Реферат курса лекций
по основному богословию
для студентов V курса ПСТБИ

Апологетика (от греч. _apolog0ia - защита) - раздел христи-анского богословия,
ставящий задачей защиту основных истин хри-стианского учения. Поэтому часто
употребляют и другое название для этого учения - основное богословие. Однако, по
нашему мне-нию, между этими терминами можно все же найти некоторые отли-чия.
Так, если главная задача апологетики, как явствует из самого термина, защита
христианства, то основное богословие ставит перед собой более глубокую,
позитивную задачу - показать фундамен-тальное единство всех истин, открытых
человечеством, разработать систему целостного знания, из которого, как
следствие, вытекали бы и различные способы защиты христианства. В свою очередь,
основ-ное богословие включает в себя различные апологетические аргу-менты. Таким
образом, апологетика и основное богословие тесно связаны по своим предметам, но
отличаются по своим задачам.
Система целостного знания предполагает включенность в него всех видов истинного
знания - и естественных наук (физики, био-логии, геологии и пр.), и философии, и
истории, и др. Тем более, что нападки на христианство в современном мире ведутся
прежде всего от имени именно этих областей знания. Следовательно, курс
аполо-гетики всегда должен быть современным, тесно связанным с про-грессом наук,
с развитием человечества, с историей.
Существует два типа критики христианства: со стороны ложных учений (ложных
религий, псевдонаучных теорий и т.п.) и со сторо-ны истинных видов знания,
прежде всего наук. В первом случае христианский апологет показывает ложность,
ошибочность тех уче-ний, которые протовостоят христианству.
Необходимость апологетики во втором случае, т.е. защиты хри-стианства как
истинной религии от критики со стороны ученых, представителей истинных наук,
возникает по нескольким причинам. Во-первых, предмет религии совсем иной, чем
предмет науки, и не поддается познанию при помощи чувственных и рациональных
ме-тодов. Во-вторых, поврежденность человеческой природы, насту-пившая в
результате грехопадения, сделала невозможным непосред-ственное знание о Боге, и
сознание совсем иначе преломляет теперь ту истинную картину мира, которая
существует онтологически, в Боге. Поэтому христианство, которое, как истинное
учение о Боге как творце и промыслителе мира и человеке в его отношении к Богу,
должно включать в себя и все остальные виды истинного знания о мире и человеке -
и науку, и искусство, и этику, в действительно-сти же в представлении людей
является лишь одним из видов зна-ния, стоящим в одном ряду с другими
достижениями человеческой культуры. Для человека существуют истина физическая,
истина ма-тематическая, истина искусствоведческая, истина богословская - но
истина целостная, Истина с большой буквы при таком взгляде ускользает. Именно
эту задачу - задачу восстановления единой ис-тины и ставит перед собой
апологетика. "Главною задачею его (основного богословия. - В.Л.), - пишет Н.П.
Рождественский, - должно быть надлежащее уяснение истины, чтобы светлый образ ее
представлялся в его целостном виде" (Рождественский Н.П. Хри-стианская
апологетика. Курс основного богословия. СПб., 1884. С. 9.). Знание лишь
фрагментарной истины часто приводит человека к ошибочным выводам - или к атеизму
(когда считается, что лишь наука дает познание истины), или к религиозному
фундаментализму (если считать истинной только религию), или к бессильной в
совре-менном мире теории "двух истин", признающей независимое суще-ствование
истин христианства и науки.
Обычно считается, что истина в чистом виде изучается филосо-фией. Но философы,
основываясь на различных парадигмах позна-ния и ставя перед собой различные
цели, необходимо приходят к несогласию друг с другом, что свидетельствует о
невозможности достижения истины лишь усилиями человеческого разума - необ-ходимо
более твердое основание, чем те, на которых строилась фи-лософия. Таким
основанием, естественно, может быть только нечто объективное, превышающее
человеческий разум. Основное бого-словие и показывает, почему этим основанием
может быть лишь Божественное откровение.
Таким образом, задача апологетики состоит в том, чтобы лик-видировать
дисгармонию в понимании истины, показать, каким об-разом связаны все виды
истины, соединить все это в единое целое, показать, как все это соотносится с
богословием в собственном смысле слова. Один из выводов из такого взгляда должен
состоять в непротиворечивости истинных достижений человеческой культу-ры - наук,
искусств и др. с истинной религией, т. е. с христианст-вом.
Главным предметом апологетики являются основные истины христианства - истина
бытия Божия, истина бессмертия души че-ловека и истина Божественного Откровения,
поскольку именно эти положения составляют основу христианской религии. В отличие
от догматического богословия, в котором эти истины также рассматри-ваются сами
по себе в плане их религиозного содержания, в основ-ном богословии эти положения
рассматриваются в связи с иными видами человеческого знания. Поэтому разумно
предложить сле-дующую структуру христианской апологетики, которая отвечает
са-мому духу этой науки, т.е. может быть понятна и противнику хри-стианства.
Во-первых, это вопросы по сути собственно религии, то, что часто относят к
области религиоведения. Необходимо знать, что та-кое религия и как она возникла,
какие различные теории существу-ют на этот счет, и дать аргументированную
критику нехристианским концепциям сущности и происхождения религии.
Затем вопросы, которые возникают у каждого человека, как правило, сводятся к
взаимодействию религии с философией и с ча-стными науками. Частные науки принято
делить на естественные и гуманитарные. Поэтому можно выделить в апологетике три
плана: философский, естественнонаучный и гуманитарный. В философской апологетике
рассматриваются вопросы, имеющие характер фило-софских проблем религии. Сюда,
прежде всего, относятся вопросы о соотношении веры и разума, о границах
применения рациональных доказательств в религии, в частности - о доказательствах
бытия Бога, один из самых сложных вопросов любой монотеистической религии -
вопрос о происхождении зла и о смысле страданий пра-ведников, вопросы,
касающиеся природы человека, - бессмертия его души, сущности свободы и отношения
ее к Божественному До-мостроительству, а также другие философские вопросы.
Естественнонаучная апологетика имеет своим предметом во-просы соотношения
естественных наук с христианством. Особенно остро здесь звучат вопросы и общего
характера (например, об от-ношении науки и христианства, о возможности чудес и
др.), и част-ного (о возникновении жизни на Земле, о происхождении человека, о
сотворении мира и Земли, и др.).
И, наконец, гуманитарная, или историческая, апологетика: прежде всего,
историчность фактов, изложенных в Евангелии, -действительно ли имели место
события, изложенные в Ветхом и Новом Завете?

Исторический обзор

Апологетика исторически явилась одной из первых форм хри-стианского богословия.
Задачей первых христиан была защита хри-стианства перед лицом античной, прежде
всего греческой, мудрости, и перед иудаизмом. Из апологий против иудаизма
отметим прежде всего "Разговор с Трифоном Иудеем" св. Иустина Философа, в
кото-ром он на основании анализа пророческих книг Ветхого Завета по-казывает
подготовительно-провиденциальное значение иудейства в отношении к христианству,
так что христианство не противоречит Ветхому Завету, а исполняет его,
подчеркивая, к тому же, мысль о всеобщности христианства в противоположность
националистиче-ским взглядам иудеев. Поэтому последователи Христа, а не не
при-нявшие Его иудеи, есть истинные дети Израиля. Похожие аргумен-ты
высказывались Тертуллианом в "Против иудеев", и св. Кипраном Карфагенским в
"Книгах свидетельств против иудеев".
Апологетические аргументы против греческой мудрости своди-лись, во-первых, к
тому, чтобы показать, что христианство не отри-цает достижений греческого мира,
а включает их в себя, но при этом, во-вторых, христианство как религия
неизмеримо превосходит греческое и римское язычество, что особенно проявляется в
области нравственности. Св. Иустин Философ в "Первой апологии" не отри-цает за
языческой философией права называться мудростью, но счи-тает ее мудростью
низшего порядка по сравнению с христианством, поскольку язычество не
универсально, говорит сложным языком, разделено на многие философские школы и
есть творение людей, то христианство открыто всем, изложено просто и понятно,
как истин-ная мудрость едина и дана нам Самим Богом в Священном Писании. К тому
же христианская мудрость древнее языческой, так что даже некоторые греки
заимствовали библейские положения для своих философских учений, как, например,
Платон заимствовал у Моисея свое космологическое учение. Но если Иустин видел не
только раз-личие греческой философии и христианства, но и их гармонию, счи-тая,
что в некоторых философских школах можно увидеть проблес-ки Божественной истины,
то его ученик Татиан подчеркивал прежде всего их полную несовместимость. В "Речи
против эллинов" Татиан подвергает беспощадной критике эллинскую мудрость, уличая
ее в безнравственности и плагиате. Идея плагиата не используется Афи-нагором,
который совпадение греческой философии с христианст-вом объяснял при помощи
понятия естественного богопознания, ведь существование единого Бога может быть
доказано из созерца-ния самого мира: мир есть корабль, который движется под
руково-дством искусного кормчего ("Прошение за христиан").
В конце II - начале III вв. на первый план христианской аполо-гетики выходят две
задачи: а) защита христианства от ее внутренних врагов - гностиков и б)
обращение в христианство образованных язычников. В борьбе с еретиками большую
роль сыграли св. Ириней Лионский и его ученик св. Ипполит Римский. В противовес
необос-нованному оптимизму гностиков в области богопознания св. Ириней в
"Обличении и опровержении лжеименого знания" ("Против ере-сей") указывает, что
Бога невозможно постичь вследствие Его непо-стижимости и трансцендентности, а
также конечности и греховно-сти человека. Св. Ириней считал, что само подробное
изложение учение гностиков показывает несостоятельность большинства их
положений. Так, понятие демиурга, низшего бога, творящего злой мир, противоречит
истинному учению о Боге: если демиург творит мир по воле Бога, то Бог зол, а
если против Его воли, то Бог не все-могущ. Эту позицию разделял и св. Ипполит
Римский, в работе "Опровержение всех ересей" показавший, что источником
гностицизма является не Священное Писание, а языческая философия и мифоло-гия,
из которой гностики отобрали самые неясные и сомнительные идеи, в то время как
наиболее разумное в языческой философии совпадает с христианским учением.
Миссионерская задача апологетики выходит на первый план у Климента
Александрийского - создателя особой александрийской школы в богословии. Климент
Александрийский дал христианству тот "разум", который и привлек затем в Церковь
лучшие умы обра-зованного общества. В своих работах он показал, что между
науч-ным, философским разумом и религиозной верой не только нет про-тиворечия,
но они находятся в единстве и гармонии. Истинная, хри-стианская мудрость
(гнозис) включает в себя и путь эллинской фи-лософии, основанный на естественном
свете разума, и путь Божест-венного откровения, данного еврейскому народу в
Ветхом Завете. Истинное знание немыслимо без веры, поскольку любое знание
ос-новывается на вере во что-то недоказуемое - без веры нет знания. Но и вера
без знания есть не более как фундамент без здания (Строматы VIII, 3).
Совсем иной характер взаимодействия веры и разума мы видим у Тертуллиана.
Находясь в резкой оппозиции к античной культуре, Тертуллиан не видел за разумной
способностью человека никаких достоинств. Увлечение христиан философией приводит
лишь к соз-данию ересей, в то время как Откровение постигается только верой, и
доказательство этому - в противоразумности христианства: Сын Божий "воскрес; это
несомненно, ибо невозможно". Поэтому нет ничего общего "у Афин и Иерусалима, у
Академии и Церкви". Ис-тинность христианства не доказывается философскими
способами, а явствует из самих Евангелий: чем абсурднее факты, изложенные
евангелистами, тем очевиднее их Божественное происхождение. А поскольку "душа по
природе христианка", то это ясно любому про-стецу.
Церковную основу для православной апологетики заложили ве-ликие
отцы-каппадокийцы - свв. Василий Великий, Григорий Бого-слов и Григорий Нисский.
Христианство в IV веке было уже офици-альной религией, и поэтому на передний
план выходят собственно богословские аспекты апологетики. Получив блестящее
классиче-ское образование, отцы-каппадокийцы призывали и всех христиан не
кичиться своим невежеством, но изучать все полезное даже из языческих наук, от
создания заключая о Создателе (см.: св. Григо-рий Богослов, т.1, с.609).
Замечательные примеры такого подхода мы видим в "Шестодневе" св. Василия
Великого, "Словах о бого-словии" св. Григория Богослова, "О природе человека"
св. Григория Нисского. В дальнейшем Восточная Церковь не отходила от пути,
заложенного святыми отцами-каппадокийцами. Так, преп. Иоанн Дамаскин свой
главный труд "Источник знания" построил по сути тоже апологетически, показав
сначала, как необходимо правильно философски мыслить ("Диалектика"), затем,
после того, как дал многочисленные примеры неправильного, еретического
богословст-вования ("Книга о ересях"), систематически изложил христианскую
догматику ("Точное изложение православной веры"), с одной сторо-ны, приводя при
этом развернутую аргументацию многих положе-ний - о бытии Бога, о Его
единичности, простоте и т.п., а с другой - объясняя с сточки зрения христианства
многие природные явления. Преп. Максим Исповедник, отстаивая в полемике с
монофелитами православное учение о двух волях, также опирался на многие
ан-тичные философские положения, прежде всего Аристотеля, Плотина и стоиков,
указывая, при этом, что философия может быть полезной лишь в качестве метода для
объяснения и доказательства истинно-сти положений христианства, но не как
самостоятельное учение. В качестве примера апологетического метода этого отца
Церкви мож-но привести "Письмо к архиепископу Кизическому", в котором преп.
Максим по просьбе этого архипастыря собирает различные ес-тественные, не
основанные на Священном Писании, доказательства невещественности души человека,
доказывая, что противоположная точка зрения чужда христианскому богословию.
Несколько иной характер апологетическое богословие прини-мает в западной Церкви.
Особую роль в становлении западного апо-логетического богословия сыграл блаж.
Августин. В творчестве это-го отца Церкви был достигнут синтез христианского
богословия и античной философии (прежде всего учений Платона и Плотина).
Августин предложил решение основных проблем христианского бо-гословия, как оно
развивалось на западе, - отношения божествен-ного предопределения и человеческой
свободы, веры и разума. К этим вопросам в эпоху схоластики была добавлена еще
проблема доказательств бытия Бога. Ансельм Кентерберийский выдвинул
он-тологическое доказательство, Фома Аквинский, считая его нецер-ковным,
предложил пять доказательств космологического типа. Бо-навентура в "Путеводителе
души к Богу" предложил синтез всех на-ук, философии и богословия, основываясь на
различных способно-стях человеческого познания.
В Новое время христианская апологетика развивалась в основ-ном по пути поиска
синтеза естественнонаучного мировоззрения и христианства. Большой вклад в этом
направлении был сделан И.Ньютоном, Р.Декартом, Б.Паскалем и особенно
В.Лейбницем, предложившим в качестве онтологической основы для этого синтеза
"монаду" - субстанцию, способную к самодвижению и самопозна-нию.
В русском православном богословии эту мысль Лейбница под-держивали свт. Феофан
Затворник и Н.О.Лосский. Среди других апологетов, живших в России в XIX-XX вв.
следует выделить проф. В.Д.Кудрявцева-Платонова, свящ. П.Флоренского,
Н.П.Рождественского, П.Я.Светлова, Буткевича.

Сущность религии
Вопрос о сущности религии в плане апологетики может пока-заться надуманным и
даже ошибочным. Ведь если у всех религий одна сущность, то выходит, что нет
существенного различия между христианством, с одной стороны, и другими
религиями, в т.ч. и язы-чеством - с другой. Не унижается ли таким образом
христианство, не предается ли Христос? Но если каждая религия, в том числе и
христианство, будет подчеркивать прежде всего свою сущностную особенность,
несводимость к другим религиям, то тогда будет спра-ведливо утверждение
атеистов, что религия возникает на опреде-ленном этапе развития человечества,
что, следовательно, религиоз-ность - не некая сущностная черта человека, а
приобретенное каче-ство, и, значит, религия - это заблуждение. А поскольку
религия возникает, а не существовала всегда, то по тем же причинам она должна
когда-нибудь исчезнуть.
Христианство утверждает, что человек по своей сущности есть образ и подобие
Божие, и этот образ проявляется в человеке в лю-бом его состоянии, как бы низко
он ни пал. Человек религиозен по самой своей сути. Поэтому в любой религии, даже
самой мерзост-ной, должна находится некая составляющая, которая единяет эту
ре-лигию с истинной формой богопочитания, с православным христи-анством.
Очевидно, что объединяет христианство с другими рели-гиями довольно многое,
иначе проповедь апостолов и миссионеров, осуществлявшаяся в разных странах и
среди разных народов, не имела бы никакого успеха, ведь слушавшие не поняли бы
ни слова из их речей, не зная сути таких слов, как Бог, душа, спасение,
Цар-ствие Небесное и др.
Многочисленные попытки определить религию, выявить ее сущность предпринимались
еще с античных времен, но потерпели неудачу в силу несогласия авторов друг с
другом. Даже в поисках этимологии слова religio римские авторы не могли найти
общего языка, возводя этот термин или к слову relegeo - перечитывать, тщательно
обдумывать, откладывать в сторону (Цицерон), или к religare - связывать,
соединять (человека и Бога) (Лактанций), или к слову re-eligere - воссоединять,
т. е. воссоединять утраченную связь человека и Бога (блаж. Августин). Подобная
неясность имеет причиной, скорее всего, тот факт, что религия и как явление, и
как слово возникли задолго до осознания римлянами себя как культур-ной нации.
Неудачи в определении религии, т.е. в поисках ее сущности вы-званы прежде всего
тем, что определить религию - это значит оп-ределить Бога, что, разумеется,
невозможно. Поэтому обычно поль-зуются описательным методом в понимании религии,
находя эле-менты, являющиеся общими для всех религий. К таким элементам следует
относить а) веру в личного или в личных богов; б) веру в существование
сверхчувственного мира; в) откровение Бога (или богов) людям, включающее прежде
всего понятие о нравственности; г) веру в бессмертие души и загробное воздаяние
за земные дела; д) наличие богослужения, культа.

Происхождение религии
Вопрос о происхождении религии - вопрос не теоретический, а принципиальный. Если
религия возникает на определенном этапе, то она так же может и должна исчезнуть,
и поэтому борьба с рели-гией вполне обоснована и оправдана. Если же религия
является сущностной составляющей человеческого бытия, то представить се-бе
человека без религии нельзя, так же как и человека без разума; следовательно,
религия существовала всегда. Поэтому необходимой частью апологетики является
критика нерелигиозных концепций возникновения религии.
Все эти концепции можно разделить на две группы: теории, ис-ходящие из того, что
религия появляется на некотором этапе разви-тия человечества, и теории,
утверждающие, что религия, являясь за-блуждением, существовала всегда. К теориям
первой группы отно-сятся учения, считающие, что причиной возникновения религии
яв-ляется: а) обман, выдумка некоторых людей, чаще всего правителей, б) страх
перед явлениями природы (Тит Лукреций Кар), в) обожествление неких великих людей
древности (евгемеризм), г) классовая притесненность эксплуатируемых со стороны
эксплуататоров (мар-ксизм), д) неумение объяснить явления природы научными
спосо-бами, е) развитие человеческого сознания до уровня абстрагирова-ния. Все
эти теории допускают очевидную ошибку (именуемую в логике кругом в определении),
считая, что можно обожествить, т.е. наделить чертами якобы несуществующего Бога
некое явление, со-бытие или предмет. Очевидно, что обожествить нечто можно лишь
тогда, когда уже имеется некое представление о Боге, т.е создать ре-лигию можно
лишь тогда, когда есть религиозные представления (см.: Кудрявцев-Платонов В.Д.).
Кроме того, каждая теория имеет и свои собственные слабости. Так, невозможно
представить, как мож-но обмануть всех людей, не обладая могуществом современных
СМИ; как можно убедить людей, что существует Бог, о Котором у них нет никакого
понимания; почему религия существует не только среди эксплуатируемых и не только
среди философов-гносеологов и т.д. К тому же не подтверждается убежденность
атеистов этой груп-пы в то, что первоначально человечество было безрелигиозным -
все археологические и этнографические исследования доказывают обратное.
К теория второй группы относится прежде всего учение Л.Фейербаха, суть которого
можно выразить его же фразой - "тай-на теологии есть антропология". Человек, по
Фейербаху, создает се-бе бога по своему образу, замечая в своем внутреннем мире
некие независящие от него свойства (бесконечность разума, единство ра-зума, воли
и чувств и т.п.) и объективирует их в виде бесконечного единого в трех Лицах
Бога. Однако Фейербах не показал, откуда возникают эти свойства человека,
поэтому сходство божественных атрибутов и души человека логичнее все же
объяснять по-христиански, т.е. как наличие в человеке образа Божия, а не
наобо-рот.

Философская апологетика
Одной из ключевых проблем христианской апологетики являет-ся проблема
соотношения веры и разума. Эти две способности познания кажутся противоположными
друг другу: верить можно лишь в то, чего не познал, не доказал разум. В основе
любой рели-гии, в т.ч. и христианства, лежит вера, наука же базируется на
разу-ме. А поскольку истинность науки очевидна для любого, то многи-ми делается
вывод о ложности религии с ее опорой на веру. Имеется и обратная реакция:
некоторые христиане, зная, что человек спаса-ется верой, не доверяют разуму,
ставя под сомнение все достижения науки и философии. Без решения этой проблемы
невозможно само существование апологетики: если разум и вера действительно
про-тивоположны, то не может быть никакой гармонии между наукой и философией, с
одной стороны, и христианством - с другой. В ис-тины христианства тогда можно
было бы лишь верить, поскольку их доказательство, если бы оно было возможно,
лишило бы христиан-ства своей основы, своей специфики, низведя его на уровень
науки. Ошибочность этого противопоставления веры и разума проистекает из ложного
понимания веры как любого волевого акта человека. В таком понимании человек
может верить во все, что ему хочется. Христианское понимание "истинной веры" в
этом случае просто бессмысленно, ведь истина не имеет никакого отношения к вере.
Вера, по учению отцов Церкви, это не некий волевой акт, а совокуп-ная,
"целомудренная" деятельность души, именуемая в Библии "сердцем". Вера не
противоразумна, а сверхразумна. Вера включает в себя и разум, и волю, и чувство,
и поэтому может вступать в раз-личные отношения с разумной способностью, которых
в истории насчитывается четыре: а) "верую, чтобы понимать" (блаж. Авгу-стин) -
прежде чем понять что-либо, необходимо поверить в ис-тинность недоказуемых
аксиом, лежащих в основе научной теории; б) "верую, ибо абсурдно" (Тертуллиан) -
в такие истины христиан-ства, как вочеловечение Бога, смерть Бога на кресте и
т.п., можно лишь верить, их противоречивость разуму доказывает их
сверхъес-тественное происхождение; в) "понимаю, чтобы верить" (Пьер Абе-ляр) -
истинный христианин знает, во что он верит, и может это ар-гументировать, не
знающая вера бессильна, некрепка; г) концепция двух истин (Сигер Брабантский) -
противоречие христианства и науки неизбежно, ибо их предметы различаются по
своей сути. Ка-жущаяся истинность всех четырех сложившихся на западе концеп-ций
показывает, что вера выше разума, а не противоречит ему. "Ве-ра есть в этом
отношении даже высший род познания в сравнении с обычным (т. е. с разумом. -
В.Л.). Вера превосходит разум, но не противоречит ему" (преп. Максим
Исповедник). Отсюда вытекает возможность взаимодействия веры и с разумом, на чем
базируется христианская апологетика, и с волей, что лежит в основе
христиан-ского подвига веры.
Тесно связана с только что рассмотренным вопросом проблема доказательств бытия
Бога. Суть проблемы очевидна: если доказать существование Бога нельзя, то, с
точки зрения науки, Его нет; если же доказательство бытия Бога возможно - то
христианст-во перестает быть религией и становится наукой. Но, с другой
сто-роны, если бы нельзя было как-то доказать, что Бог существует, то невозможно
была бы миссионерское служение, а если бы было воз-можно доказательство Его
бытия, бессмыслен был бы подвиг ве-ры - миссионерство превратилось бы в раздел
методики религиоз-ного образования. Только что описанный характер отношения веры
и разума помогает понять, что это противоречие кажущееся, и тогда нас не будут
вводить в недоумения якобы противоречивые высказы-вания отцов Церкви, иногда
указывающие, что бытие Бога невоз-можно доказать (умозаключениями нельзя прийти
к Богу, ибо на любое утверждение всегда есть противоположное высказывание (свт.
Григорий Богослов)), а иногда предлагающие такие доказа-тельства (все предметы
настоящего мира изменяются, значит они сотворены, следовательно, должен быть
неизменный Творец этих изменяющихся вещей (преп. Иоанн Дамаскин)). Софистичность
ар-гументов атеистов, доказывающих невозможность доказательства бытия Бога
вытекает, во-первых, из того, что любое доказательство возможно лишь как
логическое, т.е. как доказательство истинности некоего суждения исходя из
истинности аксиом или посылок; дока-зать бытие чего бы то ни было невозможно.
Бытие любого предмета дается человеку непосредственно, в особом акте веры (В.С.
Соловь-ев), отличной от веры религиозной. Во-вторых, из самого понятия Бога
следует, что фраза "бытие Бога" неправильна - Бог выше бы-тия, противоположное
понимание Бога как причастного бытию сродни языческому идолопоклонству. Поэтому
очевидна логическая несостоятельность требования доказать бытие Божие. В
отношении онтологических актов разум бессилен, он может играть лишь
вспо-могательную роль - помочь человеку поверить в существование того, что
очевидным не является. Можно привести пример из облас-ти естественных наук:
открытие планеты Плутон, которая не была видна даже в самые сильные телескопы по
причине очень неболь-ших размеров и крайней удаленности от Земли, "на кончике
пе-ра" - по изменениям орбиты планеты Нептун, непосредственно на-блюдаемой.
Таким образом, роль классических доказательств бытия Бога - помочь человеку
обрести веру в Бога, а не принудить его с математической неизбежностью.
Все известные доказательства бытия Бога можно разделить на две группы:
доказательства, основанные на самопознании (т.н. ап-риорные), и основанные на
наблюдениях внешнего мира (апостери-орные). К первой группе можно отнести
онтологическое (Ансельм Кентерберийский, Декарт и др.) и нравственное (Кант)
доказатель-ства, основывающиеся на факте существования мышления и нравст-венного
закона; ко второй - космологическое и физико-теологическое доказательства,
возводящие к Творцу мира от наблюдения за материальным творением. В зависимости
от философских и миро-воззренческих установок человек может предпочесть тот или
иной тип доказательства, при этом не изменяя основополагающему прин-ципу
христианства - в существование Бога можно лишь верить.
Одни из наиболее сложных вопросов философской апологетики относятся к учению о
человеке. Наибольшую известность получил вопрос о смысле страдания праведников,
получив-шая в XVII в. именование теодицеи (оправдания Бога). По сло-вам Д.
Дидро, "ни одна проблема не породила столько атеистов, как проблема теодицеи".
Суть проблемы сводится к следующему. Если Бог действительно всеблаг, всемогущ и
всеведущ, то это не согласу-ется с эмпирическими фактами. Ведь если Он всеведущ,
то Он знает о страданиях праведников, и особенно невинных детей; если Он
всеблаг, от Он должен избавить людей от этих страданий; если Он всемогущ, то
может это сделать. Но страдания, несмотря на это, су-ществуют. Значит, Бог или
не всеблаг (Абсолют, превосходящий добро и зло, - учение Шеллинга), или не
всемогущ (манихейское двубожие), или не всеведущ (аверроизм, деизм). Но
поскольку, со-гласно истинному христианству, нельзя отрицать благость,
всемо-гущество и всеведение Бога, то, следовательно, Бога нет - факт страданий в
мире несовместим с Его бытием.
Эта апория действительна для любой монотеистической рели-гии, в которой Бог
мыслится ответственным за все, происходящее в мире, поскольку мир полностью
подчиняется Ему. В дуалистиче-ских религиях манихейского плана, в которых мир
полагается со-вершенно независимым от Бога, эта апория не возникает, но и
ис-тинного учения о Боге эти религии, разумеется, не дают. Христиан-ство
причиной существования страданий видит относительную са-мостоятельность тварного
мира, свободную волю человека, и преж-де всего - первородный грех. Проявив
непослушание Богу, наши прародители отделили себя от Бога - источника всякой
жизни, и ввергли тем самым себя в царство смерти. Но поскольку Бог по Своему
человеколюбию на оставил человечество, то его состояние после грехопадения стало
"бытием в смерти", что немыслимо без страданий, сопровождающих любое умаление
жизненного начала. Бог, конечно, мог бы избавить человека от страданий, но в
этом слу-чае Он нарушил бы свободную волю человека и, таким образом, лишил бы
человека человеческого начала. Поэтому, не лишая чело-века его свободы, Бог по
Своему человеколюбию Сам стал Челове-ком, страдал, умер и победил смерть,
показав тем самым человече-ству путь, по которому оно может вновь вернуться к
Богу, к истин-ной жизни, избавив тем самым себя от страданий.
Тесно примыкает к проблеме теодицеи и чрезвычайно много-плановый вопрос о
свободе человека. Как совместить хри-стианское учение о свободе человека с
учением о всемогуществе и промысле Божием? Не принижает ли христианство
человека, назы-вая его "рабом Божиим"? Почему некоторые христиане сознательно
отказываются от свободы, давая монашеский обет послушания? Вы-ходит, свобода -
это грех. Тогда почему Бог сотворил человек сво-бодным? Значит, Бог отвечает за
грехи человека и т.п. Христианское решение этого клубка проблем основывается на
учении о человеке как образе Божием. Человек свободен, ибо он несет в себе образ
бо-жественной свободы. Но человек злоупотребил этим даром свобо-ды,
воспротивившись воле Божией в акте грехопадения. С тех пор в человеке существуют
две свободные воли: природная, неповреж-денная грехом, истинный образ Божий, и
греховная, гномическая (преп. Максим Исповедник), влекущая нас ко греху.
Последнюю во-лю обычно принимают за собственно свободу человека, что и ведет к
многочисленным проблемам. Задача христианина - преодолеть гномическую волю,
отказаться от греховной свободы в пользу сво-боды истинной. Истинная свобода -
это независимость, неподчи-ненность ничему, - этой свободой обладает только Бог;
человек имеет лишь свободу греховную - свободу выбирать, что показыва-ет
зависимость человека от вариантов выбора, т.е. его несвободу. Чтобы стать
действительно свободным, человек должен "обожить-ся", стать подобным Богу, и
отказаться от зависимости от других вещей. В этом и состоит смысл монашеского
послушания - акта в высшей степени свободного, показывающего превосходство
челове-ка над всеми мирскими, тварными вещами. Называя себя "рабом Божиим",
христианин приобретает истинную свободу.
Второй путь, ведущий к истинной свободе, - это путь познания истины
христианского откровения. "Познаете истину, и истина сде-лает вас свободными"
(Ин. 8, 32). Такое понимание известно мно-гим философам и ученым. Многие
философы (стоики, Спиноза, Ге-гель, Маркс) разделяли подобное мнение, правда, в
более узком ви-де: считая, что в мире действуют только необходимые разумные
за-коны, они вывели формулу "свобода - это познанная необходи-мость".
Действительно, познавая мир, человек становится более свободным. Но поскольку в
мире кроме необходимых причинно-следственных связей действуют и законы свободы,
проявляющиеся прежде всего в нравственности, то истина включает в себя и
необ-ходимость, и свободу. Для христианина Истина - это Бог, поэтому путь
обретения свободы - это опять же путь "обожения".
Одним из наиболее острых вопросов апологетики является во-прос бессмертия души.
Следует отметить, что вопрос бес-смертия души у отцов Церкви и в философии
неизбежно связывался с проблемой существования и нематериальности души: если
душа существует, то она нематериальна и, следовательно, бессмертна. Поэтому
аргументы противников христианства всегда сводились к доказательствам того, что
душа не существует, а является лишь со-вокупностью неких проявления телесной
организации человека, т.е. иллюзией. Однако в этом рассуждении имеется
логическая несооб-разность: "иллюзия есть там, где что-либо только психическое
при-нимается за нечто вне-психическое" (С. Франк), но тем самым суще-ствование
самой сферы психического, т.е. души, не подвергается сомнению. Факт
существования души, как любой онтологический акт, не может быть строго
рационально доказан, он познается как некая очевидная данность. Существование
души постигается не чув-ствами, а "умным видением", ибо "подобное познается
подобным", и чувства постигают лишь материальную природу. Поэтому самопо-знание,
умение "внимать себе" (Втор. ) лучше всего свидетельст-вуют о существовании
души. Так же как в существовании своего те-ла не может сомневаться человек,
испытывающий телесные боли, так и душевные страдания чаще приводят человека к
признанию на-личия у себя души.
Однако христианское богословие признает и некоторую цен-ность рациональных
доказательств существования и бессмертия че-ловеческой души. Среди этих
доказательств можно выделить сле-дующие:
а) душа сообщает организму целостность и жизнь; неодушев-ленное тело не имеет в
себе жизни и подчиняется только законам физики;
б) душа - мыслящее начало; мышление не может быть функцией тела, как бы
высокоорганизовано оно ни было;
в) душа - источник свободы. Если бы душа была функцией тела, она не могла бы
делать ничего вредного телу; были бы невозможны такие понятия как
самопожертвование, аскетика, тем более было бы невозможным самоубийство;
г) душа обладает свойствами самопознания, следовательно, она проста и
бессмертна, ведь смерть есть распадение на составные час-ти.
Все эти доказательства основываются на признании души нема-териальным, духовным
началом. Однако есть и иная точка зрения, высказанная свт. Игнатием
(Брянчаниновым), согласно которому душа - это некая тонкая телесность, и ее
бессмертие обусловлено Божественной благодатью. Свт. Феофан Затворник признал
это ут-верждение нецерковным, показав, что оно не имеет опоры в свято-отеческих
творениях, основывается на слишком буквальном про-чтении некоторых мест Библии и
на доверии к ошибочным научным теориям XIX века (учение о теплороде и эфире). По
мнению свт. Феофана, это мнение следует назвать "ультраматериализмом, или
материализмом, вышедшим за свои пределы". Сейчас это мнение о телесности души
активно поддерживается различными оккультны-ми течениями.
В отличие от идеалистических философских учений (например, платонизма),
христианство никогда не сводило человека только к его душе. Ведь в этом случае
смерть, т.е. исход души из тела, пред-ставлялась бы наиболее желанным событием,
а телесная жизнь че-ловека не имела бы никакого смысла. Христианство же
утверждает совершенно противоположное: загробная участь человека полно-стью
определяется земными делами, главное из которых - любовь к ближнему.
Следовательно, телесная природа человека столь же важна в его бытии, как и
душевная. Это отмечено и ап. Павлом, при-зывавшим прославлять Бога и в телах, и
в душах, ибо "тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа" (1 Кор. 6, 19).
Эта забота о теле, по мнению преп. Максима Исповедника, важна, поскольку
"содержащий свое тело безболезненным имеет в нем соработника для служения
лучшему". Поэтому нельзя согласиться с критиками христианства, утверждающими,
что христианство переносит центр забот человека с мира земного на мир загробный
и тем самым отри-цает человеческую культуру. Наоборот, поскольку Иисус Христос
освятил Своим вочеловечением телесное бытие людей, земная жизнь приобрела в
христианстве особый, истинный смысл.

Естественнонаучная апологетика
В XIX и XX вв. стали считать, что наука противоречит христи-анству. А поскольку
научное знание очевидно является истинным, что доказано на практике, а
соответствующих доказательств своей истинности христианство (как и другие
религии) не предоставило, то стал делаться вывод о ложности любой религии как о
научно до-казанном факте. Ошибочность этого аргумента следует прежде все-го из
анализа корней современного научного естествознания (см. П.П.Гайденко, А.Кураев,
И.Барбур и др.). Современная наука воз-никает в XVI-XVII вв. в борьбе со старым
аристотелевским естест-вознанием. Последнее изходило из следующих принципов: а)
иерархичность мироздания, наличие естественных мест (естест-венное место камня -
внизу); б) неоднородность пространства (на Земле движение неидеально, идеально,
по круговым орбитам дви-жутся лишь планеты и звезды в эфире); в) качественный,
нематема-тический характер физики (неподвижное число не может описать движение);
г) опора на чувственное познание (например, тело дви-жется только тогда, когда
на него действует сила); д) человек умнее, хитрее природы, может создать то,
чего в природе нет; е) практичность. В противоположность этому взгляду новое
естест-вознание исходило из других положений, главные из которых выте-кали из
христианского вероучения: а) мир лишен какой-либо иерар-хии; б) пространство
однородно, свойства вещества везде одинако-вы; в) естествознание математично
("книга природы написана язы-ком математики" (Галилей). Восходит это положение к
пифагорей-ско-платоновсой философии и библейскому учению о мироздании (Бог "все
расположил мерою, числом и весом" (Прем. Сол. 11, 21)); г) мир подчиняется
законам, которые есть форма Божественного управления миром. Человек, как образ
Божий, познает эти законы при помощи разума, ибо в разумности человека Церковь
видит его богоподобие; д) человек не умнее природы, ибо и он, и мир - творе-ние
Божие. Обращение к природе для проверки теоретических гипо-тез приводит к
появлению эксперимента; е) наука не имеет практи-ческой задачи, цель науки -
познание мира. Христос Своим вочело-вечением освятил мир, поэтому позниание мира
тоже отвечает хри-стианским идеалам.
Появление науки именно в эпоху Возрождения было связано с ростом языческих
представлений, для которых характерно лишение природы единого Божественного
начала, объяснение явлений при-роды посредством независимых друг от друга
духовных сил, наде-ление материи самостоятельной движущей способностью. Этот
пан-теизм и гилозоизм, особенно ярко выраженные у Джордано Бруно, Парацельса и
Помпонацци, очевидно вел к атеизму и был антинау-чен по своей сути (см.
В.П.Визгин). Одним из следствием такого понимания природы было лишение чудес их
сверхъестественной природы: все чудеса как проявление живой самодвижущейся
мате-рии естественны. Зарождающаяся наука противопоставила этому христианское
понимание закона природы, который есть проявление воли и замысла Божьего и
возвышается над миром. Бог как творец законов может и на время отменить их
действие - в этом природа чуда. Таким образом, творцы научного естествознания
одной из своих задач видели защиту христианства от возрожденческого ма-гизма и
оккультизма путем открытия законов, вечных и неизменных и поэтому божественных.
Таким образом, с самого момента возникновения современной науки религиозное
понимание чуда как события, противоречащего законам природы не только не
противоречило науке, но прямо спо-собствовало ее появлению путем указания на то,
что эти законы должны существовать. Такое понимание чуда содержалось в трудах
практически всех ученых XVII-XVIII вв., например М.Мерсенна, Р.Декарта,
В.Лейбница, И.Ньютона. Само существование пророды с ее законами является, по
Лейбницу, "непрерывным чудом" (Лейб-ниц, т.1, с.500).
В качестве наиболее известного и очевидного примера непре-рывного чуда можно
назвать феномен жизни, противоречащий вто-рому началу термодинамики, согласно
которому все процессы про-текают с увеличением беспорядка; жизнь же есть
постоянное увели-чение порядка в данной живой системе. Поэтому факт
существова-ния жизни всегда был одним из наиболее ярких свидетельств в пользу
истинности религиозного учения. Однако со второй полови-ны XVIII века стали
распространяться учения, утверждающие само-произвольность зарождения жизни и
получившие "научное" обосно-вание в эволюционном учении Ч.Дарвина. Несмотря на
очевидные несуразности этого учения, в XX веке оно получило огромное
рас-пространение, что говорит, скорее, не о его научных достоинствах, а об общем
атеистическом настрое общества, выдающем желаемое за действительное. В своем
неприятии дарвинизма единодушны все христианские богословы (Зеньковский, Осипов,
Кураев, Фиолетов, Хобринк и др.): без признания духовного начала
самопроизвольное возникновение жизни и различных видов живых организмов
невоз-можно. Среди аргументов обычно называют и невозможность слу-чайного
соединения различных атомов в молекулу ДНК (что проти-воречит хотя бы теории
вероятности), и дальнейшего соединения их в простейшие микроорганизмы (это
невозможно вне клетки), и по-следующего возникновения всего многообразия видов
(это учение Дарвина так и остается недоказанной гипотезой: не обнаружены
промежуточные виды, не показано, почему филогенез повторяет он-тогенез,
необъяснимыми с точки зрения теории естественного отбо-ра являются особенности
многих и многих животных видов и др.).
Однако, будучи едиными в своем отрицании дарвинизма, хри-стианские богословы тем
не менее часто занимают различные пози-ции во взглядах на действительный
характер возникновения видов: одни богословы считают, что эволюционный процесс,
ведомый Свя-тым Духом, мог иметь место и действительно длился сотни миллио-нов
лет (А.Кураев, И.Барбур), другие же считают, что эволюцио-низм в корне
противоречит христианству (Г.Моррис, Б.Хобринк, Д.Сысоев).
Особняком стоит вопрос о возникновении человека. К настоя-щему времени в
христианской апологетической литературе нет пол-ного согласия относительно того,
как именно был сотворен человек исторически и как понимать слова Библии об этом
- буквально или иносказательно. Однако не подвергается сомнению, что теория о
возникновении человека из обезьяны не выдерживает никакой кри-тики, хотя бы
потому, что в этой теории присутствует круг в доказа-тельстве: считается, что
человек из обезьяны произошел в результа-те ее трудовой деятельности, и
одновременно признается, что труд есть "сознательно осуществляемый процесс" и
как таковой наличе-ствует только у человека.
Противники христианства часто указывают на якобы имеющее-ся противоречие между
современной картиной мира, в частности представлениями о возникновении
вселенной, жизни и человека, и тем описанием, которое дано в начале Священного
Писания (Шес-тоднев). Усилия христианских богословов и верующих ученых все-гда
были направлены на то, чтобы показать, что это противоречие лишь кажущееся.
Справедливость этого положения стала еще более понятной в XX веке, с созданием
квантовой механика, релятивист-ской космологии и генетики. Исследования еп.
Василия (Родзянко), И.Барбура и др. показали, что картина сотворения мира,
изложенная в Шестодневе, вполне укладывается в рамки современного научного
описания. Очень интересными представляются взгляды современно-го физика
Э.Тайнова, предложившего синтез православного бого-словия, метафизики и
квантовой механики на основе развития идей, высказанных В.Лейбницем и Н.Лосским.

Историческая апологетика
Несомненную важность для православной апологетики имеет доказательство
историчности ветхозаветных и новозаветных собы-тий. Большой вклад в этот раздел
апологетики в XX веке внесли В.Марцинковский, прот. Г.Каледа, еп. Кассиан
(Безобразов), Дж. Макдауэлл и др. В исследованиях этих авторов показано, что
Биб-лия является не только священной книгой, но и замечательным ис-торическим
свидетельством, по достоверности не уступающим, а даже превосходящим другие
источники. Об этом говорит, прежде всего, и древний возраст ветхозаветных и
новозаветных рукописей, значительно превосходящий возраст других, обычных
исторических трактатов, и гораздо меньшее количество расхождений в различных
библейских списках по сравнению с небиблейскими. Это вытекает, и из того, как
ветхозаветные иудеи относились к своим священным книгам: система переписывания и
хранения была отработана до ме-лочей и очень тщательно контролировалась. Об этом
говорят и но-вейшие археологические открытия (см. Меперт Н.).
Но особенно впечатляющими как исторические свидетельства являются евангелия. И
по количеству списков, и по их древности, и по числу расхождений в них с ними не
может сравниться ни один исторический документ! Описание событий в евангелиях
соответст-вует и друг другу, и другим источникам. Упоминание об Иисусе Христе
имеется не только в Новом Завете, но и других историков - Иосифа Флавия, Тацита,
Лукиана, Светония, Плиния Младшего. В последнее время широкую известность
получила "Туринская пла-щаница", на которой неизвестным науке способом
изображено нега-тивное изображение распятого Спасителя (см. работы прот. Г.
Кале-ды, Дж. Новелли, М.Н.Гаврилова и др.). Историческая и фотографи-ческая
достоверность плащаницы столь велика, что она получила наименование "пятого
Евангелия".
Однако самым неопровержимым свидетельством истинности евангельских событий
является факт существования Церкви. Пред-ставить себе, что эти события могли
быть выдуманы некими об-манщиками или самим народом, совершенно невозможно: как
мож-но поверить человеку, утверждающему действительность непороч-ного зачатия,
самоумаления Христа, Его смерти и воскресения, - да еще идти ради этой "выдумки"
на мученическую смерть!

Литература

Общие курсы

Зеньковский В.В. Апологетика // Зеньковский В.В. Основы хри-стианской философии.
М., 1997.
Михаил (Мудьюгин), архиеп. Курс основного богословия. М.,
Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. Основное богосло-вие. М., 1997.
Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основ-ного богословия. СПб.,
1884.
Светлов П.Я., прот. Курс апологетического богословия.
Светлов П.Я., прот. Одигетика. Руководитель в занятиях аполо-гетикой.
Фиолетов Н.Н., проф. Очерки христианской апологетики. Клин, 2000.

Литература по конкретным проблемам

Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2000.
Василий (Родзянко), еп. Теория распада вселенной и вера отцов. Каппадокийское
богословие - ключ к апологетике нашего времени (Апологетика XXI века). М., 1996.
Гаврилов М.Н. Туринская плащаница. Описание и научное объ-яснение. Тула, 1992.
Иисус Христос в документах истории.
Каледа Г., прот. Плащаница Господа нашего Иисуса Христа.
Кудрявцев-Платонов В.Д. О доказательствах бытия Бога.
Кураев А., диакон. Традиция, догмат, обряд.
Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995.
Ляшевский С., прот. Библия и наука о сотворении мира.
Макдауэлл Дж. Неоспоримые свидетельства: Исторические свидетельства, факты,
документы христианства.
Меперт Н. Очерки археологии библейских стран. М., 2000.
Новелли Дж. Туринская плащаница: вопрос остается открытым.
Полкинхорн Дж. Вера глазами физика: Богословские заметки мыслителя
"снизу-вверх".
Сысоев Д., диак. Летопись начала [Теория эволюции].
Тайна Библии. Сост. свящ. В. Синельников. М., 2000.
Тайнов Э.А. Трансцендентальное. Православная метафизика. М., 1998.
Той повеле, и создашася. Современные ученые о сотворении мира.
Тростников В. Мысли перед рассветом. Париж, 1980.
Трубецкой С. Н. Смысл жизни.
Феофан Затворник, свт. Душа и ангел - не тело, а дух. М., 1999.
Философско-религиозные истоки науки: Сб. статей. Под ред П.П.Гайденко. М.,
Франк С.Л. К истории онтологического доказательства // Франк С.Л. Предмет
знания. Душа человека. СПб., 1995.
Франк С.Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972.
Хаммэль Ч. Дело Галилея. Есть ли точки соприкосновения нау-ки и богословия. М.,
1998.
Хобринк Бен. Эволюция: яйцо без курицы. М., 1993.
Шестоднев против эволюции. В защиту святоотеческого учения о творении. Под ред.
диакона Даниила Сысоева. М., 2000.
Яки С. Спаситель науки.