Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Апостол Петр и его преемство в византийском богословии В сборнике, посвященном дорогому учителю и юбиляру, столпу нашей Академии, профессору Антону Владимировичу Карташеву, мне приходится коснуться темы, часто затрагиваемой им в чтениях по истории Церкви. С тонким историческим чутьем Антон Владимирович учит своих студентов подходить к вопросу о разделении христианского мира как к постепенному, долго развивавшемуся и сейчас еще развивающемуся историческому процессу. Как далек этот исторический метод от полемических упрощений или же униональной сентиментальности, которыми так часто удовлетворяется ученая и не ученая церковная литература! С терпимостью, унаследованной им от либеральной традиции старой школы, Антон Владимирович не раз высказывался в пользу принципиальной возможности сосуществования, в лоне единой Церкви, централизованного западного церковного строя и древней восточной соборности. Мы не знаем, таково ли будет завершение истории, но мы можем и должны со всей силой утверждать, что единство Церкви Христовой и ее устройство неразрывно между собою связаны. Церковное устройство должно выражать не только человеческую социальную организованность, но и данное Богом единство Церкви. Это устройство неизменяемо в своей основе, хотя в текущем потоке истории внешние проявления церковной организации явно и законно меняются. Многие принимают эти временные и относительные изменения за норму, абсолютизируя ту или иную стадию церковного процесса, или же, наоборот, предполагая, что абсолютной нормы вовсе нет, впадают в церковный релятивизм. Поэтому, одна из основных задач православного богословия в наше время должна заключаться в том, чтобы перед лицом православного церковного сознания, перед лицом инославного мира выявить Священное Предание Церкви, неизменяемое и хранимое Церковью в своей неизменности и спасительности, то Предание, без которого нет Церкви и которое в своей полноте есть само Православие, выделяя его из изменяемых и относительных преданий человеческих, накапливаемых историей. С этой мыслью мы подходим сегодня и к византийской церковной литературе о святом Апостоле Петре и его преемстве. Как на всякой литературе, на ней лежит печать той исторической эпохи, в которую она появилась. Но мы постараемся проследить те вечные истины православной экклезиологии, которые в ней выразились. В своих лекциях по церковной истории А. В. Карташев часто указывает на то, что развитие римского примата на Западе в течение долгих столетий прошло мимо внимания Восточных Церквей. Восточные, без всяких споров всегда признававшие особый авторитет Римской Церкви в церковных делах, восхвалявшие в V веке папу Льва Великого как преемника Апостола Петра, как первого епископа Вселенной, — что не помешало им, не видя в этом ничего предосудительного, осудить папу Гонория на VI Вселенском Соборе за ересь монофелитства, — долго не замечали, что их искренние, хвалебные выражения по адресу пап, прославившихся благочестием, будут истолкованы в римской канцелярии IX или XI веков как формальные определения прав Римской Церкви, основанных на преемстве Петра. Наша задача — анализировать реакцию Востока, когда он наконец понял, в чем дело. Как это ни покажется странным, это произошло только в XIII веке. В IX веке Патриарх Фотий, вероятно, также осознал всю важность экклезиологического недоразумения между Востоком и Западом, но ему никогда не пришлось открыто об этом говорить, только отдельные намеки в разных его писаниях показывают, что он лично понимал существо дела (1). Его действия против папы Николая не были направлены формально против римского учения о Церкви и, в сущности, не внесли ничего нового в церковную практику Востока по сравнению, например, с подобным же актом против Гонория в VII веке или же с отношением к Риму Каппадокийских отцов по поводу Антиохийского раскола. А мир, заключенный Фотием с папой Иоанном VIII, послужил для него лишь новым предлогом для восхваления Ветхого Рима и его православных предстоятелей. Только в XIII веке появились первые литературные памятники, направленные против папства. И то, историки не раз отмечали, что вопрос о примате Петра и его преемстве занимает далеко не первое место в греко-латинской полемике, в политико-богословских переговорах об унии или даже в вопросах, подвергшихся обсуждению Флорентийского собора. Только отдельные греческие богословы видели в этом вопросе важный пункт, в котором грекам и латинянам не так легко будет сговориться. Большинство придавало куда большее значение вопросу о Filioque. Инстинктивно Восточные ощущали церковное единство как единство веры — отсюда значение Никейского символа и латинской прибавки, — а не как единство церковной организации, на которой в первую очередь настаивали Западные. Для византийцев охранение организационного единства принадлежало вселенскому православному царю, которому все христиане, в принципе, должны были подчиняться во всех земных делах. Греки долго не могли понять, что примат Рима есть такой же предмет религиозной веры, как и Filioque, веры в Церковь как в единый земной организм. Экклезиологический вопрос, поставленный церковному сознанию развитием папства, Востоку долго казался нереальным. Восток жил полнокровной церковной жизнью, со всем своим литургическим богатством, святоотеческим преданием, миссионерской деятельностью на Севере и на Востоке, но гений его не был направлен в сторону формуляции православной экклезиологии, которая могла бы быть противопоставлена новой западной системе, пока еще не было поздно. В этом основная слабость Востока. Но это, конечно, не значит, что новозаветное учение о Церкви, сама Истина Церкви, Ее жизнь не составляли того единственного источника, из которого питалось все подлинное в византийской религиозной жизни. Если бы на Востоке не присутствовала сама тайна Церкви, во всей своей полноте, то были бы правы крайние западные полемисты, утверждающие, что все, что не с Римом, лишается спасительной жизни и естественно отсыхает. Но Восток духовно не умер, а, наоборот, ощущал и ощущает экклезиологическое развитие Запада как пагубное движение, приведшее к бесконечным расколам и к секуляризации большей части западной культуры. Сосредоточиваясь сегодня на отдельном, частном вопросе о Петре и его преемстве в византийском богословии, я имею в виду не использование устарелого материала в целях полемики, не приведшей ни к чему и в прошлом, а попытку определить, какую именно форму церковной жизни, какое проявление тайны Церкви, начали защищать византийцы, когда впервые сознательно встретились с учением о папстве. Не сомнительные и случайные полемические аргументы привлекут наше внимание, а экклезиология, стоящая за этими аргументами. И нам кажется, что эта экклезиология, православная экклезиология, есть именно то, чего ищут многие на Западе. Византийские богословы защищали не национальный греческий партикуляризм против римского универсализма, не какую-то особую экзотически-мистическую форму церковности, свойственную восточным народам в отличие от Запада, а основную и спасительную, общедоступную и богооткровенную евангельскую истину о Церкви, которой жил когда-то весь христианский мир и в которой он мог бы обрести единство в будущем. В рассматриваемый период, две категории памятников заключают в себе материал об Апостоле Петре и его преемстве: 1) толкования на новозаветные книги Священного Писания и проповеди в день памяти первоверховных Апостолов Петра и Павла; 2) полемические антилатинские произведения, опровергающие западное учение о первенстве Петра и его преемстве в Римской Церкви. Обратимся к первой категории (2). Самое поверхностное знакомство с этими произведениями уже достаточно, чтобы убедиться почти в совершенном отсутствии в них антилатинской полемики. Византийские толкователи и проповедники повторяют святоотеческие выражения о Петре безотносительно к экклезиологической проблеме, связанной с ними на Западе. Сам Патриарх Фотий является в этом отношении первым и очень значительным примером. "На Петре, — пишет он, — покоятся основания веры" (3). "Он есть глава Апостолов" (4). Даже отрекаясь Христа, "он не выпал из лика апостольского; он положен в основание, как камень церковный, и Истина провозглашает его ключарем небес" (5). У Фотия можно также найти немало выражений, где основание Церкви понимается как основание на исповедании Петра: "Господь, — пишет он, — вручил Петру ключи Царства в награду за правое исповедание, и на его исповедании Он поставил основание Церкви" (6). Как и последующее византийское богословие, Фотий не знал искусственно-полемического противоположения между Петром и его исповеданием. Петр есть Камень Церкви, потому что он произнес исповедание веры в Божество Спасителя. На Фотиевом соборе 879—880 годов были даже употреблены такие выражения, как: "Господь поставил его главою всех церквей, говоря: Паси овцы Моя" (7). Есть ли это только греческая риторика? Да, несомненно, риторика украшает мысль византийских авторов. Звание корифея часто присваивается и другим Апостолам, особенно Павлу и Иоанну, и не следует придавать ему особенного, самостоятельного значения. Но риторика не может объяснить всего. Подобные же выражения встречаются у многих позднейших авторов. Петр, Патриарх Антиохийский, пишет, например, Михаилу Керуларию, что "на Петре, великая Церковь Божия зиждется" (8). Но наиболее ясные тексты мы находим у святого Феофилакта Болгарского, жившего в начале XII века, в его экзегетических трудах на Четвероевангелие. Объясняя текст Лк. 22, 32—33, он влагает в уста Спасителя следующее: "Я полагаю тебя начальником учеников, но ты отвергаешься Меня, восплачешь и придешь к покаянию. Тогда утверди прочих (учеников), ибо так тебе подобает поступать, так как после Меня ты — Камень и утверждение Церкви." Надо думать, что это сказано не только о живших тогда учениках, чтобы они были утверждены Петром, но о всех верных до скончания века. После своего отвержения Петр "снова, через покаяние, воспринял общее первенство и предстоятельство вселенной" (9). Феофилакт также настаивает на том, что слова Спасителя в Ин. 21 обращены лично к Петру. "Господь, — пишет он, — вручает Петру предстоятельство среди овец во вселенной, никому другому, как ему..." (10) Интересно другое его замечание о Иакове, брате Господнем: "Если Иаков получил Иерусалимский престол, то Петр был поставлен учителем вселенной" (11). Здесь явно чувствуется не только риторическое увлечение благочестивого проповедника, но и серьезная богословская и экзегетическая мысль, отличающая служение Петра и служение Иакова. Мы увидим ниже, что это различие имеет первостепенное значение в византийской — и вообще православной — экклезиологии. За Патриархом Фотием и Феофилактом следуют многие другие: Феофан Керамевс, а в России, в XIII веке, — святой Кирилл Туровский. Значительны также слова знаменитого Константинопольского Патриарха Арсения (1255—1259, 1261—1267), прославившегося своим стоянием за справедливость перед лицом Михаила Палеолога: "Воистину блажен Петр — Камень, на котором Христос утвердил Церковь" (12). Святой Григорий Палама, в XIV веке, восхваляет Апостола все в тех же выражениях. Петр есть "корифей" и "первый из Апостолов". В своем слове на праздник 29 июня святой Григорий идет дальше: он сравнивает Петра с праотцем Адамом. Называя Симона Петром и на нем устрояя Церковь, Спаситель сделал его "отцом рода истинных богопочитателей". Так же, как ветхий Адам, Петр подвергся искушению диавола, но его падение не было окончательным; он покаялся и был восстановлен Христом в достоинстве "пастыря и архипастыря всей Церкви" (13). Нетрудно было бы умножить примеры. Все византийские богословы даже после конфликта с Западом говорили об Апостоле Петре в тех же древних, библейских и святоотеческих выражениях, что Фотий и Феофилакт. Их бесстрастная уверенность лишний раз показывает, что они не видали во всем этом аргумента в пользу западной экклезиологии. Впрочем, как мы уже указывали, они этой экклезиологии не знали и, следовательно, не могли видеть связи между нею и библейскими текстами о Петре: ее логика была им настолько чужда, что они не видели необходимости полемизировать с нею. Вот основные положения, которые для них являются очевидными: 1. Петр — корифей апостольского лика; он первый ученик Христа и всегда говорит от имени всех. Правда, другие Апостолы — Иоанн, Иаков, Павел — также называются корифеями и первоверховными, но один Петр является "церковным камнем". Его первенство носит, таким образом, не только личный характер, основанный на его собственных достоинствах, но оно имеет экклезиалогическое значение. 2. Слова Христа на пути в Кесарию Филиппову — на сем камне созижду Церковь Мою — связаны с исповеданием Петра. Поэтому для Фотия, как и для всех отцов Церкви, западных и восточных, не составляет существенной разницы сказать: "Церковь основана на Петре" или сказать: "Она основана на исповедании Петра". Церковь существует в истории, потому что человек имеет веру в Христа как Сына Божия: без этой веры не может быть Церкви. Петр, первый исповедавший эту веру, ставший "богословов начальником", как мы поем в Церкви, получил мессианское звание Камня, то есть воспринял на себя звание, принадлежащее, на библейском языке, самому Мессии, Новому Адаму. Но, поскольку это звание связано с верой, человек может его лишиться: это случилось и с Петром, и ему нужно было пройти через слезы покаяния, чтобы быть восстановленным в своем звании. 3.Византийские авторы рассматривают слова Христа, обращенные к Петру (Мф. 16, 18), как имеющие окончательное и вечное значение. Петр — смертный человек, но Церковь — неодолима вратами ада: она пребывает вечно и всегда основана на Петре. Петр утверждает верных братьев "до скончания века", пишет Феофилакт. "Господь дает ключи Петру, — читаем мы у Феофана Керамевса, — и всем тем, кто ему подобен, чтобы дверь Небесного Царства оставалась закрыта перед еретиками и была легко проходима верными" (14). Феофан отражает здесь древнюю патриотическую традицию, восходящую к Оригену, на основании которой слова Господа о ключах вовсе не говорят о какой-то "власти ключей", позволяющей Петру открывать Царство другим людям, а о возможности ему самому войти в Царство, то есть спастись верой. Таким образом, все спасенные верой во Христа также получают ключи Царства, чтобы войти в него. Во всей патристике только у Оригена мы находим подробное объяснение слов Спасителя и ясное учение о преемстве Петра: "Если и мы говорим, — пишет Ориген, — Ты — Христос Сын Бога Живого... то и мы становимся Петром, ибо всякий, уподобляющийся Христу, становится Камнем. Разве одному Петру дает Христос ключи Небесного Царства и ни один другой блаженный муж не получает их?"(15). Для Оригена "стать Петром" — значит спастись через уподобление Христу, ибо Христос есть Камень. Толкование Оригена несомненно повлияло на восточных отцов, хотя никто из них не говорил с такой определенностью и так пространно о преемстве Петра (я цитирую всего три фразы Оригена, развивающего ту же мысль на нескольких страницах своего толкования на Евангелие от Матфея). Это толкование, может быть признано правильным только отчасти. Если признать его единственно правильным, то пришлось бы принять и спиритуалистическую экклезиологию Оригена, не дающую никакого богословского основания для институционной церковной иерархии. Вероятно, поэтому его отцы и не повторяли буквально. Вопрос о преемстве Петра остается, таким образом, нераскрытым, хотя византийские толкователи явно утверждают необходимость преемства. Эта необходимость вытекает для них из самих слов Спасителя, поскольку эти слова говорят о Церкви, основанной на Петре. В каком же смысле эти слова продолжают иметь силу и после смерти Апостола? Некоторый, хотя и требующий развития, ответ мы находим во второй категории византийских памятников, упоминающих об Апостоле Петре: в памятниках, посвященных прямой полемике с Западом. Как можно себе представить, византийские полемические антилатинские памятники далеко не равноценны и не всегда возможно извлечь из них подлинную богословскую мысль. Очень немногие дают хоть какой-нибудь материал об Апостоле Петре и его преемстве: большинство посвящены вопросу об исхождении Святого Духа. Греческие полемисты заговорили о римском первенстве только в XIII веке. Первые памятники, посвященные именно этому, относятся к 1205—1206 годам, то есть к периоду, непосредственно следующему за латинским завоеванием Константинополя, когда Римский престол впервые начал назначать епископов на восточные кафедры, в частности на Константинопольскую патриаршую кафедру. Именно этот акт папы Иннокентия III поставил византийцев лицом к лицу с римской экклезиологией. До тех пор они не представляли себе, что притязания древнего Рима могли изменить древний канонический порядок избрания епископов и что римская централизация могла претендовать на распространение вне пределов Запада. Не раз отмечали историки, сколько национальной кровной ненависти против латинян накопилось среди восточных христиан за время крестовых походов, но эта ненависть была бы излечима, если бы Восточные, протестуя против того, что им казалось простым насилием и захватничеством, не встретились вдруг с религиозным, богословским оправданием этого захватничества со стороны Вет- хого Рима. Иннокентий III протестовал против насилия крестоносцев, против пролития в Константинополе христианской крови. Он сам не был ни насильником, ни грабителем. Но на основании западной экклезиологии, как преемник Петра, он имел право назначить епископа на Византийскую кафедру, и он воспользовался этим правом, благодаря водворению на Востоке Латинской империи. На основании западной экклезиологии никто не мог оспаривать его права так поступить, даже если католические историки признают — в наше время — тактической ошибкой назначение на Константинопольский патриарший престол венецианца Фомы Морозини. Во всех греческих антилатинских писаниях того времени упоминается об этом "праве" Римского папы, которого Восточная Церковь не знала. Акт Иннокентия III послужил поводом к началу полемики о папском примате: Восток вдруг начал осознавать происшедшее на Западе экклезиологическое развитие, но было уже поздно его останавливать. К XII веку относятся несколько кратких памятников, непосредственно связанных с назначением Фомы Морозини: 1) письмо к Иннокентию III законного Константинопольского Патриарха Иоанна Каматира (1198— 1206), бежавшего в Болгарию при взятии столицы крестоносцами (16); 2) неправильно приписываемое Фотию произведение "К тем, которые говорят, что Рим есть первый престол" (17); 3) два произведения ученого диакона Николая Месарита, по своему содержанию очень близкие к предыдущему сочинению: первое — в форме диалога с Фомой Морозини, действительно имевшего место в Константинополе 30 августа 1206 года (18), второе — в виде самостоятельного памфлета, написанного, когда Николай уже был возведен в сан архиепископа Ефесского (19); 4) письмо неизвестного по имени Патриарха Константинопольского к своему иерусалимскому собрату (20); 5) статья неизвестного греческого автора, озаглавленная "Почему осилил нас латинянин?" и являющаяся опровержением воззвания Фомы Морозини к грекам. Эта статья является полемическим памфлетом со всеми недостатками этого рода литературы (21). Все эти произведения интересны главным образом постольку, поскольку они отражают первую реакцию греческих богословов против папства. Многое в них еще не вполне продумано, много аргументов выставляется без взаимной связи, но все это будет отчасти исправлено и развито позднейшими писателями, в ХГУ и XV веках. Надо также иметь ввиду, что наш список вряд ли является полным: постепенно производимое византинистами обследование рукописных библиотек несомненно принесет и новые данные о греческой антилатинской письменности этого времени. Все памятники приводят доводы, касающиеся первенства Петра среди Двенадцати, и также затрагивают вопрос о его преемстве. Письма патриархов скорее настаивают на первом пункте. Анонимный памфлет вовсе отрицает первенство Петра. (Это, кажется, единственный крайний случай во всей византийской литературе.) А Николай Месарит справедливо видит главную силу православной позиции в толковании вопроса о преемстве. Все писатели, за исключением анонимного полемиста, называют Петра "первым учеником", "корифеем" и "камнем". Но Иоанн Каматир пытается преуменьшить значение этих званий, сопоставляя их с другими новозаветными текстами, например, с Еф. 2, 20: Быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем. Церковь утверждена не на одном Петре, но на Апостолах и пророках... Если Петр есть "первый" или "корифей", то Павел есть избранный сосуд (Деян. 9, 15), а Иаков играл первую роль на Иерусалимском Соборе. Еще более старается преуменьшить первенство Петра неизвестный Константинопольский Патриарх в письме к Иерусалимскому. "Невозможно, — пишет он, — чтобы тело было без головы... так и Церковь не безглавое тело". Но ее Глава есть Христос. "Нововведенная латинянами глава — лишняя, и не только лишняя... она приводит все тело в смешение и является для него опасностью" (22). Римляне страдают тем же, чем страдала Коринфская Церковь, которой Павел писал, что глава — не Кифа, не Павел, не Аполлос, а Сам Христос. Все эти аргументы против первенства Петра и многие другие, повторяемые православными полемистами всех времен, не имеют все же абсолютной силы, поскольку евангельские тексты о Петре отличают его служение от служения других Апостолов тем, что это служение прямо связано с основанием Церкви и пастырством. Вся их сила — в их эккле-зиологическом значении. Поэтому более вескими являются другие аргументы патриарших писем, основанные на православной экклезиологии. Первый из этих аргументов — это основное различение между служением апостольским и епископским служением в Церкви. Служение Петра, как и служение других Апостолов, было служением, распространяющимся на всю вселенную. Мы отметили выше, что это различение проводил и Феофилакт Болгарский. По словам Иоанна Каматира, Петр есть "учитель вселенной"; правда, Апостольский Иерусалимский Собор ограничил его проповедь обрезанными, но все же Петр стал Апостолом для обрезанных во всей вселенной и нельзя связать это служение с одним Римом и отожествить его со служением епископа Римского (23). Анонимный автор антилатинского памфлета также не забывает упомянуть о том, что апостольское служение никогда не ограничивалось определенным местом (24). Этот пункт еще яснее выступает в письме к Иерусалимскому Патриарху: "Христос есть Пастырь церковный и Учитель, но это пастырство Он передал Петру... но вот мы видим сегодня, что все прочие (епископы) имеют это служение: итак, если первенство дано Петру вместе с пастырством, пусть это первенство будет признано и за другими, поскольку они пастыри, и будут все первыми" (25). То же самое неизвестный Патриарх пишет по поводу исповедания на пути в Кесарию Филиппову: Симон стал Камнем, на котором стоить Церковь, но ведь и другие так же исповедали Божество Христа, значит, и они являются камнями: Петр же есть только первый из них (26). Таким образом, византийские богословы для толкования евангельских мест о Петре основываются на более общих экклезиологических положениях, также, конечно, основанных на Священном Писаниии. Апостолы отличаются от епископов тем, что служение последних ограничено одной местной Церковью, поэтому Петр, как "камень Церкви" и как пастырь, не мог иметь преемников вне местных Церквей. Местные же Церкви все обладают одной и той же полнотой благодати, и в каждой из них есть служение пастырства, и все они основаны на Камне. Мы увидим, как развивают это представление другие византийские писатели, а пока заметим, что Иоанн Кама-тир и неизвестный автор письма в Иерусалим признают аналогическое соотношение между первенством Петра среди Апостолов и первенством Римского епископа среди других епископов. "Чтобы быть точным в этом вопросе, — пишет Иоанн Каматир, — я признаю некую аналогию, как в геометрии: справедливо усмотреть ее между отношением Апостола Петра к другим ученикам Христа и отношением Римской Церкви к прочим патриаршим престолам, но посмотрим, было ли служение Петра единственным и включающим в себя служение других учеников Христа и был ли ученический лик подвластен и подчинен ему, чтобы предоставить и Римской Церкви такое же всеобщее первенство? Но слушание евангельских слов явно разрешает наше недоумение" (27). И вот заключение Патриарха Иоанна: "Мы согласны почитать Петра первым учеником Христовым, мы согласны, чтобы приносимое ему почитание превосходило почитание других, чтобы он прославлялся своим пред-стоятельством, и Римскую Церковь мы почитаем первой по чину и по чести... но мы не видим, чтобы Писания обязывали нас признавать ее Матерью других и заключающей в себе другие" (Церкви) (28). Приблизительно то же самое пишет неизвестный Патриарх, подчеркивая внутреннее тождество всех Церквей: "Мы также признаем, в ином смысле, Петра корифеем, по неизбежному порядку... Но Петра, не папу. Ибо папа был когда-то первым среди нас, когда его мысль и его ум были согласны с нашими... Пусть будет восстановлено тождество веры, тогда и он пусть берет первенство" (29). Иными словами, папа есть преемник Петра, если он пребывает в вере Петровой. В писаниях Николая Месарита и в трактате, приписываемом Фотию, мы находим те же мысли, но вопрос о преемстве Петра несколько более развит. В этом смысле здесь мысль еще более ясная: апостольское служение отлично от епископского. Месарит пишет: "Ничего нет великого или удивительного в том, что Петр, корифей учеников, был в Риме... как в других городах, так и в Риме, он был как учитель, не как епископ... Лин был первым епископом Римским, избранным всем собранием апостольским, затем Ксист, а третий — священномученик Климент, поставленный на архиерейский престол самим Петром". "Итальянцы, — продолжает он, — из учителя вселенной делают епископа одного города" (30). Вот еще более ясный текст: "Вы умудряетесь превратить Петра в учителя одного только Рима, когда Божественные отцы толкуют обещание, данное ему Спасителем, как имеющее кафолический смысл и относящееся ко всем веровавшим и верующим. Вы стараетесь дать ему ложное и узкое толкование, относя его к одному Риму. Тогда совершенно непонятно, как не одна только Римская, а всякая Церковь верных имеет Спасителя и как основание ее (то есть всякой Церкви) лежит на Камне, то есть на исповедании Петра, согласно обещанию" (31). Учение о преемстве Петра в одном только Риме представляется Месариту иудейским сужением действия благодати: "Это иудейство, — пишет он, — недостойное благодати, ограничивать ее божественность определенными странами и местами... Когда мы говорим о Единой, Соборной и Апостольской Церкви, мы не говорим, как это хотелось бы задорному римскому невежеству, о Церкви Петровой, или Римской, или Византийской, или Андреевой, или Антиохийской, или Палестинской, мы не говорим о Церкви Азиатской, Европейской, Ливийской или находящейся на север от Босфора, но о Церкви, находящейся во всей вселенной" (32). Если отбросить полемическую резкость этих текстов, остается совершенно очевидным, что против римской экклезиологии византийские богословы защищают благодатную равноценность и онтологическое тождество всех местных Церквей. Римскому универсализму, основанному на едином институционном и организационном центре, они противополагают универсализм веры и благодати: благодать Божия одинаково присутствует во всякой Христовой Церкви, повсюду, где два или три собраны во имя Христово, то есть повсюду, где существует Церковь Божия во всей ее иерархической и сакраментальной полноте. Но почему же Римская Церковь была облечена первенством среди прочих Церквей, первенством аналогичным тому, которое принадлежало Петру среди Апостолов? Византийцы имели ясный ответ на этот вопрос: первенство Рима не происходило от Апостола Петра, присутствие которого было более эффективным и лучше засвидетельствованным в Иерусалиме или в Антиохии, чем в Риме, а от присутствия императора. В этом все византийские полемисты согласны: 28-е правило Халкидонского Собора для них является аксиомой. Правда, Николай Месарит рассматривает это присутствие императора совсем не в византийско-теократическом свете: он замечает, что первенство Рима есть древнее доконстантиновское предание, более древнее, чем христианская империя. Оно выявилось еще в деле Павла Самосатского: об осуждении Павла на соборе в Антиохии было в первую очередь сообщено в Рим. Первенство было признано за Римом для того, чтобы римский епископ был облечен большим авторитетом для защиты интересов Церкви перед лицом языческих кесарей (33). Эта историческая схема, конечно, не верна. Римское первенство основывалось первоначально на целом ряде факторов, которых нельзя все свести к присутствию императора, и среди этих факторов присутствие мощей первоверховных Апостолов Петра и Павла начало играть в III веке немаловажную роль. Но византийская мысль оставалась верной христианской древности, поскольку она подчиняла римское первенство исповеданию православной веры, то есть ставило его в зависимость от общего консенсуса сих Церквей от церковной рецепции. Итак, первая реакция восточного церковного сознания перед лицом западного учения о примате, с одной стороны, имеет тенденцию не столько преуменьшить примат Петра среди Апостолов, сколько освободить его от юридического понятия власти, но с другой стороны — и это главное — преемство Петра не отрицается, а понимается в свете иной эккле-зиологии, чем та, которая была принята на Западе. Несколько византийских богословов писали об Апостоле Петре и его преемстве в XIV и XV веках. Оставляя в стороне менее выдающихся (Макария Анкирского, Матвея Ангела Панарета), мы остановимся на главных: Варлааме Калабрийце и Ниле Кавасиле в XIV веке, Семеоне Солунском и Геннадии Схоларии в XV. Если в XIII веке литература о Петре носила скорее случайный характер и была вызвана первым взрывом негодования против назначения Фомы Морозини, то в XIV и XV веках она приобретает более продуманный характер. Между главными византийскими богословами вырабатывается некий консенсус в вопросе о Петре. Это тем более важно, что греческая церковная мысль того времени переживала период своего последнего и величайшего расцвета. Многих может удивить, что среди великих богословов этой эпохи мы встречаем имя Варлаама Ка-лабрийца, знаменитого монаха и философа, первого противника святого Григория Паламы. Но произведения Варлаама, за исключением его антиисихаст-ских книг, которые были переданы сожжению в 1341 году, пользовались огромным успехом и оказали большое влияние на последующих писателей. Антилатинские трактаты Варлаама встречаются в десятках рукописей, и интерес к ним долго не исчезал. Вопросу о святом Апостоле Петре и его преемстве Варлаам посвятил три кратких трактата (34). Содержание их находится в старой византийской традиции. Варлаам был греком из Южной Италии, ревнителем эллинизма, приехавшим в Константинополь как в столицу своего народа и поначалу с ревностью принявшимся за защиту отеческой веры против латинства. Только последующий конфликт с монахами убедил его, что Италия эпохи Ренессанса дает больше простора развитию и возрождению эллинской культуры, чем монахолюбивая и православная Византия. Основной аргумент Варлаама во всех трех указанных произведениях заключается в том, что преемство Петра не связано обязательно с Римской Церковью. Как и авторы XIII века, он проводит основное различие между служением апостольским и епископским служением: "Никто из них, — пишет он об Апостолах, — не принял на себя звание епископа в том или ином городе или в той или иной стране, но все имели одну и ту же власть повсюду, а те, которые были ими после себя рукоположены, являлись местными пастырями в разных городах и странах" (35). Варлаам останавливается на важном вопросе о смысле апостольской хиротонии. Если латиняне правы, то "святой Климент был поставлен Петром не только во епископа Римского, но и в пастыря всей Божией Церкви, чтобы начальствовать не только над епископами, поставленными другими Апостолами, но и над теми, которых сам корифей поставил в других городах..." Но "кто когда-либо называл Петра римским епископом или Климента — корифеем? Петр, корифей Апостолов, поставил много епископов в других городах, какой же закон заставляет только римского епископа именоваться его преемником и начальствовать над другими?" (36). Варлаам защищает, таким образом, фундаментальное, онтологическое тождество местных Церквей между собою, а следовательно, и равенство их предстоятелей. О Римском же епископе его заключение следующее: "У папы есть два свойства: быть, с одной стороны, Римским епископом, а с другой стороны, — первым среди других епископов. Римский епископат он получил от божественного Петра, а первенством чести он был удостоен много лет спустя благочестивейшими царями Константином и Юстинианом и божественными соборами" (37). Как епископ он равен другим: "Каждый православный епископ, — пишет Варлаам, — есть викарий Христа и преемник Апостолов; так что, если все епископы вселенной отпадут от правой веры и только один останется хранителем правых догматов... в нем спасется вера божественного Петра" (38). Кроме того, вообще не может быть преемства одного Апостола в одном епископе, потому что служения их разны: "Епископы, поставленные Петром, являются преемниками не одного Петра, но и других Апостолов; в равной мере, епископы, рукоположенные другими, являются преемниками Петра" (39). Этот последний пункт типичен для Востока. На Востоке никогда не придавали особого значения так называемым апостольским кафедрам, хотя бы потому, что их было много. Во всяком случае, иерархия патриарших престолов определялась не их "апостольством", а фактической авторитетностью их Церкви. Тем не менее эта иерархия всегда признавалась, и Рим занимал в ней первое место: "Для благочиния церковного", — пишет Варлаам (40). Как и авторы XIII века признавали некую аналогию между апостольским чином и чином епископским — в обоих чинах есть "первый", соблюдающий благочиние, так и Варлаам признает некое не личное, а коллективное преемство от Апостолов к епископам. И для византийцев избрание "первого епископа" всецело принадлежит императорам и соборам. Произведения Нила Кавасилы, дяди знаменитого Николая Кавасилы и рукоположенного за несколько месяцев до смерти во епископа Солунского, находятся в непосредственной зависимости от писаний Варлаама. Нил часто просто списывает выражения калабрийского философа, но затем развивает и углубляет их. Так, он повторяет слова Варлаама о двух не связанных между собой достоинствах папы — римское епископство и вселенский примат — и, так же как Варлаам, видит происхождение примата в "DonatioConstantini", в 28-м правиле Халкидонского Собора и в новеллах Юстиниана. Но он снова, и в новых выражениях, настаивает на общем вопросе о преемстве Петра. "Петр, — пишет он, — Апостол и начальник Апостолов, но папа — не Апостол, ибо Апостолы рукополагали пастырей и учителей, а не апостолов, ни, тем более, корифей Апостолов. Петр — учитель всей вселенной... а папа — епископ Римский... Петр рукополагает Римского епископа, а Римский папа не производит другого папу" (41). Нил возражает некоторым латинянам, которые, по его словам, говорят, что "папа не есть епископ какого-нибудь города, Рима или другого какого, подобный пастырям, находящимся в каждом городе, но он есть просто епископ и в этом отличается от других" (42). Но Православие не знает "просто епископов", ибо епископское достоинство связано неразрывно и онтологически с предстоятельством в местной Церкви. Слова Христа Нил толкует именно в свете этого учения о Церкви. Если папа есть хранитель истинной веры, как преемник Петра, то "утеряв эту веру, слова Господа не имеют силы... Ибо благочестие может соблюдаться и другими епископами. Ясно поэтому, что не одной только Римской Церкви подобает быть утвержденной на Камне... Христос утвердил Церковь на богословии (то есть на исповедании Христа Богом) Петра и все хранители этого исповедания будут (утверждены на камне (43))". Мф. 16, 18 понимается Нилом в том же смысле, что Оригеном: всякий истинно верующий есть преемник Петра, но византийский богослов сознает лучше, чем Ориген, существующие в Церкви различия служений, он принимает сакраментальный, иерархический строй Церкви, а поэтому под хранителями истины и преемниками Петра он в первую очередь, как и Варлаам, понимает предстоятелей местных Церквей, то есть епископов. При этом, конечно, толкование Оригена не исключается: всякий член Церкви есть хранитель Истины, и поэтому он также утверждается на Камне, но епископу дано особое служение учительства, как предстоятелю общины. "Ничего нет великого в том, — пишет Нил, — что Римский престол называется престолом апостольским, ибо каждый епископ восседает на престоле Христа и облечен сверхангельским достоинством"(42). Здесь у Нила, в отличие от Варлаама, явно чувствуется отражение того стремления к сакраментальному реализму, которое окрашивает весь византийский XIV век в лице святого Фео-липта Филадельфийского, святого Григория Паламы, Николая Каваеилы и других. Но при этом византийская мысль отнюдь не отказывалась признать за Римской Церковью ее традиционного первенства. В этом смысле особенно ясно пишет в XV веке святой Симеон Солунский, известный своими литургическими писаниями. Он также понимает преемство Петра как преемство истинной веры. "Не надо противоречить латинянам, — пишет он, — когда они говорят, что Римский епископ — первый; это первенство не вредно для Церкви. Но пусть они только покажут, что он верен вере Петра и преемников Петра; тогда пусть он имеет все привилегии Петра, пусть он будет первым, главою, главою всех и верховным архиереем... Пусть он только держится Православия Сильвестра и Агафона, Льва, Ливерия, Мартина и Григория, тогда и мы назовем его апостольским мужем и первым из архиереев; тогда мы будем подвластны ему, не только как Петру, а как Самому Спасителю" (45). И эти последние слова опять же не риторическое преувеличение, а исповедание веры в то, что каждый православный епископ, поскольку он не изменяет своему достоинству — а он может изменить! — и есть образ Христа. И первый среди архиереев есть образ Христа не в большей мере, ибо здесь не может быть речи о количестве, а в том служении, на которое поставила его Церковь, то есть в служении первенства. Точно так же византийская "Эпанагога" называет и Константинопольского Патриарха "живым образом Христа", конечно, не исключая других, а утверждая, что должность столичного епископа — являть образ Христа, то есть просто епископское служение — в делах империи. Для Симеона Солунского служение первенства, традиционно принадлежащее Римскому епископу, не исчезло в Церкви, но Римский епископ его лишился. "Мы совсем не отказываемся от папы, — пишет он, — не с папой мы отказываемся войти в общение: мы с ним едины, как со Христом, и мы признаем его за отца и пастыря... Мы имеем нерасторжимое общение и единство во Христе с папой: с Лином и с Климентом" (46). Но современный папа, "поскольку он не есть их преемник по вере, не есть их преемник и по престолу" (47), то есть он — не папа. "Так называемый папа не будет папой, пока не будет иметь веру Петра" (48). Симеон, в сущности, исповедует здесь очевидное для православных учение о благодатных дарах в Церкви. Всякий человек всегда может оказаться недостойным того благодатного дара, который он получает, того служения, на которое его поставляет благодать Святого Духа. Но его недостоинство не отменяет ни дара, ни служения, которыми живет Святая Церковь. Непогрешимость Церкви есть, в сущности, верность Божия своему народу, но Бог никогда отдельных людей не насилует. Каждый епископ получает благодать учительства и хранения истины в той Церкви, в которой он поставлен епископом. Если он окажется неверным своему служению, он лишается служения, но само служение в Церкви должно быть исполнено другим. Точно то же Симеон Солунский пишет о служении первенства: оно существует в епископском лике, как оно существовало и в лике апостольском, но оно предполагает единство веры и любви, и Римский папа его лишился. Тот же экклезиологический мотив мы находим у последнего большого византийского богослова, первого Константинопольского Патриарха под властью турок, Геннадия Схолария. "Христос утверждает Церковь на Петре, — пишет Геннадий, — но неодолимость вратами Ада, то есть нечестием и ересями, Он дарует Церкви, а не Петру" (49). Петр — "епископ и пастырь вселенной", — пишет Схоларий, на основании слов Спасителя (50), но этого нельзя сказать ни о каком епископе после апостольского века. Геннадий очень ясно различает вслед за всеми другими рассматриваемыми авторами апостольское служение, основанное на исключительном и единственном откровении, связанном с историческим фактом Воскресения Христа и сошествием Святого Духа, и служение учительства в Церкви апостольской, то есть основанной Апостолами и не могущей ничего прибавить к тому, что раз навсегда было им открыто и чему они были свидетелями. "Апостолам была дана премудрость и благодать слова свыше, и Дух через них говорил... но после основания Церкви не следовало более, чтобы эта благодать была присуща учителям (Церкви)..." Но "Церковь не могла понести от этого отсутствия апостольского служения никакого ущерба и вера продолжала не менее, чем прежде, получать помощь от Духа, но учителям (Церкви) достаточно веры апостольской и всего того, что Дух сказал Апостолам..." (51). Полнота откровения дарована во Христе и нам передана Апостолами. Церковь хранит это откровение в согласии со своими собственными, органическими и благодатными законами. Как сакраментальный организм, она — непогрешима и утверждена на Петре, исповедающем на пути в Кесарию Филиппову истину Боговоплощения. И там, где полнота этого сакраментального организма, там и Христос, там Церковь Божия, основанная на Камне веры. В настоящем кратком обзоре мы, конечно, не исчерпали всех памятников византийской церковной литературы о Петре, ни даже всего содержания тех писаний, на которых мы останавливались. Но приведенный материал представляется достаточным для усмотрения некоего общего консенсуса, существующего между византийскими богословами в нескольких определенных пунктах. В первую очередь, можно отметить, что этот консенсус не относится к вопросу о личном первенстве Апостола Петра среди Апостолов. Некоторые крайние полемисты пытаются его вовсе отрицать. Большинство указывает на то, что власть вязать и решать дана также и другим Апостолам и что, следовательно, привилегия Петра есть именно первенство, а не особая власть над другими Апостолами. Но этого, конечно, недостаточно для того, чтобы всецело объяснить все то, что в Ветхом и Новом Завете связано с мессианским образом Камня или Скалы: только одному Петру было дано Христом это звание, принадлежащее, по существу, Самому Мессии. Византийские памятники не дают определенного разрешения этого вопроса, хотя, как мы уже указывали, их взгляд на преемство Петра дает основание для положительного ответа. Лучше богословы понимают, что в вопросе о преемстве лежит главная трудность, разделяющая Восток и Запад. Нил Кавасила пишет прямо: "Я не считаю необходимым делать в настоящем вопросе изыскания о начальстве блаженного Петра, о том, был ли он начальником других Апостолов и в какой мере ему подобало подчинение со стороны священного лика; пусть каждый имеет свое мнение. Но я только утверждаю, что папа не от блаженного Петра имеет первенство среди прочих епископов... а от блаженных отцов" (52). Поскольку у Петра есть преемство, в ком же оно проявляется? Для всего святоотеческого предания, за которым следуют и византийцы, это преемство связано с исповеданием истиной веры. Это исповедание вручено каждому христианину при его Крещении, но особая ответственность за хранение истины, согласно учению святого Иринея Лионского, принадлежит тем, кто получает апостольское преемство для предстоятельства в местных Церквах, для восседания в Евхаристических собраниях на престоле Самого Христа, то есть епископам: каждому из них, поскольку каждая местная Церковь обладает полнотою спасительной благодати. Византийское богословие было почти не знакомо с западной древней патристикой, в частности ни один византийский автор не цитирует произведений святого Киприана Карфагенского. Между тем то, что византийские богословы защищают в своих писаниях, направленных против римской экклезиологии, есть учение святого Киприана о CathedraPetri. Согласно святому Киприану, существует не много, а только одна епископская кафедра, "кафедра Петра", но на ней восседает каждый епископ в своей общине. Конечно, это учение допускает падения тех, кому вручено это преемство, оно допускает с их стороны человеческие ошибки — и сколько человеческого было в личности самого Петра! — но оно не допускает с их стороны измены истинной вере, вере Петра, ибо, по словам святого Иринея Лионского, каждый епископ получает charismaveritatiscertum(53), "достоверную харизму истины", и измена этой вере влечет и лишение его того служения, на которое он был поставлен. Таково в православной экклезиологии основное представление о преемстве Петра в Церкви. Но есть другое преемство, признаваемое византийскими богословами, но только в плане аналогии, ибо служение апостольское и служение епископское суть разные служения, хотя одно получает преемство от другого. Такая необходимая аналогия между апостольским ликом и епископским чином вызвана необходимостью церковного благочиния и границы ее определены соборами, а для византийцев — и "благочестивейшими царями". Как в апостольском лике был один первый, так и среди епископов есть первенствующий епископ. Его первенство отнюдь не отменяет другие меры, принятые соборами и императорами ради того же церковного благочиния: учреждение так называемой Пентархии, то есть главенства в Церкви пяти патриархов, сравниваемых с пятью чувствами человеческого тела, установление митрополичьих округов, а в самое последнее время — так называемой автокефалии. В православной перспективе церковной истории римская экклезиология есть не что иное, как потеря правильного равновесия между основным преемством Петра в каждой местной Церкви, в лице ее епископа, и аналогическим преемством Петра в виде примата Рима среди других Церквей. Эта потеря равновесия произошла постепенно, и много исторических причин могут ее объяснить. Кто следит за современной католической литературой, может отметить, что в некоторых, пока еще ограниченных католических кругах эта потеря равновесия очень глубоко ощущается, как она ощущалась многими на Западе и в прошлом, до и после Ватиканского собора. С этими католическими братьями мы можем найти если не согласие, то общий язык, и наш прямой долг перед Богом и Его Церковью — свидетельствовать перед ними об Истине Православия на общем всем нам языке Писания и святых отцов. ПРИМЕЧАНИЯ 1)Мы увидим ниже, что приписываемое ему произведение против Римского примата в действительности является позднейшим псевдоэпиграфом. 2)Многотекстовсобраноо. М. Жюживего"Theologia Dogmatics Christianorum Orientalium". I и IV. 3)Ер. XCIX, ad. Niceph. PG СП. 909 А. 4)Ер. I, ad Nicolaum. PG СП. 685 С. 5)Нот. 50, по изд. Аристархиса. I. С. 481-482. 6)Amphil. CXCIV. PG CI. 983 A. 7)Hard. VI. 232 E. 8)PG CXX. 800 B. 9)In Luc. 22. PG CXXIII. 1073 D - 1076 A. 10)In Joh. 21. PG CXXIV. 309 A. 11)Там же. Col. 313 A. 12)Текст приведен у М. Жюжи. Цит. соч. IV. С. 328. 13)Нот. XXVIII. PG СП. 386-360. 14)Hom. LV. PG СХХХП. 966 А. 15)In Mat. 12, 10. Изд. Klostemann'a. Leipzig, 1935. С. 85-89 (PG XIII. 997-1004) 16)Это письмо содержится в рукописи Paris, gr. 1302, XIII века, лист 270-й и следующие. Несколько кратких выдержек приводятся у М. Жюжи. IV. С. 341-342. 17)Издановпервые Beveridge — Synodiconsive Pandectae canonum ss. apostolorum et conciliorum. Oxonii, 1672. И; имеется также у Ralle-Potle, V. С. 409 и следующие: критическое издание Af. Gordillo. Photius et primatus Romanus. Orientalia Christiana periodica. VI. 1940. C. 5-39. Авторство Фотия, на основании надписания некоторых позднейших рукописей, пытаются доказать кардинал Hergenrother. Photius. III. С. 170-172; о. М Жюжи. Цит. соч. I. С. 123-124, 131-138; архиеп. АфинскийХризостам. To proteion tou episkopou Romes. Афины, 1930. С. 172-178. Русские ученые не раз выражали сомнение в авторстве Фотия (см.: Курганов. К исследованию о Патриархе Фотии // Христианское чтение. 1895. I. С. 198; Ф. Россейкин. Восточный папизм в IX веке // Богословский вестник. 1915. II. С. 421; М. Gordillo, F. Dvomik. The Photian Schism. History and Legend. Combridge, 1948. C. 125-127 (окончательно установили, что указанный памятник следует отнести к XII веку). 18)Изд. A. Heisenberg'oM в "Sitzungsberichte der Bayerishen". Akad. der Wissenschaften. Philos., philol., u hist. Kl., 1923. 2. Abh. Neue Quellen zur Geschichte der lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion. II. Die Unionsverhandlungen von. 30 August 1206. Mflnchen, 1923. 19)Впервые издано арх. Арсением в "Чтениях в Обществе любителей духовного просвещения", 1891 (март-июль), 1893 (сентябрь-декабрь). Переиздано с комментариями A. Heissenberg'oMв тех же Sitzungsberichte.1923. 3. Abh. Neue Quellen., III. Der bericht der Nikolaos Mesarites flber die politischer und kaiserlicher Ereignisse der Jahres 1214 20)Изд. А. Павловым "Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемике против латинян". Примечание VI. СПб., 1878. С. 158-168. 21)Изд. арх. Арсением "Три статьи неизвестного греческого писателя начала XIII века в защиту Православия и обличение новостей латинских в вере и благочестии". М., 1892. С. 84-115. Издатель сопровождает греческий текст русским переводом. 22)Изд. А. Павлова. С. 164-165. 23)Paris, gr. 1302, лист 279 bis. 24)Изд. арх. Арсения. С. 107, 111. 25)Изд. А. Павлова. С. 165. 26)Там же. С. 166. 27)Paris, gr. 1302. Л. 271, об. — 172. Этот текст цитируется и у М. Жюжи.Цит. соч. IV. С. 341. Примечание 1. 28)Лист 272 bis. 29)Изд. А. Павлова. С. 166. 30)Neue Quellen. II. С. 22. 31)Там же. III. С. 34-35. 32)Там же. II. С. 24. Почти в тех же выражениях, та же мысль проводится в псевдо-фотиевом трактате, изд. Gordillo. С. 12. 33)Neue Quellen. II. С. 22-23; ср.: псевдо-Фотия. С. 12-13. 34)Один из них издан в Патрологии Миня. CLI. 1255-1280. Другие два находятся во многих рукописях ХГУ и XVвеков (Paris, gr, 1278, 1218, 1308, 2751; Vat. gr. 1106, 1717, 2242; Marc 153 и др.). Изданный трактат Варлаама написан в форме диалога с доминиканцем Франциском Камерино, латинским епископом "Босфорским", приехавшим в Константинополь в качестве папского легата в 1334 году. Некоторые предполагают, что "Франциск" - не кто иной, как Петрарка, с которым Варлаам познакомился в 1339 году, но это маловероятно. Два неизданных трактата обращены к архиепископу Николаю — преемнику Франциска. 35)PGGCLI. 1260 CD; ср. 1262 С. 36)Тамже. 1262 D - 1263 С. 37)Paris, gr. 1278. Л. 101. 38)Там же. Л. 127 об. 39)Там же. Л. 130 об. 40)Там же. 41)PGCXLIX. 704 D - 705 А. 42)Там же. 701 В. 43)Там же. 708 В. 44)Там же. 724 В. 45)Dial. Contra hoereses XXIII. PG CLV. 120 AC. 46)Там же. 121 AB. 47)Там же. 120 D. 48)Там же. 121 С. 49)Об исхождении Святого Духа. I. Изд. Petit-Jugie. II. С. 62 50)Письмо к Иоакиму. IV. С. 206-207. 51)Об исхождении Святого Духа. I. С. 63. 52)PG SXLIX. 701 CD. 53)Adv. Hoeres. VI. 21, 2.