IRЙNЙE-HENRI DALMAIS

Литургическое таинство и обожение в "Мистагогии" св. Максима
Исповедника.*

"Мистагогия" является одним из самых хорошо составленных трудов, которые
оставил нам великий монах-богослов. В то же время этот труд - один из
самых смущающих и загадочных. По удачному выражению R. Bornert: "Также
как и для Оригена, литургическая мистагогия менее является для
св. Максима посвящением в таинство литургии, чем введением в таинство,
начинающееся литургией". Его подход оказывает сильное влияние даже на
традицию тайноводственных катехизисов патристической эпохи, т.к. он
(подход) не говорит о христианском посвящении, но предшествует
последовательному осмыслению (вначале бессвязному) некоторых моментов
евхаристического синаксиса, долгими рассуждениями, которые, отталкиваясь
от расположения культового здания, где происходит синаксис, обширно
развивают темы монашеской антропологии, формулирующие суть писаний
св. Максима, вероятно, современных Мистагогии. Действительно, замечены
многочисленные аналогии, существующие между этим трактатом и сборниками
толкований на тексты Св. Писания или патристических, таких как
"Толкование на молитву Господню" и, наконец, "Аскетические диалоги",
которые мы всегда рассматриваем как один из последних трудов св. Максима
и, в некотором роде, как его духовное Завещание.

Это совпадение признаков позволяет датировать Мистагогию первым временем
пребывания св. Максима в Африке, возможно, между 632 и 634 г. В эту
эпоху св. Максим долгое время находится под руководством св. Софрония,
также укрывшегося в Африке в монашеской общине, частично состоящей из
монахов - учеников Иоанна Евкрата (более известного под именем Иоанна
Мосха), автора "Луга духовного". Учёные склоняются к мысли, хотя никто
не может представить точного доказательства, что таинственный Старец,
наставления которого св. Максим получает в Мистагогии, никто иной как
св. Софроний. Отмечают, что по крайней мере в одном случае слова,
приписываемые "Старцу" в Аскетических диалогах, напоминают выражения
"Соборного Послания" св. Софрония, составленного после его избрания на
патриаршую кафедру Иерусалима. Впрочем, центральная тема "Аскетических
диалогов" - любовь к ближним, о которой мы уже заметили, что она
находится в заключении Мистагогии, не напоминает ли наставление, которое
Иоанн Мосх получил, как мы говорили (в то же время, что и Софроний), от
аввы Палладия как краткое резюме состояния всей церковной общины:
"Поверьте мне, чада! Расколы и ереси ни к чему другому не ведут в
св. Церкви, как только к ослаблению любви к Богу и ближнему".

Из таких весьма недостоверных ссылок следует то представление о Церкви,
о евхаристическом синаксисе, составляющем церковное действие по
преимуществу, которое св. Максим проводит в границах близкой ему
монашеской антропологии, принятой им не без колебания. Этот синаксис у
св. Максима, в соответствии с длительным дальнейшим употреблением,
обозначается как "исполнение таинств"; термин "таинства", используемый
абсолютно, может даже относиться к хлебу и вину или до, или после
молитвы анафоры, о которой св. Максим явно не говорит. Но заметно, что в
этом случае он относится к обоживающему верных причастию к этим
"таинствам". Более точный текст относится к преподаянию Св. Даров членам
общины: "Как свершение (w`j te,loj) всего происходит преподаяние
таинства (h` tou/ musthri,ou metado,sij); кто причащается ему достойным
образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по
благодати и сопричастию, подобными первопричинному Благу и обладателями
всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей.
Поэтому и они могут, по усыновлению и благодати, быть и называться
богами, поскольку весь Бог всецело наполнил их, не оставив в них ничего,
что было бы лишено Его присутствия".

Это есть, собственно, то "новое таинство" (to. kaino.n musth,rion), о
котором св. Максим нам говорит в другом месте, что оно осуществляется в
Церкви и что оно Ей доверено. Особенно оно осуществляется в служении
видимого священства, которое его являет имеющим глаза для видения;
служить Богу подобает "всецело обоженным, тем, которые через него
получили посвящение в таинство" (dia. pa,ntwn qewqe,ntaj tou.j u`pV
auvth/j mustagwnoume,nouj). Тогда понятен настойчивый призыв, которым
св. Максим заключает свое резюме к толкованию таинства Церкви и
совершающегося там синаксиса: "Не будем отступать от Святой Церкви
Божией, которая содержит столь великие таинства нашего спасения в святом
и упорядоченном устроении божественных символов, совершаемых в Ней.
Благодаря этим таинствам, Она созидает каждого из нас, соразмерно с его
возможностями, живущим по Христу и, даровав посредством Св. Крещения в
Духе Святом благодатный дар усыновления, являет его живущим по Христу".
Именно на этом призыве св. Максим продолжит своё увещание,
сосредотачивая сущность аскетической жизни, к которой он побуждает
адресатов Мистагогии, на братской любви и милосердии к ближнему и
особенно к тем, кто более в этом нуждается.

Эта тесная связь Церкви с совершением таинства, представленная здесь как
божественное воссоединение всего творения в причастие Богу, основывается
на "та(инственной христологии", которую часто развивает св. Максим.
Несомненно, именно в "Вопросоответе к Фалласию", 60 находится более
ясное объяснение этой та(инственной христологии. Задавая в начале вопрос
о способе, которым Христос мог быть предузнанным (proegnwsme,non)
(см. 1Пет. 1:20), св. Максим отвечает, ссылаясь на "тайну, сокрытую от
веков и родов, ныне же открытую" (Кол. 1:26), и на параллельные тексты
экклесиологического смысла (Рим. 16, 25-26, 1Кор. 2, 7, Еф. 3, 3-12,
Кол. 2, 2-3...), отождествляя "Христа", "Таинство Христа" и "Таинство":
"Писание называет Христа христовой тайной. Великий апостол ясно
свидетельствует это, когда говорит: "Тайнu, сокровgннuю ^ вhкъ и ^
родwвъ, ннh жg ^крыс# стымъ его" (Кол. 1:26). Для него термины Христос и
Христово таинство тождественны. Очевидно, речь идет о неизреченном и
непостижимом таинстве существенного единства божественной и человеческой
природ; единство, которое, согласно понятию ипостаси, возводит
человеческую природу на высоту божественной и создает одну ипостась,
составленную из двух природ, без малейшего уменьшения существенного
различия двух природ "...Творец всяческих, став по божественному замыслу
тем, чем Он не был, должен сохранить без повреждения Свою собственную
природу с одной стороны, с другой - природу, в которую Он облекся
божественным замыслом... Вот это - сокровенная тайна. Вот благословенный
конец, для которого всё было устроено... Вот Божественный замысел,
известный до создания мира. Определяя его, мы говорили, что он "является
концом, известным ранее всех вещей; он есть причина творения всего, без
того, чтобы быть причиной, через которую все происходит". Для этого
конца Бог сотворил сущности вещей. Итак, рекапитуляция в Бога всего
творения удостоверяется как конец, а также как промыслительный акт
Божий, которым благословляются существа. Это таинство ограничивает время
и являет высшую волю Божию, существующую бесконечно прежде времени
(Еф. 1:10-11). Слово Божие сделалось человеком и стало Ангелом Великого
Совета (Ис. 9:6, cf. Q. Th. 22, 317 BC). Оно показало, если можно так
сказать, глубину внутреннейшей благости Отца и явило в Нём конец для
всякой твари. Здесь св. Максим говорит именно о Христе, о том, что время
и его содержимое, получают во Христе свое начало и конец. Единство между
определенным и неопределенным, конечным и бесконечным, ограниченным и
неограниченным, между Творцом и творением, покоем и движением было
задумано до времени. Оно найдет свое исполнение в конце времен, в
откровении Христа, которое доставит полноту божественного предведения.
Это будет с одной стороны, чтобы изменчивые по природе существа мысли
стать неизменными около Того, Кто по сущности абсолютно неизменяем,
тогда как их движение по отношению к ним самим и к им подобным достигнет
свое цели; с другой стороны, чтобы они опытно приобрели актуальное
знание (katV evne,rgeian) Того, в Ком оно им было дано, чтобы находиться
и чтобы они сохраняли в себе никогда неизменяемое наслаждение,
доставляемое этим знанием. Писание различает два вида знания
божественных вещей. Первое - относительное, ибо основанное на одном
рассудке и воображении, оно не обладает живым знанием объекта,
известного тому, кто может действительно приобрести его для себя только
личным опытом. Это то знание, которого мы достигаем в течение нашей
жизни здесь. Но истинное знание мы получаем тогда, когда при помощи
божественной благодати мы становимся причастны познаваемому объекту,
которому мы тогда приписываем через наш личный опыт живое знание. Это
знание не основано на воображении и рассудке; оно нам будет дано, когда
мы получим сверхприродное обожение, воссияющее в нас навсегда (PG 90,
621).

Важный текст из Ambigua (10-31; PG 91, 1165A-1169A), на который недавно
обратили внимание, рассматривает, говоря о Преображении, как Христос
реализовал в Себе эти две формы знания Бога и как Он сделал причастными
ему тех, кого Он ввел в Свою собственную тайну. Но в Ambigua 42
(1316A-1349A) это, несомненно, то, что св. Максим объяснил более точно
через понятие "образа" (tro,poj), по которому во Христе осуществляется
восстановление или точнее обновление человечества, призванного войти в
причастие тому образу существования (tro,poj u`pa,rxewj), согласно
которому начинаются ипостасные отношения внутри самого Божества.
Обожение (qe,wsij), [восстанавливая термин, используемый вслед за
св. Дионисием], для него действительно не менее, чем причастие образу
существования Сына, являющегося образом существования Логоса в Его
отношении к Отцу, и который являем Христом во всех, Ему последующих, и
особенно в даре, который Он дал Своей жизнью тем, которые в своей злобе
дойдут до того, что предадут Его на смерть. Также этот образ проявляется
и в любви к ближним и, особенно, к всем врагам, через которую человек
делается подражателем Богу и всей Божественной Правде. Это будет также
заключением Мистагогии, что необходимо продолжать проводить в жизни
Христово таинство, которое особенно видно в литургическом праздновании,
в первую очередь через упражнение в благожелательстве к ближнему,
особенно к тем, которые имеют в этом нужду. Этот труд по примирению, по
реализации этого единства общения выражается более совершенно, например
в уважении и охранении различий тех особенностей, которыми различаются
существа, и которое является для Максима первоначальным замыслом всего
дела творения.

Уже в Ambigua, 7 св. Максим говорит: "Действительно, надлежало, чтобы
Бог сделал нас подобными Ему Самому, отметив нас причастием точных
признаков своей благости. Он имел в намерении прежде всех век, что мы
будем в Нем. Он нас провел к этому благословенному концу, дав нам образ
через благое употребление естественных сил. Но человек добровольно
отверг этот образ злым употреблением естественных сил. Чтобы человек не
стал чуждым вдали от Бога, то Он заменил образ на более совершенный и
более свойственный Божеству, чем первый, тем, чем тот, кто ниже природы
превосходит того, кто есть по природе; и это, как мы думаем, тайна
таинственнейшего обитания Бога у человеков" (PG. 91, 1097D).

И по поводу другого текста св. Григория Богослова (In Natal. Or. 38, 2),
он еще сильнее подчеркивает эту необходимость: "В самом деле надлежало,
чтобы Творец природы, исправляя ту же природу, разлагал первые связи
природы, которыми грех через непослушание, осудил человека нести те же
свойства, что и бессловесные животные в наследование одних другими, и
что т.о. обновил законы первого и истинно божественного творения до того
состояния, которое человек в своем малодушии потерял по небрежности, Бог
Всемогущий это исправил человеколюбием" (Amb. 31, 1276B). Это
восстановление природы не является, однако, вполне достигнутым
искупительным Воплощением Христа; ещё необходимо, чтобы люди восприняли
его свободным решением своей воли: "Уже за совершенный во Христе мир
свыше должен быть завершен в тех, которые затем придут за Христом, когда
они будут также насаждены в Его воскресении, те, которые уже устроены
своими страданиями в подобие смерти Его" (ibid. 1281AB). В самом деле
необходимо, чтобы эти объединенные синтезы осуществлялись во всем
человечестве, а через него во всем творении в целом, в сохранении
природных различий, которое св. Максим, будучи в таинственном ви(дении
всего сотворенного, так часто созерцал в самом отражении Троичного
единства. В более ясном тексте из Ambigua, св. Максим представляет "по
преданию святых", пять фундаментальных космических различий: "Первое -
то, что отделяет природу сотворенную от природы нетварной в своем целом
(kaqo,lou) и которое происходит из творческого акта... Второе - которым
целая природа, получившая бытие творением, разделяется под Богом на
умную и чувственную. Третьим чувственная природа разделяется на небо и
землю. Четвертым земля разделяется на рай и обитаемую землю. И пятым
человек, как некая мастерская, объединяющая в себе все всецело, будучи
через самого себя естественным посредником во всех и для всех границ для
всего разделения, благосклонно поставлен творческим актом среди вещей и
разделяется на мужское и женское (Amb. 41, 1304D-1305A). Во Христе
разделения преодолены, но различия сохраняются: "Он соединил человека,
таинственным образом устрояя Духом различие мужского и женского пола и
делая логос естества (который [одинаков] в мужчине и женщине) свободным
от страстных свойств. Соединил Он и землю, изгнав различие чувственного
рая и обитаемой земли. Соединил Он ещё землю и небо, показав, что единое
естество чувственных [вещей] тяготеет к самому себе. Также соединил Он
чувственные и умопостигаемые [вещи], явив единое сущее естество тварей,
сочетаемое воедино какой-то таинственной причиной. Наконец, Он соединил,
в соответствии с преестественным логосом и способом, тварное естество с
нетварным". (Quaest. Thal. 48, PG 90, 436AB).

Тогда как в совокупности своих монашеских, писаний св. Максим, кажется,
прямо переходит от восстановления, коренным образом всеянного в глубину
творения искупительным Воплощением Христа, к его реализации в глубине
человечества, главным образом путем божественного созерцания,
"Мистагогия" ставит своей задачей утвердить общинный и церковных
характер этого обожествляющего явления таинства Бога. В первой главе
решительно утверждается то, что составляет главную тему труда. Уже
молитва, которой заканчивается пролог, напоминая о трансцендентности
Божественного таинства и о необходимой дополнительности утвердительных и
отрицательных путей, чтобы сохранить истину, называет проявление,
которое отражает это таинство внутри того же творения. Итак, св. Максим
старается непосредственно, ссылаясь на наставление "блаженного Старца",
рассмотреть, во-первых:

"Святая Церковь носит образ (tu,poj) и изображение (evikw,n) Божие,
вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием.
Бог же, сотворивший и приведший в бытие всяческая Своей беспредельной
силой, связывает, сочетает и ограничивает все, умопостигаемое и
чувственное, промыслительно соединяя одно с другим и с Самим Собою. И,
будучи Причиной, Началом и Концом, Он удерживает около Себя вещи, по
природе отдельные друг от друга, заставляя их соединяться силою одной
связи с Собою как с Началом (664D-665A).

Святая Церковь Божия, будучи образом Первообраза, совершает относительно
нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велико и почти неисчислимо
число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от
друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и
возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками,
знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и
душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и
воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый
божественный образ и наименование - т.е. быть и называться Христовыми. И
еще Она дарует им, в соответствии с верой, единую, простую, неделимую и
нераздельную связь, которая не позволяет проявляться (даже если они и
существуют) личным и бесчисленным различиям каждого, возводя всех к
всеобщности (kaqolikh,n) и соединяя в ней" (665CD).

Замысел и фундаментальная тема всего трактата ясно выражена в этих
строках, в которых св. Максим вновь использует очень важные выражения в
двух резюме, которые он помещает в конце первой главы (668BC) и затем в
заключении всего трактата (гл. 24, 705AB). Этот последний отрывок,
которые предполагает все дальнейшее развитие и является, может быть, еще
более ясным:

"Святая Церковь есть образ (tu,poj) и изображение (eivkw,n) Божие. Ибо
как Бог, по своей беспредельной благости, силе и мудрости, осуществляет
неслиянное единение различных сущностей сущею и, будучи Творцом,
связывает их с Собой теснейшими узами (katV a;kron), так и Церковь, по
единой благодати и призванию веры, единообразно сочетает верующих друг с
другом".

Вся первая часть трактата (гл. 2-7) точно имеет своей целью объяснить,
как само расположение и структура здания, где собирается для
литургического празднования церковное собрание - и которое получает, по
этой причине, наименование церкви - объясняют космическое и
антропологическое звучание таинства, совершаемого в нем. По этой причине
св. Максим снова повторяет великие космические синтезы чувственных и
умопостигаемых (гл. 2), неба и земли (гл. 3), затем 1-я глава объясняет
уже, каким образом осуществляется в Церкви и через Церковь объединённое
общение тварного и нетварного. Главы 4 и 5 переносят эту демонстрацию
космического плана в демонстрацию антропологического синтеза,
предпочитаемой теме св. Максима. В этой перспективе не стоит удивляться
пространным развитиям этой темы, которые находят в 5 главе истинный плод
духовной деятельности, как в теоретическом плане, так и в плане
практического делания, очищенный добродетелями, которые достигают своей
кульминации в вере, чтобы жизненно соединиться (zwtikh. du,namij) с
Богом как Благом, в то время как умная сила (nou/j), действуя "знанием
без забвения" (a;lhstoj gnw/sij), достигает Его как Истины. Главы 6 и 7
могут рассматриваться как экскурсы, дополняющие церковное таинство долго
используемыми затем приобретенными соображениями о человеке как сумме
Писания и космоса. Но их равным образом можно рассматривать как
предварение к тому, что будет сказано в последующих главах о явлении и
осуществлении таинства в евхаристическом праздновании.

Сначала удивляет краткость этих глав, а также малое внимание, уделяемое
самой структуре богослужения и одной из самых важных его частей, именно
евхаристической молитве анафоры. Этот факт можно объяснить, вспомнив,
что во времена св. Максима анафора произносилась тихим голосом служащим,
голос покрывался - как это бывает очень часто сегодня - пением
аккламаций и гимнов; даже подчеркивают, что св. Максим, монах, который,
кажется, не был клириком и который адресует свой труд монахам, тоже
неклирикам, не принимал во внимание того, кто в богослужении входил в
состав клира. Для него существенно рассмотреть, как по ту сторону
обрядов, но через них, все верные входят в последние реальности, в
наступление в силе Царства Божия, в которое Церковь входит в своём
внутреннем времени, и которым она предваряет его полное осуществление в
ту меру, в какую верные могут [его] вместить образом существования
(tro,poj u`pa,rxewj), который есть образ существования Христа, Который
богослужебным таинствам придает форму. Понимая, что в этой перспективе
он почти не останавливается для того, чтобы искать в обрядах изображение
того, что Христос осуществляет в течение Своей земной икономии, а именно
помещая в пасхальном значении Его страдания и Его Воскресение,
св. Максим, однако, старается в другом месте созерцать космическое,
антропологическое и эсхатологическое звучание трех дней Пасхи. Он его не
учитывает в "Мистагогии" уже выбранной, без сомнения, идя вслед за
Старцем, которого он просит продолжать наставление, чтобы уделить свое
внимание единственно эсхатологическим перспективам. Т.о. ему достаточно
кратко вспомнить (гл. 8-12), начиная со входа служителя и народа, чтения
гимнов, которые их сопровождают, всю временну(ю икономию, затем приход
на землю Христа до последних времен Церкви. Эта икономия заканчивается с
чтением Евангелия и закрытием врат Церкви, после которого будут
исключены "оглашенные и все те, кто недостойны божественного созерцания
таинств, которые будут явлены" (692В). Глава 13 излагает очень кратко,
каким образом, начиная с чтения Евангелия, все развитие литургии может
быть рассматриваемо с точки зрения "особенной" (ivdikw/j) интерпретации
как вход в молчание высшего созерцания (gnwstikh,). Аскетические браки
суть подражание страданиям Логоса, которого они соединяют с христианами;
именно ими после причисления их к сонмам ангелов через Трисвятое и
дарования им такого же ведения "священнейшего (a`giastikh,) богословия",
они приводятся, усыновленные Духом через молитву, посредством которой
они удостоились называть Бога Отцом, к Богу и Отцу. И вслед за этим Он
неведомым образом ведет их , уже познавших все логосы сущего,
посредством пения "Един Свят", к непознаваемой Единице, даровав им
единое по благодати с Ней и сообщив им, по возможности, подобие
нераздельного тождества" (692CD).

Напротив, главы 14-21 излагают более детально, как различные аспекты
богослужения символизируют и реализуют уже некоторым образом то, что
будет совершенно исполнено в икономии спасения, изображая и исполняя в
некой временной последовательности то, что не будет окончательно
усвоенным для целого творения (genikw/j), что превыше времени. Здесь
кульминацией является восклицание "Един Свят", который св. Максим в
противоположность всей литургической традиции, кажется относит к
Единству Божества. Но это восклицание, которое "показывает превышающее
ум и разум соединение и единство, которое наступит между всеми теми, кто
премудро и таинственно посвящены по Богу", она самая расположена в том,
что есть "свершение всего, преподаяние таинства; кто причащается ему
достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает,
по благодати и сопричастию, подобными первопричинному благу" (697А).

Это и есть, собственно, обоживающее действие, существенные черты
которого св. Максим уже наметил в первой главе в гностической традиции
Оригена и Евагрия: "Бог, будучи все во всем, но безмерно превосходя всё
и являясь Наиединственнейшим, будет зрим мысленным оком чистых. Это
произойдет тогда, когда ум, сосредоточиваясь на созерцании логосов
(lo,goi) сущих, дойдет до Самого Бога как Причины, Начала и Конца
возникновения и изменения всего, а также как непротяженного Основания
протяженности всех [тварей]" (665C).

Эта перспектива не исчезает в конце Мистагогии, но она обогащается
нюансом, который не предусматривает отказ от чего-либо.
Антропологические развития 5-й главы остаются верными в оригенистической
перспективе, вводящей брачную тему божественного единства во Христе:
"Разве не испытывает это божественное состояние и всякая душа,
сподобившаяся стяжать божественный мир?.. Она почивает неизреченным и
неведомым образом в преистинном и преблагом покое Божием, согласно
неложнейшему Его обетованию. И, достигнув сокровенности Божией, душа
избавляется, наконец, от всего, что беспокоило ее. В этом блаженном и
всесвятом покое осуществляется то приводящее в трепет, превосходящее ум
и разум таинство единение, благодаря которому станут единой плотью и
единым духом Бог с Церковью, т.е. с душею, и душа с Богом. О, как дивна,
Христе, благость Твоя... Будут двое одна плоть, тайна сия велика, я
говорю по отношению ко Христу и к Церкви, как изрекает божественный
Апостол. И ещё: Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом"
(680D-681A). Заканчивая свои трактат, св. Максим последний раз
рассматривает в 23 главе в целом свои рассуждения об отношениях между
развертыванием синаксиса и этапами духовной жизни, соответственно
антропологическим синтезам, которые он кратко представил в 4 главе по
поводу частных различий в здании, в котором синаксис совершается. В этот
раз акцент ставится на входе в глубину таинства божественной жизни:
"Еди(ница и Троица, Которая воспевается в Трисвятом, и молитва анафоры,
которую оно (трисвятое) окружает, чтобы заключиться в сыновнем ощущении
Отца: "В молитвах имея Бога как своего единственного и таинственного по
благодати Отца... душа соединяется с Единством сокровенности
(krufio,thtoj). И тем более душа будет внимать вещам божественным и
познавать их, чем более она не желает принадлежать самой себе, не
стремится быть познанной риз самой себя, самой собой или кем-нибудь
другим, кроме только всецелого Бога, который благолепно воспринимает её
всю в Себя, весь боголепно присутствует во всей душе, бесстрастно
проникает в нее и всецело обоживает ее. Так что душа, по словам
всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света,
зерцало чистое, прозрачнейшее, неоскверненное, незапятнанное,
незагрязненное, которое воспринимает цветущую красоту благого
Первообраза (tu,poj), богоподобно и неизбывно излучая в самой себе, по
мере своих сил, благость молчания, царящего в неприступном святилище"
(701BC). Но новым и неожиданным элементом является то, что этот
божественный опыт не предназначен для тех, кто не достиг вершин
созерцательной жизни. Тотчас после только что цитированных строк
св. Максим продолжает в начале 24 главы увещание Старца усердно посещать
собрание, т.к. там присутствуют ангелы, и также и часто по причине
благодати Святого Духа "всегда незримо присутствующей, особенно во время
святого собрания, которая каждого из находящихся там изменяет,
преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством
совершаемых таинств ведет к тому, что они являют. И это происходит даже
если верующий, принадлежа еще к младенцам во Христе, ничего подобного не
чувствует и не может проникнуть взором в глубину совершающегося - все
равно благодать, являемая посредством каждого из божественных символов
спасения, действует на него, восходя постепенно и по порядку молитв к
конечной цели всего" (704А). Именно в этой перспективе, резюмируя ещё
раз принципы обряда синаксиса, он повторяет, что: "Блаженное призывание
великого Бога и Отца, пение "Един Свят" и последующее также причащение
святых и животворящих Таин показывает усыновление людей Богу нашему,
единение и родство с Ним, божественное уподобление и обожение, которые,
по Благости Его, распространяются на всех достойных. Благодаря этому Сам
Бог будет Всем, равно во всех спасаемых, блистая, как Первообразная и
Первопричинная Красота в тех, кто через добродетель и ведение по
благодати уподобляется Ему" (709С). Вновь беря первоначальное различие
рабов, наемников и сынов, он тотчас уточняет: "Сыны же суть те, которые
не из страха наказания и не из влечения к обещанному, но вследствие
образа действия и свойства добровольной душевной наклонности и
расположения к благу, никогда не отделяются от Бога, подобно тому сыну,
которому сказано: Сын мой, ты всегда со Мною и все Мое твое" (Лк.
15:31). Они по усыновлению в благодати и в меру возможности становятся
тем, чем является Бог по природе и причине, согласно вере нашей. Итак,
не будем отступать от Святой Церкви Божией, которая содержит столь
великие таинства нашего спасения в святом и упорядоченном устроении. Она
созидает каждого из нас, соразмерно с его возможностями, живущим по
Христу (politeuo,menon); и, даровав посредством Святого Крещения в Духе
Святом благодатный дар (ca,risma) усыновления, являет его живущим по
Христу" (712АВ). Это сыновство первый имеет Христос, поэтому св. Максим
может иметь полное право завершить свою "Мистагогию" повторным
аскетическим увещанием, жить в таком совершенном согласии с ближним, и
особенно в прощении и благодатной любви к ненавидящим нас. Эта мысль,
вновь поднявшая слегка тему, намеченную в "Послании 2 к Иоанну
Кубикуларию" (PG 90, 392-406), и повторяемую во многих аспектах в "4
Главах о благодати" (PG 90, 960-1080) будет центром "Аскетических
диалогов" (PG 90, 912-956). В Мистагогии она появляется как плод
богослужебных таинств и в то же время как начинаемая реализация всего
божественного плана спасения, представленного в первой главе.

Paris, Institut Catholique.

* из Epektasis

 Renй Bornert, o.s.b.: Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie
du VIIe au XVe siиcle (Archives de l'Orient Chrйrien 9. Paris 1966,
p. 92).

 См. в особенности: Polycarp Sherwood, o.s.b.: Date-list of the works of
Maximus the Confessor (Studia Anselmiana 30, Rome 1952, p. 32);
R. Bornert, op. cit., p. 86-87, rйferant tous deux а: Balthasar, H.U.
von: Die «Gnostischen Centurien» des Maximus Confessor (Fribourg-en-Br.,
1941, p. 154).

 PG 90, 872-910.

 PG 90, 912-956.

 Точным доказательством присутствия св. Максима в Африке является конец
письма 8, опубликованного R. Devreesse, RSR 17 (1937), p. 25-35.

 Аналогия и близость между выражениями Синодика св. Софрония (PG 87,
3173 C) и Liber Asceticus (PG 90, 917 B) установлено von Schцnborn в его
книге: Saint Sophrone de Jйrusalem, vie monastique et confession
dogmatique (Thйologie Historique. Beaucchesne 1972), примечание 138, II,
глава 3. Мы добавим, что в Мистигогии (661 ВС) Старец называется
"любомудром и учителем всякой просвещенности"; возможный намек на
прозвище "Софист" или "Философ", данный св. Софронию.

 Луг духовный, 74 (PG 87, 2925 D)

 Мист. 5 (PG 90, 681 D), 24 (704 A, D).

 См. об этом заметку Bornert, op. cit., p. 107.

 Myst. 21 (697 A). О литургическом словаре св. Максима см.: Bornert op.
cit., p. 110-117.

 Вопросоответы к Фалласию, 63 (665 В), также 677 С и Вопросоответ 42
(408 D), Вопросоответ 64 (713 В).

 Epist. 21 (PG 91, 604 D) cf. Myst. 24 (712 AB).

 Ep. 31 (PG 91, 625 A).

 Myst. 24 (712 B)

 Особенно Ambigua 7, 42; Вопросоответ 60.

 См. Ambigua 7 (PG 91, 1072 C, в ссылке на Аристотеля: Mйtaph. A 2,
944 b 16.

 A. Riou: Le monde et l'Йglise selon Maxime le Confesseur (Thйologie
historique. Beauchesne 1972), II часть. Мы повторяем в этой работе
многие переводы Мистагогии, более точные, чем переводы M. Lot-Borodine,
воспроизведенные в: A. Hamman: L'initiation chrйtienne (Lettres
chrйtiennes 7) Paris 1963, p. 251-291.

 Именно: "Десять глав о богословии и Домостроительстве, т.е.
"Гностические главы". (PG 90, 1084-1173), I, 51-70.

 PAGE   

 PAGE   1