Георгий Федотов
Святые Древней Руси.
Содержание:
Предисловие.
Введение.
1. Борис и Глеб - Святые Страстотерпцы.
2. Преп. Феодосий Печерский.
3. Святые Киево - Печерского Патерика.
4. Преп. Авраамии Смоленский.
5. Святые Князья.
6. Святители.
7. Святитель Стефан Пермский.
8. Преп. Сергий Радонежский.
9. Северная Фиваида.
10. Преп. Нил Сорский.
11. Преп. Иосиф Волоцкий.
12. Трагедия Древнерусской Святости..
13. Юродивые.
14. Святые Миряне и Жены.
15. Легендарные Мотивы в Русских Житиях.
Заключение.
Указатель Литературы.
Федотов Георгий Петрович (1886-1951). Родился 1 октября в Саратове. Студентом
стал членом социал-демократической партии. Бежал за границу. Изучал историю в
Германии (1906-1908). Вер-нулся нелегально в Россию и окончил
историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета (1912). В
1914 г. легализировал свое положение и преподавал историю сначала в
Санкт-Петербурге, затем в Саратове. Защитил магистерскую диссертацию (1916).
Уехал из России в 1925 г. Преподавал историю Западной Церкви и агиологию в
Свято-Сергиевском богословском институте в Париже (1926-1939). Участвовал в
работе Русского студенческого христианского дви-жения (РСХД) и Содружества
святого Албания и преподобного Сергия. Совместно с матерью Марией (Скобцовой)
участвовал в создании благотворительной и культурно-просветительной организации
помощи русским эмигрантам "Православное дело". Редактор журнала "Новый Град"
(1931-1940). В 1943 г. переехал в США. С 1946 г. преподавал в Свято-Владимирской
семинарии, профессор. Скончался 1 сентября в Нью-Йорке. Полная библиография его
трудов напечатана его женой в Париже в 1956 г.
Предисловие.
Книга, которую предлагает читателю издательство "Московский рабочий," никогда
еще не издавалась в Советском Союзе. Это весьма серьезное научное исследование,
по-священное древнерусским житиям святых, написанное превосходным мастером прозы
- Георгием Петровичем Федотовым.
Почему сегодня для нас так важна эта книга? Прежде всего, она напоминает нам о
тех нравственных идеалах, на которых воспитывалось не одно поколение наших
предков. Миф об отсталости Древней Руси давно развеян учеными, но по-прежнему
продолжает корениться в сознании огромного числа наших соотечественников. Мы уже
поняли высо-ту древнерусского ремесла, порой уже недостижимую для нас, начинаем
понимать и зна-чение древнерусской музыки и литературы.
Я рад тому, что пропаганда древнерусской музыки ширится, и она находит все
больше поклонников. С древнерусской литературой дело обстоит сложнее. Во-первых,
упал уровень культуры. Во-вторых, предельно затруднен доступ к первоисточникам.
Предпринятое отделом древнерусской литературы Пушкинского дома издание
"Памятни-ков литературы Древней Руси" пока не способно удовлетворить растущие
запросы чита-телей из-за небольшого тиража. Именно поэтому издательство "Наука"
готовит двадцати-томное издание "Памятников" двухсоттысячным тиражом. Нам еще
предстоит узнать и постичь все величие древнерусской литературы.
Чем же для нас ценно издание книги Георгия Федотова? Оно вводит нас в особый и
почти забытый мир древнерусской святости. Нравственное начало всегда было
необходи-мо в общественной жизни. Нравственность в конечном счете едина во все
века и для всех людей. Честность, добросовестность в труде, любовь к Родине,
презрение к материальным благам и в то же время забота об общественном
хозяйстве, правдолюбие, общественная активность - всему этому учат нас жития.
Читая старую литературу, мы должны помнить, что и старое не устаревает, если к
нему обращаться с поправкой на время, на иные общественные условия. Взгляд
историка никогда не должен оставлять нас, иначе мы ничего не поймем в культуре и
лишим себя величайших ценностей, которые вдохновляли наших предков.
Академик Д. С.ЛИХАЧЕВ
Георгий Федотов
Введение.
1. Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии
является сей-час одной из насущных задач нашего христианского и национального
возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и
грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути.
Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание и, конечно,
всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех,
отмеченный вехами героического под-вижничества немногих. Их идеал веками питал
народную жизнь; у их огня вся Русь зажи-гала свои лампадки. Если мы не
обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете,
определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объяс-няющий
многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя
перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело
вселен-ской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства:
найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь
православия.
Удачное разрешение этой задачи (конечно, в практике, в духовной жизни) спасет
нас от большой ошибки. Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского
к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная -
всеобъем-лющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую
национально - религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного
исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более
организованных усилий, избавив, мо-жет - быть, от бесплодной растраты сил на
чужих, нам непосильных дорогах.
В настоящее время среди русского православного общества господствует полное
смешение понятий в этой области. Обычно сопоставляют духовную жизнь современной,
после - петровской России, наше старчество или наше народное юродство, с
Доброто-любием, т.е. с аскетикой древнего Востока, легко перебрасывая мост через
тысячелетия и обходя совершенно неизвестную, или мнимо-известную святость
древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой
традиции духовной жизни, да-же не была поставлена. Этому мешал предрассудок,
который разделялся и разделяется большинством, как православных, так и
враждебных Церкви людей: предрассудок едино-образия, неизменности духовной
жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других - трафарет,
лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в
христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нор-мы
не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний. В католической
Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию, в настоящее время
гос-подствует школа Жоли (автор книги о "психологии святости"), которая изучает
в святом индивидуальность - в убеждении, что благодать не насилует природы. То
правда, что ка-толичество со своей характерной спецификацией во всех областях
духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии
преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в
живых личностях. Мы имеем свиде-тельства о том, что иконописные лики многих
русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического
портрета. Личное в житии, как и на иконе, дано в тон-ких чертах, в оттенках: это
искусство нюансов. Вот почему от исследователя требуется здесь гораздо больше
острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акрибии, чем для
исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, "трафаре-том,"
"штампом" встанет неповторяемый облик.
Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается
лишь на отчетливом фоне общего. Другими словами, необходимо знание агиографии
все-го христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского
Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости. Никто из
русских цер-ковных и литературных историков до сих пор не был достаточно
вооружен для такой ра-боты. Вот почему и предлагаемая книга, которая лишь в
очень немногих пунктах может опереться на результаты готовых работ, является
лишь черновым наброском, скорее про-граммой будущих исследований, столь важных
для духовных задач нашего времени.
2. Материалом для настоящей работы будет служить доступная нам агиографиче-ская
житийная литература древней Руси. Жития святых были излюбленным чтением на-ших
предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С
16-го века, в связи с ростом московского национального сознания, появляются
сборники чис-то русских житий. Митрополит Макарий при Грозном, с целым штатом
сотрудников - грамотеев, более 20 лет собирал древнюю русскую письменность в
огромный сборник "Великих Четьих Миней," в котором жития святых заняли почетное
место. Среди лучших писателей древней Руси посвятили свое перо прославлению
угодников Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет.
За века своего существования, русская агиография прошла через разные формы,
знала разные стили. Слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически
развитого и украшенного жития (образец - Симеон Метафраст Х-го века), русская
агиография, быть может, лучшие свои плоды принесла на Киевском юге.
Немногочисленные, правда, памятники домонгольской поры с пышной словесной
культурой соединяют богатство кон-кретного дееписания, отчетливость личной
характеристики. Первые всходы житийной ли-тературы на Севере, до и после
монгольского погрома, имеют совсем иной характер: это краткие, бедные и
риторикой и фактическими подробностями записи - скорее канва для будущих
сказаний, нежели готовые жития. В. О. Ключевский высказал предположение о связи
этих памятников с кондаком шестой песни канона, за которой читается житие
свято-го в канун его памяти. Во всяком случае, мнение о народном происхождении
древнейших северно - русских житий (Некрасов, отчасти уже Шевырев) давно
оставлено. Народность языка некоторых житий - вторичное явление, продукт
литературного упадка. С начала 15-го века Епифаний и серб Пахомий создают и в
северной Руси новую школу - несо-мненно под греческими и юго - славянскими
влияниями - школу искусственно изукра-шенного, пространного жития. Ими -
особенно Пахомием - создается устойчивый ли-тературный канон, пышное "плетение
словес," подражать которому стремятся русские книжники до конца 17-го века. В
эпоху Макария, когда переделывалось множество древ-них, неискусных житийных
записей, творения Пахомия вносились в Четьи Минеи в не-прикосновенности.
Огромное большинство этих агиографических памятников находятся в строгой
за-висимости от своих образцов. Есть жития почти целиком списанные с древнейших;
другие развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Так
поневоле поступают агиографы, отделенные от святого длительным промежутком
времени - ино-гда столетиями - когда и народное предание иссякает. Но здесь
действует и общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он
требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном
прославленном лике. Писатель-художник, или преданный ученик святого, взявшийся
за свой труд над его свежей моги-лой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно, дать
несколько личных черт. Писатель позд-ний или добросовестный труженник работают
по "лицевым подлинникам," воздерживаясь от личного, неустойчивого,
неповторимого.
При общей скупости древнерусской литературной культуры неудивительно, что
большинство исследователей приходят в отчаяние от бедности русских житий. В этом
от-ношении характерен опыт Ключевского. Он знал русскую агиографию, как никто
другой ни до ни после него. Он изучил по рукописям до 150 житий в 250 редакциях,
- ив резуль-тате многолетних исследований пришел к самым пессимистическим
выводам. За исклю-чением немногих памятников, остальная масса русской житийной
литературы бедна со-держанием, представляя чаще всего литературное развитие или
даже копирование тради-ционных типов. В виду этого и "небогатымъ историческим
содержанием жития" нельзя пользоваться без предварительной сложной работы
критики.
Опыт Ключевского (1871 г.) надолго отпугнул русских исследователей от
"небла-годарного" материала. А между тем его разочарование в значительной мере
зависело от его личного подхода: он искал в житии не того, что оно обещает дать
- как памятник ду-ховной жизни, - а материалов для изучения постороннего
явления: колонизации русско-го Севера. Стоило, через 30 лет после Ключевского
одному светскому провинциальному ученому поставить своей темой изучение
религиозно - нравственных направлений, и русские жития по - новому осветились
для него. Исходя как раз из изучения шаблонов, А. Кадлубовский мог в легчайших
изменениях схем усмотреть различия духовных на-правлений, очертить линии
развития духовных школ. Правда, это сделано им лишь для 11/2-2 столетий
московской эпохи (15-16), но для столетий важнейших в истории русской святости.
Надо удивлятся, что пример варшавского историка не нашел у нас подражателей. За
последние предвоенные десятилетия история русского жития имела у нас многих
пре-красно вооруженных работников. Изучались преимущественно или областные
группы (Вологодская, Псковская, Поморская) или агиологические типы ("святые
князья"). Но изучение их продолжало оставаться внешним, литературно -
историческим, без доста-точного внимания к проблемам святости, как категории
духовной жизни.
Нам остается прибавить, что работа над русской агиографией чрезвычайно
затруд-нена отсутствием изданий. Из 150 житий, или 250 редакций, известных
Ключевскому (а после него были найдены и неизвестные ему), напечатаны не более
полусотни преимуще-ственно древнейших памятников. А. Кадлубовский дает их -
неполный список. Начиная с середины 16-го века, т.е. как раз с расцвета
агиографической продукции в Москве, почти весь материал лежит в рукописях. Не
более 4 агиографических памятников получили на-учные издания; остальные -
перепечатки случайных, не всегда лучших рукописей. По-прежнему исследователь
прикован к старым допечатным сборникам, рассеянным в биб-лиотеках русских
городов и монастырей. Подлинный литературный материал древности вытеснен
позднейшими переложениями и переводами. Но и переложения эти далеки от полноты.
Даже в Четьих - Минеях св. Димитрия Ростовского русский житийный матери-ал
представлен крайне скупо. Для большинства отечественных подвижников св.
Димит-рий отсылает к Прологу, который дает лишь сокращенные жития, и то не для
всех святых.
Благочестивый любитель русской агиографии может найти для себя много
инте-ресного в 12-ти томах переложений А. Н. Муравьева, писанных - в этом их
главное дос-тоинство - часто по рукописным источникам. Но для научной работы,
особенно ввиду вышеуказанного характера русского жития, переложения, конечно, не
годятся. Понятно, при таких условиях, что наша скромная работа, за рубежем
России, не может удовлетво-рить строгим научным требованиям. Мы пытаемся лишь,
вслед за Кадлубовским, внести в русскую агиографию новое освещение, т.е.
поставить новые проблемы - новые для рус-ской науки, но весьма старые по
существу, ибо совпадающие со смыслом и идеей самой агиографии: проблемы духовной
жизни.
Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в
каждой русской культурной проблеме, оснавная трагедия нашего исторического
процесса. Безмолвная "святая Русь," в своей оторваности от источников словесной
культуры древ-ности, не сумела поведать нам о самом главном, о своем религиозном
опыте. Новая Рос-сия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла
равнодушно мимо самой темы "святой Руси," не заметив, что развитием этой темы, в
конце концов, определяется судьба России.
3. В заключение этой вводной главы необходимо сделать несколько замечаний,
ка-сающихся канонизации русских святых. Этой частной теме в русской литературе
посчаст-ливилось. У нас имеются два исследования: Васильева и Голубинского,
которые пролили достаточно света на эту, прежде темную, область.
Канонизация есть установление Церковью почитания святому. Акт канонизации -
иногда торжественный, иногда безмолвный - не означает определения небесной славы
подвижника, но обращается к земной церкви, призывая к почитанию святого в формах
общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых,
слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы,
т.е. обра-щения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным.
В этой мо-литве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную
молитву усоп-ших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то
"общение святых," о котором говорит "апостольский" символ веры. Канонизованные
святые представляют лишь четко, литургически очерченный круг в центре Небесной
Церкви. В православной литургике существенное отличие канонизованных святых от
прочих усопших состоит в том, что святым служатся молебны, а не панихиды. К
этому присоединяется поминание их имен в различные моменты богослужения, иногда
установление праздников им, с состав-лением особых служб, т.е. переменных молитв
богослужения.
На Руси, как впрочем и во всем христианском мире, народное почитание обычно
(хотя и не всегда) предшествует церковной канонизации. Православным народом
чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся
церковным культом. Более того, строгое определение круга канонизованных святых
русской Церкви наталки-вается на большие трудности. Трудности эти зависят от
того, что, помимо общей канони-зации, Церковь знает еще и местную. Под общей мы
в данном случае - не совсем пра-вильно - разумеем национальное, т.е., в
сущности, тоже местное почитание. Местная ка-нонизация бывает или епархиальной
или более узкой, ограничиваясь отдельным монасты-рем или храмом, где покоятся
мощи святого. Последние, т.е., узко местные формы цер-ковной канонизации часто
приближаются к народной, так как устанавливаются иногда без надлежащего
разрешения церковной власти, прерываются на время, снова возобновляют-ся и
вызывают неразрешимые вопросы. Все списки, календари, указатели русских святых,
как частные, так и официальные разногласят, иногда весьма значительно, в числе
канони-зованных угодников. Даже последнее синодальное издание (впрочем, не
официальное, а лишь официозное), "Верный месяцеслов русских святых" 1903 года не
свободен от по-грешностей. Он дает общее число 381.
При правильном понимании значения канонизации (и молитвы святым) спорные вопросы
канонизации в значительной мере теряют остроту, как перестают смущать и
из-вестные в русской церкви случаи деканонизации, т.е. запрещение почитания уже
прослав-ленных святых. Канонизованная в 1649 г. княгиня Анна Кашинская была
вычеркнута из числа русских святых в 1677 г., но восстановлена при императоре
Николае II. Причиной деканонизации было - действительное или мнимое -
двуперстное сложение ее руки, ис-пользованное старообрядцами. По той же причине
из общечтимых переведен в местноч-тимые угодники св. Ефросин Псковский, горячий
поборник двукратной аллилуйи. Из-вестны и другие, менее замечательные, случаи,
особенно частые в 18 столетии. Церковная канонизация, акт обращенный к земной
церкви, руководится религиозно - педагогиче-скими, иногда
национально-политическими мотивами. Устанавливаемый ею выбор (а ка-нонизация и
есть лишь выбор) не притязает на совпадение с достоинством иерархии не-бесной.
Вот почему на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его, даже
церковном, сознании небесные покровители; некоторые столетия окрашиваются в
определенные агиографические цвета, впоследствии бледнеющие. Теперь русский
народ почти забыл имена Кирилла Белозерского и Иосифа Волоцкого, двух из самых
чтимых святых московской Руси. Побледнели для него и северные пустынники и
новгородские святые, но в эпоху империи расцветает почитание св. князей
Владимира и Александра Невского. Быть может, лишь имя преподобного Сергия
Радонежского сияет никогда не меркнущим светом на русском небе, торжествуя над
временем. Но эта смена излюблен-ных культов является драгоценным показателем
глубоких часто незримых прорастаний - или увяданий - в основных направлениях
религиозной жизни народа.
Каковы те органы церковной власти, которым принадлежит право канонизации? В
древней Церкви каждая епархия вела свои самостоятельные списки (диптихи)
мучеников и святых, и распространение почитания некоторых святых до пределов
вселенской Церкви было делом свободного выбора всех городских - епископальных
церквей. Впоследствии канонизационный процесс был централизован - на Западе в
Риме,, на Востоке в Кон-стантинополе. На Руси Киевские и Московские
митрополиты-греки, естественно, сохра-нили за собой право торжественной
канонизации. Известен даже единственный документ, связанный с канонизацией
митрополита Петра, из которого видно, что русский митропо-лит запрашивал
патриарха Цареградского. Несомненно однако, что в многочисленных случаях местной
канонизации епископы обходились без согласия митрополита (Москов-ского), хотя
трудно сказать, каково было господствующее правило.
С митрополита Макария (1542-1563) канонизация, как общечтимых, так и местных
святых становится делом соборов при митрополите, впоследствии патриархе
Московском. Время Макария - юность Грозного - вообще означает новую эпоху в
русской канониза-ции. Объединение всей Руси под скипетром князей московских,
венчание Ивана IV на царство, т.е. вступление его в преемство власти
византийских, "вселенских" по идее пра-вославных царей, необычайно окрылило
московское национально - церковное самосоз-нание. Выражением "святости,"
высокого призвания русской земли были ее святые. От-сюда потребность в
канонизации новых угодников, в более торжественном прославлении старых. После
Макарьевских соборов 1547-1549 гг. число русских святых почти удвои-лось.
Повсюду по епархиям было предписано производить "обыск" о новых чудотворцах:
"где которые чудотворцы прославились великими чудесы и знамении, из коликих
времен и в каковы лета." В окружении митрополита и по епархиям работала целая
школа агио-графов, которая спешно составляла жития новых чудотворцев,
переделывала старые в торжественном стиле, соответствующем новым литературным
вкусам. Четьи - Минеи митрополита Макария и его канонизационные соборы
представляют две стороны одного и того же церковно - национального движения.
Соборная, а с XVII века патриаршая власть сохранила за собой право канонизации
(исключения встречаются для некоторых местных святых) до времени Св. Синода,
кото-рый с 18 века сделался единственной канонизационной инстанцией. Петровское
законода-тельство (Духовный Регламент) относится более, чем сдержанно, к новым
канонизациям, - хотя сам Петр канонизовал св. Вассиана и Иону Пертоминских, в
благодарность за спа-сение от бури на Белом море. Два последних синодальных
столетия отмечены чрезвычай-но ограничительной канонизационной практикой. До
императора Николая II были при-числены к лику общечтимых святых всего 4
угодника. В ХУIII пеке нередки случаи, когда епархиальные ?рхиереи собственной
властью прекращали почитание местных святых, д.чже церковно канонизованных. Лишь
при императоре Николае II, в соответствии с на-правлением его личного
благочестия, канонизации следуют одна за другой: 7 нопых свя-тых за одно
царствование.
Основаниями для церковной канонизации были и остаются:
1) жизнь и подвиг святого,
2) чудеса и
3) в некоторых случаях нетление его мощей.
Отсутствие сведений о жизни святых было препятствием, затруднявшим канонизацию
святых Иакова Боровицкого и Андрея Смоленского в XVI веке. Но чудеса
восторжество-вали над сомнениями московских митрополитов и их следователей.
Чудеса вообще явля-ются главным основанием для канонизации - хотя и не
исключительным. Голубинский, который вообще склонен приписывать этому второму
моменту решающее значение, ука-зывает, что церковное предание не сохранило
сведений о чудесах св. князя Владимира, Антония Печерского и множества святых
новгородских епископов. Что касается нетления мощей, то по этому вопросу у нас в
последнее время господствовали совершенно непра-вильные представления. Церковь
чтит, как кости, так и нетленные (мумифицированные) тела святых, ныне одинаково
именуемые мощами. На основании большого материала ле-тописей, актов обследования
святых мощей, в старое и новое время, Голубинский мог привести примеры нетленных
(кн. Ольга, кн. Андрей Боголюбский и сын его Глеб, киев-ские печерские святые),
тленных (св. Феодосии Черниговский, Серафим Саровский и др.), и частично
нетленных (св. Димитрии Ростовский, Феодосии Тотемский) мощей. Относи-тельно
некоторых свидетельства двоятся или даже позволяют предполагать позднейшую
тленность некогда нетленных мощей.
Самое слово "мощи" в древне - русском и славянском языке означало кости и иногда
противополагалось телу. Об одних святых говорилось: "лежит мощьми," а о дру-гих:
"лежит в теле." На древнем языке "нетленные мощи" означали "нетленные" т.е. не
распавшиеся кости. Известны не очень редкие случаи естественного нетления, т.е.
муми-фикации тел, ничего общего со святыми не имеющих: массовая мумификация на
некото-рых кладбищах Сибири, Кавказа, во Франции - в Бордо и Тулузе и т. д. Хотя
Церковь всегда видела в нетлении святых особый дар Божий и видимое свидетельство
их славы, в древней Руси не требовали этого чудесного дара от всякого святого,
"Кости наги сточают исцеление," пишет ученый митрополит Даниил (XVI в.). Только
в синодальную эпоху укоренилось неправильное представление о том, что все
почивающие мощи угодников являются нетленными телами. Это заблуждение - отчасти
злоупотребление - было впервые громко опровергнуто СПБ. Митрополитом Антонием и
Св. Синодом при канони-зации св. Серафима Саровского. Несмотря на разъяснение
Синода и на исследование Го-лубинского, в народе продолжали держаться прежние
взгляды, и потому результаты ко-щунственного вскрытия мощей большевиками в
1919-20 гг.были для многих тяжелым по-трясением. Как это ни странно, древняя
Русь трезвее и разумнее смотрела на это дело, чем новые "просвещенные" столетия,
когда и просвещение и церковная традиция страдали от взаимного разобщения.
1. Борис и Глеб - Святые Страстотерпцы.
Князья Борис и Глеб были первыми святыми канонизованными русской церковью. Они
не были первыми святыми русской земли. Позже их, в разное время, Церковь стала
чтить варягов Феодора и Иоанна, мучеников за веру, погибших при Владимире -
язычнике, княгиню Ольгу и князя Владимира, как равноапостольных просветителей
Руси. Но святые Борис и Глеб были первыми венчанными избранниками русской
Церкви, первыми чудо-творцами ее и признанными небесными молитвенниками "за
новые люди христианские." Как говорит одно их житие, они "отняли поношение от
сынов русских," столь долго кос-невших в язычестве. Вместе с тем их почитание
сразу устанавливается, как всенародное, упреждая церковную канонизацию. Более
того, канонизация эта была произведена, несо-мненно, не по почину высшей
иерархии, т.е. греков - митрополитов , питавших какие - то сомнения в святости
новых чудотворцев. Уже после рассказа князя Ярослава о первых чудесах,
митрополит Иоанн был "преужасен и в усумнении." Тем не менее именно этот Иоанн
перенес нетленные тела князей в новую церковь, установил им праздник (24 июля) и
сам составил им службу (1020 и 1039 г.). Со времени убиения князей (1015 г.)
прошло так мало лет, а сомнения греков были так упорны, что еще в 1072 г., при
новом перенесе-нии их мощей, митрополит Георгий "бе не верствуя, яко свята
блаженая." Нужна была твердая вера русских людей в своих новых святых, чтобы
преодолеть все канонические сомнения и сопротивление греков, вообще не склонных
поощрять религиозный национа-лизм новокрещенного народа.
Нужно сознаться, что сомнения греков были вполне естественны. Борис и Глеб не
были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления, в
княжеской усобице, как многие до и после них. Одновременно с ними от руки
Святополка пал и тре-тий брат Святослав, о канонизации которого и речи не было.
Святополк, начавший изби-вать братьев в стремлении установить на Руси
единодержавие, лишь подражал своему от-цу Владимиру - язычнику, как об этом
вспоминает сам святой Борис. С другой стороны, греческая церковь знает
чрезвычайно мало святых мирян. Почти все святые греческого календаря относятся к
числу мучеников за веру, преподобных (аскетов - подвижников) и святителей
(епископов). Миряне, в чине "праведных," встречаются крайне редко. Нужно помнить
об этом, чтобы понять всю исключительность, всю пародоксальность канониза-ции
князей, убитых в междоусобии, и при том первой канонизации в новой церкви, вчера
еще языческого народа.
Канонизация Бориса и Глеба ставит перед нами таким образом большую проблему. От
нея нельзя отмахнуться ссылкой на иррациональность святости, на недоведомость
су-деб Церкви или на чудеса, как главное основание почитания. Неизвестный автор
жития князя Владимира, составленного в 12 веке, объясняет отсутствие чудес при
его гробе от-сутствием народного почитания. "Если бы мы имели тщание и молитву
приносили за него в день преставления его, то Бог, видя тщание наше к нему,
прославил бы его." Всего два чуда отмечены до канонизации св. Бориса и Глеба, а
уже славянская и варяжская Русь стекалась в Вышгород в чаянии исцелений. Но
чудеса и не составляют главного содержа-ния их житий. К житиям этим, древнейшим
памятникам русской литературы, и надо обра-титься за ответом на вопрос: в чем
древняя Церковь и весь русский народ видели святость князей, самый смысл их
христианского подвига?
Три житийных памятника, посвященные св. князьям в первое же столетие после их
мученической смерти, дошли до нас: 1. Летописная повесть, под 1015 годом, 2.
"Чтение о житии и погублении бл. страстотерцев Бориса и Глеба," принадлежащее
перу знаменито-го Нестора Летописца - конец 11 в. 3. "Сказание, страсть и
похвала св. мучеников Бориса и Глеба," произведение неизвестного автора той же
эпохи, приписанное митрополитом Макарием черноризцу Иакову. Из них летописная
повесть, легшая в основание и других житий, представляет самостоятельное
литературное произведение, включенное в летопись под 1015 годом, с весьма
драматическим, местами художественным развитием действия, с морально религиозным
освещением событий, с обрамлением из текстов св. Писания и акафистным
заключительным славословием.
"Сказание" по своему стилю и основной идее ближе всего примыкает к Летописи. Оно
еще более драматизирует действие, расширяет молитвенно - лирические части,
но-сящие порою характер народной заплачки. Это "слово о гибели" невинных и
вместе с тем, религиозное осмысление вольной, жертвенной смерти. Нестор дал
более ученое повество-вание, более приближающееся к греческой житийной традиции.
Обширное введение дает замечательную всемирно - историческую схему, отмечающую
место русского народа в истории Церкви Христовой. Страданию князей
предпосылается краткий очерк их христи-анской жизни - собственно житие, - но
основная идея Летописи и Сказания сохранены. Отличаясь меньшими литературными
достоинствами, труд Нестора был гораздо менее распространен в древней Руси: на
150 известных списков Сказания приходится всего 30 рукописей Чтения. Эта
подробность указывает нам, где мы должны прежде всего искать древнего народно -
церковного понимания подвига страстотерпцев. Скажем заранее, что с этим
пониманием согласны и церковные службы страстотерпцам, хотя они гораздо ме-нее
выразительны в своей греческой торжественности.
Только Нестор, в стремлении к житийной полноте сообщает некоторые сведения о
жизни святых князей до убиения их. Сведения эти очень скудны: время изгладило
все конкретные черты. Борис и Глеб рисуются связанными тесной духовной дружбой.
Юный Глеб ("детеск телом") не разлучается с Борисом, слушая его день и ночь.
Борис, научен-ный грамоте, читает жития и мучения святых, моля Бога о том, чтобы
ходить по их сто-пам. Милостыня, которую любят творить князья, объясняется
влиянием отца Владимира, о нищелюбии которого Нестор тут же сообщает известные
летописные подробности. Это же милосердие и кротость Борис проявляет и на
княжении в своей волости, куда уже же-натого (по воле отца), посылает его
Владимир. Отсутствие всех этих фактов в распростра-ненном на Руси Сказании
показывает, что не мирянское благочестие князей, а лишь смертный подвиг их
остался в памяти народной.
Внешняя обстановка этого подвига рисуется всеми нашими источниками в
сущест-венных чертах одинаково - с небольшими отклонениями у Нестора.
Смерть князя Владимира (1015 г.) застает Бориса в походе на печенегов. Не
встре-тив врагов, он возвращается к Киеву и дорогой узнает о намерении
Святополка убить его. Он решает не противиться брату, несмотря на уговоры
дружины, которая после этого ос-тавляет его. На реке Альте его настигают убийцы,
вышгородцы, преданные Святополку. В своем шатре князь проводит ночь на молитве,
читает (или слушает) утреню , ожидая убийц. Путша с товарищами врываются в
палатку и пронзают его копьями 24 июля). Вер-ный слуга его, "угр" (венгр)
Георгий, пытавшийся прикрыть своим телом господина, убит на его груди. Обвернув
в шатер, тело Бориса везут на телеге в Киев. Под городом видят, что он еще
дышит, и два варяга приканчивают его мечами. Погребают его в Вышгороде у церкви
св. Василия.
Глеба убийцы настигают на Днепре у Смоленска, в устье Медыни. По летописи и
Сказанию, князь едет водным путем, по Волге и Днепру, из своей волости (Мурома),
об-манно вызванный Святополком. Предупреждение брата Ярослава, застигшее его у
Смо-ленска, не останавливает его. Он не хочет верить в злодейство брата
Святополка. (По Не-стору, Глеб находится в Киеве при смерти отца и бежит на
север, спасаясь от Святополка). Ладья убийц встречается с ладьей Глеба, тщетно
умоляющаго о сострадании. По приказу Горясера, собственный повар Глеба
перерезает ножем его горло (5 сентября). Тело князя брошено на берегу "между
двумя колодами," и лишь через несколько лет (1019 - 1020), нетленное, найдено
Ярославом, отметившим братнюю смерть, и погребено в Вышгороде рядом в Борисом.
Даже краткий летописный рассказ приводит молитвы к размышления святых кня-зей,
долженствующие объяснить их почти добровольную смерть. Сказание развивает эти
места в патетическую лирику, где мотивы псалмов и молитв перемешиваются со
стонами и причитаниями в чисто народном духе. В этих вставках, свободно
скомпанованных и развиваемых частях агиографической традиции, и следует искать
народно - церковного осмысления подвига страстотерпцев.
Легко и соблазнительно увлечься ближайшей морально - политической идеей, которую
внушают нам все источники: идеей послушания старшему брату. Уже в летописи Борис
говорит дружине: "Не буди мне возняти руки на брата своего старейшого; аще и
отец ми умре, то сь ми буди в отца место." Присутствующий и в Сказании мотив
этот осо-бенно развивается у Нестора. Заканчивая свое Чтение, автор возвращается
к нему, выводя из него политический урок для современников: "Видите ли, братья,
коль высоко покоре-ние, еже стяжаста святая к старейшу брату. Си аще бо быста
супротивилися ему, едва быста такому дару чудесному сподоблена от Бога. Мнози бо
суть ныне детескы князи, не покоряющеся старейшим и супротивящеся им; и убиваеми
суть; ти несуть такой благода-ти сподоблени, яко же святая сия."
Память святых Бориса и Глеба была голосом совести в междукняжеских удельных
счетах, не урегулированных правом, но лишь смутно ограничиваемых идеей родового
старшинства. Однако, само это политическое значение мотива "старшинства"
предостере-гает от его религиозной переоценки. Несомненно, летописцы и сказатели
должны были подчеркивать его, как практический - даже единственно практический -
образец для подражания. Но мы не знаем, насколько начало старшинства было
действенно в княже-ской и варяжско - дружинной среде в начале 11 века. Князь
Владимир нарушил его. Св. Борис первый формулировал его на страницах нашей
летописи. Быть может, он не столько вдохновляется традицией, сколько зачинает
ее, перенося личные родственные чувства в сферу политических отношений. Во
всяком случае, власть старшего брата, даже отца, ни-когда не простиралась в
древне русском сознании, за пределы нравственно допустимого. Преступный брат не
мог требовать повиновения себе. Сопротивление ему было всегда оп-равдано. Таково
праведное мщение Ярослава в наших житиях. С другой стороны, дина-стии,
популярные на Руси, династии, создавшие единодержавие, были все линиями млад-ших
сыновей: Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи. Это показывает, что идея
старей-шинства не имела исключительного значения в древне - русском сознании и
не понима-лась по аналогии с монархической властью. Совершенно ясно, что
добровольная смерть двух сыновей Владимира не могла быть их политическим долгом.
В размышлениях Бориса, по Сказанию, дается и другое, евангельское обоснование
подвига. Князь вспоминает о смирении: "Господь гордыим противиться, смереным же
да-ет благодать" , - о любви: "иже рече: Бога люблю, а брата своего ненавидить,
ложь есть," и "совершеная любы вон измещеть страх." Сильно выделен аскетический
момент суеты мира и бессмысленности власти. "Аще пойду в дом отца своего, то
языци мнози превратят сердце мое яко прогнати брата моего, яко же и отець мой
преже святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходит и
хуже паучины... Что бо приобретоша преже братия отца моего или отец мой? Где бо
их жития и слава мира сего и багряницы и брячины (украшения), сребро и золото,
вина и медове, брашна честная и быстрии кони, и домове краснии и велиции, и
имения многа и дани, и чести бещислены и гордения, яже о болярех своих? Уже все
се им какы не было николи же, вся с ними исчезоша... Тем и Со-ломон, все прошел,
вся видев, вся стяжав, рече: "все суета и суетие суетию буди, токмо помощь от
добр дел и от правоверия и от нелицемерныя любве." В этом раздумьи князя нет и
намека на идею политического долга, на религиозное призвание власти. Даже
кня-жение святого Владимира проходит, как смена мирских сует, не оставив следа.
Но всего сильнее переживается Борисом мысль о мученичестве. "Аще кровь мою
пролиет, мученик буду Господу моему," - эти слова он в Сказании повторяет
дважды. В ночы перед убийством он размышляет о "мучении и страсти," святых
мучеников Никиты, Вячеслава и Варвары, погибших от руки отца или брата и в этих
мыслях находит утеше-ние. Вольное мучение есть подражание Христу, совершенное
исполнение Евангелия. В утро убийства Борис молится пред иконой Спасителя:
"Господи Иисус Христе, иже сим образомь явися на земли, изволивый волею
пригвоздитися на кресте и приим страсть грех ради наших! Сподоби и мя прияти
страсть." Со слезами идет он "на горькую смерть," бла-годаря Бога, что сподобил
его "все престрадати любве ради словесе Твоего." С ним со-гласны и слуги, его
оплакивающие: "не восхоте противитися любве ради Христовой, - а коликы вой держа
в руку своею." Убийцы уже в шатре, а последние слова святого все те же: "Слава
Ти, яко сподобил мя убежати от прелести жития сего лестного... сподоби мя труда
святых мученик... Тебе ради умерщвляем есмь весь день, вмениша мя, яко овна на
снедь. Веси бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю."
Замечательно, что мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма. Не
твердое ожидание смерти, не вызов силам зла, который столь часто слышится в
стра-даниях древних мучеников.. Напротив, Сказание, как и летопись, употребляет
все свое не малое искусство, чтобы изобразить их человеческую слабость,
жалостную беззащитность. Горько плачет Борис по отце: "все лицо его слез
исполнилось и слезами разливался... "Увы мне, свете очию моею, сияние и заре
лица моего... Сердце ми горит, душу ми смысл смущаеть, и не вем к кому
обратитися." Еще трогательнее, еще надрывнее плач Глеба: "Увы мне, увы мне!
Плачю зело по отци, паче же плачюся и отчаях ся по тебе, брате и господине
Борисе, како прободен еси, како без милости предася, не от врага, но от своего
брата... Уне бы со тобою умреть ми, неже уединену и усирену от тебе в сем житии
пожи-ти!" К ним, убитым отцу и брату, он обращается и с предсмертным молитвенным
проща-нием. Эта кровная, родственная любовь лишает всякой суровости аскетическое
отверже-ние мира. В это отвержение - не монашеское - не включается мир
человеческий, осо-бенно кровный, любимый.
Но Сказание идет и дальше. Оно ярко рисует мучительную трудность отрыва от
жизни, горечь прощания с этим "прелестным светом." Не об отце лишь плачет Борис,
но и о своей погибающей юности. "Идый же путемь помышляаше о красоте и доброте
телесе своего, и слезами разливаашеся весь, хотя удержатися и не можаше. И вси,
зряще тако, плакаашеся о добророднемь теле и честнем разуме его... Кто бо не
восплачеться смерти той пагубной.... приведя пред очи сердца своего... унылый
его взор и сокрушение сердца его." Таков и последний день его перед смертью,
который он проводит, покинутый всеми, "в тузе и печали, удрученомь сердцемь." В
нем все время идет борьба между двумя по-рядками чувств: жалости к себе самому и
возвышенного призвания к соучастию в стра-стях Христовых. Постоянные слезы -
свидетельство этой борьбы. После вечерни в по-следнюю ночь "бяше сон его во
мнозе мысли и в печали, крепце и тяжце и страшне"... Молитва заутрени укрепляет
его. Раздирающие псалмы шестопсалмия дают исход его собственному отчаянию. Он
уже молит Христа сподобить его "приять страсть." Но, почу-яв "шопот зол вокруг
шатра," он опять "трепетен быв," хотя его молитва теперь уже о бла-годарности.
После первых ударов убийц, Борис находит в себе силы "в оторопи" выйти из шатра
(подробность, сохраненная и Нестором). И тут еще он умоляет убийц - "братия моя
милая и любимая, мало ми время отдайте, до помолюся Богу моему." Лишь после этой
последней жертвенной молитвы ("вменишамя, яко овна на снедь"), он находит в себе
силы, хотя и попрежнему "слезами облився," сказать палачам: "братие, приступивше
скончайте службу вашу и буди мир брату моему и вам, братие."
Еще более поражает в Сказании своим трагическим реализмом смерть Глеба. Здесь
все сказано, чтобы пронзить сердце острой жалостью, в оправдание слов самого
Глеба: "Се несть убийство, но сырорезание." Юная, почти детская жизнь трепещет
под ножем убийцы (как характерно, что этим убийцей выбран повар), и ни одна
черта мужественного примирения, вольного избрания не смягчает ужаса бойни -
почти до самого конца. Глеб до встречи с убийцами, даже оплакав Бориса, не верит
в жестокий замысел Святополка. Уже завидев ладьи убийц, он "возрадовася душею" -
"целования чаяше от них прияти." Тем сильнее его отчаяние, тем униженнее мольбы:
"Не дейте мене, братия мои милая, не дейте мене, ничто же вы зла сотворивша...
Помилуйте уности моей, помилуйте, господие мои. Вы ми будете господие мои, аз
вам - раб. Не пожнете мене от жития несозрела, не пожнете класа недозревша... Не
порежете лозы, не до конца возрастшиа..." Однако уже это причитание кончается
выражением беззлобного непротивления: "Аще ли крови моей на-сытитися хочете, уже
в руку вы есмь, братие, и брату моему, а вашему князю." После прощания с уже
отшедшими отцем и братом, он молится, и молитва эта, начавшись с горькой жалобы
- "се бо закапаем есмь, не вемь, что ради," оканчивается выражением убеждения,
что он умирает за Христа." "Ты веси, Господи, Господи мой. Вемь Тя рекша к своим
апостолам, яко за имя Мое, Мене ради возложат на вас рукы и предани будете
ро-домь и другы, и брат брата предасть на смерть." Думается, в полном согласии с
древним сказателем, мы можем выразить предсмертную мысль Глеба: всякий ученик
Христов ос-тавляется в мире для страдания, и всякое невинное и вольное страдание
в мире есть стра-дание за имя Христово. А дух вольного страдания - по крайней
мере, в образе непротив-ления - торжествует и в Глебе над его человеческой
слабостью.
Нестор сводит к минимуму присутствие этой человеческой слабости. Он оставляет
слезы, но не знает ни причитаний, ни мольбы, обращенной к убийцам. У него Борис
при-глашает убийц "скончать волю пославшего" после заутрени и прощания с
близкими. Даже Глеб не проявляет слабости перед смертью. Нестор хочет дать
житийный образ мучени-ков, предмет не жалости, а благоговейного удивления.
Впрочем у него мы находим все те же мотивы подвига, разве лишь с несколько иным
ударением. Автор, видимо, дорожит практически назидательными уроками,
вытекающими из подвига страстотерпцев. Он мно-го останавливается на идее
послушания старшему брату, и любовь. ради которой умирают святые, понимает в
утилитарном смысле. Князья отказываются от сопротивления, чтобы не быть причиной
гибели дружины. "Уне есть мне единому умретио, говорит Борис, "не-жели столику
душ." И Глеб "уняше един за вся умрети и сего ради отпусти я."
Но идея жертвы присугствует и у Нестора. Борис у него - "сообщник страсти"
Христовой, а Глеб молится в последний час: "Яко древле в сии день Захария
заколен бысть пред требником Твоим, и се ныне аз заклан бых пред Тобою,
Господи." Но в Сказа-нии, очищенная от морально практических приложений, даже от
идеи мужественного ис-полнения долга (для этого нужно было подчеркнуть
человеческую слабость), идея жерт-вы, отличная от героического мученичества,
выступает с особой силой.
Между этими двумя оттенками в понимании подвига страстотерпцев древняя Русь
сделала свой выбор. Сказание заслонило Чтение в любви народной.
Многочисленные церковные службы, слагавшиеся на Руси святым братьям, начи-ная со
службы канонизовавшего их митрополита Иоанна, содержат указания на те же мо-тивы
подвига, растворенные в торжественном византийском песнословии. "Христа ради
остависта тленную славу земную. - Царство земное возненавидевше и чистоту
возлю-бивше и неправедное убийство претерпевше, никакоже противяшеся заколяющему
вы брату"... "Заколена нескверному агнцу, пожранному нас ради Спасу душам
нашим."
Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи - вольной жертвы за Христа
(хотя и не за веру Христову), но для нея оказывается невозможным найти
агио-графические образцы. Мы читаем у Нестора, что Борис и Глеб в юности
вдохновлялись страданиями мучеников. Автор Сказания называет имена св. Никиты,
Вячеслава, Варвары (Нестор, в иной связи, св. Евстафия Плакиды). Только св.
Вячеслав (Вацлав), убитый старшим братом, может напомнить своей кончиной
киевскую трагедию. Несомненно, на Руси знали о жизни и смерти чешского князя.
Известны древние славянские переводы его житий. Но назвать имя св. Вячеслава
стоит лишь для того, чтобы подчеркнуть основное различие. Св. Вячеслав -
готовый, совершенный образец святого и без мученической кончины. Его легенды
суть подлинные жития, т.е. повести о жизни, а не только о смерти. Сама смерть
его никак не может быть названа вольной. Когда брат бросается на него с ме-чем,
он как рыцарь, обезоруживает его и бросает на землю, и только подбежавшие
заго-ворщики добивают его на пороге храма. Подвиг непротивления есть
национальный рус-ский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного
русского народа.
Нестор в своем всемирно - историческом прологе к житию вызывает в памяти всю
историю искупления человечества для того, чтобы "в последние" дни" ввести в
Цер-ковь народ русский, как работников одиннадцатого часа. Эти работники сумели
с гени-альной простотой младенцев плениться образом Христа и абсолютной красотой
евангель-ского пути. Такое же, но более бледное отражение евангельского света мы
видим и в свя-тых сомнениях князя Владимира казнить разбойников. Епископы -
греки, разрешившие сомнения св. Владимира: "достойно тебе казнить разбойников,"
едва ли потребовали бы у сыновей его безцельной жертвенной смерти. Св. Борис и
Глеб сделали то, чего не требо-вала от них Церковь, как живое христианское
предание, установившее перемирие с ми-ром. Но они сделали то, чего ждал от них,
последних работников, Виноградарь, и "отняли поношение от сынов русских." Чрез
жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающаго
Спасителя вошел в сердце русского народа - навеки, как самая заветная его
святыня.
Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявлен-ный,
чин "страстотерпцев" - самый парадоксальный чин русских святых. В большинстве
случаев представляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить
лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, повидимому, сообщает характер
вольного за-клания насильственной кончине и очищает закланную жертву там, где
младенчество не дает естественных условий чистоты.
Замечательно, что возлюбившая страстотерпцев русская церковь ничем не выдели-ла
из ряда святых своих мучеников, которые в греческой церкви, (как и в римской)
всегда занимают первое место и в литургическом и в народном почитании.
Большинство русских мучеников за веру или местно чтутся или забыты русским
народом. Много ли православ-ных людей знают варягов Федора и Иоанна, печерского
инока Евстратия, Кукшу, просве-тителя вятичей, Авраамия, мученика Болгарского,
литовских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия или казанских Иоанна, Стефана и
Петра? Никто из них никогда не мог срав-няться в церковном прославлении с
Борисом и Глебом - страстотерпцами. Это означает, что русская церковь не делала
различия между смертью за веру во Христа и смертью в по-следовании Христу, с
особым почитанием относясь ко второму подвигу.
Последний парадокс культа страстотерпцев. Святые "непротивленцы" по смерти
становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов. "Вы нам
ору-жие, земля Русскыя забрала и утвержение и меча обоюду остра, има же дерзость
погань-скую низлагаем" (Сказание). Все помнят видение Пелгусия в ночь перед
Невской битвой (1240), когда св. Борис и Глеб явились в ладье, посреди гребцов,
"одетых мглою," поло-жив руки на плечи друг другу... "Брате Глебе, сказал Борис,
вели грести, да поможем сроднику нашему Александру."
Но этот парадокс, конечно, является выражением основной парадоксии
христиан-ства. Крест, символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти
становится знамени-ем победы, непобедимым апотропеем против врагов.
2. Преп. Феодосий Печерский.
Феодосий Печерский был вторым святым, торжественно канонизованным русской
цер-ковью, и первым ее преподобным. Подобно тому, как Борис и Глеб упредили в
земном прославлении св. Ольгу и Владимира, св. Феодосии был канонизован ранее
Антония, сво-его учителя и первого основателя Киево-Печерского монастыря. Мы
ничего не знаем о времени канонизации Антония. Древнее житие св. Антония, если
оно и существовало, бы-ло рано утрачено: впрочем некоторые (Абрамович)
сомневаются и в его существовании. Мы можем лишь догадываться о причинах скорого
забвения памяти св. Антония. "Бе обыкл един жити и не терпя всякого мятежа и
молвы," как говорит Нестор, Антоний, ко-гда к нему начала собираться братия,
оставил ее на попечение поставленого им игумена Варлаама и затворился в
уединенной пещере, где и пребывал до самой смерти. Он не был наставником и
игуменом братии, кроме самых первых пришельцев, и его одинокие подви-ги не
привлекли внимания. Хотя скончался он всего за год или за два ранее Феодосия, но
к тому времени тот был уже единственным "пастухом словесных овец," средоточием
любви и почитания не только монастырской, уже многочисленной братии, но и всего
Киева, если не всей южной Руси. Уже в 1091 г. мощи св. Феодосия (+ 1074) открыты
и перенесены в великую Печерскую церковь Успения Богородицы - свидетельство
местного, монастыр-ского его почитания, - а в 1108, по почину великою князя
Свягополка, митрополит с епи-скопами совершают торжественную (общую) его
канонизацию. Еще до перенесения его мощей, лет 10 спустя по смерти святого,
преп. Нестор написал его житие, единственное известное нам, обширное и богатое
содержанием, - лучший труд нашего летописца. Не-стор спас от забвения образ
святого игумена и оставил его в память и подражание буду-щим векам.
Нельзя думать, что предпочтение, оказанное современниками святому Феодосию перед
Антонием, было явлением случайным. В лице первого древняя Русь нашла свой идеал
святого, которому оставалась верна много веков. Преп. Феодосии - отец русского
монашества. Все русские иноки - дети его, носящие на себе его фамильные черты.
Впо-следствии в русском иночестве возникнут ковые направления духовной жизни, но
никогда образ св. Феодосия не потускнеет. Труд Нестора ложится в основу всей
русской агиогра-фии, вдохновляя на подвиг, указывая нормальный, русский путь
трудничества и, с другой стороны, заполняя общими необходимыми чертами пробелы
биографического предания. Кому из русских игуменов жития не влагают в уста
предсмертных слов Феодосия?
Все это сообщает Нестерову житию исключительное значение для русского типа
аскетической святости. Преп. Нестор был пострижен в Печерском монастыре в
игуменст-во Стефана, первого преемника Феодосия, и ни один из его рассказов не
предполагает в нем очевидца. Тем не менее он нашел обильное и свежее еще
предание, не успевшее ни потускнеть ни переродиться в легенду. Он называет нам
имена своих осведомителей из числа старейших иноков. Общее впечатление от его
труда: перед нами жизнь, а не литера-тура.
Однако жизни было недостаточно для создания первого на Руси преподобническо-го
жития. Для этого нужна была литературная традиция, готовая в Греции (в отличие
от житий "страстотерпцев"), и Нестор, хотя и называет себя "грубым и
неразумничным," в совершенстве усвоил эту традицию. Работы Шахматова и
Абрамовича исчерпывающе вы-яснили вопрос о его источниках. Мы в состоянии теперь
на отдельных фразах уловить влияния агиографических образцов Нестора. Мы знаем
приемы его рабочы, знаем, что он прибегал к дословным выпискам, иногда довольно
длинным, из греческих житий, извест-ных ему в славянских переводах. Однако лишь
в самых редких случаях мы имеем основа-ние предположить искажающее влияние
литературных источников на биографическую основу жития. Быть - может, всего в
двух случаях. Пророческое наречение имени Фео-досия ("данный Богу") пресвитером
при его рождении, вероятно, внушенно подобным же рассказом из жизни св. Евфимия
(имя "Феодосии," скорее всего, есть второе, монашеское имя святого, нареченное
Антонием). Вся картина прихода юного Феодосия в пещеру к Антонию, первоначальный
отказ Антония принять его и пророческое истолкование слов Антония списаны
дословно из жития св. Саввы Освященного, где указанные слова при-надлежат
Евфимию. Остальные заимствования или имеют словесный характер или указы-вают
скорее на общность подвига, на жизненное, а не литературное лишь влияние
христи-анской древности.
Среди греческих житий, влияние которых сказывается на труде Нестора, отмеча-лись
жития св. Антония, Иоанна Златоуста, Феодора Эдесского, Феодора Студита - все
любимые и много читаемые на Руси. Но больше всего использованы жития
палестинских святых VI века: Евфимия Великого,Саввы, Феодосия Киновиарха, Иоанна
Молчальника - агиографический цикл, принадлежащий перу Кирилла Скифопольского.
Только отсю-да, преимущественно из житий св.Евфимия и Саввы, Нестор делает
длинные дословные выписки. С Саввой Освященным он ставит в прямую связь
киевского угодника - особен-но в годы его ученичества у святого Антония. Этот
выбор не случаен и не обусловлен од-ной личной оценкой Нестора. В нем мы имеем
право видеть оценку всей древней Руси.
Вчитываясь в жития палестинских аскетов, особенно после патериков Египта и
Си-рии, мы невольно поражаемся близостью палестинского идеала святости к
религиозной жизни Руси. Палестинское монашество было нашей школой спасения, той
веткой восточ-ного монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль. В
древне - русских жи-тийных сборниках жития св. Евфимия и Саввы непременно
следует за Антонием Вели-ким, основателем монашества, а в жизни предшествуют
ему: подражали на Руси не Анто-нию, а Савве. Древняя Русь обладала в переводах
полным сводом древних патериков, большим числом ?скетических житий и аскетико -
учительных трактатов. Было из чего сделать выбор, и этот выбор был сделан
сознательно.
Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической
аске-зой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее,
менее примечательны внешне. За то они обладают тем даром, п котором, по одному
изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника:
рассудительностью, пони-маемою, как чувство меры, как духовный такт. Святые
палестинцы не застали первых ге-роических времен монашества. Они собирают
древний опыт, но очищают его от крайно-стей. Их идеал, при всей его строгости,
шире и доступнее. В нем нет ничего сверхчелове-ческого, хотя именно из жития св.
Саввы Русь взяла свою любимую характеристику свя-того: "земной ангел и небесный
человек." Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического
идеала в Палестине - и на Руси.
Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для
умер-щвления тела. Их аскеза состоит в воздержании - пост, лишение сна - и
телесном труде, к которому колеблется отношение у созерцательных старцев Египта.
Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыне - во время поста)
и духовными благами общежития: общая литургическая молитва и трапеза соединяют
братьев в воскресенье. Палестина создает преимущественно лаврский , полу -
общежительный тип жизни, на ряду с чисто киновийным (св. Феодосии Киновиарх).
Палестинцы находят время и для служения миру. Св. Евфимий обращает в
христианство целое арабское племя, св. Савва устраивает ряд ксенодохий - больниц
и странноприимных домов. Оба они участвуют в церковной борьбе своей эпохи,
выступая против ересей и в городе и в императорском дворце. Этот - то идеал для
подражания поставила себе святая Русь, внеся в него свой собственный талант,
овеяв его мерную строгость своим благоуханием.
Для организации жизни в Киево - Печерском монастыре понадобился
Константи-нопольский студийский устав (общежительный), который, теоретически,
после того все-гда признавался нормой на Руси. Личные связи, путешествия
связывали Киев, как и се-верную Русь, с Грецией и Афоном. И тем не менее не у
афонитов и не у студийцев больше всего училась монашеская Русь, а у палестинцев.
Правда и то, что собственно греческое монашество тесно примыкает к
палестинскому.
Недаром святая земля манила к себе отрока Феодосия. Конечно, мальчик бежал,
соблазненный рассказами странников, в те места "иде же Господь наш Иисус Христос
плотию походи.". Но после, если не тогда уже, жития палестинских святых
наслоились на первоначальный евангельский порыв его сердца.
Неудачное бегство Феодосия в Палестину возвращает нас к Нестерову житию, где оно
входит в состав обширной истории юности. История юности святого - как она здесь
дана - является оригинальным и смелым опытом Нестора. Здесь он зависел от
традиции и не имел подражателей на Руси. Св. Феодосии - единственный
древне-русский святой, о детстве и юности которого мы имеем столь богатый
материал. Материал этот вполне на-дежного происхождения, идущий от постригшейся
в Киеве матери святого, свободен от легенды и сообщает житию св. Феодосия
характер биографии - в большей мере, нежели житию любого из русских святых.
Всем памятна основная тема этой истории юности: кроткая борьба Феодосия с
ма-терью за свое духовное призвание, истязания, выносимые им, троекратный побег.
Многие сцены нарисованы с художественным мастерством. Очень жизненно дан портрет
матери, с ее страстными переходами от гнева к нежности, с ее внешностью viragо :
"бе бо и телом крепка и сильна, яко и муж: аще бо и кто не видев ея, ти слышаша
ю беседующу, то нач-няше мнети мужю суща." Такие подробности не вычитаны, это
жизнь, как и все, что свя-зано с отношениями святого к его матери.
Есть в детском образе Феодосия черты и не столь индивидуальные. Когда об отро-ке
говорится, что он "хожаша по вся дни в церковь ... к детям играющим не
приближашася ... и гнушашася играм их," мы вспоминаем, что читали то же о
детстве Антония. Отсюда, из Нестерова жития, это гнушание детскими играми
пройдет через всю агиографию рус-ских святых, выродившись в общее место,
заполняющее пробел предания. Но здесь, его значение иное. Нестор не повторяет
вслед за Афанасием Великим, автором жития Анто-ния, что его святой, избегая
детского общества, не пожелал учиться наукам. Напротив, Феодосии сам желает
"датися на учение божественных книг единому от учителей" . . . "и вскоре извыче
вся грамматикия," вызывая общее удивление "премудростью и разумом" своим. Как бы
низко мы ни оценивали образовательные возможности захолустного Васи-лева, но под
"грамматикией" автор, конечно, разумеет элементы грамматического (т.е.
ли-тературного) образования. Древняя агиография знает два типа отношения к
науке. Анто-нию Великому противополагается Иоанн Златоуст и Евфимий, оба
усердные и даровитые ученики. Если Нестор следует образцам, то он выбирает среди
них, и в данном случае его выбор согласен с жизнью. Книголюбие Феодосия
сохранилось и в монастыре, где мы ви-дим в келье его то инока Илариона,
"писавшего книги день и ночь," то самого игумена, смиренно прядущего нить для
переплетов рядом с книжным мастером Никоном. Образ мальчика, уклоняющегося от
детских игр, слишком вяжется с его тихостью и кротостью, с некоторым юродством
его облика, чтобы быть вымышленным. Заслуга Нестора в том, что он передал в
русский агиографический канон не только эту детскую тихость, но и кннго-любие,
любовь к духовному просвещению, пресекая с самого начала на Руси соблазн
ас-кетического отвержения культуры .
Есть еще подробность в детстве Феодосия, которая, в связи со всем направлением
его религиозности, приобретает особое значение: "одежда же его бе худа и
сплатана." Много раз родители побуждают его одеться в чистую одежду, как и
играть с детьми, но Феодосии, при всем своем послушании, "о сем не послушаше"
их. Впоследствии, когда служба в доме курского посадника заставляет его носить
подаренную "светлую одежду," он ходит в ней, "яко некую тяжесть на собе нося,"
чтобы через несколько дней отдать ни-щим. "Худые ризы" Феодосия отличают его и в
игуменстве; они вообще занимают видное место в житии, давая повод к одному из
самых ярких рассказов, характеризующих его смирение. Если "худые ризьк
встречаются в аскетической литературе, то, во всяком слу-чае, не "в историях
детства," да и отношение святых отцов к этому внешнему доказатель-ству смирения
не одинаково: многие предостерегают от него, как от тщеславия.
Св. Феодосии с детства возлюбил худость риз и передал эту любовь всему русско-му
монашеству. Но у него она была лишь частью целостного жизненного поведения.
По-сле смерти отца он избрал особый подвиг: "выходил с рабами на село и работал
со всяким смирением," - что уже не могло быть подсказано никакой традицией. В
этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась
аскетическая изобрета-тельность первого русского подвижника. В крестьянских
работах, как позже в ремесле просвирника , мать Феодосия с полным правом видит
социальную деградацию, поноше-ние родовой, чести. Но святой хочет быть "яко един
от убогих," и трогательно убеждает мать: "Послушай, о мать, молютися, послушай:
Господь Бог Иисус Христос сам поубо-жился и смирился, нам образ дая, да и мы
того ради миримся."
Это "убожение" Феодосия питается живым созерцанием уничижения Христова, Его
рабьего зрака, Его страдающего тела. Мы вспоминаем о неудачном бегстве Феодосия
в святую землю, "иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи." Выбрав себе
убо-гую профессию просвирника, он оправдывает ее перед матерью не любовью к
храмовому служению, а опять таки любовью к телу Христову. С необычайной остротой
выражает он это религиозное отношение: "лепо есть мне радоватися, ясно
содельника мя сподоби Гос-подь плоти Своея." Эти черты совершенно самобытные,
свидетельствующие об особой интуиции: для этих частей повествования у Нестора
нет никаких греческих параллелей.
Один раз в истории детства Феодосия суровая острота аскезы вторгается в его
кроткое и смиренное трудничество. Это эпизод с веригами , которые открывает мать
по пятнам крови на одежде. В рассказе Нестора не на веригах, а на одежде ("худые
порты") падает ударение. Тем не менее мы имеем здесь суровое умерщвление плоти,
форма кото-рого подсказана не евангельскими и не палестинскими образцами. Вериги
свойственны преимущественно сирийскому кругу аскетов, хотя получили широкое
распространение в христианском мире. Есть много сходства между веригами отрока
Феодосия и веревкой юного Симеона Столпника, которая также пятнами крови выдает
игумену его самоволь-ную ревность. В дальнейшем повествовании Нестора мы уже не
слышим и веригах: пови-димому, в Киеве святой не носил их. Они были лишь
временным орудием борьбы со стра-стями юности. Не раз его биограф, следуя и
здесь житию св. Саввы, настаивает на силе и крепости его тела. Нестор обходит
молчанием плотские искушения юного Феодосия, и это целомудренное молчание
сделалось традицией русской агиографии. Но сильное тело тре-бовало укрощения:
отсюда вериги. Вериги свои преп. Феодосии, быть может, помимо во-ли (если сам
бросил их) завещал позднейшему русскому подвижничеству.
Третье бегство Феодосия - в Киев приводит его в пещеру преп. Антония. Беседа его
с Антонием, нежелание старца принять его по юности лет (хронологически
невероят-но), как мы видели выше, должно быть вычеркнуто из биографии Феодосия.
Зато драма-тическое свидание с матерью полно жизненной правды. Древние патерики
дают не мало примеров суровости юного инока, отказывающегося видеть свою мать
(Феодор Освящен-ный, Пимен, Симеон Столпник). Но положение Феодосия лишь внешне
напоминает Фео-дора: обоих их старец уговаривает смягчить свое решение. Видимая
непреклонность у русского святого имеет совсем другое основание: не суровость, а
робость, неуверенность в своих силах перед властным деспотизмом материнской
любви. То, что Феодосии, в конце концов, склоняется на мольбы матери (или ее
угрозы) и выходит к ней, тоже для него ха-рактерно. Он не радикал, не ригорист,
и выше объективной нормы поведения для него за-кон любви. Побежденный в этой
борьбе, он на самом деле оказывается победителем. Не он возвращается к матери, а
мать постригается в одном из киевских монастырей.
Начинаются годы монашеских трудов. О личных подвигах Феодосия, о его духов-ном
облике Нестор говорит в разных местах и отрывочно: он любит больше рассказывать,
чем описывать. Соединяя в одно эти рассеянные черты, мы можем составить себе
понятие об аскетическом типе Феодосия.
О самом суровом подвиге самоумерщвления повествуется - конечно, не случайно - в
летописи первых годов его пещерной жизни. Обнажившись до пояса, ночью, святой
отдает свое тело на съедение оводам и комарам, в то время как сам прядет волну и
поет псалмы. Вдохновленный на этот подвиг, вероятно, примером Макария
Египетского, Фео-досии оставляет его в подражание северно-русским подвижникам.
Слова Нестора ("дру-гоици... излез") как будто говорят об однократном, а не
повторяющемся действии. Отно-сящееся к годам юности (как и вериги), оно может
быть понято, как акт борьбы с плот-скими искушениями. Во всяком случае, в
дальнейшей жизни Феодосия мы не видим стремления к острому страданию, но лишь к
изнурению тела.. Так он носит власяницу , прикрытую верхней одеждой, никогда не
спит "на ребрах," но "сед на столе" (на стуле), не "возливает воду на тело": все
это восточные уроки аскезы. Сухой хлеб и без масла варе-ныя овощи составляют его
пишу, но за общей трапезой с братией он всегда весел лицом. Для Феодосия
характерна именно потаенность его аскезы. Как скрывает он свою власяни-цу, так
скрывает и ночные бдения. Монах, подошедший к его келье, чтобы взять
благо-словение ударить к заутрене, слышит его "молящася и вельми плачющася и
главою часто о землю биюща." Но услышав шум шагов, Феодосии притворяется спящим
и отвечает лишь на третий оклик, точно проснувшись от сна.
Сравнительно умеренные аскетические упражнения Феодосия восполняются
не-прерывностью его трудов. Крепкий и сильный, как св. Савва, Феодосии работает
и за себя и за других. При игумене Варлааме, он по ночам мелет жито для всей
братии. Став сам игуменом, он всегда готов взяться затопор, чтобы нарубить дров,
или таскать воду из ко-лодца, вместо того, чтобы послать кого - нибудь из
свободных монахов: "Я свободен," отвечает он келарю.
Трудовая, деятельная жизнь Феодосия больше всего бросается в глаза, она
запол-няет преимущественно страницы пространного его жития. Но святой сохраняет
равнове-сие духовной жизни: в молитве почерпает источник сил. Молитве, помимо
церковно - уставной, посвящены его ночи. Молитве исключительно отдано время
великого поста, ко-гда преподобный удаляется в пещеру. Нестор не дозволяет нам
никаких заключений о мистическом качестве молитвы Феодосия, или о каких - либо
высоких состояниях со-зерцания. Молится он с плачем, "часто к земле колена
преклоняя." Нередко молитва его имеет предметом спасение своего "стада." С
уединенным пребыванием в пещере связаны многочисленный напасти от бесов. Они не
имеют характера собственно искушений "мо-ральных," но лишь страхований .
Древние, восточные элементы видений чередуются с русскими: "колесницы" с
"сопелями," скоморошьими инструментами, ненавистными Феодосию. Он сам
рассказывает в поучении братии, как долго преследовал его на молитве "пес
черен." Молитвою и твердостью достиг он совершенного безстрашия перед темной
силой и чудесно помогал ученикам избавляться от ночных навождений. Некоторые из
бе-совских видений в монастыре принимают типично-русские формы проделок домовых,
ко-торые шалят в пекарне или в хлеву: "пакость скоту творят." Феодосии, "яко
храбр воин и силен" побеждает "злые духи, пакоствующиа в области его." Несмотря
на то, что демоно-логия занимает много места в произведении Нестора, она не
сообщает особой суровости или мрачности подвигам Феодосия.
Для духовного направления Феодосия основное значение имеет тот факт, что именно
он положил конец пещерному монастырю, основанному Антонием: если игумен Варлаам
вынес на поверхность земли первую деревянную церковь, то Феодосии поставил кельи
над пещерой. Пещера отныне осталась для Антония и немногих затворников. Моти-вом
Феодосия указывается: "видя место скорбно суше и тесно." Теснота пещеры легко
могла быть раздвинута. Но скорбность ея, очевидно, не соответствовала Феодосиеву
идеалу общежития. Едва поставив монастырь над землей, он посылает в
Константинополь за студийским уставом. Безмолвие и созерцание он умаляет ради
трудовой и братской жизни. Верный палестинскому духу, он стремится к некой
гармонизации деятельной и молитвенной жизни.
В эту творимую гармонию он вносит и свою личную ноту. Едва ли не на каждой
странице Нестор подчеркивает "смиренный смысл и послушание," "смирение и
кротость" Феодосия. При всей духовной мудрости Феодосия, Нестор отмечает
какую-то "простоту" его ума. "Худые ризы," которым он не изменяет и в
игуменстве, навлекают на него на-смешки "от невеглас." Всем известен рассказ о
княжеском вознице, который заставил свя-того слезть с повозки и сесть верхом на
коня, приняв его за одного "от убогих." Прибли-жающееся к юродству социальное
уничижение или опрощение с детских лет остается са-мой личной (и в то же время
национальной) чертой его святости.
Поставленный во главе монастыря, Феодосии не изменил своего нрава: "Не бо
ни-коли же бе напрасн, ни гневлнв, ни яр очима, но милосерд и тих." При этой
тихости и са-моуничижении он не слагает с себя обязанности учительства. Нестор
приводит образец одного из его поучений. Как известно, и древняя литература
сохранила нам несколько проповедей св. Феодосия. Они отличаются простотой формы
и некоторым эклектизмом содержания. Гораздо больше личного мы находим в рассказе
Нестора. Приняв студийский устав, святой старался соблюсти его во всех деталях
монастырского быта. С этим студий-ским бытом связан рассказ о ночных обходах
игумена, столь характерный для всей рус-ской агиографии. Слушая у ворот кельи,
как монахи беседуют после вечерней молитвы, святой ударяет рукой в дверь, а
наутро, призвав виновных, отдаленными "притчами" ста-рается довести их до
раскаяния. Он дорожит, бесспорно, и внешней дисциплиной: "ходя-щий руце согбени
на персех да имать." Он хочет, чтобы все в монастыре совершалось по чину и с
благоговением. Но, хотя святой и много внушает "не расслаблятися, но крепку
быти," он не любит прибегать к наказаниям. Его мягкость к беглым овцам своего
стада изумительна. Он плачет о них, а возвращающихся принимает с радостью. Был
один брат, который "часто бегал" из монастыря, и всякий раз возвращаясь находил
радостную встре-чу. Единственный образ некоторой игуменской строгости связан с
хозяйственными отно-шениями монастыря.
От келаря Феодора Нестор слышал множество рассказов о том, как святой игумен
своею верой спасал монастырь от нужды. Эти "игуменские чудеса," на ряду с даром
про-зрения, - единственные, которые творит преподобный: он не исцеляет больных
при жиз-ни. Палестинское житие тезоименитого Феодосия (Киновиарха) почти целиком
состоит из описаний чудесного наполнения закромов. Большинство из этих чудес в
Печерском мона-стыре происходят в порядке природной закономерности: то боярин,
то неизвестный бла-годетель привезет в монастырь возы хлеба и вина в тот день,
когда эконом уже отчаялся изготовить обед или найти вино для литургии. Но вот
что проходит красной нитью чрез эти игуменские чудеса: запрет святого "печься о
завтрашнем дне," его расточительное ми-лосердие, не останавливающееся перед тем,
чтобы отдать бедному священнику для его церкви последние остатки монастырского
вина. Это уже прямая противоположность нача-лу хозяйственности, которое мы видим
столь ярко выраженным во многих позднейших русских монастырях. Из Нестерова
жития получается впечатление, что Печерская обитель существует милостыней мира,
и приток этой милостыни не оскудевает, пока излучается живая святость.
Более всего святой печется об уставной бедности, отбирая по кельям все лишнее из
одежды или снеди, чтобы сжечь это в печи, "яко вражию часть." "Не имети упования
име-нием" - было его принципом в управлении монастырем, хотя усердием
христолюбцев к нему отошли уже многочисленные села. Когда расчетливый келарь
оставляет на завтра "зело чистые" хлебы, которые преподобный велел поставить
братии на Дмитров день, он велит выбросить в реку остатки. Так он всегда
поступал со всем, что "не с благословением сотворено." Кроткий и всепрощающий
игумен становится суровым перед неповиновени-ем, проистекающим из хозяйственного
расчета. Замечательно, что и здесь он не наказыва-ет виновных, но уничтожает
материальные блага, которые, как бы впитав в себя демони-ческое начало алчности
и своеволия, превращаются во "вражию часть."
Кротким остается Феодосии всегда и ко всем. Таков он и к разбойникам,
пытаю-щимся ограбить его монастырь, таков он и к грешным и слабым инокам. Мы не
особенно удивлены, слыша от Нестора, что ему случалось "от ученик своих многажды
укоризны и досаждения приимати." Понимаем, почему после смерти святого строгий
уставный быт не удержался в монастыре, и Печерский Патерик уже не помнит о
киновийной жизни.
Игумен Феодосии не только не изолировал своего монастыря от мира, но поставил
его в самую тесную связь с мирским обществом. В этом состоял его завет русскому
мона-шеству. Самое положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для
общест-венного служения.
Живя милостыней мира, монастырь отдает ему от своих избытков. Близ самого
мо-настыря Феодосии построил дом "нищим, слепым, хромым, трудоватым" (больным) с
церковью во имя св. Стефана, и на содержание этой богодельни шла одна десятая
всех монастырских доходов. Каждую субботу Феодосии посылает в город воз хлебов
для за-ключенных в тюрьмах. Одно из слов святого, "О терпении и любви," написано
в поучение ропщущей братии, недовольной его неумеренной благотворительностью:
"Лепо бо бяше нам от трудов своих кормити убогия и странныя, а не праздным
пребывати, преходити от келий в келию."
Преп. Феодосии был духовником многочисленных мирян. Князья и бояре приходи-ли к
нему исповедывать свои грехи. После его кончины мы видим игумена Стефана в том
же качестве духовного отца среди киевского боярства. Св. Феодосии положил начало
тра-диции, по которой в древней Руси миряне избирали своими духовными или
"покаяльны-ми" отцами преимущественно монахов. Духовничество, конечно, было
могущественным средством нравственного ьлияния на светское общество.
Но преп. Феодосии не только встречает мир у врат сиоей обители, он сам идет в
мир: мы видим его в Киеве, па пирах у князя, в гостях у бояр. И мы знаем, что он
умел со-единять со своими посещениями кроткое учительство. Кто не помнит его
тихого вздоха по поводу княжеских скоморохов?
Но тихий наставник мог быть неотступным и твердым, когда дело шло о борьбе за
поруганную правду. Последний рассказ Нестора, перед самой кончиной преподобного,
повествует как раз о такой защите обиженной вдовы. Увидя игумена на постройке
новой церкви, вдова не узнала его в убогой одежде и просит: "Черноризец, скажи,
дома ли ваш игумен?" - "Зачем он тебе, он человек грешный." - "Грешен ли он, не
знаю, знаю толь-ко, что многих избавил от печали и напасти. Затем и я пришла,
чтобы он помог мне, оби-жает меня без правды судья." Беседа преподобного с
судьей восстановила попранную справедливость. "Отец наш Феодосии многим
заступник бысть пред судьями и князи, из-бавляя тех, не бо можахуть в чем
гргслушати его."
Служение правде приводит святого в столкновение не только с судьями, но и с
князьями. Его борьба с князем Святославом, как она изображена в житии, завершает
его духовный портрет, и вместе с тем символизирует отношение Церкви к
государству в древней, домонгольской Руси. Сыновья Ярослава, Святослав и
Всеволод, сгоняют старше-го брата Изяслава с Киевского стола. Овладев Киевом,
они посылают за Феодосием, прося его на обед. Святой отвечает сурово: "Не имам
идти на трапезу вельзавелину и причасти-тися брашна того, исполнь суща и крови и
убийства." С этого времени Феодосии не пере-стает обличать Святослава,
захватившего Киев, "яко не праведно сотворша и не по закону седша на столе том."
В этом духе он шлет ему "эпистолии," из которых Нестор вспомина-ет особенно
одну, "велику зело," где Феодосии пишет князю: "Глас крови брата твоего вопиет
на тя Богу, яко Авелева на Каина." Это послание, наконец, разгневало князя, к
прошел слух, что Феодосию готовится изгнание. Он рад пострадать за правду и
усиливает свои обличения, ибо "жадаше вельми, еже поточену быти." Но Святослав
не смеет под-нять руку на праведника, бояре и монахи умоляют святого прекратить
борьбу с князем, и он, видя бесполезность слов, переменяет тактику: уже не
укоряет, но молит князя вернуть своего брата. Святослав приезжает г. монастырь
мириться, проявляя не малое смирение. Феодосии объясняет князю мотивы своего
поведения: "Что бо, благий владыка, успеет гнев наш еже на державу твою? но се
нам подобает обличати и глаголати вам еже на спа-сение души, вам же лепо
послушати того." Много раз после того Феодосии напоминает князю о примирении с
братом, несмотря на безуспешность своих попыток . В монастыре своем он велит на
ектениях поминать законного изгнанного князя и только, "едва умолен быв от
братии," согласился поминать на втором месте и Святослава.
Мы видим: святой не считает мирских и политических дел неподсудными своему
духовному суду. В стоянии за правду он готов итти в изгнание и на смерть. Но он
не риго-рист, и подчиняет в конце концов закон правды закону любви и жизненной
целесообраз-ности. Он считает своим долгом поучать князей, а их - слушать
поучения. Но в отноше-нии к ним он выступает не как власть имеющий, а как
воплощение кроткой силы Христо-вой.
Таков Феодосии всегда и во всем: далекий от односторонности и радикализма,
жи-вущий целостной полнотой христианской жизни. Свет Христов как бы светит из
глубины его духа, меряя евангельской мерой значение подвигов и добродетелей.
Таким остался преп. Феодосии в истории русского подвижничества, как его
основоположник и образ: учитель духовной полноты и цельности - там, где оно
вытекает, как юродство смирения, из евангельского образа уничиженного Христа.
3. Святые Киево - Печерского Патерика.
В Киево-Печерском монастыре, в Ближней и Дальней, иначе Антониевой и Феодосиевой
пещерах почивают мощи 118 святых, большинство которых известно лишь по имени
(есть и безымянные). Почти все эти святые были иноками монастыря, домонгольской
и после-монгольской поры, местно чтимыми здесь. Митрополит Пето Могила
канонизовал их в 1643 г., поручив составить общую им службу. И лишь в 1762 г.,
по указу Святейшего Си-нода, киевские святые были внесены в общерусские
месяцесловы.
Из общего числа киевских святых около 30 получили подробные или краткие
жи-тийные повествования в так называемом Киево - Печерском Патерике. Патериками
в древней христианской письменности называются сводные жизнеописания подвижников
- аскетов определенной местности: Египта, Сирии, Палестины. Эти восточные
патерики были известны в переводах на Руси с первых времен русского христианства
и оказали очень сильное влияние на воспитание нашего монашества в духовной
жизни. Не без влия-ния этих восточных образцов сложился и наш патерик,,
ограниченный кругом подвижни-ков одного древнейшего нашего монастыря. Только
Киево-Печерской обители на Руси суждено было создать патерик, получивший обще -
русское значение. (Волоколамский и Соловецкий патерики имеют местное значение).
Печерский Патерик имеет свою длинную и сложную историю. Вошедшие в состав его
произведения относятся к XI - XIII векам, но, начиная с древнейших известных нам
рукописей (XV в.), он не перестает изменяться в своем составе и форме.
Современные печатные издания очень далеко ушли от древних киевских подлинников.
Патерик стал, бесспорно, легче для чтения, но разросся от позд-нейших компиляций
и утратил (отчасти по вине синодальной цензуры) некоторые драго-ценные жизненные
черты древности. Только научные издания Яковлева и Абрамовича сохраняют текст
древнейших рукописей XV века.
Изучение древнеусской религиозности и быта по Киевскому Патерику чрезвычай-но
затрудняется сложностью и разновременностью его состава. Кроме Нестерова жития
Феодосия и похвалы Феодосию (неизвестного времени), он содержит взятые из
Летописи сказания:
1) "что ради прозвася Печерский монастырь" - это повесть об основании,
переде-ланная в XVII веке в "Житие св. Антония"; и 2) "о первых черноризцах
печерских" (Дами-ан, Иеремия, Матфей и Исаакий Затворник). Оба отрывка
принадлежат современнику, ав-тору XI века - может - быть, Нестору, хотя против
этого предания есть сильные возра-жения. Но главная часть патерика состоит из
дпух посланий начала Х!П в. (приблиз. 20-х годов):
еп. Владимирского Симона и печерского монаха Поликарпа. Тому же Симону
при-надлежит и "Слово о создании Церкви Печерской," т.е. о построении каменного
храма Успения Божией Матери. Лишь две главы Симона (о Тите и Евагрии и об Арефе)
написа-ны современником - очевидцем ("сам видах"), и две другие - по сообщению
старцев - очевидцев (об Афанасии Затворнике и Еразме). Все остальные главы
посланий Симона и Поликарпа описывают события и людей, отдаленных более, чем
вековой древностью. Действительно, все упоминаемые ими святые подвизались в
конце XI или начале XII века.
При таких условиях не удивительно, что легенда успела густо оплести устное
пре-дание. В некоторых рассказах (об Алимпии, или Алипии, иконописце, о Марке
Пещерни-ке) уже невозможно разглядеть действительности. Достаточно сравнить
необычайное, на-сквозь чудесное построение каменной церкви Печерской у Симона с
простым, хотя и не лишенным чудесных знамений, рассказом Нестора в житии св.
Феодосия, чтобы измерить работу легенды за полтора столетия. И однако, для нашей
главной цели - для изучения направлений духовной жизни в древней Руси - легенды
имеют иногда не меньшее значе-ние, чем действительность. Киевский патерик
является для нас богатейшим, и при том единственным по своеобразию источником,
преимущественно для одного направления духовной жизни, - без которого, за
отсутствием других свидетельств, наши представле-ния о древнерусской святости
страдали бы неполнотой. Нужно лишь помнить, что это на-правление зафиксировано в
писаниях XIII века, и лишь с большой осторожностью мы мо-жем помещать его в
глубь XII или даже XI века.
Общее впечатление от Патерика: здесь веет совсем иной дух, нежели в житии
Фео-досия. Почти непонятной представляется связь преп. Феодосия с этими
духовными детьми его. Скажем сразу: здесь все сурово, необычайно, чрезмерно - и
аскетизм, и тавматур-гия , и демонология . Социальное служение монашества
отступает на задний план. Впрочем, в изображении Патерика, Печерския мчна стырь,
как таковой, вообще утрачива-ет свое лицо. Общежития, повидимому, не существует.
Рядом уживаются богатство и бед-ность. Величайшие подвиги оаних совершаются на
фоне распущенности и своеволия ло-угих. Не даром самые яркие и впечатляющие
образы Патерика принадлежат затворникам.
Конечно, и дух преп. Феодосия еще живет в монастыре. Верен ему в своем
смирен-ном трудничестве Никола Святоша (Святослав), из князей Черниговских,
первый князь-инок на Руси. Он постригся в 1106 г. (скончался около 1142), и в
течение трех лет прохо-дил послушание в поварне, к великому негодованию своих
братьев-князей. Потом три го-да был привратником, служил при трапезной, пока,
принуждаемый игуменом, не поселил-ся в собственной келье.. Его никто не видел
праздным: работа на огороде, изготовление одежды сопровождались непрестанным
произнесением молитвы Иисусовой (первый из-вестный пример на Руси). Свои большие
соедства он употреблял на помощь бедным и на "церковное строение"; в монастырь
пожертвовал и не мало книг. После его смерти брат Изяслав, получивший исцеление
от его власяницы, всегда надевал ее на себя перед бит-вой.
Своеобразное служение миру носит Прохор Лебедник, постригшийся в конце XI века.
Свое прозвание он первоначально получил от изобретенной им формы постничества.
Он никогда не ел другого хлеба, кроме приготовленного из собранной им самим
лебеды. Замечательно однако, что Поликарп, автор его жития, подчеркивает особую
легкость его жизненного пути ("легко проходя путь"), как воплощения Христовой
бедности: "бысть житие его, яко единого от птиц" . . . "на неоранне земле
ненасеянна пища бываше ему." Во время голода аскеза святого превращается в
подвиг благотворения. Он печет свой хлеб из лебеды для множества приходящих к
нему, и горький хлеб чудесно становится сладким. Однако, украденные у него хлебы
- горьки, как полынь. Это чудо имеет аналогии в жи-тии св. Саввы Освященного. Во
время бедственного недостатка соли, Прохор раздает пе-пел, чудесно
превращающийся в соль. Это приводит его в столкновение сначала с киев-скими
купцами-спекулянтами, а потом и с самим князем Святополком, который не
оста-новился,ради корысти, перед ограблением соляных запасов святого. Соль,
конечно, обра-щается обратно в пепел, и корыстолюбивый князь, оставивший вообще
в Патерике по себе недобрую память, примиряется с Прохором и игуменом Иоанном.
Впоследствии, для по-гребения святого, он бросает даже поле битвы перед
сражением, за что получает победу над "агарянами" (половцами), по молитве
святого.
К таким же истинным ученикам преп. Феодосия можно отнести смиренного
про-свирника Спиридона, который был "невежа словом, но не разумом," и с
благоговением совершал свой положенный труд, беспрестанно твердя псалтырь,
которую "извыче из уст" .
Но уже в образах близких к Феодосию Агапита и Григория Чудотворца прогляды-вают
и некоторые новые черты.
Агапит - "безмездный" врач ("лечец") посвящает себя уходу за больными. Лечит он
их молитвой и, для виду, "зелием" - теми овощами, которыя составляют его пищу.
Но его Житие, посвященное любви, превращается н Патерике исключительно в историю
борьбы Агапита с врачем - армянином и его светской медициной. В борьбе этой
святой побеждает, а армянин кончает пострижением в Печерском монастыре. Однако
победа дос-тигается силой чудес, а не кротостью. Святой довольно суров к своему
противнику. Он обращается к нему "с яростью," и, узнав о его неправославной
вере, укоряет: "почто смел еси внити и осквернити келию мою и держати за грешную
мою руку? Изыде от мене, ино-верне и нечестиве."
Григорий Чудотворец от самого Феодосия "научен бысть житию чернеческому,
не-стяжанию, смирению и послушанию." Нестяжание он простер так далеко, что
продал даже книги (раздав деньги бедным) после того, как воры покушались
обокрасть его. Но глав-ный его подвиг - молитва. Читая всегда "запрещательные
молитвы," он приобретает осо-бую власть над бесами и дар чудотворений. Он имеет
обычай молиться в погребе, что уже приближает его жизнь к пещерному
затворничеству. Три чудесных встречи его с разбой-никами сами собой
напрашиваются на сравнение с аналогичными эпизодами Феодосиева жития.
Разбойники, пытавшиеся ограбить церковь, не наказываются Феодосием, но
обра-щаются им на путь истинный. Григорий тоже обращает, но через наказание.
Воры, поку-сившиеся украсть его книги, по молитве святого, засыпают на пять
дней, после которых изнемогают от голода. Этого наказания с них достаточно.
Узнав, что "градской власте-лин" повелел их "мучить," Григорий выкупает их от
казни. С другими ворами, ограбив-шими его огород, он поступает строже. Три дня
они не могут сойти с места, моля о про-щении, но слышат следующий приговор:
"Понеже праздни пребываете, весь живот свой крадуще чужая труды, а сами не
хотяще трудитися, ныне же стойте ту праздни и прочая лета до кончины живота
своего"... Однако их слезные мольбы и обещания исправиться заслужили им условное
прощение. Святой осудил их на вечную работу в монастыре. Так он поступает и с
третьими ворами, из которых один однако гибнет ужасной смертью, удушенный на
ветвях дерева. Святой не определяет ему этой смерти, но он предрекает ее. Внешне
поступки сами накликивают эту смерть, пытаясь обмануть святого жалостью, как в
обычном типе этой распространенной легенды о корыстном мнимоумершем. Но
суро-вость наказания остается. Одно из таких суровых предсказаний было причиной
насильст-венной смерти святого. Оскорбленный на реке отроками князя Ростислава
Всеволодовича, он предрекает им: "все вы в воде умрете, и с князем великиим."
Жестокий князь, велев-ший утопить святого, показывает себя заслужившим этот
конец. Но мы не видели, чтобы св. Феодосии руководился в отношении к людям
законом возмездия.
Отмеченные выше образы святых всего ближе к образу преп. Феодосия. В совер-шенно
иной мир мы вступаем со святыми затворниками. Житие Исаакия - затворника
принадлежит к числу составленных в XI веке - современником и свидетелем его
жизни. Жития Никиты и Лаврентия, составленные Поликарпом, рисуют ту же самую
бытовую и религиозную обстановку. В рассказах о затворниках различие двух
духовных направлений в монастыре выступает с особой рельефностью.
Исаакий был пострижеником и учеником самого Антония. "Избрав житие край-нее," он
не довольствуется власяницей, а облекается в сырую козью шкуру, которая
ссы-хается на его теле. Затворив святого в пещере, величиною в 4 локтя, сам
Антоний подает ему в узкое оконце скудную пищу: одну просфору через день. И вот
этого "крепкого" подвижника сильнее всего мучат бесы и доводят его до тяжкого
падения. Явившись ему в виде ангелов света ("лица их паче солнца"), они
добиваются того, что Исаакий поклоняет-ся бесу, как Христу. После этого он в их
власти на целые годы, теряет разум, силы, почти самую жизнь. Его едва не
схоронили, как мертвого. Феодосию (не Антонию) пришлось отхаживать его,
заботиться о больном, приучать его есть. Через два года, оправившись, он опять
"восприят житие жестоко," но уже не в затворе: "се уже прельстил мя еси,
диаволе, седяща на едином месте. Отселе же не имам в пещере затворитися." Он
принимает на себя - первый на Руси - подвиг юродства. Первоначально юродство это
выражается в само-уничижении да, может - быть, в некоторых странностях,
оставшихся от лет безумия. Исаакий работает на поварне, где над ним смеются. Раз
он, исполняя приказ глумящихся, ловит руками ворона, и братия начинает чтить
его, как чудотворца. Тогда юродство его делается сознательным: "Не хотя славы
человеческой, нача уродствовати и пакостити на-ча, ово игумену, овоже братии."
Он ходит "по миру" и, собирая детей в пещере, играет с ними в монахи. За это и
раны принимает от игумена Никона. Под конец жизни он дости-гает полной победы
над демонами, которые признаются в своем бессилии. Противопо-ложность
отшельничества и смиренного послушания здесь явственно связывается с име-нами
Антония и Феодосия.
Страх перед затвором, повидимому, сохранялся в поколении учеников преп.
Фео-досия. Игумен Никон настойчиво отговаривает от затвора Никиту. Правда,
Никита юн и одержим жаждой человеческой славы. Но игумен ссылается и на пример
Исаакия. Никита затворяется самовольно и также падает. Его искушение гораздо
тоньше и хитрее - Бес в виде ангела внушает ему не молиться, а читать книги, и
делает его начетчиком в Ветхом Завете. Необычайная начитанность в Библии и
прозорливость привлекают к затворнику мирян. Но старцы монастыря разгадали
бесовский обман: "Никита вся книгы жидовскиа сведяше добре," а Евангелия не
хотел ни видеть, ни слышать, ни читать. Беса изгнали, и вместе с ним исчезла и
мнимая мудрость Никиты.
После этих злосчастных опытов, Лаврентию старцы просто запрещают затворяться в
пещере, без всяких особых оснований. Он должен удовлетворять своему вкусу к
духов-ному безмолвию в другом, Дмитровском, монастыре Б Киеве. Его путь
протекает благо-получно, хотя он и не достигает той благодатной мощи (в изгнании
бесов), которая свой-ственна лучшим "тридцати" старцам печерским.
Однако этот страх перед опасностями затвора, отличающий печерских старцев конца
XI - начала XII в., впоследствии совершенно исчезает. В XII веке здесь
подвиза-ются затворники Афанасий, Иоанн, Феофил и другие, достигающие высокого
совершен-ства. Об особых искушениях их мы не слышим; искушения посещают и других
братьев. Более того, их жития оказываются в духовном средоточии Патерика. Это
они освещают своим пещерным светом целое столетие монастыря.
Если мы вправе были видеть в раннем затворничестве личное влияние Антония, то
приходится сказать что в посланиях XIII века, вошедших в состав Патерика,
личность Ан-тония, заслоненная первоначально Феодосием, снова вырастает. Имя его
поминается час-то, всегда впереди имени Феодосия, иногда и без него. И Симон и
Поликарп часто ссыла-ются на его житие, не дошедшее до нас вместе с Антонием в
монастыре торжествует не палестинская, а иная традиция: традиция св. Горы
(Афонской), о которой так много гово-рит "Сказание, что ради прозвася печерский
монастырь." "Благословение св. Горы" бес-престанно повторяется в устах преп.
Антония. И для самого автора Сказания "монастырь печерский от благословения
святыя Горы пошел." Это воскрешение традиции Антония и св. Горы, конечно, было
возможно и благодаря новому духовному току с Афона и благо-даря литературным
влияниям той же школы. Такими были древние патерики, египетские и сирийские,
следы которых (как и цитаты) обнаруживаются в Киевском Патерике. Лите-ратурные
источники Патерика еще не достаточно исследованы, но восточная традиция
явственно проступает. Так повесть о кающемся Феофиле, который собирает свои
слезы в сосуд и которому ангел приносит другой благоуханный сосуд слез,
незаметно уроненных им, - эта мудрая повесть целиком взята из египетского
патерика.
Жестокие искушения, жестокая демонология, жестокие страдания - такова
атмо-сфера, в которой совершаются изумительные подвиги посмертных учеников
Антония.
Вот Иоанн "Многотерпеливый" (Многострадальный), 30 лет проведший в затворе и
"железах тяжких" на теле. В юности он много страдал от искушений плоти и, молясь
у гроба Антония, услышал его голос, повелевающий ему затвориться здесь. Он
спасался на-гой и в веригах, "студению и железом истончаем." Не довольствуясь
этим, он на время поста зарыл себя в землю по грудь, но и тут не получил
избавления. Он почувствовал страшный жар в ногах, как от огня: жилы корчатся и
кости трещат. Над его головой - пасть лютого змия, дышащего пламенем. Когда
настала ночь Воскресения Христова, Змий вложил в свою пасть его голову и руки, и
опалил ему волосы. Из змеиного зева Иоанн во-зопил к Богу, и враг исчез, и
слышится голос Божий, повелевающий молиться об избавле-нии Моисею Угрину,
погребенному в той же пещере.
Сила искушений, опасность погибели иллюстрируются в Патерике многочислен-ными
рассказами о падениях и грехах святых. Мы видели уже двух падших затворникив.
"Поп Тит" живет в ненависти и вражде с диаконом Евагрием. Феофил движением
тще-славного гнева едва не заслужил (как и Тит) смерти без покаяния. Ьразм,
отдавший все свое имущество на церковь, начинает жить "во всяком небрежении и
безчинно." Арефа "скуп и немилосерден": "никогда не подал ни единой цаты
убогому": ведет даже тяжбы с невинными и мучит их без правды. Феодор соблазнен
сребролюбием: найдя клад в своей пещере, он хочет уже тайно покинуть монастырь.
Его спасает духовный друг его Василий, как других - небесное заступничество св.
Антония и Феодосия или Царицы Небесной.
Орудиями этих искушений (не только страхований) являются бесы. Они играют в
Патерике несравненно более активную роль, нежели в житии преподобного Феодосия.
Они принимают то человеческий вид (в образе Василия соблазняют Феодора), то
ангель-ский, искушая затворников. Матвей видит беса в церкви, в образе ляха,
бросающего в мо-нахов цветы, от которых они расслабевают в молитве. Он же видит
целое стадо бесов, едущих на свиньях "по Михаля Тоболковича," который вышел за
монастырскую ограду. Демонология в такой же мере характеризует Печерскнй
Патерик, как и патерики египет-ские.
При остроте искушений и напряженности аскетической борьбы с ними понятна
вы-сокая оценка страдания и его очистительной силы. Сильнее всего эта идея
выражена в жи-тии Пимена Многоболезненного. Больной от рождения, юноша не желает
исцеления: "не прошаше здравия, но приложения болезни." И его молитва
"преодолела" всех печерских иноков, молившихся о его здравии. Чудесно
постриженный ангелами, "светлыми скопца-ми," он остается на всю жизнь лежать в
монастыре в тяжком недуге, вызывающим "гну-шание" у братьев, ходивших за ним. Но
замечательно для этой Антониевой школы, что н добровольный страдалец сохраняет
силу карать. Он наказывает недугом нерадивых мона-хов, приставленных ходить за
больными. После двадцатилетних страданий, в день своей смерти, он встал с одра
болезни и, обойдя все кельи, особо поклонился в церкви гробу св. Антония, как бы
указывая этим на своего учителя.
Житие Моисея Угрина есть повесть о бесконечных страданиях пленника в Польше,
отстаивающего свое целомудрие от любовных покушений знатной вдовы. Евстратий,
тоже пленник, распятый евреем в Крыму, - повидимому, за нежелание принять закон
Моисе-ев, - мученик за веру Христову. Но Никон Сухой в плену у половцев просто
отказывает-ся заплатить выкуп и подвергается истязаниям, полагаясь на волю
Божию. Если /;ы вспомним о Кукше, просветителе вятичей, убитом язычниками, о
Григории, Феодоре и Василии, умерщвленных русскими князьями, то получим не малый
список страстотерпцев и мучеников, вольных и невольных, среди святых Киевского
Патерика. Страдание на ас-кетическом пути соответствует самоотвержению любви на
пути деятельном.
Так открываются в обители св. Антония и Феодосия два потока духовной жизни: один
пещерный, аскетико-героический, другой надземный, смиренно - послушный,
со-циально - каритативный. Их корни восходят к святым основателям, а за ними и к
двоя-кой традиции греческого Востока: палестино-студийской и египетско -
сирийско-афонской. Последняя в Киевском Патерике преобладает. Разделение их не
всегда возмож-но, как показывают многие выше приведенные образы святых. Однако,
противополож-ность их остается. В порядке не столько морально - религиозном,
сколько эстетически - религиозном, они воплощаются, быть может, всего
разительнее в двух портретах-характерах: Марке Пещернике и Алимпии (Алипии)
иконописце.
Один суровый старец, весь век проведший под землей на послушании гробокопа-теля,
в странной фамилиарности со смертью: он воскрешает покойников на несколько
ча-сов, пока не готова могила, заставляет их переворачиваться, чтобы исправить
недостатки своей работы. Суровый к живым, он готов карать их смертью за злое
движение сердца и открывает им путь сурового, слезного покаяния (Феофилу).
Другой светлый художник, тоже труженик, не дающий отдыха своей руке;
нестя-жатель, раздающий бедным свою мзду, оклеветанный, преследуемый монахами,
но крот-кий, никого не карающий, возлагающий надежды на небесные силы. Его
чудесные краски совершают исцеление прокаженного, и ангелы во плоти пишут за
него иконы.
4. Преп. Авраамии Смоленский.
Число древне-русских житий домонгольского времени чрезвычайно скудно, и
соответст-венно скудны наши сведения о них. О некоторых мы имеем сказания,
составленные много веков спустя и лишенные исторической достоверности. О других
(немногих) - очень краткие древние записи или проложные статьи, дополненные и
развитые впоследствии. Ни те, ни другие не могут служить источниками для
суждений о характере и направлении духовной жизни. Все сведения о домонгольских
монастырях указывают на их городской или пригородный характер. Настоятели их
принимают живое участие в общественной жизни Руси; старцы являются излюбленными
духовниками мирян. Отсюда можно было сделать косвенный вывод о том, что и
святость в древней Руси воспитывалась под пре-имущественным влиянием св.
Феодосия.
Среди святых преподобных, основателей монастырей домонгольской поры отме-тим
наиболее чтимых: Авраамия Ростовского, Герасима Вологодского (если они
действи-тельно жили в эту эпоху), Антония (Римлянина) и Варлаама Хутынского в
Новгороде, Еф-рема Новоторского (в Торжке).
Из них лишь о преп. Варлааме (1192) имеем краткую запись, из которой, как
впро-чем и из летописи, видно, что он был сыном богатого боярина и, удалившись в
пустыню, в 10 верстах от Новгорода, на Хутыни, построил монастырь во имя
Преображения Господ-ня. Варлаам не был ни первым строителем монастырским в
Новгороде, ни первым Новго-родским святым. Но его посмертное почитание было так
же велико в Новгородски земле, как св. Сергия Радонежского на Москве. С именем
национального новгородского заступ-ника связано много легенд, записанных в XV
веке. В эпоху борьбы Новгорода с Москвой его мощи давали чувствовать свою силу
москвичам, презрительно относившимся к новго-родским святыням, и даже самому
Грозному.
Может - быть, к концу домонгольской (или началу монгольской) эпохи относится
жизнь и подвиг Никиты, "столпника" Переяславского. Позднейшее житие рассказывает
о его грешной и лихоимной жизни в миру, сменившейся суровым покаянием. Он
спасался в монастыре, в трех верстах от Переяславля-Залесского в столпе (т.е. в
башне), обложив свое тело тяжелыми веригами. Убитый разбойниками, которые
приняли за серебро блеск его вериг, Никита присоединил венец страстотерпца к
подвигу преподобного. Житие при-писывает ему особую власть над демонамч, быть
может, вдохновляясь образом тезоиме-нитого ему великомученика.
Некоторых святых епископов и князей этой эпохи мы будем иметь случай коснуть-ся
ниже. Теперь же обратимся к единственному (после Феодосия) домонгольскому
под-вижнику, от которого осталось подробное жизнеописание, составленное его
учеником. Преп. Авраамий Смоленский был не только чтим в своем родном городе
после кончины (в начале XIII века), но и канонизован на одном из московских
Макариевских соборов (веро-ятно, 1549 г.). Местно чтился в Смоленске и ученик
его Ефрем, автор жчтия. Несмотря на многочисленные литературные влияния на его
труд, составленное им "Житие и терпение" св. Авраамия дает образ большой силы,
полный оригинальных черт, может - быть, непо-вторимых в истории русской
святости.
Житие мало знает о детстве и юности святого. По смерти родителей, он,
отказав-шись от брака, раздает имение бедным и облекается в "худые ризы" (как
Феодосии): "хо-жаше яко един от нищих и на уродство ся приложи." Это временное
юродство, о котором не сообщается никаких подробностей, может быть, и состояло в
социальном уничижении, подобном юношеским подвигам преп. Феодосия. Вскоре юноша
постригается под именем Авраамия в пригородном Смоленском монастыре (на Селище,
в б верстах от города). Пре-бывая в "бдении и в алкании день и нощь," Авраамий
ревностно предается книжным заня-тиям. Изучая отцов церкви и жития святых, он
составляет себе целую библиотеку, "списа ово своею рукою, ово многими писцы." Из
отцов церкви Иоанн Златоуст и Ефрем Сирии были его любимым чтением.
Нам известно, что Смоленск XII века был одним из культурных центров Руси.
От-сюда вышел второй митрополит из русских Климент Смолятич, о котором лето
писец го-ворит, что в Русской земле еще не бывало такого "книжника и философа."
Перу этого Климента принадлежит ученое послание к смоленскому пресвитеру Фоме,
экзегетическо-го содержания, представляющее собрание изъяснений на разные темные
места Библии и греческих отцов. Автор Послания свидетельствует, что в Смоленске
был кружок лиц, пре-данных ученым занятиям, и что здесь существовали разные
экзегетические направления. В этой обстановке ученость инока Авраамия не
является неожиданной; и сам игумен его был "хитр божественным книгам." Уже эта
ученость Авраамия резко отличает его от "простого" Феодосия, который мог только
прясть нити дчя книг "великому" Никону. Но житие Авраамия находится в теснейшей
литературной зависимости от жития Феодосия. Сам Авраамий, несомненно, прошел в
юности школу Феодосия и подражал ему. Как и для Феодосия, палестинские жития
святых составляли его любимое чтение. И однако образ его резко и своеобразно
выделяется на этом палестинско - киевском фоне. Конечно, речь может итти лишь о
духовных оттенках, с трудом находящих словесное выражение в жи-тийном стиле. Тем
не менее, < при тесной близости смоленского и киевского жития, каж-дое
отступление может быть только сознательным и значительным.
Всем известно, что святой Феодосии посещал княжеские пиры, хотя и вздыхал,
слушая музыку скоморохов. Но Авраамий "на трапезы и на пиры отиноудь не исходя,
многых ради зазираний, яже бывают от места избирающих." Мотивировка, которая
долж-на оправдать отступление от прототипа. Худые ризы Феодосия Авраамий
сохранил и в годы зрелости. Но, давая портрет своего святого в расцвете его
духовных сил и решающей борьбы его жизни, Ефрем под смиренными ризами Феодосия
рисует совсем иное аскети-ческое лицо. "Образ же блаженного и тело удручено
бяше, и кости его и состави яко мощи исщести, и светлость лица его блед имуще от
великого труда и воздержания и бдения, от мног глагол." Традиция телесной
крепости и радостная светлость святого установлена, как мы видели, еще Кириллом
Скифопольским для его Саввы и завещана Руси. В эту тради-цию не укладывается
бледный и изможденный смоленский аскет. А между тем этот образ борющагося аскета
автор хочет запечатлеть в уме читателя, рисуя портрет средовека , а не старца
(после 50 летнего подвижничества): "Образ же и подобие на Великого Василия:
Черну браду таку имея, плешиву разве имея главу."
За аскетической худобой, лишением сна и пищи, - качество молитвы. Нестор ма-ло
говорит о молитве своего святого, косвенно позволяя заключить, что она не имела
ра-зительных внешних проявлений: ни мистических экстазов, ни эмоциональной
порывисто-сти. Иначе у Авраамия: "И в нощи мало сна приимати, но коленное
поклоняние и слезы многы от очью безъщука (беспрестанно) излияв и в перси биа и
кричанием Богу припадая помиловати люди своя, отвратити гнев свой" и т. д.. Эта
покаянная печаль и мрачность не оставляет святого и на пороге смерти: "И оттоле
боле начат подвизатися блаженный Ав-раамий в смирении мнозе и в плачи от сердца
с воздыханием и с стенаньми, поминаше бо о собе часто о разлучении души от
тела."
Быть может, сообразно с этим иным (мы назвали бы его "метаноическим")
направ-лением в духовной жизни, в житии св. Авраамия слабо выражены, по
сравнению с Феодо-сием, каритативные стороны служения. Упоминается о милостыне;
но не с состраданием к немощам людским выходил из своей кельи суровый аскет, а
со словом назидания, со сво-ей небесной, и, вероятно, грозной наукой,
наполняющей трепетом сердца. Этот особый "дар и труд божественных писаний"
заменяет преп. Авраамию дар и труд социального служения, без которого редко
можно представить себе святого древней Руси.
Более традиционен (по - русски) св. Авраамий в его отношении к храмовому
бла-гочестию, к литургической красоте и истовости службы (общий учитель - тот же
святой Савва). Изгнанный из своего монастыря, он в городе украшает другой,
Крестовоздвижен-ский, ставший его убежищем. Тоже и в последнем своем монастыре,
в доме Пресв. Бого-родицы: "и украси ю яко невесту красну... иконами и завесами
и свещами." Он особенно строг и в храмовом благочинии: "Отиноудь запрещаше же в
церкви не глаголати, паче же на литургии." Повидимому, совершенно особое и
личное отношение было у святого к Ев-харистии . Он не переставал совершать
бескровную Жертву ("ни единого же дне не оста-ви") со дня своего рукоположения,
и потому запрещение его в служении должно было явиться для него особенно
мучительным.
Из этих скудных, рассеянных черт встает перед нами необычный на Руси образ
ас-кета с напряженной внутренней жизнью, с беспокойством и взволнованностью,
выры-вающимися в бурной, эмоциональной молитве, с мрачно - покоянным
представлением о человеческой судьбе, не возливающий елей целитель, а суровый
учитель, одушевленный, может - быть пророческим вдохновением. Если искать
духовной школы, где мог воспи-таться такой тип русского подвижника, то найти его
можно лишь в монашеской Сирии. Св. Ефрем, а не Савва был духовным предком
смоленского Авраамия.
Ученость св. Авраамия была связана с даром учительства, который сделался
источ-ником жестоких гонений на него и его "терпения," главного подвига его
жизни. Монаше-ская келья Авраамия стала притягательным центром для Смоленска.
Многие миряне при-ходили к нему из города ради "утешения из святых, книг."
"Иереи и черноризцы" восстали против святого именно в связи с его книжным
уче-нием. После богословских диспутов с городским духовенством, сам игумен,
доселе по-кровительствовавший святому, запрещает ему: "Аз за тя отвечаю у Бога,
ты же престани уча." Святой, принявший от него "много озлобленна," оставляет
свой монастырь и пере-селяется в Смоленск. Здесь, в Крестовоздвиженском
монастыре, он продолжает свою учи-тельную деятельность. Многочисленные его
почитатели снабжают его средствами для помощи бедным и для украшения храма. Но
врагам Авраамия удалось возбудить против него чуть ли не весь город; опасность
угрожала самой его жизни: "Собраша же ся вси от мала и до велика весь град нань,
инии глаголют заточити, а инии к стене ту пригвоздити и зажещи, а друзии
потопити и, проведше всквози град." В описании горестных событий, быть может,
чувствуется перо очевидца. "Посланые же слуги, емше, яко злодея влачаху, ови
ругахуся ему, инии же насмехахуся ему и бесчинная словеса кидающе, и весь град и
по торгу и по улицам - везде толпа народа, и мужи же, глаголю, и жены и дети, и
бе по-зор тяжек видети." На владычном дворе собрались для суда не только епископ
(Игнатий) с духовенством, но и князь с боярами. Однако миряне признали Авраамия
невинным, и епи-скоп, оставив его под стражей вместе с двумя учениками, на
следующий день собирает чисто духовный суд ("игумени и ереи"). Ефрем не приводит
приговора этого суда и хочет подчеркнуть благополучный исход его: "не приемшу
ему никоего зла." Однако Авраамий отослан в свой первоначальный монастырь, на
Селище, и из дальнейшего видно, что ему было запрещено совершать литургию. Два
праведника предсказывают епископу гнев Бо-жий на град Смоленск за гонение на
святого:
"Великой есть быта опитемьи граду сему, аще ся добре не опечалиши" (не
пока-ешься). Уже тогда еп. Игнатий "скоро посла по всем игуменом и к всем попом,
заповедая и запрещая всем от всякого речения зла престати, яже на блаженного
Авраамия." Однако, преподобный продолжает оставаться под запрещением. Обещанная
"епитимия" прихо-дит в виде страшной засухи. Молитвы епископа и всего народа
остаются неуслышанными. Тогда, по совету третьего, не названного по имени иерея,
Игнатий призывает св. Авраа-мия, снова расследует обвинения против него "и
испытав, яко все лжа," прощает его и просит молиться о страждущем граде. Бог
услышал молитву святого: "еще преподобному не дошедшу своея келия, одожди Бог на
землю дождь," и с этого времени возобновилось почитание Авраамия и стечение к
нему народа.
Последние годы святого прошли мирно, на игуменстве в новом, третьем по счету
монастыре его. Еп. Игнатий хотел построить монастырь во имя своего святого и уже
по-ставил церковь за городом, на месте скупленных им огородов, но потом почему -
то ее разрушил и перенес на новое место, освятив во имя пресвятой Богородицы,
"Положения честныя ризы и пояса." Этот монастырей, где питалось несколько
старцев щедротами епи-скопа, не пользовался, повидимому, особым уважением.
Охотников итти в игумены не было. "По мнозе же времени" Игнатий вызывает с
Селиша Авраамия и дает ему благосло-вение: дом Богородицы. Авраамий с радостью
принимает игуменство, продолжая "пребы-вать в первом подвизе" учительства и
духовничества для сограждан. Пользуясь общей любовью, преподобный пережил своего
епископа и преставился от болезни после 50 лет подвижничества.
Необычайность подвига св. Авраамия и перенесенных им гонений ставит пред на-ми
вопрос о их источнике. Биограф его св. Ефрем неоднократно подчеркивает, что
препо-добный стал жертвой смоленского духовенства. Его ученость и дары
пастырства противо-полагаются "невежам, взимающим сан священства." На суде
"князю и властителем умягчи Бог сердце, игумном же и ереем, аще бы мощне, жива
его пожрети." Вот почему и наказа-ние (смерть) постигает только попов и
игуменов. Позднейшее примирение Авраамия со св. Игнатием заставляет автора по
возможности смягчить роль епископа в этом злочаст-ном процессе: он
представляется скорее жертвой и орудием "попов и игуменов." Но автор не пожелал
скрыть остроты конфликта между святым и огромным большинством духо-венства и
драматически развил этот конфликт в житийную "пассию" ("терпение"). Какие же
мотивы предпол гает он у враждебной партии?
О многом читателю приходится лишь догадываться. Некоторые из приводимых мотивов
носят корыстный или человечески - мелкий характер. Вспомним, что к Авраа-мию
стекалось из города множество народа, - он был для многих "отцом духовным."
От-сюда понятны жалобы священников: "уже наши дети вся обратил есть." На этой
почве вырастает клевета: "инии же к женам прикладающе." Но важнее и интереснее
другая группа обвинений: "овии еретика нарицати, а инии глаголаху нань -
глубинны книгы по-читает... друзии же пророком нарицающе." Еретик - пророк -
читатель запрещенных книг - эти обвинения относились к самому содержанию его
учения. Оно смутило и его игумена, столь ученого и первоначально столь
расположенного к нему.
Каково было содержание его необычного, смущающего учения, об этом можно лишь
догадываться по кратким намекам жития. Оно, конечно, имело отношение к
спасе-нию, - святой Авраамий проповедывал грешникам покаяние, - и с успехом,
"Мнози от града приходят... от многых грех на покаяние приходят." Но одно
духовничество или нравственная проповедь не могли бы навлечь на Авраамия
обвинения в ереси.
Ефрем неоднократно говорит о "дарах слова Божия, тнных от Бога преподобному
Авраамию." "Дасть бо ся ему благодать Божия не токмо почитати, но
протолкова-ти...якоже ничтоже ся его не утаит божественных писаний." В облости
экзегетики св. Пи-сания (темных, таинственных мест) опасности и подстерегали
смелого богослова. За эту свою экзегетическую проповедь, он по его собственным
словам, "бых пять лет искушениа терьпя, поносим, бесчесствуем, яко злодей."
Ефрем дает нам нить и для того чтобы нащу-пать основной богословский интерес
Авраамия. Смоленский инок был не только ученым, но и художником. И о двух иконах
его письма не случайно говорит биограф: "Написа же две иконы: еднну страшный суд
второго пришествиа, а другую испытание въздушных мы-тарств." Воспоминание о них
наводит автора на страшную память о том, что он на своем местном говоре называет
"чемерит день," "егоже избежати негде ни скрытися, и река ог-нена пред судищем
течет и книгы разгыбаются и Судииседе и дела открыются всех... Да аще страшно
есть, братье, слышати, страшнее будет самому видети." В тех же мыслях и
настроениях застает святого смертный час. "Блаженный Авраамий часто собе
поминая, како истяжуть душу пришедшей аггелы и како испытание на воздусе от
бесовских мы-тарств, како есть стати пред Богом и ответ о всем воздати и в кое
место поведут и како во второе пришествие предстати пред судищем страшного Бога
и как будет от Судья ответ и како огньная река потечет, пожигающи вся"... Здесь
опять нас поражает конкретность об-разов, художественная наглядность видений...
Нельзя не видеть их внутреннего родства с "метаноическим" типом аскезы. Детали
этих видений не сводимы к Апокалипсису или к книге пророка Даниила. Но оне
целиком вмещаются в обширную святоотеческую и апок-рифическую литературу
эсхатологического направления. Так подробности Страшного Суда все находятся в
знаменитом слове Ефрема Сирина "На пришествие Господа, на скончание мира и на
пришествие антихриста." Классическим источником для мытарств на Руси было
греческое житие св. Василия Нового, в видениях Феодоры. Но тогда откуда же
гонения на Авраамия, откуда обвинения в ереси?
Мы уже понимаем, почему его называют, глумясь, пророком. Эсхатологический
интерес, направленный на будущее - вероятно, чаемое близким - срывает покров с
тай-ны, пророчествует. Но вот другое обвинение: "глубинные книги почитает." Оно
указыва-ет, что заподозрен был самый источник этих пророчеств: греческая
эсхатологическая тра-диция. И может быть, не без основания.
Мы хорошо знаем, как подлинные эсхатологические творения св. отцов (например
Ипполита, Ефрема), обрастали псевдепиграфами и вдохновляли апокрифы, уже
аноним-ные. В обширной литературе апокрифов эсхатологические темы, быть может,
вообще преобладают. В церкви греческой, а потом и русской циркулировали списки
отреченных книг, запретных для чтения. Но эти списки имели частный характер,
противоречили друг другу, и слабо выполнялись, как свидетельствует факт
сохранности апокрифических ру-кописей в монастырских библиотеках. При отсутствии
критической школы и филологиче-ской культуры задача выделения апокрифов из
святоотеческого наследия была для Руси непосильной.
Что такое "глубинные" (или "голубинные") книги, мы не знаем в точности. Вернее
понимать под ними космологические произведения богумильской литературы . В
сред-ние века богумильство (остатки древнего манихейства) имело огромное
распространение в юго-славянских странах: Болгарии, Сербии, Боснии. Со
славянского юга Русь взяла поч-ти всю свою церковную литературу; не могла она не
заимствовать и еретической, как об этом свидетельствуют богумильские мотивы в
произведениях народной поэзии: сказани-ях, легендах и духовных стихах.
Против св. Авраамия было выдвинуто весьма конкретное обвинение, - с какой долей
доказательности, мы не знаем. В житии его, конечно, нет следов манихейства, ибо
нельзя считать за манихейство суровый, мироотрешенный аскетизм (его мы видим
неред-ко в Сирии). Если Авраамий читал богумильские книги, то по добросовестному
заблужде-нию, как и большинство православных русских их читателей. В преданности
его Церкви не может быть сомнений. Но, может быть, св. Ефрем прав был в оценке
гонителей своего духовного отца, и перед нами первая в русской истории картина
столкновения свободной богословской мысли с обскурантизмом невежественной, хотя
и облеченной саном толпы.
Конечно, богословская культура Авраамия находит свое объяснение в культурном
расцвете Смоленска в эпоху Климента Смолятича и князя Романа Ростиславичя
(1161-1180). Но направление его интересов было иное. И в этом направлении он
предуказывает одно из основных религиозных призваний Руси. Незадачливая в
богословии, скоро поза-бывшая греческую выучку, древняя Русь из всех
богословских тем облюбовала себе одну: эсхатологическую, - хотя ее развивала
больше в произведениях народной, чем книжной литературы.
Как патрон духовного просвещения, Авраамий не стоит обособленным среди рус-ских
святых. Рядом с ним всегда вспоминаютя имена св. Стефана Пермского, Нила
Сор-ского, Дионисия Троицкого, Димитрия Ростовского. Уточняя сокровенное
содержание его науки, мы получаем право сказать, что св. Авраамий был
страстотерпцем православного гнозиса .
5. Святые Князья.
Святые "благоверные" князья составляют особый, весьма многочисленный чин святых
в русской церкви.
Можно насчитать около 50 князей и княгинь, канонизованных к общему или мест-ному
почитанию. Хотя почитание! святых князей начинается с первых же лет
христианст-ва на Руси (св. Борис и Глеб), но особенно усиливается во времена
монгольского ига, что-бы прекратиться одноврея менно с ним к концу XV века. В
первое столетие татарщины, с разрушением монастырей, почти иссякает русская
монашеская святость. Подвиг святых князей становится главным, исторически
очередным, не только национальным делом, но и церковным служением. Вот почему и
изучение этого чина всего уместнее на грани киев-ской и татарской Руси.
Нельзя не видеть проблемы, которую ставит перед нами этот русский чин святости.
Проблема эта еще труднее той, с которой мы встретились при канонизации св.,
Бориса и Глеба. При малочисленности святых мирян вообше, поражает обширность
этой общест-венной группы. (больше половины русских святых - мирян), - сословное
предпочтение или избранность ее в небесной иерархии. С другой стороны, от
большинства святых кня-зей не сохранилось для нас ничего, кроме имен и святых
останков: ни житий, ни летопис-ных сказаний, ни преданий народных. Тем
драгоценнее немногие сохранившиеся княже-ские жития, которые дают нам
возможность судить о качестве увенчанного церковного подвига.
Но сначала предварительное замечание, которое должно устранить одно из
воз-можных, но неправильных истолкований княжеской святости.
В Греческой церкви известно почитание святых царей и цариц, преимущественно
оказавших услуги православию в борьбе с ересями в эпоху вселенских соборов . В
этой канонизации находит выражение теократический идеал царского служения. Было
бы большим заблуждением видеть отражение этого идеала в канонизации русских
князей. Русский удельный князь, по общественному своему положению, никак не
может быть со-поставлен с царем. Его власть ограничена вечем, дружиной,
церковной иерархией. Он во-площает в себе не столько начало власти, сколько
начало служения, являясь политиче-ским, прежде всего военным вождем местного
мира. Знаменательно: как только Русь ус-чаивает греческий идеал власти и
переносит его, вместе с царским титулом, на великих князей московских, так
прекращается княжеская святость. Никто из благочестивых царей московских не был
канонизован. Это отрицательное доказательство того, что канонизация князей не
имеет ничего общего с освящением власти.
Если искать опоры в греческой традиции, то можно было бы сближать русских святых
князей лишь с Евдокимом Праведным, малоазийским офицером IX века, житие которого
было довольно известно на Руси. За то славянские церкви дают в этом отноше-нии
много аналогий, особенно сербская. Однако, хотя эти возможные славянские влияния
на русскую агиологию совершенно не изучены, все же несомненно, что на Руси
почитание святых княеей устанавливается очень рано (XI веке) и имеет
самостоятельные духовные корни. Аналогии с Западом очевидны - даже с романо -
германским Западом, его куль-том святых королей и феодальных рыцарей. Но это
лишь одно из многих явлений, указы-вающих на духовную близость с Западом
древней, домонгольской Руси.
Для того, чтобы уяснить во всей чистоте и своеобразии сущность княжеского
под-вига, необходимо выделить в сонме святых князей несколько раздельных групп:
князей равноапостольных, князей - иноков, князей - страстотерпцев и, наконец,
князей, про-славленных своим общественным служением.
Не знаем в точности, когда были канонизованы первые по времени русские святые:
княгиня Ольга (+ 969) и князь Владимир (+' 1015). Неизвестный автор похвального
слова князю Владимиру (середина XII в.) жалуется на отсутствие почитания его и
этим объясня-ет отсутствие чудес. Есть предположение, что празднование св.
Владимиру установлено вскоре после Невской победы, которая была одержана над
шведами в день памяти святого князя (15 июля 1240). Святая Ольга была,вероятно,
канонизована в период домонголь-ский. Мних Иаков (XI в.) в своем похвальном
слове говорит о нетленности ее тела, пере-несенного Владимиром в Десятинную
церковь.
Уже в ранних похвальных словах (XI в.) победно звучит сравнение с Константином и
Еленой. "И бых великий Костянтин в Русской земли Володимир. Се есть новый
Костян-тин великого Рима, иже крестився сам и люди своя крести." Однако эта
заслуга еще не равноценна для автора со святостью. Она является лишь основанием
для наших молитв за князя: "Нам бо достоит за ня Бога молити, понеже тем Бога
познахом." И молитвы наши могут получить у Бога его прославление: "видя бо Бог
тщание наше к нему, прославил бы и." Впрочем, отсутствие прославления не мешает
автору обращаться с молитвой к святому князю, наравне с Константином: "О святая
царя Константине и Володимире, помогайте на противные сродником ваю и люди
избавляйте от всякиа беды греческия и русския." Сближение с Константином,
общность церковной заслуги были основанием перенесения на русских
князей-крестителей имени "равноапостольных" (которое утвердилось в Визан-тии,
как общий царский титул).
Но у князя Владимира есть особые, личные права на святость, которые
подчерки-ваются и в летописи, и у Нестора, и в похвальных словах: это его
милостыня. Все русские книжники, говоря о Владимире даже мимоходом, не преминут
рассказать о том, как "ни-щие приходяше на двор его во вся дни и прнимаху, кто
чего требоваша; а недужным, не могущим ходитн, повеле слугам, да в дом приносят
им." Предание помнило языческую жизнь Владимира: но "аще бо в невежестве етера
(какие-нибудь) согрешениа быша, после рассыпашася покаянием и милостынями.
К чину равноапостольных князей местное муромское предание причисляет своего
князя Константина Ярославича, который почитается вместе с сыновьями Михаилом и
Феодором 21 мая. Эти князья совершенно неизвестны в летописях. Позднее муромское
предание,записанное в XVI веке, изображает князя Константина крестителем
Муромской земли. Хотя его смерть относится к 1205г., но язычество в Муроме
представляется такою силой, что кн. Константин должен взять свой город осадой
прежде, чем крестить его. Ко-нечно, это противоречит всему, что мы знаем о
распространении на Руси христианства. Повидимому, муромцы утратили всякую память
о своих святых князьях, и создали леген-ду, исходя из имени Константина,
приурочив и самое празднование ко дню греческого Константина Равноапостольного.
В действительности, муромских князей следует отнести к безвестным для нас
святым, не редким в чине святых князей.
Вторую группу составляют князья - иноки. Мы уже видели князя Николу - Свя-тошу
(+ 1142), смиренного вратаря и трудника Печерского монастыря, одного из верных
духовных чад Феодосия. В XV веке юный Заозерский князь Андрей отказался от
своего удела, которого он был единственным наследником, и постригся в Спасо -
Каменном монастыре на Кубенском озере. Он получил в иночестве имя Иоасафа, в
честь индийского царевича известной легенды и скончался через пять лет (+ 1453),
в строгом, созерцатель-ном уединении. Его житие, во многих отношениях
замечательное, показывает, что, не-смотря на юность, святой князь достиг
высокого совершенства духовной жизни. Не кня-жеский сан, во всяком случае, и не
одно отречение от него заслужило ему местное про-славление. К этим двум инокам
мы могли бы присоединить имена Михаила Клопского, если бы его происхождение от
князей московских (по одной из редакций его жития) было достоверным, и Иоанна
кн. Углицкого (в схиме Игнатия), если бы не сложность его стра-дальческого
подвига. Жертва московской объединительной политики, Андрей еще в дет-стве был
заточен своим дядей Иваном III в темницу, вместе с отцом и братом. Тридцать два
года он томился в узах и постригся перед смертью в Вологодской тюрьме. Мы имеем
основание назвать святого князя страстотерпцем, но молитвенная жизнь, которую он
вел в темнице и завершил принятием схимы, позволяет причислить его к князьям -
инокам. Конечно, не предсмертная схима определила его местное почитание, ибо
этот обычай предсмертного пострига, против которого вооружается Киево -
Печерский Патерик, как известно, получил на Руси, под византийским влиянием,
широкое распространение в кня-жеских кругах.
К князьям - инокам следует причислить и почти всех святых княгинь, игумений и
строительниц монастырей, о которых мы будем говорить впоследствии. Но уже из
сказан-ного ясно, что князья - иноки почитаются как иноки, т.е., преподобные, а
не как князья. Их путь особый, совершенно личный, ничего не уясняющий нам в
княжеском подвиге.
Третья, несравненно более многочисленная группа - князья убиенные,
страсто-терпцы. Анализ житий св. Бориса и Глеба разъясняет для нас смысл их
подвига, и жития эти, бесспорно, повлияли на церковную оценку всей этой группы
святых князей. Но внут-ри нея мы видим глубокие отличия. Татарское иго создало
условия для настоящего муче-ничества за Христа. Но оно же освятило и ратный
подвиг, смерть в бою, как мученичество за веру. Наконец, отдельно стоят жертвы
политических убийств: Игорь Киевский и Анд-рей Боголюбский.
Лишь краткая летописная запись сохранила память о подвиге рязанского князя
Ро-мана Ольговича, претерпевшего ужасную смерть в Орде в 1270 г. Татары
"отрезаша ему язык и заткоша уста его убрусом, и начаша резати его по суставом и
метати розно, персты все обрезаша и у ног и у рук, и устне и уши, и прочая
составы разрезаша, и яко остася труп един, они же отодраша кожу от главы его и
на копие воткнуша." Казненный по обви-нению в хуле на татарскую веру и после
отказа принять ее, он называется в летописи "но-вым мучеником," подобным Иакову
Персидскому и кн. Михаилу Черниговскому.
Князь Василько (Василий) Константинович был взят в плен после битвы при Сити
(1238) и убит татарами в Шеренском лесу. Татары принуждали его "в поганской быти
во-ли их и воевати с ними." Князь отверг это предложение, "брашна и пития их не
прия." Как видно из приводимых в летописи слов его, в его сознании дело шло об
"отлучении от хри-стианския веры": для русских людей вкушение пищи с язычниками
было уже вероотступ-ничеством. Перед смертью князь сурово укоряет татар за
"погубление многих душ без правды." Готовясь к смерти, он кается в своих грехах,
- в них он видит и причину своей "беды." Приводятся его умиленные молитвы, в
которых, как и в описании предсмертных слез его, нельзя не видеть влияния жития
св. Бориса: "он же разливашеся слезами... лицо же его бе уныло от многого
томления поганых." Вслед за убиением Василька летопись дает и его
характеристику, идеальный образ древне - русского князя, в котором нет ни-каких
аскетических черт: "Бе же се Василько лицом красен, очима светел и грозен
взором, и паче меры храбр, сердцем же легок; а кто ему служил, хлеб его ял, чашу
его пил, той за его любовь никако же можаше у иного князя быти, ни служити:
излише бо слуги своя лю-бяше; мужество и ум в нем живяше, правда же и истина с
ним ходиста, бе бо всему хитр." Эта яркая характеристика, в тех же выражениях,
прилагается ко многим святым князьям, в том числе и к Александру Невскому:
доказательство ее идеальной типичности для эюго чина святости.
Как мученик за веру (в Уставе Московского Успенского Собора XVII в. он
имену-ется даже "великомучеником") чтится Георгий (Юрий) Всеволодович, великий
князь Вла-димирский, павший ь бою при Сити, за несколько дней до убиения
Василька. Народное почитание или рука книжников вносили в число русских святых
многих князей, погибших в Батыево нашествие: семью князя Юрия, его супругу,
сыновей и их жен, убитых при взя-тии Владимира, рязанских князей Феодора и
Евпраксию, которая разбилась, бросившись с терема вместе с малолетним сыном,
блюдя свою чистоту. Но они никогда не были канони-зованы.
Бесспорным мучеником и самым почитаемым из святых князей, после Бориса и Глеба,
был Михаил Всеволодович Черниговский, казненный с боярином Феодором в Орде 20
сент. 1246 г. Сказание о нем, составленное современником, вошло в летопись. Это
не житие в собственном смысле, а повесть о "мучении," лишь с кратким житийным
введени-ем. Во введении говорится о любви князя к Богу "от юныя версты" , о
кротости и мило-сердии к "убогим" и о презрении им суетной славы, которая "хужше
(тоньше) паутины" (из жития св. Бориса). Во время Батыева нашествия, Михаил убил
"царских" послов и бе-жал в Угры. Вернувшись в разоренный Киев, он едет в Орду
по требованию Батыя. Его смерть могла бы быть понята, как политическое
наказание, но особые обстоятельства, с нею связанные, делают ее актом
христианского мученичества. Князь не обнаружил геро-изма во время военной
опасности. Он бежал, оставив без обороны Киев, подведенный им самим под гнев
Батыя. Теперь он едет добровольно в Орду на верную смерть. Он знает, что русские
князья и бояре и Орде должны проходить "сквозь огнь и поклониться кусту и огневи
и идолом их." Его "отец духовный" Иоанн убеждает "не прельщаться славою света
сего, не кланяться кусту... и не принимати ничто же в уста своя скверны."
Михаил' и Фео-дор объявляют себя готовыми пролить свою кровь за Христа и за веру
христианскую. Ио-анн посылает их на смерть: "Вы будете в нынейший век
новоявленные мученики Христо-вы."
В Орде нет и речи о гневе за старые грехи. Батый хочет обещаниями уговорить
князя подчиниться обычаю, по примеру прочих князей. Михаил отвечает словами, в
кото-рых резко разделяет (в отличие от других ордынских мучеников) религиозное и
политиче-ское: "Тебе царю кланяюся, понеже ти поручил Бог царствие света сего; а
ему же спи кла-няются, то аз не кланяюсь." Находившийся в Орде внук его Борис,
кн. Ростовский, бояре - умоляют его покориться; бояре обещают даже принять на
себя его вину: "Вси за тя епитимью приимем, княже, со всею областию своею."
Михаил отвечает: "Не хощу только именем гватися христианин, а дела творити
поганых." Умирая князь с Феодором поют о подвиге мучеников. Чудесные знгмения
прославляют их кончину. Тела их лежали много дней "неврежени," над ними "столп
огнен явися... и пение ангельское слышаху."
Не мучеником, но страстотерпцем был князь Киевский Игорь Ольгович, убитый
киевлянами в 1147 г. Свергнутый с Киевского стола, после 12 - дневного княжения,
Изя-славом, он сидел в "порубе," т.е. в темнице. Тяжко заболев, он просит о
разрешении при-нять схиму: "Пуста мя, брате, пострищися, зане была ми на се
мысль еще и во княжении моем: ныне же в нужи сей болен есмь вельми и живота си
не чаю." Но после пострижения (с именем Георгия), князь выздоровел и последние
месяцы жизни провел в Киевском Феодоровском монастыре. В сентябре 1147 г.
киевляне, не любившие его, как и ольгови-чей вообще, составили вече и решили
убить Игоря. Напрасно уговаривал их митрополит, князь и бояре. Толпа ворвалась в
монастырь и выволокла инока Георгия из храма во время литургии. Князь Владимир с
братом отбили у толпы ее жертву и привели во двор своей матери. Но народ
вломился во двор и убил несчастного в сенях терема. Потом толпа над-ругалась над
телом: привязали за ноги веревки и, протащивши через город, бросили на Подоле
нагим и окровавленным. Во время погребения его гроза и другие знамения напу-гали
киевлян и вызвали полный перелом в отношении к нему. Уже тогда многие начали
чтить его, как святого. Через три года тело князя перевезено в родной Чернигов,
где новое чудо удостоверило его святость.
Мы не имеем отдельного жития князя Игоря; рассказ о его убиении находим в
ле-тописи. Из того обстоятельства, что святой князь чтится не с монашеским, а с
мирским своим именем, заключаем, что Церковь причисляет его не к князьям -
инокам, а к князь-ям - страстотерпцам.
Политическая деятельность князя Андрея Боголюбского (+ 1175) по разному
рас-ценивается современниками. На юге ему не могли простить погрома Киева, на
севере Рос-тов и Суздаль были оскорблены возвышением Владимира. Вот почему
летописные отзы-вы о нем не всегда благоприятны. Не за свои национальные заслуги
князь причислен к ли-ку святых. Церковное почитание его (местное) начинается,
повидимому, лишь с 1702 года, когда были открыты его мощи во Владимире. Но его
насильственная смерть произвела такое впечатление на современников, что тогда
уже было внесено в летопись сказание о ней, составленное в Вышгороде, как
предполагают, "Кузьмищем - Киянином," одним из слуг князя, или, по крайней мере,
с его слов. Автор сказания уже называет князя святым, мучеником, страстотерпцем,
сравнивает его со святыми Борисом и Глебом, из жития ко-торых делает
заимствования. Он прославляет благочестие князя, его усердие к церкви,
по-строение храмов. Особо отмечается его милостыня - чертами, напоминающими
князя Владимира: "веляшет по вся дни возити по городу брашно и питие разноличное
больным и нищим на потребу." Автор представляет своего князя, подобно Борису и
Глебу, готовым на мученическую смерть: "вражное убийство слышав наперед... и ни
во что же вмени." Правда, как видно из описания автора, князь геройски
защищается от своих убийц, но не даром он перед смертью вспоминает Горясера,
зарезавшего Глеба. Ночное нападение на безоружного, убийцы из числа его близких,
им облагодетельствованных слуг, ужасная сцена борьбы, многочисленность ран,
предсмертная молитва недобитого князя - все вы-зывает ужас и сострадание, как к
закалаемому "агнцу." Плач верного Козьмы над нагим, брошенным телом вторит
заплачкам Борисова жития. Если автор, кто бы он ни был, дал характеристику св.
князя, сильно расходящуюся с его исторической ролью (подчеркивая его
"кротость"), то и в этом видно его желание привести образ князя к типу
страстотерп-цев.
Страстотерпцем кончил свою жизнь в Орде (1318) тверской князь Михаил Яросла-вич,
современное сказание о котором внесено в летопись. Однако ранее он доблестно
бил-ся с татарами - ив борьбе с ними, как и в вольной смерти от них "за
Христианы," одина-ково верный своему служению. Сказание, одно из лучших
княжеских житий, всего полнее выражает целостный идеал княжеского служения:
страстотерпец Михаил Тверской отчас-ти примыкает к следующей группе: воителей и
защитников руской земли.
Тверской князь погиб жертвой политической интриги своего соперника в борьбе за
великое княжение Юрия Московского. Сказание подчеркивает его бескорыстие и даже
смирение в этой борьбе. Он руководится во всех своих поступках, и в войне и в
мире, бла-гом своего народа. Когда Юрий вступает в союз с татарами, Михаил
отступается от вели-кого княжения, оставляя себе лишь удельную Тверь: "но в мою
опришнину не вступайся ." Татары, пришедшие с Юрием и Кавгадыем, начинают
притеснять людей и угрожать Твери. Епископ и бояре дают совет Михаилу
обороняться: "перед своим сыновцем (пле-мянником) смирение сотворил еси... а
ныне пойди противу им." И князь Михаил идет на брань, ссылаясь на евангельский
завет: "Иже аще кто положит душу свою за други своя, то велик наречется в
царствии небесном: нам же ныне не за един друг, не за два человека положити души
своя, но за толико народа в полону суща, а инии избиени суть, а жены и дщери
осквернена суть от поганых, и ныне за толико народа положим души своя, да
вме-нится нам слово Господне во спасение." Михаил побеждает московско-татарскую
рать, но, ожидая ханского гнева, решает итти в Орду судиться с Юрием. Он
предчувствует свою гибель, но хочет отвратить ею татарский погром от своей
земли. Как тезка его, Михаил Черниговский, он благословляется у отца духовного
(тоже Иоанна). Князя отговаривают от опасного пути, но он отвечает: "Видите,
чада моя, якоже не требует царь вас, детей мо-их, и ни иного которого, разве
мене, но моя главы хощет. Аще бо аз где уклонюсь, то вот-чина моя вся в полону
будет, множество христиан избиени будут; аще ли после того умре-ти же ми есть,
то лучше ми есть ныне положити душу свою за многие души." Всю дорогу от
Владимира князь постится от воскресенья до воскресенья и причащается Св. Тайн. В
Орде, в оковах и с тяжелой колодкой на шее, он утешается неустанным чтением
псалмов. "Вся нощи не даяша сна очима своима, да не воздремлет, не уснет храня
его ангел." Днем он находит еще возможность утешать своих друзей "светлым и
веселым взором." Тягчай-шее унижение он переживает, когда враг его Кавгадый,
поставив его на коленях, в колод-ке, издевается над ним на площади в присутствии
множества народа. "И оттоле бяше очи его полны слез." Уже готовясь к смерти и
причастившись, он отказывается от бегства, ко-торое предлагают ему верные бояре.
В отказе слышится отзвук слов св. Бориса, под пером Нестора:
"Аще бо аз един уклонюся, и люди своя оставив в такой беде, то кую похвалу
при-обрящу?" Его убивают в палатке люди кн. Юрия. "Романец" ножем вырезывает его
серд-це. Сам Кавгадый не выдерживает и советует московскому князю прикрыть
наготу убито-го дяди.
Как над Михаилом Черниговским, знамения совершаются над телом мученика, ко-торое
перевозят в Тверь и там находят "не истлевшим."
Многое, как видим, сближает эту повесть с житиями св. Бориса и Глеба и св. князя
Черниговского. И все же основной мотив подвига - даже единственный, выдвигаемый
здесь - иной: это самоотверженная любовь к народу, готовность отдать свою душу
"за други своя." Этот мотив господствует в житиях четвертой группы князей -
воителей за русскую землю.
Среди них первое место бесспорно принадлежит Александру Невскому. За ним
от-четливее других вырисовываются образы Всеволода - Гавриила и Довмонта
Псковских и Мстислава Ростиславича Храброго.
Жития псковских князей вдохновлялись житием св. Александра. Древнее житие -
конца XIII или начала XIV века - представляет оригинальное произведение, не
имеющее агиографических образцов. Переделки XVI века, в каких оно вышло в Четьи
- Минеи, сильно расширили его, дополнив многими подробностями из летописей и из
жития св. Михаила Черниговского. Но и предыдущие столетия так много работали над
житием св. князя - доказательство его почитания, - что теперь невозможно
восстановить в ее чис-тоте первоначальную редакцию. Не знаем даже, была ли она
единственной или две само-стоятельные повести - дружинника Александрова и инока
Владимирского Рождествен-ского монастыря, где был погребен св. князь, - слились
в одно произведение. Но во всех ранних редакциях (XIV столетия) светский,
воинский элемент преобладает, хотя все они считают князя святым и рассказывают о
чуде во время его погребения. Житие Александра есть военная героическая повесть,
вдохновляющаяся римско - византийской историче-ской литературой (Палея, Иосиф
Флавий) и героической легендой. Достаточно судить по вступлению одной из
редакций, где героизированный образ князя ставится в ряд не только с библейскими
героями, но и с Ахиллесом, Александром Македонским и императором Веспасианом. "О
умном и кротком и смысленом, о храбром тезоименитого царя Алексан-дра
Македонского, подобник царю Алехвысу крепкому и храброму, сице бысть повесть о
нем... И возраст (рост) его паче инех человек, глас его яко труба в народе, лице
же его бе яко Иосифа прекрасного... сила же его бе вторая часть от силы Самсона;
и дал ему Бог премудрость Саломона, храбрость же яко царя Римского Еуспасьяна,
еже бе пленил всю землю Иудейскую"... Краткая повесть вся состоит из
величественной смены победных воспоминаний протекшего княжения. Слава Александра
так велика, что из немцев прихо-дит "Божий слуга Андриаш (Андрей, магистр
Ливонского ордена) подивиться ему. Зави-дуя этой славе, свейский король идет на
Александра, но терпит жестокое поражение на Неве. Немецкие рыцари разбиты над
льду Чудского озера, литовцы тоже чувствуют на се-бе руку Александра. Кратко
говорится о поездках в Орду. Унижение ордынского поклона ханской власти искусно
маскируется славой имени Александра: татарские женщины ("же-ны моавитския")
пугают своих детей: "Александр едет." Об отношении Александра к рус-ским
князьям, о татарской помощи в борьбе с соперниками, о наказании мятежных
новго-родцев, словом, о том, что могло бы омрачить славу национального героя
напоминанием о спорных вопросах его политики - в повести - житии не говорится ни
слова. Оно закан-чивается рассказом о погребении князя во Владимире и ужаснувшем
всех чуде: как усоп-ший сам протянул руку за разрешительной, "прощальной"
грамотой митрополита. Рели-гиозный элемент повести неразрывно слит с
героическим: длинная молитва князя перед походом в св. Софии Новгородской,
небесные силы, которые поборают ему - на Неве св. Борис и Глеб, на Чудском озере
ангельские воинства, как в войне Езекии с Сеннахири-мом (влияние образа Езекии
на житие Александра Невского весьма вероятно). Поэтому не является неожиданным и
посмертное чудо и заключительные слова жития, которые выражают христианскую идею
этой героической жизни; "Тако бо Бог прослави угодника своего, яко много тружеся
за землю русскую, и за Новгород, и за Псков, и за всю землю русскую, живот свой
полагая за православное христианство."
Житие св. Довмонта - Тимофея кн. Псковского (+ 1299), подобно житию Алек-сандра
Невского, представляет военно-героическую повесть. Довмонт, литовский князь
(житие считает его сыном Миндовга) вынужден бежать на Русь вследствии домашних
смут. В Пскове он крестился и, по любви граждан, получил местное княжение. Вся
жизнь его прошла в походах, как против родственной Литвы, так и против немецких
рыцарей. Древнее (XIV века) проложное житие - как всегда, краткое - так
характеризует его под-виг: "страшен ратоборец быв, на мнозех бранях мужество
свое показав и добрый нрав. И всякими добротами украшен, бяше же уветлив и
церкви украшая и попы и нищия любя и на вся праздники попы и черноризцы кормя и
милостыню дая."
Всеволод - Гавриил (+ 1138), внук Мономахов, первый князь Псковский, княжил в
Пскове всего около года. Вся его жизнь прошла в борьбе за Великий Новгород и, на
нов-городском столе, с врагами новгородскими. В этой борьбе он бывал несчастлив,
изгонялся неоднократно со своего княжения и потерпел поражение от суздальцев при
Ждановой го-ре. Это поражение стоило ему Новгорода. Но псковичи, отделившись от
"старшого брата," приняли к себе изгнанного князя. Как первый псковский князь,
как строитель Псковского собора св. Троицы, Всеволод, несмотря на скорую
кончину, оставил в Пскове славную память. Его церковное почитание
устанавливается, вероятно, в 1192 г., когда совершилось первое чудо во время
перенесения его гробницы в собор св. Троицы. Житие его составле-но лишь в
середине XVI века, по летописям. Оно отмечает нищелюбие и щедрость князя,
особенно проявившияся во время голодных лет. С явным анахронизмом, оно именует
кня-зя "оборонителем и забралом граду Пскову от поганих немец." Действительно,
военному защитнику города молились влице его псковичи, повесив его оружие (как и
князя Дов-монта) над гробницей. Его меч до последнего времени висел в соборе св.
Троицы с латин-ской рыцарской надписью на нем: "Honorem meum nemini dabo" -
"Чести моей никому не отдам."
Не дошло до нас отдельного жития кн. Мстислава Ростиславича Храброго (+ 1179),
чтившагося в Новгороде. Его политическое дело - оборона сначала Киева, потом
Новго-рода от Андрея Боголюбского и суздальцев. Он, как и Всеволод - Гавриил, -
типиче-ский представитель удельного права и рыцарской чести против
объединительных стрем-лений Суздаля. Летопись дает ему яркую характеристику:
"Сии же благоверный князь Мьстислав... возростом середний бе, и лицом леп, и
всею добродетелью украшен и благо-нравен, и любовь имяше ко всим, паче же
милостыни прилежаше, монастыре набдя, черньце утешивая,... и мирския церкви
набдя, и попы и весь святительский чин достойною честью честя; бе бо крепок на
рати, всегда бо тосняшеться умрети за Русскую Землю и за хрестьяны, егда бо
видяше хрестьяны полонены от поганых, и тако молвяше дружине сво-ей: "братья !
ничто же имете во уме своем, аще ныне умрем за хрестьяны, то очистився грехов
своих и Бог вменит кровь нашю с мученикы."
Для большинства св. князей, как было сказано, мы не имеем ни житий, ни
биогра-фий. Краткие заметки в летописи или в Прологе - все, что сохранилось для
нас. Сопос-тавляя общие, повторяющиеся черты, мы получаем устойчивый образ
русского святого князя (ср. Васильке). В нем нет ничего аскетического, он полон
мужественнной красоты и силы. Но благочестие его выражается в преданности
церкви, в молитве, в строительстве храмов и уважении к духовенству. Всегда
отмечается его нищелюбие, заботы о слабых, сирых и вдовицах, реже правосудие
(св. Феодор Ярославский). Его военные подвиги и мирные труды, нередко и
мученическая смерть представляются выражением одного и то-го же подвига
жертвенного служения любви: за свой град" ча землю русскую, за право-славных
христиан. В этой жертвенной любви, конечно, и заключается христианская идея
княжеского подвига.
Мы глубоко ошиблись бы, предположив, что русская церковь канонизует в своих
святых князьях национальные или политические заслуги. Этому противоречит прежде
всего тот факт, что в ряду святых князей мы не находим тех, кто больше всего
сделал для славы России и для ее единства: ни Ярослава Мудрого, ни Владимира
Мономаха, при всем их несомненном благочестии, никого в ряду князей московских,
если не считать Даниила Александровича, местно чтимого в построеном им Даниловом
монастыре, и канонизован-ного не ранее ХУШ или XIX века. Зато Ярославль и Муром
дали Церкви святых князей, совершенно неизвестных летописи и истории. Зато
Церковь канонизовала противника Бо-голюбского - Мстислава и Михяила Тверского,
соперника Москвы. В любопытном по подробностям ярославском житии св. Феодора
Черного, мы видим князя, изгнанного из своего удела, который годы живет в Орде,
входит в милость к ханше, женится на ханской дочери, и с татарской ратью
возвращает свой Ярославский удел. У автора этого жития (монаха Антония XV века),
гак же как и у составителя еще более интересного (историче-ски) жития Петра,
царевича Ордынского, крестившегося и осевшего на жительство в Рос-тове, можно
видеть даже татарофильскую тенденцию. За недостатком места, мы вынуж-дены
отказаться от анализа этих исторически важных памятников: они не прибавляют
ни-чего нового для понимания княжеской святости. Но полезно помнить и о них,
чтобы из всей совокупности древних памятников сделать общие выводы: Церковь не
канонизует никакой политики, - ни московской, ни новгородской, ни татарской; ни
объединительной ни удельной. Об этом часто забывают в наше время, когда ищут
церковно - политиче-ских указаний в житии Александра Невского.
Житие св. Александра в наше время не только наиболее известное, но, в сущности,
единственно известное из княжеских житий. К тому же большинство не знает, что
древние жития Александра обходят молчанием его ордынскую политику. С XVIII века
св. Алек-сандр в официальном почитании затмил и даже вытеснил почти всех святых
князей. Им-ператор Петр, перенеся его мощи из Владимира в новую столицу, в
годовщину Ништад-ского мира, сделал его ангелом - покровителем новой империи.
Три императора, носив-шие его имя в XIX веке, утвердили исключительность его
почитания, вызвав множество посвященных ему храмов. В древности св. Александр
разделял свою славу и почитание с целым сонмом политических заступников русской
земли. Если выделить из них святых князей, пользовавшихся всеобщим, а не только
местным, почитанием до митр. Макария, то надо назвать имена св. Ольги,
Владимира, Михаила Черниговского, Феодора Ярослав-ского с сыновьями Давидом и
Константином. В 1547-49 г. к ним прибавились Александр Невский, Всеволод -
Гавриил и Михаил Тверской. Но Михаил Черниговский, мученик, занимает первое
место.
Отказываясь видеть в канонизации князей освящение определенной политики, нельзя
однако сводить ее всецело к личной праведности. Церковь чтит в них, если не
го-сударей, то национальных деятелей, народных вождей. Их общественный (а не
только личный) подвиг является социальным выражением заповеди любви. Их политика
может быть ошибочной, их деятельность в национальном смысле - отрицательной, но
Церковь прославляет и неудачников (Всеволод - Гавриил, Михаил Тверской),
оценивая не ре-зультаты, а намерения, жертвенную ревность служения. Венцом
общественного служения является жертвенная смерть. Герой - воитель всегда готов
стать страстотерпцем, высшим выразителем княжеской святости.
Если в подвиге князя церковь чтит национальное служение, то не удивительно, что
в княжеском житии мы видим нередко яркое и художественнное выражение
христианской национальной идеи. Столь привычная для нас, отчеканенная в
летописях, в "Слове о пол-ку Игореве," национальная идея не легко давалась
христианскому осознанию и освяще-нию. Для нее не было места, не было слов в
традициях древней Церкви и церкви Визан-тийской: империя Римская и
продолжательница ее империя Ромеев, сознавала себя миро-вым царством, и в ней
могло родиться идея особого национального призвания народа. С гениальной
проницательностью первые буквы ее пролепетал Нестор в своих житиях, осо-бенно в
прологе к житию св. Бориса и Глеба. В княжеских житиях эта идея расцветает во
всей своей церковной красоте.
Ее греческой почвой, ее опорой в традиции была идея малой родины, города -
polis, которая живет подъ сенью мировой империи. Святые мученики Греции являются
стражами - защитниками своего города, который хранит их святые останки. Особенно
сильное впечатление на Руси произвел святой Дмитрий Солунский, покоющийся на
сла-вянской земле. Не даром в княжеских житиях часто вспоминается сказание об
одном из солунских чудес св. Димитоия. Князь Михаил Тверской (или составитель
его жития) вспоминает "благого отечестволюбца, великого Христова мученика
Дмитрия, рекша про отчину свою Селунь град: "Господи, аще погубиши град сей, то
и аз с ними погибну, аще ли спасеши и, то аз спасен буду ; сей убо (Михаил)
такожде умысли сотворити и положи-ти душу свою за свое отечество."
Это отечество, это русская земля - не государство, которого еще не существовало
- вместе с городской областью, малой родиной является в княжеских житиях
предметом нежной и религиозной любви. В прологах к ярославским житиям она
принимает форму гимнов к русской земле, в которых - в зародышевой, конечно,
форме - можно найти не только обоснование идеи националього государства, но и
национальной культуры: "О светлая и пресветлая русская земля и преукрашенная
многими реками и разноличными птицами и зверями и всяческою различною тварию,
потешая Бог человека и сотворил йся его ради на потеху и на потребу различных
искушений человеческого ради естества, и по-том подарова Господь православною
верою, св. крещением, наполнив ю великими грады и домы церковными и насеяв ю
боголюбивыми книгами; и показуя им путь спасения, им же дойти пресветлого света
и радости всех святых и райския пищи, неоскудныя Божия благо-дати наполнитися,
но по делом нашим прйяти противу трудом."
Повсюду в старых стольных городах, в склепах или притворах соборов народ
бла-гоговейно чтил гробницы древних князей, в которых видел защитников родного
города, к которым обращался в годину военной грозы. Имена небесных заступников
сохранила гробница, но о деяниях их иногда ни память стариков, ни летописи не
могли открыть ни-чего. Оттого так много святых князей, не имеющих жития и даже
неизвестных истории. Их почитание вырастало не из живой памяти о личности, а из
немой гробницы. Разумеет-ся, почитание мощей в христианстве является одной из
самых существенных форм почи-тания святых. Но для святых князей русских, подобно
древним мученикам, и в отличие от преподобных - аскетов, гробница часто была
основой культа. Совершавшиеся над нею чудеса указывали на святость почившего;
иногда, в редких случаях, она удостоверялась нетлением. Так из общего почитания
княжеских гробниц, из национального культа пред-ков, выделялся культ святых
князей. Церковь делала свой отбор, руководясь чудотворе-ниями или преданием, уже
заглохшим для нас. В некоторых случаях мы имеем возмож-ность наблюдать этот
процесс со всеми подробностями. Таково именно происхождение культа всех
ярославских святых князей.
В 1463 г. ярославское духовенство хотело предать земле кости князей Феодора
Ростиславича (+ 1300) и сыновей его Давида и Константина, покоившиеся,
неизвестно с какого времени, в одной общей гробнице. Церковного почитания
князьям не воздавалось. Но при погребении в 1463 г. совершились чудеса. Дали
знать Ростовскому епископу, к епархии которого принадлежал Ярославль, и из
Ростова был .прислан протопоп для рас-следования Ни епископ, ни протопоп не
имели веры в открывшихся чудотворцев, "мняше волшебство быти," и были наказаны
за неверие болезнями. После этого было установлено церковное празднование святым
князьям, и тогда же, по поручению великого князя и ми-трополита, иеромонах
Антоний составил их житие.
Лет через сорок, в 1501 г., после пожара Ярославского собора, были открыты мощи
князей Василия (+1249) и Константина. Вскоре им установлено церковное почитание
и составлено монахом Пахомием житие, имеющее вполне легендарный характер.
Из того же Ярославля дошло до нас интересное следственное дело конца XVII века,
которое показывает, как народное почитание, имеющее исходным пунктом княжескую
гробницу, упреждает церковный культ. В 1692 г. посадские люди Ярославля подали
чело-битную митрополиту Ростовскому с просьбою рассмотреть "сказки" о чудесах
новоявлен-ных святых: князя Михаила, сына св. Феодора, супруги Феодора Анастасии
и тещи Ксе-нии. Они явились в нынешнем году посадскому человеку Дмитрию
Струннику и требова-ли для себя почитания.
После того начались чудеса у их гробниц. К челобитной приложены многочислен-ные
сказки о чудесах и показания Дмитрия о явлении. Митрополит прислал своего
следо-вателя, который нашел у гробниц зажженные лампадки и огромное стечение
народа. Князьям служили уже молебны и даже строили около их часовни каменную
церковь. Но следователь из жития св. Феодора усмотрел, что супруги его
назывались Марией и Анной (не Анастасией) и что, вдобавок, сын его Михаил с
тещей Ксенией проявляли по отноше-нию к святому враждебные действия: "в
Ярославль его не пустили." Поэтому он признал чудеса "ложными," и канонизация
новых святых остановилась. Впрочем время патриарха Адриана было вообще
неблагоприятно для новых канонизаций.
После этого становятся понятными неустойчивость в списках святых князей и
не-достаточная четкость границы, отделяющей их от почитаемых усопших. Имя князя
Мсти-слава Владимировича (сына Мономахова), внесенное даже в южно - славянские
святцы, отсутствует в московских и новейших. Почитание ржевских князей Владимира
и Анны прекращается официально синодом в 1745 г. Зато в новейшее время
устанавливается, или возобновляется почитание Андрея Боголюбского и сына его
Глеба (с 1702 г.), Романа Ря-занского с 1854, Ярополка - Петра с 1866 и Олега
Брянского, внесеннного в "Верный Месяцеслов" 1903 г.
В 1557 г., вскоре после канонизационных соборов митрополита Макария, царь Иван
Васильевич послал Константинопольскому патриарху помянник русских князей. Лишь о
семи из них он просит "поминать на молебнах, якож богоугодивших святых"
ос-тальных просит поминать на панихидах. Но среди них были князья,
канонизованные цер-ковно, даже сама равноапостольная Ольга.
Синодик в неделю православия Московского Успенского собора от XVII века, при
возглашении вечной памяти князьям вообще не отделяет святых князей от несвятых,
за исключением "мучеников" Бориса и Глеба.
В этой нечеткости не должно быть ничего смущающего. В отличие от подвижни-ков
аскезы, святые князья не слишком выделяются из сонма блаженноусопших; их культ -
из национального почитания предков. Усопшие молятся за живых, им близких;
усоп-шие князья - за свою вотчину, за русскую землю. Молитва святых лишь более
действен-на.
Среди чудес святого Александра Невского записано одно видение, которое имел инок
Антоний во Владимирском Рождественском монастыре в год нашествия на Москву
Девлет-Гирея (1571). Молясь ночью о победе русского воинства, он видит юных
всадни-ков, св. Бориса и Глеба, которые входят в церковь и будят спящего князя
Алексанра: "Восстани, брат наш, да ускорим на помощь сроднику нашему царю
Иоанну." Выйдя из собора, трое всадников мчатся в Успенский собор к сродникам
Андрею, Всеволоду, Геор-гию и Ярославу. И вот уже все семеро, перенесясь через
городскую стену, они несутся в Ростов, чтобы поднять с собой царевича Ордынского
Петра. Так собирается небесная рать князей для обороны русской земли. Ни для
Антония ни для его читателей не было сущест-венным, что великие князья Всеволод
(Большое Гнездо) и Ярослав (отец Александра Нев-ского) никогда не пользовались
церковным почитанием.
Можно говорить о "репрезентативном" (заместительном) моменте в почитании святых
князей еще и в другом смысле. Из множества неведомых и неявленных святых ми-рян
святые князья выделены и поставлены для общецерковного почитания именно пото-му,
что круг их жизненного подвига предназначал их к общенародной славе. Странно
бы-ло бы думать, что купцу, крестьянину, даже боярину закрыты пути к святости,
что при-звание князя одно открывает небесную славу. Канонизация - не для неба, а
для земли. И на земле древняя Русь видела в святых князьях по преимуществу общих
предков, общих заступников, избранных представителей мирянской святости.
6. Святители.
Русская церковь почитает среди своих святых около 70 епископов. Святые епископы
- "святители" (по - гречески ) составляют особый чин святых, третий по времени в
ряду мучеников и преподобных. В отличие от святых князей, русская церковь в
канонизации своих святых епископов имела давно уже установленный образец церкви
греческой. Если канонизация епископов, как и понимание особой природы их
святости представляют свои трудности, то эти трудности не являются особенностью
русской церк-ви. Мы встречаемся с ними всюду, как на Западе, так и на Востоке.
Прежде всего важно установить, что, подобно святым мирянам, епископы
увенчи-ваются церковью не за аскетические подвиги, или не только за них. Они не
сливаются С чином преподобных, качественно отличаясь от них.
Конечно,и в русской церкви встречаются святители, в которых инок преобладает над
пастырем - по крайней мере, в оценке потомков: мы видим их яснее в келье, чем на
кафедре соборных церквей. Таковы епископы, поставленные из иноков Киево -
Печер-ского монастыря в первый героический период его существования. Среди
большого числа епископов - печерян канонизованы Никита Новгородский (+ 1108),
Стефан Владимире - Волынский (+ 1049) и Ефрем Переяславский (+ 1100). Все наши
сведения о них исчер-пываются рассказами Печерского Патерика, где они
упоминаются в числе ближайших учеников св. Антония и Феодосия: Ефрем - скопец,
боярин князя Изяслава, один из пер-вых пострижеников монастыря; Стефан, преемник
св. Феодосия во игуменстве, котооого монашеское недовольство заставило удалиться
из обители и основать собственный мона-стырь в Киеве; наконец, Никита -
затворник, об искушении и падении которого мы уже знаем. Как раз о Никите
Поликарп, в связи с его избранием на кафедру Новгородскую, го-ворит: "много
чудеса сотвори... и ныне со святыми чтут святого и блаженного Никиту." Это
почитание (по видимому, канонизация) особо выделяет св. Никиту из круга
печерских подвижников. Другие, хотя и епископы, разделяют общее почитание с
сонмом печерских иноков.
Со времени утверждения христианства на Руси у нас установился обычай почти
исключительного избрания епископов из черного духовенства. Почти всякий епископ
- монах, и аскетический подвиг для него обязателен. По смерти св. Евфимия, арх.
Новго-родского, на нем находят вериги. Св. Дионисий долго подвизался в пещере в
Нижнем - Новгороде, основав здесь второй Печерский монастырь, по образцу
Киевского, прежде чем был вызван князем и митрополитом на кафедру Суздальскую
(1364). И в новейшее время св. Тихон Задонский проходит свой подвиг
преимущественно не на церковной ка-федре, а "на покое," в келье монастыря. Все
это иноческие черты в образе "святителя."
Но во многих случаях монашество св. епископа от нас скрыто или отмечено двумя -
тремя стереотипными чертами. Аскеза более приличествует святому епископу, чем,
например, святому князю. Но она не исчерпывает его подвига. Этот подвиг
своеобразно соединяет в себе иноческое и мирянское ("княжеское") с прибавлением
особого церковно-го служения.
В наибольшей полноте идеал "святителя" в русской агиографии раскрыт в XV веке в
житиях Пахомия Логофета. Оставив для Руси новый канон житийного стиля, ученый
серб заново создал образец "святительского" жития: более ранние опыты для этого
чина представляли лишь краткие заметки или записи отдельных преданий.
В прологе к житию св. Евфимия, арх. Новгородского (дословно повторенном и в
житии Моисея Новгородского) Пахомий рисует икону святителя. Они "освящены от
чрева матери" и "от Бога почтены архиерейством." Они "наставники человеком,"
направившие их "ко спасенному пути." Многие из них прияли "велики беды от
нечистивых," печась о врученной им пастве, "как и киим образом от еретик
соблюсти тех поврежденных." Посе-му они почитаются ныне "с мученики и выше
мученик." Особенно настаивает Пахомий на общественном исповедничестве епископов.
Во время мира и благополучия, они "сами се-бе ратницы беаху," создавая себе
гонителей: "видяще неправедная от царей и от вельмож деемая, видяще и сироты
истязаемы, грабления и хищения... царей обличаху." Ссылка на Златоуста переносит
нас в обстановку IV века. Что всего более поражает в святительском образе под
пером Пахомия, это верность его идеалу христианской древности - тому IV веку,
который впервые стал канонизовать епископов. Великие святители того времени
почти все были исповедниками, гонимыми властью за защиту православия против
ереси. Их связь с мучениками ("исповедниками"), ясная для современников Афанасия
Великого и Златоуста, живет еще и на Руси. В учительстве, в защите чистоты веры,
в служении спа-сению всех - личный, особый характер святительского подвига.
Разумеется, не все испо-ведники, не все страдальцы. Жизнь епископа окружена даже
внешней пышностью. "Инин в благоденстве живуще или в светлых ризах ходяще... яко
да святительства сан не уничи-жится." Но тут вступает необходимый момент аскезы:
"вся сия имяху яко преходящия... подобно сени и сну... николиже хлеба в сласть
ядуще; и всегда тех глас бяше: готово серд-це мое, Боже, готово."
Житие св. Евфимия написано над его свежей могилой. Пахомий далек от творчест-ва
легенд: он не делает из новгородского святителя ни Златоуста, ни исповедника. Но
главные типические черты русского святителя здесь присутствуют.
Во - первых, щедрая милостыня, которую богатый новгородский владыка посы-лает
даже в Царьград, на Афон и в Иерусалим. Во - вторых, храмостроительство,
осо-бенно широкое в Новгороде. Подробный перечень церквей и монастырей,
основанных или украшенных владыкой, сближает епископское житие с новгородской
церковной летопи-сью, тоже почти исключительно посвященной храмостроению. Здесь
автор возвышается до поэтического подъема: "Прииди к великому храму Премудрости
Божией и возведи ок-рест очи свои, и тамо видиши пресветлыи храмы святых яко
звезды или горы стоящи, иже от него созданные. Аще и не гласом - вещьми же
вопиют...: сия архиепископ Евфимие дарова ми." В житии св. Моисея, в связи с
храмостроительством, отмечается работа по из-готовлению и переписке книг ("собра
многие книгописцы"), прав да, только церковных, которые, вместе с иконами,
служили "ко исполнению церквей Божиих."
Среди храмов и монастырей отмечаются и светские сооружения: городские стены и
даже собственные "палаты пречудные," владычный дом, который в Новгороде поражал
воображение и хитроумной стройкой со множеством переходов, соединяющих отдельные
здания, и стенной росписью: в XV веке были большой редкостью башенные часы
"велми предивны," на высоком столпе посреди архиерейского сада.
Строитель этого дворца носил вериги. Смысл всей этой роскоши биограф по
чело-вечеству видит в желании увековечить свою память и дать упокоение своим
преемникам. В основе, конечно, лежит стремление возвысить авторитет духовной
власти, которая, осо-бенно в Новгороде, стояла в центре государственной жизни.
Избираемый, как в христиан-ской древности, всем клиром и народом, хотя и при
участии жребия, Новгородский епи-скоп был государем своего города в гораздо
большей степени, чем военный защитник его - князь. Это гражданское значение
епископа, зародыш теократии, имеет глубокие исто-рические корни: особенно сильно
оно выражено в ранне - византийскую эпоху и на ла-тино - германском Западе.
Строгое отношение к проступкам богатых и сильных завершает это церковно -
общественное служение. Если в житии ев Евфимия Пахомий отмечает особенно его
стро-гость в соблюдении брачных канонов, то св. Моисея он прославляет за то, что
тот был "обидимым помощник, вдовам и сиротам заступник" - обратная сторона той
же граж-данской справедливости: "сильных не устыдися."
Известная суровость в борьбе за правду, повидимому, отличала лично Евфимия. По
словам Пахомия, Бог его "страшна к непокоривым показа." Его преемник, св. Иона,
при той же твердости, при "запрещениях на непослушных," кротко отвечает
"лукавым," никто в нем не может усмотреть "гнева и гордения." Поэтому он всеми
"и любим и желаем, слы-шащим и видящим сладок"
В ряду новгородских владык особой ревностью к канонической правде отличался св.
Нифонт (+ 1157), из печерских монахов, погребенный в Киеве, житие которого вошло
в поздние изводы Патерика. Политик и миротворец, неоднократно миривший князей
меж-ду собою и вольный свой город с князьями, он не остановился перед запретом
неканони-ческого брака князя Святослава, несмотря на дружеские к нему отношения.
Он не пере-ставал обличать князя за его непослушание Особенно памятна борьба его
с великим кня-зем и митрополитом Киевским Климентом по вопросу об автокефалии
русской церкви . Великий князь Изяслав Мстиславич односторонним неканоническим
актом, упреждавшим на четыре века историю, на соборе русских иерархов избрал
митрополитом русского по национальности Климента (Смолятича). С князем и
епископами было национальное соз-нание большинства или части русского общества,
тяготившегося зависимостью от греков. Нифонт Новгородский решительно протестовал
и увлек за собою часть епископов. Он не признал законности поставления Климента
и не желал служить с ним. За это он подвергся даже заточению в Печерском
монастыре. Смена княжения в Киеве положила конец неза-конной русской
автокефалии. За свою стойкость Нифонт удостоился"' почетного послания от
патриарха, который писал о его "праведном страдании," просил его потерпеть за
прав-ду, чтобы быть причтенным от Бога к прежним (святым. Русская церковь в
оценке дела Нифонта присоединилась к греческой. Если Нифонт не стал одним из
самых почичаемых святителей в Новгороде (такими были Никита и Иоанн), то,
вероятно, потому, что его мо-щи находились в Киеве, где застигла его кончина.
Зато он раньше, благодаря Патерику, стал общерусским святым.
В кругу указанных новгородских житий слабее всего выражено учительное служе-ние
святителя. Но и оно не совершенно отсутствовало на Руси. История русской
литера-туры сохранила нам остатки "слов" и проповедей святых епископов: Кирилла
Туровского и Луки (Жидяты) Новгородского. Для Луки его безискусственные
проповеди самое глав-ное в его памяти, если не считать его невинного, по клевете
холопа, трехлетнего заточения в Киеве. Кирилл Туровский, по краткому проложному
житию его, представляется, до по-ставления в епископы, строгим аскетом, даже
столпником: впрочем, вернее всего, это столпничество, подобно Никите
Переяславскому, было видом строгого затвора: подвиж-ники спасались не на столпе,
а в столпе, т.е. в башенной келий.
Если греческие святители служили Церкви в борьбе с ересями, то на Руси в этом
отношении представлялось очень ограниченое поле деятельности. Однако митрополит
Петр предавал отлучению какого - то еретика Сеита (?) - черта, перешедшая в
полуле-гендарное житие св. Иакова Ростовского, где соответствующий враг Церкви
носит имя Маркиана. С конца XIV века в Новгородской области появляются настоящие
еретики (или раскольники); сначала стригольники , в следующем столетии
жидовствующие . Со стри-гольниками боролся, по поручению митрополита и
патриарха, еп. Дионисий Суздальский (+ 1385), с жидовствующими - новгородский
епископ Геннадий (+1505).
Но ярче всего учительное призвание древне - русского епископа выражается в
христианской проповеди язычникам. К благовестникам принадлежат многие основатели
русских кафедр: Новгорода, Ростова, Перми, Казани. Новгородцы чтут своего
крестителя в корсунянине (греке) Иоакиме, сокрушителе Перуна и строителе первых
деревянных хра-мов. Ростовцы в поздних житиях повествуют о борьбе с язычеством
своих древних, хотя и не самых первых, епископов: св. Леонтия и св. Исаии (конец
XI в.). Эти, ныне почти забы-тые. Ростовские святые, пользовались всеобщим
почитанием на Руси, и в редких житий-ных сборниках отсутствуют сказания о них.
"Хвалит римская земля Петра и Павла, грече-ская земля Константина царя, Киевская
Володимира князя, ублажает... равно апостолам." Таким гимном оканчивается его
житие. Оно изображает св. Леонтия греком, поставлен-ным прямо из Цареграда на
Ростовскую кафедру, помимо Киевского митрополита. В этом, может быть, сказалось
известное стремление ростовской церкви к независимости от Кие-ва. Есть
свидетельства (Киевский Патерик) и о русском происхождении св. Леонтия.
Единственный эпизод, связанный с Ростовским служением Леонтия, представляет его
миссионером - чудотворцем. Феодор и Иларион, первые епископы ростовские, должны
были бежать из языческой области. Леонтий тоже не имел успеха у взрослых. Тогда
он собирает вокруг себя детей, лаской привлекая их к вере: "оставль старци и
учаше младен-цы." Неверные бросаются на него "с оружием и дрекольем," но
епископ, не смутившись, является пред ними, облеченный в ризы, "И видеша лице
его яко лице ангела, и абие па-доша мертвии, а другие ослепоша." Святой же
молитвой воскресил и крестил их.
Св. Исаия, из печерских иноков, после Леонтия обходил грады и селения
"ново-крещеных и неутвержденных в вере людей," предавая идолов огню.
Стефан Пермский (+ 1396),просветитель зырян, начал свое миссионерское служе-ние
простым монахом. Но миссионер в нем совершенно заслоняет и инока и епископа.
Вологодская церковь, преемница пермской, чтит первых трех его преемников, как и
он, просветителей края: Герасима, Питирима и Иону, погребенных в селе Усть Выме,
в быв-шей своей кафедральной церкви. О них скажем в главе, посвященной пермскому
апосто-лу.
После завоевания Казани, р ней была учреждена в 1555 г. новая епархия, кафедру
которой получил св. Гурий. В помощь ему был придан целый штат монахов -
миссионе-ров, среди которых выделялись будущие святители: Герман Казанский и
Варсонофий Тверской. Просвещение иноверческой страны было главным делом нового
пастыря. О ду-хе, в котором должна была вестись миссионерская работа, дает
представление данная Гу-рию наказная память от царя и митрополита Макария.
Всякое насилие и принуждение в обращении неверных было запрещено; предписывалось
действовать кротостью и лаской. Архиепископ воспитывал в своем доме знатных
новокрещенов, принимал и угощал дру-гих за своим столом. Он имел право
ходатайствовать перед наместником за преступников, не только из христиан, но и
из язычников, если они обращались к нему за милостью. Цер-ковное слово
составляло, конечно, главное орудие евангелизации, но св. Гурий создал и
специальное для нее учреждение. Это Зилантов монастырь под Казанью, где иноки
долж-ны были заниматься обучением детей для подготовки будущих миссионеров. То
была первая миссионерская школа на Руси, духовная родоначальница будущей
Казанской Ака-демии. Царь был в восторге от просветительной деятельности нового
монастыря, которая соответствовала его идеалам иноческого служения миру, и щедро
наделял его вотчинами. Замечательно, что педагогическое призвание рано
пробудилось в Гурии. Еще в юности, сидя в радонежской тюрьме, по ложному
обвинению, он писал маленькие книжки для обучения детей и, продавая их, раздавал
нищим вырученные деньги. Это призвание делает св. Гурия патроном русской
религиозной педагогики: в Казани ему молятся пред началом учения.
Св. Варсонофий и Герман служили тому же делу христианской проповеди,
игумен-ствуя в новопостроенных монастырях, Герман - ив краткое время своего
казанского ар-хиепископства.
В новейшее время среди русских святых иерархов потрудились на евангельской ниве
в далекой Сибири св. Иннокентий Иркутский, Иоанн и Павел Тобольские.
От служения слова возвращаемся к подвигу власти - к общественному
исповед-ничеству епископа. Здесь Новгород и Москва дают самые яркие, хотя и
различные типы служения. И это понятно: в Москве и в Новгороде епископ стоял в
центре общественной и государственной жизни, был строителем не только церкви, но
и земли русской. Это двой-ное служение требовало не только епископских, но и
княжеских трудов.
Общественный строй Новгорода всего более приближался к теократии. Государст-во
жило, грамоты писались именем св. Софии. На владычном дворе собиралось
республи-канское правительство города, "господа," председателем которого был
архиепископ. Его хозяйство, "дом св. Софии," было не только церковным, но и
государственным хозяйст-вом; его войско, "владычный полк," составляло часть
новгородской армии. Избираемый всенародно на вече, но через посредство жребия, в
котором видели выражение Божией воли, архиепископ появлялся на вече в дни
гражданских смут, примиряя враждующие партии, или с крестом в руках на мосту
через Волхов останавливал кровопролитие.
Примиритель внутри, новгородский владыка являлся защитником города от врагов,
чаще всего от великих князей владимирских и московских, посягавших на его
самостоя-тельность. Конечно, он мог оказывать своей родине более
дипломатические, чем военные услуги. Но самое главное боевое воспоминание в
новгородских летописях связано с име-нем св. Иоанна (Илии), первого архиепископа
новгородского, в котором чтили главного небесного покровителя города. Это чудо
"Знамения Божией Матери" ("знамение" и значит чудо), которое спасло Новгород в
1170 г. от осаждающей рати Андрея Боголюбского. Вот как изображается это событие
в (поздних) житиях св. Иоанна. Боголюбский, уже разбитый на Белом озере, не
взирая на посланную ему в предупреждение болезнь, собрал огромную рать, 72
князей, и обложил город. Три дня длится осада. Граждане в скорби и
"недоуме-нии," не надеясь на человеческую помощь. Тогда арх. Иоянн на молитве
слышит голос, повелевающий взять образ Пресвятой Богородицы в одной из городских
церквей и под-нять на "забрала града" против врагов. Сначала никак не могли
поднять с места икону; Пречистая уступила только молитвам Иоанна. Икона была
поставлена на городских сте-нах, осыпаемая градом стрел. И тут владыка увидел,
что лицо Богоматери обратилось к новгородцам и очи ее источают слезы, которые он
принял в свою фелонь. "И разгневася Господь на супротивных: и в той час покры их
тьма; и начаша друг друга сещи и на смерть предавати." Таково происхождение
праздника чудотворной иконы Знамения, кото-рый удержали и в Москве после падения
новгородской свободы.
Образ святителя Иоанна окутан в новгородском предании многочисленными
ле-гендами, свидетельствующими о народном его почитании. Деятельность владык
Евфимия (+ 1458) и Ионы (+ 1471) освещается современными житиями. Если серб
Пахомий - ве-роятно, сознательно - умолчал о политической деятельности св.
Евфимия, то неизвест-ный новгородец, автор Ионина жития, дополняет своего
предшественника. Он рассказы-вает, как Евфимий, еще до поставления в епископы,
участвовал в новгородском посольст-ве к Витовту Литовскому, воевавшему
новгородские земли, и как он "укрощал" князя мо-литвами и серебром. В этом
качестве посредника и смирителя Евфимий выступает и перед князем московским,
который много "насиловал" Новгород и дважды ходил против него с ратью: и Василия
Темного приходилось "укрощать тяжестию сребра," одновременно уве-щая пылких
сограждан "мировати к князю своему." За поддержку новгородцев, которые приняли в
своих владениях бежавшего Шемяку, врага великого князя, Евфимий вступил в
конфликт и с митрополитом Ионой, поддерживавшим московскую власть.
По мере того, как приближался конец новгородской свободы, посредничество,
хо-датайство стало для владык единственной возможностью политической обороны
города. Союз с иноверной Литвой, к которой склонялась антимосковская партия, был
невозможен для архиепископа. Но и в мольбах за свой город св. Иона умел хранить
его достоинство, защищал его честь, требовал не милости, а справедливости. Его
беседы с Василием II, со-храненные в житии, отражающим новгородские
патриотические настроения эпохи аннек-сии, исполнены настоящего трагизма, Он
обостряется прозорливостью святого, для кото-рого конец новгородского
государства представляется неотвратимым.
В старости, несмотря на трудности пути, Иона едет в Москву, "видяше ков на люди
своя" - "добрый воистину пастырь, душу свою за овцы своя готов положити."
Великий князь жалуется ему на Новгород. Владыка "отвещаше за град" утешительными
словами. Но когда князь пришел в гнев, Иона дает суровое предсказание: Если
Василий воздвигнет руку на послушных людей, ничем не обидевших его, то и в
собственных своих детях уви-дит "зависти око" и разделение. Свое воззрение на
долг правителя он выразил в замеча-тельных словах: "Тихими очима своя повинныя
(подданных) смотряй и свободкыя на ра-боту (рабство) приимати не начинай." Князю
Ивану, наследнику и будущему объедините-лю России, он обещает "свободу от
Ордынского царя" - "за свободу града моего" и рас-пространение его власти на
многие страны, но под условием: "точию благочестиво пожи-вет и тихими очима
владомых смотреть будет." Несмотря на успокоительные обещания князей, он не
может удержаться от слез, думая о грядущей гибели града: "Кто озлобит людей моих
множество или кто смирит таковое величество града моего, аще не усобицы их
смятут их и разделение их низложит их." До самой кончины он живет в нерушимой
любви с московскими князьями и тезоименитым ему митрополитом, св. Ионой.
Урожай-ные годы при нем новгородцы относили за счет его святости, как иногда им
случалось за недород обвинять нелюбимого владыку.
Мы так много останавливались на новгородских святителях потому, что нигде связь
епископа с гражданской жизнью города не выступает так рельефно: да помимо
Нов-города, и святительских житий сохранилось не много. Но политическая
деятельность ок-рашивает в сильной степени служение святых митрополитов
московских: Петра, Алексия, Ионы. Сообразно с общерусским значением
митрополичьей кафедры, это политическое служение московских святителей
приобретает не только государственный (как в Новгоро-де), но и национальный
характер.
Почитание митрополита Петра - и при том первого из русских (Киевских)
митро-политов установилось непосредственно по его кончине (21 дек. 1326 г.). Уже
при погре-бении его начали совершаться чудеса, и через несколько дней в. князь
Иван Калита посы-лал во Владимир грамоту о них. Его житие составлено еп.
Прохором Ростовским в первый же год после кончины. Несомненно, личность
митрополита Петра произвела сильное впе-чатление на современников, несмотря на
то, что он был на великорусском севере при-шлым человеком (с Волыни) и имел
врагов - в лице Твери и ее епископа, боровшихся с Москвой. О пастырском служении
Петра, к сожалению, мы знаем не много. Это немногое говорит о его учительности,
о его путешествиях и попечении о пастве, "ослабевшей из-за поганых иноверцев"
(татар). Его национальное значение связано с предпочтением Москвы - еще не в
качестве митрополии, а лишь места своего погребения. Молодая Москва тогда
"честна лишь кротостию," а не славой, хотя ее князю Ивану Даниловичу удалось
перетя-нуть из Твери великое княжение. Св. Петр начал строение Успенского
собора, завещав князю его окончание. Связанное с этим строительством
предсказание о будущем величии Москвы читаем лишь в позднейшем житии,
составленном митр. Киприаном (ок. 1400), но мысль его совершенно в духе
святителя Петра, в котором потомки не даром видят осново-положника Московской
державы. После преп. Сергия, митр. Петр, быть может, был са-мым чтимым из
московских святых.
Самый цельный образ епископа - правителя, епископа-политика на Руси мы на-ходим
в св. Алексии (+ 1378), втором русском по национальности митрополите на Москве.
Как раз о его церковной деятельности, кроме основания им монастырей, мы менее
всего и знаем. Древнейшее его житие (Питиримово) составлено лет через 70 по его
кончине. За то современные летописи полны его государственных деяний. Свои
блестящие дарования митрополит посвятил работе над созданием московского
государства, и сделал для него больше, чем кто-либо из князей, потомков Калиты.
Хотя святитель Алексий в ранней юности стал монахом по призванию, и прошел
строгую аскетическую школу в Богоявлен-ском монастыре, но недаром он был сыном
служилого боярина и крестником Калиты. Из монастыря извлек его сначала
митрополит Феогност, который сделал его своим наместни-ком, т.е. главою
церковного суда. Здесь Алексий приобрел свой административный опыт, который
предназначал его в правители государства. В то же время, служа греку -
митро-политу, Алексий прекрасно изучил греческий язык (один из немногих на
Руси). Памятни-ком его научных греческих штудий явился им самим исполненный
перевод евангелия, с поправками против древнего кирилло - мефодиевского текста,
который был использован в XVII в. московскими справщиками для печатного,
современного текста Нового Завета.
Намеченный Феогностом в преемники, будущий митрополит должен был лично в
Константинополе в течение двух лет отстаивать свое избрание против южно -
русских кандидатов, и, конечно, это не осталось без влияния на его
дипломатическую выучку. Вернувшись на Русь, он сразу был поставлен во главе не
только церкви, но и государства. Только что черная смерть (чума) унесла в могилу
князя Симеона Ивановича Гордого. При слабом Иване Ивановиче и в малолетство
Дмитрия Донского Алексий был в сущности ре-гентом - правителем. Умирая князь
Симеон завещал своим братьям "слушаться во всем отца их и владыку Алексия."
Основы политики Алексия были традиционны: мир с Востоком, борьба с Западом,
концентрация национальных сил вокруг Москвы.
Святитель, исцеливший ханшу Тайдулу, пользовался большим личным влиянием в Орде.
Ему удалось отвратить опасность татарского набега при Бердибеке, получить новый
ярлык с подтверждением прав и свобод русской церкви. С Запада опасность грозила
от Ольгерда Литовского, который осаждал самый московский кремль. За союз с
Литвой ми-трополит не усумнился подвергнуть церковному отлучению князей
Тверского и Смолен-ского. В этом акте он был поддержан патриархом
Константинопольским. Впрочем, раз он сам подвергся осуждению патриарха, который
стоял на точке зрения равенства пред ли-цом Церкви всех князей и государственных
образований на русской территории. Патриарх требовал у Алексия примирения с
тверским князем Михаилом Александровичем.
Тверские князья сами своими междоусобиями вмешивали Москву в свои домашние дела,
и Москва искусно покровительствовала слабой стороне, чтобы обезсилить
соперни-ка. Михаила Александровича Тверского, заманив в Москву на третейский
суд, вероломно арестовали, и он обвинял в этом не только князя, но и
митрополита. Нижегородские (Суз-дальские) князья во второй половине XIV века
тоже вступили в борьбу с Москвой за ве-ликое княжение, и Алексий столь же
искусно пользовался раздорами в нижегордской княжеской семье. Когда младший брат
Борис не пожелал вернуть Нижний Дмитрию Кон-стантиновичу, отказавшемуся в пользу
Москвы от великого княжения, Алексий послал св. Сергия Радонежского склонить
Бориса к покорности. В то же время Нижний и Городец были отторгнуты от
Суздальской епархии и присоединены к Владимиру. Таким образом духовные
мероприятия служили мирским целям. Но сама политическая линия была не уз-кой, а
национальной. Куликовская победа, через два года по смерти св. Алексия, подвела
итоги его государственному делу. Возвышение Москвы оказалось обще-русским делом.
Но с этим возвышением была связана ломка старого удельного княжеского права, и в
ис-пользовании церковных средств для целей этой мудрой, но революционной
политики, трудно было соблюсти точную меру. должную границу. Для многих
современников поли-тическая деятельность ев Алексия должна была являться
предметом соблазна. Но духов-ная дружба его с преп. Сергием, сама неудачная
попытка его сделать своим преемником на московской кафедре этого пустынника
показывают, что государственный муж не за-глушил в святителе Алексии инока, и
что в его глазах смиренная святость стояла выше политической мудрости и опыта.
Третьим и последним святителем из строителей московского царства был митр. Иона
(+ 1461). Впрочем в его деятельности церковное опять преобладает над
государст-венным. В его эпоху дом Калиты мог бы вообще обойтись без
вмешательства церковной власти в суровую и не всегда безупречную сферу
московской политики, если бы не тяже-лая смута в великокняжеской семье. Иона,
еще в сане епископа Рязанского, московского ставленика на митрополию, должен был
принять участие в борьбе Василия Темного с Дмитрием Шемякой. Сначала, после
ослепления Василия и захвата Шемякой Москвы, он берет на себя посредничество
между врагами. Доверившись обещанию Шемяки, он доби-вается выдачи "на свою
епитрахиль" укрывшихся малолетних детей Василия. Но видя, что Шемяка обманул его
и не возвращает из ссылки отца, Иона начинает обличать его и доби-вается
перевода сосланного князя из Углича на Вологодский удел. Впоследствии, когда
Шемяка поднял вторичное восстание против уже возвратившегося Василия, Иона
пресле-довал его церковным оружием, собрал против него собор и подверг
отлучению; новгород-скому епископу, св. Евфимию, укрывшему в своем городе
беглеца, он писал обличитель-ные послания, настаивая на законности церковного
отлучения для нарушителя крестного целования.
В 1451 г., во время нашествия на Москву Ногайского хана, св. Ионе пришлось
мо-литвами и словом своим поддерживать мужество в осажденной Москве. Среди дыма
го-ревших посадов святитель с крестным ходом обходил городские стены. Татары
отступили, и эта победа, одержанная в день цареградского праздника Положения Риз
Богоматери, была приписана Небесной Заступнице. Этот день был московским
повторением новгород-ского Знамения. По преданию, подобно тезоименитому
новгородскому святителю, митр. Иона предсказал и скорое освобождение Руси от
татарского ига.
Церковный труд св. Ионы был велик, и по последствиям своим столь же значите-лен
для русской Церкви, как дело св. Алексия - для русского государства. Современник
митр. Исидора, пытавшегося вовлечь русскую церковь в унию с Римом, Иона вместе с
великим князем Василием Темным должен был ликвидировать последствие
Флорентий-ской унии. Нужно было, не раздражая греков, отстаивать православие и
вместе с ним не-зависимость русской Церкви. Ионл был первым законным
митрополитом, поставленным в России, при избрании которого обошлись без
патриаршего утверждения. Это было факти-ческим установлением русской
автокефалии. Иона много боролся и за единство русской митрополии против
литовского митр. Григория, преемника униата - Исидора, но в этой борьбе литовско
- русские епархии были потеряны для Москвы.
По отношению к великорусским епископам св. Иона, как никто до него, поднял
ав-торитет митрополичьей власти. Он не колебался отрешать епископов даже за
малые по-грешности против церковных правил и сделал строгий выговор Полоцкому
владыке, ос-мелившемуся назвать себя в послании его братом. Известна и срогость,
с которой митро-полит отнесся к св. Пафнутию Боровскому, который тоже ратовал за
чистоту канонов. Этот игумен, за отказ признать законным поставление митрополита
без патриарха, под-вергся от него побоям и заключению.
Св. Иона вообще является поборником Иерархического начала, во всей его
строго-сти, ничем не смягчаемой. С таким пониманием церковного служения
гармонирует и лич-ное отношение к греху и грешнику. Среди его чудес наказание
грешников занимают пер-вое место. Большинство проступков - даже таких, как
сомнение в его чудотворной силе, при его жизни, или умолчание о видении -
наказываются смертью: не спасает и покая-ние. Эта суровость святителя роднит его
с направлением св. Иосифа Волоцкого и сообща-ет всему его облику особый
московский склад. Правда, эти личные черты дошли до нас в житии макарьевского
времени (80 лет по кончине), и на предании о них могло прямо ска-заться влияние
Иосифлянской школы. Но они не противоречат тому, что мы знаем о цер-ковной
деятельности св. Ионы.
К сожалению, это позднее житие не дает нам почувствовать в иерархе святого:
слишком стереотипны его похвальные характеристики. А между тем святость Ионы
была несомненной и для его современников.
Его канонизация (местная) произошла через 11 лет по кончине (митрополит Алек-сий
канонизован через 70 лет), и еще раньше в далеком и во многом чуждом ему
Новгоро-де другой Иона, архиепископ, поручил Пахомию Сербину составить канон в
честь только что скончавшегося святителя.
Такова эта линия московских святых иерархов. Она явственно противополагается
линии новгородских святителей, с которыми московским митрополитам не раз
приходи-лось вести борьбу. Это различие не исчерпывается широтой кругозора и
служения: мест-ного в Новгороде, национального в Москве. Святые иерархи
отличались и своим понима-нием христианского долга власти - более суровым в
Москве, - при одинаковой нераз-дельности государственного и церковного служения.
Во второй половине XV века кончается ряд теократических святителей. Государст-во
берет на себя все более широкий круг церковных дел. Православный царь становится
средоточием не только государства, но и церкви. Но стремительное вырождение
право-славного царства при первом же русском царе сделало необходимым то
исповедничество правды, которого, вдохновляясь Златоустом, ожидал от святого
епископа Пахомий Сер-бии. И русская церковь поставила перед Грозным царем двух
святителей - исповедни-ков: Германа Казанского и митрополита Филиппа.
Из очень позднего жития св. Германа мы узнаем, что вся его жизнь протекла в
мо-настырях. Из последнего, Свияжского, где он работал по просвещению иноверного
Казан-ского края, Герман был возведен на Казанскую кафедру, которую занимал
всего три года. В 1566 г. по смерти митрополита Афанасия, царь вызвал его в
Москву и заставил принять митрополичий клобук. Кн. Курбский рассказывает, что
уже состоялось соборное избра-ние, и Герман жил два дня на митрополичьем дворе,
когда между ним и царем произошел разрыв по поводу опричнины. В беседе с царем
наедине святитель "тихими и кроткими словесы" напоминал царю о страшном суде
Божием, взыскующем со всех "царей, яко простых." Но "ласкатели" царя из
опричников умоляли Ивана не поддаваться на внуше-ния митрополита. Грозный
отказался от мысли видеть Германа на митррполии: "Еще и на митрополию не
возведен, а уж связываешь меня неволею." Курбский ошибочно сообщает о кончине
святого, через два дня после этой беседы, от яда или удушения. На самом деле св.
Герман скончался в Москве 6 ноября 1568 г. во время моровой язвы, и мы не знаем
да-же, провел ли он эти два года в Москве в заточении, насильственно оторванный
от своей епархии.
Подвиг св. Филиппа всем памятен и запечатлен мученической смертью. Избранный на
том же соборе, что и Герман, из игуменов соловецких, он прямо поставчл
предвари-тельным условием своего избрания отмену опричнины. Царь и епископы
убедили его от-казаться от этого условия, сохранив за митрополитом лишь право
печалования за опаль-ных. Когда через полтора года, возобновились казни, Филипп
возвысил свой голос. Спер-ва увещая царя наедине, он переносит потом свои
обличения в Успенский собор. Его жи-тие сохранило нам пересказ вдохновенных его
речей. "Отколь солнце начало сиять на не-бесах, не слыхано, чтобы благочестивые
цари возмущали свою державу ... Мы, о государь, приносим здесь бескровную
жертву, а за алтарем льется кровь христиан"... И в ответ на угрозы царя: "Не
могу, повиноваться повелению твоему паче, нежели Божьему... Подви-заюсь за
истину благочестия, хотя бы лишился сана и лютейшее пострадал." Для св. Фи-липпа
исповедание правды было столь же обязательно, как и исповедание веры. "Иначе
тщетна будет для нас вера наша, тщетно и исповедание апостольское."
Впечатление этого слова правды, сказанного в лицо тирану, было велико, но в
де-морализованной опричниной России мало было охотников следовать путем Филиппа.
Со-бор епископов, по требованию царя, низложил митрополита, обвиненного в
неясных для нас преступлениях. Заточенный в Тверской Отрочь монастырь, через год
страдалец был задушен Малютой Скуратовым, во время карательного похода царя на
Новгород.
Подвиг патриарха Гермогена, последнего святителя Московского, канонизованного в
наши дни, соединяет исповедничество Филиппа с национальным служением Петра,
Алексия, Ионы. Св. Гермоген был замучен, как исповедник, польско - русской
властью, оккупировавшей Москву, нэ содержанием его исповедничества было не слово
правды, как у Филиппа, а стояние за национальную свободу России, с которой была
связана и чистота православия.
Мы обозрели различные типы святительского служения в Церкви. Особо выделили
святителей миссионеров, политиков, исповедников. Нам осталось поделиться одним
на-блюдением, касающимся канонизации святителей. Изучая списки св. епископов по
от-дельным епархиям-областям, мы наблюдаем в них большое численное неравенство.
Большинство епархий чтут одного, двух святых епископов; более других находим в
Пер-ми (4) и в Ростове (5, не считая св. Димитрия). Но из ряда всех русских
епархий резко вы-деляется Новгород, со своими 20 святыми епископами.
Новгородские святители состав-ляют треть общерусских, и две трети общего числа
новгородских епископов (31), если за-кончить их ряд в начале XVI века, последним
канонизованным - Серапионом. Если при-бавить к этому, что для большинства
новгородских святителей нет ни житий, ни известий о чудесах, то приходится
признать, что условия канонизации епископов новгородских от-личались от обычных
на Руси. К счастью, здесь мы избавлены от необходимости строить гипотезы:
церковное новгородское предание само объясняет нам особенности местной
ка-нонизации.
В Новгороде, помимо отдельных праздников в честь некоторых выдающихся
свя-тителей (они имеют и жития), установлено два общих дня памяти прочим местным
святи-телям: 4 октября и 11 февраля. Об установлении первого праздника в 1439
году рассказы-вается в житии св. Иоанна. В этот год св. Иоанн (Илия) явился во
сне владыке Евфимию и повелел ему: "Устроиши память преставльшимся и лежащим в
велицей церкви Премудро-сти Божий князем русским и архиепископом Великого
Новгорода и всем православным Христианом октября 4 день... а и сам будеши
причтен с нами в царствии небеснем, яко един от святых." Св. Евфимий исполнил
повеление по отношению к князьям и епископам, погребенным в св. Софии. Это
установление ежегодной памяти и было суммарной кано-низацией новгородских
владык. Относительно "всех православных христиан," погребен-ных в соборе,
поминовение их, которое, вероятно, тоже имело место, не получило харак-тера
канонизации.
Мы видим, однако, что св. Евфимий, устанавливая общий день памяти новгород-ским
святителям, исключил из списка их 11 имен. Некоторые из них оставили недобрую
память на страницах местной летописи; о других мы можем предполагать мотивы того
же порядка, объясняющиеся местным преданием. Для третьих, может - быть,
сказалось ре-шающим отсутствие их гробниц в св. Софии. Как бы то ни было,
массовая канонизация новгородских владык была произведена по отрицательному
признаку - по методу ис-ключения. Но это означает, что новгородская канонизация
епископов приближается к по-миновению почитаемых усопших, которое не всегда
можно отграничить от почитания святых в точном смысле слова.
Эта особенность святительской канонизации, исключительная на Руси, не является
неслыханной в греческой и латинской церкви. Так в Константинополе почти до
середины XI века канонизовались все патриархи, за исключением еретиков. То же мы
наблюдаем для более древних времен в Римской церкви и в некоторых галльских
церквах раннего средневековья. В Новгороде была проявлена большая строгость, но
основа канонизации та же: благоговейное поминовение усопших правителей и
предстоятелей церкви. Здесь, как и в чине княжеских святых на Руси (царей в
Византии), понятие святости расширяется, при-ближаясь к перво-христианскому
взгляду на заступничество блаженно - усопших.
Предел новгородской канонизации епископов был положен падением новгород-ской
самостоятельности и, следовательно, утратой теократического значения
новгород-ского владыки. В массовой канонизации епископов теократический момент
является су-щественным.
Интересные наблюдения открываются и из рассмотрения списка митрополитов русских
- Киевских, позже Московских. Пока митрополиты на Руси были из греков, ни один
из них не был канонизован. Может - быть, лишь Константин (+ 1159), скончавший-ся
в Чернигове, в изгнании, при необычайных условиях аскетического самоуничижения и
чудесных знамений, местно чтился в Чернигове с древних времен. Что касается
Михаила, по преданию (сомнительному), первого митрополита Киевского, то он
почитался местно в Печерском монастыре, вместе с другими епископами,
погребенными в пещерах, и в се-верной Руси стал известен лишь в XVIII столетии.
Еще митр. Киприана (ок. 1400 г.) пора-жала эта холодность русских людей к своим
митрополитам: "Хотя многие они показали труды и .многие добродетели стяжали
перед Богом... а некоторые прияли даже от Бога да-рование чудес и небесные
почести, каждый против своего подвига, - ни один из них од-нако не удостоился на
земле празднования" ... до митр. Петра.
Вероятным объяснением этого факта является хорошо известная разобщенность между
пришлыми, греческими иерархами и русской паствой. Не даром в Москве
канони-зовали русских святителей: Петра, Алексия, Иону, пропуская греков,
занимавших в про-межутках между ними престол: Феогноста, Киприана (серба) и
Фотия. В настоящее время три последних святителя вошли в обще - русские святцы,
но, повидимому, это произош-ло уже в XIX веке, хотя известное почитание их (не
празднование) устанавливается с XV столетия. И их неопределенная и суммарная
канонизация, сводящаяся к установлению дня празднования, напоминает условия
новгородской канонизации. Во всяком случае, канони-зация всех шести первых
московских митрополитов, кончая св. Ионой, соответствует эпо-хе теократического
святительства на Москве. С Ивана III падает значение на Руси митро-поличьей
власти; великие князья начинают сводить иерархов с престола и предписывать им
свою волю в делах церковных. Это полагает конец суммарному (теократическому)
по-читанию митрополитов, оставляя место лишь для прославления личного подвига
исповед-ников.
7. Святитель Стефан Пермский.
Подобно Авраамию Смоленскому, Стефан Пермский занимает совершенно особое место в
сонме русских святых, стоя несколько особняком от широкой исторической традиции,
но означая новые, быть может, не вполне раскрытые возможности в русском
православии. Святитель Стефан - миссионер, отдавший свою жизнь на обращение
языческого народа. Въ наше время не редко можно встретить людей, которые охотно
уступают западным ис-поведаниям миссионерское служение, как "внешнее дело," не
интересное для православ-ной Марии . Св. Стефан всей своей жизнью опровергает
такое понимание православия. Со служением проповеди св. Стефан соединяет,
напоминая здесь Авраамия, влечение к чистому духовному знанию и в защите своего
дела - создания национальной зырянской церкви - дает (он или его биограф) самое
сильное в древней Руси религиозное обоснова-ние национальной идеи.
Биографом его был тот же Епифаний Премудрый, который написал и первое житие
преп. Сергия. Младший современник Стефана, он жил одно время вместе с ним в
Ростов-ском монастыре и, перейдя к преп. Сергию, продолжал встречаться с
пермским миссионе-ром во время посещений последним обители св. Троицы. Стефан и
Сергий были связаны между собой узами духовной дружбы. Отсюда надежный
исторический характер жития св. Стефана, - к сожалению, переполненный сверх
всякой меры риторическим "плетени-ем словес." Автор много видел "своима очима"
и, с "самим (Стефаном) беседовал многа-жды." Совершенно напрасно он просит
прощения за свою грубость, за то, что в юности "не бывал в Афинах" и не слушал
"ни Платоновых ни Аристотелевых бесед."
Св. Стефан был родом из Устюга Великого, в Двинской земле, которая как раз в его
время (в XIV веке) из Новгородской колониальной территории переходила в
зависи-мость от Москвы. Русские города представляли островки среди инородческого
моря. Вол-ны этого моря подходили к самому Устюгу, вокруг которого начинались
поселения запад-ных пермяков, или, по нашему наименованию, зырян. Другие,
восточные пермяки ("Вели-кая Пермь"), жили на реке Каме, и их крещение было дело
преемников св. Стефана. Несо-мненно, что, как знакомство с пермяками и их
языком, так и идея евангельской проповеди среди них относятся к отроческим годам
святого. Стефан был сыном соборного устюж-ского клирошанина Симеона. Позднейшее
житие устюжского юродивого Прокопия при-водит предсказание Прокопия Марии, жене
Симеона, о рождении и святительстве ее сына. Епифаний не знает этого предания,
но знает о быстрых успехах мальчика в грамоте. Сте-фан прошел всю грамоту "яко
до года," и канонаршил в церкви, научившись "в граде Ус-тюге всей граматической
хитрости и книжной силе." Можно сомневаться в обилии обра-зовательных средств
города Устюга, но в словах Епифания нельзя видеть просто агиогра-фической
формулы. Жизнь Стефана показывает в нем совершенно исключительное науч-ное
призвание. Биограф бегло отмечает рост аскетических настроений в отроке Стефане,
под влиянием св. Писания, чтобы немедленно привести его в Ростов, где он
постригся в монастыре св. Григория Богослова. Знаменателен самый выбор
монастыря: "яко книги многи бяху ту." Монастырь св. Григория, называемый
Затвором, примыкал к самой "епи-скопии" и, находясь в центре города, был отделен
стенами - и, вероятно, строгостью ус-тава - от мира. Предположение о греческой
национальности еп. Парфения, при котором постригся Стефан - в связи с исконными
грекофильскими традициями Ростова - объяс-няет наличность в монастырской
библиотеке греческих книг, а в монастыре - людей, способных научить юношу
греческому языку. Св. Стефан был одним из немногих людей древней Руси, которые
могли читать и говорить по гречески. Вместе с пермским это дава-ло ему знание
трех языков - явление, может быть, не столь редкое в древнем Киеве, но уже
совершенно исключительное на московском севере. По словам Епифания, Стефан
изучил и "внешнюю философию," т.е. какие - то элементы светских наук, доступные
ему в греческих оригиналах, так как славянские переводы не могли дать этой
"внешней фило-софии." Но главным предметом изучения Стефана было, конечно, св.
Писание. Епифаний, который был его сотоварищем, если не учеником, в этих
экзегетических трудах, сообщает много интересного о научной пытливости Стефана.
Он не довольствовался "бедным уче-нием," но любил "умедливать," "пока до конца
по истине не уразумеет" смысл каждого стиха. Встречая мудрого и книжного старца,
он делался его "совопросником и собеседни-ком," проводя с ним ночи и утра,
"распытая ищемых скоропытне." Записывая свои воспо-минания уже по кончине
святого Епифаний, один из таких его совопросников, просит у него прощения за то,
"что был ему досадителем, препирался с ним о каком - нибудь сло-ве, или о стихе,
или о строке." Любопытный образ богословско-экзегетического семинара в древнем
русском монастыре.
Греческие книги, с которыми не расставался Стефан ("присно имяше я у себя")
от-крывали ему - одному из немногих на Руси - путь к великой византийской
культуре. Стефан сам закрыл для себя этот, очевидно, дорогой ему путь, - и при
том не во имя ас-кетического дела спасения. Как раз аскетический момент в его
житии почти не выражен. Епифаний не говорит о его монашеских подвигах - давая
лишь понять, что он был ис-тинным монахом - и не влагает в его уста обычных
монашеских поучений. Для биографа преп. Сергия это умолчание не случайно. Св.
Стефан отрекается от высокого идеала по-знания ради любви. Любви к тем диким
язычникам, встреча с которыми в родном Устюге некогда пронзила жалостью его
сердце. Для них он совершает свое нисхождение из уче-ного затвора, свой
плодоносный кенозис.
Стефан - эллинист был редким явлением на Руси. Стефан - создатель зырянской
письменности - явление совершенно исключительное. Он не пожелал соединить дело
крещения язычников с их обрусением. Не пожелал и нтти к ним со славянской
литургией, разъясняемой проповедью На народном языке. Он сделал для зырян то,
что Кирилл и Ме-фодий - для всего славянства. Он перевел для них богослужение и
св. Писание - веро-ятно, часть его. Предварительно он должен был составить
зырянскую азбуку, н немногие сохранившиеся до нас образцы древнего пермского
Письма показывают, что он восполь-зовался для него не русским и не греческм
алфавитом, но, вероятнее всего, местными ру-нами - знаками для зарубок на
дереве, отступив в этом даже от примера первоучителей словенских.
Естественно, что в своем новом и смелом деле Стефан встретил много противни-ков.
Эти "скудные умы" указывали на неуместность замышлять грамоту "за 120 лет до
скончания века" (7000 г. от сотворения мира ). Если понадобилось, уже лучше было
пе-редать зырянам готовую русскую грамоту. Но Стефан получил благословение
высшего иерарха - еп. Коломенского, заместителя митрополита, - и отправился "яко
овца посре-ди волк" в опасную и дикую страну. Он, вероятно, имел возможность в
своем миссионер-ском деле заручиться помощью московской администрации, тех
"тивунов, доводчиков и приставов" , на насилия которых ему горько жаловался
языческий волхв. 'Но эта москов-ская помощь как раз могла бы скомпрометировать
успехи его проповеди: "От Москвы может ли добро быти нам ? Не оттуда ли нам
тяжести быша, и дани тяжкие и насильства"? Вот почему Стефан предпочитает идти в
пермскую землю один или с немногими спутни-ками. Его миссионерские успехи и
испытания зарисованы в ряде сцен с натуры, не лише-ных юмора и прекрасно
характеризующих наивное, но природно - доброе зырянское ми-ровоззрение. Сначала
мы видим Стефана в небольшом кругу уже крещеных учеников. Они приходят к нему,
рассаживаются и задают вопросы. Но иногда приходят и некреще-ные. Эти его ке
любят: они становятся вокруг с "ослопами" , помышляют его убить или, собрав
сухой соломы, "творят запаление рабу Божию." Впоследствии Стефан сам перехо-дит
в наступление и начинает разрушать их идолы и кумирни. Когда он сжег их
"нарочи-тую кумирню," собралось множество зырян с кольями и топорами. Стефан
проповедует им, сам уже готовясь к смерти. Но никто не решается напасть на него.
Обаяние его лично-сти могло покорить детские сердца. Но и природная кротость
этого народа рисуется с большой яркостью. Сами зыряне так объясняют
невозможность поднять руку на москов-ского миссионера: "Обычай лих имать не
творить начало бою," а первым напасть у них не хватает духу.
Разрушение кумирен было практическим доказательством бессилия языческих бо-гов.
То были простые избы, увешанные шкурами дорогих зверей, в виде приношений
бо-гам. Стефан рубил "обухом в лоб" идола и, расколов на мелкие щепки, сжигал
вместе со всем пушным богатством; не хотел брать себе "части неприязненной"
(т.е. бесовской) .
Положительной пропаганде христианства должна была служить построенная в Усть -
Выме, главном зырянском селении, церковь во имя Благовещения. Стефан укра-сил ее
всяким украшением, "яко невесту добру" - церковную утварь он привез из Моск-вы.
Сюда "частили" и некрещеные, не для молитвы, а подивиться "красоте и доброте
зда-нья церковного." Это была настоящая проповедь красотой. Зыряне были
зачарованы, как некогда послы Владимира в Цареградской св. Софии.
Красотой привлекались язычники. Для крещеных Стефан предлагал разумное
по-нимание веры. Всех крещеных, взрослых и детей, он заставлял учить
изобретенную им грамоту и читать Часослов, Осмогласник, Псалтырь и "прочие
книги." В зависимости от успехов он поставлял (получив епископский сан в Москве
в 1379 г.) кого в попы, кого в дьяконы, чтецы или певцы: "и писать научая их
пермские книги, и сам помогая им." Так вместе с Христовой верой, в стране
совершенно дикой зажигается очаг христианской культуры. Ученый Стефан несет свою
науку и в глушь первобытных лесов.
Самый драматический момент жития св. Стефана представляет его прение с
языче-ским волхвом Памом, где особенно живописно рисуется контраст наивной
пермяцкой ве-ры в столкновении с библейской ученостью миссионера. Этот Пам, или,
вернее, приспо-собляющийся к народному уровню и языкуЕпифаний, в русском
песенном складе причи-тает о долге хранить древние обычаи: "Отеческих богов не
оставливайте и жертв и треб их не забывайте, давния веры не пометывайте"...
Москва с ее новой верой и ее миссионер по-лучают нелестную характеристику, нам
уже известную. Преимущества старой веры над христианством доказываются и
положительными тремя аргументами. Во-первых, "у хри-стиан един Бог, а у нас
мнози бози, мнози поспешницы, мнози поборницы," - явное пре-имущество, особенно
сказывающееся на охоте. Во - вторых, "у нас един человек, или сам друг...
исходит на брань с медведем"... а у христиан по сту, по двести человек, да и то
иногда возвращаются с охоты без медведя... Третье преимущество, несколько
таинствен-ное, заключается в том, что, "вести у нас вскоре бывают": все, что ни
случится "на даль-ней стране, на девятой земле," в тот же день и час у вероятно,
указание на магическое яс-новидение волхвов.
Какую силу могли иметь против этих доводов убеждения св. Стефана от
божест-венных писаний ? Прелись весь день и всю ночь, не ели и не пили, и без
всякой пользы - аки на воду сеяв." Тогда Стефан предлагает испытание огнем и
водою: пройти сквозь кос-тер и броситься в прорубь. Волхв имел неосторожность
согласиться. Но когда обложили уже огнем крайнюю хижину, и святой взял за руку
Пама, чтобы вместе итти на суд Божий, старый колдун не выдержал. "Аз не навыкох
преобидети огонь и воду"; он предполагал, что Стефан научился этому особому виду
колдовства у своего отца. Народ уже готов убить побежденного вождя, который еще
вчера имел неограниченное влияние по всей Пермской земле. Но Стефан отпускает
его, обрекая на изгнание и на отлучение из среды новокрещенного народа.
Победа над Памом, очевидно, является венцом миссионерских подвигов св. Стефа-на.
Его биограф, к сожалению, не следит за ростом церковной организации в новом
крае. Местное предание знает много церквей и монастырей, основаных при Стефане.
Сохраня-ются и иконы, писанные его рукою, - он был и художник. Усть - Вымь
сделалась ка-федральным "городом" новой епархии, которая еще не распространялась
при Стефане и на "Великую," т.е. прикамскую Пермь. Необходимые средства и
сотрудников епископ - миссионер получал, как из родного Устюга, так и из
отдаленных Москвы и Новгорода. В соперничестве Москвы и Новгорода за Двинскую
землю Стефан, очевидно, не становился ни на чью сторону. Из летописи известно,
что он предпринял путешествие в далекий Нов-город, прося заступничества у
властей новгородских от набегов вольницы, "ушкуйников," обижавших мирных
пермяков. В Новгороде его приняли почтительно и дали нужные гра-моты. Во время
неурожая он закупал хлеб в Вологде и раздавал своей голодающей пастве. Теснее
всего он, конечно, связан с Москвой. В Москве он бывал не редко, и по делам
епархии, и по вызову митрополита для участия в общецерковных делах (Собор 1390
г.). В Москве он и скончался во время одной из своих поездок, тихо уснув, без
страданий, 26 апреля 1396 г. Там же и схоронили его в кремлевском монастыре
Спаса на Бору.
Житие св. Стефана заканчивается длинным "плачем" пермских людей, пермской церкви
и самого автора, Епифания. Мы уже говорили, что одной из особенностей этого
жития является отсутствие типично - аскетических подвигов и поучений - вплоть до
самой кончины святого. Культурно - миссионерский труд, связанный с делом, любви
по-крывает все. Особенный интерес представляет попытка Епифания оправдать смелое
дея-ние Стефана: основание национальной пермской церкви с зырянским
богослужением и письменностью. Материалами для историке - философских
размышлений Епифания служат пролог Нестора к житию Бориса и Глеба и повесть
болгарского черноризца Храбра "о письменах." Все, что древние авторы говорят в
злщиту славянской письменности и ре-лигиозного призвания русского народа,
Епифаний относит к пермской азбуке и народу. Пермяки, как и русские славяне -
работники одиннадцатого часа, призванные Богом в конце времен, за сто двадцать
лет до преставления мира. Их азбука славнее греческой, ибо она, как и
славянская, есть создание святого. Размышления Нестора могли быть истолко-ваны,
как проявление юной национальной гордости, как выражение скрытого грекофобст-ва.
Епифаний, (т.е., конечно, сам Стефан, идею которого выражает биограф) смирил
себя и свое национальное сознание перед национальной идеей другого - и сколь
малого - народа. Только теперь религиозное обоснование национальной культуры,
завещанное Не-стором Руси, получает свой глубокий универсальный смысл. Чуждая
греческой церкви, как и римской, национально - религиозная идея является
творческим даром русского православия. Идеально - реалистический образ "Пермской
Церкви," скорбящей о Стефа-не, дает метафизическое обоснование национальной
идее. Только славянофилы и В. Со-ловьев в XIX веке разовьют и философски укрепят
идею Стефана - идею древней Руси, искаженную в Москве XV ст. византийской
реакцией универсального царства. Пусть дело Стефана как раз в этой части своей -
создание национальной зырянской церкви - оказа-лось нежизненным, за слабостью
культурных сил нового христианского народа. Идея его оказывается насущно -
жизненной для нас, в XX веке, как принцип нового построения разрушенного
единства православного мира.
Миссионерская деятельность св. Стефана сочеталась со служением зырянскому
на-роду. В житиях его святых преемников по Пермской кафедре мы видим верность
тому же служению. Св. Герасим и св. Питирим отдали жизнь за свою зырянскую
паству. Мирные крещеные пермяки отовсюду окружены врагами: с одной стороны,
воинственные вогули-чи, язычники, с другой - разбойничьи набеги православной
Вятки. Епископам приходит-ся увещевать вятскую вольницу, ходить к язычникам,
чтобы добиваться мира с вогулич-скими князьями. Св. Герасим был убит
новокрещеным вогуличем. Питирим погиб во вре-мя одного из набегов, и предание
ярко рисует его жертвенную смерть. Епископ, после ли-тургии в Усть - Вымском
соборе, говорит проповедь народу, под открытым небом, на мысу у реки за чертой
городских укреплений. В это время поднимаются по реке воины князя Асыки. Паства
разбегается, ища спасения в городе. Но св. Питирим, благословив их, остается на
молитве, чтобы встретить убийц словами увещания. Он был убит (1455), но Усть -
Вымь оказалась непоиступной для вогуличей.
Третий из святых пермских епископов Иона завершил обращение пермяков,
пред-приняв миссионерские путешествия в область еще независимой Великой Перми,
по Каме и ее притокам. Он тоже терпел сначала не мало обид, пока не крестил
пермского князя и с помощью его не начал систематического разрушения язычества.
В предыдущей главе мы говорили о других русских епископах - миссионерах.
За-кончим эту главу, посвященную величайшему из русских миссионеров, упоминанием
о нескольких иноках, бравших на себя апостольское служение. Преп. Трифон
Печенгский (1583) не был еще ни священником, ни монахом, когда оставил свою
новгородскую роди-ну, чтобы на далеком севере, на Кольских берегах проповедывать
слово Божие в "лопи дикой." Не имея священного сана он долго ждал из Новгорода
иерея, и построенная им церковь стояла без пения. Он даже не решался крестить
обращенных язычников. Наконец, он нашел себе духовного сотрудника, иеромонаха
Илию, который освятил церковь Св. Троицы и постриг самого миссионера. Так было
положено начало самой северной из рус-ских обителей, Печенгской, которая до
последнего времени была духовным и хозяйствен-ным центром дикого края.
Одновременно со св. Трифоном тем же лопарям проповедывал евангелие соловец-кий
монах Феодорит, не канонизованный Церковью, но житие которого сохранено его
ду-ховным сыном князем Курбским.
Напрасно говорят, что русская церковь не дорожит миссионерским служением.
На-чиная с Ростовских святителей Леонтия и Исаи, с преп. Авраамия Ростовского и
мученика Кукши, просветителя вятичей, - до епископа Николая, основателя Японской
православ-ной церкви в конце XIX века, русская церковь не переставала давать
апостолов Евангелия, лучшие из которых умели отделять служение вселенскому делу
Христову от национально - государственных обрусительных задач.
8. Преп. Сергий Радонежский.
Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной
и культурной жизни древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Это
может удивлять тех, кто считает бесспорным, что политические и социальные
катастрофы с не-обходимостью влекут за собою пробуждение религиозного чувства.
Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалась в русском обществе:
проповедники видели в ужасах та-тарщины казнь за грехи. Но так велики были
материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение
ч одичание были естественным следствием. Око-ло столетия русская церковь не
знает новых святых иноков - преподобных. Единствен-ная канонизуемая церковью в
это время форма святости - это святость общественного подвига, княжеская,
отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели за-слонила другие
церковные служения. Нужно было, чтобы прошла первая оторопь после погрома, чтобы
восстановилось мирное течение жизни, - а это ощутимо сказалось не ра-нее начала
XIV в., - прежде чем проснулся вновь духовный голод, уводящий из мира.
Новое подвижничество, которое мы видим со второй четверти XIV века,
сущест-венными чертами отличается от древне - русского. Это подвижничество
пустынножите-лей. Все известные нам монастыри Киевской Руси были городскими или
пригородными. Большинство их пережило Батыев погром или позже было возобновлено
(Киево - Печер-ский). Но прекращение святости указывает на их внутренний упадок.
Городские монасты-ри продолжают строиться и в монгольское время (напр., в
Москве). Но большинство свя-тых этой эпохи уходят из городов в лесную пустыню.
Каковы были мотивы нового на-правления монашеского пути, мы можем только гадать.
С одной стороны, тяжелая и смут-ная жизнь городов, все еще время от времени
разоряемых татарскими нашествиями (Ах-мылова рать 1322, Федорчукова рать 1328
г.), с другой - самый упадок городских мона-стырей могли толкнуть ревнителей на
поиски новых путей. Излюбивши пустыню, они явили большую отрешенность от мира и
его судьбы, чем подвижники киевские: в этом могло сказаться
культурно-общественное потрясение татарской эпохи. Но, взяв на себя труднейший
подвиг, и притом необходимо связанный с созерцательной молитвой, они поднимают
духовную жизнь на новую высоту, еще не достигнутую на Руси.
Главою и учителем нового пустынножительного иночества был, бесспорно, преп.
Сергий, величайший из святых древней Руси. Большинство святых XIV и начала XV
века являются его учениками или "собеседниками," т.е. испытавшими его духовное
влияние. Тем не менее справедливость требует указать, что новое аскетическое
движение пробуж-дается одновременно в разных местах, и поеп. Сергий как бы
возглавляет его. Предание о четырех северных монастырях ("заволжских") возводят
их основание к XIII веку или в более далекое прошлое. Из них Спасо - Каменный на
Кубенском озере приобретает в XV в. исключительное значение в качестве школы
духовной жизни и митрополии монашеских колоний, на ряду с обителями поеп. Сергия
и Кирилла Белозерского. Но предание, связы-вающее темное начало монастыря с
Белозерским князем Глебом (1260 г.) говорит лишь о том, что выброшенный бурей на
остров князь нашел здесь спасавшихся иноков; оно ниче-го не знает о монастыре
или церкви. Первым игуменом считается Дионисий, поставлен-ный при Дмитрии
Донском. Для нас эти древние северные монастыри остаются аноним-ными. Но с 20-х
годов XIV века мы знаем имена святых, одновременно с преп. Сергием, и независимо
от него, взыскавших пустыню. В 1329 г. другой пр. Сергий пришел на Валаам, и,
вероятно, к этому времени относится основание здесь знаменитого монастыря.
Прибли-зительно в ту же пору Кирилл основал Челмскую обитель в глуши
Каргопольского уезда. Оба монастыря возникли на Новгородской земле, не знавшей
татарского разорения и культурного разрыва. Но образы этих новгородских святых
для нас даны чрезвычайно бледно поздним житийным преданием.
Из города Владимира вышел св. Пахомий (+ 1384), основавший в костромских ле-сах
Нерехтский монастырь. Нижегородский святитель Дионисий основал свой Печерский
монастырь в подражание древнему Киевскому, и непосредственное влияние на него
св. Сергия могло сказаться лишь с 1365 г., когда преподобный приходил в Нижний с
полити-ческой миссией от митрополита. Святые Стефан Махрищский и Дмитрий
Прилуцкий - сверстники преподобного Сергия, но и несомненные "собеседники" его.
Трудно сказать, насколько выбор ими пустыни для основанных ими монастырей
обусловлен его прямым влиянием.
Из всех подвижников XIV века лишь для преп. Сергия мы имеем современное жи-тие,
составленное его учеником Епифанием (Премудрым), биографом Стефана Пермского.
Епифаний был иноком Троицкой обители при жизни преподобного Сергия, и в течение
20 лет после его кончины собирал заметки и материалы для будущего обширного
жития. Не-смотря на многословие, неумеренное цитирование св.текстов и
"риторическое плетение словес," оно содержательно и вполне надежно. Бессильный в
изображении духовной жиз-ни святого, биограф дал точный бытовой портрет, сквозь
который проступает внутренний незримый свет. Обширность этого жития была
причиной того, что искусное его сокраще-ние, выполненное заезжим сербом
Пахомием, совершенно вытеснило на Руси первона-чальный труд Епифания.
Епифаниева биография преп. Сергия представляет единственное древне - русское
житие, широко известное в настоящее время. Это избавляет нас от необходимости
пере-сказывать его содержание. В большей мере, чем для преп. Феодосия, мы можем
ограни-читься анализом духовного направления Сергиевой святости.
Как и в житии Феодосия, детство Сергия (Варфоломея) рассказывается не по
лите-ратурным шаблонам, а по семейным преданиям. Епифаний умеет передать столько
под-робностей о родителях и родственниках святого, что, вероятно, из этого
источника (может - быть, в передаче племянника Феодора), если не от самого
Сергия дошли до нас и два мистически - значительных предания, относящихся к
детству Варфоломея. Одно говорит о посвящении его Пресв. Троице еще до рождения
в троекратном утробном вопле младен-ца во время литургии. Догматически -
троичное истолкование этого события сохраняет следы на многих страницах жития.
Так понимает его иерей Михаил, до рождения младен-ца предрекающий родителям его
славную судьбу, о том же говорит и таинственный стран-ник, благословивший
отрока, и брат святого Стефан, предлагая освятить первую лесную церковку во имя
пресв. Троицы; это же предание знает в Переяславле еп. Афанасий, за-меститель
митрополита. Думается, мы совершили бы ошибку, если бы захотели объяснить эту
столь настойчиво проводимую идею позднейшим перенесением в биографию святого
троичного богословия, создавшегося вокруг необычного имени Сергеева храма. К
тому же Епифаний сам бессилен раскрыть богословский смысл этого Имени.
Другое известное предание о чудесном даровании отроку способностей к книжно-му
учению в благословении старца важно, как освящение духовной культуры - более
ав-торитетное - ибо благодатное, - чем прославление природных дарований св.
Феодосия или св. Авраамия Смоленского. В отношении к науке (духовной) своих
святых древняя Русь удержала оба эти типа - естественного и сверхъестественного
приятия, - и не зна-ет вовсе столь выраженного в древнем подвижничестве Востока
аскетического отверже-ния культуры.
Когда, похоронив родителей, Варфоломей зовет своего старшего брата Стефана, уже
постригшегося в Хотькове, "на взыскание места пустынного," это он берет почин
но-вого, необычного подвига. Варфоломей вообще не имел учителя в своей духовной
жизни. Брат Стефан, не выдержавший сам тягости лесного жития, и приходивший к
нему для бо-гослужения монах Митрофан, постригший его, могли ознакомить его с
обиходом "мона-стырского дела," - не более. Св. Сергий сам находит свой путь.
При всей необычности Сергиева подвига, не следует все же забывать, что
избран-ное им лесное урочище ("Маковец") находилось в 14 верстах от Радонежа и в
10 от Хоть-ковского монастыря , где постриглись его родители и брат. Оттуда, или
из другого места навещал его "игумен" Митрофан, кто - то снабжал его, хотя и
скудно, хлебом, за "укру-хом" которого каждый день являлся из чащи укрощенный
медведь. Двадцатилетний Вар-фоломей еще не отважился удаляться на десятки и
сотни верст от человеческого жилья, как это сделают его ученики. Но "маковецкая"
пустынь уже не пригородный монастырь. Жизнь в ней уже северная Фиваида, среди
зверей и бесовских страхований, среди приро-ды, суровой к человеку, требующей от
него труда в поте лица. В последнем уже дано от-личие северной трудовой Фиваиды
от южной, созерцательной - Египта.
Пустынножитель, помимо своей воли, превращается в игумена монастыря. Не без
сожаления встречает он первых своих учеников, которых не могли отпугнуть труды
суро-вого жития: "Аз бо, господне и братиа, говорит он им, хотел есмь един жити
в пустыни сей и тако скончатися на месте сем. Аще ли сице изволшу Богови еже
быти на месте сем монастырю и множайшей братии, да будет воля Господня." Так же
вздыхает он и отрека-ется, понуждаемый братией взять на себя игуменство после
смерти Митрофана. Но, "по-бежен был от своего милованного братолюбия," принимает
поставление от епископа, вме-сте со священством, от которого он отказывался
доселе. Наконец, он получает от Царе-градского патриарха грамоту, чрезвычайно
смутившую его смирение: с предложением устроить в монастыре "общее житие."
Сергий советуется в Москве с митрополитом, и лишь тогда заводит у себя
общежитие, взяв на себя все бремя хозяйственной и админист-ративной
ответственности. Письмо патриарха Сергию косвенно свидетельствует о том, что
киновийная жизнь, разрушившаяся в Киеве еще в XII ст., ко временам Сергия была
уже неизвестна на Руси. Так, шаг за шагом, преп. Сергий возвращается из
излюбленной им пустыни в человеческий мир, хотя бы замкнутый монастырской
оградой, - чтобы вскоре переступить и эту самую ограду. Пустыню он завещает
своим более счастливым ученикам, сам же выходит на проторенную стезю Феодосия.
Основоположник нового иноческого пути, преп. Сергий не изменяет основному типу
русского монашества, как он сложился еще в Киеве XI века. Образ Феодосия
Печер-ского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный.
Феодосия на-поминают и телесные труды преп. Сергия и сама его телесная сила и
крепость и "худые ризы," которые, как у киевского игумена, вводят в искушение
неразумных и дают святому показать свою кротость. Крестьянин, пришедший
поглядеть на св. Сергия, и не узнавший его в нищенской ряске, пока появление
князя и земной поклон перед игуменом не рассея-ли его сомнений, повторяет
недоумение киевского возницы. Общая зависимость от сту-дийского устава
заставляет Сергия, как и Феодосия, обходить по вечерам кельи иноков и стуком в
окно давать знать о себе прегрешающим против устава. Как и Феодосии, во дни
голода и скудости Сергий уповает на Бога и обещает скорую помощь; и помощь
является в виде присылки хлебов от таинственных христолюбцев. Все эти
традиционные черты в облике преп. Сергия. Смиренная кротость - основная духовная
ткань его личности. Ря-дом с Феодосием, кажется лишь, что слабее выражена
суровость аскезы - ни вериг, ни истязаний плоти, - но сильнее безответная
кротость, доходящая у игумена почти до без-властия. До введения общежития,
Сергий однажды нанимается к одному из своих монахов строить сени в его келье за
решето гнилых хлебцев. Крестьянину, смеявшемуся над его убожеством, он кланяется
в ноги и сажает его с собой за трапезу. Мы никогда не видим преп. Сергия
наказывающим своих духовных чад. Преп. Феодосии принимал с радостью вернувшегося
беглеца. Преп. Сергий, когда его родной брат - вероятно, вместе с частью монахов
- вступил с ним в спор за старшинство, тайно оставил обитель и удалился к
сво-ему другу, игумену Махрищскому Стефану, чтобы строить себе новую обитель на
Кержа-че. Только приказание митрополита Алексия заставило его вернуться в свой
монастырь, куда его призывала раскаявшаяся братия. И чудеса святого
благодетельны и безгневны; он не карает грешников. Единственное исключение
только подтверждает это. Богач, отняв-ший борова у бедняка и не вернувший его,
несмотря на свое обещание святому, наказан лишь тем, что нашел похищенного
борова "всего кипяша червьми": это скорее символиче-ское осуждение "вражией
части," как с хлебами ослушания у преп. Феодосия.
В самых чудесах своих преп. Сергий ищет умалить себя, принизить свою духовную
силу. Исцелив ребенка, которого считали мертвым, он говорит отцу: "Прельстился
еси, о человече, и не веси, что глаголеши: отроча бо твое, носящу ти его семо,
на пути студенью изнемогши, тебе мнится, яко умре. Прежде бо общего воскресениа
не можно есть ожити никому же." Свой источник он изводит из земли молитвой
только вследствие ропота мо-нахов на отсутствие питьевой воды, и запрещает
называть этот источник Сергеевым: "Яко да никогда же слышу от вас моим именем
источник он зовущ: не бо аз дах воду сию, но Господь дарова нам недостойным."
Столь же традиционно - в палестинском духе - соединение задач монастыря с
благотворительностью. Преп. Сергий, немедленно за введением общежития, "заповеда
нищих и странных довольно упокоевати и подавати требующим," связывая с
исполнением этого христианского долга будущее процветание обители. Еще более
поразительна про-грамма монашеской жизни, которую, с особой торжественностью,
Епифаний влагает в помышления Сергия после принятия им игуменства. "Помышляше во
уме житие великого светильника, иже во плоти живущей на земли ангельски пожиша
глаголю Антония вели-кого и великого Евфимия, Савву Освященного, Пахомия
ангеловидного, Феодосия Обще-жителя и прочих: сих житию и нравом удивляяся
блаженный, како, плотни суще бесплот-ныа враги победиша, ангелом сожители,
явишася диаволу страшни, им же царие и челове-цы удивльшеся к ним приходяще,
болящаа различными недугами исцелевахуся; и в бедах теплии избавителие и от
смерти скории заступницы на путех и на мори нетруднии шест-венницы,
недостаточествующим обильнии предстателие нищим кормители,вдовам и си-ротам
неистощаемое сокровище." Трудно представить себе большее несоответствие меж-ду
египетским идеалом Антония или Пахомия и выраженным здесь призванием
карита-тивного служения миру. Кто бы ни был автором этого размышления, Сергий
или Епифа-ний, ученик его, оно дает чисто русское понимаие иноческого служения.
Но в этом древнем лике русского святого мы можем разглядеть и новые черты.
Простота и как бы открытость характеризуют духовную жизнь Феодосия. Сергиева
"про-стота без пестроты" лишь подготовляет к таинственной глубине, поведать о
которой бес-силен его биограф, но которая говорит о себе еще не слыханными на
Руси видениями. Древние русские святые чаще имели видения темных сил, которые не
пощадили и преп. Сергия. Но только с Сергием говорили горние силы - на языке
огня и света. Этим виде-ниям были причастны и некоторые из учеников святого -
те, которые составляли мисти-ческую группу вокруг него: Симон, Исаакий и Михей.
Однажды когда преп. Сергий со-вершал литургию в сослужении двух священников,
Исаакий и другой ученик увидели со-служащего ему четвертого, светоносного мужа в
блистающих ризах. На настойчивые во-просы учеников, Сергий открывает свою тайну:
"О, чада любимаа, аще Господь Бог вам откры, аз ли могу се утаити? Егоже
видесте, - ангел Господень есть, и не токмо ныне днесь, но и всегда посещением
Божием служащу ми недостойному с ним; вы же его виде-сте.никому же поведайте,
дондеже есмь в жизни сей." Тот же Исаакий просил у Сергия благословения на
печное молчание. И когда учитель благословлял его, он увидел "велик пламень,
изшедше от руку его" и окружающий всего Исаакия. Симон же, экклисиарх,
рас-сказывал: "служащу бо, рече, святому, видал огнь, ходящь по жертовнику,
осеняюще ол-тарь и окрест святыа трапезы окружая; и когда святый хотя
причаститися, тогда божест-венный огнь свится, яко же некая плащаница, и вниде
во святый потирь и тако преподоб-ный причастися."
Два видения в житии принадлежат самому Сергию, но в них участвуют и его
уче-ники. Однажды ночью в своей келье преподобный слышит голос, называющий его
по имени: "Сергие!" Открыв окно, он видит необычайный свет в небе и множество
"зело красных птиц," слетевшихся над его монастырем. Небесный голос дает ему
обетование: "Им же образом видел еси птица сиа, тако умножится стадо ученик
твоих, и по тебе не ос-кудеют, аще восхотят стопам твоим последовати."
С той же мыслью святого об учениках его связано и другое его - исключительное по
значению - видение. Преп. Сергий первый из русских святых имел видение
Богомате-ри. Вот как оно описано у Епифания.
Однажды блаженный отец молился по обычном своем правиле перед образом Ма-тери
Господа нашего Иисуса Христа. Отпев благодарственный канон Пречистой, присел он
немного отдохнуть и сказал ученику своему, Михею: "Чадо, трезвись и бодрствуй,
ибо чудное и ужасное посещение готовится сейчас нам." И тотчас послышался голос:
"Се Пречистая грядет." Святой же услышав заторопился из кельи в сени. И вот
великий свет осенил святого, паче солнца сияющего, и видит он Пречистую с двумя
апостолами, Пет-ром и Иоанном, блистающих неизреченной светлостью. И как только
увидел, пал ниц свя-той, не в силах терпеть нестерпимую зарю. Пречистая же
Своими руками коснулась свя-того, сказав: "Не ужасайся, избранник Мой, Я пришла
посетить тебя. Услышана молитва твоя об учениках, о которых ты молишься, и об
обители твоей. Не скорби уже: ибо отныне она всем изобилует, и не только при
жизни твоей, но и по отшествии твоем к Господу не-отлучна буду от обители твоей,
подавая потребное неоскудно, снабдевая и покрывая ее." И сказав сие, стала
невидима. Святой же, в исступлении ума, одержим был великим стра-хом и трепетом.
Понемногу придя в себя, нашел он ученика своего лежащим от страха, как мертвого,
и поднял его. Тот же начал бросаться в ноги старцу, говоря: "Поведай мне, отче,
Господа ради, что это было за чудное видение, ибо дух мой едва не разлучился от
союза с плотью из - за блистающего видения." Святой радовался душою, и лицо его
цве-ло от этой радости, но не мог ничего отвечать, кроме одного: "Потерпи чадо,
ибо и во мне дух мой трепещет от чудного видения." Так они стояли и дивились про
себя. Потом он сказал ученику своему: "Чадо, позови мне Исаака и Симона." И
когда они пришли, он рас-сказал все по порядку, как видел Пречистую с
апостолами, и какие чудные обещания из-рекла Она святому. Услышав, они
исполнились неизреченной радости; и все вместе отпе-ли молебен Богоматери и
прославили Бога. Святой же всю ночь оставался без сна, по-мышляя в уме о
неизреченном видении.
Для двух из этих таинственных видений (двух литургических) мы можем найти
аналогии в житии Евфимия Великого, издавна известном на Руси. Но и тут не
представля-ется возможным говорить о простом литературном заимствовании. Слишком
тесно они связаны с остальными видениями этой группы. Почти несомненно, что
предание о них со-хранено мистической троицей учеников преподобного - Исаакием,
Михеем и Симоном. Если Исакий и Михей своей кончиной упредили св. Сергия и были
связаны обещанием молчания до его смерти, то от Симона Епифаний мог узнать о
тайнах, оставшихся неве-домыми для остальных монахов. Соединим эти видения с
влечением преп. Сергия к пус-тыне, которое, при отсутствии аскетической
суровости, объяснимо лишь созерцательным складом ума; вспомним о посвящении всей
его жизни Пресв. Троице - для бедной бого-словием Руси Пресв. Троица ни до
Сергия ни после него не была предметом умозрения, - и мы с необходимостью придем
к предположению, что в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого,
которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, т.е.
носителем особой, таинственной духовной жизни, не исчерпываемой под-вигом любви,
аскезой и неотступностью молитвы. Тайны его духовной жизни остались скрытыми для
нас. Видения суть лишь знаки, отмечающие неведомое.
Но в свете этих видений вполне позволительно указать на родственность духовной
жизни преп. Сергия современному ему мистическому движению на православном
Восто-ке. Это известное движение исихастов; практиков "умного делания" или умной
молитвы, идущее от св. Гриюрия Синаита с середины XIV столетня. Новую
мистическую школу Синаит принес с Крита на Афон, и отсюда она широко
распространилась по греческому и юго-славянскому миру. Св. Григорий Палама,
Тырновский патриарх Евфимий, ряд патри-архов Константинопольских были ее
приверженцами. Богословски эта мистическая прак-тика связывалась с учением о
Фаворском свете и божественных энергиях.
С середины, особенно с конца XIV в., начинается - или возобновляется - силь-ное
греческое и славянское влияние на северную Русь. При жизни преп. Сергия в одном
из ростовских монастырей, мы видели, изучались греческие рукописи, митр. Алексий
пере-водил им исправленное евангелие с греческого подлинника. Сам преп. Сергий
принимал у себя в обители греческого епископа и получал грамоты от
Константинопольского патри-арха. Одним из учеников преп. Сергия был тезоименитый
ему Сергий Нуромский, по пре-данию, пришелец с Афонской горы, и есть основания
отождествлять ученика преп. Сергия Радонежского Афанасия, Серпуховского игумена,
с тем Афанасием Русином, который списал на Афоне, в 1431 г. "под крылием св.
Григория Паламы," сборник житий для Троицы Сергия. Библиотека Троицкой лавры
хранит древнейшие славянские списки Гри-гория Синаита XIV и XV веков. В XV же
веке там были списаны и сочинения Симеона Нового Богослова. Все это еще не
устанавливает прямых влияний Греции на религиоз-ность преп. Сергия. Но пути
духовных влияний таинственны и не исчерпываются прямым учительством и
подражанием. Поразительны не раз встречающиеся в истории соответст-вия, -
единовременно и, повидимому, независимо возникающие в разных частях земного шара
духовные и культурные течения, созвучные друг другу.В свете мистической
тради-ции, которая утверждается среди учеников преп. Сергия, его собственный
мистический опыт, озаряемый для нас лишь видениями (можно сопоставлять
светоносные видения Сергия с Фаворским светом исихастов) приобретают для нас
большую определенность.
От мистики до политики огромный шаг, но преп. Сергий сделал его, как сделал шаг
от отшельничества к общежитию, отдавая свое духовное благо для братьев своих,
для рус-ской земли. Вмешательство преп. Сергия в судьбу молодого государства
Московского, благословение им национального дела было, конечно, одним из
оснований, почему Моск-ва, а вслед за нею и вся Русь чтила в преп. Сергии своего
небесного покровителя. В созна-нии московских людей XVI века он занял место
рядом с Борисом и Глебом, националь-ными заступниками Руси.
Князья московские и удельные посещали Сергия в его обители, и сам он выходил к
ним из ее стен, бывал в Москве, крестил сыновей Дмитрия Донского, брал на себя
выпол-нение политических поручений. Нет сомнения, что в своих политических шагах
преп. Сергий руководился волей митрополита Алексия, совмещавшего сан святителя с
властью правителя государства. Это Алексий посылает Сергия в Нижний Новгород к
рассорив-шимся братьям-князьям, чтобы заставить покориться младшего, противника
Москвы. По приказанию митрополита, Сергий "затворил" все церкви в Нижнем, чтобы
вынудить князя к подчинению. Эта небывалая на Руси мера, соответствующая
католическому "интердик-ту," не имела успеха, но ответственность за нее, как и
за ее неудачу, ложится всецело на митрополита. В другой раз преп. Сергий ездил
послом к Рязанскому князю Олегу, чтобы склонить его к примирению и союзу с
великим князем Дмитрием. На этот раз его миссия увенчалась успехом. Всякий
русский помнит благословение преп. Сергием Донского на его битву с Мамаем. Уже
перед самым боем подоспел скороход с посланием от святого: "Без всякого
сомнения, господине, со дерзновением пойди противу свирепства их, ника-коже
ужасайтеся, всяко поможет ти Бог." В течении всей кровавой Куликовой сечи
про-зорливый старец в своем монастыре указывал братии перипетии боя, называл
имена пав-ших. Летопись рассказывает, что св. Сергий дал князю даже двух своих
иноков, из быв-ших бояр, Пересвета и Ослябю, из которых первый пал в битве
(безоружный? - "схима вместо шлема").
Достойно внимания, что жития преп. Сергия - как Епифаниево, так и Пахомиево - не
упоминают ни об иноках воинах ни о политических миссиях преп. Сергия. Летописи и
жития освещают нередко разные стороны деятельности святых. В этом нужно видеть
тонкое различие сценки. Не все в политической деятельности преп. Сергия было
"оцер-ковлено." Его помощь московскому князю против удельных принадлежит его
времени, и мы не в праве канонизировать ее, как и политики святых князей.
Остается вечным в цер-ковном сознании благословение Сергия на брань с врагами
христианства. На Куликовом поле оборона христианства сливалась с национальным
делом Руси и политическим делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и
благословение преп. Сергия Москве, собира-тельнице государства русского.
Когда митрополит Алексий перед кончиной хотел избрать преп. Сергия своим
пре-емником, возложив на него попечение об общерусском церковном (и, конечно,
государст-венном) деле, Сергий оказался непреклонным: "Владыко святый, аще не
хощеши отгнати мою нищету от слышания святыни твоея, прочее не приложи о сем
глаголати к моей худо-сти." Сергий умел отстоять на какой-то границе права своей
духовной жизни и над нацио-нальным церковным служением. Но и ему приходилось
приносить жертвы родине, как ранее - своим братьям. В его завершенной святости,
повидимому, не было места для тя-желых конфликтов, - или они остались скрыты от
нас. Преп. Сергий, в еще большей ме-ре, чем Феодосии, представляется нам
гармоническим выразителем русского идеала свя-тости, несмотря на заострение
обоих полярных концов ее: мистического и политического. Мистик и политик,
отшельник и киновит совместились в его благодатной полноте. Но в следующий век
пути разойдутся: ученики преп. Сергия направятся в разные стороны.
9. Северная Фиваида.
Преп. Сергий вошел в историю русской церкви, окруженный сонмом своих святых
уче-ников. Одни из них остались местно чтимыми в созданной им Лавре, другие
достигли об-ще-русского почитания. Из лаврских святых только Никон, преемник
Сергия во игуменст-ве, встает перед нами в отчетливом облике, под пером Пахомия:
с Сергиевом ученике лю-бовь к безмолвию борется с обязанностями социального
служения. Он то слагает с себя на годы тяжелый игуменский сан, то является
образцовым хозяином, строителем монастыря после пожара Едигеева разорения
(1408). Он же полагает начало крупному вотчинному хозяйству монастыря, принимая
те дарственные села, которых при жизни своей не хотел иметь нестяжатель Сергий.
До одиннадцати учеников преп. Сергия явились, в большинстве случаев еще при его
жизни, основателями монастырей. Все они святые, и все несут заветы преп. Сергия
в разные концы русской земли. Троицкая Лавра в этом первом поколении ее иноков
сдела-лась центром духовного лучеиспускания огромной силы. Правда, уже в
следующем поко-лении богатый, осыпанный милостями московских государей, столь
близко связанный с великокняжеской столицей монастырь перестает давать и святых
и новые монашеские ко-лонии. Но многие из основанных им обителей сами делаются
центрами лучеиспускания, духовными митрополиями. Через них живая преемственность
св. Сергия сохраняется в русской ;святости, по крайней мере до конца XV
столетия.
По двум направлениям бежит этот духовный поток из Троицы-Сергия: на юг, в
Москву, в ее городские и подмосковные монастыри, и на север, в лесные пустыни по
Вол-ге и в Заволжьи. Значение этих двух направлений не только географическое: с
ними свя-зано, как увидим впоследствии, раздвоение двух основных путей русской
духовной жиз-ни.
Оставляя пока в стороне московское монашество и московский тип святости,
за-метно возобладавший с конца XV века, назовем северных пустынножителей из
числа уче-ников преп. Сергия. Св. Мефодий Песношский основывает свою обитель на
запад от Лав-ры, в Дмитровском уезде; Авраамий Чухломский и Иаков
Железно-боровский - в облас-ти Галича Костромского; Сильвестр и Павел Обнорские
спасались на речке Обноре, при-токе Костромы, в глуши лесов, покрывающих границы
Вологодского и Костромского края. Среди собеседников преп. Сергия знаменитейшими
северными подвижниками яви-лись св. Кирилл и Ферапонт Белозерские, Дмитрий
Прилуцкий (близ Вологды), Стефан Махрищский (в 30 верстах от Троицы-Сергия),
который был основателем и второго, Ав-нежского, монастыря в Вологодском уезде.
Для большинства монастырей, связанных так или иначе с преп. Сергием, характерно
их посвящение имени Пресн. Троицы.
Преп. Кирилл (+ 1427) был величайшим из подражателей Сергия, и мы имеем
со-держательное его житие, составленное Пахомием Сербином по свежим
воспоминаниям, собранным в Кирилловом монастыре. В виду исключительного
почитания, которым поль-зовался в древней Руси белозерский игумен, почти забытый
в настоящее время, напомним здесь основные черты его жития.
Природный москвич, Кузьма (его мирское имя) в молодости служил в доме у
род-ственника своего, боярина Тимофея Вельяминова, в качестве казначея. Такова
была древ-няя тяжесть власти боярина над домочадцами, что, несмотря на влечение
к монашеской жизни, Кузьма не мог найти игумена, кто бы решился постричь его.
Только Стефан Мах-рищский, друг преп. Сергия, в одну из своих побывок в Москве,
облек его в рясу и принял на себя вспышку хозяйского гнева. В конце концов
боярин уступил, и Кузьма окончатель-но постригся, под именем Кирилла, в
Симоновом монастыре, незадолго до того основан-ном преп. Сергием: здесь и
игуменствовал Феодор, племянник Сергиев.
Начинаются иноческие труды: пост, молитва, труды на хлебне и на поварне. Бесы
пугают, но не выдерживают имени Иисусова. Крайности аскезы умеряются
послушанием. Это первое (из сохранившихся) русских житий, где подчеркивается
значение послушания. Новоначальный Кирилл поручен старцу, который запрещает
поститься сверх сил; застав-ляет вкушать пищу не через 2-3 дня, как хотел
Кирилл, а вместе с братией, лишь не до сы-тости. Тем не менее Кирилл находит
возможность изнурить себя: после ночной молитвы, он едва не падает от голода.
К этим годам относятся и встречи с преп. Сергием. Бывая в Симонове у своего
"братанича," старец, к удивлению Феодора и братии, прежде всего заходил в хлебню
и беседовал с Кириллом часами "о пользе душевной." Подобно некоторым древним
русским инокам, Кирилл временно принимал на себя подвиг юродства, "утаити хотя
добродетель." Не знаем, в чем заключались его поступки, "подобные глумлению и
смеху," за которые настоятель сажал его на шесть месяцев на хлеб и на воду.
Кирилл только радовался, что постится не по своей воле.
Кроме послушливости, Кирилл еще обладает особым даром умиления. Он не мо-жет
даже хлеба вкушать без слез. Встосковавшись по безмолвию, ради того же умиления,
он, по милости Пречистой, переведен с поварни в келью писать книгу. Но
замечательно, что новый труд не принес ему того умиления, которого он ожидал, и
он вернулся к своей печи.
Поставленный в архимандриты, он немедленно оставляет настоятельство и
затво-ряется в келье. Зависть нового архимандрита, недовольного стечением народа
к Кириллу, заставляет его оставить монастырь. Сперва он безмолиствует в Старом
Симонове (в Мо-скве), потом замышляет уединиться "далече от мира." Преп. Кирилл
имел особое усердие к Божией Матери. Однажды ночью, за акафистом, он слышит Ее
голос: "Кирилл, выйди отсюда и иди на Белосзеро. Там Я уготовала тебе место, где
можешь спастись." Очворив окно кельи, он видит огненный столп на севере, куда
призывала его Пречистая.
Симоновский монах Ферапонт, уже побывавший на Белоозере, сопровождает Ки-рилла в
заволжскую страну, где, наконец, в чаще леса, окруженной со всех сторон водой,
преподобный узнал показанное ему Богоматерью "зело красное" место. Но Ферапонт
не вынес "тесного и жестокого" жития, и устроил себе монастырь в 15 верстах от
Кириллова.
Одинокие труды преп. Кирилла протекали не без опасностей: раз его сонного чуть
не задавило упавшее дерево. Расчищая бор для огорода и запалив хворост, он
устроил лесной пожар, от которого едва спасся. Когда к нему уже стали стекаться
ученики - двое окрестных мужиков да три монаха из Симонова - один боярин
подсылал разбойников ограбить скит, предполагая, что бывший архимандрит
Симоновский принес с собой боль-шие деньги. Еще раньше пытался поджечь келью
сосед-крестьянин. В житиях XV и XVI вв. постоянно встречаемся с нападениями на
отшельников со стороны местных землевла-дельцев - крестьян и бояр. Обыкновенно
мотивом является страх поселенцев лишиться земли, которая по княжескому указу
может быть передана в дар монастырю. Такие опасе-ния были не безосновательны.
Маленькая деревянная церковь в новом монастыре освящена во имя Успения Бо-жией
Матери - знак, как особого почитания Богоматери, так и связи с Москвой
(Успен-ский собор и церковь в Симонове). В своем монастыре преп. Кирилл
осуществил строгое общежитие, как оно практиковалось в сергиевских обителях:
быть может, у Кирилла устав соблюдался крепче, чем в других местах. Монахи не
могли иметь по кельям даже воды для питья. Все совершалось по чину, "по
старчеству," в молчании: и в церкви и в трапез-ной. На молитве у Кирилла "нози
яко столпие": никогда не позволял он себе прислониться к стене. Однажды он
сделал выговор ученику своему, св. Мартиниану, который после трапезы зашел в
келью к другому брату "за орудием." Напрасно Мартиниан с улыбкой оправдывался:
"Пришедшу ми в келью, ктому не могу изыти." Кирилл поучает его: "Сице твори
всегда. Первее в келью иди, и келья всему научит тя." В другой раз, увидев
румяное - "червленое" - лицо любимого ученика Зеведея, он укоряет его за
"непостническое, мирское лицо, паче упитивающихся." О наказаниях, налагаемых
игуменом, мы не слы-шим. Повидимому, духовный авторитет Кирилла был достаточен и
непререкаем. Призы-вая к посту, он однако на трапезе предлагает монахам "три
снеди" и, заглядывая на повар-ню, заботится, чтобы братьям было "утешение" ; и
сам помогает поварам, вспоминая Симоновское свое послушание. Зато мед и вино
были строго изгнаны из монастыря. Это особенность Кириллова устава, перенесенная
и в Соловецкий монастырь. Не суровость, но уставность - вот, что отличает жизнь
в монастыре св. Кирилла.
Сам игумен ходит, как и Сергий, в "разодранной и многошвенной рясе" и так же
кроток к своим обидчикам. Ненавидящему его иноку он говорит: "Все соблазнились
обо мне, ты один истинствовал, и понял, что я грешник." Нестяжательность у
Кирилла выра-жена еще ярче, чем у Сергия. Он не позволяет монахам даже ходить к
мирянам за мило-стыней. Он отклоняет все дарственные села, предлагаемые ему
князьями и боярами с принципиальным обоснованием: "Аще села восхощем держати,
болми будет в нас попе-чение, могущее братиям безмолвие пресецати." Однако от
приносимой милостыни он не отказывается. Бедный при нем монастырь не может
развивать широкой благотворительно-сти. Но преподобный настаивает на служении
любви, и о ней говорят, как его многочис-ленные чудеса, так и оставшиеся от него
послания князьям. Князю Андрею Можайскому он пишет: "А милостыньку бы есте по
силе давали: понеже, господине, поститись не мо-жете, а молитися ленитесь; ино в
то место, господине, вам милостыня ваш недостаток ис-полнит." В своих посланиях
к князьям - московскому и удельным - св. Кирилл с крото-стью и простотой русской
полу-книжной речи внушает идеал справедливой и человечной власти. Великого князя
он просит помириться с суздальскими князьями: "посмотри ... в чем будет их
правда перед тобою." А можайскому князю он предлагает целую правитель-ственную и
социальную программу: здесь и неподкупность суда, и отмена карчемничества и
таможен, но вместе с тем и наказание "татей," и "уймание" людей от
сквернословия, и ревность о храмовом благочестии. Поставленный от Бога и
призванный к воспитанию лю-дей в благочестии, князь еще не самодержец, и ничто
не указывает на возможность его власти над церковью и духовными людьми. Твердая,
хотя и кроткая независимость к сильным мира сего характеризует, как преп.
Кирилла, так и всю его школу.
О внутренней, духовной жизни святого мы знаем чрезвычайно мало. Нет данных,
позволяющих считать его мистиком. Можно отметить лишь усердное почитание
Богома-тери и дар постоянных слез, как две личные черты кирилловой
религиозности.
Завет нестяжательности был нарушен в монастыре св. Кирилла тотчас же по смер-ти
его основателя. Кириллов вскоре сделался богатейшим вотчинником северной Руси,
соперничая в этом отношении с Сергеевым. Но общежитие и строгая уставная жизнь
со-хранились в нем до середины XVI века, когда религиозная жизнь подмосковной
обители была давно уже в упадке. Вот почему Кириллов монастырь, а не Сергиев,
явился в XV и XVI веках центром излучения живой святости, параллельно с
основанием монашеских ко-лоний.
Мы видели, что друг и сподвижник Кирилла св. Ферапонт основал свой монастырь в
15 верстах от него. Вторым настоятелем здесь был св. Мартиниан, любимый ученик и
келейник св. Кирилла, долгое время игуменствовавший и у Троицы-Сергия.
Ферапонтов монастырь с своей иконной росписью мастера Дионисия является
драгоценнейшим музе-ем русского искусства. Стены и башни этого монастыря, равно,
как и Кириллова, разрос-шегося со своим посадом в целый город, представляют один
из лучших архитектурных ансамблей древней Руси. В XV столетии это. была святая
земля пустынножителей. Вокруг больших обителей строились скиты и хижины
отшельников, учившихся безмолвию и хра-нивших нестяжание, как один из главных
заветов преп. Кирилла.
Вторым центром заволжского подвижничества была южная округа Вологодского уезда,
обширный и глухой Комельский лес, переходящий в пределы костромские и дав-ший
свое имя многим святым (Корнилию, Арсению и др.). Лесные речки Обнора и Нуро-ма
дали приют Павлу Обнорскому и Сергию Нуромскому, ученикам преп. Сергия. Павел
Обнорский, великий любитель безмолвия, именовавший безмолвие матерью всех
добро-детелей, являет образец совершенного отшельника, редкого на Руси. Он целые
годы жил в дупле дуба, и Сергий Нуромский, его сосед и тоже большой
пустыннолюбец, нашел его здесь в обществе медведя и других зверей, кормящим
птиц, которые сидели на его голове и плечах: этот один образ оправдывает имя
Фиваиды, данное старым русским агиографом (А. Н. Муравьевым) северному русскому
подвижничеству.
Третьим духовно - географическим центром святой Руси был Спасо - Каменный
монастырь на Кубенском озере. Узкое и длинное, до 70 верст, Кубенское озеро
связывает своими водами Вологодский и Белозерский край. Вдоль берега его шла
дорога из Вологды и Москвы в Кириллов. На скале ("на камне"), поднимающейся из
волн бурного озера, соз-дался монастырь, историю которого написал в конце XV
века великий учитель нестяжа-ния, старец Паисий Ярославов. Первый известный нам
по имени игумен Дионисий был пришелец с Афона, в княжение Дмитрия Донского. Двое
из учеников его основали обите-ли на берегах Кубенского озера: Дионисий
Глушицкий и Александр Куштский. Из По-кровской "лавры" Дионисия вышло до семи
иноческих колоний в Кубенском крае; а из учеников его прославлены свв. Григорий
Пелшемский, Филипп Рабангский, Амфилохий, его преемник в Глушице. Еще через сто
лет после Дионисия Глушица дает святых и выде-ляет монастырские колонии.
В середине XV века Кирилловский игумен Кассиан, из учеников самого преподоб-ного
Кирилла, сделался настоятелем Спясо-Кубенского монастыпя, соединяя здесь
тради-цию св. Кирилла с традицией Афонской горы. Его учеником был юный князь
Заозерский Андрей, постригшийся под именем Иоасафа и скончавшийся уже через пять
лет - вели-кий молитвенник, мистик и нр.стяжатель.
Возвращаясь к духовным колониям Кириллова монастыря, упомянем о западном и
северном направлениях его излучений. Здесь он влияет на новгородское
подвижничество, непрерывными нитями связанное с домонгольской древностью. Из
Кириллова вышли св. Александр Ошевенский (+ 1479), основатель обители в
Каргопольском крае, и св. Савва-тий, один из создателей Соловецкого монастыря.
Соловецкий монастырь был четвертой по значению обителью северной Руси - первым
форпостом христианства и русской культуры в суровом Поморье, в "лопи дикой,"
опередившим и направлявшим поток русской колонизации. Другой из святых
основателей его, Зосима, вышел из Валаама и несет с собою западную новгородскую
традицию. Мос-ковский юг и новгородский запад скрещиваются в Соловках - в
происхождении иноков, даже именах храмов. Преп. Зосима и Саватий выдержали
необычайно суровую жизнь на острове, но уже Зосима, настоящий организатор
монастыря, представляется нам не только аскетом, но и рачительным хозяином,
определившим на века характер северной обители. Соединение молитвы и труда,
религиозное освящение культурно-хозяйственного подвига отмечает Соловки и XVI и
XVII веков. Богатейший хозяин и торговец русского Севера, с конца XVI века
военный страж русских берегов (первоклассная крепость), Соловки и в XVII веке не
перестают давать русской церкви святых.
Указанные центры духовного лучеиспускания не исчерпывают, конечно, святой Руси
XV века, этого золотого века русской святости. Можно назвать имена, и не
связан-ные непосредственно с обителями преп. Сергия и Кирилла. Таковы оба
Макария, Каля-зинский и Унженский (или Желтоводский), из которых первый вышел из
Тверского Ка-шина, второй - питомец Нижегородского Печерского монастыря при
игуменстве св. Дионисия. Особенно значителен круг святых Новгородских. Преп.
Савва Вишерский, из Кашинских дворян Бороздиных, основал свой монастырь в 7
верстах от Новгорода и, сре-ди прочих аскетических подвигов, дал, насколько мы
знаем, первый пример русского столпничества в настоящем смысле слова.
Известнейший из Псковских святых - преп. Евфросин, создатель Елеазарова
монастыря. О нем читаем в его житии, что, проникнутый убеждением в мистическом
значении вопроса о двоении или троении "аллилуйа," который волновал тогда
псковское общество, преп. Евфросин предпринял путешествие в Грецию и вернулся
оттуда горячим сторонником двукратной аллилуйи.
При изучении духовного содержания северного подвижничества мы встречаемся с
двумя затруднениями: во-первых, почти все жития северных святых остаются
неизданны-ми; во-вторых, они невыгодно отличаются от московской группы скудостью
содержания и чрезмерной общностью характеристик. Однако, благодаря исследованиям
проф. А. Кад-лубовского, мы можем бросить взгляд в недоступные нам рукописи, со
страниц которых встают образы великих святых, некогда благоговейно чтимых всей
русскою землей, ныне почти забытых.
Все эти северные "заволжские" группы подвижников явственно хранят в наиболь-шей
чистоте заветы преп. Сергия и Кирилла: смиренную кротость, нестяжание, любовь и
уединенное богомыслие. Эти святые легко прощают и оскорбителей своих, и
разбойников, покушающихся на монастырское имущество. Св. Дионисий даже
улыбается, узнав о по-хищении монастырских коней. Нестяжание - в самом строгом
смысле не личного, а мо-настырского отказа от собственности - их общий идеал
жизни. Св. Димитрий Прилуцкий (как и Дионисий Глушицкий) отказывается и от
милостыни христолюбца, внушая ему от-дать ее на питание рабов и сирот, тех, кто
страдает "жаждою и наготою." Так же отвергает дары князя св. Иоасаф: "злату и
сребру несть нам треба." Разумеется, полная нестяжа-тельность есть идеал, от
которого поневоле отступают даже самые строгие подвижники. По смерти святого
основателя его монастырь богатеет; но, изменяя заветам святого, хра-нит память о
них.
Полная независимость от мира дает святому дерзание судить мир. Его обычная
кротость и смирение не мешают ему выступать обличителем, когда грешником
является кто-нибудь из сильных мира сего. Св. Кирилл, оставивший отеческие
поучения князьям, отказывается посетить князя Георгия Дмитриевича: "не могу чин
монастырский разори-ти." Преп. Мартиниан, напротив, появляется в Москве в
хоромах Василия II, чтобы обли-чить великого князя, заключившего в оковы боярина
вопреки данному им слову. "Не убо-ялся казни ниже заточения, но помяну Иоана
Златоуста глаголюща, яко прещение царево ярости львови уподобися." Григорий
Пелшемский обличает князя Юрия Дмитриевича и его сына Шемяку, неправдою
захвативших великое княжение.
Впрочем эти столкновения с миром, как и всякий выход з мир, редки и
исключи-тельны. Северный подвижник жаждет прежде всего безмолвия.
Жития наши весьма скупо говорят о внутренней жизни святых. Все же А.
Кадлу-бовскому удалось сделать очень ценные наблюдения. Из отдельных формул, не
совсем обычных в русской агиографии, но навеянных аскетикой древнего Востока, мы
можем вывести некоторые заключения: 1) Внешняя аскеза, при всей суровости жизни,
подчинена внутреннему деланию: на ней сосредоточивается внимание. О св. Дионисии
говорится: "еже николиже праздну духовного делания обрястися." 2) Это духовное
делание изобра-жается, как очищение ума и молитвенное соединение с Богом.
"Сотвори ум твой единого Бога искати и прилежати к молитве," учит св. Дионисий.
А ученик его Григорий Пелшем-ский живет, "в вышних ум свой вперяя и сердце свое
очищая от всех страстных мятежь." И Павел Обнорский трудится, "зрительное ума
очищая." 3) Наконец, в редких случаях, это духовное делание изображается в
терминах, которые являются техническими для умной молитвы в практике исихастов.
Их значение становится понятным лишь в свете доктрины, в полноте раскрытой на
Руси Нилом Сорским. Так о Павле Обнорском его биограф гово-рит: "Зрительное
очищая и свет божественного разума собирая в сердце своем ... и созер-цая славу
Господню. Тем сосуд избран бысть Святому Духу." Те же слова дословно
по-вторяются в более позднем житии св. Иоасафа Каменского.
Справедливость требует отметить, что оба последних жития с точной терминоло-гией
умного деления составлены в XVI ст., после трудов Нила Сорского. Тем не менее мы
решаемся утверждать, с высокой долей вероятности, непрерывность духовной,
мистиче-ской традиции, идущей от преп. Сергия к Нилу. Момент видений,
характеризующих се-верное подвижничество, может только укрепить нас в этом
убеждении: таково видение св. Кирилла Белозерского (голос Богоматери) и явление
самого Христа преп. Иоасафу.
Еще одно последнее наблюдение. Мистическое самоуглубление, бегство в пусты-ню не
мешает северным подвижникам прославлять любовь, как "главизну добродетелей," и
излучать ее при всяком соприкосновении с людьми. О ней внушает Дионисий
Глушиц-кий и его биограф. О ней говорит Иоасафу явившийся ему Спаситель. И
контекст и разъ-яснения не оставляют сомнений в том, что эта любовь направлена
не только к Богу, но и к человеку.
10. Преп. Нил Сорский.
В Ниле Сорском (1433-1508) обрело свой голос безмолвное пустынножительство
русско-го севера. Он завершает собой весь великий XV век русской святости.
Единственный из древних наших святых, он писал о духовной жизни и в
произведениях своих оставил пол-ное и точное руководство духовного пути. В свете
его писаний скудные намеки древних житий северных пустынников получают свой
настоящий смысл.
Как бы в расплату за это литературное наследство преп. Нила, мы лишены его
жи-тия. Неизвестно, было ли оно когда - нибудь написано: предание говорит, что
оно сгоре-ло во время татарского разорения вологодских скитов в 1538 г. Преп.
Нил редко покидал свою пустыню для мира, не был вхож в княжеские дворцы, и наши
сведения о его жизни чрезвычайно скудны.
Дворянский род Майковых считает Нила Сооского в числе своих предков. Даже это
недостоверно. Сам Нил, "по реклу Майков," называет себя однажды "поселянином."
Есть известие, что он был в миру "скорописцем," списателем книг. Во всяком
случае он рано постригся - "от юности моея," пишет он. Очень важно, что преп.
Нил побывал на Афоне и "в странах Цареграда," куда он ходил со своим учеником,
св. Иннокентием (Ох-лябининым). В XV веке сношения Руси с православным Востоком
не редки. Игумен Кас-сиан Спасо - Каменного монастыря два раза ездил в
Константинополь "о церковном ис-правлении." Известный старец Паисий Ярославов,
живший в том же монастыре - ему тщетно предлагали московскую митрополию - и св.
Нил в конце XV в. считались стол-пами северного пустынничества и вместе с тем
представителями греческой школы духов-ной жизни. Сам Нил избрал для своего скита
лесное урочище на речке Соре верстах в 15 от Кириллова монастыря, который
оставался центром монашеских колоний отшельников. Историк Шевырев, посетивший
Нилову пустынь в середине прошлого века, так описывает ее природу: "Дико,
пустынно и мрачно то место, где Нилом был основан скит. Почва ров-ная, но
болотистая, кругом лес, более хвойный, чем лиственный... Трудно отыскать место
более уединенное, чем эта пустыня." Здесь построено было несколько хижин - келий
во-круг деревянной церкви. Здесь прошла вся жизнь преп. Нила - в одиночестве,
нарушае-мом иногда лишь докучливыми гостями из мира. Преп. Нил неохотно открывал
им двери: "Отвращаеми же от мене не оставляют мене почитати, ниже перестают
стужати ми, и сего ради смущения бывают нам." В 1489 г., когда Новгородский
владыка Геннадий ведет энергичную борьбу против ереси жидовствующих, он
спрашивает Ростовского архиепи-скопа, нельзя ли побывать у него Паисию и Нилу,
поговорить о ересях. Очевидно, это са-мые влиятельные имена среди заволжцев. По
всему своему духовному направлению, Нил и Паисий не могли проявить сочувствия к
кострам и кязням Геннадия. Оба старца присут-ствовали на соборе 1490 г., который
осудил еретиков, но обошелся с ними довольно мяг-ко. Дальнейшее известие о.
преп. Ниле относится лишь к 1503 г. На соборе в Москве, соб-ранном по совершенно
иному поводу, неожиданно "нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не
было, а жили бы черньцы по пустыням, а кормились бы рукоделием." Белозерские
пустынники поддержали его. Пришлось послать за Иосифом Волоцким, уже уехавшим с
собора, чтобы его авторитетом и энергией отстоять церковное землевладение.
Скончался Сорский пустынник в 1508 г. В рукописях сохранилось его потрясающее
заве-щание ученикам, имеющее свой прецедент на Руси в завещании Киевского
митрополита, грека Константина (+ 1159 г.): "Повергните тело мое в пустыни - да
изъядят е зверие и птица; понеже согрешило есть к Богу много и недостойно
погребения. Мне потщания, елико по силе моей, чтобы бысть не сподоблен чести и
славы века сего никоторыя, яко же в житии сем, тако и по смерти. Молю же всех,
да помолятся о душе моей грешной, и про-щения прошу от вас и от мене прощения.
Бог да простит всех."
Литературное наследство преп. Нила состоит из многочисленных посланий к его
ученикам - на темы духовной жизни - и обширного, в 11 главах, "Монастырского"
или "Скитского" Устава. Последний представляет не устав в собственном смысле, а
система-тический, почти исчерпывающий, несмотря на свою сжатость, трактат по
православной аскетике. Нил Сорский прекрасный писатель. В посланиях он
раскрывается более с лич-ной стороны, делясь и своим опытом и горением любви. В
Уставе он обнаруживает ог-ромную начитанность в греческой мистической литературе
и редкий на Руси дар система-тического изложения. В XV веке еще не существовало
"Добротолюбия." Но его отчасти заменяли для Нила сборники из древних
аскетических писателей, составленные Никоном Черногорцем ("Пандекты" и
"Тактикой").
Примыкая к традиции северного русского пустынножительства преп. Нил не был
однако отшельником. Он считается основателем на Руси "скитской" жизни, средней
меж-ду киновией и анахоретством. При всей созерцательности своего духовного
склада, Нил предпочитал "средний путь: еже со единым или множае со двема братома
жити," как со-ветует и Лествичник. Хозяйство не связывает небольшой общины,
соединенной церков-ной молитвой. Близость братьев дает возможность отношений,
построенных на чистой любви: "брат братом помогает." Впрочем его служение братии
не имеет характера ни управления, ни учительства. Нил не хочет быть игуменом или
хотя бы учителем. Так на-зываемое "Предание ученикам" он адресует "братьям моим
присным, яже суть моего нра-ва: тако бо именую вас, а не ученики. Един бо нам
есть Учитель" . . . Преп. Нил не высоко ставит человеческое руководство на путях
духовной жизни, хотя и советует пользоваться "беседами разумных и духовных
мужей"; но ныне иноки "до зела оскудели," и трудно найти "наставника
непрелестна." Это недоверие к монашескому послушанию сообщает учению Нила
характер духовной свободы.
Разумеется, и преп. Нил требует "еже по Бозе своея воли отсечения," называет
"ли-хоимством" своевольные пути. Он не "самочинник," не "самопретыкатель." Но он
ищет надежного руководства в "божественных писаниях." "Свяжи себя законом
божественных писаний и последуй тем," внушает он ученику. Как и для всех русских
людей, понятие "божественных писаний" обнимает для Нила не только Божественное
откровение, но и все запечатленное в письменности церковное предание. Однако, в
отличие от Иосифа Волоц-кого и других современников, преп. Нил знает различия в
авторитетности писаний. "Пи-сания многа, но не вся божественн?" Традиции
авторитета указываются в следующем личном признании: "Наипаче испытую
божественные писания, прежде заповеди Господни и толкования их и апостольские
предания, тоже и учения св. отец; и тем внимаю и яже со-гласна моему разуму . .
. преписую (переписываю) себе и тем поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею."
Далекий от презрения к человеческому разуму, преп. Нил, не ставя его выше св.
Писания, делает его орудием исследования Писания. Согласие между Писа-нием и
разумом для него необходимое условие поведения: "Егда бо сотворити ми что,
ис-пытую прежде божественного писания; а аще не обрящу согласующа моему разуму в
на-чинание дела - отлагаю то, дондеже обрящу."
Начало критики преп. Нил вносит и в русскую агиографию, которой он занимался. В
Кирилло-Белозерском монастыре сохранилась составленная им рукопись житий. В
пре-дисловии Нил указывает: "Писах с разных списков, тщася обрести правы и
обретох в спи-сках онех многа неисправленна и, елика возможно моему худому
разуму, спя исправлях." Он просит прощения у читателя, если в сто работе
окажется что нибудь "несогласное ра-зуму истины." К сожалению, агиографические
труды преп. Ннла еще не исследованы, и мы не знаем, носила ли его критика только
филологический или и реальный характер. Его ученик Вассиан с большой энергией
("сие, Иосифе, лжеши") опровергает обвинение Во-лоцкого игумена в том, что
старец Нил выкинул чудеса из святых писаний и не веровал в русских чудотворцев.
Так преломлялись первые опыты критической мысли преп. Нила в сознании
консерваторов.
Свойственную ему широту и свободу преп. Нил сохраняет и в качестве учителя
ду-ховной жизни. И здесь необходима мудрая школа разума. "Без мудрствования и
доброе на злобу бывает, ради безвремения и безмерия. Егда же мудрование благим
меру и время ус-тавит, чуден прибыток обретается. - Время безмолвию и время
немятежной молве; время молитвы непрестанныя и время службы нелицемерныя. Прежде
времени в высокая не продерзати. - Среднею мерою удобно есть проходите. -
Средний путь непадателен есть." Уважение к мере, к времени и к среднему пути
нисколько не делает учение преп. Нила духовно-средним, обедненным. Напротив,
никто не поднимался выше его на Руси в теории духовного пути. Но этот путь дан
ему в движении к цели, а не в установленном трудничестве. Вот почему для него
существенны не только время и мера, но и личная природа, личное призвание:
"Кийждо вас подобающим себе чином да подвизается."
Не следует думать, что преп. Нил ведет легким путем. И его путь есть путь
аскезы. Его Скитский Устав начинается классическим в аскетике анализом греха. Он
учит борьбе - "разумному и изящному борению" с грехом. Не легка борьба: "Ведиши
ли, брате," пи-шет он св. Кассиану Мавнукскому, своему ученику, "яко от древних
лет вси угодившие Богу скорбми и бедами и теснотами спасошася." Он учит о памяти
смертной и тщете зем-ной жизни: "Дым есть житие сие, пар, персть и пепел." Он
славит "слезы покаяния," слезы любовные, слезы спасительные, слезы очищающие
мрак ума моего." Но эти любовные слезы являются источником радости. "В радости
бывает человек тогда, не обретаемой в веце семь."
Как учитель телесной аскезы, преп. Нил сохраняет свой закон меры: "О пище и
пи-тии, противу (согласно) силы своего тела, более же души, окормления кийждо да
творит . . . Здравии и юные да утомляют тело постом, жаждею и трудом по
возможному; старии же и немощнии да упокояют себя мало." Он знает, что "вся
естества единем правилом объяти невозможно есть: понеже разнство велие имуть
телеса в крепости, яко медь и железо от воска." Единственный совет его,
касающийся поста, относится к неразборчивости в пище. Ссылаясь на Григория
Синаита, он советует брать "по малу от всех обретаюющихся брашн, аще и от
сладких." Этим мы избежим "возношения" и не покажем гнушения доб-рым творением
Божиим. Эти правила Нила, представляющиеся многим "недоумительны-ми," кажутся
прямо направленными против трапезного устава Иосифа Волоцкого с его градацией
блюд и правом выбора между ними.
Особая, излюбленная Нилом форма аскезы есть аскеза нищеты. В духовной жизни
нищета имеет не только значение радикального нестяжания, но и верности
евангельскому образу уничиженного Христа. У Нила йищета не обосновывается прямо
на Евангелии, но внутренне коренится в нем: "Очисти келью твою, и скудость вещей
научит тя воздержа-нию. - Возлюби нищету и нестяжание и смирение." Бедность для
преп. Нила не только личный, не только скитский идеал - отрицание монастырского
землевладения прямо от-сюда вытекает, - но даже идеал церковный. Единственный из
духовных писателей (хотя, быть может, не из святых) древней Руси, преп. Нил
возражает против храмовой роскоши и украшений. "И нам сосуды златы и сребряны и
самыя священыя не подобает имети, тако-жде и прочая излишняя, но точию потребная
церкви приносим." Ссылаясь на Иоанна Зла-тоуста, он советует приносящему церкви
в дар украшение - раздать нищим. Он сочувст-венно вспоминает даже о том, как
Пахомий Великий разрушил нарочно красивые столпы в своем храме, ибо "не лепо
чудитися делу рук человеческих."
Не имея собственности, не имея права докучать мирянам просьбой о милостыне - в
нужде разрешается впрочем "взимати мало милостыни" - монахи должны кормиться "от
праведных трудов своего рукоделия." В отличие от киновии, которая преимуществено
живет земледельческим трудом, скитская жизнь требует работы ."под кровом," как
менее развлекающей в духовном делании.
Преподобный Нил никогда не забывает, что цель аскезы - лишь приуготовление к
"деланию сердечному," "мысленному блюдению," "умному хранению." "Телесное
дела-ние лист точию, внутреннее же, сиречь умное, плод есть." Первое без
последнего, по сло-ву Исаака Сирина, "ложесна неплодныя и сухие сосцы." Но и
внутренняя аскеза лишь путь к "умной молитве," теорию которой (едва ли практику)
Нил первый принес на Русь из мистической Греции. Учение, излагаемое им
преимущественно словами греческих иси-хастов, тождественно с излагаемым в
новейших трактатах. "Откровенные рассказы стран-ника" помогают понять, насколько
это возможно не имеющему опыта, многое, остаю-щееся темным в Уставе преп. Нила.
Основой этого греческого метода является соединение молитвы с телесным ритмом
дыхания и сердца. Задержание дыхания и сосредоточение внутреннего воображения
("ума") в сердечной области сопровождаются непрерывным ритмическим повторением
молитвы Иисусовой. Преп. Нил не боится опасностей мистиче-ского пути и, зная все
трудности его для многих, увлекает к нему описанием блаженных состояний
созерцания.
Итак, вначале необходимо "поставить ум глух и нем" "и имети сердце
безмолвст-вующе от всякого помысла." Достигнув этого полного внутреннего
молчания, ум начина-ет "зрети присно в глубину сердечную и глаголати: "Господи
Мисусе Христе, Сыне Бо-жий, помилуй мя." Эту молитву можно читать и сокращенно,
особенно для новоначаль-ных. "И тако глаголати прилежно, аще стоя, гще сидя или
лежа, елико можно, да не часто дышеши"... Замечательно, что в этом напряжении
внутренней молитвы нет места видени-ям, хотя бы горнего мира: "Мечтаний же зрака
и образа видений отнюдь не приемли ни-како же, да не прельщен будеши." Если
одолевают помыслы, хотя бы и благие, можно, оторвавшись от "умной" (т.е.
духовной) молитвы, говорить молитву "усты." Но это допус-тимо тогда, когда
"изнемогает ум зовый. и тело и сердце изболит." Тогда хорошо и пение, т.е.
чтение псалмов и церковных служб, как некая "ослаба" и "успокоение." Но нельзя
са-мовольно оставлять молитву (т.е. "умную), чтобы становиться за пение. "Бога
бо внутрь оставль, извне призываеши." Это нисхождение в область "худейших вещей"
(псалмы) Григорий Синаит называет прелюбодеянием ума.
Чудесно изображается божественная радость "умной" молитвы словами Исаака Сирина.
"Вжигается воистину в тебе радость и умолкает язык . . . Кипит же из сердца
при-сно радость некая ... и впадает во все тело пища пьяная и радование. Это
состояние не что иное, как "небесное царство." Еще дерзновеннее изображает его
Симеон Новый Богослов: "Кий язык изречет? Кий же ум скажет? Кое слово
изглаголет? Страшно бо воистину страшно, и паче слова. Зрю свет, его же мир не
имать, посреди келлии на одре седя; внутрь себе зрю Творца миру, и беседую и
люблю, и ям, питаяся добре единым боговеде-нием и соединяюся Ему, небеса
превосхожду: и вем известно и истинно. Где же тогда те-ло, не вем ... И се
Владыка ангелом равна показует мя и лучше тех творит."
Следует думать, что русский пустынножитель, предлагая ученикам своим эти
от-кровения греческих мистиков, руководился, хотя бы отчасти, и собственным
духовным опытом, о котором избегает говорить.
Горестную невозможность постоянно пребывать на высотах молитвенного блажен-ства
преп. Нил объясняет экономией любви: "да имут время и о братии упражнятися и
промышляти словом служения." Эта братская любовь, хотя и на низшей духовной
высоте, составляет другую, к миру обращенную сферу его души, которая лишает его
образ всякой суровости и сообщает ему большое земное очарование. Для этой любви
он находит потря-сающие, свои - не греческие - слова. "Не терплю, любимче мой,"
пишет он святому Кассиану, "сохранити таинство в молчании; но бываю безумен и
юрод за братнюю поль-зу." Поразительны самые обращения его посланий: старцу
Герману, "присному своему любимому," "братиям моим присным" . . . .неизвестному
по имени:
"О любимый мой о Христе брате и вожделенный Богу паче всех" . . . Любовь преп.
Нила исключает осуждение, хотя бы вытекающее из ревности о добродетели.
Расходясь в этом совершенно с Иосифом Волоцким, он пишет ученику своему
Вассиану, который очень нуждался в подобном назидании: "Сохрани же ся и тщися не
укорити ни осудити никого ни в чем, аще и не благо что зриться." Понятно, что
преп. Нил, при всем его гну-шании ересью, о котором свидетельствует
сохранившееся его "исповедание веры," не мог сочувствовать казням еретиков.
Впрочем кроткая любовь Нила не исключает мужествен-ного стояния за истину:
"Несть убо добре еже всем человеком хотети угодно быти. Еже хощеши убо избери:
или о истине пещися и умерети ее ради, да жив будеши во веки, или яже суть на
сласть человеком творити и любим быти ими, Богом же ненавидимым быти." Такая
готовность к свидетельству истины обрекала Нила и учеников его на скорбный и
мученический путь.
11. Преп. Иосиф Волоцкий.
Северный монашеский поток, излучаемый обителями преп. Сергия и Кирилла, дал Руси
большую часть ее святых. Несравненно менее богат духовно, но более влиятелен
истори-чески оказался южный поток Троицкой лавры, покрывший монастырями
московский край. Симонов и Спасо-Андроников монастырь на Москве, монастыри в
Серпухове, Зве-нигороде, Голутвине, Боровске окружили Москву кольцом троицких
колоний. Северные пустынножители искали уединенного созерцания, московские
ученики преп. Сергия стре-мились осуществить идеал совершенного общежития. Лишь
Кирилл Белозерский, подоб-но самому Сергию, нашел счастливое равновесие этих
двух монашеских идеалов.
Сохранение строгого общежития всегда давалось на Руси с большим трудом; оно
предполагает суровую дисциплину и внимание к букве устава. И то и другое находим
в лучших московских монастырях. Иосий Волоцкий, сам обошедший множество
обителей, свидетельствует об этом для московского Симонова и тверского Саввина.
Игуменская строгость была необходимым условием уставной жизни. Не даром мы
читаем о тверском игумене Савве: "овогда жезлом бияше, овогда и в затвор
посылаше; бяше же жесток егда потреба, и милостив егда подобаше." Нельзя не
заметить в игумене этого типа и чисто мо-сковские черты: хозяйственность,
практический смысл и большую волю. Эти качества редко уживаются со святостью. В
XV веке мы знаем лишь двух святых этой школы, - но им принадлежит будущее:
Пафнутия Боровского и Иосифа Волоцкого.
Преп. Пафнутий Боровский (+ 1477) был учеником боровского игумена Никиты,
ученика преп. Сергия, и в свою очередь был учителем Иосифа. Так и эта
генеалогическая линия московских святых восходит к великому радонежскому старцу.
Пафнутий основал свой монастырь всего в двух верстах от города, и трудовой,
хозяйственный уклад жизни - наиболее бросающаяся в глаза черта его. Юный Иосиф
Санин, придя в боровский его монастырь, застает игумена зарубкой дров в лесу, а
сказание о кончине Пафнутия, состав-ленное любимым учеником его Иннокентием,
начинается с того, как старец позвал его к пруду, на прорванную плотину, и
"начат мя учити, как заградити путь воде." Аскеза преп. Пафнутия не отличается
чрезмерной суровостью, но он строг в соблюдении устава, осо-бенно церковного
правила и благочестия. Ученикам своим он внушает благоговейный страх. В дни его
предсмертной болезни они с робостью приближаются к нему, и он отве-чает суровым
словом или молчанием на их вопросы. Его чудеса имеют почти все кара-тельный
смысл. Но раза два в житии отмечается его улыбка, смягчающая строгость его
бесед. Блюститель канонов, Пафнутий не желает признавать митр. Иону, избранного
без утверждения греческого патриарха, за что подвергается строгому наказанию.
Пафнутий суров и к мирянам, перед смертью отказывается принимать и письма и дары
князей и бо-яр. Но он внушает им такое уважение, что дары щедро текут в его
обитель. Почитание его в великокняжеском доме сделало его как бы фамильным
святым московских князей. Иван Грозный считался рожденным по молитвам святого
Пафнутия и сам называл имя препо-добного в ряду величайших московских святых -
Сергия и Кирилла. Сам Пафнутий лю-бит московский княжеский дом, хранит в памяти
предания о московской старине, о доб-родетелях Калиты и делится ими в кругу
своих учеников. Портрет Иосифа Волоцкого уже намечен здесь в основных чертах.
Жизнь Иосифа Волоцкого известна нам лучше, нежели любого из русских святых.
Ученики составили три обширных его жития: Савва Черный, аноним и племянник его
До-сифей Топорков (автор похвального слова). Его собственные многочисленные
произведе-ния помогают нам дорисовать его духовный облик.
Иосиф (1439-1515) был преемником преп. Пафнутия во игуменстве. Двадцати лет от
роду он пришел в Боровск, где старец Пафнутий взял его к себе в келью и воспитал
в своей суровой школе "послушания без рассуждения." Впрочем, это было как раз
то, чего Иосиф искал с детства. Иван Санин (его мирское имя), из волоколамских
дворян, как бы по крови был предназначен к иночеству. В роду его известно 18
монашеских имен и толь-ко одно мирское. В семь лет выучив псалтирь, а в восемь
научившись читать "все божест-венные книги," мальчик стя.л чтецом и певцом в
церкви. Со сверстником своим Борисом Кутузовым он задумал бежать из мира.
"Маловременное и скоротекущее житие" не стои-ло в его глазах того грозного
"воздаяния," которое ожидает каждого по исходе души. Ро-дители не противились.
Иван идет сначала в Тверской Саввин монастырь, куда его при-влекает слава старца
Варсонофия Неумоя. Характерно, что он заранее дает завет ни в чем не преступать
велений избранного им старца. Но что сразу испугало целомудренного юношу в
монастыре, это сквернословие в трапезной, где обедали миряне. Иван побежал из
трапезной не евши: "ненавидел он сквернословие и кощунство и смех безчинный от
мла-дых ногтей." Старец Пафнутий понял смущение юноши: "неудобно тебе в здешних
мона-стырях жити," и направил его в Боровск к игумену Пафнутию.
Пафнутий настолько оценил духовную зрелость Иосифа, "крепкий и непоколеби-мый
ум" его, что разрешил ему взять в свою келью старого и больного отца,
постригшего-ся тут же. Иосиф ходил за отцом 15 лет до его кончины. Мать его
постриглась в Волоко-ламске. Умирая, Пафнутий избрал Иосифа своим преемником, и
великий князь Иван Ва-сильевич, которому вручил свой монастырь Иосиф, утвердил
его выбор (1477 г.).
Однако новый игумен вскоре разошелся с братией. При всей строгости Пафнутия, в
его монастыре не было полного общежития. Борьба с собственностью на Руси была
труд-нее, чем с грехами плоти. Иосиф открыл братии свой помысл - устроить
"единство и всем общее во всем," но не встретил сочувствия. На его сторону стали
только семь стар-цев, в том числе двое из его кровных братьев. На тайном совете
было решено, чтобы Ио-сифу ходить по всем русским монастырям и "избипяти от них
яже на пользу." Иосиф вы-брал своим старцем Герасима Черного, и ходил с ним,
скрывая игуменский сан, "яко неве-глас простой," работая в монастырях "на черных
службах." Сильное впечатление на него произвел Кириллов, и только он один - "не
словом общий, а делы." Помимо строгого общежития, его поразила благоговейная
чинность в церкви и трапезной: "Кийждо стояще на своем месте, и на ино место не
сме преступити." В знакомом Саввином монастыре с Иосифом чуть было не
приключилась беда. За всенощной здесь разошлись клирошане во время чтения,
"якоже им обычно прохладитися." Некому было читать, и игумен не мог сказать ни
слова от стыда. Герасим принуждает Иосифа взять книгу и читать - и на по
складам, как он хотел сначала, а во всю меру своего искусства. "Бе же у Иосифа в
языце чистота и в очех быстрость, и в гласе сладость и в чтении умиление: никто
бо в те времена нигде таков явися." Игумен, изумленный чтением Иосифа, послал
сказать великому князю Тверскому, чтобы не велел выпускать из отчины своей
такого "досужа." Едва "скороте-ком" странники успели бежать за рубеж.
В Боровске монахи искали Иосифа повсюду и просили даже нового игумена у
мос-ковского князя, считая его убитым. Неожиданно Иосиф возвращается к общей
радости, но не надолго. Он не оставил свой помысл, и сердце его "горит огнем Св.
Духа." Собрав сво-их советников, он снова втайне покидает боровский монастырь, и
на этот раз окончатель-но. Он идет на свою родину, в волоколамские леса - не
ради пустынножительства, а для основания новой, идеальной, давно задуманной им
киновии. Князь Борис Васильевич Во-лоцкий, родной брат Ивана III Московского, с
радостью принимает уже известного ему игумена и дает ему землю под монастырь в
20 верстах от Волоколамска. При постройке первой деревянной церкви сам князь и
бояре носят бревна на своих плечах. Конечно, цер-ковь эта, как и в Боровске,
освящена во имя Успения Божией Матери (1479). Через семь лет на месте ее уже
закончен каменный великолепный храм, расписанный "хитрыми жи-вописцами,"
знаменитым Дионисием и его учениками. Церковь эта обошлась в 1000 руб-лей -
сумма огромная по тому времени: каменный храм в Кирилловом в то время стро-ился
за 200 рублей Это одно уже говорит о большом богатстве новой обители. Князь
Во-лоцкий дал первое село ему уже в год основания, и с тех пор денежные и
земельные вкла-ды не переставали притекать в монастырь. Среди постриженников его
с самого начала ви-дим много бояр. Хотя упоминаются и люди от "простой чади,"
но, в общем, монастырь Иосифа, как ни один другой на Руси, сразу же принял
аристократический характер.
Боярский состав "большей братии" Иосифа при нем не снижал аскетической
стро-гости общей жизни: игумен умел вести за собой и дисциплиной устава и своим
покаянным горением. Личную меру своей строгости Иосиф дал в отношении к матери,
отказавшись - по типу классической аскетики - видеть ее, когда она пришла
навестить его в обители. В остальном, замечательно, что его личная святость
растворяется в подвигах избранного им духовного воинства, - учитель в учениках.
О них идет речь во множественном числе. "Молитва Иисусова беспрестани из уст
исходяще и к всякому пению к началу спешаше" - "Сами себе мучаще Христовы
страдальцы, - в нощи и на молитве стояще, а во дни на дело спешаще." Какое могло
быть среди них празднословие, продолжает Савва Черный, когда они никогда не
смотрели друг другу в лицо, "слезы же от очию их исхождашя... час смертный имеяй
на всяк час"..."Вси в лычных обущах и в плаченных (заплатанных) ризах, аще от
вельмож кто, от князей или от бояр"...Это равенство уставной жизни нарушается в
келейном правиле и в особых, избранных подвигах, но с благословения игумена: "ов
пан-сырь ношаше на нагом теле под свиткою, а ин железа тяжкы и поклоны кладущи,
ов 1000, ин 2000, ин 3000, а ин седя сна вкушая." В холодной церкви, в зимнюю
стужу мерзли без шуб, вспоминая "несогреемый тартар." Слабые сбегали из
монастыря: "жестоко есть сие житие; и в нынешнем роде кто может таковая
понести?" Но оставшиеся спаялись в креп-кую дружину, и долго после смерчи Иосифа
продолжали свои подаю и, пзмчть о которых отлагалась в своеобразной
волоколамской литературе, составляющей настоящий Волоко-ламский патерик, -
единственный настоящий патерик северной Руси.
Преподобный Иосиф должен был подавать пример в аскетическом делании: по крайней
мере, о "худых и плаченых" рясках игумена нам рассказывают жития. Но
совре-менники рисуют Иосифа не изможденным постником, а совершенным
представителем русского идеала красоты: лицом "уподобися древнему Иосифу"
("Прекрасному"), с тем-норусыми волосами, с округленной, не слишком длинной
бородой. Цветущая красота его была в соответствии с его вкусом к благолепию, к
внешней, бытовой красоте, особенно к красоте церковной. Эстетика быта и обряда
прекрасно уживаются у Иосифа с практиче-ским умом, с зоркостью к окружающему, с
большим талантом хозяина и строителя. Он не только принимает пожертвования, но
умеет и заставить их притекать в монастырь, то как плату за помин души, то как
вклады знатных постриженников или предсмертные завеща-ния. Для чего ему было это
богатство? Сам Иосиф объясняет это в послании к княгине: "Надобно церковные вещи
строити, св. иконы и св. сосуды и книги, и ризы, и братство кормити... и нищим и
странным и мимоходящим давати и кормити." На все это в год идет, по его расчету,
рублей 150 (в другой раз он пишет 300), "опричь хлеба." За то во время голода
Иосиф широко отворяет житницы монастыря' кормит в день до 700 человек, до 50
детей, брошенных родителями, собирает в устроенный им приют. Когда нет хлеба,
прика-зывает покупать, нет денег - занимать и "рукописи давати," - "дабы никто
не сшел с монастыря не ядши." Монахи ропщут: "Нас переморит, а их не прекормит."
Но Иосиф уговаривает их потерпеть, и не даром: великий князь "учреждает"
(угощает) изголодав-шуюся братию.
Не только голод пробуждает благотворительную деятельность Иосифа. Для
окре-стного населения монастырь его всегда являлся источником хозяйственной
помощи. Про-падет ли у крестьянина коса или другое орудие, украдут ли лошадь или
корову, он идет к "отцу" и получает от него "цену их." Тогда "мнози тяжарие
(крестьяне) стогы свои уча-стиша и умножиша жита себе." До нас дошло письмо
Иосифа одному боярину "о милова-нии рабов." Он слышал о том, что его рабы
"гладом тают и наготою стражют," и убеждает его заботиться о подвластных, хотя
бы в собственных интересах. Как обнищавший пахарь даст дань? Как сокрушенный
нищетою будет кормить семью свою? - Угроза Страшным Судом Божиим, где "сицевые
властители имуть мучимы быти в веки" подкрепляет силу его назидания. В письме к
Дмитровскому князю во время голода Иосиф требует, чтобы князь установил
обязательную цену на хлеб: только этим можно помочь общей беде. Не-удивительно,
если один из его биографов - конечно, с некоторым преувеличением - пишет, что
благодаря ему, "вся тогда Волоцкая страна к доброй жизни прелагашеся."
В основе этой социальной тревоги лежит все та же забота о единой человеческой
душе - "ее же весь мир не стоит." Мысль о душе скупого богача или собственной
братии выступает рельефнее, чем сострадание к бедняку. Не из сострадания, а из
христианского долга проистекает общественное служение Иосифа.
Богатые драгоценными бытовыми чертами, жития преп. Иосифа скудны в одном: они
молчат о внутренней, духовной жизни. Внешние аскетические подвиги и широкая
деятельность занимают то место, которое у преп. Нила посвящено умной молитве.
Харак-терно одно видение, которое сообщает в своем житии Савва, - вообще не
знающий при-жизненных чудес Иосифа. Инок Виссарион, чистый простец, бывший в
некотором пре-небрежении у братии, видит голубя на плащанице, несомой Иосифом.
Этот голубь самому Иосифу вселяет надежду, что "не оставит Бог места сего." Так
огненные языки преп. Сер-гия оплотневают в белого голубя, откровение тайн - и
спокойную надежду.
Можно искать признаний самого Иосифа об избранном им духовном пути в его
по-сланиях и особенно в его обширном Уставе, именуемом Духовной грамотой. Здесь
найдем подтверждение житийных впечатлений.
Из четырнадцати глав этого обширного Устава девять первых исчерпывают его
ма-териальное содержание. Все они посвящены внешнему монастырскому быту и
благочи-нию: о соборной молитве, о трапезном благоговеинстве, о небеседованни по
павечернице, о неисхождении из монастыря, о службах (работах), о запрещении
крепких питий, о не-вхождении женщин, тоже - отрочат. Эти девять правил даны в 4
редакциях: полной, краткой, для специального применения "преимущей" братии, и в
виде краткого дисципли-нарного кодекса "запрещений." Иосиф не устает входить в
подробности, и в подкрепление щедро рассыпает цитаты и примеры из святых отцов и
житий: об "опасном" (осторожном) трезвении, о важности самых мелких погрешений и
о "страшном и немилостивом" суде, ожидающем нерадивых. "Души наши положим о
единой черте заповедей Божьих." Иосиф составляет свой Устав, приближаясь к
смерти. "Сего ради боюся и трепещу" . . . "Мню убо, яко и велиции светильницы и
духоноснии отци и ниже святии мученицы страшный час смерти без истязания
проидоша бесовских мытарств." Так как настоятель должен дать ответ за общие
согрешения, и та же обязанность блюдения душ ложится на всех, особенно же на
"больших" и "преимущих," то Иосиф наставляет на долге строгости к грешнику,
освобождая по отношению к нему от смирения и не осуждения. "Не можно единому
на-стоятелю сего управити"... "Вас да боится паче согрешивый, неже настоятеля...
Нужа есть отмщати, да не с ним приимем гнев Божий."
Однако эта господствующая надо всем идея страха не делает Волоколамский устав
особенно суровым. И наказания не отличаются жестокостью: 50-100 поклонов,
сухояде-ние, в крайних случаях - "железные узы": требования, предъявляемые
Иосифом к бра-тии, не чрезмерны. По всему видно, что для Иосифа важна не
суровость аскезы, а стро-гость в соблюдении не слишком трудного правила. Он сам
убежден в нетрудности устав-ной жизни: "Кая беда еже не исходити вне монастыря
без благословения? Или кая скорбь по павечернице не глаголати? Еда не довлеет
весь день глаголати?" Лишь совершенный запрет питий, "от них же пьянство
бывает," и доступа в ограду монастыря женщин и "го-лоусых отроков" - отличает
волоколамский быт от обычных русских монастырей. Осо-бенно удивительно, что при
всем своем стремлении к совершенному общежитию, повто-ряя сам многократно, что
"пища и питие всем равна," Иосиф создает в своем монастыре три категории монахов
- "три устроения" - по степеням добровольно взятой аскезы. Эти категории
отличаются в трапезной количеством блюд, в остальном - количеством и качеством
одеяний. Рассудительный наставник считается с различием естественных сил (и
небесных наград). Практический игумен привлекает в монастырь и нужных ему
старцев, приказчиков, администраторов обширного хозяйства, и особенно ценный для
него приток из боярства, где лишь немногие способны разделить его собственные
труды и подвиги.
Некоторые указания о духовной жизни дает первая глава Устава - о "соборной,"
т.е. церковной молитве. И здесь главное - страх Божий. Сравнения с царем и
придвор-ным бытом царского дворца повторяются постоянно. Главное внимание
обращено на внешний порядок в церкви: "вся благообразно и по чину да бывают."
Иосиф знает, что не-обходимо "не точию телесное благообразие показати, но и ум
весь собрати с сердечным чувством," но он указывает к этому единственный путь:
от внешнего к внутреннему: "Прежде о телесном благообразии и благочинии
попечемся, потом же и о внутреннем хранении." Характерно ударение, падающее на
собранность и твердость и на взаимную зависимость телесного и духовного
напряжения: "Стисни свои руце, и соедини свои нозе, и очи смежи и ум собери." В
этом вся духовная школа иосифлянства.
Внутренняя собранность и основное чувство страха у Иосифа умеряются и его
жизненной практичностью и своеобразной эстетикой быта. Вот почему строгая этика
его выражается не столько в форме аскезы, сколько - употребляя современное слово
- "бы-тового исповедничества." По отношению к мирянам она еще смягчается и
получает стиль какой-то московской "калокагафии" . Вот как он наставляет в
"Просветителе": "Ступание имей кротко, глас умерен, слово благочинно, пищу и
питие немятежно, потребне зри, по-требне глаголи, будь в ответах сладок, не
излишествуй беседою, да будет беседование твое в светле лице, да даст веселие
беседующим тебе."
При исключительных дарованиях, учености и воле преп. Иосифа, он не мог
замк-нуться в круг своего монастыря. Он принимал энергичное участие во всех
вопросах, вол-новавших его богатое событиями время. Он более, чем кто-либо,
наложил отпечаток на стиль двухвекового московского царства и московской
религиозности. Все его общест-венные и церковные выступления вытекают логически
из его собственного духовного на-правления. Социальная работа монастыря
расширялась в широкое национальное служе-ние. Горячий патриот русской земли и ее
национальных святынь, Иосиф содействовал развитию политического сознания
московского князя в царя православного: "Царь естест-вом подобен всем человеком,
властью же подобен высшему Богу." В самодержавин нахо-дила удовлетворение его
потребность социальной дисциплины и богоответственной вла-сти. В церковных делах
его времени слово Иосифа было решающим. Это он на соборе 1503 года отстоял
против старцев Нила и Паисия неприкосновенность монастырского землевладения. В
течении 30 лет он писал и действовал против еретиков "жидовствую-ших" и их
заступников. Вызванный на борьбу с ними архиепископом новгородским Ген-надием,
Иосиф пишет послания епископам, убеждая их подвигнуться на защиту правосла-вия,
составляет обширный труд из шестнадцати "слов" против ереси, объединенных под
именем "Просветитиля." В последние годы Ивана III он лично убеждает государя, не
склонного к крутым и жестоким мерам по отношению к еретикам. Точка зрения Иосифа
весьма радикальна. Царям подобает еретиков и в заточение посылать и казням лютым
предавать. "Грешника и еретика руками убити или молитвою едино есть." Нельзя
верить их покаянию: пожизненное отлучение от церкви и заточение в темницу - вот
участь рас-каявшегося еретика. По свидетельству жития Иосифова, эта суровость
вооружила против него владык и старцев. Послания заволжских пустынников
показывают, что на Руси еще сильны были заветы христианского милосердия. Но
Иосиф имел удовлетворение видеть, что его настояния победили религиозные
сомнения самодержцев в самой Москве: особен-но при Василии III, который повелел
"овым языки резати, иных огню предати." Однако такая победа над еретиками была
началом мучительного раскола в религиозном сознании самого православного
общества.
Суровый к еретикам, Иосиф проявлял суровость и к другим своим врагам. В числе их
было двое святых: преп. Нил Сорский и арх. Серапион. Отлучивший Иосифа за
кано-ническое правонарушение, святитель Серапион был за это извергнут из сана на
москов-ском соборе и сослан в Троице - Сергиев монастырь. Совесть многих друзей
Иосифа бы-ла смущена. Иосифа принуждали просить прощения у бывшего архипастыря.
Не чувствуя себя виноватым, он отказывался. В своих посланиях он дает
чрезвычайно резкую характе-ристику опального святителя. Автор Жития его пишет о
их примирении; автор жития Се-рапиона говорит лишь о том, что святитель заочно
простил Иосифа. В этом столкновении святых Москва и Новгопол сводили свои
последние политические счеты. В борьбе с Ни-лом Сорским и его учениками, Иосиф -
сам не желая того - разрушал традиции преп. Сергия, ставшие стеснительными для
религиозного одеяния пышного московского царст-ва.
12. Трагедия Древнерусской Святости..
Противоположность между заволжскими "нестяжателями" и "осифлянами" по истине
огромна, как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах.
Одни исходят из любви, другие из страха - страха Божия , конечно, - одни являют
кротость и всепрощение, другие строгость к грешнику. В организации иноческой
жизни на одной стороне - почти безвластье, на другой - суровая дисциплина.
Духовная жизнь "заволж-цев" протекает в отрешенном созерцании и умной молитве, -
осифляне любят обрядовое благочестие и уставную молитву. Заволжцы защищают
духовную свободу и заступаются за гонимых еретиков, осифляне предают их на
казнь. Нестяжатели предпочитают трудо-вую бедность имениям и даже милостыне,
осифляне ищут богатства ради социально орга-низованной благотворительности.
Заволжцы, при всей бесспорной русской генеалогии их - от преп. Сергия и Кирилла
- питаются духовными токами православного Востока, осифляне проявляют яркий
религиозный национализм. Наконец, первые дорожат незави-симостью от светской
власти, последние работают над укреплением самодержавия и доб-ровольно отдают
под его попечение и свои монастыри и всю русскую церковь. Начала ду-ховной
свободы и мистической жизни противостоят социальной организации и уставному
благочестию.
Сама по себе противоположность духовных направлений не означает с
необходи-мостью борьбы между ними. Но практические выводы - отношение к
монастырским вотчинам и еретикам - сделали борьбу неизбежной. Сам преп. Нил
воздерживался от по-лемических посланий, как и вообще от участия в политической
жизни. За него писали ученики, особенно Вассиан Косой, с большой страстностью.
Иосиф, переживший Нила, показал себя неутомимым полемистом. Обе стороны
старались привлечь на спою сторону власть. Иван III не был расположен казнить
еретиков. И сам он и его преемник подумыва-ли о секуляризации монастырских
вотчин. Это объясняет покровительство, которое Васи-лий III долго оказывал
Вассиану, жившему в Москве на Симонове, и по своей высокой боярской родовитости
вхожему во дворец. Победа осифлянам досталась не дешево. Но перспектива потерять
имущества вооружила против заволжцев не одну волоколамскую партию, но и огромное
большинство русской церкви. Великий князь не мог противиться этому
господствующему настроению. В конце концов, он пожертвовал Вассианом, кото-рый
был осужден на соборе 1531 года по обвинению в богословских промахах, которые
были превращены в ереси. Еще ранее Вассиана, в 1525 г., был осужден Максим Грек,
за-езжий с Афона монах, православный гуманист и писатель, с которым
забрезжилась, было, и погасла возможность возрождения на Руси православной
культуры, умиравшей в Визан-тии . Максиму вменили в вину неточности его
переводов. За этими обвинениями стояла месть человеку, который разделял взгляды
нестяжателей и обличал внешнее, обрядовер-ческое направление русского
благочестия. После тридцатилетнего заточения по русским монастырям, Максим
скончался у Троицы-Сергия, где он и чтился местно, как святой, за невинно
перенесенные им страдания.
Осудивший Максима и Вассиана митрополит Даниил был сам из игуменов
Воло-коламского монастыря и учеников преп. Иосифа. Преданностью великому князю и
безо-говорочной защитой его интересов, которая не останавливалась перед
нарушением ни ка-нонов ни нравственных обязательств, он сумел сделать себя
необходимым. С ним осиф-лянское направление утверждается в Москве. Волоколамский
монастырь сделался рассад-ником епископов для всей России, подобно древнему
Киево-Печерскому и Сергиеву. Лег-кая победа осифлянства определилась, конечно,
не одними экономическими интересами церковного землевладения, но и общей
сродностью, созвучием этого направления госу-дарственному делу Москвы, с ее
суровой дисциплиной, напряжением всех общественных сил и закрепощением их в
тягле и службе.
Настоящему разгрому заволжцы подверглись лет через 20 после первого удара. На
этот раз они поплатились не за свое отношение к вотчинам, а за отношение к
ереси. Еще в начале столетия они давали у себя убежище гонимым еретикам,
движимые, конечно, не сочувствием к их учениям, а нежеланием участвовать в
пролитии крови. Ересь жидовст-вующих всколыхнула вокруг себя волны
рационалистического движения. Многие, подоз-реваемые в ереси, грешили лишь
вольномыслием или критическим направлением ума. Но в этом же обвиняли и самого
Нила. Ученики его не имели никакого желания производить духовный суд и принимали
всех, приходивших в их скиты. В 50-х годах в Заволжье было открыто гнездо ереси.
Среди обвиняемых монахов был один настоящий еретик, Феодосии Косой. Другие были
повинны в разного рода свободомыслии. В числе осужденных был Троицкий игумен
Артемий, который, бежав в Литву, показал себя стойким борцом за пра-вославие;
привлекался к дознанию и Феодорит, просветитель лопарей, которому князь
Курбский, духовный сын его, человек, несомненно, православный составил настоящее
житие. При митрополите Макарии, в 1553-54 г., в Москве было осуждено на
заточение вместе с двумя настоящими еретиками, Башкиным и Косым, много
заволжцев. Несколько лет продолжались розыски в северных скитах. Следует
предполагать, что в результате много старцев разбрелось по глухим местам
вологодским и поморским, и старые очаги пустынножительства вокруг Кирилловой
обители запустели. Это было настоящим разгро-мом целого духовного направления, и
без того подавленного церковным торжеством осифлянства.
Примечательна и сама история посмертного почитания основателей обоих
направ-лений. Преп. Иосиф был канонизован в конце XVI века три раза, к местному
и общему (1591) почитанию. Авторитет его стоял непререкаемо высоко уже в
середине века. Он чтился москвичами выше всех других "новых" чудотворцев, и в
XVII веке в московской небесной иерархии занял место непосредственно за преп.
Сергием и Кириллом.
Нил Сорский вообще не был канонизован в Москве, хотя знаком уважения к нему была
задуманная Грозным постройка в его ските каменной церкви. Мы вообще не знаем,
когда именно произошла его местная канонизация, в конце XVIII или в XIX веке.
Она со-вершилась неприметно, в силу возросшего его почитания в новое время, и
санкциониро-вана Синодом в "Верном Месяцеслове" 1903 года.
Оба направления церковной жизни XVI века нашли свое отражение и в житиях
со-временных святых. Они далеко еще не изучены, не изданы, но исследование
Кадлубовско-го дает возможность проследить и в XVI веке те же два типа русской
святости, что и в ХУ. В ряде случаев, однако, мы не можем причислить святого к
определенной школе: по не-достаточной ли конкретности биографии или по самому
характеру - умеренному, сред-нему - духовного пути подвижника. Можно отметить
одно: направление, восторжество-вавшее в жизни и в иерархическом строе русской
церкви, далеко не торжествует в лике ее святых. Здесь можно наблюдать скорее
обратное соотношение. К святым "осифлянского" направления можно причислить с
уверенностью лишь Даниила Переяславского и Гераси-ма Болдинского.
Никто из непосредственных учеников преп. Иосифа не был канонизован. Но Дани-ил
(+ 1540) постригся в Боровском монастыре при Пафнутии и был, следовательно,
содру-гом Иосифа по духовной школе и учителем Герасима Болдинского.
Его богатое фактическим содержанием житие рисует святого с отроческих лет
пре-данным суровой аскезе. Подражая Симеону Столпнику, мальчик стянул свое тело
под одеждой веревкой от лодки; родители недоумевали о причине болезни сына, пока
не об-наружили "смрад исходящь и плоть гниющу." Другая его черта, тоже навеянная
древней аскетической литературой: никто не мог уговорить его мыться в бане. Эту
строгость к ба-ням святой проявил впоследствии и в своем монастыре в бытность
игуменом. После 12 лет в Боровске, Даниил возвращается в Переяславль и живет
здесь в разных монастырях, взяв на себя особое служение - погребение умерших
нечаянной смертью. Основав свой собственный Троицкий монастырь, он показал себя
игуменом строгим и очень вниматель-ным к распорядку монастырского быта. Однако
аскетическая суровость его юности значи-тельно смягчилась. Монастырь свой он
поставил, подобно Иосифу, в тесную зависимость от московских в. князей, которые
именуются в житии царями. Даже основание новой оби-тели объясняется царским
повелением, на что у Даниила имелись и практические сообра-жения: "аще не в
царском имени будет тая церкви, ничто же по нас успеется, кроме оску-дения."
Василий III назначает ему в старости преемника и делает его крестным отцом
сво-их сыновей.
Герасим Болдинский (+ 1554) постригся 13 лет у лреп. Даниила и 20 лет был его
благоговейным учеником. Житие в сильных выражениях рисует его аскетические
подви-ги: его пощение - вкушал пищу через день или через два, - его
"благопротяжную мо-литву," на всю ночь до заутрени, его выносливость к стуже и
зною, которыми он обузды-вал "буяго и дивияго зверя, плоть свою." Потом, с
благословения игумена, он ушел в пус-тыню, но не в Заволжье, а в Смоленские
пределы, где живет в диком лесу, много терпя от бесов и лихих людей.
Рассказывается о " кузовце," который преподобный повесил при до-роге, чтобы
проходящие клали милостыню для неведомого им пустынника, от которого ворон -
кстати, любимая птица Пафнутия Боровского, отгонял зверей. Через два года
Ге-расим основал свой монастырь на новом месте, в Болдине, в 15 верстах от
Дорогобужа и, сходя на поклон к "царю" Василию III, получил от него богатую
милостыню. Если в мо-лодости Герасим, по-видимому, имел влечение к пустынному
житию, то впоследствии он показывает себя неутомимым строителем монастырей и
организатором киновий. Всего он построил четыре обители: в Болдине, в Вязьме, на
Жиздре и на Днепре (Сверков), во главе которых ставит своих учеников.
Биограф святого, игумен Антоний, передает его предсмертное поучение братии. Оно
всецело совпадает с "Законом," или завещанием, которое оставил после себя
препо-добный. Эти наставления и этот Закон касаются монастырской дисциплины и
выдержаны в духе Иосифовой Духовной Грамоты. У Иосифа же Герасим заимствует
институт 12 со-борных старцев, с которыми игумен делит свою власть.
Видное место в житии и в посмертных чудесах занимают наказания обидчиков
мо-настыря и хулителей святого. Однако почти во всех случаях святой прощает
раскаявшихся и исцеляет их. Самое суровое наказание постигает крестьян, которые
травили собаками проходивших монахов: Герасим предсказывает падеж скота в этой
деревне, "да не ктому унижают иноческий чин."
От святых Иосифовой или, точнее, Пафнутьевой школы переходим к ученикам преп.
Нила и "заволжцам." Двое из учеников Нила были канонизованы: Кассиан Учем-ский и
Иннокентий Комельский. Первый был родом грек, в мире князь Манкупский, кото-рый,
постригшись в Ферапонтовом монастыре на Белоозере, основал свой собственный
Учемский монастырь в 15 верстах от Углича (+ 1504 или 1509). Иннокентий
Охлябинин был любимым учеником Нила, спутником его странствий по святым местам
Греции. Ос-тавив скит преп. Нила, он ушел в Комельский лес (Вологодской г.),
где, после долгого пустынножительства, основал скит для своих учеников. Своею
рукою он переписал Нилов Устав, снабдив его своим "Надсловием" и "Пристежением."
Скончался он задолго до смерти своего учителя, в 1491 г. Подробное житие его
погибло, вместе с житием Нила, от татарского разорения в 1538 г. Но и в его
краткой редакции видим истинного ученика Ни-лова: "Нравом смирен и образом
кроток, и в божественных писаниях трудолюбие поуча-шеся и всем умом испытуяще."
Другой великий Комельский подвижник Корнилий (+ 1537) в своем Уставе и в сво-ей
жизни сочетал черты Нилова и Иосифова благочестия, с преобладающим влиянием
Нила. Можно было бы говорить об эклектизме его направления, если бы житие его не
да-вало образ большой цельности и самобытности. Ростовец родом, он вместе ее
своим дядей 12 лет ушел в Кириллов монастырь, где и постригся. Вериги и тяжелые
труды - "кто не знает Кирилловские хлебни?" - не мешали ему заниматься
списыванием книг. К преп. Кириллу и его обители он относился всю жизнь с
благоговейным уважением.
Духовное странничество, один из первых примеров которого явил на Руси Корни-лий,
привело его сначала в Новгород к архиепископу Геннадию, другу Иосифа, потом,
че-рез тверские монастыри, в Комельский лес. Лишь на 60 году жизни, после многих
трудов и опасностей, отшельник соорудил первую церковь во имя Введения для своих
учеников. Однако не скит, а киновию строил Корнилий на старости лет, со строгим
общежитием и уставом. Для своей киновии Корнилий не искал сел и имений: сам с
монахами неустанно корчевал и распахивал девственный лес. Его трудовые подвиги
переносят нас в обстанов-ку русских монастырей XIV века: недаром некоторые
эпизоды - повалившееся дерево, пожар хвороста - кажутся списанными с жития св.
Кирилла. В. князь Василий Иванович почти насильно заставил его принять угодья и
деревни. Во время голода монастырь мог кормить нуждающихся и даже воспитывать
покинутых младенцев - подобно волоцкому, но не по-Иосифову и не
по-хозяйственному подает милостыню Корнилий: по два, по три раза каждому из
убогих, которые хотят обмануть его. Ученики протестуют, но явившийся ему во сне
Антоний Великий, патрон одной из монастырских церквей, одобряет его
не-практическую щедрость. В житии рассказывается не мало случаев о проступках и
даже преступлениях монахов и мирян. Никогда Корнилий не бывает строг в
наказаниях. Когда он велит выбросить на дорогу хлебы, испеченные без
благословения, он повторяет лишь преп. Феодосия Печерского. Прощает он и
разбойников и даже двух своих монахов, кото-рые подстерегали его, чтобы убить:
"блаженный же поучи их... утеши и прости им грех." Строитель киновии, он
тосковал о безмолвии и несколько раз оставлял свой монастырь, чтобы с учеником
своим Геннадием спасаться в Костромских лесах, где принялся строить новый скит.
Удалялся он и в Кириллов, думая в родной обители окончить свои дни. Но комельиы
сумели найти высокую руку против своего беглого игумена. Они всякий раз
об-ращались к великому князю и тот принуждал святого возвращаться в свою
обитель: на-прасно Корнилий ссылался на старость и немощь или пытался спастись
тайным бегством. Скончался он в Комельском монастыре, которому оставил и свой
известный Устав. Устав этот, состоящий из 15 глав, самым предисловием говорит о
двойных его источниках: Ниле и Иосифе. Начав со слов Нила, что пишет он для
"едиправной" братии, а не для учеников, ибо "един у нас Учитель," Корнилий
кончает словами Иосифа о строгой ответственности настоятеля за своих подвластных
и об ожидающих каждого посмертных мытарствах. Са-мые главы устава в значительной
части повторяют установления Иосифа, касающиеся распорядков церковной молитвы,
трапезы и келейной жизни. Последние главы о послуш-никах Корнилий добавил из
собственного опыта, и через весь Устав провел свою главную мысль о нестяжании.
Учительные наставления его, внесенные в житие, проникнуты все-цело духом
Сорского пустынника. Такова его беседа на вопрос учеников: "Что есть лю-бовь и
кая заповедь глаголеши хранити?" Корнилий отвечает по Евангелию о любви к Бо-гу
и ближним. За кротостью его и любовью живет углубленное понимание духовной
жиз-ни, выработанное в заволжской школе. Он учит "сердце хранити умною молитвою
от скверных помысл." Впрочем, положительных сведений о мистическом направлении
преп. Корнилия мы не имеем. Кажется, что в своем стремлении соединить духовный
идеал Нила с социальным - Иосифа Корнилий возвращается к далекому образу преп.
Кирилла, вос-станавливая цельность его служения, но обогащенную в двойном опыте
позднейшего ки-новитства и скитничества.
Эта широта направления преп. Корнилия обусловила влияние его обители и устава.
Еще при жизни преподобного шесть учеников его основали монастыри по русскому
севе-ру, седьмой - по его смерти. Большинство их было причислено к лику святых.
Из них Геннадий (1565) вместе с Корнилием трудился над основанием Костромского и
Любимо-градского монастыря. Ему преподобный как бы завещал свою кротость.
Геннадий любил беседовать с крестьянами в полях и ночевал в их избах, не уставая
поучать их, - черта необычная в русских житиях. Кирилл Новоезерский (+ 1532)
унаследовал от Корнилия любовь к странничеству. Двадцать лет он бродил по
северной Руси, по лесам и городам, босой и в рубище, никогда не ночуя под
кровлями, но по преимуществу на церковных па-пертях. Потом основал свой
монастырь на острове посреди Нового озера, в 30 верстах от Белозерска. Его образ
по житию представляется несколько более строгим, в сравнении с его учителем.
Многочисленные чудеса, запись которых велась и в XVII веке, свидетельст-вуют' о
широком народном его почитании. Его чтил и Грозный; ему приписывают
пред-сказание о бедствиях Смутного времени. В XIX веке он заслонил в народном
почитании древнего Кирилла.
Новгородская область в XVI веке продолжает давать великих подвижников, многие из
которых идут на поморский север. Для большинства мы лишены возможности
устано-вить направление их духовной жизни. Преп. Александр Свирский,
постригшийся на Ва-лааме, основал свою обитель близ реки Свири. Мы знаем, что он
пребывал в отношениях духовной любви с Корнилием Комельским, к которому послал
одного из своих учеников. Постриженик псковского игумена преп. Саввы Крыпецкого,
Нил Столбенский (+ 1555) избрал подвиг совершенного уединеия. Тринадцать лет он
скрывался в ржевских лесах, пока стечение народа не заставило его переселиться
на озеро Селигер, на остров Столбен-ский, или Столобенский, давший ему его
прозвание. Двадцать семь лет спасался он в сво-ей келье, не имея никаких
учеников. Он не построил даже часовни - пример чрезвычайно редкий среди русских
подвижников. Молился перед иконой Божией Матери и кадил ей. В его келье были
водружены два костыля, на которые он опирался во время сна, не зная по-стели.
Вот все, что могли рассказать о нем окрестные жители, от которых святой перенес
не мало зла: два раза они даже выжигали бор на острове, чтобы выгнать
пустынника. Лишь много лет спустя, на острове основался монастырь. Житие преп.
Нила написано, по просьбе столбенцев, в Болдинском монастыре св. Герасима; может
быть, отсюда некото-рая суровость, окружающая неясный для нас облик Селигерского
отшельника. Исключи-тельности его подвига соответствует и одна исключительная
черта его народного почита-ния. В Столбенском монастыре до последнего времени
продавали богомольцам неболь-шие деревянные статуэтки святого, пережившие общее
синодальное запрещение резных икон.
Никандр Псковской (+ 1582) тоже спасался в пустынной хижине и не основал
оби-тели. Он начал лесную свою жизнь даже ранее пострижения, совсем в юном
возрасте. Но уединение его прерывалось годами монашеского искуса в Саввином
Крыпецком монасты-ре, в котором он постригся, и который дважды оставлял из-за
несогласии с недовольными строгой дисциплиной и завистливыми монахами.
Яснее других для нас облик преп. Антония Сийского (+ 1558). Новюродский
кре-стьянин, он ушел из мира овдовев, уже в зрелых летах. Он не искал
пострижения в какой-либо знаменитой обители, но постригся в одном из северных
каргопольских монастырей. Походив по дикому северу, среди болот и озер у самого
Студеного моря, он. наконец, ос-новал свой монастырь по речке Спи, в
Холмогорском уезде. Неутомимый труженик, он много пролил пота на скудной,
неродящей северной земле, любил и ловить рыбу в уеди-нении, отдавал себя на
съедение болотным комарам: подвиг преп. Феодосия, который вос-становлен на
севере Александром Свирским. Любитель пустыни, он оставил свой мона-стырь на
попечение поставленного им игумена, хотя перед кончиной должен был вернуть-ся,
по требованию братии. Этот пустынник, забравшийся в такую глушь, тем не менее
на-шел нужным войти в сношения с Москвой, посылал к Василию III просить
разрешения строиться на государевой земле; внушал своим монахам молиться о
даровании наследника великому князю; перед смертью завещал молиться о царе Иване
Васильевиче и всех на-чальниках русской земли. Не отказывался он и от владения
селами. В поучениях, пере-данных в житии, и в его сохранившемся завещании он,
наряду с соблюдением устава об-щежития (есть заимствования у Корнилия
Комельского) настаивает больше всего на брат-ской любви и кротости. Эту же
кротость и смирение он проявлял и в своей жизни: "ниже жезла своего пастырского
в руки взимаше." Быть может, не случайно, его завещание мно-го заимствует из
одной грамоты преп. Кирилла.
Как ни смутны для нас образы северных подвижников XVI века, но некоторые об-щие
наблюдения уже напрашиваются. Мы видим соединение черт благочестия Нила и
Иосифа, при котором, однако, стираются резкие, выдающиеся черты: суровость
Иосифа и умная молитва Нила. Умеренная уставная строгость и братская любовь
возвращают по-следних древних русских святых к исходной точке: к Белозерской
обители Кирилла. Именно Кирилл, а не преп. Сергий (разница в градации смирения и
строгости) отпечатле-вается всего отчетливее в северных русских киновитах. Но
после мистического углубле-ния заветов преп. Сергия, возвращение к преп. Кириллу
невольно вызывает мысль о неко-торой исчерпанности духовных сил. XVI век в
русской церкви уступает XV, бесспорно, в том, что составляет сердце церковной
жизни - в явлении святости.
Тем, кому эта оценка покажется субъективной и неубедительной, предлагаем дру-гой
критерий - статистический, как ни странным кажется его применение к духовной
жизни. Нельзя обнять в числах реально действующую в мире святость, но можно
учесть церковную канонизацию святости. А между этими величинами, как ни как,
существует соответствие. В после - макарьевскую эпоху (до XVIII века)
канонизационная политика русских иерархов не изменилась. Канонизовали часто и
охотно - не только древних свя-тых, но и новейших. И вот, следя за списками
канонизованных святых XVI и XVII веков, мы воочию наблюдаем "утечку" святости.
Возьмем хотя бы списки Голубинского : они далеки от полноты, но по ним можно
судить об относительном значении цифр. Берем в этих списках только имена
преподобных (монахов), и в соответствующие периоды време-ни помещаем годы
кончины. Тогда на первую половину XVI века падает 22 святых, на вторую - 8; на
1-ую половину ХУII-го - 11; на 2-ую - 2. В XVII веке убыль идет резко и
равномерно. По четвертям XVII века соответствующие цифры дают: 7, 4, 2, 0. Если
от цифр обратиться к личностям, то, за исключением Троицкого архимандрита
Дионисия, знаменитого и в политической и в культурной истории России, имена
последних подвиж-ников древней Руси уже немы для нас. Это все местно чтимые
угодники, от большинства которых не осталось даже житий. Все они жили и
подвизались на севере, в глуши, уже ни-чем не связан^ ные с той Москвой, которая
до середины XVI века постоянно видела в сво-их стенах и дворцах захожих
подвижников. Василий III и даже Иван Грозный имели воз-можность беседовать со
святыми. Для благочестивого Алексея Михайловича оставалось только паломничать к
их гробницам. В краткой истории русской святости не найдется места для
преподобных последнего допетровского столетия. Святые миряне еще задержат наше
внимание. Но, в сущности, эта святая наша история (Filotheos istoria)
заdершается к концу XVI столетия.
Роковой гранью является средина XVI века. Еще вторая четверть столетия
обнару-живает большие духовные силы - (1-ая - 9, 2-ая - 13). Но к середине века
уходит из жизни поколение учеников преп. Нила и Иосифа. К 50-м годам относится
разгром заволж-ских скитов. Вместе с ними угасает мистическое направление в
русском иночестве. Осиф-лянство торжествует полную победу в русской церкви. Но
оно явно оказывается неблаго-приятным для развития духовной жизни. Среди
учеников преп. Иосифа мы видим много иерархов, но ни одного святого. 1547 год -
год венчания на царство Грозного - в духов-ной жизни России разделяет две эпохи:
святую Русь от православного царства. Осифлян-ство оказало большие национальные
услуги русской государственности. Деятельность митр. Макария об этом
свидетельствует. Но уже Стоглавый собор Макария вскрывает те-невые стороны
победившего направления.
В религиозной жизни Руси устанавливается надолго тот тип уставного благочестия,
"обрядового исповедничества," который поражал всех иностранцев и казался тяжким
да-же православным грекам, при всем их восхищении. На ряду с этим жизнь, как
семейная, так и общественная все более тяжелеет. Если для Грозного самое
ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина
задумана, как монаше-ский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и
чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны
быта, в которых видели влияние та-тарщины, развиваются особенно с XVI века.
ХУ-ый рядом с ним - век свободы, духов-ной легкости, окрыленности, которые так
красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе по сравнении с
позднейшей.
Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия прямо вел к
старооб-рядчеству. Стоглав не даром был дорог расколу, и Иосиф Волоцкий стал его
главным свя-тым. Вместе с расколом большая, хотя и узкая, религиозная сила ушла
из русской церкви, вторично обескровливая ее. Но не нужно забывать, что первое
великое духовное крово-пускание совершилось на 150 лет раньше. Тогда была
порвана великая нить, ведущая от преп. Сергия; с Аввакумом покинула русскую
церковь школа св. Иосифа. О (нуль) свято-сти в последнюю четверть XVII века -
юность Петра - говорит об омертвении русской жизни, душа которой отлетела. На
заре своего бытия древняя Русь предпочла путь свято-сти пути культуры. В
последний свой век она горделиво утверждала себя, как святую, как единственную
христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую
оболочку святой Руси. Оттого его надругательство над этой старой Русью встретило
ничтожное духовное сопротивление.
13. Юродивые.
Вместе с юродивыми новый чин мирянской святости входит в русскую церковь,
прибли-зительно, с начала XIV века. Его расцвет падает на XVI столетие,
несколько запаздывая по отношению к монашеской святости: XVII век еще вписывает
в историю русского юродст-ва новые страницы. По столетиям чтимые русские
юродивые распределяются так: XIV в. - 4; XV - 11; XVI - 14; XV - 7. Появление
святого юродивого совпадает по времени с угасанием княжеской святости. И это
совпадение не случайно. Новый век потребовал от христианского мирянства нового
подвижничества. Юродивый стал преемником святого князя в социальном служении. С
другой стороны, едва ли случайно святое попрание быта в юродстве совпадает с
торжеством бытового православия. Юродивые восстанавливают нарушенное духовное
равновесие.
Принято думать, что подвиг юродства является исключительным призвппяем рус-ской
церкви. Это мнение заключает в себе преувеличение истины. Греческая церковь чтит
6 юродивых (<...>). Из них двое, св. Симеон (VI в.) и св. Андрей (м. б. IX в.),
получили обширные и очень интересные жития, известные и в древней Руси. Наши
предки особенно любили житие св. Андрея, считавшегося у нас славянином, за те
эсхатологические откро-вения, которые в нем содержатся. Да и любимый праздник
Покрова делал близким для всех на Руси цареградского святого. Именно греческие
жития дают в своем богатом мате-риале ключ к пониманию юродства. Напрасно мы
стали бы искать в русских житиях раз-гадку подвига. И это ставит перед
исследователем русского юродства трудную проблему.
Редко находим мы для русских юродивых житийные биографии, еще реже - био-графии
современные. Почти везде неискусная, привычная к литературным шаблонам рука
стерла своеобразие личности. Повидимому, и религиозное благоговение мешало
агиогра-фам изобразить парадоксию подвига. Многие юродивые на Руси ходили нагие,
но агио-графы стремились набросить на их наготу покров церковного благолепия.
Читая жития греческого юродивого Симеона, мы видим, что парадоксия юродства
охватывает не толь-ко разумную, но и моральную сферу личности. Здесь
христианская святость прикрывается обличием не только безумия но и
безнравственности. Святой совершает все время предо-судительные поступки:
производит бесчиние в храме, ест колбасу в страстную пятницу, танцует с
публичными женщинами, уничтожает товар на рынке и т. п. Русские агиографы
предпочитают заимствовать из жития св. Андрея, в котором элемент имморализма
отсут-ствует. Лишь народные предания о Василии Блаженном, да скудные упоминания
летопи-сей показывают, что и русским юродивым не чужда была аффектация
имморализма. Жи-тия их целомудренно покрывают всю эту сторону их подвига
стереотипной фразой: "по-хаб ся творя." "Юрод" и "похаб" - эпитеты, безразлично
употреблявшиеся в древней Ру-си - повидимому, выражают две стороны надругания
над "нормальной" человеческой природой: рациональной и моральной. Мы могли бы
легко сослаться в доказательство на современное русское юродство, но это было бы
методологически неправильно. Лишенное церковного признания и благословения с
XVIII века, русское юродство не могло не выро-диться, хотя мы лишены возможности
определить степень его уклонения от древних об-разцов.
Необычное обилие "Христа ради юродивых," или "блаженных" в святцах русской
церкви и высокое народное почитание юродства до последнего времени,
действительно, придает этой форме христианского подвижничества национальный
русский характер. Юродивый так же 'необходим для русской церкви, как
секуляризованное его отражение, Ивандурак, - для русской сказки. Ивандурак,
несомненно, отражает влияние св. юроди-вого, как Иванцаревич - святого князя.
Здесь не место останавливаться на очень трудной духовной феноменологии рус-ского
юродства. Совершенно схематически укажем на следующие моменты, соединяю-щиеся в
этом парадоксальном подвиге:
1. Аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В
этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью
поноше-ния от людей.
2. Выявление противоречия между глубокой христианской правдой и поверхност-ным
здравым смыслом и моральным законом с целью посмеяния миру (I Кор. I - IV).
3. Служение миру в своеобразной проповеди, которая совершается не словом и не
делом, а силой Духа, духовной властью личности, нередко облеченной пророчеством.
Дар пророчества приписывается почти всем юродивым. Прозрение духовных очей,
высший разум и смысл являются наградой за попрание человеческого. разума подобно
тому, как дар исцелений почти всегда связан с гскезой тела, с властью над
материей соб-ственной плоти.
Лишь первая и третья сторона юродства являются подвигом, служением,
трудниче-ством, имеют духовно-практический смысл. Вторая служит непосредственным
выражени-ем религиозной потребности. Между первой и третьей существует жизненное
противоре-чие. Аскетическое подавление собственного тщеславия покупается ценою
введения ближ-него в соблазн и грех осуждения, а то и жестокости. Св. Андрей
цареградский молил Бога о прощении людей, которым он дал повод преследовать его.
И всякий акт спасения людей вызывает благодарность, уважение, уничтожает
аскетический смысл юродства. Вот поче-му жизнь юродивого является постоянным
качанием между актами нравственного спасе-ния и актами безнравственного
глумления над ними.
В русском юродстве вначале преобладает первая, аскетическая сторона, в XVI
сто-летии уже, несомненно, - третья: социальное служение.
В Киевской Руси мы не встречаем юродивых в собственном смысле слова. Но о
не-которых преподобных мы слышим, что они юродствуют временно: Исаакий,
затворник Печерский, и Авраамий Смоленский. Впрочем, относительно Авраамия нет
уверенности в том, не называет ли его биограф юродством нищую, странническую
жизнь святого. Соци-альное уничижение, "худые ризы" преп. Феодосия, тоже, ведь,
граничат с юродством смирения. Временно нес тяжкое бремя юродства, и преп.
Кирилл Белозерский. Как и для Исаакия, его юродство мотивируется желанием
избежать славы. Что оно имело характер моральный (имморальный) - по крайней
мере, нарушения дисциплины, - видно из на-лагавшихся на него игуменом наказаний.
Впрочем в юродстве преподобных мы не долж-ны искать резких черт классического
типа: для них достаточно и отдаленного приближе-ния к нему. Это не особая форма
служения, а привходящий момент аскезы.
Первым настоящим юродивым на Руси был Прокопий Устюжский. К сожалению, его житие
составлено (XVI в.) много поколений после его кончины, которую оно само от-носит
к 1302 г., помещая отдельные события его то в ХП-ое, то в ХУ-ое столетие. Житие
эго приводит Прокопия в Устюг из Новгорода и, что самое поразительное, делает
его нем-цем. Был он смолоду богатым купцом "от западных стран, от латинска
языка, от немецкой земли." В Новгороде он познал истинную веру в "церковном
украшении," иконах, звоне и пении. Крестившись у святого Варлаама Хутынского
(анахронизм) и раздав свое имение, он "приемлет юродственное Христа ради житие и
в буйство преложися," по апостолу. В чем состояло его буйство, не указывается.
Когда его начали "блажити" в Новгороде (авто-ру следовало сказать о "блажении"
до принятия юродства), он отпрашивается у Варлаама в "восточные страны," и идет
по градам и весям, непроходимым лесам и болотам, "взы-скуя древнего погибшего
отечества." Его юродство навлекает на него от людей "досаду и укорение и биение
и пхание," но он молится за своих обидчиков. Город Устюг, "великий и славный,"
он избрал для жительства тоже за "церковное украшение." Житие он ведет
жес-токое, с каким не могли сравняться самые суровые монашеские подвиги: не
имеет кровли над головой, спит "на гноище" нагой, после - на паперти соборной
церкви. Молится тай-но, по ночам, прося "полезных граду и людем." Принимает у
богобоязненых людей по ма-лу пищи, но никогда ничего у богатых.
Первому русскому юродивому удалось, повидимому, ввести в заблуждение устю-жан.
Мнимый "юрод" не пользовался авторитетом, как это видно из эпизода об огненной
туче. Однажды Прокопий, войдя в церковь, возвещает Божий гнев на град Устюг "за
без-законные неподобные дела зле погибнут огнем и водою." Никто не слушает его
призывов к покаянию, и он один плачет целые дни на паперти. Только когда
страшная туча нашла на город, и земля затряслась, все бегут в церковь. Молитвы
перед иконой Богородицы от-вратили Божий гнев, и каменный град разразился в 20
верстах от Устюга, где столетия спустя можно было еще видеть поваленный лес.
Пророческий дар, неотъемлемый от юродства, Прокопий проявляет и во втором
эпизоде жития, из которого мы узнаем, что были у него в Устюге и друзья. В
страшный мороз, какого не запомнят устюжане, когда замерзали люди и скот,
блаженный не выдер-жал ппе.бывания на паперти в своей "раздранной ризе" и пошел
просить приюта у клиро-шанина Симеона, отца будущего святителя Стефана. В этом
доме он предсказывает Ма-рии о рождении от нее святого сына. Так, как рисуется
здесь его облик в общении с людь-ми, в нем нет ничего сурового и мрачного. Он
является "светлым видением и сладким смехом." Хозяина, который обнимает его и
целует, он приветствует словами: "Брате Си-меоне, отселе веселися и не унывай."
В этой устюжской повести явственны следы влияния греческого жития Андрея
Юродивого, особенно в описании морозного терпения святого.
Не даром устюжское предание приводит первого русского юродивого из Великого
Новгорода. Новгород был родиной русского юродства. Все известные русские
юродивые XIV в. и начала XV связаны с Новгородом. Здесь буйствовали в XIV веке
Николай (Коча-нов) и Федор, пародируя своими драками кровавые столкновения
новгородских партий. Никола жил на Софийской стороне, Федор на Торговой. Они
переругивались и перебра-сывались через Волхов. Когда один из них пытался
перейти реку по мосту, другой гнал его назад, крича: "Не ходи на мою сторону,
живи на своей." Легенда прибавляет, что по-сле таких боев блаженным случалось
возвращаться не по мосту, а прямо по воде, яко по суху.
В пятнадцати верстах от Новгорода, в Клопском Троицком монастыре подвизался св.
Михаил (1453), именуемый юродивым (или Салос), хотя в его житиях (известно 3
ре-дакции) не видим юродства в собственном смысле слова. Св. Михаил является
провидцем, а его жития собранием "пророчеств," вероятно, записывавшихся в
монастыре. Лишь при-чудливость формы, символическая театральность жестов, с
которыми связаны некоторые из его пророчеств, могли быть истолкованы, как
юродство. Самое большое о юродстве го-ворит начало жития, рисующее его
необычайное появление в Клопском монастыре.
В ночь под Иванов день (1409 г.), во время всенощной, в келье одного из монахов
оказался неведомо откуда пришедший старец. "Пред ним свеща горит, а пише седя
Деяния апостольска." На все вопросы игумена неизвестный отвечает буквальным
повторением его слов. Его, было, приняли за беса, начали кадить "темьяном" но
старец, хотя "от темьяна закрывается," но молитвы повторяет и крест творит. В
церкви и трапезной он ве-дет себя "по чину" и обнаруживает особенное искусство
сладкогласного чтения. Он не желает только открывать своего имени. Игумен
полюбил его и оставил жить в монастыре. Не говорится, был ли он пострижен и где.
Монах он был образцовый, во всем послушлив игумену, пребывая в посте и молитве.
Но житие его было "вельми жестоко." Не имел он в келье ни постели, ни изголовья,
но лежал "на песку," а келью топил "наземом да коневым калом," и питался хлебом
да водой.
Его имя и знатное происхождение обнаружилось во время посещения монастыря князем
Константином Дмитриевичем, сыном Донского. В трапезной князь пригляделся к
старцу, который читал книгу Иова, и сказал: "А се Михаиле Максимов сын рода
княже-ска." Святой не отрицал, но и не подтверждал, и князь, уезжая, просил
игумена: "Побере-гите, отцы, сего старца, нам человек той своитин." С тех пор
Михаил жил в монастыре, окруженный всеобщим уважением. При игумене Феодосии он
изображается рядом с ним как бы правителем монастыря... Молчание свое он
прерывает для загадочных пророчеств, которые составляют все содержание его
жития. То он указывает место, где рыть колодезь, то предсказывает голод и учит
кормить голодных монастырской рожью. Суровый к силь-ным мира сего, он
предсказывает болезнь посаднику, обижавшему монастырь, и смерть князю Шемяке и
архиепископу Евфимию I. В этих пророчествах Михаила много полити-ки, и при том
демократической и московской, которая ставит его и игумена в оппозицию к
новгородскому боярству. Позднейшие предания приписывают ему провидение о
рожде-нии Ивана III и предсказание о гибели новгородской свободы.
Во всем этом нет настоящего юродства, но есть причудливость формы, поражав-шая
воображение. Предсказывая смерть Шемяке, он гладит его по голове, а обещая
вла-дыке Евфимию хиротонию в Литве, берет из рук его "ширинку" и возлагает ему
на голо-ву. За гробом игумена идет в сопровождении монастырского оленя, которого
приманивает мохом из своих рук. Можно было бы сказать, что лишь общее уважение к
юродству в Новгороде XV столетия сообщает нимб юродивого суровому аскету и
прозорливцу.
Житие Ростовского юродивого Исидора (+ 1474) составлено, в значительной
сте-пени, по устюжским и новгородским легендам. Живет он в "куще," на болоте,
юродствует днем, а по ночам молится. Его гонят и смеются над ним, несмотря на
чудеса и предсказа-ния, исполнение которых заслужило ему его прозвище:
"Твердислов" . И этот юродивый "от стран бе западных, роду римского, языка
немецкого." Эти слова - прямое заимство-вание из жития Прокопия - не являются
надежным свидетельством. Выведение юроди-вых из немецкой земли могло быть
выражением их чуждости окружающей жизни, их странничества на земле. Отвержение
родины есть аскетический подвиг, особенно связан-ный с юродством. Но вот для
другого ростовского юродивого Иоанна Власатого (или Ми-лостивого + 1581) его
нерусское происхождение кажется вероятным. На гробнице его в церкви св. Власия
до последнего времени сохранялась псалтырь на латинском языке, по преданию ему
принадлежавшая. В надписи на листах, относящейся ко времени св. Дмит-рия
Ростовского (1702-9), читается: "От времени преставления блаженного Иоанна
Власа-того и милостивого, даже доселе, бяше на гробе его книжица сия, зело
ветха, псалтырь Давыдов, на латинском диалекте, юже той угодник Божий моляся к
Богу чтяше." Извест-но, что католический Запад не знал юродства. Как ни странным
представляется избрание этого подвига перешедшим в православие немцем, опыт
нашего времени показывает, что нередко православные немцы обнаруживают максимум
русскости: и в славянофильстве и в религиозной ревности. Но иностранное
происхождение первого русского юродивого св. Прокопия сомнительно.
Ряд московских юродивых начинается с Максима (+ 1433), канонизованного на
со-боре 1547 г. Житие его не сохранилось. XVI век дал Москве Василия Блаженного
и Иоан-на, по прозванию Большой Колпак. Многословное и витиеватое житие св.
Василия не дает никакого представления о его подвиге. Его образ сохранен в
народной московской леген-де, известной и в поздних записях. Она полна
исторических небылиц, хронологических несообразностей, местами прямых
заимствований из греческого жития св. Симеона. Но это единственный источник для
знакомства с русским народным идеалом "блаженного." Не знаем только, в какой
мере он соответствует московскому святому XVI века.
По народной легенде, Василий был в детстве отдан к сапожнику и тогда уже
про-явил свою прозорливость, посмеявшись и прослезившись над купцом, заказавшим
себе сапоги: купца ожидала скорая смерть. Бросив сапожника, Василий начал вести
бродячую жизнь, ходя нагим (как св. Максим) по Москве, ночуя у одной боярской
вдовы. Как си-рийский юродивый, он уничтожает товары на рынке, хлеб и квас,
наказывая недобросове-стных торговцев. Все его парадоксальные поступки имеют
скрытый мудрый смысл, свя-занный с объективным видением правды; они совершаются
не по аскетическому мотиву юродственного самоунижения. Василий швыряет камни в
дома добродетельных людей и целует стены ("углы") домов, где творились "кощуны":
у первых снаружи виснут изгнан-ные бесы, у вторых плачут ангелы. Данное царем
золото он отдает не нищим, а купцу в чистой одежде, потому что купец потерял все
свое состояние и, голодая, не решается про-сить милостыню. Поданное царем питие
он выливает в окошко, чтобы потушить далекий пожар в Новгороде. Самое страшное -
он разбивает камнем чудотворный образ Божией Матери у Варварских ворот, на доске
которого под святым изображением был нарисован чорт. Дьявола он всегда умеет
раскрыть во всяком образе и всюду его преследует. Так он узнал его в нищем,
который собирал много денег у людей, посылая в награду за милосты-ню
"привременное счастье." В расправе с нищим-бесом есть мораль, острие которой
на-правлено против благочестивого корыстолюбия; "Собираеши счастьем христианские
ду-ши, в сребролюбивый нрав уловляеши."
Не раз блаженный представляется обличителем - хотя и кротким - Грозного ца-ря.
Так он укоряет царя за то, что, стоя в церкви, мыслями был на Воробьевых горах,
где строились царские палаты. Скончавшийся в 50-х гг. XVI века, св. Василий не
был свиде-телем опричного террора Грозного. Но легенда заставляет его
перенестись в Новгород во время казней и погрома города (1570). Оказавшись под
мостом у Волхова в какой-то пе-щерке, Василий зазывает к себе Иоанна и угощает
его сырой кровью и мясом. В ответ на отказы царя, он, обнимая его одной рукою,
другой показывает на небесах возносящиеся души невинных мучеников. Царь в ужасе
машет платком, приказывая остановить казни, и страшные яства превращаются в вино
и сладкий арбуз.
О почитании св. Василия, канонизованного в 1588 г., говорит посвящение ему
хра-мов еще в XVI столетии и самое переименование народом Покровского (и
Троицкого) со-бора, в котором он был погребен, в собор Василия Блаженного.
При царе Феодоре Ивановиче в Москве подвизался другой юродивый, по прозвищу
Большой Колпак. В Москве он был пришельцем. Родом из вологодских краев, он
работал на северных солеварнях, в качестве водоноши. Переселившись в Ростов (он
собственно ростовский святой), Иоанн построил себе келью у церкви и в ней
спасался, увешав свое тело веригами и тяжелыми кольцами. Выходя на улицу, он
надевал свой колпак, т.е. оде-жду с капюшоном, как ясно объяснено в житии и
изображается на старинных иконах. Ед-ва ли не Пушкин первый назвал этот колпак
железным в "Борисе Годунове." Как об осо-бом подвиге Иоанна, рассказывается, что
он любил подолгу смотреть на солнце, помыш-ляя о "праведном солнце." Дети и
безумные люди смеялись над ним (слабые отголоски действительного юродства), но
он не наказывал их, как наказывал Василий Блаженный, и с улыбкой предрекал
будущее. Перед смертью блаженный переселился з Москву, но мы ничего не знаем о
его здешней жизни. Умер ч мовнице (в бане), и во время его погребения в том же
Покровском соборе, где схоронен Василий, произошло "знамение": страшная гроза,
от которой многие пострадали. У англичанина Флетчера читаем, что в его время
"холил по улицам нагой юродивый и восстановлял всех против Годуновых, которых
по-читают правителями государства." Обыкновенно отождествляют этого юродивого с
Ио-анном, хотя нагота его как будто противоречит одежде Колпака.
Но обличение царей и сильных мира в XVI веке уже сделалось неотъемлемой
при-надлежностью юродства. Самое яркое свидетельство дает летопись в рассказе о
беседе псковского юродивого св. Николы с Иоанном Грозным. Пскову в 1570 г.
грозила участь Новгорода, когда юродивый вместе с наместником кн. Юрием
Токмаковым велели ста-вить по улицам столы с хлебомсолью и с поклоном встречать
царя. Когда, после молебна, царь зашел к нему благословиться, Никола поучал его
"ужасными словесы еже престати велия кровопролития." Когда Иван, несмотря на
предупреждение, велел снять колокол со святой Троицы, то в тот же час у него пал
лучший конь "по пророчеству святого." Так пишет псковский летописец. Известная
легенда прибавляет, что Никола поставил перед царем сырое мясо, несмотря на
великий пост, и в ответ на отказ Иоанна - "я христианин, и в пост мяса не ем," -
возразил: "А кровь христианскую пьешь?" Это кровавое угощение Псковского
юродивого, конечно, отразилось на народной легенде московского Василия.
По понятным причинам иностранцы-путешественники больше русских агиографов
обращают внимание на политическое служение юродивых. Флетчер пишет (1588 г.):
":Кроме монахов, русский народ особенно чтит блаженных (юродивых) и вот почему:
блаженные, подобно пасквилям, указывают на недостатки знатных, о которых никто
дру-гой и говорить не смеет. Но иногда случается, что за такую дерзкую свободу,
которую они позволяют себе, от них тоже отделываются, как это и было с одним,
двумя в предшест-вующее царствование, за то, что они уже слишком смело поносили
правление царя." Флетчер же сообщает о Василии Бл., что "он решился упрекнуть
покойного царя в жесто-кости." Об огромном уважении русских к юродивым еще в
начале XVI в. пишет Гербер-штейн : "Юродивые ходили нагими, средина тела у них
закрыта тряпкой, с дико распу-щенными волосами, железной цепью на шее. Их
почитали и пророками: явно обличаемые ими говорили: это по грехам моим. Если они
что брали в лавке, торговцы еще благодари-ли."
Из этих описаний иностранцев мы заключаем, во-первых, что юродивые в Москве были
многочисленны, составляли особый класс, и что Церковь канонизовала из них
весь-ма немногих. (Впрочем, в виду народного преимущественно почитания
блаженных, уста-новление точного списка канонизованных святых этого чина
встречает много трудностей). Во-вторых, общее уважение к ним, не исключавшее,
конечно, отдельных случаев насмеш-ки со стороны детей или озорников, самые
вериги, носимые на показ, совершено меняли на Руси смысл древне-христианского
юродства. Менее всего это подвиг смирения. В эту эпоху юродство есть форма
пророческого, в древнееврейском смысле, служения, соеди-ненная с крайней
аскезой. Специфически юродственное заключается лишь в посмеянии миру. Уже не мир
ругается над блаженным, но они ругаются над миром.
Не случайно, что пророческое служение юродивых получает в XVI веке социаль-ный и
даже политический смысл. В эту эпоху осифлянская иерархия ослабевает в своем
долге печалования за опальных и обличения неправды. Юродивые принимают на себя
служение древних святителей и подвижников. С другой стороны, этот мирянский чин
свя-тости занимает в Церкви место, опустевшее со времени святых князей. Различие
условий" государственной жизни вызывает совершенно противоположные формы
национального служения. Святые князья строили государство и стремились к
осуществлению в нем прав-ды. Московские князья построили это государство крепко
и прочно. Оно существует си-лой принуждения, обязанностью службы и не требует
святой жертвенности. Церковь пе-редает государственное строительство всецело
царю. Но неправда, которая торжествует в мире и в государстве, требует
корректива христианской совести. И эта совесть выносит свой суд тем свободнее и
авторитетнее, чем меньше она связана с миром, чем радикальнее отрицает мир.
Юродивый вместе с князем вошли в Церковь, как поборники Христовой правды в
социальной жизни.
Общее понижение духовной жизни с половины XVI века не могло не коснуться и
юродства. В XVII веке юродивые встречаются реже, московские уже не канонизуются
церковно. Юродство - как и монашеская святость - локализируется на севере,
возвра-щаясь на свою новгородскую родину. Вологда, Тотьма, Каргополь,
Архангельск, Вятка - города последних святых юродивых. На Москве власть, и
государственная и церковная, начинает подозрительно относиться к блаженным. Она
замечает присутствие среди них лже-юродивых, натурально безумных или обманщиков.
Происходит умаление и церков-ных празднеств уже канонизованным святым (Василию
Блаженному). Синод вообще пе-рестает канонизовать юродивых. Лишаясь духовной
поддержки церковной интеллиген-ции, гонимое полицией, юродство спускается в
народ и претерпевает процесс вырожде-ния.
14. Святые Миряне и Жены.
Святые князья и юродивые почти исчерпывают мирянский чин святости на Руси. Они
воплощают два противоположные начала в мирянском служении миру: несение
социаль-ного долга в самом высоком и почетном из мирских призваний - и самое
радикальное отвержение мира, совместимое с пребыванием в миру. В канонизации
мирян Церковь из-бирает крайние полюсы праведности, позволяя этим заключать об
отличном от других церковных чинов, репрезентативном характере мирянских
канонизаций. Немногие имена святых мирян, остающиеся вне обоих списков, рельефно
оттеняют некоторые черты рус-ской народной религиозности.
Симеон Верхотурский (+ 1642), родом из дворян, оставил в Смутное время свою
родину и пришел в Верхотурье, сибирский городок будущей Пермской губернии. Он
по-селился в 50 верстах от города в селе Меркушинском, вел странническую жизнь,
зараба-тывая себе хлеб шитьем шуб ("с нашивками"), и рыбной ловлей. Впоследствии
старики вспоминали, что он, при бедности своей, старался кормить других и
обращать в христиан-ство язычников-вогуличей. Через 50 лет после его кончины
чудеса у могилы послужили основанием для местной канонизации. Св. Симеон не
может считаться пустынножителем, хотя вероятно, что любовь к тишине и уединению
привели его в сибирскую глушь. Ос-новное содержание его подвига - социальное
опрощение. Дворянин, добровольно веду-щий крестьянскую жизнь, напоминает
смоленского князя Андрея, ставшего понамарем в Переяславле, отчасти московского
боярина или князя, юродствовавшего в Клопском мо-настыре. Так подвизались многие
неканонизованные праведники XVIII и XIX веков. Та-ков смысл жизни и великолепной
легенды старца Федора Кузьмича.
Артемий Веркольский (+ 1545) - крестьянский мальчик (Архангельская. губер-ния),
убитый молнией в двенадцатилетнем возрасте. Житие его, написанное в 20-х гг.
XVII в., помнит только, что с 5 лет Артемий "начат лишатися детского обычая и
вознена-видел игры детские." Эта стереотипная в русских житиях черта в данном
случае получает свое полное значение. Мальчик уже участвует в сельских работах,
и это его "земное дело" дает для автора жития повод к рассуждению о святости
земледельческого труда, в сравне-ниях с ветхозаветными праведниками. Гроза,
которая застала отрока в поле за борояьбой, изображается с такой стихийной
мощью, что за ней, как в житиях юродивых, чувствуется явление силы Божией.
"Блаженный ужасеся и от того великого ужаса и грому испусти дух." Смерть от
грозы, напрасная смерть, без покаяния, допускает различное религиозное
толкование. Житие приводит слова писания : "Аще гнев Божй или молния и гром
поразят человека, и Аз сам сужду рабу моему." Веркольские жители похоронили
Артемия в лесу, не на кладбище - очевидно, под влиянием этих религозных
сомнений. Но через 35 лет, в следующем поколении, суд Божий решает в пользу
святости Артемия. Над его могилой видят свет, переносят тело в церковь, и здесь
совершаются чудеса. Теперь уже Артемий является, как чистая жертва, угодная
Богу, приближаясь к чину святых страстотерпцев.
Смысл подвига страстотерпцев нам уяснили Борис и Глеб, первые русские святые. Мы
видели других страстотерпцев-князей. С особенным религиозным благоговением
рус-ское благочестие относится к младенцам, погибшим насильственной смертью.
Здесь жертвенное заклание соединяется с младенческой чистотой. Отсюда
канонизация убиен-ного царевича Димитрия и отрока Гавриила Слуцкого (+ 1690), в
котором видели жертву ритуального убийства. В Менюжском монастыре, в 40 верстах
от Новгорода чтутся мощи младенцев Иакова и Иоанна, скончавшихся при Грозном. По
новгородским преданиям и месяцесловам, пятилетний Иоанн во время игры убил
нечаянно брата, а сам, испугавшись, спрятался в печь, где задохся от дыма. Еще
более случаев неканонизованного, народного почитания страстотерпцев. В Угличе,
не довольствуясь святым царевичем, народ чтил младенца Иоанна Чеполосова, семи
лет от роду убитого работником отца, углицкого по-садского человека (+ 1663).
Всем известен народный культ в Петербурге, создавшийся во-круг гробницы убитого
императора Павла. Последние примеры суть незаконные ветви на древе
страстотерпцев. Но народное почитание Василия Мангазейского было одно время
оцерковлено. Сын Ярославского купца Василий служил приказчиком в сибирском
городе Мангазее (ныне не существующем). Хозяин, заподозрев его в краже, истязал
его, пытал в воеводской избе и, наконец, убил ударив ключом в висок. Боясь
ответственности, тело не-счастного зарыли без погребения (1602 г.), но через 50
лет над этим местом стали совер-шаться знамения. В XVII веке над могилой
построили часовню, потом перенесли тело в Туруханский монастырь, где оно, в
золоченой раке, было выставлено для поклонения. В 1803 г. во время эпидемии в
Туруханске, для успокоения волновавшегося народа, было разрешено поставить образ
Василия и поднять надгробие (перед этим удаленные из церк-ви) для совершения
"молений." Так как Митрополит Амвросий, давая разрешения на мо-лебны для
успокоения народного движения, в то же время характеризует его, как суеве-рие,
то назвать это разрешение культа канонизацией невозможно. Василий остался
почи-таемым усопшим.
К числу страстотерпцев никак не могут быть отнесены братья Алфановы: Никита,
Кирилл, Никифор, Климент и Исаакий, мощи которых покоятся под спудом в
Новгород-ском Антониевом монастыре. Это, может быть, самый загадочный случай в
русской агио-логии: канонизация целой семьи, о которой не сохранилось никаких
сведений. Неизвестно даже время их жизни. Предание считает их посадниками
новгородскими и строителями Сокольницкого монастыря, откуда их мощи были
перенесены после пожара 1775 г. Веро-ятно, братья почитались в своем монастыре,
как благочестивые "ктиторы" (создатели). Но культ их имеет не народный характер,
а местно-церковный.
При большом числе святых мирян на Руси удивляет отсутствие канонизации
свя-щенников из белого духовенства. Известны два имени святых иереев: Максима
Тотемско-го (+ 1650) и Симеона Малопинежского (+ 1585). Но первый был юродивым,
и к тому же не канонизован, а второй принял схиму перед смертью и,
следовательно, вошел в святцы в чине преподобных.
В объяснение отсутствия святых священников в русской церкви можно указать на
низкий уровень белого духовенства в древней Руси и малое уважение к нему.
Историче-ские памятники касаются этого сословия лишь для того, чтобы указать на
какие-либо его недостатки. Историки изображают сельское духовенство мало
отличающимся по хозяйст-венному быту и по образованию от крестьянского
населения. Следовательно, иерейская праведность не выделялась из праведности
мирянской. Но мирянская святость была кано-низована в своих крайних концах: как
княжеская и как юродская. Белое духовенство пред-ставляло, в социальном и
бытовом отношении, общественную середину, и отсутствие свя-тых иереев не более
удивительно, чем отсутствие святых бояр или купцов. Духовное же сословие в
целом, как клир, было представлено святым епископом.
* * *
Не велико число и святых жен в русской церкви: церковно канонизованных, кажется,
все-го двенадцать. Известная социальная приниженность русской женщины, особенно
в мос-ковский период, очевидно, сказалась и в духовной жизни: в отсутствии
религиозной ини-циативы, героической жертвенности, в теплом характере
благочестия. Женские монасты-ри на Руси имели скорее значение институтов
общественного призрения, убежищ и бога-делен для вдов и не вышедших замуж девиц,
преимущественно из боярской среды. Герои-ческое подвижничество и тем более
пустынножительство среди русских инокинь неиз-вестны. Тем не менее среди
немногих имен русских святых жен есть несколько дорогих для каждого русского
сердца.
Во главе их - равноапостольная Ольга, почитание которой началось ранее
почи-тания кн. Владимира. Сам Владимир перенес ее гробницу в Десятинную церковь,
быть может, в чаянии ее канонизации. Когда, в домонгольское время, произошла
канонизация св. Ольги, неизвестно. Похвальные слова ей, заменяющие житие, не
прибавляют никаких сведений о ее жизни к летописным легендам. Церковь русская
чтит в ней не подвижницу, а первую крестительницу (хотя и не в собственном
смысле) Руси.
За нею идет ряд княгинь, основательниц монастырей и игумений, которые
соответ-ствуют чину святых князей и преподобных одновременно: все канонизованные
русские инокини княжеского происхождения; даже св. Харитину Новгородскую
предание считает литовской княжной, обрученной кн. Феодору (XIII в.).
Преподобные княгини, канонизо-ванные церковью - Евфросиния Полоцкая, Анна
Кашинская, супруга св. князя Михаила Ярославича Тверского, скончавшаяся сама в
монастыре в 1368г.; Евфросиния Суздаль-ская, дочь св. кн. Михаила Черниговского,
и Евфросиния (в миру Евдокия) Московская, супруга Дмитрия Донского, постригшаяся
незадолго до кончины (+1407) в Вознесенском девичьем монастыре. Народное или
местное монастырское почитание прибавляет к ним ряд имен: Евпраксию Псковскую,
Соломонию (Софию) Московскую, разведенную супру-гу Василия III, и другихъ.
Из них одна Евфросиния Полоцкая (+ 1173) выступает в своем житии с
определен-ными чертами, рисующими ее, как исключительную по силе характера и
образованности церковную деятельницу. Дочь Полоцкого князя Святослава-Георгия,
юная - Предислава отвергла всех женихов и постриглась в монастыре своей тетки
под именем Евфросинии. Однако, она не осталась жить в ее обители, а получила
разрешение у епископа поселиться при соборной церкви св. Софии. Здесь она
занималась списыванием книг, продавая кото-рые, раздавала цену их бедным. Потом
она получила от епископа пригородную церковь Спаса в Сельце, построила здесь
каменный храм и при нем женский монастырь. В этот монастырь она сумела привлечь,
несмотря на сопротивление родителей, свою родную се-стру Гориславу, двоюродную
Звениславу и двух племянниц. "Такой имела дар блаженная Евфросиния: если
посмотрит т кого своими очами, тотчас познает, есть ли в нем дух
доб-родетельный." Не довольствуясь одним женским монастырем, она строит еще и
мужской, с храмом Рождества Христова.
Св. Евфросиния имела особое почитание к святыням Греции и православного
Вос-тока. Об этом свидетельствует и сохранившийся в Полоцке крест ее с мощами
греческих святых, и получение ею из Константинополя (конечно в копии) одной из
икон Богоматери, приписывавшейся кисти евангелиста Луки. Эта икона находится в
Торопецком соборе. Наконец, уже в старости она предприняла с братом и сестрой
трудное путешествие через Цареград в св. землю, из которого уже не вернулась.
Она хотела скончаться в Иерусалиме и заранее простилась в Полоцке с оплакавшими
ее родными. Поставив золотое "канди-ло" у гроба Господня, она не имела уже сил
дойти до Иордана и умерла в русском мона-стыре Богородицы. Впоследствии ее мощи
были перенесены в Россию, где покоились в Киевских пещерах. Лишь в 1910 г. они
были перенесены в родной Полоцк.
Среди святых мирянок княгини тоже преобладают. Древняя Русь знала юродивых жен
(XVII в.), но ни одна из них не была канонизована. Княгиня Анна, супруга
Ярослава Мудрого, чтилась в Новгороде вместе с сыном Владимиром, строителем
Софийского со-бора, в котором оба погребены. Это святые "ктиторы." В Муроме
княгиня Февроиия по-читается вместе с супругом, князем Петром. История не знает
ничего о них, даже имена их не встречаются в летописи. Чрезвычайно интересную
народную легенду о Петре и Февронии мы рассмотрим в следующей главе.
Новгородская девица Гликерия и Киевская княжна Ольшанская не только остаются
неизвестными для нас, но были неизвестны и во время их канонизации. Она
установлена была отчасти по нетлению мощей, отчасти вслед-ствие чудес. Это
редкие на Руси (частые в древней Галлии) канонизации, имеющие в ос-новании своем
почитание гробниц. Новгородская летопись рассказывает под 1572 г., что за
церковью св. Флора и Лавра "обретоша гроб верх земли и обретоша в гробе тело
цало (цело), а не все." Имя покойной было известно - "девица Гликерия," "а
скзывала жена старая Настасия владыке Леониду, что помнила, как девицу ту
провожали лет с пятьдесят, и владыка проводил тую девицу собором . . .и молебны
пел" . . .и после похорон ("прово-жения") произошли чудесные исцеления. Эти
исцеления, повторившиеся и в 1572 г., оче-видно, и легли в основание
последовавшей тогда канонизации.
В начале XVII столетия в Киеве, близ великой Лаврской церкви, во время копания,
был найден гроб с нетленным телом девушки, имя которой было означено на
серебряной дощечке: Юлиания, княжна Ольшанская, скончавшаяся на 16-ом году
(вероятно, в XVI столетии). При открытии гроба были найдены сохранившимися
богатое, обшитое золотом платье и множество драгоценностей. В связи с чудесами у
гроба установилось почитание св. Юлиании, но мощи ее сгорели в 1718 году.
Имя Юлиании встречается столь же часто среди русских святых мирянок, как имя
Евфросинии среди инокинь. Две святых Юлиании в своем подвиге воскрешают для нас
идеальный образ древнерусской женщины.
Княгиня Юлиания Вяземская принадлежит, бесспорно, к чину страстотерпцев. О ее
трагической кончине мы читаем в летописи. Муж ее князь Симеон Мстиславич
Вяземский разделял изгнание со Смоленским князем Юрием, после завоевания
Смоленска Литвой. Василий I Московский дал им в удел город Торжок. Здесь князь
Юрий прельстился красо-той Юлиании и пытался соблазнить ее. Не успев в этом, он
убил князя Симеона, но не мог преодолеть сопротивления его супруги. В ярости он
гнался за ней с мечом, изрубил ее на дворе и велел бросить тело в реку (1406
г.). Опомнившись, Юрий бежал в монастырь (Ве-невский), искупая свой грех, а мощи
св. Юлиании, отдавий жизнь яя супружескую вер-ность, покоятся под спудом в
Преображенском соборе в Торжке. Интересно, что и раска-явшийся убийца ее
пользуется в Веневском монастыре народным почитанием.
Повесть о Юлиании Лазаревской (или Муромской) (+ 1604) представляет не столь-ко
житие, сколько биографические записки, составленные ее сыном Дружиной
Осорьи-ным, - единственная биография древне-русской женщины. Она замечательна
своей прав-дивостью, простотой и богатством бытового содержания. Самый подвиг
праведной Юлиании, в его смиренной красоте, дает понятие о том, как глубоко
Евангелие могло вой-ти в совесть и преобразить жизнь древне-русского человека.
Юлиания не была канонизо-вана до последнего времени, современники не были
поражены ее изумительной жизнью: может быть, эта жизнь и не была беспримерной.
Образ св. Юлиании должен бросить свет-лый луч во всякое слишком мрачное
изображение московского XVII века.
Юлиания (Ульяна Устиновна), урожденная Недюрева, из муромского дворянского рода,
оставшись сиротой в шестилетнем возрасте, была воспитана сначала бабушкой,
по-том теткой. Родня была довольно состоятельная. Хотя, при отсутствии по
близости храма, Юлиания до замужества редко бывала в церкви (сын пишет, что
будто бы совсем "не лу-чися ей в девическом возрасте в церковь приходити"), но
уже в детские годы она терпит насмешки от тетки и двоюродных сестер за свою
молитву и постничество. Тихая и по-слушливая, Юлиания не любит детских игр, но
за пряжей и пяльцами "не угасаша свеща ее вся нощи." Уже тогда она помогает в
округе сиротам и нуждающимся. Шестнадцати лет она выходит замуж за Георгия
Осорьина (Осоргина), тоже зажиточного дворянина, и живет с ним в селе
Лазаревском в четырех верстах от Мурома. Как образцовая жена, она покорна свекру
и свекрови, которые передают ей все "домовое строение." Она должна "удовлять
пищей и одеждой" многочисленных рабов и рабынь, задает им работу, но не
принимает от них никаких личных услуг: не позволяет ни снимать обуви, ни
подавать во-ды для умывания. Неразумных учит кротостью, а не наказанием. Вечером
и утром кладет 100 поклонов за молитвой с мужем. Муж пропадает в служебных
поездках - в Астрахань - по два, по три года, но она не имеет прав!
распоряжаться имуществом и подает мило-стыню только из своего рукоделия; своими
руками моет сирот и вдов и кормит их. После Бога и Богородицы, она больше всего
чтит св. Николу, и он защищает ее от бесовских страхований.
Во время голода и моровой язвы, еще при Грозном, она хитростью пыпрашипает у
свекрови пищи, будто на завтрак и полдник для себя, и раздает все голодным.
Хоронит умерших, заказывает по ним сорокоусты . Заразных больных, от которых все
сторонятся, она моет в бане своими руками, тайно от свекра и свекрови.
У Юлиании было много детей - сыновья и дочери, - но в детях она не была
сча-стлива. Среди них, как и среди челяди, частые свары: старший сын убит
холопом, другой - на царской службе. Юлиания стала подумывать о монастыре, но
муж не отпускает ее, освободив лишь от обязанностей супружества. С тех пор
Юлиания, постелив мужу по-стель, укладывалась на печке, подложив под ребра
поленья да ключи. Впрочем, ночи она проводит за молитвой, а утром спешит к
заутрене и обедне в церковь, которая совсем ря-дом, в их селе.
Через десять лет такой жизни умирает муж, и Юлиания может свободно расточать
свое имущество на дела любви. Она раздавала все деньги, и ей приходилось еще
занимать, чтобы подавать нищим. Выпрашивая у детей Денег якобы себе на теплую
одежду, она са-ма ходит без шубы и надевает обувь на босу ногу, подкладывая в
сапоги вместо стелек орехи и острые черепки. В эти годы ее благочестие принимает
более монашеский харак-тер. Она непрестанно, с четками в руках, творит молитву
Иисусову, и даже во сне губы ее шепчут молитву. Повторяются видения и угрозы
бесов, от которых избавляет ее Никола своей палицей.
Но подвиг жизни Юлиании - подвиг любви, и только перед смертью она дает пол-ную
свою меру. Снова настали голодные годы (1601-2) при царе Борисе, каких давно не
бывало на Руси. Люди ели человеческое мясо и умирали во множестве. Амбары
Юлиании были давно уже пусты. Она распродала весь скот, одежду и посуду для
голодных и дошла сама до последней нищеты. Тогда ей пришлось переселиться в свою
Нижегородскую вот-чину, где, может быть, голод менее свирепствовал, и отпустить
на волю своих рабов, ко-торых не чем было кормить. Некоторые из них, впрочем,
остались, и собирали для своей госпожи лебеду и древесную кору. Из этих
суррогатов она пекла хлеб, кормилась сама с детьми и слугами, питала и захожих
нищих: нищих в то время было "без числа." Соседи говорили им с укоризной: "Что
вы ходите к ней в дом? Она сама помирает с голоду." Но нищие уверяли, что нигде
они не едали такого сладкого хлеба, как у этой вдовы. Брали у нее и соседи для
пробы ее хлеба из лебеды и удивлялись: "Горазды рабы ее печь хлебы." Так через
пять веков Юлиания Осорьина повторяет подвиг печерского инока Прохора
Ле-бедника.
Но конец уже был не далек. Юлиании в это время не менее 70 лет. Разболевшись на
Рождество, она причастилась и простилась с детьми и слугами, "поучив их о любви
и ми-лостыне." О себе призналась, что желала давно ангельского образа, но не
сподобилась ра-ди грехов своих. Скончалась она 10 января 1604 года. Прощавшиеся
с ней видели над го-ловой ее золотой круг, "яко же на иконах пишется."
Когда, через 10 лет, хоронили ее сына Георгия у Лазаревской церкви, нечаянно
раскопали ее могилу и нашли ее полной мура. Сын Дружина, рассказывающий об этом,
не мог убедиться в полном нетлении тела: "от ужасти не смеяхом досмотрети,
только виде-хом нозе ее и бедры целы суща." Этим муром, а когда оно исчерпалось,
то перстью из гроба, мазались больные и получали облегчение. "Мы же сего не
смеяхом писати, яко не бе свидетельство." Семейное и народное почитание Юлиании
началось, таким образом, через 10 лет по ее кончине, но церковного
"свидетельства," законно предшествующего канонизации, не было - до наших дней.
Св. Юлиания не дождалась торжественной кано-низации, но имя ее (как и имя Нила
Сорского) внесено в "Верный Месяцеслов" 1903 г. Почитяние св. Юлиании растет в
наше время в связи с литературным распространением ее жития, популяризированного
многими русскими писателями. Юлиания Лазаревская - святая преимущественно
православной интеллигенции. В ней находит свое оцерковление ее традиционное
народолюбие и пафос социального служения. Хотя Юлиания прошла че-рез суровую
аскезу и мечтала о монашестве, но не внешние причины помешали ей при-нять его.
Она осталась верной своему личному христианскому призванию: служения миру и
деятельной христианской любви.
15. Легендарные Мотивы в Русских Житиях.
Русские жития святых отличаются большою трезвостью. Когда у агиографа не хватало
точных преданий о жизни святого, он, не давая воли своему воображению,
обыкновенно развивал скудные воспоминания "риторическим плетением словес" или
вставлял их в са-мую общую, типическую рамку соответствующего агиологического
чина. Сдержанность русской агиографии особенно бросается в глаза в сравнении с
средневековыми житиями латинского Запада. Даже необходимые в житии святого
чудеса даны очень скупо как раз для самых чтимых русских святых, получивших
современные биографии: Феодосия Пе-черского, Сергия Радонежского, Иосифа
Волоцкого.
От чудес следует отличать легендарные мотивы, свойственные народному преда-нию и
эпосу и распространенные в одинаковых или близких формах у разных народов и в
разных религиозно-культурных мирах. Из запаса народного фольклора кое-что
просачива-ется и в агиографию. На Руси всегда при одном условии: если между
кончиной святого и записью его жития прошло так' много времени - целые столетия,
- что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную
агиографическую схему. Тогда легенда совершает свой прорыв в агиографию, к
удовлетворению историков литературы. Некоторые местности оказываются особенно
склочными к легендарному раз-витию житийных тем. Такова прежде всего агиография
Великого Новгорода, который своевременно не закрепил предания о своих великих
святых XII века. Новгородская ле-генда, по наблюдению Ключевского, сильно влияла
на Ростовскую агиографию. За ними идут Муром и Смоленск.
Житие арх. Иоанна (Илии, +1186) записано, по Ключевскому, в 70-х или 80-х гг. XV
столетия и состоит из трех мало связанных между собою эпизодов, известных в
руко-писях в качестве отдельных повестей: повести об основании Благовещенского
монастыря, сказания о чуде Знамения Божией Матери и повести о путешествии Иоанна
на бесе в Ие-русалим. Лишь последняя является народной легендой в собственном
смысле слова. Со-держание ее следующее. Однажды ночью за молитвой святитель
услышал бульканье в своем рукомойнике. Сотворив молитву, он "оградил" сосуд (не
сказано чем: каким-либо предметом или крестным знамением, что вероятнее). Бес,
заключенный в сосуде, начал вопить, "палимый огнем." Святой соглашается
отпустить его под условием свозить его в Иерусалим в ту же ночь и доставить
обратно в Новгород. Бес стал, "яко конь," перед кель-ей; святой,
перекрестившись, сел на него, и очутился у дверей Гроба Господня, которые сами
растворились перед ним. Помолившись, Иоанн таким же образом возвращается до-мой.
Уходя бес прогит никому не рассказывать о своем унижении, грозя, в противном
случае, "искушением." Иоанн не исполняет его просьбы, и искушение постигает его
в точно предсказанных бесом чертах. Много раз с тех пор граждане видят блудницу,
выбе-гающую из кельи архиепископа. Приходя к нему, находят девичье монисто,
одежду и сан-далии. Поверя этому "бесовскому мечтанию," народ вместе с
начальниками решает, что блудник не достоин занимать апостольский престол. Взяв
святителя, с ругательствами по-садили его на плот под Волховским мостом, чтобы
пустить по течению. Но совершилось чудо: плот поплыл против течения реки, к
Юрьеву монастырю. Святой молился за народ, дьявол рыдал, а граждане с крестным
ходом шли встречать своего Богом оправданного владыку и умолять его о прощении.
Эта легенда составилась из двух первоначально независимых тем: бес в
рукомой-нике и чудо невинно оклеветанного епископа. Джин, запечатанный в сосуде
магическим знаком, и путешествие на спине джина всем знакомы по сказкам 1001
ночи. Арабская сказка восходит к еврейским легендам о царе Соломоне, который,
запечатав демона в со-суде ("печатью царя Соломона"), сделался обладателем
тайных магических знаний. Пате-риковое сказание об апве Логгине и житие мученика
Конона были посредствующими гре-ческими звеньями между еврейским первоисточником
и русской легендой.
Легенда об оклеветанном в прелюбодеянии и чудесно прославленном епископе
восходит ко временам древней Церкви, повидимому, к V веку, когда только
устанавлива-лась обязательность безбрачного епископата, и многие епископы жили с
женами в цело-мудренном браке. Известны западные варианты этих легенд в
христианской Галлии.
Локальную новгородскую окраску имеет чудо с Волховом. Потопление с моста было
обычной в Новгороде казнью. Эта вторая половина легенды св. Иоанна, вместе с
новгородским мотивом чуда на водах встречается на Руси еще в двух святительских
ле-гендарных житиях: Василия Рязанского (Муромского) и Иакова Ростовского. Время
жиз-ни св. Василия, епископа Рязанского, относится к XIII или XIV веку. Но
муромское житие св. князя Константина делает Василия епископом Муромскнм,
перенесшим кафедру в Ря-зань (неисторнчно), и объясняет это перенесение
легендой, чрезвычайно сходной с леген-дой св. Иоанна. Бес, завидуя добродетели
Василия, показывается в виде девицы, выбе-гающей из дома епископа с сандалиями в
руках. Напрасно оправдывается невинный, его хотят убить: едва упрашивает он
отложить казнь на завтра. После ночи, проведенной за молитвой, он с иконой
Богородицы в руках подходит к берегу Оки, расстилает по реке свою мантию и
несется "духом бурным" против течения, более двухсот "поприщ," к Ста-рой Рязани.
Здесь князь с духовенством встречают его и оставляют святительствовать в Рязани.
В житии Ростовского епископа Иакова ('(' 1392 г.) тема о блуднице подверглась
перерождению. Из "бесовского мечтания" она становится действительной грешной
жен-щиной, осужденной князем на смерть. Иаков заступился за грешницу и определил
ей вме-сто казни покаяние, за что ростовцы сгоняют его самого с престола. Оку и
Волхов заменя-ет озеро Неро, по которому святитель плывет на своей мантии от
неблагодарных ростов-цев к далекому берегу, где основывает свой монастырь.
Заключение беса в сосуд (без путешествия в Иерусалим) и клеветы беса на святого,
хотя и в другой форме, входят в состав жития преп. Авраамия Ростовского, первая
поло-вина которого повествует о его чудесной борьбе с язычеством. Житие св.
Авраамия при-надлежит к памятникам поздним и совершенно легендарным. Оно
настолько изобилует историческими и хронологическими несообразностями (говорит,
напр., о стольном городе Владимире при князе Владимире), что нет возможности
даже, хотя бы в пределах столе-тия, определить время жизни святого. Историки
колеблются между XI и XIV столетиями. Первые известия о почитании св. Авраамия
восходят к концу XV в. К тому-же времени или к началу XVI относятся древнейшие
списки одной из трех редакций его жития.
Древние, хотя тоже не исторические жития св. Леонтия и Исаии, епископов
ростов-ских, повествуют о их борьбе с язычеством. Житие преп. Авраамия, не
упоминая о них, переносит их подвиги на Авраамия. В Ростове, на Чудском конце
стоит идол каменный, именуемый Белесом. В нем живет бес и "творит мечты"
мимоходящим. Авраамий молил-ся о ниспослании сил для одоления идола, - "и не
возможе." Некий старец посылает его в Цареград для молитвы в церкви Иоанна
Богослова, но по дороге, в окрестностях Ростова, Авраамий встречает самого
апостола: "человека страшна, благоговейна образом, плешива, возлыса, брадою
круглою великою, и красна суща зело." Страшный муж дает ему свою трость, чтобы
ею "избодать" идола. Идол рассыпается в прах. На месте его Авраамий воз-двигает
монастырь Богоявления, а на месте встречи с апостолом - церковь св. Иоанна
Богослова. И церковь и монастырь известны в Ростове. В церкви Богослова
сохранилась и та самая трость, которой Авраамий избодал Белеса.
Борьба Авраамия с идолом, несомненно, вдохновляется апокрифическим житием ап.
Иоанна, а трость Иоанна в Ростовском уезде соответствует посоху ап. Андрея в
Новго-родском (в известном селе Грузине). Ростовцы, так много перенявшие из
новгородских легенд, не хотели уступить новгородцам чести видеть одного из
апостолов во плоти на своей земле.
Вторая половина жития Авраамия начинается, без связи с первой, рассказом о бесе
в рукомойнике. Святой "накрывает" его крестом (не крестным знамением). Князья,
при-шедшие в монастырь помолиться, сняв крест, выпускают беса - "изыде... акы
дым черн и злосмраден," - и бес обещает мстить. Прикинувшись воином, он идет к
князю во Влади-мир и клевещет на Авраамия, что тот нашел в земле клад и скрыл
его от князя. Владимир в гневе посылает за старцем, и слуги хватают Авраамия за
молитвой, в одной власянице и босого. По дороге, встретив "селянина" на пегой
ослице с красными женскими сандалия-ми в руках, они сажают святого на ослицу и
обувают его в эти сандалии. В таком позор-ном образе исполняется точно угроза
беса. Поставленный у князя рядом со своим клевет-ником, Авраамий тотчас
"запретил" бесу, который исчез, открыв свое имя ("Зефеус" или "Зефеог"). Князь
просит прощения. Клевета беса носит другой характер, нежели в житии св. Иоанна,
но женские сандалии взяты оттуда. Новое содержание клеветы, сокрытие кла-да,
кажется Кадлубовскому отражающим исторические отношения между князьями и
цер-ковью в XIV веке. Естественнее искать источник этого варианта в
Киево-Печерском пате-рике, в сказании о нашедших клад Феодоре и Василии и об
истязании их корыстолюби-вым князем.
Следы новгородских преданий сильно сказались и на легенде о ростовском юроди-вом
Исидоре Твердислове (XV в.). Один из главных эпизодов ее - чудо с напитками на
пиру - повторяет предание о Николе Кочанове, новгородском юродивом XIV в.
Юроди-вый приходит на пир к князю, но слуги отгоняют его. Тогда напитки исчезают
во всех со-судах, но появляются вновь через короткое время, при возвращении
святого. За этот час Исидор успел побывать в Киеве. Мгновенные перенесения по
воздуху, из города в город (не в видении, а во плоти), вообще, часты в легендах
о юродивых. Василий Блаженный из царского дворца в Москве заливает пожар в
Новгороде, а Михаил Клопский, исчезнув из церкви своего монастыря, оказывается в
соборе Св. Софии. В основе этих легенд лежит, конечно, реалистическое
истолкование прозорливости юродивых, побеждающей про-странство. Тот же Михаил
Клопский в своем посмертном чуде спасает на море во время бури, как Николай
Чудотворец, новгородского купца. Чудо спасения на водах при жизни совершает и
Исидор. Подробности ростовского чуда напоминают новгородскую былину о Садко:
корабль, останавливающийся на волнах, жребия, которые мечут корабельщики, и
купец, спускаемый в море на доске. Новгород, естественно, был родиной морских
купече-ских легенд.
Особняком стоит новгородское житие св. Антония Римлянина, которое - может быть,
по своему позднему происхождению, - не успело повлиять на ростовский круг
ле-генд. По этому житию, Антоний родился "во граде велицем Риме," когда Рим, "от
папы Формоса," "отпаде от веры христианския." Но родители Антония тайно научили
его хри-стианской вере и писаниям греческого языка. Схоронив родителей, он
положил в бочку оставшееся "имение," пустил ее в море, а сам пошел в дальнюю
пустыню к монахам, ко-торые спасались потаенно от еретиков. Обычаи этих монахов
рисуются по житию Марии Египетской. Постригшись у них, Антоний начал молиться на
камне у берега моря, когда внезапно буря оторвала камень от берега и понесла "по
теплому морю" в реку Неву и в Волхов. Через два дня Антоний был уже в Новгороде.
Наглядно, даже художественно изображается удивление людей и объяснение с ними
иностранца, не знающего русского языка. Лишь научиишись по-русски, Антоний идет
к епископу Никите, и, после строгих увещаний владыки, открывает свое
происхождение. Епископ дает ему землю для основа-ния монастыря во имя Рождества
Богородицы, а чудесно выловленная рыбаками бочка с драгоценностями Антония,
после судебного процесса, присуждается ему и дает средства для построения
каменных зданий монастыря. Антоний поставляется в нем игуменом и че-рез 16 лет
умирает, оставив своим преемником Андрея, от имени которого ведется
повест-вование.
Об Антонии, основателе Рождественского монастыря, хорошо известно из
Новго-родской летописи. Под 1117 г.: "Игумен Антон заложи церковь камяну, святая
Богородица монастырь." В 1119 г. она "свершена," в 1125 - расписана, в 1127
заложена каменная тра-пезная, в 1131 "Антона игуменом Нифонт архиепископ
постави." В 1147 "умре Антон игумен." Необычайное внимание летописи к
подробностям монастырского строения объ-ясняется, быть может, тем, что это был
первый настоящий монастырь в Новгороде с ка-менными зданиями. Об иноземном
происхождении Антония не говорится ничего. До нас дошли две грамоты от имени
Антония, из которых одна, невидимому, подлинная, за ис-ключением некоторых
вставок. Начинается она словами. "Се аз, Антоний, худший во мнисех, изыдох на
место се." "Изыдох" (из города), не "приидох," указывает тоже как будто на
новгородское происхождение.
Память о преп. Антонии в Новгорода заглохла. Почитание его начинается (или
оживает) с середины XVI века. В 1550 г. игумен Вениамин торжественно поднял
лежав-ший в забвении на берегу его камень (местной породы). Около 1590 г.
найдена в ризнице его трость и реставрирован образ, Канонизация преп. Антония
относится к 1597 г., когда были открыты его мощи и установлено ему празднование.
По всей вероятности, тогда и было написано его житие. Монах Нифонт, который в
1598 г. составил повесть о чудесах преподобного, предполагается автором жития.
Сам он не мог назвать себя автором, ибо приписал житие непосредсвтено венному
ученику Антония, игумену Андрею. Таким об-разом житие это - весьма смелый
"псевдепиграф," который пылает себя многочислен-ными историческими
противоречиями.
Однако же, будучи искусственным литературным произведением, житие Антония должно
было отразить народные (или монастырские) предания, слагавшиеся в XVI веке.
Насколько мы можем судить, легенда об Антонии развивается вокруг его реликвий. В
мо-настыре Антония сохранялись и дошли до настоящего времени шесть иконок,
точнее до-сок с эмалевыми иконами французской лиможской работы. Археологи
относят их к ХII-ХШ столетиям, а местное предание считает их вкладом Антония. В
древнем Новгороде церковная утварь западной работы не была редкостью (Корсунские
врата Софийского со-бора). Но в конце XVI века, с замиранием новгородской
торговли и ухудшением отноше-ний к католичеству (Брестская уния ), западные
иконы с латинскими надписями, принад-лежавшие, по преданию, Антонию, стали
непонятны и вызывали предположение о рим-ском происхождении святого. Ранее XVI
в. римлянином он не называется. Быть может здесь произошло и некоторое смешение
с древним архиепископом новгородским Антони-ем Ядрейковичем, который оставил
описание своего хождения в Царьград-Новый Рим, и мог называться Римлянином
(греком). Прибрежный камень, на котором, по преданию, мо-лился преподобный
(столпничал), сделался тогда средством передвижения из Рима в Нов-город.
Известная на Руси повесть об отпадении латинян от правой веры дала материал для
первой части жития, а новгородские морские сказания (чудесные бочки, выловленные
Садко, и его богатство) - для второй. Все это лишь вероятные предположения,
конечно, и житие Антония еще ждет своего исследователя.
Кроме Антония и юродивых есть еще один "Римлянин" в легендарной группе рус-ских
святых. В Смоленске, неизвестно с какого времени, чтился св. Меркурий.
Сохранив-шиеся, начиная с XVI века, списки жития его в двух отличных редакциях
изображают свя-того спасителем города от татар во время Батыева нашествия. Во
время осады Смоленска Батыем Божия Матерь является в храме пономарю и посылает
его искать живущего в го-роде благочестивого воина Меркурия "родом римлянина."
Меркурий выходит (или выез-жает на коне) из стен города и разбивает на голову
врагов. По одной версии он убивает исполина, особенно страшного среди татар. Но
Богородица обещала ему мученический венец. Поэтому явившийся ангел (или сын
убитого исполина) отсекает ему голову. Мер-курий берет свою голову в руки и
возвращается в город, где рассказывает о своей победе ("проглагола главою своею
отсеченною")и умирает.Он похоронен в церкви Богородицы, и над гробом повешено
его славное оружие.
В русских летописях, кроме одной поздней, включившей повесть о Меркурии, нет
известий об осаде Батыем Смоленска. Это заставляет сомневаться в историчности
собы-тия. Вероятно, смольняне, уцелевшие во время татарского погрома,
приписывали свое спасение небесным силам, как новгородцы - архангелу Михаилу. Но
кто был Смолен-ский святой Меркурий, решительно неизвестно. В Киево-Печерской
Лавре покоятся мощи Меркурия, который здесь считается епископом Смоленским,
убиенным от Батыя 24 нояб-ря, т.е. в день памяти смоленского воителя. К
сожалению, имени Меркурия нет в списках смоленских епископов, и, в виду полного
отсутствия исторических свидетельств, было высказано предположение, что в
Смоленске чтился первоначально кесарийский велико-мученик Меркурий, память
которого совершается в тот же день. А. Кадлубовский указал на близкое сходство
смоленской легенды с греческой - особенно в гсм виде, как она чи-тается в
распространенном г.овсюду апокрифическом житии Василия Великого
(псевдо-Амфилохиевом). По житию Василия, город Кесарию хочет наказать император
Юлиан Отступник, когда Богородица, в видении св. Василия, посылает уже
прославленного му-ченика Меркурия поразить гонителя. Смерть Юлиана от копья
небесного воина Меркурия была очень распространенной христианской версией его
гибели. Мученик Меркурий (Де-циева гонения) считается воином при жизни, и в
житии его рассказывается о его участии в битве с врагами и об ангельской помощи
ему. Над гробницей его в Кесарии, как и в смо-ленском житии, повешено его
оружие. Была ли в Смоленске гробница святого? В XVII веке уже считали, что мощи
его почивали в Киеве, приплыв туда чудесно по течению Днепра.
Наконец легенда об отрубленной голове, вместе с римским происхождением
Мер-курия, указывает на западные влияния. Этот распространенный на Западе
легендарный агиографический мотив приурочен более чем к 10 святым, из которых
наиболее известен св. Дионисий Парижский, чтимый (как Ареопагит) и на Востоке.
Смоленск, принадле-жавший Литве в течение XV и начала XVI века, естественно мог
усвоить эту западную легенду. Интересно, что и другая известная на Руси легенда
о главоношении относится к польской области. В Почаевской Лавре ее приурочили к
одному монаху, убитому татара-ми в 1607 году и донесшему свою голову до
чудотворной иконы Богородицы.
До сих пор мы имели дело с легендами. Есть одно, единственное русское житие,
которое включило в себя не только легенду, но и народную сказку. Для истории
русской сказки сохранившийся текст XVI века представляет совершенно
исключительную цен-ность, но для русской агиологии он не дает ничего. Это житие
муромских святых князей Петра и Февронии. О князе Петре и ею супруге ничего
неизвестно из летописей, как и о другой группе Муромских святых князей -
Константине и сыновьях его, что впрочем ни-чего не говорит против
действительного их существования. Но муромские агиографы, из-вестные нам с XVI
века, отсутствие исторических сведений о своих святых восполняли художественным
творчеством (ср. легенду о епископе Василии). Нам известен и автор жи-тия гв.
Петра и Февронии: это инок Ермолай-Еразм, недавно открытый писатель времен
Грозного. Составляя свое житие в эпоху Макариевских соборов, на которых были
канони-зованы муромские князья, он вложил в народную сказку кое-что из
политических на-строений своего времени: антибоярская его тенденция отражает
годы боярского правле-ния в малолетство Грозного.
Первая использованная Еразмом тема - народная сказка о Кощее бессмертном,
встречающаяся в фольклоре многих народов. Летающий змей - дьявол - обольщает и
сожительствует с женой муромского князя Павла. В ночной беседе с ней он
проговарива-ется, что ему смерть "от Петрова плеча, от Агрикова меча." Петр,
брат князя Павла, добы-вает Агриков меч (Агрик - герой византийского эпоса) и
убивает змея. Тут начинается сказка о Василисе-Премудрой. Заболевший проказой от
змиевой крови Петр посылает ис-кать лекарей, и посланцы его находят в селе
Лыскове простую девицу Февронию, которая задает и разрешает мудреные загадки и в
конце концов исцеляет князя Петра, обещавшего жениться на ней. Но здесь сказка
переходит в политическую сатиру. Муромские бояре не взлюбили княгини-крестьянки
и требуют у князя развестись с женой. Петр вменил в "уме-ты" свое
"самодержавие," оставил княжение и поплыл по Оке с любимой женой. Но иди-лия в
лодке непродолжительна: граждане раскаялись и призывают князя обратно.
Лишь конец сказания представляет легенду христианскую и агиографическую.
Со-старившись, супруги постриглись и молили Бога о том, чтобы им умереть в один
день. Они даже приготовили для себя общую гробницу в муромском соборе. Последний
дни свои Феврония проводит за рукоделием, вышивая воздух в храм Пречистой. Князь
Петр присылает к ней сказать: "Сестра Евфросиния (ея иноческое имя), хочу уже
отойти из те-ла, но жду тебя, чтобы отойти вместе." Она отвечает: "Подожди,
господине, пока я дошью воздух в святую церковь." Дошив, она извещает князя, и
оба умирают вместе, 25 июня. Люди не Хотели исполнить их последней воли и
похоронили супругов в разных церквах. Но на утро увидели тела их соединившимися
в приготовленной ими общей гробнице. Эта легенда повествует о многих святых
древней церкви. Ее знает и Восток и Запад. Она есте-ственно развивается вокруг
общей гробницы супругов.
Едва ли надобно упоминать, что легенда о граде Китеже, неизвестная в
древнерус-ской литературе, не имеет ничего общего с муромской легендой о Петре и
Февронии: связь между ними создана лишь Римским-Корсаковым.
Кажется, мы исчерпали все легендарные сюжеты в русской агиографии. Их немно-го,
и они не могут поколебать общего впечатления ее строгости и трезвости.
Сами по себе, многие из этих легенд обладают большими литературными
достоин-ствами. Живописно в деталях житие Антония Римлянина. Героично смоленское
житие Меокурия, которое может быть сопоставлено с рязанским эпосом о богатырях
татарской эпохи. Трогательно сказание о Петре н Февронии, одна из жемчужин
древнерусской лите-ратуры.
Заключение.
Наше исследование оканчивается на пороге XVIII века. Продолжать его дальше не
по-зволяют совершенно изменившиеся условия канонизации синодальной эпохи. При
Св. Синоде канонизации были редки; в XVIII веке чаще деканонизировали святых. В
течение двух столетий, до царствования Николая П, канонизовали всего четырех
святых, и эти че-тыре все епископы: Димитрий Ростовский, Иннокентий Иркутский,
Митрофаний Воро-нежский и Тихон Задонский. С точки зрения официальной,
иерархической церкви, святой епископ казался единственно достойным прославления.
Отсюда и недоразумение, вкрав-шееся даже в литературный русский язык: нередко
святителем называют всякого святого. Отсюда и знаменитое циническое определение
святого, дававшееся острословами духов-ных академий: святой - это сушеный
архиерей.
Для последних столетий русской церкви можно изучать историю духовной жизни,
историю праведности, - но пока еще не историю святости.
Между тем допетровская святость русской церкви представляется уже цельной и
законченной. Это духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV
век) и свой упадок. Его упадок должен быть принят во внимание историком,
желающим объ-яснить срыв, которым оканчивается наш XVII век. Духовное
окостенение русской жизни делало неизбежным, как церковный раскол
старообрядчества, так и культурный раскол Петра. Но, оглядываясь у грани
катастрофы на великое прошлое, можно попытаться под-черкнуть не которые общие
черты: найти некоторый общий коэффициент для характери-стики древнерусской
святости.
Первое и последнее впечатление, которое остается при изучении этой святости - ее
светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от
завещанно-го древностью христианского идеала. В монашестве почти не видим
жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых -
пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть
русские переводы не при-вившегося у нас слова "аскеза." Труд чаще всего
встречается в виде телесного труда в тя-желых монастырских послушаниях ("кто не
знает Кирилловские хлебни?") или на огоро-де, в поле, в расчистке лесной чащи
для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной,
объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей
в системе народного хозяйства. Основатели Соловецкого мо-настыря, как и св.
Филипп, игумен соловецкий, являются для нас покровителями не толь-ко
землепельческой, но и промышленной технической культуры. Но хозяйственная жизнь
монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении
миру. С необыкновенной силой все русские святые иноки настаивают ня милостыне и
благотво-рительности, как условии духовного процветания своих обителей:
"Страннолюбия не за-бывайте." Служение миру святого и его монястыря не
ограничивалось, конечно, смягче-нием экономических язв и телесных недугов. Мир
притекает к святому в жяжде очище-ния, чтобы приобщиться, хотя на время к
созерцанию духовной красоты.
Обращения грешников - чаще кротким словом, чем властным наказанием, - о которых
читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в инсти-туте
монашеского духовничества (не старчества), в древней Руси почти заменившего
ду-ховничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает
ч пе-ред сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них.
Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество
характеризует русских пре-подобных до эпохи царства, святителей и в первое
столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии
говорит о разрушении старинных отношений меж-ду святостью и миром.
В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко
своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и
учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико - и у святого и у
его биографов. Но лишь немногие достигали учености - как Авраамий Смоленский,
Стефан Пермский, Дионисий Троицкий: еще реже видим настоящих духовных писателей
среди русских свя-тых: в сущности мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и
Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами, и, насколько этот труд или
искусство были распро-страненными, видно из того, что нередко мы узнаем лишь из
случайно брошенной фразы об этой деятельности святого: Авраамия, Стефана,
Дионисия Глушицкого, митр. Петра и многих других.
Мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов "умной молитвы," не
является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей,
чем святости греческой или католической. Но нельзя забывать, что величайшее
столетие рус-ской святости (XV) проходит под знаком мистической жизни, и что у
истоков ее стоит не кто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем, иссякание
этого потока ознячяло во-обще обмеление святости. Однако, это мистическое
направление сказалось у нас весьма прикровенно - настолько, что, если бы нашелся
критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его
трудно было бы опровергнуть :на столь-ко тонки, почти неуловимы следы ее.
Еще с меньшим правом можно говорить о ритуалистическом или литургическом
направлении русской святости. Ритуалистическая школа Иосифа Волоцкого,
победившая в церковной жизни, очень мало отразилась на святости, т.е. на
вершинах духовной жизни. Говоря о духовной жизни народа всегда необходимо
различать между планами ее или уровнями глубины.
Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой инок в одном
отно-шении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто
прогля-дывает юродство. "Худые ризы" игумена вводят в соблазн мирян,
безгневность и безвла-стие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. Но
в этом уничижении и кротости для него раскрывается - и здесь самая глубокая
печать русской святости - об-раз уничиженного Христа.
Этот образ отпечатлелся неизгладимо в мирянской святости, которая составляет
особое призвание русской церкви. Как ни сложно русское юродство, берущее на себя
и пророческое служение, но в основе его лежит тот же идеал смирения Христова в
парадок-сальном выражении. Смягчаясь, тот же подвиг принимает форму социального
опрощения. Крестная смерть Христова отраженно чтится п вольной или безвинной
смерти страсто-терпцев. Это самое последовательное отрицание жизни в миру,
предельное выражение внутримирской аскезы. Но многочисленные святые князья
утверждают возможность и долг профессионального служения миру. Святым, однако,
это служение становится лишь через самоотвержение любви, высшим выражением
которой является отдание души своей "за други своя."
Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории, у всех народов
вы-ражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или
непосредственные об-разы этого последования, когда лик Христов открывается чрез
Евангелие, не в царствен-ном, а в униженном зраке. Таково в католической церкви
подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев или
цистерцианцев . После всех ко-лебаний, преодолевая все соблазны национальной
гордости, решаемся сказать, что в древ-не-русской святости евангельский образ
Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в исто-рии. Если бы нужно было одним
словом определить господствующий тип русской свято-сти, то мы назвали бы его
церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара св. Кирилла и Мефодня -
славянского евангелия, - обратной стороной которого является отрыв от Греции, от
классической культуры, от "словесной" культуры вообще.
Многочисленность святых мирян и "евангелический" образ их праведности гово-рит о
том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало
всю толщу народной жизни. Все же здесь уместно вспомнить, что христианизация
Руси шла от верхних общественных слоев в низы, и что не крестьянство (как в XIX
веке) явля-лось преимущественным носителем идеалов "святой Руси." Но, когда от
святости избран-ных совершаем переход к религиозности масс, - всегда следует
остерегаться поспешных отождествлений. Русские святые - не русский народ. Во
многом святые являются пря-мым отрицанием мира, т.е. жизни народа, к которому
они принадлежат. Идеализация рус-ской жизни была бы извращенным выводом из
сияния ее святости. Даже основное на-правление русского мирянского благочестия
не совпадает с духом русской святости. Ха-рактеризуя это благочестие по
историческим документам, каноническим и соборным па-мятникам, не можем не видеть
огромного преобладания ритуализма. Стрчх осквернения, точное соблюдение
"субботы," т.е. церковного устава, сообщает порой иудействующий или
наивно-детский характер древнему русскому благочестию. Канонические памятники XI
века в этом отношении вторят документам иосифлянской школы. Но, чтобы быть
спра-ведливым, и в это обрядово-уставное благочестие нужно бросить луч
евангельского све-та. Он внутренне согревает его, он является творческой
закваской в иудейском тесте. От-сюда милостыня, как едва ли не главный момент
русской мирянской праведности, отсюда острые порывы покаяния и религиозные
переломы в этом быте, обычно тяжелом и плот-ском. Только эти порывы тогда еще не
носили характера религиозного беспокойства, тре-воги и исканий. "Странничество"
в духовном смысле, как "взыскание Града," не было свойственно древней Руси.
Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде
церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко
сущностное свойство русской религиозной души - святое беспокойство и
"бого-искательство" - явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и
сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся церковью на земле святости
была подор-вана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут
небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже.
Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической
церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может
пока-заться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по
своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто
удушливая теплица бы-тового православия была для нее менее благоприятной средой,
чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не
замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в
монастырях и в скитах и в миру. Рус-ский монастырь последних веков далек от
своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень
тяжелых и соблазительных формах, наблюдается в огром-ном большинстве монастырей.
Но в самых распущенных среди них найдется иногда лес-ной скиток или келья
затворника, где не угасает молитва. В городах, среди мирян, не только в
провинциальной глуши, но и в столицах, среди шума и грохота цивилизации,
проходят своим путем юродивые, блаженные, странники, чистые сердцем,
бессребренни-ки, подвижники любви. И народная любовь отмечает их. В пустынь к
старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего
убогую жизнь. В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не
только легенда: творится жи-вое чудо. Поразительно богатсво духовных даров,
излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная, сермяжная
Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную ня русскую
святость, и один взошел ня икону, среди святителей, из числа новейших
подвижников. Но няше поколение чтит в нем величайшего из святых древней и новой
Руси. Самое явление Серафима в обстановке XVIII и XIX века предпола-гает
воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в московской Руси.
Действи-тельно, в начале XVIII века старец Паисий Величковский, преследуемый
полицией, по-добно раскольникам, идет за рубеж, в Румынию, и там обретает,
вместе с рукописями Ни-ла Сорского, живую школу умной молитвы. Паисий
Величковский становится отцом рус-ского старчества. Непосредственно связанная с
ним Оптина Пустынь и Саров - делаются двумя центрами духовной жизни: два костра,
у которых отогревлется замерзшая Россия. "Откровенные рассказы странника"
является безымянным свидетельством практики ум-ной молитвы в середине XIX века
вне монастырских стен, в среде странников и одиноких пустынножителей.
Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта,
но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать
старче-ство, как особый институт преемственности духовных даров и служения миру;
духовную жизнь в миру, в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским
бытом и, нако-нец, священническую святость, питаемую мистическим опытом
Евхаристии и духовниче-ства.
Преп. Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым,
про-роческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя,
определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой
одеждой своей, пас-хальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти
светлой тайной преоб-ражения свидетельствует о новых духовных временах.
Во многом уже оставившая за собой духовный опыт древней Руси, новая святость в
одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее
куль-турой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира,
даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось
так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская
духовная традиция заменяется древневосточной школой "добротолюбия."
Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости:
святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое
стадо русской церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой
творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственности за "вражие"
строительство. Но придет время, и русская церковь станет перед задачей нового
крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы
национальной жизни. Тогда окончится дпухвековая отрешенность ее от общества и
культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретает
неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг.
Указатель Литературы.
Ко всей книге и к введению.. Барсуков. Источники русской агиографии 1882.
"Кни-га глаголемая о российских святых." Изд. О. И. и Др. 1887 г. № 4. Словарь
исторический о святых, прославленных в российской церкви 2-ое изд. 1862. Архим.
Леонид, Святая Русь. 1897. Верный месяцеслов всех русских святых. 1903. Арх.
Филарет Черниговский, Русские святые (три издания с 1861 г.) (А. Н. Муравьев).
Жития святых российской церкви. 12 т. 1855-58. Великие Четьи-Минеи Макария
(неоконч.). Изд. Археогр. Ком. "Памятники ста-ринной русской литературы," 1;зд.
гр. Кушелевым-Безбородко под ред, Костомарова, пып. 1-4, 1860 ел. В. О.
Ключевский. Древнерусские жития святых как исторический источник. 1871.
Кадлубовский. Очерки по истории древне-русской литературы житий святых. Вар-шава
1902 (Изд. "Рус. Филол. Вести."). С. И. Смирнов. Как служили миру подвижники
древней Руси. 1903 (Изд. "Богосл. Вести." №№ 3-4.) Паозерский, Русские святые
перед судом истории. 1923 (Антирелиг.). Васильев. История канонизации русских
святых. 1893 Голубинский. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд.
1903 г. (Из Чт. О. И. Д.).
К Главе I. "Жития св. мучеников Бориса и Глеба. изд. Абрамовича (Отд. рус. яз.
Рос. Ак. Н.) 1916. Другое изд. (фототипич.). Срезневского: Сказания о св. Б. и
Гл. 1860 г. Шахматов. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. 1908.
Богуславский. К вопросу о характере и объеме литер, деят. Нестора (Изв. Отд.
рус. яз. А. Н." 1914, 1.) Се-ребрянский. Древне-русские княжеские жития. (Чт. О.
И. Др. 1915, 3). Приселков, Нестор Летописец. Петр. 1923.
К Главе 2. Издания преп. Феодосия в Чт. О. И. Др. 1858, 3; 1879, 1; 1899.
Чаговец, Жизнь и сочинения преп. Феодосия. (Киев. Унив. Изв. 1902 и отдельно;
Бугославский, 1. с. 1914, I и 3. Абрамович, Исследование о Киево-Печерском
патерике. ("Изв. Отд. рус. яз. А. Н." 1901-1902 и отдельно).
К Главе 3. "Патерик Киево-Печерского монастыря," Изд. Абрамовича. 1911. Старое
изд. Яковлева: Памятники русской литературы ХII-ХШ в. 1872. Русский перевод
Викто-ровой 1870 г. Яковлев, Киевские религиозные сказания. Шахматов,
Киево-Печерский па-терик и Печерская летопись. ("Изв. Отд. рус. яз." II (1897),
Абрамович, Исследование. L.K.Goetz. Das Kieven Hohlenkloster als Kulturzentrum
des vormongolischen Russlands. Passau, 1904. Приселков, Очерки по церковно
полит, ист. Киевской Руси, 1913.
К Главе 4. Житие преп. Авраамия Смоленского, изд. Резанова ("Отд. рус. яз. А.
Н."). Старое издание в "Православ. Собеседнике" 1859, № 3. Буслаев, Исторические
очер-ки, т. I, 1861 г. Статья Редкова в "Смоленской старине" ч. I. Федотов,
Житие и терпение пр. Авраамия Смол., в "Православной Мысли," вып. 2, Париж 1930.
К Главе 5. Издание княжеских житий см. в летописях и у Серебрянского,
Древне-княжеские жития, 1915. Мансикка. Житие Александра Невского, 1913.
Исследования у Серебрянского и Мансикки. Клепинин, Св. Александр Невский, Париж,
УМСА Рге5& (см. рецензию в "Совр. Зап." № 36).
К Главе 6. Жития новгородских св. епископов (не всех) напечатаны у Костомаро-ва,
Памятники, в. 4. Никитский, Очерк внутренней истории церкви в великом Новгороде.
1879. Житие митр. Петра изд. у Макария, Ист. рус. церкви, т. 4; Жития м. Алексея
изд. в летописях (Типогр., Вознес., Никон.) и Общ. люб. древ. письм. (1877). О
московских ми-трополитах см. Ист. рус. Ц. Макария и Голубиского т. II, 1.
Федотов, Св. Филипп, митр. Московский. Париж. УМСА Ргеяз. 1928.
К Главе 7. Житие св. Стефана Пермского изд. Археогр. Ком. 1897 и Костомаро-вым,
Памятники, в. 4. Шестаков, Св. Стефан, первосвятитель Пермский, "Изв. и Уч. Зап.
Каз. Ун." 1868, 1; Некрасов, Пермские письмена в рукописях XV в. Одесса 1890.
Голубин-ский, История, II, 1.
К Главе 8. Оба жития преп. Сергия - Епифаниево и Пахомиево - изд. в
Макарь-евских Ч. М. Сентябрь; Епифаниево отдельно - арх. Леонидом. Русский
сокращенный перевод его в № 12 "Сергиевских Листков" (Париж 1928). Голубинский.
Преп. Сергий Ра-донежский и его лавра 1893. Ключевский, Значение преп. Сергия
для русского народа и государства. "Очерки и речи" (1913). Прот. Сергий
Булгаков. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию. "Путь" №5
(1926). Б. Зайцев, Преп. Сергий Радо-нежский. Париж. УМСА Ргезд.
К Главе 9. Житие преп. Кирилла Белозерского изд. у о. Яблонского. Пахомий
Ло-гофет, 1908. (Муравьев) Русская Фиваида на Севере. 1855. Шевырев, Поездка в
Кирилло-Белозерский монастырь. О. Верюжский. Истор. сказания о жизни святых
Вологодской епархии 1880. Коноплев, Святые вологодского края. Чт. О. И. Др.
1895, 4. Яхонтов. Жития святых Поморского края, как исторический источник, Каз.
1881" Серебрянский, Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле. 1908
(Из "Чтений.") Кадлубовский, Очерки.
К Главе 10. Архангельский, Прея. Нил Сорский, 1882, (Изд. О. Л. Др. П. 25).
Новое издание Устава в Пам. Древ. Письма. 179 (Боровковой-Майковой). Костомаров,
Русская История в жизнеописаниях. Гречев. Нил Сорский, "Ботосл. Веет." 1908.
Покровский, К ли-тературной деятельности Нила Сорского, "Древности" т. V. 1911.
К Главе 11. Все три жития преп. Иосифа Волоцкого изд. Невоструевым в Чт. Об.
Люб. Дух. Пр. 1865. Житие, сост. Саввой Черным, и Устав изд. в Макар. Ч. М.
Сентябрь. "Просветитель" изд. Каз. Д. Ак. Хрущев, Исследование о сочинениях
Иосифа Санина, 1,868. Житие преп. Пафнутия Боровского изд. Кадлубовским в
Сборнике И. Ф. Общ-ва при Нежинском Институте, т. 2, 1898. Кздлубовский, Очерки.
К Главе 12. См, литер, к гл. 9. Ср. тгкже Жмакин, Митр. Даниил, 1881,
Голубин-ский. История, 11, I. Гречев, Заволжские старцы, "Бог. Ветн." 1908.
Федотов, Трагедия древне-русской святости, "Путь" .№ 27 (191.3).
К Главе 13. Житие св. Прокопия Устюжского изд. в Пдм. Др. Письм. Житие Ми-хаила
Клопского изд. Костомаровым в "Памятниках," 1. 4 и Некрасовым, Зарождение
на-циональной литературы на великорусском севере. Од. 1870. Жития московских
юродивых изд. прот. Кузнецовым, Св. блаж. Василий и Иоанн в "Зап. моек. Арх.
Инст." т.8, 1910. Ис-следование там же. И. Ковалевский, Юродство о Христе. М.
1895. Беленсон О юродстве во Христе. "Путь" № 8, (1927). Скобцова, О юродивых, в
"Вестнике" Рус. Хр. Ст. Д. 1930, № 8-9.
К Главе 14. Голубинский, Канонизация. Жития преп. Евфросинии Полоцкой и Юлиании
Муромской изд. Костомаровым в "памятниках," Житие прав. Юлиании изд. также еп.
Евгением Муромским в 1910 г. Его же, О церковном прославлении и почитании св.
прав. Юлиании Лазаревской. 1910. О Юлиании Ключевский, Добрые люди в древней
Руси, "Очерки и речи." Гр. Толстая, Прав. Юлиания Лазаревская. Париж, YМСА Ргеss
К Главе 15. Изд. жития Авраамия Ростовского у Костомарова. Пам. 1, Макар Ч. М. и
отдельно (Соколова); Иоанна, арх. Новгородского в Мак. Ч. М., отрывки у
Костомаро-ва, в. 1; Антония Римлянина в "Прав. Собеседнике." 1858, 2 и у
Костомарова, 1. Петра и Февронии у Костомарова, 1. Буслаев, Ист. очерки I. 1861.
Кадлубовский, Очерки. Ключев-ский, Жития. Белецкий, Литературная история повести
о Меркурии Смоленском. "Сбор-ник Отд. Р. яз. А. Н." т. 99 № 8, 1923. Дурново,
Легенда о заключенном бесе. "Древности" IV, I. Ржига, Литературная деятельность
Ермолая-Еразма в "Летописи занятий Археогр. Ком." пып. 33 (1926).
К Заключению Боровкова-Майкова. Нил Сорский и Паисий Величковский. В сбор-нике
С. Ф. Платонову. 1911. Прот. С. Четвериков. Оптина пустынь. Его же. Из истории
русского старчества. "Путь," № 3, 7. А. Н. Гиппиус, Св. Тихон Задонский. Ильин,
Преп. Серафим Саровский. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу."
(Все из-дания YМСА Ргеss, Париж). Поселянин, Русские подвижники XVIII века. Его
же, Русские подвижники XIX века.