Первородный грех. Антропологические предпосылки: “чистая природа” - “дыхание жизни”, совершенство - способность приобщаться к Богу. Как и все творение Божие человек был создан совершенным. Однако, это не значит, что первозданное состояние человека совпадало с его конечным назначением, с тем, чем он должен был стать. Восточным отцам чуждо представление о человеческой природе как о чем-то статичном. Напротив, для них характерно динамичное представление о человеке, который призван стать богом по благодати: “Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный”, - говорит Господь (Мф. 5, 48). Изначальное совершенство человека заключалось в том, что человек со всеми его силами и способностями вполне отвечал тому назначению, для которого он был создан. В нем не было никаких признаков противления добру. И по душе и по телу человек пребывал в благодатном состоянии. Все силы его души, разум, воля, чувства находились на высокой степени совершенства, которая несоизмерима с состоянием этих способностей после падения. Но главное, совершенство первозданной природы выражалось прежде всего в способности человека приобщаться к Богу, все более и более приобщаться к полноте Божества, которая должна была пронизать всю тварную природу. Для того, чтобы понять многие наиболее значительные проблемы, которые возникали между Востоком и Западом, как до, так и после раскола, следует принять во внимание чрезвычайное столкновение позиций в споре между блаженным Августином и Пелагием о свободе воли и благодати. Пелагий отрицал реальность первородного греха и повреждения человеческой природы, считал это учение вредным в нравственном отношении, так как оно, по его мнению, убивает стремление к борьбе с грехом. Опорой нравственной энергии христианина, по Пелагию, должно быть учение о свободной воле. Это учение Пелагий излагал таким образом: а) все люди рождаются невинными, непорочными, как и прародители до грехопадения; б) воля по природе нейтральна по отношению к добру и злу и в любой момент с одинаковой легкостью может обратиться в ту и другую сторону; в) смерть для человека вполне естественное явление, все люди смертны не вследствие первородного греха, а по закону естества [Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие: Курс лекций. - М., 1997. Ч.III. С.196]. Так как, согласно учению Пелагия, зло есть результат злоупотребления свободной волей, то младенцы по природе своей добры, следовательно крещение “во оставление грехов” имеет смысл лишь по достижении взрослого возраста, когда человек уже обладает свободной воли и может сознательно грешить. У Пелагия было немало последователей. Наиболее известны из них Целестий и епископ Юлиан Экланский. На Карфагенском Соборе 418 года были приняты 8 правил “против ереси Пелагия и Целестия” (правило 123 - 130 в “Книге правил святых Апостол, святых Соборов Вселенских и поместных, и святых отец”). Правило 123-е осуждает тех, кто утверждает, что “первозданный человек, Адам, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом не в наказание за грех, но по необходимости естества”. Правило 124-е осуждает отвергающих необходимость крещения младенцев, которые якобы “ничего не заимствуют от прародительского Адамова греха, что надлежало бы омыть банею паки бытия”. В противоположность Пелагию, Августин, вслед за апостолом Павлом, настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, желаем того, чего не в состоянии сделать, а следовательно воля и поступки не связаны друг с другом - мы грешим вопреки своей воле. Именно таким образом Августин делает вывод о греховности младенцев. При этом он постоянно ссылается на послание апостола Павла к Римлянам 5, 12 в латинском переводе: in quo omnis peccaverunt, “в котором (Адаме) все согрешили”. Адам понимается как все человечество в целом, поэтому все люди суть грешники, “масса погибающих”. “Итак, с этого момента, - говорит Августин, - как “одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили” (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губителя. Так что никто, совсем никто не свободен от этого, и не освободится иначе, как благодатью Искупителя” [Цит. по Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение святоотеческое богословие. - Вильнюс - Москва. 1994. С.237]. Конечно, Августин совершенно прав, говоря, что человечество нуждается в спасении, однако он не останавливается на этом и утверждает, что все потомки Адама повинны в грехе и подлежат наказанию. Даже не прибавившие к первородному греху ни одного личного согрешения не избегнут его: “Самое легкое наказание будет тем, - говорит он, - которые ни одного греха не прибавили к первородному греху; из остальных же, которые прибавили, каждый получит там осуждение настолько более терпимое, насколько меньшее нечестие проявил здесь” [Блаженный Августин. Энхиридион или о вере, надежде и любви. - Киев, 1996. С.335]. Общей “массе погибающих”, как мы уже сказали, принадлежат и некрещенные младенцы, ибо “те, которые не могли верить по причине младенческого возраста и умерли, не омывшись водой возрождения - единственным путем освобождения от первородной вины, - все они принадлежат - ... той массе погибающих, ибо все люди осуждены на проклятие по вине одного человека” [Цит. поПрот. Иоанн Мейендорф.Введение ... С.238]. Таким образом, грех, по мнению блаженного Августина, коренится в самой природе человека, а не в его воле. После падения грех стал господствующим началом в человеке, свобода к добру полностью утрачена, а на ее место явилась необходимость греха. “Свобода не грешить, - писал Августин, - потеряна в наказание за грех” [Цит. по Протоиерей Ливерий Воронов. Догматическое богословие. - М., 1994. С.33]. В связи с этим, блаженный Августин, развил свое учение о непреодолимом действии Божественной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствующую волю. Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным отцам. Согласно их позиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, но не уничтожается. Преподобный Макарий Египетский говорит: “Неверно говорят некоторые, что человек совершенно не может делать ничего доброго, душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может” [Цит. по Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие ... С. 199]. Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синергия Божественной благодати и свободы человека: “Мы соработники у Бога” (1 Кор. 3, 9), - говорит апостол Павел. Подобное понимание спасения связано с антропологией Восточных отцов. По учению святителя Григория Паламы, Бог присутствует в тварном мире Своими нетварными энергиями, которые представляют собой способ бытия Бога вне Божественной сущности. Нетварная благодать укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. По замыслу Творца, человек есть существо, которое изначально содержит в себе нетварную Божественную благодать. Отсюда следует, что благодать не есть внешнее дополнение к человеческому естеству, поэтому природа и благодать в православном богословии не противопоставляются, а предполагают одна другую. Благодать, или, говоря языком Библии, “дыхание жизни”, изначально присутствовала в человеке и сообщала ему способность к дальнейшему усвоению Божественной энергии. По словам св. Иоанна Дамаскина, человек был создана “обоживающимся”, т. е. тяготеющим к единению с Богом. Святой Григорий Богослов подразумевал именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающим в человека вместе со Своим дыханием “частицу Своего Божества” - благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту божественную энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению Максима Исповедника, “соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве стяжанием благодати”. Единство и тождество относятся здесь, по замечанию В. Н. Лосского, к личности, к человеческой ипостаси [Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 96 - 97]. В самом деле, в отличии от всех прочих тварей, человек не только может быть причастен к Божеству, он способен общаться с Богом, способен участвовать в Божественной жизни, предстоять Богу лицом к лицу. Но общаться может не что, а только кто, т. е. личность. И в этом безличном мире он единственный является личностным образом личного Бога. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати” в отличии от Христа - личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны - обоживающей Божественной воли; с другой - человеческой воли, подчиняющейся воле Божией в своем принятии благодати, в стяжании ее, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Эти замечания представляются важными в полемике с католическим богословием. Католическая антропология основана на понятии “чистой природы”, согласно которой, сначала была сотворена природа человека, затем уже к этой “чистой человеческой природе” была “пришита” ( буквальное выражение католических богословов XVI-го века ) Божественная благодать. По словам кардинала Беллярмина, облагодатствованный человек от необлагодатствованного отличается так же, как одетый отличается от раздетого. Благодать понимается как нечто чисто внешнее по отношению к человеку. Поэтому для католиков безблагодатное состояние человека представляется как нечто естественное, а облагодатствованное - как сверхъестественное. Для православного учения о человеке характерна прямо противоположная перспектива: естественно для человека находиться в состоянии облагодатствованном, а состояние безблагодатное - противоестественно. Антропология Восточных отцов не знает понятия “чистой человеческой природы”, не рассматривает нашу природу вне ее отношения к благодати. Состояние человеческой природы не может быть нейтральным по отношению к Богу, оно всегда имеет либо знак “плюс”, когда человек причастен Божеству, либо знак “минус”, когда человек отпадает от источника жизни [Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие ... С. 59 - 60]. Таким образом, на Востоке отношение человека с Богом понималось прежде всего как причастие человеческой личности с тем, что выше природы. Природа, будучи сотворена, конечно отличается по своей сущности от Бога, но она может и должна быть трансцендирована, обожена, это есть привилегия и функция свободной воли, созданной “по образу Божию”. По греческой святоотеческой мысли, только эта свободная, личная воля может грешить и навлекать на себя соответствующую “виновность”, - что особенно ясно раскрыто у Максима Исповедника в его отличии между “естественной волей” и “гномической волей”. Человеческая природа как Божие творение всегда проявляется в своих динамических свойствах, которые вместе составляют “естественную волю” - сотворенный динамизм., В ней нет ничего дурного, ибо будучи творением Божиим, она проявляет себя согласно Божественной воле. Но, человеческая личность, или ипостась, восстанием как против Бога, так и против природы, может исказить “естественную волю” и таким образом испортить саму природу. Она может это сделать потому, что обладает свободой, или “гномической волей”, которая способна ориентировать человека по направлению к добру и “подражанию Бога” (“один Бог - есть благая природа”, - пишет св. Максим, - “и только подражатель Бога благ своим гномизмом”); личность также способна грешить, потому что “наше спасение зависит от нашей воли”[Цит. по Meyendorff J. Byzantin theology. - New York. P. 143]. Но грех - это всегда личное действие (акт), это никогда не есть действие природы. Патриарх Фотий, ссылаясь на Восточное учение, даже счел возможным категорично заявить, что вера в “грех природы” - ересь [Цит. по Meyendorff J. Byzantine Theology. P. 143]. Из этих основных идей о личном характере греха очевидно, что восстание Адама и Евы против Бога может быть представлено только как их личный грех; поэтому в такой антропологии не должно быть места для понятия об унаследованной вине, или для “греха природы”, хотя она допускает, что человеческая природа может навлекать на себя последствия Адамова греха. Дело в том, что греческая патристика никогда не воспринимала человека вне его единства с человеческим родом, тем более не заменяло единство радикальным индивидуализмом. Учение апостола Павла о двух Адамах (“как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут” (1. Кор. 15, 22), также как Платоновское понятие об идеальном человеке св. Григорий Нисский направляет к пониманию слов из книги Бытия: “Сотворил Бог человека по Своему образу” (Быт. 1, 27), ( ссылаясь на творение человека в целом. Очевидно, поэтому, что последствия греха Адама должны быть также отнесены ко всем людям, как и спасение, принесенное Христом - есть спасение для всего человечества; но ни первородный грех, ни спасение не может быть осуществлено в личной жизни человека без вовлечения его личной и свободной ответственности. Сам термин “первородный грех” представляет перевод латинского выражения “peccatum originale”, что значит - грех, получаемый при происхождении, грех происхождения, первородный грех. У Восточных отцов Церкви мы не найдем такого выражения, так как выражение “peccatum originale” было введено в Западной Церкви блаженным Августином в борьбе с пелагианством, отрицавшем церковное учение о повреждении человеческой природы в Адаме. Библейский текст, имеющий решительное значение в полемике между Августином и Пелагием, мы находим в Рим. 5, 12, где ап. Павел, говоря об Адаме, пишет: “Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили [eph ho pantes hemarton]”. Последние четыре греческих слова переводятся на латынь как in quo omnes peccaverunt (“в котором [т.е. в Адаме] все люди согрешили”), и этот перевод был использован на Западе для оправдания учения о вине, наследуемой от Адама и распространяющейся на все потомство. Но такое значение не могло быть взято из оригинального греческого - текст, конечно же, толковался, тем более, что Августин, по слабости своих познаний в греческом языке, слово hemartia понял и перевел в смысле греха (peccatum), как единичного акта, между тем как то, что называется в собственном смысле грехом, т. е. беззаконие или нарушение воли Божией, апостол обозначает словами - преступление (parabasis, paraptoma. Рим. 5, 14) или непослушание (parakoi. Рим. 5, 19). Слово же hamartia ап. Павел употребляет для обозначения греховного расстройства человеческой природы, того расстройства, которое апостол именует “иным законом, сущим в членах наших, законом греховным”, влекущим человека ко греху (Рим. 7, 11, 20). Следует также сказать, что форма eph ho есть сокращение epi с относительным местоимением ho может быть переведено как “потому что” - значение, принятое многими современными учеными всех конфессий. Такой перевод возводит мысль ап. Павла к тому значению, что смерть, которая была “возмездие за греха” ( Рим. 6, 23 ) для Адама, как наказание применяется также к тем, кто, подобно ему, согрешил. Предполагается космическое значение греха Адама, но не говорится, что его потомки “виновны”, как виновен он сам, пока они не согрешили, как согрешил он. Многие византийские авторы, включая Фотия, понимают eph ho в значении “потому что” и ничего не видят в тексте ап. Павла сверх морального сходства между Адамом и другими грешниками, смерть же естественное возмездие за грех (“мы грешим по подражанию праотцу”, - подводя итог рассуждениям патриарха Фотия говорит отец Киприан (Керн) [Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. - М., 1996. С. 254]) . Таково же толкование и блаженного Феодорита на этот стих. “Каждый из нас, - говорит он, - подвергается наказанию и смерти не за грех праотца, а за свой собственный грех” [Цит. по Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. ... С. 194]. Но у Восточных отцов, которые интерпретировали Рим. 5, 12 в близкой связи с 1 Кор. 15, 22, можно обнаружить также позицию, согласно которой, между Адамом и его потомками существует солидарность в смерти, также как и солидарность в жизни между воскресшим Господом и принявшими Крещение. Об этой интерпретации грамматического значения Рим. 5, 12 в свое время много писал о. Иоанн Мейендорф, а также греческий богослов Романидис. Если eph ho означает “потому что”, следовательно это местоимение среднего рода; но может быть также и мужским родом, относительно непосредственно предшествующего существительного thanatos (“смерть”). Тогда предложение будет иметь значение, которое может казаться невероятным для последователей блаженного Августина, но которое на самом деле означает то, что принято многими греческими отцами: “Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков; и из-за смерти все люди согрешили ...”. Смертность или “испорченность”, или просто смерть (прежде всего духовная) на самом деле рассматривалась в христианской античности как космическая болезнь, которая держит все человечество в своей власти, как духовно, так и физически, и управляется (контролируется) тем, кто есть “убийца от начала” (Ин. 8, 44). Это та смерть, которая делает грех неизбежным и в этом смысле “портит” природу. Современному человеку трудно понять христианское видение смерти, при котором биологическая или физическая смерть не есть полная смерть, ни даже ее основная сущность. Ибо в христианском понимании смерть есть прежде всего, духовная реальность, к которой можно быть причастным и будучи живым и от которой можно быть свободным даже лежа в могиле. Смерть ( это отделенность человека от жизни, т.е. от Бога, Который есть единственный податель Жизни, Который Сам есть Жизнь. Вот от этой истинной жизни человек волен отказаться и, таким образом, умереть, так что самое его “бессмертие” станет вечной смертью. Эту жизнь он отверг. Это и есть первородный грех, первоначальная вселенская катастрофа. Таким образом, полная смерть представляет собой не биологический феномен, а духовную реальность, чье “жало ... есть грех” (1 Кор. 15, 56), отвержение человеком единственной истинной жизни, данной ему Богом. Тот. кто отвергает жизнь в Боге, умирает, потому что жизнь без Бога и есть смерть. Эта духовная смерть превращает нашу жизнь в одиночество и страдание, наполняет страхом и иллюзиями, отдает человека в рабство греху и злобе, похоти и пустоте. Именно эту духовную смерть прежде всего пришел разрушить и уничтожить Христос [Шмеман А., протопресвитер. Водою и Духом. - М., 1993. С. 77 - 78] Грех и порча естества, а не виновность (цитаты), + Пс. 50, 7 “Мы наследовали по преемству не преступление, но смерть, - говорит преподобный Марк Подвижник, - ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми” [Марк Подвижник, преподобный. Нравственно-подвижнические слова. - Троице-Сергиева Лавра, 1911. С. 111]. Для Кирилла Александрийского после греха Адама “заболело порчей”: “Адам был побежден и был осужден на тление и смерть, - говорит святой отец, - Но какое отношение имеют к нам эти его преступления? Множество людей стало греховными не потому, что они разделяли вину Адама - их тогда еще не было - а потому, что они были причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа человека заболела тлением, так во Христе она вновь обрела здравие” [Кирилл Александрийский, святитель. Толкование послания к Римлянам. 5, 18 // PG LXXIV, 788c - 789b]. Оппоненты Кирилла, богословы Антиохийской школы согласились с ним во мнении относительно последствия греха Адама. Для Феодора Мопсуэтского “началом смерти мы приобрели громадное понуждение ко греху”. Необходимость удовлетворения нужд плоти: пища, питье и другие телесные потребности - отсутствуют в бессмертном бытии, но среди смертных они ведут к “страстям”, для них присутствует неизбежность временного существования. Феодорит Кирский почти повторяет литературно аргументы Феодора в своих собственных комментариях на послание к Римлянам. Кое-где он даже спорит против понимания брака как чего-то греховного утверждением, что передача смертной жизни не греховна сама по себе, вопреки псалму 50, 7 (“и во грехе роди мя мати моя”). Эта фраза, согласно Феодориту, говорит не о половом акте, но об общем греховном состоянии смертного человечества: “Ставшие смертными [Адам и Ева] зачали смертных детей, и смерть необходимо становится предметом страстей и страхов, удовольствий и печалей, гнева и ненависти” [Meyendorff J. Цит. соч. ... С.145]. Среди последних византийских авторов, особенно Григорий Палама отрицал виновность в грехе Адама его потомков. “Св. Григорий ставит вопрос: почему потомки первого человека понесли последствия греха, который они не совершали? Он отвечает на это в соответствии с концепцией, разделявшейся почти всеми греческими отцами Церкви, согласно которой грех Адама не был коллективным грехом рода человеческого, но тлением человеческой природы; о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление и смерть, которые, в свою очередь, приводят ко греху” [Мейендорф И., протопресвитер. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. - Спб., 1997, С. 174-175]. Всегда более софистизированный Максим Исповедник, когда говорит о последствиях греха Адама, отождествляет их, главным образом, с подчинением разума плоти и находит в половом порождении выражение человеческой покорности животным инстинктам, но, как мы уже видели, грех остается для преподобного Максима личным актом, и унаследование вины - невозможно. Для него, также как и для других отцов, “неправильный выбор, сделанный Адамом, внес страсть, испорченность и смертность”, но не унаследование вины [Meyendorff J. Цит. соч. С. 145]. Таким образом, реально существует согласие в греческой патристике в понимании унаследованного падения, более, как унаследования смертности, чем греховности, а греховность есть просто последствие смертности. Контраст с Западной традицией в этом вопросе пришел в острый фокус тогда, когда Восточные авторы обсуждали значение крещения. Августиновские аргументы в защиту крещения младенцев были взяты из текста Символа веры (крещение во “оставление грехов”) и из его понимания Рим. 5, 12. Дети рождаются грешными не потому, что они лично согрешили, но потому что они согрешили “в Адаме”; их крещение - есть такое же крещение “во оставление грехов”. Августин считал, что Адаму был прощен первый его грех при сошествии Христа во ад, но этот же первый грех вменяется и всем потомкам Адама и прощается лишь в таинстве Крещения. К тому времени восточный современник блаженного Августина, Феодорит Кирский категорически отрицал, что формула Символа веры “во оставление грехов” применима для крещения младенцев. Для него, в действительности, оставление грехов - это только одна сторона эффекта крещения, полностью действительно оно только в случае взрослого крещения, которое было нормой в ранней Церкви и которое действительно “оставляет грехи”. Но принципиальное значение крещения шире и более положительно: “Если бы единственное значение крещения было бы только оставление грехов, - пишет Феодорит, - почему мы должны крестить новорожденных детей, которые еще не вкусили греха? Но таинство [Крещения] не ограничивается этим; это есть обещание величайших и более совершенных даров. В этом есть обещание будущих наслаждений, это символ будущего воскресения, приобщение Господней страсти, причастие его воскресению, покров спасения, риза радости, одежда света или, более, это есть сам свет” [Meyendorff J. Цит. соч. ... С. 146]. Таким образом, Церковь крестит детей не в “оставление” их, еще несуществующих грехов, но для того, чтобы дать им новую и бессмертную жизнь, которую их смертные родители не способны им сообщить. Поэтому и противопоставление между двумя Адамами видится в отношении не виновности и прощения, но смерти и жизни. “Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные” [1 Кор. 15, 47-48]. Крещение есть пасхальное таинство, “переход”. Все его древние формы, и особенно Византийская, включают в себя отрицание от сатаны, тройное погружение как символ смерти и воскресения и положительный дар новой жизни через помазание и евхаристическое причащение. В этой перспективе, в которой смерть и смертность были рассмотрены, не столько как возмездие за грех (хоть они также являются справедливым возмездием за личные грехи), а как то основание, через которое несправедливая “тирания” дьявола осуществляется над всем человечеством после Адамова греха. Поэтому крещение - есть освобождение, так как дает доступ к новой бессмертной жизни, привнесенной в мир Воскресением Христовым и избавляет человека от страха смерти и, поэтому, также от необходимости борьбы за существование. Только в свете воскресшего Господа Нагорная проповедь приобретает свою подлинную реальность: “Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?” (Мф. 6, 25). Причастие в воскресшем теле Христа, участие в богослужебной жизни, освящение через благодать Божию, которое пронизывает истинное человечество и возобновляет его к его “естественному” состоянию, более чем оправдание, или оставление наследственной вины - есть центр Византийского понимания Евангельского благовестия. @Елесеев преподаватель МДС PAGE 1