Построение аргументации (доказательства и опровержения).
Завершающим этапом изобретения является построение аргументов: после
того, как сформулировано главное положение речи, разработан состав
доводов, найдены формы умозаключений, совместимые с общими местами
аргументации и делающие истинность главного положения очевидной для
самого ритора, можно приступить к разработке ходов мысли, оптимальных
конкретных условиях аргументации.
Ниже рассматриваются особенности строения риторического аргумента и
приводятся примеры аргументов, которые реально применялись в практике
публичной аргументации. Эти примеры дают неизбежно неполное, но
ориентирующее представление о технике обоснования положений.
Понятие аргумента. Аргументом (лат. argumentum от глагола arguo -
показываю, выясняю, доказываю - довод, доказательство, умозаключение) мы
будем называть словесно выраженный ход мысли, содержащий обоснование
выдвинутого положения, которое тем самым может рассматриваться как
приемлемое или неприемлемое на определенном основании.
Основанием приемлемости аргумента могут быть: его истинность или
правдоподобие, вытекающие из истинности посылок и строения
умозаключения; правильность с точки зрения той или иной нормы;
предпочтительность с точки зрения тех или иных ценностей; совместимость
с опытом или принятым ранее решением.
Состав аргумента. Аргумент состоит из (1) положения или тезиса - мысли,
которая утверждается и подлежит (2) обоснованию, которое представляет
собой совокупность взаимосвязанных суждений, подтверждающих приемлемость
положения. Обоснование, в свою очередь, включает: (2.1) основание -
суждение, которое рассматривается как истинное, достоверное или
правильное и к которому приводится положение, и (2.2.) доводы -
суждения, посредством которых становится очевидной приемлемость
положения.
Рассмотрим пример.
«Неизвестный .... (1.1.) Научные опыты с несомненностью устанавливают,
что так называемая психическая жизнь является результатом
физико-химических процессов, (1.2.) и поэтому нельзя совершенно отделять
ее от материи. (2.1.) А отсюда следует, что с уничтожением этих
физико-химических процессов в живом организме - должна уничтожаться и
вся жизнь. (2.2.) Значит, никакой «души» остаться не может.
Духовник. О каких опытах ты говоришь?
Неизвестный. О тех опытах, которые устанавливают, что мысль есть
результат определенных физико-химических процессов мозга. (1.3.)
Искусственное раздражение некоторых желез вызывает определенные
психические явления. (1.4.)Повреждение определенных клеток в результате
дает как механическое следствие изменение определенных психических
состояний и т.д. Ты, конечно, знаком с этим. (1.5.) Неужели эти факты
не доказывают неопровержимо, что все явления «душевной» жизни есть
простое следствие тех изменений и процессов, которые происходят в нашем
теле?
Духовник. Доказывают, но совсем не то. Они доказывают, что душа,
соединяясь с веществом, находится с ним в определенном взаимодействии и
для своего выражения в вещественном мире требует определенных
материальных условий. Это лучше всего опять-таки пояснить примером из
физической области. Возьми электрическую лампочку. Когда лампочка в
порядке, электрическая энергия дает свет, лампочка горит. Но вот лопнул
волосок. Ток оборвался. Лампочка не горит. Значит ли это, что
электричества не существует и что лампочка и электрическая энергия одно
и то же? Электричество существует вне лампочки. Но для того, чтобы
проявить себя, оно требует целого ряда материальных условий. Точно так
же и та «энергия», которую мы именуем душой. Если ты повредишь
материальный аппарат, который служит для выражения душевной жизни,
например, ту или иную часть мозга, - душевная жизнь не сможет выражать
себя или будет выражать себя неправильно. Но из этого совсем не следует,
что мозг твой и есть твоя душа или что душевная жизнь твоя - результат
физико-химических процессов в мозговых клетках. Как не следует, что
электрическая лампочка и электрическая энергия одно и то же.
Неизвестный. Допускаю, что это так. Но какие выводы ты делаешь отсюда?
Духовник. Пока выводы очень незначительны. Я утверждаю, что о сущности
материи мы знаем гораздо меньше, чем думаем, и что явления совершенно
несомненные дают нам основания не считать обычное вещественное бытие,
постигаемое пятью внешними чувствами, единственно возможной формой
материального бытия вообще».
Неизвестный, пытаясь обосновать несуществование нематериальных явлений
данными науки, строит рассуждение (эпихейрему) следующим образом.
Обоснование:
большая посылка (опущенная): *физико-химические процессы материальны;
меньшая посылка: психическая жизнь является результатом
физико-химических процессов;
вывод-посылка: психическая жизнь является результатом материальных
процессов; или: материальные процессы - причина психической жизни;
посылка (опущенная): *существование причины является условием
существования следствия;
вывод-посылка: психическую жизнь нельзя совершенно отделять от материи;
посылка (опущенная): *с уничтожением причины уничтожается следствие;
вывод-посылка: с уничтожением физико-химических процессов в живом
организме - должна уничтожаться и вся жизнь;
посылка: душа - часть жизни организма;
посылка: с уничтожением целого уничтожаются и части;
вывод-положение: с уничтожением материальной жизни организма никакой
«души» остаться не может.
Как видно, все рассуждение- обоснование строится на утверждении: «так
называемая психическая жизнь является результатом физико-химических
процессов», от истинности которого зависит истинность вывода-положения,
поскольку само рассуждение можно (с большой степенью условности)
признать логически правильным.
Основание аргумента - положение: *существование причины является
условием существования следствия, из которого следует: с уничтожением
причины уничтожается следствие, которое рассматривается Неизвестным как
топ, а все построение является развернутым аргументом к причине и входит
в разряд аргументов к структуре реальности.
Духовник, не считая нужным сразу вдаваться в разбор логических
недостатков умозаключения, обращает главное внимание на особенности
основной посылки, содержащей утверждение фактического характера, и
соответственно формулирует вопрос. В ответ Неизвестный строит новый
аргумент, который оказывается явным софизмом, так как содержит
логическую несообразность.
Сдвоенная посылка (1.3, 1.4): искусственное раздражение некоторых желез
(причина) вызывает определенные психические явления (следствие);
Вывод: все явления «душевной» жизни есть простое следствие тех изменений
и процессов, которые происходят в нашем теле.
Это умозаключение с одной посылкой является софизмом, поскольку из
истинности частноутвердительного суждения не следует истинность
подчиняющего его общеутвердительного суждения.
Приводя этот явно софистический аргумент, Неизвестный, однако, убежден
в его истинности, поскольку мыслит посылку индуктивно, предполагая, что
ее объем может быть расширен до всех фактов психической жизни. И это
предположение основано на представлении об истинности топа, связывающего
причину и следствие: если при нарушении деятельности мозга происходит
нарушение психической жизни, то это значит в представлении Неизвестного,
что первое является причиной второго, а иного понимания причины, кроме
физического взаимодействия, Неизвестный не знает - именно так причина и
следствие понимаются в механике и физике. Это значит, что аргументация
реально убеждает не только своей логической правильностью, но, и даже в
б(льшей степени, приемлемостью и очевидностью оснований, к которым
сводятся (редуцируются) положения аргументов.
Получив нужный ему ответ, Духовник строит контраргументацию, указывая на
софизм, допущенный Неизвестным, и поправляя его вывод: Они доказывают,
что душа, соединяясь с веществом, находится с ним в определенном
взаимодействии и для своего выражения в вещественном мире требует
определенных материальных условий.
Затем он переходит к опровержению и строит для этого сравнительный
аргумент - аналогию. Эта аналогия с электрической лампочкой и током
нужна для отвержения основания аргумента Неизвестного, то есть
представления, будто причинно-следственные отношения сводимы к простому
материальному взаимодействию. Единичный пример с электрической лампой
логически опровергает общее подчиняющее суждение, так как оказывается,
что существует и иное соотношение причины и следствия: как устройство
лампочки, так и наличие тока являются причинами того, что лампочка
горит.
Аргументация Духовника в данном случае не преследует цели доказать
существование души, о чем он и заявляет, но состоит в компрометации
выдвинутого Неизвестным аргумента через компрометацию его основания, то
есть топа, к которому аргумент приводится, ее логической структуры
(указанием на софизм) и неправомерного свед(ния значений терминов
аргументации - связь понятий не означает их тождества: деятельность
мозга связана с душой, «но из этого совсем не следует, что мозг твой и
есть твоя душа или что душевная жизнь твоя - результат физико-химических
процессов в мозговых клетках».
Таким образом, в строении аргумента проявляется его смысловая структура,
которая обнаруживается при столкновении аргументации и
контраргументации: на внешний взгляд Духовник опровергает вовсе не то,
что утверждает Неизвестный, но на самом деле Духовник обращается к
причине, по которой Неизвестный строит неверные утверждения.
Структура аргумента. Доводы связываются с положением и между собой
посредством (3) схемы - конструкции умозаключения, в котором вывод -
суждение, содержащееся в положении, - вытекает из посылок - суждений,
лежащих в основании доводов; (4) редукции - смысловых отношений которые
связывают значения терминов - слов и понятий, входящих как в положение,
так и в доводы аргумента; (5) топа, который содержится в основании.
Основание. Положение аргумента: Есть удовольствия, которых не следует
желать, и есть скорби, которые полезны; основание: следует желать лишь
то, что полезно; доводы: лишь то, что служит во спасение, полезно;
некоторые скорби служат во спасение; некоторые удовольствия препятствуют
спасению (с. 195).
Схема. Вывод: Есть удовольствия, которых не следует желать, потому что
(посылки): Следует желать то, что служит ко спасению; Некоторые
удовольствия не служат ко спасению. Схема: Все S ( P; Некоторые Q ( P;
Следовательно, некоторые Q( S; где( - являются, ( - не являются.
Редукция. Значение выражения «желаемое», или «то, что следует желать»,
сводится к значению выражения «то, что служит ко спасению», значение
слова «удовольствие», хотя и соотносится с обоими этими выражениями, но
не сводится полностью ни к одному из них. Эти отношения включения и
пересечения значений выбранных слов и выражений, которые возникают
вследствие их сочетания в тексте, и образуют редукцию - полное или
частичное свед(ние значения одного выражения или слова к значению
другого.
Топ. Топом в этом последнем рассуждении является суждение: разумно
желать то, что полезно. Это положение опущено и подразумевается, потому
что его правильность считается очевидной. Аргумент строится на топе, как
дом на невидимом фундаменте: достаточно отвергнуть это основание, и все
рассуждение, оставаясь само по себе логически правильным, утратит свою
доказательную силу.
В реальной аргументации главное значение имеют топика и редукция.
Действительно, здравый смысл утверждает, что разумный человек желает то,
что ему полезно, и поскольку это положение общепринято, представляется
возможным рассуждать о полезных и вредных для души удовольствиях.
Основы классификации аргументов. Аристотель указывает в «Топике», что
«имеется три вида положений и проблем, а именно: одни положения,
касающиеся нравственности, другие - природы, третьи - построенные на
рассуждениях». Основание аргумента можно находить либо в реальности,
данной нам как она есть, либо в общественных установлениях и опыте
культуры, либо в самом рассуждении, то есть в его логической структуре.
К этим трем классам аргументов следует, учитывая факты христианской
культуры, добавить четвертый класс аргументов, основанных на категории
личности и обращенных к самосознанию личности как критерию истины или
правильности положения:
«Вся история тринитарного вопроса в течение первых четырех веков ...
сводится к борьбе античного и средневекового мировоззрений и дает
огромное количество примеров самого разнообразного переплетения обоих
этих мировоззрений. Чтобы не запутаться в бесконечных подробностях, мы
выставляем один основной принцип, по которому происходит разделение
указанных двух типов мировоззрения. Античность - это принцип вещи, тела,
природы и, в конце концов, чувственно-материального космоса, в то время
как христианство - этот принцип личности, общества, истории или,
конкретнее говоря, сотворения космоса сверхкосмической личностью, общее
грехопадение и первородный грех и спасение греховного мира при помощи
опять-таки чисто личностного богочеловечества. Этим переплетением
природы и личности как раз и наполнена вся история тринитарного вопроса
в первые четыре века новой эры.
Личность есть единственная и неповторимая единичность, предполагающая, с
одной стороны, обязательное наличие таких же единичностей, от которых
она чем-нибудь отличалась бы и без сравнения с которыми она не имела бы
своей специфики, то есть не была бы чем-то неповторимым. А с другой
стороны, эта единичность предполагает, что существует единичность
вообще, то есть универсальная единичность, без сравнения с которой
каждая отдельная личность не была бы вообще чем-нибудь единичным.
Кроме того, личность предполагает самосоотнесенность как с самой собой,
так и со всем другим, когда эта соотнесенность существует как
предельная обобщенность всех своих отдельных функций и потому как
самодовлеющая и притом фактическая (а не только идеально-смысловая)
субстанция. Только в античности последним абсолютом является
чувственно-материальный космос. Он вовсе не единственный, поскольку
существуют и разные другие космосы, и он лишен неповторимости, поскольку
он периодически повторяется бесконечное количество раз при переходе от
хаоса к космосу и от космоса к хаосу. Личность предполагает другие
личности, то есть невозможна без общества, сгустком которого она и
является. В античности все возникающие друг за другом космосы не
образуют никакого общества, членами которого они являлись бы, а потому
их вечное возникновение вовсе не есть история».
Аргументация к личности апеллирует как к свидетельству личного
самосознания, так и к утверждению внутренней цельности личности, которое
обязательно предполагает последовательность и ответственность.
Примеры аргументов к реальности, к личности, к разуму, к авторитету. В
приведенном выше примере Неизвестный, утверждая, что психические явления
сводимы к физиологическим, что причинно-следственные отношения суть
физические взаимодействия, апеллирует к законам природы как критерию
истинности своих рассуждений. Поэтому его апелляция сводится к
утверждению: «В истинности моего утверждения убеждает принудительная
сила реальности». Например, утверждение «если я отпущу чашку, то она
упадет на пол» правильно, потому что оно учитывает закон тяготения; или
утверждение «если я поеду в метро, то приеду в университет не раньше,
чем через час, потому что мне нужно сделать пересадку» правильно,
поскольку поезда метро ходят с определенной скоростью. Аргументы такого
рода мы будем называть аргументами к структуре реальности, или просто
реальными.
Другим классом аргументов являются аргументы к личности.
Продолжим пример.
Неизвестный. Но из этого нельзя же сделать вывод о существовании такого
бытия, как душа.
Духовник. Разумеется. И я такого вывода пока не делаю. Больше того, я
должен сказать тебе, что если бы даже в окружающей жизни действительно
не было никаких признаков бытия без материальной основы, то одно это ни
в коем случае не решало бы вопроса, может ли существовать такое бытие.
Мы облечены в материальную форму, все наши органы подчинены материальным
законам. И нет ничего удивительного, что этим мы постигаем лишь то, что
имеет материальную основу. Но будем рассуждать дальше. Какие же
основания для нашей веры в бессмертие? Можно ли бессмертие доказать?
Ведь я тебя понял правильно? Ты ставишь вопрос именно так?
Неизвестный. Да.
Духовник. Что ты разумеешь под словом «доказательства»?
Неизвестный. Под этим словом я разумею или факты, или логические
рассуждения, общеобязательные для человеческого разума.
Духовник. Хорошо. Применительно к вопросу о бессмертии какие
доказательства тебя удовлетворили бы?
Неизвестный. Прежде всего, конечно, факты. Если бы с «того света» были
даны какие-либо свидетельства о жизни человеческой души, продолжающейся
после смерти, я считал бы вопрос решенным. Этого нет. Остается другое -
логика. Логика, конечно, менее убедительна, чем факты, но до некоторой
степени может заменить их.
Духовник. Свидетельств, о которых ты говоришь, множество. Но таково
свойство неверия. Оно всегда требует фактов и всегда их отрицает. Трудно
что-нибудь доказать фактами, когда требуют, чтобы сами факты, в свою
очередь доказывались.
Неизвестный. Но как же быть, нельзя же достоверными фактами считать
рассказы из житий святых?
Духовник. Можно, конечно, но я понимаю, что тебе сейчас такими фактами
ничего не докажешь, потому что эти факты для тебя нуждаются в
доказательствах не менее, чем бессмертие души.
Неизвестный. Совершенно верно.
Духовник. Мы подойдем к решению вопроса иначе. Мы тоже будем исходить из
фактов. Но из факта для тебя несомненного - из твоего собственного
внутреннего опыта.
Неизвестный. Не совсем понимаю.
Духовник. Подожди, поймешь. А пока я спрошу тебя. Допустим, ты видишь
своими собственными глазами зеленое дерево. Тебе докажут путем
логических выводов, что никакого дерева на самом деле нет. Скажешь ли ты
тогда: «Неправда, оно есть»?
Неизвестный. Скажу.
Духовник. Ну вот. Именно такой путь выбираю и я в своих рассуждениях, Я
беру то, что ты видишь и в чем ты не сомневаешься, затем условно встаю
на точку зрения «отрицания бессмертия». Доказываю тебе, что то, что ты
видишь и в чем ты не сомневаешься, - «бессмыслица» и на самом деле
этого не существует. Скажешь ли ты мне тогда: «Неправда, существует, - я
это знаю»?
Неизвестный. Скажу.
Духовник. Но тогда тебе придется отказаться от основного моего
положения, допущенного условно, - от отрицания бессмертия.
Неизвестный. Все это для меня не совсем ясно.
Духовник. Тебе станет ясно из дальнейшего. А теперь скажи мне, признаешь
ли ты в человеке свободную волю?
Неизвестный. Конечно, признаю.
Духовник. Признаешь ли ты какое-либо моральное различие в поступках
людей, то есть одни поступки считаешь хорошими, другие плохими?
Неизвестный. Разумеется.
Духовник. Признаешь ли ты какой-либо смысл в своем существовании?
Неизвестный. Да, признаю. Но оставляю за собой право этот смысл видеть в
том, что мне кажется смыслом. Для меня он в одном, для других может быть
совершенно в другом.
Духовник. Прекрасно. Итак, несомненными фактами для тебя являются
свобода воли, различие добра и зла и какой-то смысл жизни.
Неизвестный. Да.
Духовник. Все это ты видишь, во всем этом ты не сомневаешься?
Неизвестный. Да.
Духовник. Теперь на время я становлюсь неверующим человеком и никакого
иного мира, кроме материального, не признаю. Начинаю рассуждать и
прихожу к логически неизбежному выводу, что «несомненное» для тебя на
самом деле - бессмыслица: нет ни свободы воли, ни добра, ни зла, ни
смысла жизни. И если в моих доказательствах ты ни найдешь ни малейшей
ошибки - скажешь ли ты все-таки, что я говорю неправду, что свобода воли
существует, существуют добро и зло и смысл жизни, что это не
бессмыслица, а несомненный факт?
Неизвестный. Да, скажу.
Духовник. Но если ты это скажешь, не должен ли ты будешь отвергнуть
основную посылку мою, из которой сделаны эти выводы, то есть мое
неверие?
Неизвестный. Да... Пожалуй...
Духовник. Теперь тебе ясен путь моих рассуждений?
Неизвестный. Да.
Неизвестный признает, что аргументы к реальности, то есть к фактам, в
пользу бессмертия души для него были бы неубедительны, поэтому Духовник
предлагает другой вид аргументации: «Мы тоже будем исходить из фактов.
Но из факта для тебя несомненного - из твоего собственного внутреннего
опыта» и совместно с Неизвестным устанавливает условия приемлемости
аргументации: «... несомненными фактами для тебя являются свобода воли,
различие добра и зла и какой-то смысл жизни... И если в моих
доказательствах ты ни найдешь ни малейшей ошибки - скажешь ли ты
все-таки, что я говорю неправду, что свобода воли существует, существуют
добро и зло и смысл жизни, что это не бессмыслица, а несомненный
факт?.... Но если ты это скажешь, не должен ли ты будешь отвергнуть
основную посылку мою, из которой сделаны эти выводы, то есть мое
неверие?». Оба аргумента, о которых говорит Духовник, - и аргумент к
внутренней очевидности, и аргумент к его позиции, основанные на топе
«личность-поступок», относятся к одному виду, так как апеллируют к
личности Неизвестного, самосознание которого оказывается критерием
приемлемости аргумента. Это объективный факт, поскольку признание
свободы воли и нравственного закона, основанного на ней, свойственно
всякому человеку. Как видно из примера, аргументы к личности могут
оказаться более сильными, чем аргументы к реальности.
Третий класс - аргументы к разуму, особенность которых состоит в
признании критерием правильности саму форму умозаключения - «логические
рассуждения, общеобязательные для человеческого разума».
Продолжим пример.
Духовник. Так начнем рассуждать. Перед нами вопрос о свободе воли. Что
разумеется под этим понятием? Очевидно, такое начало, действия которого
не определяются какой-то причиной, а которое само определяет эти
действия, являясь их первопричиной. Воля человека начинает ряд
причинно-обусловленных явлений, сама оставаясь свободною, то есть
причиной не обусловленною. Ты согласен, что я верно определяю понятие
свободы воли?
Неизвестный. Да.
Духовник. Можем ли мы признать существование такого начала? Разумеется,
нет. Для нас, материалистов, понятие «свободы» - вопиющая бессмыслица, и
наш разум никаких иных действий, кроме причинно-обусловленных,
представить себе не может. Ведь мир состоит из различных комбинаций
атомов и электронов. Никакого иного бытия, кроме материального, нет.
Человек не составляет исключения. И он своеобразная комбинация тех же
атомов. Человеческой тело и человеческий мозг можно разложить на
определенное количество химических веществ. В смысле вещественности нет
никакого различия между живым организмом и так называемой неодушевленной
вещью. А мир вещественный подчинен определенным законам, из которых один
из основных - закон причинности. В этом вещественном мире нет никаких
бессмысленных и нелепых понятий «свободных» действий. Шар катится, когда
мы его толкаем. И он не может катиться без этого толчка и не может не
катиться, когда толчок дан. И он был бы смешон, если бы, имея сознание,
стал уверять, что катится по своей свободной воле и что толчок - это его
свободное желание. Он не более, как шар, который катится в зависимости
от тех или иных толчков, будучи вещью, напрасно воображает себя каким-то
«свободным» существом.
Все сказанное может быть заключено в следующий логически неизбежный ряд:
никакого иного бытия, кроме материального, не существует. Если это так,
то и человек - только материальная частица, то он подчинен всем законам,
по которым живет материальный мир. Если мир живет по законам
причинности, тот и человек, как частица вещества, живет по тем же
законам. Если материальный мир не знает свободных «беспричинных»
явлений, то и воля человека не может быть свободной, и сама должна быть
причинно-обусловленной. Итак, свободы воли не существует. Ты согласен,
что я рассуждаю строго логически?
Неизвестный. Да.
Духовник. Ты согласен с этим выводом?
Неизвестный. Нет, конечно, не согласен. Я чувствую свою свободу.
Как видим из примера, Духовник педантично строит свою аргументацию как
цепь умозаключений, а главная задача Неизвестного состоит в оценке их
логической правильности и непротиворечивости, которая по установленному
прежде условию признана обязательным критерием согласия. В аргументации
от противного несогласие Неизвестного с выводами поэтому будет означать
обязательное согласие с положениями, которые этим выводам противоречат.
Четвертый класс - аргументы к авторитету, которые апеллируют к
общественной норме, опыту или признанному суждению как критерию
правильности. Авторитет, лежащий в основании аргументации, может быть
троякого рода: относительный, который признается постольку, поскольку
данный источник или правило прежде не ошибались или ошибались редко;
принудительный, который признается, поскольку противоречие ему влечет за
собой санкцию, например, закон; абсолютный, который по своей природе
есть истина и поэтому не может утверждать неправильное.
Рассмотрим пример.
Неизвестный. Но если «злая воля», действующая в нас, окажется сильнее,
если зло не по силам пережить во благо? Тогда Бог «попускает» человеку
погибнуть?
Духовник. Никогда. По церковному учению, активная Божественная воля,
попускающая зло, всегда пресекает действие на нас злой воли, через
которое создается непосильное искушение. Божественный Промысел попускает
зло только потому, что оно может быть пережито во благо нашего спасения
и потому не допускает зла «непосильного». Если зло попущено Богом - это
всегда значит, что оно для нашей жизни, для нравственной задачи
посильно. А потому и каждый человек, не переживший его во благо, -
согрешает, и сам за это несет ответственность перед Богом. Церковь не
знает «непосильных искушений». В слове Божием говорится прямо: «...верен
Бог, Который не попустит нам быть искушаемыми сверх сил...» (1 Кор.
10,13).
В приведенном аргументе Духовника критерием правильности суждения
является не необходимость положения как вытекающего из милосердия или
премудрости Божией, но слова Священного Писания, которые теперь уже
признаются в качестве авторитета Неизвестным.
Аргументация к авторитету является самой сильной из всех видов
аргументации, поскольку именно авторитету в конечном счете сводятся все
остальные. Вспомним, что в начале диалога Неизвестный исходит именно из
того, что он считает авторитетом науки, который представляется ему
незыблемым, причем на самом деле подменяет авторитет науки авторитетом
некоторых ученых.
Каждый из перечисленных классов аргументов подразделяется на два
подкласса в зависимости от того, содержится в основании идея состояния
или идея деятельности.
Доказательства бытия Божия. Прежде чем рассматривать разряды аргументов
по основанию, остановимся на так называемых доказательствах бытия Божия:
«космологическом», «нравственном», «антропологическом»,
«онтологическом».
С точки зрения классификации аргументов по основанию космологические
доказательства являются аргументами к реальности, антропологические
доказательства - аргументами к авторитету, нравственные доказательства -
аргументами к личности, онтологические доказательства - аргументами к
разуму.
Дело действительно обстоит таким образом, если следовать воззрениям И.
Канта, который в ряде своих произведений разбирает эти доказательства.
Однако И. Кант преследовал цель показать несостоятельность всех этих
доказательств и поэтому разбирал их, искусственно разделяя и произвольно
группируя в соответствии с удобством опровержения, что обычно и
повторяют другие опровергатели христианства. При этом требования,
которые предъявлялись И. Кантом к доказательности аргументов о бытии
Божием (не только в «Критике чистого разума»), далеко выходят за пределы
требований к доказательности индуктивных аргументов в науке, философии и
юриспруденции.
Действительно, возьмем простой случай доказательства от следствия к
причине в науке. Русские слова драться (неопределенная форма глагола) и
пяться (2-е лицо ед. числа повелительного наклонения от глагола
пятиться) произносятся различно: [драц:ъ] и [п`ат`c`ь] несмотря на то,
что в конце их имеются одни и те же фонемы: -/т`c`a/. Причина этого
различия состоит в том, что в слове пяться имеется так называемый
морфологический нуль: морфема и/(, которая в словах нес-и, ид-и
проявляется как -и и является элементом парадигмы спряжения глагола в
повелительном наклонении, а в слове драться такого нуля нет, поэтому в
нем, как в словах бороться, пытаться, готовиться, происходит ассимиляция
(уподобление звуков), которая и проявляется в звуке [ц:]. Хотя нулевой
морфемы никто никогда не видел и отличие морфологического нуля от
«значимого отсутствия показателя» есть типичная научная фикция (понятие,
которое специально конструируется для объяснения фактов), тем не менее,
морфологический нуль и значимое отсутствие показателя рассматриваются на
основе этого и других подобных явлений как реальные факты системы языка
и как причина звукового различия в рядах слов.
Весь объем научного понятия «языка» конструируется в лингвистике именно
таким образом, поскольку факты языка не наблюдаемы по определению, но
представляются идеальными объектами и реконструируются из фактов речи; и
лингвисту решительно безразлично, где язык обретается, - скажем, в
головном мозге человека или где-нибудь еще, как безразлично математику,
где обретается число (, в реальности которого он также нисколько не
сомневается. Так построена весьма солидная научная теория, которая умеет
предсказывать и объяснять громадное количество сложных фактов многих
тысяч известных языков и вообще любого мыслимого языка человека.
И никто не упрекает лингвистику за недостаточно доказательные
умозаключения от причины к следствию, как не упрекают и другие
теоретические науки вроде социологии, физики или астрономии, или даже
науки, вовсе не имеющие аксиоматической теории, вроде психологии и
биологии.
Аргумент к конечной причине (телеологический). Если обратиться к
реальной аргументации бытия Бога, то обнаружится, что дело здесь обстоит
иначе и значительно сложнее, чем представил его И.Кант: характер всех
этих доказательств определяется тем, в чем применяющий их автор - св.
Василий Великий, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Дамаскин, Ансельм
Кентерберийский, Фома Аквинский, Николай Кузанский, Р. Декарт, Б.
Паскаль, В. Лейбниц, Ф. Брэдли, Клайв Льюис и др. усматривает реальное
основание аргумента, - топом, на который он опирается.
Так, понимание причинно-следственной связи в знаменитом доказательстве
перводвигателя Аристотеля и понимание причинно-следственной связи в
обосновании бытия Божия св. Григорием Богословом совершенно различны при
сходстве построения редукций: если для Аристотеля эта причина ничем
существенным не отличается от упомянутого выше морфологического нуля как
формы, определяющей материю и содержащейся в материальных вещах, то св.
Григорий умеет видеть, что «Бог - творческая и содержательная причина
всего». Поэтому во втором случае мы имеем дело с определенно выраженной
телеологической аргументацией к реальности: сама (начальная, конечная,
действующая или условная) причина понимается как творческий акт -
телеологически. И структура реальности (которая рассматривается ниже)
как следствие будет представлена по-разному в зависимости от того, как
определяется причина ее возникновения и существования. Поэтому
«доказательства бытия Божия», по существу, основаны на следующей схеме:
«Если Бог - Творец и Зиждитель мира в таком-то смысле, то сам мир,
космос, имеет такую-то структуру, которая так-то соответствует положению
в нем, жизни и мышлению человека и в условиях которой человеку надлежит
на основе такого-то опыта действовать таким-то образом», и эта картина
мира разительно отличается у св. Василия Великого, с одной стороны, и у
Бонавентуры или Николая Кузанского, - с другой. Именно эти необходимые
связи, которые осмысливают всю систему «доказательств бытия Божия», и
разорваны в аргументации Канта.
Если рассматривать эту связь в новоевропейском истолковании, то истоки
ее обнаруживаются, очевидно, у Р.Декарта. Рассмотрим его аргументацию.
В каком смысле можно сказать, что, не зная Бога, нельзя иметь
достоверного познания ни о чем.
Но когда душа, познав сама себя и продолжая еще сомневаться во всем
остальном, осмотрительно стремится распространить свое познание все
дальше, то прежде всего она находит в себе идеи о некоторых вещах; пока
она их просто созерцает, не утверждая и не отрицая существования вне
себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может. Она
встречает также некоторые общие понятия и создает из них различные
доказательства, столь убедительные для нее, что, занимаясь ими, она не
может сомневаться в их истинности. Так, например, душа имеет в себе,
идеи чисел и фигур, имеет также среди общих понятий и то, что «если к
равным величинам прибавить равные, то получаемые при этом итоги будут
равны между собой», она имеет еще и другие, столь же очевидные понятия,
благодаря которым легко доказать, что сумма трех углов треугольника
равна двум прямым и т.д. Пока душа видит эти понятия и порядок, каким
она выводит подобные заключения, она вполне убеждена в их истинности;
так как душа не может на них постоянно сосредоточиваться, то, когда она
вспоминает о каком-либо заключении, не заботясь о пути, каким оно может
быть выведено, и притом полагает, что Творец мог бы создать ее такой,
чтобы ей свойственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне
очевидным, она ясно видит, что по праву сомневается в истинности всего
того, что не видит отчетливо, и считает невозможным иметь какое-либо
достоверное знание прежде, чем познает, кто ее создал.
О том, что существование Бога доказуемо одним тем, что необходимость
бытия, или существования, заключена в понятии, какое мы имеем о нем.
Далее, когда душа, рассматривая различные идеи и понятия, существующие в
ней, обнаруживает среди них идею о Существе всеведущем, всемогущем и
высшего совершенства, то по тому, что она видит в этой идее, она легко
заключает о существовании Бога, который есть это всесовершенное
Существо; ибо, хотя она и имеет отчетливое представление о некоторых
других вещах, она не замечает в них ничего. что убеждало бы ее в
существовании их предмета, тогда как в этой идее она видит
существование не только возможное, но и совершенно необходимое и вечное.
Например, воспринимая в идее треугольника как нечто необходимо в ней
заключающееся то, что три угла равны двум прямым, душа вполне
убеждается, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; подобным
же образом из одного того, что в идее Существа высочайшего совершенства
содержится необходимое и вечное бытие, она должна заключить, что такое
Существо высочайшего совершенства есть или существует.
О том, что в понятиях, какие мы имеем о прочих вещах, включается не
необходимость бытия, а лишь его возможность.
В истинности этого заключения душа убеждается еще больше, если заметит,
что у нее нет идеи, или понятия, о какой-либо иной вещи, относительно
которой она столь же совершенно могла бы отметить необходимое
существование. По одному этому она поймет, что идея Существа высочайшего
совершенства не возникла в ней путем фикции, подобно представлению о
некоей химере, но что, наоборот, в ней запечатлена незыблемая и истинная
природа, которая должна существовать с необходимостью, так как не может
быть постигнута иначе, чем как необходимо существующая.
О предрассудках, препятствующих иным ясно осознать присущую Богу
необходимость существования.
В этой истине легко убедилась бы наша душа или наша мысль, если бы она
была свободна от предрассудков. Но так как мы привыкли во всех прочих
вещах различать сущность от существования, а также можем произвольно
измышлять разные представления о вещах, которые, может быть, никогда не
существовали, или которые, может быть, никогда существовать не будут, то
может случиться, что, если мы надлежащим образом не поднимем наш дух до
созерцания Существа высочайшего совершенства, мы усомнимся, не является
ли идея о Нем одною из тех, которые мы произвольно образуем или которые
возможны, хотя существование не обязательно входит в их природу.
Чем больше совершенства мы постигаем в чем-либо, тем более совершенной
мы должны полагать его причину.
Далее, размышляя о различных идеях, имеющихся у нас, мы без труда видим,
что они немногим отличаются одна от другой, поскольку мы их
рассматриваем просто как некоторые модусы нашего мышления или нашей
души; но мы видим, что их много, поскольку одна идея представляет одну
вещь, а другая другую; и мы видим также, что чем больше объективного
совершенства содержат идеи, тем совершеннее должна быть их причина.
Подобно тому как если нам скажут, что кто-нибудь имеет идею о какой-либо
искусно сделанной машине, мы с полным основанием станем спрашивать, в
силу чего он имеет такую идею. А именно, не видел ли он где-нибудь
подобной машины, сделанной другими? Или постиг в совершенстве
технические знания? Или обладает таким живым умом, что, не видев нигде
ничего подобного, мог сам придумать ее? Все искусство, представленное в
идее этого человека, как в образе, должно по первой своей и основной
причине не только быть подражательным, но и действительно быть того же
рода или еще более выдающимся, чем оно представлено.
Что отсюда опять-таки можно вывести доказательство существования Бога.
Подобным же образом, находя в себе идею Бога, или всесовершенного
Существа, мы вправе допытываться, по какой именно причине имеем ее. Но
внимательно рассмотрев, сколь безмерны представленные в ней
совершенства, мы вынуждены признать, что она не могла быть вложена в нас
иначе, чем Всесовершенным Существом, то есть никем иным, как Богом,
подлинно сущим или существующим, ибо при естественном свете очевидно не
только то, что ничто не может произойти из ничего, но и то, что более
совершенное не может быть следствием или модусом менее совершенного, а
также потому, что при том же свете мы видим, что в нас не могла бы
существовать идея или образ какой-либо вещи, первообраза которой не
существовало бы в нас самих или вне нас, первообраза, действительно
содержащего все изображенные в нашей идее совершенства. А так как мы
знаем, что нам присущи многие недостатки и что мы не обладаем высшими
совершенствами, идею которых имеем, то отсюда мы должны заключить, что
совершенства эти находятся в чем-то от нас отличном и действительно
всесовершенном, которое есть Бог, или что по меньшей мере они в нем
некогда были, а из того, что эти совершенства бесконечны, следует, что
они и ныне там существуют.
Я тут не вижу затруднений для тех, кто приучил свою мысль к созерцанию
Божества и кто обратил свое внимание на Его бесконечные совершенства.
Ибо хотя мы последних и не постигаем, потому что конечными мыслями
бесконечное по природе не может быть охвачено, тем не менее мы можем
понять их яснее и отчетливее, чем какие-либо телесные вещи, так как эти
совершенства более просты и не имеют границ; поэтому то, что мы в них
постигаем, значительно более смутно. Отчего и нет умозрения, которое
было бы значительнее и могло бы более способствовать усовершенствованию
нашего разума, тем более что созерцание предмета, не имеющего границ
своему совершенству, наполняет нас удовлетворением и бодростью.
О том, что не мы первопричина нас самих, а Бог, и что, следовательно,
Бог есть.
Но не все обращают на это надлежащее внимание; и так как относительно
искусно сделанной машины мы достаточно знаем, каким образом мы получили
о ней понятие, а относительно нашей идеи о Боге мы не можем припомнить,
когда она была сообщена нам Богом, - по той причине, что она в нас была
всегда, - то поэтому мы должны рассмотреть и этот вопрос, должны
разыскать, кто Творец нашей души или мысли, включающей идею о
бесконечных совершенствах, присущих Богу. Ибо, очевидно, что нечто,
знающее более совершенное, чем оно само, не само создало свое бытие, так
как оно при этом придало бы себе самому все те совершенства, сознание о
которых оно имеет, и поэтому оно не могло произойти ни от кого, кто не
имел бы этих совершенств, то есть не был бы Богом.
Одной длительности нашей жизни достаточно для доказательства
существования Бога.
Не думаю, что можно усомниться в истинности этого доказательства, если
только обратить внимание на природу времени или длительности нашей
жизни; ввиду того что ее части друг от друга не зависят и никогда вместе
не существуют, из того, что мы существуем теперь, еще не следует с
необходимостью, что мы будем существовать в ближайшее время, если только
какая-нибудь причина - а именно та, которая нас произвела - не станет
продолжать нас воспроизводить, то есть сохранять. И легко понять, что
нет в нас никакой силы, посредством которой мы сами могли бы
существовать или хотя бы мгновение сохранить себя, и что тот, Кто
обладает такой мощью, что дает нам существовать вне Его и сохраняет нас,
тем более сохранит самого Себя; вернее, Он вовсе не нуждается в
сохранении кем бы то ни было; словом, он есть Бог».
Рассматривая эти доказательства бытия Божия, выдвинутые Р. Декартом,
следует обратить внимание на следующие особенности его аргументации:
Аргументация основана на положении «cogito ergo sum - мыслю,
следовательно существую», поэтому все аргументы относятся к реальности:
врожденные идеи, на которых настаивает Декарт, являются основой
адекватного научного познания реальности и нравственности, поэтому они
соответствуют принципам строения этой реальности;
принцип универсального сомнения необходим Декарту для отделения ясных и
отчетливых идей от смутных, и тем самым прояснение мысли о предмете
знания представляется также исходным критерием его правильности:
«Истинно все, с что мы ясно постигаем как истинное, что и освобождает
нас от вышеизложенных сомнений»;
цель всей аргументации состоит в обосновании познаваемости мира и
установления этических норм поведения с помощью универсального
логико-математическго метода мышления; доказательства бытия Божия в этом
смысле используются Декартом как утверждение критерия и гаранта
способности человека познавать мир и правильно действовать в нем;
обоснование Декартом логического рационализма, сильно повлиявшее на
развитие науки, философии, богословия в течение XVII -XVIII и даже XIX
века, имеет явно выраженный аксиоматический характер, чем особенно
отличается от техники мысли Восточных Отцов Церкви и приближается к
технике мысли Западных латинских богословов, у которых Декарт и получил
философское и логическое образование;
приводимые Декартом аргументы жестко встроены в систему, их
убедительность и правильность в значительной мере определяются
приемлемостью исходных положений философской теории, в рамках которой
они используются;
система доказательств строится Декартом не в виде прямого рассуждения, а
виде описания того, как познающий субъект, душа, приходит к утверждению
научной познаваемости мира;
Декарт применяет, кроме известных доказательств бытия Божия, доводы,
которые впоследствии были оценены с развитием науки и применялись
особенно в апологетике и полемике XIX и XX веков, поэтому разбор
аргументации Декарта актуален и в наше время.
Рассмотрим эти аргументы в том порядке и в том виде, как они
представлены.
Первый аргумент Декарта содержит «онтологическое доказательство»:
( I ) Посылка: Идеи, которые мы видим ясно и отчетливо, возможно
истинны.
Посылка: Идея всемогущего и всесовершенного Существа является ясной и
отчетливой.
Вывод: Следовательно, эта идея возможно истинна.
(2) Посылка: Душа обнаруживает в себе идею всемогущего, всеведущего и
всесовершенного существа.
Посылка: Бог есть всемогущее, всеведущее и всесовершенное существо.
Вывод: Следовательно, душа обнаруживает в себе идею Бога.
(3) Посылка: Идея Бога возможно истинна;
Посылка: Душа обнаруживает в себе идею Бога
Вывод: Следовательно, идея Бога возможно истинна.
(4) Большая посылка: все, что может быть доказано из идеи, относится к
предмету;
Меньшая посылка: из самой идеи совершенства Бога может быть доказано Его
существование;
Вывод: Следовательно, идея о существовании Бога истинна;
Посылка: То, идея чего истинна, необходимо существует;
Вывод: Бог необходимо существует.
Вспомогательные подразумеваемый довод (доказательство меньшей посылки)
состоит в следующем:
(5) Посылка: Идея, содержащая необходимое существование, сама существует
необходимо.
Посылка (подразумеваемая): Существование есть совершенство, так как
существовать есть нечто большее, чем не существовать;
Вывод (меньшая посылка предшествующего силлогизма): В идее существа
высочайшего совершенства необходимо содержится вечное и необходимое
существование.
(6) Посылка: Идея, которая существует необходимо, истинна.
Посылка: Идея Существа высочайшего совершенства существует необходимо.
Вывод: Следовательно, идея Существа высочайшего совершенства истинна.
И. Кант видел в этом рассуждении софизм. Помимо рассуждений о значении
глагола «быть» только как обозначения связки и его якобы неспособности
быть предикатом синтетического суждения, то есть о несуществовании
экзистенциальных суждений, что просто неверно, потому что в суждениях
«Иван есть разумное существо» и «Иван есть» глагол быть имеет различное
значение и во втором случае означает «есть в наличии», или «есть
реальное существо», причем оба эти суждения являются синтетическими,
отчего суждение «Иван существует» неравнозначно суждению «Иван есть
Иван». И далее: «Если, далее, я мыслю некую сущность как высшую
реальность (без недостатка), то все еще остается вопрос, существует оно
или нет. Действительно, хотя в моем понятии о возможном реальном
содержании вещи вообще ничего не упущено, тем не менее в отношении ко
всему моему состоянию мышления чего-то еще недостает, а именно, что
знание этого объекта возможно также a posteriori. Здесь именно
обнаруживается источник нашего основного затруднения. Если бы речь шла о
предмете чувств, то я не мог бы смешать существование вещи просто с
понятием вещи.... Если же мы хотим мыслить существование только
посредством чистой категории, то не удивительно, что мы не можем указать
никакого признака, чтобы отличить его от простой возможности».
Дело, однако, в том, что и Ансельм Кентерберийский, который, видимо,
впервые выдвинул этот тип аргумента, и Декарт основываются на
определенном положении о языке, которое может быть принято или
отвергнуто только эмпирически, а именно, что мысль или внутреннее слово
по природе отражает объект, поэтому умозаключение от некоторых мысленных
предметов к реальности правомерно: эта мысль содержится и в cogito
Декарта, и в его теории языка математики как иконически отражающего
идеальные объекты - числа и отношения. Кант же понимает отношения знака
к означаемому в естественном языке и в математике как чисто условные.
Поэтому для Декарта отношение между понятием (или словом) и объектом
было разновидностью причинно-следственной связи, и мы здесь имеем дело с
вариантом аргументации от следствия к причине: некоторые знаки,
обозначающие абсолютные категории, при правильном построении
умозаключений необходимо выражают реальность. Таким образом, софизма в
приведенном аргументе Декарта, по-видимому, нет: Декарт может ошибаться,
но он основывается в своем методе на личном опыте, в данном случае на
опыте причинной связи высказывания с объектом, которая ему, как
создателю языка математики Нового времени, была, быть может, более
очевидна, чем Канту.
Второй аргумент Декарта, который представляется Лейбницу и Канту еще
более сомнительным, чем первый, также является по форме «онтологическим»
в силу того, что исходит из истинности идеи Бога, но в системе
аргументации Декарта также предстает как диахронический аргумент к
причине. Этот аргумент имеет в наше время большее значение, чем первый.
Основание аргумента, как видно из текста, состоит в том, что идея
технического устройства как системы определенного уровня сложности может
принадлежать только существу, более совершенному по уровню организации,
чем само это техническое устройство: система с более низкой организацией
не может быть причиной (действующей или конечной) системы с более
высокой организацией.
Если в систему с более низкой организацией встроены или заложены в нее
принципы или элементы системы с более высокой организацией, то это
означает, что такая система с более высокой организацией должна
существовать, потому что сами по себе такие принципы или элементы
возникнуть не могут.
Когда мы имеем дело с человеком, то обнаруживаем, что человеку
свойственны телеологические принципы деятельности: замысел и его
исполнение, которые могут у человека быть собственными или
заимствованными.
Идея Бога, врожденно существующая в человеке, то есть встроенная в него,
не может быть собственной, так как она предполагает субъект этой идеи,
неизмеримо более совершенный, чем сам человек. Идея Бога есть идея
максимально возможного совершенства. Поэтому: «она не могла быть вложена
в нас иначе, чем Всесовершенным Существом, то есть никем иным, как
Богом».
Этот аргумент затрагивает не только «идею Бога» саму по себе, но всю
совокупность тех этических, логических, технических норм и
представлений, которые Декарт называет врожденными и которые в любом
случае не вытекают из биологического уровня организации человека: «Во
Вселенной есть одно существо, о котором мы знаем больше, чем могли бы
узнать благодаря наблюдениям извне. Это существо - человек. Мы не просто
наблюдаем за людьми, мы сами - люди. В данном случае мы располагаем так
называемой внутренней информацией. И благодаря этому нам известно, что
люди чувствуют себя подвластными какому-то моральному закону, которого
они не устанавливали, но о котором не могут забыть, как бы ни старались,
и которому, они знают, следует подчиняться».
Третий аргумент Декарта еще меньше нравится Лейбницу и Канту, чем первые
два, но он также содержит предвидение развития науки и техники -
материальной культуры, которое было свойственно этому великому
французскому мыслителю. Сущность аргумента состоит в следующем.
Чем сложнее материальное техническое устройство, тем оно более хрупко и
менее надежно, и тем более, следовательно, оно требует постороннего
вмешательства и контроля для правильного функционирования: если
относительно простой автомобиль нуждается в постоянной технической
профилактике, то тем более космический корабль или компьютер. Человек
является сверхсложной динамической системой, самой сложной из известных
науке: только мозг человека содержит более 15 миллиардов нейронов -
нервных клеток, в которых хранится информация и связи между которыми
образуют различные функциональные системы высшей нервной деятельности;
число таких связей возрастает соответственно с возможными комбинациями
из этих 15 миллиардов. Более того, современный человек живет и действует
в сложной и враждебной техногенной среде, которая содержит постоянные,
неконтролируемые человеком и все возрастающие угрозы и вызовы: каждую
минуту мы серьезно рискуем жизнью.
Сохранение столь сложной и хрупкой системы требует постоянного
вмешательства силы, которая с необходимостью должна неизмеримо
превосходить человека, так как такое вмешательство требует учета
невероятного, практически бесконечного числа составляющих как миллиардов
людей, так и среды, в которой они существуют, с определением оптимальной
стратегии поведения для каждого отдельного человека и для каждого
человеческого сообщества.
Но эта сила должна обладать и свойствами, которые обеспечивают ее
собственную устойчивость, то есть не нуждаться «в сохранении кем бы то
ни было». В последующем изложении Декарт и пытается дедуктивно вывести
такие «атрибуты».
Итак, доказательства бытия Божия не являются и не могут быть «строгими
доказательствами» по двум причинам. Во-первых, всякой строгое
доказательство строится на конвенции, то есть установлены и принимаемых
условиях доказательности тезиса, поскольку же все эта аргументация
направлена как раз к тем, кто условий доказательности и посылок не
принимает, она неизбежно приводит в лучшем случае к признанию
правдоподобности вывода. Во-вторых, любое строгое логическое
доказательство имеет принудительную силу, что было бы несовместимо с
принципом свободы воли.
Аргументы к реальности подразделяются на диахронические и
синхронические.
Диахронические аргументы к реальности. Эта группа аргументов основана на
отношениях предыдущего к последующему в различных вариантах толкования
этого топа. Цель диахронических аргументов к реальности состоит в
установлении причинно-следственных отношений и значимости фактов в
зависимости от их порядка и преемственности.
Как указано в разделе «Топика», существует два основные вида причины:
действующая и телеологическая, или конечная. Первый тип причинной связи
предполагает понимание причины как взаимодействия вещей во временной
последовательности: например, движение бильярдного шара вследствие удара
кием со скоростью и в направлении, определяемыми импульсом, сообщенным
шару. Второй тип причинной связи предполагает понимание причины как
действия и его результата - изменения состояния объекта: например,
движение того же бильярдного шара и его падение в лузу вследствие
замысла игрока, который предпочел сыграть определенный шар определенным
образом, и сохранение значения результата хода на протяжении партии как
обстоятельства, которое влияет на характер последующих ходов. Понятно,
что в каждом из этих случаев основание и топы аргумента, его схема и
система редукций будут различными.
«Есть определенные виды актов, которые.... могут осуществляться только
рефлективно, человеком, который знает, что он намерен сделать, и потому
способен, производя намеченное действие, оценить его, сопоставив
результат и намерение. Характерная черта всех таких актов состоит в том,
что они могут выполняться лишь, как мы говорили, «целенаправленно»:
основою данного акта, на который базируется вся его структура,
оказывается определенная цель, а сам акт должен соответствовать этой
цели. Рефлективные акты могут быть грубо определены как целесообразные
акты, и они - единственное, что может стать предметом истории».
Аргумент к общности (тождественные причины вызывают тождественные
следствия). Что является причиной свечения электрической лампы? Чтобы
ответить на этот вопрос, будем наблюдать устройство и работу различных
электрических ламп: в одной лампе электрический ток нагревает спираль,
которая светится; в другой лампе электрический ток, протекая в инертном
газе, вызывает его свечение; в третьей лампе между двумя электродами в
вакууме образуется электрическая дуга, которая также светится. Мы видим
электрические лампы различного устройства, и чтобы установить причину
свечения, нам следует найти общее в их действии: таким общим будет
преобразование электрической энергии в световую, которое происходит при
применении различных физических принципов устройства электрической
лампы. Следовательно, причиной свечения лампы является преобразование
электрической энергии в световую. Итак, если имеется: АБВ(а; АГД(а;
АЕЖ(а, то причиной а является А, которое присутствует во всех ситуациях,
где имеется а.
Аргумент к общности, однако, не всегда доказателен, особенно если
имеются в виду не физические события, а действия людей. Так, если при
совершении ряда преступлений, даже однородных, фигурирует одно и то же
лицо в сочетании с несколькими другими, то это обстоятельство является
достаточным основанием лишь для подозрения: данное лицо могло быть
виновником всех или некоторых преступлений.
Аргумент к различию (если имеется ряд обстоятельств, при которых
наблюдается некоторое явление, и имеется случай, когда явление не
наблюдается при тех же обстоятельствах за исключением одного, то оно и
является причиной данного явления). Мотор работает с перебоями, в чем
причина - плохой бензин, грязная свеча, неисправный карбюратор? Заменим
бензин - мотор работает хорошо. Следовательно, причина - бензин.
Аргумент к различию, как и аргумент к общности, не всегда доказателен:
хор поет плохо, когда присутствует Иван; в отсутствие Ивана хор поет
хорошо. Является ли присутствие Ивана причиной плохого пения хора?
Аргумент к остатку (если есть следствие, то есть и причина: если имеется
ряд обстоятельств, при которых наблюдается ряд явлений, и известны
причины всех явлений ряда за исключением одного, то вычитая
установленные причинно-следственные связи, мы получим причину данного
явления). Мотор работает с перебоями: либо плохой бензин, либо грязная
свеча, либо неисправный карбюратор. Меняем свечу - мотор работает плохо.
Меняем бензин - мотор работает плохо. Меняем карбюратор - результат тот
же. Следовательно, не в порядке аккумулятор.... Ничего подобного -
просто в бензобаке каким-то образом очутился кусок резины. Говорят, что
так была открыта планета Нептун.
Аргумент к воспроизводимости (если некоторое явление имеет установленную
причину, то другое тождественное явление будет иметь тождественную
причину). Например, если в автомобиле «Москвич» неисправность свечи
является причиной плохой работы мотора, то и в автомобиле «Мерседес»
неисправность свечи также приведет к плохой работе мотора.
Этот аргумент успешно используется в естественных и технических науках,
но применительно к человеку он теряет доказательную силу: если Первая
симфония П.И. Чайковского была вызвана религиозным вдохновением, то из
этого еще не следует, что всякий раз в порыве религиозного вдохновения
П.И. Чайковский сочинял симфонии. Если в некоторых странах причиной
революции были неудачные войны, то из этого не следует, что неудачная
война в какой-нибудь конкретной стране стала или станет причиной
революции.
Все перечисленные аргументы построены на понятии причины как условия
(второй вид причины по Аристотелю).
стр. PAGE 13 Строение аргумента
стр. PAGE 13
Прот. В. Свенцицкий. Диалоги. М., 1995, с. 17-18.
Этот софизм не является изобретением автора, так как любое утверждение
о материальности психических явлений основано на частных данных, из
которых выводится общее заключение.
Аристотель. Топика. (105b, 20). Соч. Т. 2, М., 1978, с.363.
Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.
1. М., «Искусство», 1992. С. 62-63.
оиерей Валентин Свенцицкий. Там же, с. 174.
Оиерей. В. Зеньковский. Апологетика. Рига,1992, с.46-48.
Кант И. Единственно возможное доказательство бытия Бога. Соч. в 6
томах. Т.1, М., 1963, с. 391- 510; Критика чистого разума. Т.3.,
с.511-551; Метафизика нравов. Т. 4(2), с.431-437; Критика способности
суждения. Т.5, с. 462-514; Какие действительные успехи сделала
метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа. Т. 6, с.228-239; и
др.
Аристотель. Метафизика. Соч., т.1, с.302-319.
Св. Григорий Богослов. Слово 28, о богословии второе. Собр. творений.
Т.1, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с.394 и далее.
Св. Григорий Богослов. Там же, с. 394.
По этому поводу Т.Фивег пишет следующее:
Декарт Р. Начала философии. Избр. произв. М., 1950, с.431-433.
Там же, с.439.
Кант И. Критика чистого разума. Там же, с.521.
Кант И. Там же, с.522-523.
«Бог не может существовать только в разуме, так как Он есть максимально
возможный объект мысли, если Он не существует, то Он меньше некоторого
другого существующего объекта мысли, который в таком случае и должен
быть наибольшим, но поскольку любой из других мыслимых объектов не
является наибольшим, то существует именно Бог».
См. весьма произвольную классификацию знаков И. Кантом: Антропология с
дидактической точки зрения. Соч., Т. 6, с.430, где знаки языков науки
относятся к разряду условных.
Ср.: «Это не паралогизм, а неполное доказательство, предполагающее
нечто, что еще следовало доказать»; Лейбниц Г. «Новые опыты о
человеческом разуме». Соч. Т.2, М.,1983, с.448.
Декарт Р. Рассуждение о методе. Там же, с. 260-261.
Лейбниц Г. Есть совершеннейшее существо. Соч. в 4-х томах. Т.4,
с.116-117.
Лейбниц Г. Замечания к общей части Декартовых начал... Т. 3, с.178.
Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992, с.282.
Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. М., 1980, с.295-296.