"Процесс преодоления православного содержания в русском академическом
богословии." свящ.Петр Андриевский

[ HYPERLINK "http://voskres.orthodoxy.ru/archive/" Русская беседа ] [
HYPERLINK "http://voskres.orthodoxy.ru/archive/3712.html" \l "ans"
Ответы и комментарии ] [ HYPERLINK
"http://voskres.orthodoxy.ru/cgi-bin/wtboard.cgi?root=on&fid=0&arc=%2E%2
E/archive/3712.html&numans=3712" Написать ответ ]

Отправлено HYPERLINK "mailto:vc_uru@vegion.ru" Владимир Урусов
08:50:19 28/07/2000:

Представляю вниманию братии форума «РБ» очень сильную (старую) статью
свящ.П.Андриевского.

Прошу простить за некоторые ощибки по тексту (путаницу фраз и т.п.) —
к сожалению целой статьи у меня нет.

В.

——————-

Процесс преодоления православного содержания в русском академическом
богословии.

1983 г. в Ванкувере участники очередной Ассамблеи ВСЦ торжественно
подняли и водрузили на месте своего сборища языческого истукана.
Удивляет не это. Чего хорошего ждать от участников экуменических
мероприятий? Удивляет, что на этом же сборище «свидетель Православия»
отпадшему от Христа миру митр. Кирилл (Гундяев) (тогда еще архиепископ)
участвовал в «экуменической литургии» в довольно представительной
компании, среди которой были даже две женщины-священницы — реформатка из
Индонезии и лютеранка из Дании. О тайной враждебности митр. Кирилла
Православию мысли уже высказывались, так же как и о том, что митр.
Кирилл одну свою веру демонстрирует православным и совсем другую
экуменическим еретикам. Я хотел бы не согласиться с этим. Митр. Кирилла
нельзя упрекнуть в двуличии. Он никогда не скрывал и не скрывает своей
враждебности православному вероучению. О своем неприятии святоотеческого
вероучения он заявил не на каком-либо экуменическом мероприятии, а на
международной церковной научной конференции «Богословие и духовность»,
состоявшейся в Москве в 1987 г. и посвященной тысячелетию Крещения Руси.
Об этом неприятии свидетельствует уже наименование доклада: "Процесс
преодоления схоластических влиянии в русском богословии". Здесь
«схоластическое влияние» — это и есть влияние святоотеческого
богословия, которое в современном академическом богословии, к радости
митр. Кирилла и его единомышленников, уже в значительной мере
преодолено. И то, что схоластика — это в том числе и святоотеческие
творения, свидетельствует сам митр. Кирилл. В своем докладе он приводит
определение схоластики из энциклопедического словаря: «В известном
смысле вся схоластика есть философствование в рамках интерпретации
текста. В этом она противоположна новоевропейской науке с ее стремлением
открыть истину через анализ опыта, а также мистике с ее стремлением
узреть истину в экстатическом состоянии». «О том, что это так, —
добавляет митр. Кирилл, — свидетельствует весьма большое количество
произведений, написанных схоластами в жанре комментария» (В сб.
«Тысячелетие Крещения Руси». М., 1989, с. 101). В сноске митр. Кирилл
систематизирует эти «схоластические комментарии первого порядка» — это
комментарии святых Отцов и учителей Церкви на Священное Писание,
комментарии «второго порядка» — это комментарии на святоотеческие
творения и учительные церковные тексты, комментарии «третьего порядка» —
комментарии более поздних схоластов на произведения более ранних (с.
114). Таким образом, по терминологии митр. Кирилла, творения древних
Отцов Церкви — это схоластические комментарии первого порядка. А
творения преп. Иоанна Дамаскина, св. Симеона Нового Богослова, св.
Григория Паламы, св. Марка Эфесского и др. более поздних Отцов Церкви,
опирающиеся на творения древних Отцов, — схоластические комментарии
второго порядка. И если для схоластики первого порядка у митр. Кирилла
еще находится более благозвучное слово «патристика», то преп. Иоанна
Дамаскина, завершающего, по мнению митр. Кирилла, эпоху патристики, он
прямо называет «первым схоластическим богословом, появившимся задолго
до Ансельма» (с. 102). Откуда у митр. Кирилла это пренебрежение к
святоотеческому богословию? В богословии возможен двоякий путь: сверху
или снизу — от Бога или от человека — от Откровения или от опыта.
Патристика и схоластика идут первым путем. «Новое богословие
предпочитает путь снизу». Это слова прот. Г. Фпоровского. Приведя их,
митр. Кирилл добавляет: «Сказано очень верно» (с. 112). Понравились эти
слова Фпоровского не одному только митр. Кириллу. Цитируют их на этой
конференции и протестантские богословы, тоже обрадованные преодолением
православного влияния на русское богословие. В древности никому и в
голову не приходило, что в богословии возможен путь вне Откровения, и
еретики для утверждения своих ложных мнений использовали, как правило,
апокрифы - подложные писания, подписанные именами пророков, апостолов,
Отцов Церкви. Здесь же заявляется, что эти уловки еретиков были
напрасны, они (еретики) должны были во всеуслышание заявить о
возможности богословствования и вне Божиего Откровения. Но очевидно,
что, если бы они и заявили это, никто их и слушать бы не стал. Это уже в
наш просвещенный век можно заявлять о создании богословской системы, не
опирающейся на Священное Писание. Но возможно ли? Конечно, некоторые
богословские истины: что Бог существует, что Он один, что Он премудр и
др., открыты Богом в окружающем мире и могут постигаться путем
умозаключений. Об этом говорится в богословии, в разделе о естественном
богопознании. Но богословские истины: о Троице, о Лице Господа Иисуса
Христа, о приснодевстве Богородицы, о грехопадении в мире ангелов, о
грехопадении прародителей и его следствиях, об искуплении, и многие
другие никак невозможно постигнуть путем умозаключений. И прот. Георгий
Флоровский, и митр. Кирилл косвенным образом убедительно это доказывают.
Оба они в качестве примера построения богословской системы «от опыта»
приводят религиозного мыслителя Несмелова, его книгу «Наука о человеке».
Но в работе Несмелоьа «от опыта» оказывается только истина бытия Божия.
Все остальные рассуждения Несмелова строятся от Откровения. Правда, эти
истины Откровения Несмеловым искажаются. Так, он перелагает на Творца
ответственность за все происходящее в мире, и самое пришествие в мир
Христа Несмеловым представляется таким образом, что «Он во всех
преступлениях грешного мира благоизволил обвинить Себя Самого, как
Творца всего мира». Из-за этой ответственности Бога за все происходящее
в мире, Бог на Страшном суде, по Несмелову, простит грешников, а также и
некоторых из падших духов. Раньше все это именовалось ересью и
предавалось Церковью анафеме, а ныне искажения в вероучении именуются
новым богословием, богословием от опыта, живым и созидающим богословием,
в то время как богословие, основывающееся на Священном Писании,
именуется схоластикой, мертвым и деградирующим богословием. Митр. Кирилл
приводит имена многих русских богословов, сочинявших свои писания без
оглядки на «схоластику», т. е. на творения святых Отцов. Особенно он
отмечает труды деятелей «парижской школы», которые «выдвинули русских
богословов в авангард мыслителей, оказав глубокое влияние на западное, и
в первую очередь католическое, богословие» (с. 112). И он совершенно
прав насчет авангарда. К примеру, прот. Сергий Булгаков обвинял в ереси
многих святых Отцов и в аполлинарианстве — святых Отцов Второго
Вселенского Собора. О полемике св. Максима Исповедника с монофелитами,
православное учение которого легло в основу Определения 6-го Вселенского
Собора, Булгаков выразился так: «Нам теперь этот спор представляется
схоластическим. По существу обе стороны не правы» («Агнец Божий». — Цит.
по кн. Архиепископ Серафим (Соболев). Защита софианской ереси
протоиереем С. Булгаковым... София, 1937, с. 94). Другой «парижанин»,
Бердяев, писал: «...я искал истину и переживал как истину то, что мне
открывалось». Несмотря на явное противоречие православному учению
«открывавшихся» ему идей, он без всякого сомнения предавал их бумаге. От
немецкого мистика Я. Беме Бердяев заимствовал понятие «Ungrund»,
которое он перевел как «божественное ничто». Это «божественное ничто»,
по Бердяеву, рождает Пресвятую Троицу, Бога. Наравне с Богом-Троицей
существует свобода, которая принадлежит только «божественному ничто».
Бог-Троица не властен над свободой, а только над созданной Им Самим
тварью. Бог не всемогущ и не обладает всеведением. Бердяев отрицает
значение Искупления, которое совершил для нас Господь наш Иисус Христос.
Свое религиозное убеждение он выразил в следующих словах: «Мы зачарованы
не только Голгофой, но и Олимпом; зовет и привлекает нас не только Бог
страдающий, умерший на кресте, но и бог Паи, бог стихии земной, бог
сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластичной
красоты и земной любви. И мы благоговейно склоняемся не только перед
крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры» (Православный
путь, Джорданвилль, 1991, с. 122).

(

”

–

†

–

^! Означает ли такой возврат буквальное воспроизведение святоотеческого
богословия? Нет. Воспроизвести это богословие в XX веке так же
невозможно, как невозможно повторить «Троицу» Рублева или Сикстинскую
мадонну» (с. 112). Ясно, что митр. Кирилл не говорит здесь о некоей
вселенской катастрофе, уничтожившей святоотеческие творения и повлекшей
за собой необходимость «воспроизведения» святоотеческого богословия.
Нет. Это святоотеческое богословие в XX веке просто не нужно. И понятно
почему. Ведь если в «культурном контексте» современной эпохи не
находится места даже Откровению, что говорить о святоотеческих
творениях, основанных исключительно на этом Слове Божием. Процесс
преодоления влияния православного вероучения на русское академическое
богословие уходящего века, так хорошо представленный в докладе митр.
Кирилла (Гундяева), хотелось бы проиллюстрировать на одном конкретном
примере — примере того, как было «преодолено» святоотеческое учение о
Господе нашем Иисусе Христе. Догмат о Лице Господа нашего Иисуса Христа
— центральный догмат христианского вероучения, и понятно, что он не мог
быть оставлен без внимания «новыми богословами». Митр. Макарий
(Булгаков) — авторитетнейший православный богослов прошлого века — в
изложении этого догмата обращается к святым Отцам. Впрочем, как и в
изложении других догматов веры митр. Макарий обращается прежде всего к
Священному Писанию и богопросвещенным словам святых Отцов, так что и
само «Богословие» митр. Макария становится тем самым богопросвещенным,
истинным, святоотеческим учением. Излагая истины православной веры в
историческом обозрении, подробно анализируя все заблуждения и ухищрения
древних еретиков и новых рационалистов, «Богословие» митр. Макария
становится живым свидетельством истинности нашей веры. Не случайно
именно это «Богословие» подверглось самым ожесточенным нападкам
отступников от веры, повесивших на митр. Макария ярлык схоластика и
католика (последнее обвинение очень удачно эксплуатирует проф. МДА А.
Осипов. Громя с профессорской кафедры митр. Макария как католика, Осипов
фактически громит святоотеческое богословие, громит Православие. Тем не
менее, обманутые слушатели воспринимают Осипова как борца за
Православие). Митр. Макарий: «Исповедуя во Христе Иисусе, Господе нашем,
два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем
одно Лице, что два естества в Нем соединены в единую ипостась Бога
Слова: ибо «веруем, что Сын Божий... воспринял на Себя в собственной
ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго
Духа, и вочеловечился» (посл. Восточн. Патриархов о прав. вере чл. 7), и
что, следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не
составляет особенной ипостаси, но воспринято Его Божеством в единство
Его Божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина:
«Ипостась Бога Словом воплотилась, восприняв от Девы начаток нашего
состава - плоть, одушевленную словесною и разумною душою; так что Сама
стала ипостасию плоти...Одна и та же Ипостась Слова, сделавшись
ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть
безипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между
собою; и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда
пребывает Ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно... Плоть Бога
Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасию, разною
от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать,
принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельной ипостасию». Это
значит, что Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лице,
единично сознающее Себя в двойстве своих естеств, Божеского и
человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек»
(Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 1883, с. 79). Христос
— Богочеловек, истинный Бог и истинный Человек. Но не таким образом, что
иногда Христос — Бог и Владыка всего, а иногда всего лишь человек, не
знающий даже, где положен умерший Лазарь, как учит, к примеру, проф. МДА
М. Иванов. Христос — Богочеловек, Бог и Человек в одно и то же время и
всегда пребывает таковым Богочеловеком. Ибо человеческое естество Христа
не получило самостоятельной ипостаси, а было воспринято в Ипостась Бога
Слова. И хотя Христос, как истинный Человек и имеет человеческую душу,
одаренную способностъю мыслить и памятью, но «то не чья-то душа, а Его —
Сына Божия. И Тот же Самый, Который по человечеству Своему обладает
памятью и способностью к рассуждению, Тот же Самый Христос есть
Безначальный Бог, естество Которого непостижимо для самих Ангелов, для
Которого будущее есть как настоящее. Потому является безумием
утверждать, подобно прот. А. Меню, что Христос не знает часа Страшного
суда. «Как, — вопрошает св. Григорий Богослов, — чего-либо из сущих не
знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто
есть конец всего сотворенного, и так же знает Божие, как дух человека
знает яма в нем (I Кор 2, 11)». (Творения. Т. 3. М., 1844, с. 94). Преп.
Иоанн Дамаскин:"Мы же говорим, что Он — Владыка и Господь всякой твари,
единый Христос, Один и Тот же вместе и Бог, и человек, и вся знает: в
нем же суть все сокровища премудрости и разума сокровенна» (Точное
изложение православной веры. СПб, 1894, с. 188). Также бессмысленно и
богохульно приписывать Христу внутренние искушения и борьбу, со грехом,
как и утверждать, что Он воспринял на Себя поврежденную, удобопреклонную
ко греху человеческую природу. По своему человеколюбию Господь воспринял
на Себя все естественные человеческие страсти: голод, жажду, утомление,
страдание и самую смерть, но - не грех и не удобопреклонность ко греху,
ибо грех — не естественен, а является насаждением диавола (преп. Иоанн
Дамаскии). Митр. Макарий: «Эту безгрешность Христа Спасителя Церковь
издревле понимала не в том только смысле, что Он - совершенно чист от
греха прародительского и всякого произвольного, но и в том, что Он даже
не может грешить, что Он свободен от всякого внутреннего искушения. А
потому, когда Феодор Мопсуетский осмелился между прочим утверждать будто
Господь Иисус не был изъят от внутренних искушений и борьбы страстей.
Пятый Вселенский Собор (553 г.) осудил это лжеучение как одно из
важнейших. В объяснение такой - всецелой, безусловной — безгрешности
Христа Спасителя учители Церкви указывали на то, что естество
человеческое в Нем не отдельно существует, а – «ипостасно соединено с
естеством Божеским» (Цит. соч., с. 78). «Если Христос, — вопрошает преп.
Симеон Новый Богослов, — есть Тот Самый Бог, Который дал заповеди и
закон, то как можно было не соблюсти Ему того закона и тех заповедей,
которые Сам дал? И если Он Бог, как и есть воистину, то как возможно Ему
быть обольщену или обмануту какою-либо хитростию диавола? Диавол,
правда,- как слепой и бессмысленный, восстал против Него бранию, но это
попущено было для того, чтобы совершилось некое великое и страшное
таинство, именно, чтобы пострадал Христос безгрешный и чрез то получил
прощение Адам согрешивший» (Слова преподобного Симеона Нового Богослова.
Вып. 1. М., 1892. с. 23-24).

Святоотеческов учение о Христе преодолевалось и преодолевается
академическим богословием по двум направлениям. Первое направление
стремится представить Христа подвергающимся внутренним искушениям и
борениям со грехом, принявшим на Себя поврежденную, удобопреклонную ко
греху человеческую природу, и даже прямо ставит вопрос о возможности
совершения Христом произвольного греха. Так, рассуждая об этом
толкователь Священного Писания А. П. Лопухин пишет самоутверждение
твари. На Голгофе совершено: «По-видимому, искушение Иисуса Христа было
бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить
никакого греха во время искушения… Вопросы эти представляют одну из
глубочайших богословских проблем» (Толковая Библия. Т. 8, СПб., 1911, с.
65). Поставив такую «глубочайшую богословскую проблему», Лопухин
указывает далее на православное учение о безгрешности Христа, ссыпаясь
как раз на единение естеств во Христе и смогло челове- ' ния, и не мог
допустить никакого греха во чество сломить свою греховную волю" (О время
искушения. Если верно, что Он Сам .спасении. ЖМП, № 3, 1982, с. 76-77).
рассказал ученикам о Своем искушении Точно такое же лжеучение уже
несколько и ученики верно передали Его слова, то десятков лет
проповедует в МДА проф. возникает вопрос: говоря о Своем искуше— Осипов.
Возможно, у Осилова лжеучение нии. Сам Он предполагал ли в Себе воз— о
восприятии Христом поврежденной гре-можность греха и падения! Вопросы
эти хом, удобопреклонной ко злу человечес-кой природы позаимствовал
диак. А. Кура-ев. Правда, если Осипов утверждает, что исправление этой
поврежденной природы у Христа происходит в Себе Самом через страдания и
крестную смерть, то Кураев говорит, что зю исправление удобопреклонной
ко греху природы происходит путем восприятия ее в Ипостась Бога Сына.
Через абсолютную непогрешимость, не-подверженность ко греху Своей
Ипостась Логос выпрямляет искореженность чело-веческой природы"
(Сатанизм для интел-лигенции. Т. 2, М., 1997, с. 170).

////

Ответы и комментарии:

[ HYPERLINK "http://voskres.orthodoxy.ru/archive/" Русская беседа ] [
HYPERLINK "http://voskres.orthodoxy.ru/archive/3712.html" \l "top"
Начало ] [ HYPERLINK
"http://voskres.orthodoxy.ru/cgi-bin/wtboard.cgi?root=off&fid=0&numans=3
712" Написать ответ ]