ДОГМАТИКА <РЕЛИГИИ ЛЮБВИ>В. М. Лурье ДОГМАТИКА <РЕЛИГИИ ЛЮБВИ> Догматические представления позднего Достоевского [*][**] Ни Лесков, с легкой руки которого о православии Достоевского заговорили как о <религии любви>[1], ни Леонтьев (чью веру тот же Лесков окрестил <религией страха>[2]), скорее всего, не подозревали никакой догматической системы в том, в чем они видели религиозное своеобразие Достоевского. <Его необузданное творческое воображение и пламенная сердечность его помешали ему скромно подчиняться стеснениям правильного богословия и разрывали в иных случаях его спасительные узы. Он переходил своевольно, положим, за черту общеустановленного и разрешенного, но за то он всему тому поклонялся и все то чтил и все то чтил и любил, что находится по ту сторону черты. Он только прибавлял нечто свое, излишнее и неправильное; но он ничего правильного, ничего издавна иерархией освященного не только не отвергал, но и готов был всегда горой стоять за это правильное и освященное>, - такую характеристику дал Достоевскому Леонтьев в 1891 г. (Достоевский о русском дворянстве // Леонтьев, с. 304. - Курсив автора). Все же нет причин утверждать заведомо, будто <свое> и <неправильное> заносило в писания Достоевского наподобие сора, а самостоятельной и отличной от церковной богословской системы там никакой не было. За последние десятилетия появилась возможность рассмотреть эту проблему более строго. При этом ни с чем не сравнимое значение приобретают записные тетради и черновики, справедливо названные <единым и целостным источником> и <своеобразной "летописью"> духовной жизни автора за те самые двадцать лет [3], которые будут нас интересовать. 1. Период становления (до 1869 г. включительно) 1.1. Почвенничество: богословие из двух догматов Достоевский начала 1860-х гг. - человек верующий, верующий расплывчатой и какой-то <христианской вообще> верой. События 1864-1865 гг. сокрушили все основы тогдашней его жизни: смерть жены, брата, Аполлона Григорьева; распадение литературного кружка <Времени> после закрытия журнала: прекращение <Эпохи>; разрыв с Аполлинарией Сусловой; материальная нужда после привычного благополучия. Так поневоле он впервые освобождается от прежнего нецерковного и прямо антицерковного окружения [4] и жизненных привычек. Гора, за которой было не видать не только что входа в Церковь, а и Церкви самой, внезапно провалилась. С таких событий начинаются у Достоевского поиски какой-то более глубокой веры. Естественно, что начинает он с более точного осознания той веры, которую уже имел. Цикл соответствующих записей открывается наиболее известной И наиболее содержательной из них - от 16 апреля 1864 г.: <Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?> (XX, 172-175). Итог богословских размышлений сосредоточен в абзаце: . Итак, все зависит от того: принимается ли Христос за окончательный идеал на земле, то есть от веры христианской. Коли веришь во Христа, то веришь, что и жить будешь вовеки> (XX, 174). Вся острота вопроса, однако, в том, насколько этот идеал осуществлен на земле. Для Достоевского речь здесь может идти только о будущем: <Христос весь вошел в человечество, и человек стремится преобразиться в я Христа как в свой идеал. Достигнув этого, он ясно увидит, что и все, достигавшие на земле этой же цели, вошли в состав Его окончательной натуры, то есть в Христа. (Синтетическая натура Христа изумительна. Ведь это натура Бога, значит, Христос есть отражение Бога на земле). Как воскреснет тогда каждое я - в общем Синтезе - трудно представить. Но живое, не умершее даже до самого достижения и отразившееся в окончательном идеале - должно ожить в жизнь окончательную, синтетическую, бесконечную> (XX, 174)[5]. Странное учение о <преображении в я Христа> не вполне было выдумкой Достоевского. Его основа узнаваема - это богословие Хомякова <среднего> периода, середины 1840-х-конца 1850-х гг., когда были написаны три французские брошюры о западных исповеданиях[6]. Исходной интуицией подобного богословия было обожествление человеческого естества - отождествление его с естеством божественным[7]. Отношения между Богом и человеком понимались при этом как тождество, нарушаемое <грехом>, - как мы это видим и у Достоевского (ведь именно грех мешает всеобщему слиянию во Христе). Важнейшей особенностью подобных систем оказывается отождествление <греха> и тварности, эксплицитное у Хомякова, - ведь только <греховность> оставляется для различения божественного и человеческого[8]. Последнее же означает полное отрицание греха в христианском смысле этого слова. Вместо того <грех> выступает в качестве естественного закона бытия, что видим и в разбираемой записи Достоевского: <Когда человек не исполнил закона стремления к идеалу, то есть не приносил любовию в жертву своего я людям или другому существу (я и Маша), он чувствует страдание и назвал это состояние грехом. Итак, человек беспрерывно должен чувствовать страдание, которое уравновешивается райским наслаждением исполнения закона, то есть жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна> (XX, 175). Почему же человек не исполняет <закона стремления к идеалу>, если это действительно закон? Ответ был сформулирован прямо в том предложении, которым начинался процитированный абзац: <Итак, человек стремится на земле к идеалу, противоположному его натуре> (XX, 175). Иными словами, нарушение закона (<стремления к идеалу>) есть тоже закон; <грех> - закон природы. Если <грех> - закон, то свобода выбора зла не абсолютна. Такова онтологическая суть греха. Эмпирически же Достоевский, как видно из его записи, представляет себе грех только против человека; понятие о грехе непосредственно против Бога отсутствует. Достоевский не отличается от Хомякова в том, что все его богословие выводится из двух догматов европейского гуманизма, реля-тивизирующего любые истины, но крайне догматического в двух пунктах: провозглашение <непогрешимости человека> (у Достоевского - отсутствие понятия о грехе в православном смысле слова) и <изгнание Богочеловека с земли на небо>[9] (у Достоевского - <учение Христово только как идеал>, недостижимый на земле). Первый из этих догматов является непосредственным выражением гуманистической веры, в которой место Бога занято человеком (ср. у Достоевского и Хомякова представление о человечестве как о некоем <недоразвитом> состоянии Божества). По радикализму, с которым он исповедуется, можно судить о степени укорененности гуманистических пристрастий. Не могло быть случайным, что именно со стороны отрицания христианского понимания греха открывал для Достоевского учение Хомякова Аполлон Григорьев - главный проводник хомяковских идей в кружке <Времени>[10]. В обращенных к Ф. М. Достоевскому и печатавшихся в <Эпохе> 1864 г. <Парадоксах органической критики>[11] Григорьев из псевдохристианского толкования греха выводит особое понимание <духовной жизни>: <Я (...) никакого духовного растления не вижу в так называемом нигилизме, сочувствуя вообще Гамалиилу в суде над всяким новым явлением-духовной жизни и убежденный, что все-таки, как оно там ни вертись, это новое явление, но принадлежит оно к той же духовной жизни помимо своего ведома и своей воли - служит сначала отрицательно, а потом, конечно, послужит и положительно во свидетельство все той же духовной жизни> (Григорьев с. 138)[12]. Оправдание нигилизма носит здесь исключительно <онтологический> смысл: из <естественной> релятивизации греха Григорьев никогда не выводил моральной, особенно дорожа честностью своих печатных высказываний[13]. Поэтому для него, готового ссориться с друзьями, чтобы <не заводить срамной дружбы с "Современником">[14], побуждение признавать историческое значение нигилизма могло исходить только из области философско-богословской. Влияние Григорьева не встречало в кружке <Времени> никакого сопротивления, когда оно оказывалось направленным непосредственно против святоотеческото христианства. В выступлениях Григорьева в журнале <Время> 1861 г. в символ <мракобесия> превращается журнал <Маяк> и его издатель С. О. Бурачек, причем Григорьев даже противопоставляет последнего одобряемому им И. В. Киреевскому[15]. Но совсем в другой перспективе видится <направление> <Маяка> хотя бы из отзывов оптинского старца св. Макария. <Прошлого года [1844] в Маяке было помещено житие старца Серафима (...) спасибо светским литераторам, что издают такие полезные статьи> (Св. Макарий, с. 565). Речь идет о первой публикации Жития св. Серафима Саровского - событии вполне эпохальном. Из другого письма старца того же 1845 г.: <Издание журналов Маяка и Москвитянина идет в духе религиозном, и потому помещают в них статьи назидательные> (далее следовал отзыв об И. В. Киреевском, издателе <Москвитянина>, как о личном знакомом старца) (Св. Макарий, с. 567). - Кто лучше знал <стремления> Киреевского - Григорьев или духовник супругов Киреевских (св. Макарий[16]? Еще ряд отзывов св. Макария свидетельствует о живой связи между С. О. Бурачком и Оптиной (Св. Макарий, с. 570, 577). Григорьев сознательно эксплуатировал невольное и несознательное расхождение старших славянофилов со святоотеческим православием. В 1858 г., познакомившись с какой-то из французских брошюр Хомякова[17], он <уразумел, как он себя и других надувает, наш милейший, умнейший софист! Идея Христа и понимание Библии, раздвигающиеся, расширяющиеся с расширением сознания общины, соборне (...) - таков широкий смысл малой по объему и великой по содержанию брошюрки, если освободить этот смысл из-под спуда византийских хитросплетений>[18]. При жизни Григорьева Достоевский, скорее всего, разделял подобное отношение к наследию славянофилов, а если имел тут какие-то с ним расхождения - то разве что из-за своего большего либерализма, обычной причины недоразумений между ним и Григорьевым. Пост <богослова> в светском кружке <Времени> принадлежал Григорьеву. Достоевский в своем отношении к вере должен был стоять где-то рядом с ним, а позиции прочих членов кружка располагались от них <веером> влево, до полного атеизма включительно. Поэтому Достоевский едва ли мог не разделять тогда григорьевского исповедания веры: <...под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства, в противоположность другому, уже отжившему и давшему свой мир, свой цвет началу - католицизму. Что это начало на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата[19], - должно обновить мир, - вот что стало для меня уже не смутным, а простым верованием - перед которым верования официальной церкви иже о Христе жандармствующих стали мне положительно скверны>[20]. <Православие> почвенничества - это <стихийно-историческое начало> и всего менее Церковь - тело воплощенного Бога. Так реконструируется та духовная обстановка, в которой писались <Записки из подполья> (1862-1864). В ретроспективе, задаваемой поздним творчеством Достоевского, кажется, что тема <подполья> - иррациональность глубины греха. Отсюда, например, леонтьевские упреки <Пушкинской речи> как измене <Запискам из подполья>[21]. Но в чем бы ни находили ценность <Записок> их православные читатели - писались они еще с точки зрения григорьевской <духовной жизни>. Собственно в вере Достоевский 1864 г. еще не успел отойти от своего героя. Две идеи, столкновение которых породило сюжет произведения, - это отвратительность греха, с одной стороны, и необходимость греха - с другой. Аргументация <подпольного человека> в пользу второго из этих тезисов вполне григорьевская, что в реалиях 1864 г. означало авторская. Так, отрицание <подпольным героем> социалистического муравейника - не более чем григорьевское отрицание <теории>: <...почему вы так наверно убеждены, что идти против настоящих, нормальных выгод, гарантированных доводами разума и арифметикой, действительно для человека всегда выгодно и есть закон для всего человечества? (...) Положим, что это закон логики, но, может быть, вовсе не человечества> (V, 118). То <страдание>, которое человеку <настолько же выгодно, как благоденствие>, - не христианское: оно определяется как <разрушение и хаос> (V, 119). В этой схеме бытия значительно место зла, но нет совсем места собственно для греха - точно так же, как мы это видели в записи от 16 апреля 1864 г. Вторая часть <Записок> продолжает параллелизм с той же записью в трактовке греха: там было <я и Маша>, здесь - <подпольный человек> и Лиза. Противоречие между необходимостью зла и непереносимостью зла в <Записках> осталось неразрешенным по вине цензуры: <Свиньи цензора, там, где я глумился над всем и иногда богохульствовал для виду. - то пропущено, а где из всего этого я вывел потребность веры в Христа - то запрещено (...) уж лучше было совсем не печатать (...) чем печатать так, как оно есть>[22]. - О том, какого рода могла быть эта <вера в Христа>, показавшаяся цензуре хуже неверия, можно догадываться, сделав логическую интерполяцию между записью от 16 апреля и ранними вариантами <Преступления и наказания> (образ Сони, см. ниже). Чтобы избавиться от власти <греха>, нужно направить зло на себя: <принести любовью в жертву свое я людям или другому существу> (см. выше). Можно думать, что уже в <Записках> была намечена та < женская редакция> образа Премудрости Божией (Христа), которую Достоевский попытался было реализовать в образе Сони Мармеладовой. 1.2. Кризис (1865-1869) Почти весь объем романа <Преступление и наказание> (1865-1866) посвящен разработке того эскиза, который был набросан в < Записках>. Тем не менее в основе этого романа лежало уже нечто большее, чем григорьевское неприятие <теории>, жертвой которой стал Раскольников. Роман знаменовал первый поворот Достоевского к реальному православию от самоизмышленного <христианства>. В записи от 2 января 1866 г., озаглавленной <Идея романа>, первые же слова - подзаголовок <Православное воззрение, в чем есть православие> (VII, 154-155, особ. 154). Если читать эту запись, не учитывая предыстории, то, вероятно, будет трудно понять, причем же здесь Православие: <Нет счастья в комфорте, покупается счастье страданием. Таков закон нашей планеты (...). Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием> (VII, 154-155). Григорьевское по происхождению выражение <закон нашей планеты> начинает наполняться более человеческим и менее стихийным содержанием, а потому налицо действительный сдвиг к Православию. Необходимость страдания больше не выводится из якобы естественной гармонии добра и зла. Раскольников выступит с опровер-д.1нием того тезиса, будто <всякая деятельность, даже и злая, полезна> (VII, 209). Достоевский не только оспаривает крайний вывод из этого тезиса - будто <нет преступлений> (VII, 209), а, пользуясь приемом доведения до абсурда, опровергает исходную посылку - будто причина мирового зла в самом устройстве бытия, а не в человеческой свободной воле. Самая глубокая идея романа - попытка выбраться из трясины <почвенничества> на твердую землю Православия. Все же <православность> романа не стоило бы преувеличивать. Основные свои силы автор употребляет на наведение своеобразного концептуального моста между своими верованиями, наличными и желаемыми. Этим <мостом> становится концепция <жертвенной любви>, намеченная еще в цитированной записи от 16 апреля 1846 г., а в конце 1864 или начале 1865 г. более подробно разрабатывавшаяся в набросках к незаконченной статье <Социализм и христианство> (XX, 191-194). По начальной форме изложения этой концепции (отречение от своего я ради собирания в я Христа - цитаты см. выше) можно заключить, что первый толчок был дан книгой Бухарева <О православии в отношении к современности> (1860 г.)[23]; Григорьев бы не мог допустить, чтобы Достоевский не прочел этой книги. Но из черновиков Достоевского видно, что свою концепцию он разрабатывал сам. В <Социализме и христианстве> Христос заявлен как <идеал человечества> - но в таком смысле, в каком это готовы признать многие атеисты вроде Ренана (XX, 192). Стремление человечества к идеалу, т. е. к христианству, - это закон: <...тут кончается развитие, достигается идеал, следовательно, уж по одной логике, по одному лишь тому, что в природе все математически верно, следовательно, и тут не может быть иронии и насмешки, - есть будущая жизнь> (XX, 194). Дойдя до этого идеала, человечество должно будет понять его суть - <что самое высшее распоряжение собой - это пожертвовать даже собой> (XX, 193-194, особ. 194). Вера в будущую жизнь выводится не из Откровения, а из какой-то природной закономерности. Но все же здесь шаг в сторону христианства: суть этой закономерности связывается со свободой воли (<распоряжение собой>), а для <естественной> гармонии добра и зла не остается места. <Математически верная> закономерность явно не обладает здесь принудительным характером законов физики и вообще формулируется так, чтобы в скором будущем заместиться верой в Промысел Божий. Достоевскому было гораздо труднее согласовать с Православием свои практические представления о <жертвенной любви>, хотя именно это было для него важнее всего. Только в 1870 г. он осознает, что в святоотеческом христианстве это область аскетики. Но прежде он в течение пяти лет будет испытывать разные суррогаты собственного изготовления. В работе над <Преступлением и наказанием> это вылилось в борьбу автора с редакцией <Русского вестника> за образ Сони[24]. В подготовительных материалах и промежуточных редакциях цпль Сони весьма велика и едва ли не сакральна. Можно предполагать, что, когда страсти утихли, сам Достоевский признал правоту трезвого взгляда М. Н. Каткова и Н. А. Любимова: в подготовленных автором трех переизданиях романа, несмотря на многие изменения, трактовка образа Сони оставлена прежней. В следующем романе - <Идиот> (1867-1868) - попытка самостоятельно сконструировать христианский идеал ставится во главу замысла. Толчком к новому замыслу послужило шоковое впечатление от увиденной в Базеле картины Гольбейна <Мертвый Христос>[25], а точнее, замысел стал формироваться в противостоянии Гольбейну. В романе соглашается с Гольбейном умирающий атеист Ипполит, из уст которого автор дает наиболее полное описание картины (VIII, 338-339). А вот реакция Мышкина: <Да от этой картины у иного еще вера может пропасть! - Пропадает и то, - неожиданно подтвердил вдруг Рогожин> (VIII, 182). Из <статьи> Ипполита можно понять, какой импульс картина придала развитию замысла: <...если такой точно труп (а он непременно должен был быть точно такой) видели все ученики Его (...) все веровавшие в Него и обожавшие Его, то каким образом могли они поверить, смотря на такой труп, что этот мученик воскреснет? Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть и так сильны законы природы, то как же одолеть их? (...) Картиной этою как будто именно выражается это понятие о темной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой все подчинено, и передается вам невольно> (VIII, 339). - Контраст с <Социализмом и христианством> разительный: вместо сомнительных сделок с <законами природы> (как будто христианство - один из них, только высший) - исповедание необходимости веровать вопреки природе и ее законам. Нельзя преуменьшать интуицию Достоевского и в собственно догматической области. Свое первое впечатление от Гольбейна он усваивает Ипполиту, а Мышкин явно отказывается считать картину правдивой. Так, сам того не зная (в то время было трудно об этом где-либо прочитать, кроме богослужебных текстов, но для знакомства с последними Достоевскому потребовалось бы проявить степень знакомства с богослужением, незаурядную для тогдашних мирян), Достоевский выразил важнейшую истину православия[26] - причем послужившую одним из оснований для анафематствования римской ереси в 1054 г.[27] - о фактическом неистлении тела Христова во гробе. Это тело, хотя и тленное по природе, не было оставлено Божеством ни в каком состоянии и потому не только не истлело, но силою Св. Духа было живым и животворящим; именно таковы частицы тела закланного Агнца, Которого причащаются христиане. В отталкивании от картины Гольбейна Достоевский уже в <Идиоте> сближает безбожие с латинством, считавшимся им источником первого. Восприятие победы Христа над тлением как в первую очередь победы над рассудком прослеживается у Достоевского начиная с записной тетради 1860-1862 гг. (XX, 152 - вариации на тему I Кор. 1:21-25). Эта же победа становится главным элементом, на котором автор <Идиота> строит сходство между Христом и своим героем. Так уже на ранней стадии развития замысла (герой - <христианин и в то же время не верит>, IX, 185), формулируя свои сомнения, герой произносит: <Он и рассудок победил. - Что ж, это чудо? - Конечно, чудо, а впрочем... - Что? - Был, впрочем, ужасный крик> (IX, 184). После того как в центре замысла оказывается фигура <Князя-Христа> (IX, 246, 249, 253)[28], та же мысль заявляет о себе из его уст: <...нужно быть действительно великим человеком, чтоб умному человеку устоять даже против здравого смысла> (IX, 242). Достоевский хочет сделать Князя олицетворением христианской любви, но в понимании этой любви не идет дальше Сони Мармеладовой. Он отличает эту любовь от непосредственного проявления блудной страсти и от опосредованного проявления страсти тщеславия, но вполне готов смешивать ее со всеми остальными страстями. Так, он записывает: <В романе три любви: 1) Страстно-непосредственная любовь - Рогожин. 2) Любовь из тщеславия - Ганя. 3) Любовь христианская - Князь> (12 марта 1868 г. - IX, 220). И в то же время накануне появления идеи <Князя-Христа> он записывает о своем герое: <Чистый, прекрасный, достойный, строгий, очень нервный и глубоко христиански, сострадательно любящий. От этого мука, потому что при таком страстном сострадании разумен, предан долгу и непоколебим в убеждениях. Глубины и заносчивости в идеях нет, хотя умен, образован и мыслил. Но чувство преобладает в натуре. Живет чувством. Живет сильно и страстно. Одним словом, натура христианская> (IX, 170). Здесь словно нарочно <натура христианская> охарактеризована тем, что в аскетической литературе служит названием пороков. Неудивительно, что впоследствии критики, хоть слегка затронутые православной традицией, во( принимали образ Мышкина как нечто болезненное[29], а критика латинская и протестантская, воспитанная на западной аскетике эмоциональных аффектов, видит в нем аутентичный образ Христа[30]. Что же касается Достоевского, то он лучше всех понимал неудачу своего замысла. Перебираемые им варианты концовок обгоняют один другой по своей безнадежности. В первой половине марта 1868 г. он еще надеется женить Князя на Аглае; 1 апреля - хотя бы <Ясная смерть. Аглая несчастна. Нужда ее в Князе>; 10 апреля - <Князь совсем больной и юродивый>; правда, обстановку еще скрашивает присутствие символических фигур: <Женщины и дети около него> (цит. по коммент. Г. М. Фридлендера - IX, 366-367). Еще в сентябре оставались колебания между <ясной смертью> Князя и его идиотизмом (IX, 380-381). И все же окончательный вариант все превзошел по своей безнадежности: <...он уже ничего не понимал, о чем его спрашивали, и не узнавал вошедших и окруживших его людей. И если бы сам Шнейдер явился теперь из Швейцарии взглянуть на своего бывшего ученика и пациента, то и он; припомнив то состояние, в котором бывал иногда князь в первый год лечения своего в Швейцарии, махнул бы теперь рукой и сказал бы, как тогда: "Идиот"> (VIII, 507). Оценивая такой результат, автор романа писал: <...но романом я недоволен; он не выразил и 10-й доли того, что я хотел выразить, хотя все-таки я от него не отрицаюсь и люблю мою неудавшуюся мысль до сих пор>[31]. После провала замысла <Идиота> Достоевский в последний раз берется конструировать христианский идеал самостоятельно в ранних (1869 г.) планах <Жития великого грешника>. Конструирование заходит в тупик, и работа над планами прерывается. После паузы в несколько месяцев весной 1870 г. появляется новая серия планов < Жития>, из которой вырастет роман <Бесы> и которая послужит началом для разработки идей более поздних романов. 2. Догматическая система позднего Достоевского и общественно-политические выводы из нее 2.1. Стабилизация системы (1870) Записи, делавшиеся Достоевским в 1870 г., особенно богаты богословским содержанием. Не принимая их во внимание, едва ли можно понять, насколько неслучайными были для Достоевского некоторые мысли, обнародованные им самим гораздо позднее. Именно в 1870 г. его религиозные воззрения сложились как довольно жесткая система, которая продолжала развиваться в частностях, но оставалась неподвижной в целом. Переломом в развитии замысла <Жития> и всего дальнейшего творчества Достоевского стал отказ от попыток <моделирования> Христа в условиях современной жизни и вместо этого обращение к тому христианскому идеалу, который указывается Церковью, - к образам святых. Этим предопределялось и преимущественное внимание к монашеству как к такому <сообществу христиан>, которое <лучше остальных подражает божественной природе> (св. Григорий Палама)[32]. В планах <Жития> перемена авторской позиции заявлена введением образа Тихона, прототип которого (св. Тихон Задонский) хорошо известен и значение в творчестве Достоевского разъяснено, а также образа Аникиты, не привлекавшего внимания до сих пор. <Аникита идет к Чаадаеву усовещевать. Зовет Тихона, тот идет, спорит и потом прощения просит> (IX, 138). Видно, что Аникита - носитель той же идеи, что и Тихон, но по отношению к Тихону духовно младший, а по отношению к Чаадаеву - в чем-то ровня. Все имена в этой записи взяты из жизни. Аникита - монашеское имя кн. С. А. Ширинского-Шихматова (1783-1837), родного брата кн. П. А. Ширинского-Шихматова, министра народного просвещения в 1850-1853 гг. До своего пострижения (1825 г.) кн. Сергей Александрович был близким соратником Шишкова, членом <Беседы любителей русского слова> и Российской академии; над ним иронизировали Вяземский и, вероятно, Достоевский в <Селе Степанчикове> (1859)[33]. С 1835 г. подвизался на Афоне, где просиял подвижничеством и оставил по себе память как о старце и об одном из главных восстановителей Руссика (монастыря св. Пантелеимона) и Ильинского скита. Его печатные жития стали появляться с самого года кончины (1837). Из различных источников, доступных Достоевскому, следует выделить <Письма Святогорца> (иеросхим. Сергия Веснина), многократно переиздававшиеся начиная с публикации в журнале <Маяк> в 1845 г.[34] О. Аникита и св. Игнатий Брянчанинов во времена Достоевского представляли два общеизвестных случая отказа от уже сложившейся светской карьеры ради подвижничества. О. Аникита, в отличие от св. Игнатия, к тому же являл собой идеальную антитезу Чаадаеву: минимальная разница в возрасте (Чаадаев родился в 1794, св. Игнатий - в 1807), та же - литературная и великосветская - среда (св. Игнатий был военным инженером), наконец, наиболее очевидное резко антизападное настроение. Замысел монашеской биографии, начинающейся с отречения от светской карьеры, будет реализован лишь в <Братьях Карамазовых> уже вне прямого противопоставления Чаадаеву (Чаадаев замысла 1870 г. сохранится лишь в <реликтовом> образе Петра Миусова). Это и должно было заставить Достоевского предпочесть для старца Зосимы более заурядный вариант светской биографии - св. Игнатия Брянчанинова[35]. Однако слишком хорошо известно, что, несмотря на аутентичность, с православной точки зрения, избираемых теперь Достоевским жизненных примеров, их художественные изображения получались крайне недостоверными. Например, молитвенные наставления старца Зосимы. да еще и обращенные к монахам, лишены вовсе того, что св. Серафим Саровский называл <признаком духовной жизни> - умного делания; по содержании) своему они даже несовместимы с ним[36]. Современники не принимали этих мыслей всерьез[37], как и сам Достоевский не пробовал жить жизнью своего старца Зосимы. Но в следующем поколении будет поставлен довольно крупный эксперимент по возведении) <жертвенной любви> в духе Достоевского на степень основного положения аскетики и сотириологии (его поставит митр. Антоний Храповицкий[38], в свое время послуживший одним из ближайших прототипов Алеши Карамазова[39]). Аскетика тех героев Достоевского, которые должны представлять читателю эту сторону христианства, оказывается обыкновенный экзальтацией с медитированием на темы <любви>, и никакие стилизации под монашеские поучения не в состоянии этого скрыть. Если <любовь> в смысле эмоционального аффекта (а не в аскетическом смысле) продолжает сохранять у него столь большое значение даже после того, как он осознает необходимость веры в учение христианское все без изъятия и притом только в учение христианское, без всяких компромиссов с <цивилизацией>[40], - то необходимо заключить, что тому имелись серьезные основания в его собственно догматических представлениях. 2.2. Догматическая система и ее приложения Богословские идеи позднего Достоевского сконцентрированы в одной записи 1870 г. <Многие думают, что достаточно веровать в мораль Христову, чтобы быть христианином. Не мораль Христова, не учение Христово спасет мир, а именно вера в то, что Слово плоть бысть. Вера эта не одно умственное признание превосходства его учения, а непосредственное влечение. Надо именно верить, что это окончательный идеал человека, все воплощенное Слово, Бог воплотившийся. Потому что при этой только вере мы достигаем обожания, того восторга, который наиболее приковывает нас к нему непосредственно и имеет силу не совратить человека в сторону. При меньшем восторге человечество, может быть, непременно бы совратилось сначала в ересь, потом в безбожие, потом в безнравственность, а под конец в атеизм и троглодитство и исчезло, истлело бы. Заметьте, что человеческая природа непременно требует обожания. Нравственность и вера одно, нравственность вытекает из веры, потребность обожания есть неотъемлемое свойство человеческой природы. Это свойство высокое, а не низкое - признание бесконечного, стремление разлиться в бесконечность мировую, знание, что из нее происходишь. А чтоб было обожание, нужен Бог. Атеизм именно исходит из мысли, что обожание не есть естественное свойство природы человеческой, и ожидает возрождения человека, оставленного лишь на самого себя. Он силится представить его нравственно, каким он будет свободный от веры. (...) Нравственность же, предоставленная самой себе или науке, может извратиться до последней погани (...). Христианство компетентно даже спасти весь мир и в нем все вопросы (если все Христы...)>. Сразу после этого связного текста следует: (XI, 187-188). Во времена Достоевского слово <обожание> еще сохраняло свое буквальное значение - греч. qswsij, церк.-слав. <обожение>, совр. рус. <обожение> (ср. выше: цитата из <статьи> Ипполита и Словарь Даля под словом <обожание>). Значение <крайняя степень любви> еще воспринималось как переносное. Данная запись строится сразу на обоих значениях. В словах <...достигаем обожания, того восторга...> заключается психологический, переносный смысл, а в словах: А чтоб было обожание, нужен Бог> - этимологический, богословский. Но оба значения, при осознанности их различия, отождествлены: <обожание> интерпретировано как психологическое и даже естественное состояние - отношение человека ко Христу, в Которого он верует как в Бога. Из такого <обожания> не следует и следовать не может обожение самого человека - напротив, человек как был, так и остается <при своем>, при своей психологии. В такой - неправославной - сотириологической перспективе святоотеческое <Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом>[41] неизбежно променивается на что-то вроде <Бог стал человеком, чтобы человек стал хорошим человеком>; аскетическое трезвение оказывается просто недопустимым, и его должны вытеснить различные способы вызывания <того восторга>. Однако но сравнению с почвенническими взглядами здесь несомненный прогресс в сторону Православия. Нет веры в реальность обожения человека - но нет уже и хомяковско-григорьевского обожествления <нравственного>, нет стихийного языческого поклонения своим собственным страстям. Впрочем, влияние Хомякова проступает теперь едва ли не сильнее, чем прежде, - уже без григорьевского посредства - в другой области, весьма периферийной для хомяковского богословия, но центральной для славянофильства как направления общественной мысли и для Достоевского. Речь идет о той части екклисиологии, где рассматривается положение Церкви на земле до скончания мира. Уже в 1870 г., за десять лет до проповеди об этом в <Пушкинской речи> и в <Дневнике писателя> (за 1880 г.), Достоевский принимает идею милленаризма (ср. еще: XI, 167, 177, 182). Можно ли тут говорить о влиянии Хомякова, если Хомяков никогда не был милленаристом? - Можно, и не на одном уровне. В самом потоке славянофильских идей об исторических перспективах разных народов было нечто, легко усвоенное Достоевским благодаря его социалистическому воспитанию: <Я верую в полное царство Христа. (...) И пребудет всеобщее царство мысли и света, и будет у нас в России, может, скорее, чем где-нибудь> (тетрадь 1875-1876 гг. - XXIV, 127). <Царство мысли и света> здесь, конечно, нечаянно вырвавшийся перевод с французского. В екклисиологии Хомякова с этими идеями соприкасалось своеобразное учение о Церкви земной. К ней Хомяков (по крайней мере после 1846 г.) отнюдь не относил своих возвышенных екклисиологических построений, а напротив, трактовал ее наподобие государства, заходя в этом дальше самих латинян[42]. Это было вызвано у него потребностью обособить земную Церковь (точнее, поместные церкви) как, якобы, область наличия греха, которая диктовалась неумеренной спиритуализацией Церкви небесной. Православной екклисиологии, согласно которой поместные церкви суть неразделимое Тело Христово, в каждой части которого Оно присутствует все целиком (как в причастии), Хомяков не признавал, и Царство небесное, т. е. небесную Церковь, внутри самих поместных церквей видеть отказывался. Таким образом, уже у Хомякова наметилось основание для милленаристских построений Достоевского: трактовка земной Церкви как государственной структуры особого рода. У Достоевского подобную екклисиологию формулирует о. Паисий в <Братьях Карамазовых>: <Господь наш Иисус Христос именно приходил установить Церковь на земле. Царство небесное, разумеется, не от мира сего, а в небе, но в него входят не иначе как чрез Церковь (...). Церковь же есть воистину царство и определена царствовать и в конце своем должна явиться как царство на всей земле несомненно - на что имеем обетование> (XIV, 57; ср.: XV, 209). Церковь едва ли не прямо называется <царством от мира сего>! На фоне традиционной православной исторической эсхатологии (<Откровение>, приписанное св. Мефодию Патарскому и др., вплоть до св. Феофана Затворника и подвижников XX в., как еп. Феофан (Быстров) и иером. Серафим /Роуз/) очевидно, что <церковь> здесь подменяет идею <последнего Римского царства> - христианской Империи, но именно светской[43]. Хомяковский екклисиологический принцип использован вполне сознательно - вплоть до естественного отсюда вывода о <церковности> (разумеется, в смысле <земном> - недопустимом в православной екклисиологии) всего русского народа. На последнем выводе, эксплицитно ссылаясь на Хомякова (XXVII, 64), Достоевский собирался строить новую апологию идей <Пушкинской речи> в февральском <Дневнике писателя> за 1881 г., а также продолжение <Братьев Карамазовых>[44]. Нехристианский характер милленаристских чаяний Достоевского отмечали не только Леонтьев, но и святые отцы того времени: <Приятно встречать у некоторых писателей светлые изображения христианства в будущем, но нечем оправдать их>, - писал по поводу Достоевского св. Феофан Затворник в 1881 г., а Леонтьев цитировал его в статье, которую дважды читали вслух больному св. старцу Амвросию[45]. Однако парадоксальным образом и в самом милленаризме у Достоевского было движение от Хомякова к Православию. Хомяков <среднего> периода не мог впасть в милленаризм только лишь потому, что вообще не допускал бытия твари без <греха> (в своем понимании этого слова). Достоевский же понимает теперь <грех> по-христиански и, следовательно, верит в достижение безгрешной жизни в плоти. Но практической возможности для нее он не видит, и потому отодвигает свое упование в неопределенную даль. Милленаризм, на котором Достоевский все же никогда не настаивал в абсолютном смысле как на догмате, был у него не столько <первообразным> богословским убеждением, сколько формой, в которую отливались другие, более глубокие убеждения. Последние заключались в его сотириологии и аскетике, лишенные содержательной связи с учением святоотеческим. Они не позволяли ему увидеть ни того, в чем состоит христианская жизнь для отдельного человека (ср. выше цитату из св. Серафима о <признаке> духовной жизни), ни для Церкви в целом. Понимая Церковь на земле слишком внешне, он не мог увидеть, что уже сейчас и здесь, на земле, она и являет собой тысячелетнее Царствие последних времен - но Царствие не от мира сего. Вслед за славянофилами у Достоевского неизбежно рушилась <симфония> между Церковью и Империей - <со-трудничество> церковной и светской властей, изначально предполагающее их иноприродность друг другу. Учение о симфонии было разработано святыми богословами и царями и является неотъемлемой частью (канонического) Предания Церкви. Именно его под именем <византизма> Леонтьев противопоставлял нецерковным по происхождению идеям славянофилов. <Объединяющий элемент Монархии и Церкви>, которым является народ[46], в перспективе Достоевского также не может рассматриваться в согласии с церковным учением. Принцип симфонии требует различения душевного и божественного (чем пренебрег Хомяков) при одновременном присутствии в человеческом обществе, которым является Церковь на Земле, того и другого: <Различие между социально-политической средой и церковной определяется тем, что организационное начало в обществе - есть человеческая личность, элемент психологический. Организационным же элементом Церкви является Бог, Личность Божественная, элемент духовный>[47]. Реальностью божественного на земле, как и поиском его, каковым единственно является умное делание, пренебрег Достоевский. 3. Выводы Характер верований позднего Достоевского определяется уже в 1870 г. Первым и определяющим шагом здесь был решительный разрыв с человекопоклонством <почвеннической> поры и обращение к реальному Православию. Хомяковско-григорьевские представления о грехе как принципе тварного бытия, а не как о вине человека, и о божественном характере душевных страстей отринуты, хотя, может быть, не вырваны с корнем[48]. Но реальное Православие приемлется главным образом во внешних своих проявлениях. Само но себе это было неизбежным, так как невозможно стать православным, не начав с поверхности - мимо поверхности не бывает и пути вглубь. Но зрелость Достоевского как человека требовала гораздо большего, чем мог получить едва ли не новорожденный младенец и Православии. Его терпения не хватило на то, чтобы перенести это состояние как болезнь (так, как перетерпели это, например, Леонтьев и Лев Тихомиров, также обратившиеся в зрелом возрасте). Пытаясь самовольно облегчить свое внутреннее состояние, он стал развивать те фантазии об аскетике и исторических судьбах Церкви, которыми не смогли бы руководствоваться на практике даже самые преданные из его почитателей - чем и доказывается их нереалистичность. Последнее обстоятельство делает Достоевского ключевой фигурой в истории русской мысли. На уровне убеждений Православие вполне им еще не принято - но вместо стены, разделявшей прежде светскую религиозную мысль и православное богословие, осталась картонная перегородка. При следовании за Достоевским в его религиозных исканиях остается либо просто принять Православие, либо озаботиться строительством настоящей стены вместо картонной, т. е. подвести под аскетику эмоциональных аффектов и под обмирщенную эсхатологию некую мистическую глубину. Достаточно известно, кто и каким способом возвел эту новую стену, вдоль которой потекла нескончаемая толпа <религиозных философов> и либеральных богословов. Таким человеком стал Владимир Соловьев, чье религиозное вдохновение носило вполне осознанный им самим потусторонний характер (ср. Автобиографическое содержание поэмы <Три свидания>) вплоть до того, что иные идеи записывались им автоматическим письмом под диктовку <Софии>[49]. Гуманизм никогда не мог превращаться в действительную веру в человека, т. е. в религию, не получив подкрепления в теософии и оккультной практике. Подобная практика открывает рядом с человеческим нечеловеческое, чем создает иллюзию сверхчеловеческого, т. е. как будто достойного поклонения. Но это состояние одержимости. Так было в итальянском Возрождении, в языческом эллинизме, и так же было в России. В наше же время размышления о возможности православной общественной и богословской мысли, не зараженной человекопоклонством и теософией, неизбежно возвращают к тому перекрестку, на котором закончил свою жизнь Достоевский. [*] Христианство и русская литература: Сб. Статей ? 2. / Отв. ред. В. А. Котельников, СПб., 1996. С. 290-309. [**] Сокращения (для изданий, ссылки на которые даются в тексте): Григорьев - Григорьев А. Эстетика и критика / Вступ. ст., сост. и примеч. А. И, Журавской. М., 1980 (История эстетики в письмах и документах); Леонтьев - Леонтьев К. Н. Избранное / Сост., вступ. ст. И. Н. Смирнова. М., 1993, Лурье - Лурье В. М. Догматические представления А. С. Хомякова. (Очерк становления и развития) // Славянофильство и современность: Сб. статей / Отв. ред. Б. Ф. Егoрoв, В. А. Котельников, Ю. В. Стенник. СПб., 1994. С. 158-176. МИ - Достоевский. Материалы и исследования. Л.-СПб. 1974 (изд. продолжается). Св. Макарий - Собрание писем блаженныя памяти оптинского старца иеросхимонаха Макария. Письма к мирским особам / Изд. Козельской Введенской Оптиной пустыни. М., 1862 [репринт: СПб., 1993]. Хомяков - Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2: Роботы по богословию / Сост. В. А. Кошелева. М., 1994 (Из истории отечественной философской мысли); Изд.: Достоевский Ф. М. полн. собр. сочинений: В 30 т. Л., 1972-1991, - цитируется в тексте с указанием тома (римской цифрой), части тома (арабской цифрой в индексе) и страницы (арабской цифрой после запятой). Автор сердечно благодарит помогавших ему Н. Ф. Буданову и Г. М. Фридлендера. [1] Ср.: Пульхритудова Е. М. Достоевский и Лесков (К истории творческих взаимоотношений) // Достоевский и русские писатели. Традиции, новаторство, мастерство: Сб. Статей / Сост. В. Я. Кирпотин. М., 1971. С. 87-138. Защищая Достоевского, сам Лесков втайне уже отрекся от Православия; ср.: Сидяков Ю. Л. Публицистика Н. С. Лескова 1870-х гг. Автореф. канд. дис. Тарту, 1987. С. 5-7. [2] Подробно: Буданова Н. Ф. Достоевский и Константин Леонтьев // МИ. 1991. 9. 199-222. Обычно в литературоведении не учитываются ближайшие источники, в том числе литературные, рассуждений Леонтьева о значении < страха> . Связь последних с поучениями оптинских старцев совершенно прямая. < Господь да благословит его юное сердце к познанию истины и к любви Божией; но любовь раждается от страха: страхом Господним уклоняется всяк от зла (Притч. 1:7)> (Св. Макарий, с. 444). < ...А без страха Божия нельзя надеяться нам страстным достигнуть до исполнения воли Божией, и любви Его и ближнего. Страхом Божиим уклоняется всяк от зла> (там же, с. 508-509). < ...в 83 слове о достижении любви говорит святый [Исаак Сирин], что без страха не может кто прейти к любви; и далее, что кораблем покаяния, имущаго весельника страха, преходим смердящее море; аще же весельницы сии страха не управляют корабль сей покаяния, то потопляемся в смердящем сем море> (там же, с. 618). Цитированная книга издавалась под руководством св. старца Амвросия - духовника Леонтьева в Оптиной. Старец часто благословлял ее читать. [3] Розенблюм Л. М. Творческие дневники Достоевского. М.,1981. С. 12. [4] Орнатская Т. И. Редакционный литературный кружок Ф. М. и М. М. Достоевских (1860-1865 гг.) // МИ. 1988. 8. 247-262, особ. 259-260. [5] Чуть выше то же самое говорилось о христианском идеале с общественной стороны: <Сам Христос проповедовал Свое учение только как идеал, Сам предрек, что до конца мира будет борьба и развитие (...) ибо это закон природы> (XX, 173). Нецерковный характер всей этой записи своеобразно дал себя знать и на уровне чисто культурном. Много рассуждая по поводу евангельских слов <не женятся и не посягают>, Достоевский истолковывает <посягают> и смысле <посягновения на женщину> (XX, 173) - очевидно, не зная, что церковно-славянское слово имеет значение <выходить замуж> . [6] Подробно о развитии богословских идей Хомякова см.: Лурье. [7] Ср.: <Человек так подобен Богу в смысле духовном, что Бог мог быть человеком> (цит. но коммент. В. М. Лурье в кн.: Хомяков, с. 376). Подробнее см.: Хомяков. с.375-377, и Лурье. [8] Подробно см.: Лурье, Хомяков, с. 169 и примеч., с. 397. [9] [Св.] Иустин Попович, архим. Православная Церковь и экуменизм. М., 1993. С. 79, 80. Книга представляет собой авторский конспект фундаментального груда по екклисиологии: Jycтuн Поповиh, архим. Догматика Православне Цркве. К? . III. Београд, 1978. Автор (Љ 1979) канонизирован в 1990 г. [10] Об этой роли Григорьева: коммент. И. А. Битюговой (XX, 337). Литература по проблеме <Достоевский и Григорьев> почти не учитывает собственно религиозного аспекта: Туниманов В. А. Ап. Григорьев в письмах и <Дневнике писателя> Достоевского // МИ. 1987. 7. 22-47; Осповат А. Л. К изучению почвенничества (Достоевский и Ап. Григорьев) // МИ. 1978. 3. 144-150 (с библиогр.) [11] Сам Григорьев вспоминает о желании Ф. М. Достоевского: <...чтобы я поскорее писал письмо об органической критике> (письмо Страхову от 26.07.1864) (Григорьев А. А. Одиссея последнего романтика... / Сост., вступ. ст., примеч. А Л. Осповата. М., 1988. С. 439). [12] В 1864 г. зависимость Достоевского от Григорьева была еще стиль велика, что он находил нужным оправдываться от подозрений в несочувствии не только славянофилам, но даже любимцу Григорьева А. М. Бухареву (примеч. к статье Н. Страхова <Воспоминания об Аполлоне Александровиче Григорьеве> - XX, 134). Бухарев упомянут как <о. Феодор> и остался неидентифицированным и примечаниях; в сводном именном указателе упоминается <Феодор, священник> (ХХХ2, 359). Достоевский, как и Григорьев (ср. письмо Григорьева Страхову от 18.06.1861) (Григорьев А. А. Одиссея... С. 432), должен был знать, что бывший архимандрит Феодор расстригся и вступил в <гражданский брак>, т. е. канонически - в прелюбодейное сожительство, тем самым всецело отпав от Церкви. В историю русской религиозной мысли Бухарев войдет как духовный отец обновленческого движения (раскола) 1920-х гг. В дальнейшем никакого интереса со стороны Достоевского к личности Бухарева не заметно. [13] <...я горжусь тем, что (...) я способен пить мертвую, нищаться, но не написать в свою жизнь ни одной строки, в которую я бы не верил от искреннего сердца...> - обращался Григорьев к Достоевскому (в письме к Страхову от 12.12.1861) (Григорьев А. А. Одиссея... С. 436). [14] Письмо Григорьева к Страхову от 18.06.1861: Григорьев А. А. Одиссея... С. 430. После перелома 1870 г. (см. ниже) Достоевский будет в близком контексте рассматривать проблему легкости перехода от релятивизма <философского> к моральному: в романе <Бесы> постоянным критерием сопоставления отца и сына Верховенских станет их отношение к революционно настроенным кругам. [15] <Маяку> была посвящена вся статья <Оппозиция застоя. Черты из истории мракобесия> (Григорьев, с. 271-311). Характерный пассаж и в статье <Народность и литература>: <Стремления же И. В. Киреевского и Хомякова подают руку не "Маяку" и не "Домашней беседе", а тому просвещенному и возвышенному направлению, которое в последнее время так могущественно заявило себя глубокомысленной и красноречивой книгой архимандрита Феодора [Бухарева]> (Григорьев, с. 185). [16] Окормление Киреевского-публициста у старца Макария было первым, хотя слишком кратким опытом создания святоотеческой по содержанию публицистики. Более последовательно та же схема будет реализована св. старцем Амвросием через К. Н. Леонтьева. [17] Б. Ф. Егоров считает, что речь идет о третьей, вышедшей как раз в 1858 г.: Григорьев Аполлон. Воспоминания / Изд. подгот. Б. Ф. Егоров. М., 1988 (Серия < Лит. памятники>). С. 414. [18] Письмо Григорьева к М. П. Погодину от 26 авг. 1859 г. // Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 301. [19] Нижеследующие мысли Подростка едва ли не имеют связи с Григорьевым: < Жажда благообразия была в высшей мере (...) но каким образом она могла сочетаться с другими, уж Бог знает какими, жаждами - это для меня тайна. Да и всегда было тайною, и я тысячу раз дивился на эту способность человека (и, кажется, русского человека по преимуществу) лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшею подлостью, и все совершенно искренно. Широкость ли это особенная в русском человеке, которая его далеко поведет, или просто подлость - вот вопрос!> (XIII, 307). [20] Письмо к М. П. Погодину от 26 авг.-7 окт. 1859 г. // Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 300-301. [21] Леонтьев К. Н. [Примечание при переиздании брошюры <Наши новые христиане>, 1885] // Леонтьев К. Н. Собр. соч.: В 12 т. Т. 8. М., 1912. С. 213. У позднего Достоевского (1875 г.) <причина подполья> определяется проще: <...уничтожение веры в общие правила. "Нет ничего святого"> (XVI, 330). [22] Письмо к М. М. Достоевскому от 26.03.1864 (XXVIII2, 73). [23] Ср.: <...ради спасения грешных людей сам Бог Слово (...) собстченным лицем, своим самодержавным "Я" (авт. сноска: Так выражаюсь, желая ярче выставить на вид, что именно утверждено на веки наше личное бытие или Я каждого из нас. За наше Я Христос Бог ручается собственным Я, нисшедшим для нас до вочеловечения.), нисшел до восприятия человеческой природы> (Феодор, архим. /А. М. Бухарев/. О духовных потребностях жизни / Сост., вступ. ст. и коммент. К. Кокшеневой. М., 1991 /Pvccкие духовные писатели/. С. 60). Христос дает свое <Я> ради нашего <Я>; Достоевский перенесет это на жертвенную любовь христианина. <...Во Христе вся полнота Божия, соединенная ради нас родным нам человеческим духом и телом в единое лицо, в одно "Я", чрез это открыта нашему общению по мере веры нашей...> (там же, с. 67). В апрельской записи 1864 г. эта мысль будет проведена в утрированной форме - вплоть до всеобщего воскресения в < Я> Христа! Однако дальше указанного сходства выражений специфическое влияние Бухарева на Достоевского не прослеживается. Хомяковско-григорьевские интуиции, разделявшиеся Достоевским, едва ли могли быть понятны <семинаристу> Бухареву. С другой стороны, Достоевскому едва ли мог казаться чем-то особенным тип расстриги, вполне укладывающийся в характеристику: <исповедания (...) был православно-лютеранского, как и все русские нашего времени, еще продолжающие верить в Бога> (запись 1875 г. - XXI, 263). [24] См. комментарий Л. Д. Опульской (VII, 326-328). [25] <...удивительное произведение, но которое на меня просто произвело ужас, а Федю так до того поразило, что он провозгласил Гольбейна замечательным художником и поэтом. (...) Федя же восхищался этой картиной. Желая рассмотреть ее ближе, он стал на стул, и я очень боялась, чтобы с него не потребовали штраф, потому что здесь за все полагается штраф> (Достоевская А. Г. Дневник 1867 года / Изд. подгот. С. В. Житомирская. М., 1993 (Серия <Лит. памятники>). С. 234. Ср. с. 434-435, примеч. 43) . [26] По истории догматической полемики об этом вопросе, взволновавшем весь христианский мир в VI в.: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert. Freiburg; Basel; Wien, 1989. S. 489-495. [27] Выступая в 1054 г. против кард. Гумберта, св. Никита Стифат осуждал латинское служение на опресноках еще и по следующей причине: <...ибо, как видите, мы пьем Чашу теплой, т. е. такой, как была от ребра Господня. Ибо от живой, посредством Духа, плоти и от теплого Христа нам источились теплые кровь и вода - чего не может иметь места у ядущих опресноки> (Св. Никита Стифат. Диалог и Антидиалексис, 3 // Michel A. Humbert und Kerillarius. Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts. Bd 2. Paderborn, 1930 /Quellen und Forschungen aus dem Gebete der Geschichte. Bd 23/ S. 325). Восточный обычай причащаться теплой Крови Христовой первоначально, как это обычно бывает, не имел полемического смысла. См.. Taft R. Water into Wine, the Twice-Mixed Chalice in the Byzantine Eucharist // Le Muse on. 1987. T. 100. P. 323-342. [28] В это время Достоевский решается писать образ идеального христианина непосредственно с Христа. <На свете есть только одно положительно прекрасное лицо - Христос> (письмо С. А. Ивановой от 1.01.1868 - XXVIII2, 251). [29] Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского. Берлин, 1923 (репр.: Париж, 1978). С. 120-121. Л. А. Зандер, возражая Р. Гуардини (см. примеч. 30). Zander L. A. Dosto? evsky. Le probleme du Bien. Paris, 1946. P. 129-179 (pуc. оригинал издан позднее: Зандер Л. А. Тайна Добра. Франкфурт, 1960. [30] здесь стал основополагающим труд кард. Романо Гуардини (1-е изд. 1932 г., по-немецки): Guardini R. Il mondo religioso di Dostojevskij. Brescia, 1968. С лютерантской стороны см., например: Doerne M. Gott und Mensch in Dostojewskijs Werk. Go ttingen, 1957. [31] Письмо С. А. Ивановой от 25.01.1869 (XXIX1, 10). [32] Письмо к иером. Павлу Асену, см.: Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. London, 1974. P. 198-201 .Тема монашества у Достоевского все еще остается неизученной. Зандер Л. Л. (Монашество в творениях Достоевского. /Идеал и действительность/ // Вестник РСХД. 1963. ? 70-71, перепечатано: Записки Русской Академической группы в США. 1981. Т. 14. 169-186) написал скорее богословскую, нежели научную, работу на тему о необязательности аскетики. Недавно появилось важное источниковедческое исследование, которое будет необходимо учитывать, в частности, при изучении идейных взаимодействий между Достоевским, Катковым, Леонтьевым и Оптиной: Todd III.W. М. Dostoevsky's Russian Monk in Extra-Literary Dialogue. Implicit Polemics in Russkii vestnik 1879-1881 // California Slavic Studies. 1994. 17 [=Christianity and the Eastern Slavs. Vol. II. Russian Culture ill Modern Times / Ed. by R. P. Hughes, I. Paperno]. P. 124-133. [33] Вяземский П. А. Сергей Николаевич Глинка // Вяземский П. А. Стихотворения. Воспоминания. Записные книжки / Сост. Н. Г. Охотина. М., 1988. С. 214-215. В перечне литературного наследия Фомы Опискина фигурирует <чудовищная поэма: "Анахорет на кладбище", писанная белыми стихами> (III, 130). А. В. Архипова предполагает в ней подражание поэмам в стиле С. А. Ширинского-Шихматова и С. С. Боброва (III, 514). [34] Об о. Аниките подробно в Письме V // Письма Святогорца к друзьям своим о святой горе Афонской. 8-е изд. М., 1895 (репр. М., [1993]). С. 46-52. Вместо полного имени здесь стоит <князь III****> и <иеромонах А***>. О значении журнала <Маяк> см. выше. [35] Подробно: Беловолов (Украинский) Г. В. Старец Зосима и епископ Игнатий Брянчанинов // МИ. 1991. 9. 167-178. [36] Ср.: св. Серафим Саровский <О мире душевном>: <Признак духовной жизни есть погружение человека внутрь себя и сокровенное делание в сердце своем> (Наставления Отца нашего преподобного Серафима Саровского чудотворца. М., 1990. Стб. 8). Заповедь старца Зосимы <на каждый день и когда лишь можешь, тверди про себя: "Господи, помилуй всех днесь пред Тобою представших"> (XIV, 289) не оставляет места для молитвы Иисусовой, но не может ее заменить из-за частного характера предлагаемого в ней прошения. Другая его заповедь о том, как молиться в уединении, будь она исполняема всерьез, могла бы привести только к тяжкому душевному расстройству (прелести): <В уединении же оставаясь, молись. Люби повергаться на земли и лобызать ее. Землю целуй и неустанно, ненасытимо люби, всех люби, всё люби, ищи восторга и исступления сего. Омочи землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои. Исступления же сего не стыдись, дорожи им, ибо есть дар Божий, великий, да и не многим дается, а избранным> (XIV, 292). К тому же результату неизбежно приведет даже частичное исполнение этой заповеди - <искание восторга и исступления> и даже одно только сознание, что обладаешь каким-либо даром, который дается <избранным>. Столь полное пренебрежение азбукой <добротолюбия> заставляет признать в аскетике поздних романов Достоевского стилизацию вместо реализма [37] Ср. свидетельство К. Н. Леоптьепа: <А когда Достоевский напечатал свои надежды на земное торжество христианства в "Братьях Карамазовых", то оптинские иеромонахи, смеясь, спрашивали друг у друга: "Уже не вы ли, отец такой-то, так думаете?"> (письмо к И. И. Фуделю от 19-31 января 1891 // Леонтьев К. Избранные письма 1854-1891 / Публ., пред. и коммент. Д. Соловьева. СПб., 1993. С. 554). [38] Связь его скандально известного учения о искуплении <жертвенной любовью> (гефсиманским борением вместо Креста) с мыслями Достоевского весьма тесная, но в рамках настоящей работы рассмотрена быть не может. [39] Альтман М. С. Достоевский. По вехам имен. Саратов, 1975. С. 119. [40] Такова тема монологов Ставрогина в черновиках к <Бесам> (1870): <По ведь мы с вами, Шатов, знаем (...) что Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни (...). Или, наконец, уверение многих, что христианство совместимо с наукой и цивилизацией (...). Но ведь мы знаем с вами, Шатов, что все это вздор> (XI, 174-180). Ставрогин выступает как герой, который все правильно объясняет, но сам ни во что не верит: ср. XI, 178. [41] Ср.: <Господь воплотился, и стал человек дольний Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того - чтобы стал я Богом настолько (tosoaton), насколько (Oson) Он - человеком> (св. Григорий Богослов. Беседа 29, 19 // Patrologiae cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Ser. graeca. T. 36. Col. 100A). [42] См. его оправдание учения об Императоре как светском главе Церкви, где учение о царской власти оказалось смешанным с учением о епископате: Хомяков, с. 30, и коммеит., с. 356, 398-399. Подробно: Лурье. [43] О становлении традиции: Reinink G. J. Pseudo-Methodius und die Legende vom romische Endkaiser // The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages / Ed. by W. Verbecke, D. Verhelst, A. Welkenhuysen. Leuven, 1988 (Mediaevalia Lovaniensia. Series I / Studia 15). P. 82-111. По русской рецепции см., например: Учение Священного Писания и Отцов православной Церкви об антихристе. Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1992. [44] Лурье В. М. <Братья Карамазовы>. <Дневник Писателя>. Дополнения к комментарию // МИ. 1991. 9. 246-249, особ. 248-249. [45] Над могилой Пазухина (1891 г.) - Леонтьев, с. 287. Ср. письмо к В. В. Розанову от 13-14 авг. 1891 (Леонтьев К. Избранные письма. С. 589). [46] Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. СПб., 1992. С. 480. [47] Тихомиров Л. А. Монархическая государственность. С. 470. [48] <Жертвенная любовь> у позднего Достоевского сохраняет свое место, но теряет прежний статус: он признает ее вполне человеческой, а не божественной. [49] Из обширной литературы, оставленной самими же последователями Соловьева, укажем лишь наиболее богатую фактами публикацию: Чулков Г. И. Автоматические записи Вл. Соловьева / Публ. М. В. Михайловой // Вопросы философии. 1992. ? 8. 121-132; там же, с. 129 - о видении <черта>; там же, с. 130 - Соловьев называет ближайшими своими предшественниками <Парацельса, Бэма и Сведенборга>. На главную страницу