же как то это осмыслить; а что является главным, что будет в будущем, историк отвечать на такие вопросы просто не может, если они поставлены современностью, здесь просто возникают чисто богословские вопросы, и важнейшим из них, все равно, остается вопрос о западном влиянии, который был лучше всего и талантливее всего сформулирован о.Георгием Флоровским в его концепции псевдоморфозы Православия. Обзор православного богословия часть 3 Просто держались старые формы, которые на рассвете православного богословия и подвижничества конца XVIII века приносили плоды и потом как-то сохранялись и держались. До конца XIX века здесь ощущается непрерывная традиция. Одним из финальных моментов можно назвать саровские торжества 1903 года. Это была уходящая эпоха, тут как раз исполнились пророчества о царе, когда ему передали письмо, адресованное св.Серафимом. Тут как бы замыкаются связи в это время. Потом начинается, действительно, другое. В чем-то это другое начинается с конца XIX века, а потом уже такие явления, как Карташев, который сделал карьеру в масонских ложах после того, как у него не удалась карьера в Петербургской Духовной Академии. В 1917 году он был одним из ведущих лиц масонства России, примерно на вторых ролях. В эмиграции он был создателем Парижского института. Парижский институт - сложное явление, там были разные люди, но все доброе было оттуда выпихнуто, иногда просто с пинком по задней стороне, как например, о.Георгий Флоровский и в какой-то степени о.Иоанн Мейендорф. Флоровского просто однозначно выгнали, причем, при жизни Булгакова этого сделать было нельзя, он ему покровительствовал, были хорошие личные отношения. А потом, когда к власти пришел Зеньковский, он организовывал травлю Флоровского и собственноручно не допускал публикацию рецензий на “Пути русского богословия”, даже отрицательных, чтобы вообще это дело замолчало и погибло. Отозвались на это дело карловчане, где Лопухин выпустил рецензию ввиде книге и Бердяев, который в гробу видал этих Зеньковских и прочих, он имел свой журнал, где написал то, что думал о нем. А Николай Онуфриевич Лосский тоже написал то, что думал, но печатать оказалось негде, хотя все то, что писалось, было небезынтересно. А Парижский институт преуспел, в основном, в плане модернизма, разврата и экуменизма. Там в 30-е годы - рассадник экуменизма и всех экуменических идей, во главе, как раз стоит Булгаков, когда учреждалось братство св.Албана и св.Сергия с англиканами, он настаивал не введении совместного причащения, но все были против и не дерзнули. Потом во второй половине ХХ века это на всех повлияло, и сейчас Афинский богословский будет не хуже Парижа. А в Салониках наоборот: там хотя есть какой-то научный уровень (в Афинах нет никакого), и с другой стороны, там православный консерватизм. Когда делегация из университета Салоник прибыла в сентябре 1995 года на очередную конференцию Синдесмоса, она ее потом просто демонстративно покинула, когда там развивались очень экуменические события. Они были единственные, кто ее покинул. Когда умер патриарх греческой патрологии профессор Салоникского университета Банаюдис Христов (нач.1995 года), то мой знакомый, который учится на богословском факультете в Афинах, узнал об этом только в июне. Не только не служились панихиды, а даже не было повешено простого объявления, потому что Афины знать не хотят Фессалоники. Но то, что Христов издал почти всего св.Григория Паламу, весь афинский университет с потрохами не стоит этого издания, это их тем более обижает. Свято-Владимирская семинария тоже сейчас “съехала”, когда там ректором стал Хопко (хотя он тесть о.Иоанна Мейендорфа).