ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ - 1
Христианские представления о творении мира
и предназначении человека
Согласно библейскому повествованию мир и человек сотворены Богом:
В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1)
Если мы действительно воспринимаем Писание как слово Божие, нам следует
отнестись к Шестодневу всерьез. Текст этот еще издревле почитался одним
из сложнейших. Не случайно ветхозаветные иудеи запрещали читать его
людям незрелым, не достигшим еще тридцатилетнего возраста. Обращаясь
сегодня к ветхозаветной традиции мы сталкиваемся со множеством
трудностей. Библейское повествование отделено от нас не только
тысячелетиями истории, но и особым способом мировосприятия. Шестоднев не
содержит привычного для современного новоевропейского воззрения на мир
от-страненного описания миро-здания, он содержит описание того, как этот
мир был сотворен, повествование о миро-(со)-здании. В Библии, строго
говоря, нет космо-логии, там есть лишь тео-логия, повествование о
явлениях, действиях, энергиях Божиих в мире. Библейские категории – не
умозрительные, но экзистенциальные. То, насколько библейский образ мира
отличается от привычного нам сегодня, видно уже хотя бы из того,
насколько библейский ‘olam отличается от античного kovsmoC’а.
«Греческий мир - это “космос”, по изначальному смыслу слова такой
“наряд”, который есть “ряд” и “порядок”; иначе говоря, законосообразная
и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир - это
“олам”, по изначальному смыcлу слова “век”, иначе говоря, поток времени,
несущий в себе все вещи: мир как история, - подчеркивает С. С.
Аверинцев. - Внутри “космоса” даже время дано в модусе
пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или
латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как
мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство
необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство
симметрии. Внутри “олама” даже пространство дано в модусе временного
движения - как “вместилище” необратимых событий. Бог Зевс - это
“олимпиец”, т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом
пространстве. Бог Йахве - это “Сотворивший небо и землю”, т. е. господин
неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это -
господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории
приходится участвовать. Поэтому мир как “коcмос” оказывается адекватно
схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как
“олам”, напротив - через направленное во время повествование,
соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом:
“а что дальше?”».
Когда мы сталкиваемся с традицией библейской мысли, существенно отличной
от той, что воспитывается современной культурой, естественно возникает
вопрос: а можем ли мы, воспитанные в ином культурно-историческом
контексте, адекватно понять экзистенциальные библейские категории? Не
будем ли мы в своих интерпретациях текста невольно нагружать его тем
содержанием, которое изначально в нем не присутствует. Для того чтобы
избежать опасности искажения смысла, нам следует попытаться извлечь
смысл употребляемых терминов исходя из самого библейского текста, из
того контекста, в котором они употреблены. Однако, сам этот контекст
сравнительно невелик, - объем Шестоднева порядка четырехсот слов, - что
же делать в этом случае. И здесь на помощь нам приходит то, что весь
текст Священного Писания представляет собою своего рода ‘olam, замкнутую
самодостаточную целостность. Действительно, библейское повествование
начинается с рассказ о творении мира, - «в начале сотворил Бог небо и
землю» (Быт. 1,1), - и завершается пророчеством о конце всего
сотворенного, когда будут «новое небо и новая земля, ибо прежнее небо и
прежняя земля миновали» (От. 21, 1). Начало и конец в известном смысле
совмещаются, очерчивая тот круг, тот ‘olam, где вершится история и
действует Бог. Внутри же этого круга текст оказывается прошит множеством
разнообразнейших связей: каждое слово (посредством тщательно
разработанной системы поиска параллельных мест) оказывается связанным
еще с несколькими, находящимися в различных местах Писания, те в свою
очередь – еще с несколькими и так далее, так что ни единого из них
нельзя изъять, не исказив при этом общего смысла (см.: От. 22, 18-19). И
вот именно потому, что каждое слово текста Писания множеством незримых
нитей связано с другими местами текста, участное внимание к тексту
Писания дает надежду понять, точнее, - пережить – смысл слова исходя из
всего контекста его употребления.
Если мы обратимся к современным научным комментариям Ветхого Завета, то
мы увидим, что основная проблема, которую пытаются решить в
комментариях, посвященных исследованию первого стиха книги Бытия,
заключается том, чтобы выяснить, является ли первый стих законченным
предложением или же придаточным предложением, входящим в более обширное
сложноподчиненное предложение. Обсуждаемый вопрос уже вышел за рамки
научных дискуссий и отразился в таких современных западных переводах
Библии, как Good News Bible, New American Bible, Anchor Bible, New
Revised Standard Version. Так, в New American Bible первый стих мы
читаем в такой редакции: “В начале, когда Бог творил небо и землю, земля
была бесформенной пустыней, и тьма покрывала бездну, тогда как мощный
ветер носился над водой”.
Такой перевод, отличный от традиционного, несет с собой и скандально
нетрадиционное богословие. Этот перевод позволяет видеть в тексте
Шестоднева указание на существование до начала Божьего творения
хаотической бесформенной материи. Если же учесть, что в мифологических
представлениях соседних Израилю народов на самом деле процесс творения
понимался как процесс оформления хаотической праматерии, то, по законам
экономии мышления, новый перевод Шестоднева будет однозначно указывать
на подобное учение. А это кардинальным образом противоречит концепции
творения из ничего, creatio ex nihilo.
Какие же аргументы предлагаются в пользу такого понимания
древнееврейского текста. Можно выделить три варианта синтаксической
организации первых стихов книги Бытия:
1. Первый стих является главным предложением и описывает самый первый
акт Божьего творения; второй и третий стихи описывают последующие акты
творения или раскрывают подробности предшествующих событий. Это является
традиционным пониманием.
2. Первый стих является придаточным предложением времени, зависимым от
главного предложения во втором стихе: “В начале, когда Бог творил небо и
землю, земля была безвидна и пуста”.
3. Первый стих является придаточным предложением времени, подчиняющимся
главному предложению в третьем стихе, тогда как второй стих является
вставочной поясняющей конструкцией: “В начале, когда Бог творил небо и
землю (земля тогда была безвидна и пуста, и тьма над бездной, и Дух
Божий носился над водой), Бог сказал: “да будет свет”.
Многие современные комментаторы подчеркивают необходимость учета
культурно-исторического контекста для исследования Шестоднева.
Мифологические тексты того времени, повествующие о творении, содержат
фиксированную, стереотипную словесную формулу, которую вполне можно
сравнить с открывающими книгу Бытия стихами. Структура вводной формулы
мифологических повествований такова: “Когда этого и этого еще не было...
тогда ...”, и назначение этой формулы - ввести повествование о творении
в рамки времени. По мнению ряда комментаторов формула, которая имеется в
Быт. 2, 4 “В то время, когда Господь Бог создал землю и небо...”,
соответствует первой фразе в книге Энума Элиш, а также встречается в
Шумере и Египте. Сравнение этих текстов с Быт. 1 как будто показывает,
что предшествующее предложение в вышеприведенной формуле соответствует
содержанию Быт. 1, 2, а заключительное предложение соответствует Быт. 1,
3, Быт. 1, 2, которое в своей формулировке утвердительно, “Земля же была
безвидна и пуста” соответствует по содержанию придаточному предложению
времени, “Когда ... еще не было”, а творящее повеление третьего стиха “И
сказал Бог...” соответствует конечному предложению формулы, в которой
описывается, как дело творения начинается. После установления такого
соответствия первый стих становится добавочным к приведенной схеме и
поэтому предложение в Быт. 1, 1 оказывается не описанием творения, но
заглавием, которое выражает все повествование одним предложением.
Замечание о необходимости учета культурно-исторического контекста для
исследования Шестоднева разумеется справедливо, ведь нет ничего
невероятного в том, что авторы Священного Писания входили в исследование
священных текстов соседних народов, произведений философов и мудрецов
своего времени. Сама богодухновенность Священного Писания не отрицает,
а, напротив, предполагает человеческую исследовательскую активность. В
посланиях апостола Петра, где говорится о Божественном содействии
пророкам, сказано что «никогда пророчество не было произносимо по воле
человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы
Духом Святым» (2 Петра 1, 19), сказано также и об их собственной
исследовательской активности: «к сему-то спасению относились изыскания и
исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам
благодати» (1 Петра 1, 8).
То общее культурно-историческое наследие, которое разделял древний
Израиль со своим языческим окружением, могло, конечно, повлиять на
использование пророками терминов и образов из религиозных и
мифологических представлений соседних культур, получивших там
однозначную интерпретацию. Так, понятие бездна, употребленное во втором
стихе, было нагружено большим содержанием для человека той эпохи, чем
это имеет место для нас. Однако единый язык не предполагает единства
мысли. Ведь чтобы переубедить кого-то, нам следует пользоваться его
языком, для него понятным, но это вовсе не означает, что мы будет
повторять ему его же мысли. Существование для Шестоднева более широкого
контекста никак не предполагает заимствование. В последнем случае
Священное Писание было бы в ряду с другими писаниями, а Израиль - с
другими народами. Но мы хорошо знаем, что это не так. История Израиля и
христианской Церкви - убедительное этому подтверждение. Если приходится
говорить о форме отношения к духовному наследию окружающего языческого
мира, то из всего, что нам известно об Израиле, это, скорее всего,
должно быть полемикой, а не заимствованием.
Если мы обратимся к истории толкования текста Шестоднева, то обнаружим
единодушное понимание первого стиха как независимого предложения. Так,
перевод Септуагинты и другие древние греческие переводы передают первый
стих отдельным законченным предложением. В акцентуированном масоретами в
VII веке древнееврейском тексте первое слово tyv!ar@B=, в начале,
отделено специальным акцентом от последующих слов первого стиха. Это
полностью исключает предполагаемые гипотезами 2 и 3 чтения “В начале
Божьего творения...” или “В начале, когда Бог творил...” Древнее
самарянское Пятикнижие огласует tyvarb как baorao?it, то есть иначе, чем
это делают масореты - tyv!ar@B=, (bere?it). Долгая гласная a вместо
беглой гласной e выражает наличие в слове артикля. Слово с артиклем
стоит обязательно в абсолютном состоянии, а не в сопряженном, то есть не
подчиняет себе следующее за ним слово. В Гекзапле Оригена (II век), в
котором греческими буквами передавался огласованный древнееврейский
текст, первый стих книги Бытия начинался словом brhsiq, brhshq, или
brhsid, то есть без наличия артикля, но также и barhshq или barhseq, то
есть с артиклем. Последние доводы вовсе не доказывают, что в
древнееврейском тексте первое слово читалось с артиклем, но лишь то, что
оно читалось как синтаксически несвязанное с последующими словами. Лишь
на рубеже двенадцатого столетия рабби Раши предложил вариант чтения
первых стихов Библии, обозначенный выше под номером 2. Другой иудейский
ученый, Абраам ибн Езра, предложил гипотезу 3. Со временем эти гипотезы
нашли многих сторонников и сейчас активно обсуждаются в научном мире.
Понятие «творения» находится в центре системы представлений о мире
древнего исторического человека ближневосточного ареала. Вычленение
этого понятия в сознании, воплощение его в слове соответствует высокой
ступени человеческого мировосприятия. В афразийских (семитохамитских)
языках понятие «творить» связано с несколькими сферами представлений
(семантическими полями), образуя с ними определенные смысловые ряды, по
крайней мере два из которых реализуются на совершенно разном лексическом
материале.
Один из этих рядов указывает на осознание опыта творения как
выпускания, но с преодолением некоего сопротивления, как прорыва, выхода
наружу:
1. В еврейском, арамейском, арабском br’ - “творить”, “создавать”; в
прасемитском *br-/br’- - “вырубать”, “расчищать”, *bar - “открытое” или
“наружное пространство”, *bir - “проход”, “дверь”; в праберберском *bry
- “вымолачивать” (зерно), “выходить”, *-bur - “дверь”; в египетском b’<
, *bvr - “разрушать”, “ломать”, “мотыжить землю”; в пракушитском bir -
“наружное пространство”; в прачадском *bvr - “выпускать”, “давать”.
2. В аккадском ptq - “творить”, “создавать”; в прасемитском *ptq -
“разрывать”, “раскалывать”, “открывать”.
3. В арабском, геза (эфиопском) ftr - “создавать”; в прасемитском *ptr
- “прорываться”, “открывать”, “выходить”.
4. В египетском pth - “Бог-Творец Птах”, “творить”; в прасемитском *pth
- “открывать”, “развязывать”, “выпускать”.
Другой ряд связывает творение с гончарным ремеслом и лепкой,
восходящими к названиям для глины, земли, грязи, ила и т.п.:
1. В арамейском, арабском gbl - “творить”, “смешивать землю с водой”,
“лепить”.
2. В арабском tyn - “создавать” (в финикийском tn’ - “выдвигать”,
“устанавливать”), “обмазывать глиной” (в прасемитском *tin - “глина”).
3. В геза (эфиопском) Lhkw - “творить” - “лепить из глины”.
4. В прасемитском *?r/*y?r - “создавать”, “формировать” (в прасемитском
(и египетском) *?r-/*y?r - “лепить горшки”).
5. В египетском qd - “создавать”, “строить” - “горшок”, “гончар”; в
аккадском qudu-t - “ил”, “грязь”, “строительный раствор”, “глина”.
Также устойчивые, повторяющиеся семантические ассоциации
(«изосемантические ряды») свидетельствуют о том, что связь между
сопоставляемыми понятиями не случайна, а, напротив, глубоко укоренена в
сознании языкового сообщества.
Что касается самого библейского текста, то глагол ar`Bi (baorao’)
употребляется в Библии более пятидесяти раз. Как показывает
контекстуальный анализ, глагол ar`Bi (baorao’) выражает творение чего-то
нового и, в то же время, он тесно связан с переживанием качеств
пространства: пустоты, свободы, неопределенности. Все это позволеют
понять глагол “сотворил” - ar`Bi (baorao’), как выражающий действие,
представляющее пространство для возможного существования новой вещи.
Действие, соответствующее этому глаголу, как бы дает возможность и
свободу этой вещи существовать. Пространство свободы рождается в центре
бытия одного, исходит из него, распространяется от него и, расстилаясь
перед ним, дает возможность для возникновения и существования другого.
Для возникновения нового не заимствуется что-то из того, что уже
существовало. Сам Творец, расширением сферы Своего присутствия,
обеспечивает возникновение нового.
В контексте христианской традиции слово тварный означает «не
само-бытный». Греческое слово «тварь» - ktivsma - происходит от kti?siC
- “основывание”, “созидание”, “владычествование”. Сотворенный «из
ничего» мир имеет опоры в самом себе (см.: 2 Макк. 5, 28), он
чрезвычайно хрупок, тонок. Например, пророк Давид переживает мир как
тонкий листок бумаги, который начинает скручиваться и гореть в пламени
божественного присутствия (2 Царств 22, 8-16):
8 Потряслась, всколебалась земля, дрогнули и подвиглись основания
небес, ибо разгневался [на них Господь].
9 Поднялся дым от гнева Его и из уст Его огонь поядающий; горящие угли
сыпались от Него.
10 Наклонил Он небеса и сошел; и мрак под ногами Его;
11 и воссел на Херувимов, и полетел, и понесся на крыльях ветра;
12 и мраком покрыл Себя, как сению, сгустив воды облаков небесных;
13 от блистания пред Ним разгорались угли огненные.
14 Возгремел с небес Господь, и Всевышний дал глас Свой;
15 пустил стрелы и рассеял их; [блеснул] молниею и истребил их.
16 И открылись источники моря, обнажились основания вселенной от
грозного гласа Господа, от дуновения духа гнева Его.
Ощущение, что мир очень тонкий и трепетный, прозрачный для присутствия
Бога - очень характерно для веры святых. Сотворенный творческим Словом
Божиим, мир как бы зажат между двумя безднами, - бездной небытия и
бездной божественного бытия. «Творческое слово есть как адамантовый
мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией
бесконечности, над бездной собственного ничтожества», - говорит
святитель Филарет Московский . И в про-странстве меж этими безднами
зияет тот “про-свет”, в котором с-бывается бытие.
В начале Бог творит
небо и землю
«Предмет, или следствие творящей силы Божий, Моисей называет небом и
землею. Имена они вместе взятые обыкновенно знаменуют целое творение», -
свидетельствует свт. Филарет Московский. «Моисей, - продолжает он, -
описывает шестидневное творение не как естествослов, для одних мудрых,
но как богослов, для мудрых и простых вкупе. По сему о высоких действиях
Божества он изъясняется, по возможности, сообразно с их достоинством, и
однако чувственно и человекообразно».
За словом небо синодального перевода в древнееврейском тексте стоят три
слова: частица ta@, которую часто называют признаком винительного
падежа, артикль h^ и, наконец, имя , аналогичное господству Бога над всей
тварью» (Лосский В. Н. Богословие образа. – «Богословские труды», 1975,
№ 14, с. 106). «Единственное понятие образа (или “по образу”), которое
может отвечать требованиям христианской антропологии … , - продолжает
он, - это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа
дает себя пронизывать обоживающей ее благодатью. Поэтому неотъемлимый от
человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до
крайних пределов: предела соединения с Богом … или предела последнего
распада … » (Лосский В. Н. Богословие образа. – «Богословские труды»,
1975, № 14, с. 112-113). Заметим, что в славянском языке слова образ и
подобие также подразумевают энергийное сходство: образъ означает «то
сходство, следуя которому каждому предмету или явлению может быть
подобран его символ»; что же касается термина подобие «в нем заключено
представление о человеческих действиях и деятельности, которые мыслятся
над-лежащими, подобающими при соотнесении их с выраженной таким образом
волей и силой Бога, а потому одновременно и сходными» (см.: Чернышова М.
И. «По образу и подобию … ». – В сб.: Традиции древнейшей славянской
письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991, с. 219).
Собственно, leitourgiva и есть “общее дело” с Богом. Именно в
“литургичности” библейской традиции и заключается, по меткому замечанию
А. А. Захарова, принципиальное отличие ее от всех остальных культур. В
отличие «от вавилонских и прочих более ранних мифов, где хаос
предшествует бытию, а мир творится божеством из себя, из собственной
плоти, в ветхозаветной истории мир рождается чистым актом божественной
воли. ... Приобщившись в акте творения к динамичной природе Создателя,
человек от начала ориентирован на преобразование мира и продолжение
божьего дела» (Захаров А. А. Причуды истории: восток на западе или запад
на востоке. - В сб.: Кризис современной цивилизации: выбор пути. М.,
1992, с. 73).
Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии), пер. архим. Амвросия (Погодина),
ч. 3, М., 1993, с.130.
Напомним, что греч. poihthvC, - “творец”, “поэт”, восходит к и.-евр.
корню *k(u)ei- - “наслаивать”, “выстраивать”, “складывать в определенном
порядке”; к тому же корню восходит и слав. чинъ, чинити, откуда и русск.
“со-чинитель”, “со-чинять”, т.е. упорядочивать по чину.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви.
Догматическое богословие. М., 1991, с. 239.
Отметим, что с точки зрения христианской традиции человек - не
микрокосм, но макрокосм, ибо он сверх-природен, он и сам мир содержит “в
себе”. «Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не
в этом его истинное совершенство, его слава: “Нет ничего замечательного
в том, - говорит св. Григорий Нисский, - что хотят сделать из человека
образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их
содержимое столь же преходяще, как и содержащее”. “Говорили: человек –
микрокосмос и, думая взвеличить человеческую природу этим напыщенным
наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается
наделенным качествами мошек и мышей”. Совершенство человека заключается
не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что
отличает его от космоса и уподобляет Творцу, - подчеркивает В. Н.
Лосский. – Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и
подобию Божию» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной
церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 87). Интересно, что
византийские отцы, прекрасно зная, что еврейское слово