Московская духовная семинария

Сектор заочного обучения







В.И. Талызин






ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ

Учебное пособие для студентов 4 класса семинарии






Сергиев Посад
2005
ОГЛАВЛЕНИЕ

I. О происхождении христианства
II. Сущность христианства III. Христианское учение о Боге. Догмат троичности IV.
О воплощении Иисуса Христа и
нравственном значении этого догмата V. Догмат искупления VI. О Личности Иисуса
Христа VII. Нравственное учение христианства VIII. Распространение христианства
и влияние его на нравственную и общественную жизнь народа IX. Разбор попыток
объяснить учение христианства заимствованием и влиянием
учения о Логосе Филона Александрийского, ессеев и стоиков X. Пророчества Иисуса
Христа XI. Чудо воскресения Иисуса Христа XII. Священное
Писание, Его Богодухновенность. Различные взгляды на Богодухновенность и
истинное понятие о ней XIII. Священное Предание. Возможность сохранения
Священного Предания в
неповрежденном виде XIV. Церковь - хранительница источников откровения XV.
Христианское учение о Церкви XVI. Первоначальная религия и возникновение
естественных религий XVII Конфуцианство XVIII Буддизм XIX. Магометанство XX.
Новоиудейство










I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ ХРИСТИАНСТВА

Вопрос о происхождении христианства сводится к тому: есть ли христианство
явление естественное или сверхъестественное - дело человеческое или Божественное
по своему источному началу или по своей первой причине.
Натуралистическая школа (от латинского nature - природа, эта школа стремилась
объяснить все общественные явления законами природы: климатическими условиями,
географической средой и т.д.), решая этот вопрос, приходит к тому заключению,
что не только древний мир был приготовлен к христианству, но и что самоё
христианство прямо произведено было древним миром, что оно составляет
естественный продукт различных элементов древнего мира и как бы слияние его
потоков, и, таким образом, находит возможность объяснить его происхождение
стечением или комбинацией чисто естественных причин.
Принимая во внимание некоторые идеи ветхозаветной религии и известные воззрения
религиозных и философских систем языческого мира, имеющие некоторую аналогию с
учением христианства, натуралистическая школа прямо выводит христианство частью
из иудейства, частью из язычества, как естественное логическое завершение того и
другого.
Таково воззрение на историческое происхождение христианства новотюбингенской
отрицательно - критической школы Бауэра и Штрауса. Бауэр (1792-1860 гг.) -
немецкий богослов рационалист, основатель новотюбингенской школы. Штраус -
немецкий богослов (род. в 1817 г.). Эта школа производит все христианское
мировоззрение, в его целостном и законченном виде, из борьбы двух
противоположных направлений - иудейского и языческого ("Нетринизма" и Павлинизма
и их примирения).
К этому воззрению примыкают и другие рационалистические школы, делая в нем те
или иные частные, но не существенные видоизменения (например, Ренан, французский
филолог и историк религии (1823-1892 гг.)).
Но не так смотрит само на себя христианство. Оно, напротив, выдает себя за дело
божественное, за создание сверхъестественное и имеет два рода доказательства
истины такого воззрения.
Учение о Божественном происхождении христианства находит себе полное оправдание,
с одной стороны, во внешних исторических обстоятельствах, сопровождавших его
появление, с другой - во внутренней его сущности, в существе самого его учения,
в истинно творческой оригинальности его учения, в его несравненном
превосходстве, как перед язычеством, так и перед иудейством.
Замечательным из внешних признаков сверхъестественного происхождения
христианства служит исполнение ветхозаветных предсказаний о Мессии на лице
основателя христианской религии. Христианство является в истории не как событие
случайное, оно вступает в историю человечества как событие давно ожидаемое, в
сопровождении поразительных фактов, доказывающих, что оно явилось как
"исполнение времени". Не вдаваясь в подробное рассмотрение всех пророчеств,
исполнившихся в лице Основателя христианства, укажем на главнейшие.
Ожидание необыкновенного переворота перед пришествием Спасителя смутно
выражалось еще в языческом мире. Это видно, между прочим, из знаменитой
четвертой эклоги "Буколик" Вергилия (писателя века Августа; Вергилий родился в
70 г. до Р.Х.). Нет нужды приводить здесь все споры, возникавшие по поводу
появления этой эклоги. Довольно будет напомнить о том, что она воспевает
рождение какого-то чудесного ребенка, который должен явиться в 714 году по
римскому летоисчислению, в консульство Поллиона, и принести с собою на землю
золотой век. Об этом дитяти в эклоге говорится без определенных указаний на его
личность, и критики долго не могли единодушно согласиться относительно того, что
это было за дитя, которое имел в виду Вергилий.
Приведем некоторые наиболее замечательные слова, которыми поэт приветствует
рождение необыкновенного дитяти: "уже является, - говорит он, - последний век
Сивиллы Кумейской, снова начинается круговорот веков, возвращается царство
Сатурна, и новое поколение нисходит с неба на землю. Обозри громаду вселенной и
посмотри, как все радуется имеющему наступить отрадному веку".
Поэт говорит, что необыкновенное дитя будет управлять миром, что под его
предводительством начнется счастье мира; называет дитя божественною отраслью,
описывает волнение всей природы по поводу нисхождения его с небесной высоты, и
возвращения вместе с ним мира к своей юности и к своим первым годам.
Особенно замечательно следующее место в эклоге, относящееся к чудесному дитяти:
"Под твоим покровом изгладиться всякий след нашего преступления и земля
освободиться от вечных тревог".
Ввиду этого и подобных мест, содержащихся в Вергилиевой эклоге, некоторые из
древних христианских писателей находили в ней род предвозвестия о рождении
Христа: "К кому иному, - говорит, например, блаженный Августин, - мог бы человек
обратиться со словами: "Под твоим покровом изгладиться всякий след нашего
преступления и проч.". Даже в подробностях и в самом слоге древние христиане
исходили иногда символические выражения своего религиозного языка; например, в
словах о стаде и пастыре, о воспоминании о первородном грехе, следы которого
должны быть заглажены, о гибели змия и т.п.
В своей речи к отцам Никейского собора император Константин указывает, между
прочим, на четвертую эклогу Вергилия и приводит из нее место в доказательство
божественности Христа.
Мнение, что Вергилий был предвозвестником Христа, особенно было распространено в
средние века. В то время в некоторых странах на Западе существовал даже обычай,
что в день Рождества Христова среди церкви собирались люди, которые должны были
изображать собою всех пророков, предсказавших пришествие Спасителя, и их
приглашали поочередно повторить свои предсказания перед народом. После Моисея,
Давида, Исаии и прочих ветхозаветных лиц вызывали Вергилия и говорили ему:
"Приди и ты, языческий пророк, и свидетельствуй о Христе". Тогда из толпы
выступал Вергилий под видом молодого человека, облеченного в дорогие одежды, и
произносил следующие слова из рассматриваемой эклоги: "Новое поколение нисходит
с неба на землю".
Критика признает ошибочным мнение, будто Вергилий говорит в своей эклоге именно
о Христе, или предвозвещает Его именно рождение, - и в известном смысле она
права, в том именно смысле, что на эклогу эту нельзя смотреть как на точное и
определенное пророчество о явлении Христа.
И древние христианские писатели не присваивали ей тождественного значения с
ветхозаветными пророчествами о Христе.
Вот главные основания, по которым эклоге Вергилия нельзя приписывать значения
точного предсказания о рождении Христа:
а) Христос родился не 714 году и не в консульство Поллиона, а лет сорок спустя;
б) за исключением немногих мест содержание эклоги Вергилия отличается языческим
духом. То, что он воспевает как возрождение мира, большею частью совпадает с
представлениями древних о золотом веке; он говорит о цветах и плодах,
вырастающих без обработки, о дубах, источающих мед, о винограде, висящем на
кустах, о стадах, добровольно приносящих пастухам свои полные сосцы и проч.
Образцы эти нередко встречаются у других римских и греческих поэтов при
изображении золотого века.
Но критика не может отвергнуть того, что эклога Вергилия отражает в себе
какое-то ожидание, какую-ту безграничную надежду на совершение необычайного
переворота, волновавшую умы тогдашнего мира. Лучшие умы желали христианства, еще
не зная его, и жили смутными надеждами на его явление. Без своего ведома они
уготовляли пути ему. Поэты с поразительной образностью высказывали эту мысль,
сравнивая Вергилия "с человеком, который, идучи ночью, несет за собой
светильник, но сам не пользуется его светом, а светит тем, кто следует за ним".
Хотя и преданный всем существом своим древнему миру, Вергилий подчас как бы
предчувствует новую религию и смутно ощущает близкое наступление великого
нравственного переворота.
Главный интерес стихов Вергилия не в том, по поводу чьего именно рождения они
были написаны, а в том, что они отражают в себе тогдашнее ожидательное состояние
душ.
Если и допустить, что четвертая эклога Вергилия написана в честь новорожденного
ребенка кого-либо из сильных его современников и на всю эту эклогу смотреть не
более как на льстивое приветствие, украшенное гиперболами, и в таком случае она
не теряет своего значения, как отражение господствовавших в то время надежд и
ожиданий новой эры.
Убеждение, что истощенный мир приближается к какому-то великому перелому и что
готовится какой-то переворот, который возвратит миру его юность, и в то время
было одним из самых распространенных.
Древние мудрецы обыкновенно делили жизнь мира на несколько эпох и думали, что по
прошествии их цикл начнется вновь, а в этот момент времени жрецы, гадатели и
философы, разноречившие относительно всех остальных вопросов, сходились между
собой в том, что начало нового цикла уже близко.
Одни из них утверждали, что по окончании великого года светила небесные займут
то самое положение, какое они занимали при начале мира; другие читали в небесах,
что вскоре начнется десятый, последний век; третьи предсказывали, что скоро
вернется царствие Сатурна; севильские оракулы проникались этими мнениями и
распространяли их в народе, а в то время оракулы эти были в большом ходу.
Многие честолюбцы пытались воспользоваться для своих целей всеобщими ожиданиями
великого и необычайного.
Так, поддаваясь льстивым и заманчивым ожиданиям своего века, император Август
охотно дозволяет называть себя на монетах "спасением человеческого рода" и
изображать себя в виде бога Аполлона, который по языческим верованиям должен был
обновить мир.
Особенно же на Востоке господствовало пред временем Рождества Христова
напряженное ожидание великого переворота, причем центром и исходным пунктом
этого переворота, по единогласным свидетельствам еврейского историка Иосифа
Флавия (род. в 37 г. до Р.Х.), римского историка Тацита (род. в 55 г. до Р.Х.) и
римского писателя Светония (род. в 75 г. до Р.Х.), назначалась Иудея.
Тацит, излагая историю иудейской войны, пишет: "Многие верили древним
свидетельствам жрецов, что в это самое время Восток приобретает новые силы, и
что имеющие придти из Иудеи сделаются властителями мира". "По всему Востоку, -
говорит Светоний, - распространено древнее и твердое мнение, будто судьбою
определено, что в тогдашнее время из Иудеи должны выйти те, которые приобретут
себе владычество над миром".
Нет ничего удивительного, что под влиянием этих напряженных ожиданий "спасение
из Иудеи" восточные волхвы направили свой путь к Иерусалиму, когда явилась
особенное знамение на небе для возбуждения их убеждения относительно исполнения
заветного ожидания человечества.
Существуют такие же предания об ожидании в Китае в эпоху Рождества христова
явления Великого "Святого", пришествие которого предсказано было древними
китайскими мудрецами и о посольстве, отправленном из Китая на поклонения
явившемуся Спасителю.
По грузинским преданиям, язычники древней Грузии по случаю рождения Христа
слышали слова, нисшедшие от их идола Армаза: "Новорожденный затмит меня своим
светом".
Эти и подобные предания, может быть, и не во всех своих частностях одинаково
достоверны; но и они не лишены значения для подтверждения того факта, что эпоха,
когда родился Христос, вся находилась в трепете какого-то таинственного
ожидания.
В несравненно ясной и определенной форме эти чаяния выразились в среде
израильского народа, который обладал истинною религией в эпоху, приготовительную
к искуплению, и которому сообщена была часть Откровения.
Здесь мы находим часть откровений о будущем Искупителе человеческого рода,
выраженных не только в форме чаяний и желаний, но и в форме определенных
предсказаний.
Ожидание Мессии, как известно, составляло душу ветхозаветной религии. Общее и не
вполне определенное в начале, оно высказывалось постепенно с большей и большей
определенностью.
В древнейшем из пророчеств, сохранившихся в древнейших книгах ветхозаветной
религии, Искупитель называется семенем жены, имеющим сокрушить силу зла. В век
патриархальный Мессия изображается как великий потомок Авраама, который принесет
освобождение всем племенам земли.
У Моисея Мессия представляется в образе пророка, подобного могущественному
законодателю Израиля. В эпоху царей Мессия изображается преимущественно как царь
будущего. В эпоху страданий еврейского народа обрисовывается образ страждущего
Искупителя.
Но среди этих общих, так сказать, очертаний, обрисовывающих образ Мессии, Мы
находим в Ветхом Завете ряд предсказаний, в которых с большей или меньшей
точностью определяется время и место пришествия Мессии, и различные
обстоятельства его жизни и деятельности.
Сюда относятся предсказания о времени пришествия Мессии и прямее других -
предсказание патриарха Иакова: "Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его,
донедежи придут отложения в той чаяние языков" (Быт. X. IX.10). Время,
назначенное этим пророчеством для пришествия Мессии, не должно было переходить
за тот срок, в который потомки Иуды продолжали еще быть самостоятельным народом,
имели еще свои законы и судей из среды своих собратий.
Пророчество Малахии присоединяет к этому другое знамение для измерения времени
пришествия Мессии: "Вот, я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо
Мною, и внезапно придёт в храм Свой Господь, Которого вы ищите, и Ангел завета,
Которого вы желаете; вот, Он идёт, говорит Господь Саваоф" (Мал. 3, 1). Слова
эти указывают на появление Мессии в храме прежде его разрушения и на появление
особенного посланника, имеющего приготовить путь Господу.
Относительно пришествия Мессии до разрушения второго Иерусалимского храма
замечательно ясны слова пророка Аггея: "…и придёт Желаемый всеми народами, и
наполню дом сей славою, …Слава сего последнего храма будет больше, нежели
прежнего, говорит Господь Саваоф" (Агг. 2, 7-10). Выражение, употребленное в
этом предсказании - "избранная всех языков" ясно показывают, что здесь говорится
о том, Кто был упованием "Израиля и чаянием всех языков", т.е. об Искупителе.
Ему, таким образом, надлежало явиться согласно с приведенными пророчествами
Ветхого Завета:
" в период существования иудейского царства;
" до разрушения иерусалимского храма;
" и после ближайшего великого пророка.
Но время пришествия Мессии означено еще определеннее в пророчестве Даниила, где
не только показано, что царство Мессии начнется во время четвертой монархии, или
римской империи, но указано даже самое число лет, которое должно было
предшествовать его пришествию.
"Семьдесят седмин определены для народа твоего, чтобы покрыто было преступление,
запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда
вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак
знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении
Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины" (Дан. 9,
24-25).
Счисление лет седминами годов было в обыкновении у иудеев и каждые семь лет
составляли так называемый "субботний год", семьдесят седмин, таким образом,
равнялось четыремстам девятидесяти годам.
Вышеприведенными словами пророк определяет точно время пришествия Мессии и
употребляет самое Имя Христа Старейшины.
Здесь явно указано, что последствием убиения Мессии будет разрушение храма и
святилища, прекращение жертвы и приношения и начало долго продолжающегося
разрушения.
Принимая, теперь в соображение время, когда действительно явился Иисус Христос
мы, прежде всего, находим, что это было такое время, когда угасала фамилия
Маккаеев и во главе Иудейского царства явился иноплеменник, хотя иудеи в их
собственной земле были управляемы еще их собственными законами, и совет
(синедрион) их народа обладал еще властью. Ни один камень храма тогда не был,
еще тронут, когда Иерусалим не был разрушен.
Он был напротив, столицей Иудеи, которая имела тогда более четырех с половиной
миллионов жителей. Сюда из года в год из всей страны продолжали стекаться
многочисленные толпы народа с жертвами и приношениями.
Но в короткое время все изменилось. Около того самого времени, когда Христос на
12 году своего возраста в первый раз публично явился в храм, иудейский царь
Архелай, был свержен с престола и изгнан, а царство иудейское вошло в состав
сирийской провинции; князь от Иуды оскудел; корона с его головы упала и в скорее
после смерти Христа от храма иерусалимского не осталось камня на камне;
государство пришло в совершенное разорение и распалось на части, и с тех пор
иудеи рассеяны по всему лицу земли.
В то время, в которое обетованный Мессия должен был явиться согласно
ветхозаветным пророчествам, действительно совпадало со временем пришествия
Христа, доказательством этого служит также и то, что ожидание пришествия царя
или избавителя было тогда особенно сильным как между иудеями, так и между
язычниками, как об этом согласно свидетельствуют Тацит, Светоний, Иосиф Флавий и
Филон.
Что иудеи были уверены в том, что настало время пришествия давно обетованного
Мессии и, так сказать, со дня на день ожидали его пришествия, - это видно, между
прочим, из того, какое действие произвело на иудеев явление Иоанна Крестителя:
"Ты ли Христос или иного чаем?" - спрашивали иудеи Иоанна "…и все помышляли в
сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он…" (Лука. 3, 15).
Даже нынешние евреи, не признающие Христа за Мессию, сознаются в том, что время,
когда Мессия должен был явиться согласно пророчествам, давно протекло и они
приписывают отсрочку Его пришествия согрешениями своего народа.
Предсказания, содержащиеся в Ветхом Завете относительно места рождения Мессии, в
такой же точно мере имеют применение ко Христу, как и предсказания, относящиеся
ко времени Его пришествия.
Он долженствовал, согласно предсказаниям пророка Михея, произойти из Вифлеема:
"И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдёт Мне
Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала,
от дней вечных" (Мих. 5, 2).
Далее, Мессия должен был согласно предсказаниям пророка Исаии, возвысить свою
местность, униженную обстоятельствами, времени в глазах иудеев. "Прежнее время
умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; по последующее возвеличит
приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме,
увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет" (Ис. 9,
1-2).
Что эти пророчества исполнились на Иисусе Христе, что он родился в Вифлееме, что
место жительства его родителей и страною, в которой он начал свое общественное
служение, была Галилея (Назарет) - это доказывают свидетельства всех
евангелистов, и доказательства эти не нуждаются в дальнейшем раскрытии.
Пророчества Ветхого Завета относительно рода, из которого Мессия должен был
произойти, указывали на то, что он долженствовал явиться в среде избранного
народа, имевшего истинную религию и приготовительную к искуплению эпоху,
произойти из колена Иуды и из рода Давидова.
Первые два из этих пророчеств включены в обетование, данное Аврааму,
предсказание Моисея о "другом" законодателе, имеющем явиться в среде еврейского
народа "Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня…" (Втор. 18, 15), в
пророчестве благословение Исакова, заключающее в себе указание на причину
превосходства Иудина колена, т.к. из него должен был произойти "Примиритель".
А последнее, что Мессия будет потомок Давида, ясно выражено в следующих словах:
а) Исаии: "И произойдёт отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастёт от корня
его; и почиёт на нём Дух Господень, дух премудрости и разума…" (Ис. 11, 1-2).
б) Иеремии: "Вот наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль
праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и
правду на земле. Во дни Его Иуда спасётся и Израиль будет жить безопасно; и вот
имя Его, Которым будут называть Его: "Господь оправдание наше!" (Иер. 23, 5-6).
Что эти пророчества относятся к избавителю рода человеческого, явствует из того,
что главы, в которых они находятся, содержат описание царства Мессии. А что эти
пророчества исполнились на Иисусе Христе, что он действительно явился в Иудее,
был из тех самых колена и рода, на которые указывали пророчества, в том имеем мы
полнейшее доказательство:
а) в двух евангельских генеалогических списках; такие родословия, согласно с
обычаем иудеев, были у них заботливо сохраняемы, против которых не возникло ни
одного сомнения;
б) в ссылке некоторых из первых христиан на народную перепись, составлявшуюся во
времена рождения Спасителя по повелению Кесаря, хотя эта перепись в подлинном
виде не сохранилась.
Здесь действительно нельзя не удивляться как точному исполнению пророчеств, так
и способу, каким они были исполнены.

II. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

По вопросу о сущности христианства известны два неправильных взгляда.
1. Так, мы встречаемся со стремлением свести все христианство к нравственным
правилам и предписаниям, с исключением из него всякой метафизики и догматики.
Начало этому направлению положено Кантом, а после него особенно развито Ричлем и
Гарнаком (Ричль - протестантский богослов, род. в 1822 г., Гарнак -
представитель прогрессивного протестантства (1851-1930 гг.)).
По мнению последних, все содержание Евангелия сводится к христианскому
настроению духа, созданному Евангелием. Догма есть произведение греко-римской
религиозной философии в первые века христианства.
Но на это следует возразить, что всякое настроение должно быть с определенным
содержанием, которое определяется нашим познанием о предмете и его отношением к
нам.
Поэтому - то не всякое настроение есть религиозное, и не всякое религиозное
настроение есть ещё настроение христианское.
Религиозное настроение христианина есть совсем не то, что религиозное настроение
язычника, например, древнего грека или римлянина и, конечно, потому, что
христианское теоретическое представление о Боге возвышенное и чище, чем
представление языческое.
Кому не известно, что нравственность человека служит выражением его общего
теоретического мировоззрения его понятий о самом себе, о своем назначении,
природе, цели и т.п.?
Так вскрывается необходимость догматического учения в христианстве. И догмы
созданы не философией. Ею дана только форма, а не содержание христианской мысли.
Правда, по-видимому, в христианской догматике можно указать один пункт, который
ставит христианство в близкое соприкосновение с эллинизмом (эллинисты - западные
иудеи, или иудеи "эллинского рассеяния" (Ин. 3,35), или иначе отречённые) через
александрийского философа из иудеев, современника Иисуса Христа Филона
Александрийского.
Это - учение о Логосе. Логос у Филона, как и в христианстве называется
единородным Сыном Божьим, образом, в Котором и для Которого все создано,
посредником между Богом и человеком, и даже Богом.
Но Филон в своей богословско-философской деятельности близко примыкает к
ветхозаветному Откровению. Он сам заявляет, что его лучшие мысли принадлежат
Моисею. Поэтому естественно предполагать, что в учении о Логосе Филон стоит не
столько на почве греческой философии, сколько ветхозаветного Откровения.
Кроме того, не так близко учение Филона о Логосе к христианству, как это
представляется на первый взгляд. Логос Филона туманен, недействителен, Безличен.
Вообще греческая цивилизация оказала христианским писателям только ту услугу,
что дала точную и определенную терминологию, а иногда более или менее подходящие
представления для выражения высочайших христианских идей.
В этом, конечно, заключается очень важная заслуга эллинизма для выработки
христианского учения, но, во всяком случае, только служебная.
2. Другое одностороннее понимание христианства сводит сущность его к тесному
кругу отвлеченных идей, к истинам высшего знания.
Так смотрели на христианство в древности гностики, а в новое время - Гегель.
Но христианство вовсе не есть философская система, его сущность не может быть
сведена к той или иной идее или ряду идей.
Сущность христианства состоит в факте явления Бога во плоти для спасения
человека. Христианство есть Евангелие или радостная весть о величайшем мировом
событии, - о явлении Иисуса Христа на землю, Его жизни, смерти и воскресении.
И этот факт нисхождения Сына Божия на землю для спасения людей как необычайное
событие в истории, выходящие из ряда обыкновенных, возвышает христианство на
степень сверхъестественного явления.


III. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ.
ДОГМАТ ТРОИЧНОСТИ

Христианство поведало миру самое высокое учение о Боге, которое не было раскрыто
в иудействе и тем более в язычестве.
Высшее определение божества, до которого дошел человеческий разум в языческой
религии и философии, есть определение Его как личного существа.
В ветхозаветной религии раскрывалась идея духовности Божества.
Христианство вместе с определением Божества как духовной личности утверждает
троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа.
В истории человеческой мысли можно заметить неодинаковое отношение к этому
основному догмату христианской религии.
" Есть отвергающие этот догмат, как противоречащий разуму, например, Л.Н.
Толстой: часть не может быть равна целому и три - одному.
" Противоположность такому отношению к учению о троичности составляет другое,
признающее троичность Лиц в Боге требованием нашего разума. Типичными
представителями его являются, например, Гегель и Шеллинг.
Но в противовес этим крайностям возможно третье отношение к догмату о
Троичности. Этот догмат не есть изобретение человеческого ума, а предмет
Божественного Откровения. Только когда Бог открыл Себя Триединым, люди стали
познавать его как Троичного Бога.
Отсюда большее или меньшее уяснение тайны Троичности возможно лишь на почве
Откровения, в пределах христианской веры. При таком единственно законном,
уяснении учения о Троичности оно является с глубоким значением, которое должно
признать и разум.
Правоверующим догмат о Троичности говорил о полноте бытия и жизни в Боге, о
беспредельной любви Божьей. Эту мысль выразил блаж. Августин: "…Тайна
христианской Троичности есть тайна Божественной любви. Ты видишь Троицу, если
видишь любовь…".
Вне учения о Триедином Боге, действительно, христианское представление о Боге
лишается своего основания. Пусть Бог мыслится с полнотою Своей абсолютной жизни,
но в том, что Он есть единый, не заключается ли уже недостатка или неполноты?
Если Бог не только один, но и одинок, если нет равного ему предмета или объекта
любви, то Он должен являться сознанию человека как существо, ему чуждое, далекое
от него, самозамкнутое в себе.
И мы знаем, что естественная человеческая мысль - строго монотеистическая -
приходила к деистическому воззрению на Божество, как, например, в магометанстве,
где основным чувством по отношению к такому Божеству является страх.
Правда, известно направление, которое хотело исчерпать полноту Божественной
жизни отношениями Бога к видимому конечному миру. Направление это - пантеизм, но
он, как известно, привел к слиянию Бога с миром, к представлению Божества
безжизненным, когда оно мыслиться отрешенным от мира.
Только Триединый Бог, открывающийся во взаимных отношениях трех Божественных
Лиц, есть бесконечная полнота жизни, как и бесконечная полнота любви.
Без учения о Боге Триедином мы лишаемся Бога любви, а вместе с тем, значит, - и
христианства.
Если это учение имеет такое глубокое жизненное значение, то разум должен принять
его, несмотря на непостижимость самого учения.
Конечно, разум может спрашивать далее, почему в Боге должны мыслиться именно
три, а не два или четыре Лица? Этот вопрос, само собою, разумеется, не разрешим,
но указывает на общий закон человеческого духа, который всегда мыслит процесс
жизни в тройственном числе. Этот закон Троичности, управляющий внутренней жизнью
человека, может служить, по мнению отцов и учителей Церкви, естественною почвою
для восприятия сверхъестественного, христианского догмата о Святой Троице.
Замечательно, что во всех почти религиях мы встречаемся со следами троичности и
особенно в Индийской тримурти. Конечно, христианский догмат о Троице не был
подготовлен подобными представлениями, как склонны умозаключать некоторые.
Догмат о Троице произошел, повторяем, не чисто метафизическим путем, а развился
из веры в факты Откровения.
Догмат о Святой Троице уверяет человека, что истинное и вечное существо, Троица
свободна от себялюбивой исключительности. Таким образом, христианское учение о
Троице является метафизическим основанием нравственного долга любви.
Вот почему известный моралист Мартенсенн придает ему большую важность, говоря,
"что если бы христианская догматика не развила еще со своей стороны учение о
Троице, то этика должна бы была выступить с этим учением в своем собственном
интересе".


IV. О ВОПЛОЩЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА
И НРАВСТВЕННОМ ЗНАЧЕНИИ ЭТОГО ДОГМАТА.
ДОГМАТ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ

Другим основным догматом христианской религии является учение о Боговоплощении.
И по отношению к этому догмату мы встречаем видимое предварение его в языческих
учениях о воплощении Божества.
Однако между христианским учением о воплощении Сына Божьего и языческими
представлениями о воплощениях Божества наблюдается существенное различие.
Языческие воплощения - не действительные, а кажущиеся, призрачные. По выражению,
например, индийских текстов, Вишну, воплощаясь, уподобляется актеру, который
лишь меняет костюм и надевает маску.
В основе языческих воплощений большею частью лежит пантеистическая мысль о
раскрытии Божества в мире, а главное, всем им недостает надлежащего
нравственного зерна, именно мысли об избавлении людей от нравственного зла.
Тем не менее, в этих сказаниях мы можем видеть предчувствие той истины, что над
бездной, которая разделяет Бога и греховное человечество, должен быть проложен
мост, что Бог должен придти к нам, чтобы мы затем могли приходить к Нему.
Учение о Боговоплощении стоит в тесной связи с существом религии. В религии
человек всегда старался войти в возможно близкое общение с Божеством, но он
всегда представлял Божество безграничным, безмерно возвышенным над собою,
далеким от себя.
Эта мысль о неприступности Божества расхолаживало религиозное стремление людей,
а вместе с тем служила источником, в котором издавна коренится потребность в
воплощении Божества, - более близком к людям посредника с Богом.
Потребность эта сказывалась и в язычестве, особенно потому, что Божество в
язычестве превращалось в отвлеченную сущность, а религиозное сознание требовало
живого Бога.
Между эллинским обоготворением человеческой природы и христианским учением о
Богочеловеке также замечается существенное различие.
Греки обоготворяли идеализированную человеческую природу, потому что они не
возвышались в своих представлениях о Божестве над облачностью конечного мира.
Христианство поднимает сознание человека об идеальном совершенстве на
несравненно высшую ступень. Оно пробуждает в людях сознание, что природа
освящена, возвышена до единения с истинно Божественным Существом. Божественное
приобщилось человеческому и человеческое в Божестве обожилось.
История человечества перестала быть только человеческой с того самого момента,
когда Слово воплотилось и стало обитать с людьми.
Высшие интересы человеческой жизни, успехи на пути к истине, добру, - все, что
носит на себе печать истинной человеческой жизни, в Лице Христа сделалось жизнью
Божества.
Пришествие Христа на землю обыкновенно признается поворотным пунктом в жизни
человечества, - и это понятно.
Но Иисус Христос не только дал новое направление людям, но, что важнее, перенес
их интересы с земли на небо, сосредоточив все в Своем Лице: Его жизнь должна
стать изображением жизни человеческой, и этой жизнью должно было спастись
человечество.
Иисус Христос называл Себя Сыном Человеческим. Этим названием Он ставил Себя в
связь с другими людьми, как член одного с ними рода, но, с другой стороны, Он
этим самым выделял Себя из всего человеческого рода, как человека в собственном
и истинном его смысле, в котором человечество нашло свое подлинное воплощение.
Наша оценка человеческой природы находится в соразмеренности с лучшим образцом
ее, который нам удалось познать.
Замечательно, что светлая сторона христианства, касающаяся высокого
происхождения и назначения человека, оставалась недоступной, непонятной для
естественного ума, разочаровавшейся в человеке до полной потери уважения к нему.
Это видно, например, из возражений языческого философа Цельса против
христианства, которое он упрекает в том, что оно считает человека образом Божьим
и сулит ему бессмертие, тогда как человек нисколько не выше животных и такая же
жалкая грязь, как и все на земле.
Очевидно, грешный человек уже не мог видеть в себе образа Божия, а потому не мог
иметь уважения и любви к человеку.
Нужно было показать людям, что они образ и подобие Божье, дать людям понять во
всей красоте и совершенстве его нормального состояния.
Это не могло быть сделано путем научения; люди теоретически могли сознавать свое
Богоподобие, но они не могли верить в свое знание, так как действительность
совершенно не оправдывала его.
Люди убедились бы в этом только тогда, когда бы увидели хоть одного человека,
который был бы возможно полным для человека отражением образа Божьего.
Во Христе люди увидели это искомое совершенство: вот человек, каким должны быть
все. И вера человека и уважение к нему были спасены этим.
Христа, как человека, полюбили все, даже те, которые не уверовали в Божество
Его; для всех, не исключая и неверующих, Он стал меркой человеческого
совершенства.
Если человек такой, то не презирать людей нужно за то, что они дурны, а
сожалеть, что они сделались такими, помочь им; они не по природе дурны, по
природе они образ и подобие Божье и заслуживают любви и уважения.
Но очеловечение Сына Божьего спасло наше уважение к человеку, веру в его
способность к добру.

V. ДОГМАТ ИСКУПЛЕНИЯ

Как Личность Иисуса Христа является перед нашим сознанием с Божественным
характером, так и дело Его носит на себе ту же печать. Символ христианской веры
кратко выражает сущность дела Христова, как спасения людей.
Для удобства рассмотрения, дело Иисуса Христа подводится под три служения:
пророческое, первосвященческое и царское.
Но, само собой разумеется, что это деление имеет значение чисто формальное,
школьное. Согласно этому делению спасение Иисус Христос совершил учением, жизнью
Своею и крестною смертью. На учении, жизни и смерти Иисуса Христа лежит печать
Его Божественной Личности.
Впечатление от учения Иисуса Христа вполне выразилось в словах его
современников: "…никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин. 7, 46).
Превосходство учения Иисуса Христа перед учениями всех знаменитых философов
заключалось в том, что те только искали истину, Иисус же Христос явился
откровением истины: "…Я есть… истина…" (Ин. 14, 6) - заявил Он о Себе. И эта
истина христианства покоряла себе умы и сердца людей.
Христианское учение не просто лишь указывает человеку наилучший путь к
достижению наилучшей жизни, а путь истинный к достижению истинной жизни и не
просто лишь указывает этот истинный путь, а фактически открывает его и
фактически создает истинную жизнь каждому человеку, желающему получить ее. "…Я
есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6) - говорил Иисус Христос о Себе.
Пусть для отдельных пунктов характеристики учения, особенно нравственного, можно
подыскать сближения и параллели в религиозно-философских воззрениях древнего
мира. Это только лишнее доказательство в пользу общечеловеческих христианских
истин и нравственных правил, а не свидетельство против их силы и значения.
Сила Евангелия заключается в перерождающем воздействии на внутренний мир
человека, благодаря которому он может отказаться от своей прежней греховной
жизни и стать на новый путь святой жизни.
Такой силы к внутреннему нравственному обновлению и усовершен-ствованию не могла
сообщить человеку самая возвышенная философская мораль - стоическая, хотя она
додумалась до весьма хороших правил, по которым должен жить человек.
Евангелие - не книга, а живое существо, деятельная живая сила, побеждающая все,
что хочет противиться его распространению, что указывает на отличительную черту
Евангелия от всех известных религиозно-философских учений.
Причина такой силы Евангелия заключалась в том, что учение Иисуса Христа не
стояло особняком от жизни и Личности Божественного Учителя. Оно не было и не
могло быть учением в строгом, узком смысле этого слова, т.е. сообщением
теоретических только истин.
Источник горя людей Иисус Христос видит не в уме их, не в умственном невежестве,
но в их дурном сердце. Объясняя невежество людей и их дурную жизнь их дурным
сердцем, ложным направлением воли, Христос должен был начать преобразование
людей именно в сердцах, а не с ума. Вот почему учение Христа имеет главным
образом нравственно - практический характер, где истины рассчитаны на
практические цели.
Знание приходит с сердцем (см: Лк. 6,45). Человеку нет надобности искать его
где-нибудь вне себя, за ним незачем далеко ходить. Источник его внутри человека,
в его сердце. У него, таким образом, есть внутреннее "око", которым он видит
истину, - надобно только, чтобы это око было чисто, не засорено страстями,
сердечными предрассудками. А оно было засорено дурными страстями, неправильными
влечениями, грехом. Требовалось исправление сердца.
Но исправить сердце одним учением нельзя: знание не в силах вырвать из сердца
зло, дурные влечения его, и заменить хорошими, знанием не дается живое
расположение к добру, сердце не слушает логики.
Иисус Христос сошел к людям живым расположением добра, а потому он мог и учить
их добру. Он учил людей не одними словами, но всей своей Личностью, - и Своими
словами, и делами и чудесами, всей своей жизнью. Отсюда слова "ученье и жизнь",
"учение и чудеса" Иисуса Христа являются почти синонимами.
Тем-то и ценно евангельское учение, что оно представляет собою не только
совокупность отвлеченных теоретических истин, а живое воплощение в личности
Христа.
Наивысшее проявление любви, добра, как закона жизни, Иисус Христос явил на
кресте. "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих"
(Ин. 15, 13) - говорил Иисус Христос своим ученикам.
Как понимать смысл крестной жертвы Христовой?
Здесь мы встречаемся с двумя крайними направлениями:
1. Одно с мыслью о жертве Христовой связывает идеи выкупа, очистительной жертвы,
уплаты долга Богу за вину человечества. Это ходячее, слишком внешнее
представление о крестной жертве, проводимое последовательно, приводит к ряду
недоуменных вопросов: "Как, возможно страдание Невинного за виновных?". Оно же
является источником кощунственного нарекания на христианство, что все грехи
совершил за нас Адам, а подвиги Христос (Л.Н.Толстой).
Такое искажение христианского догмата об искуплении произошло от стремления
приспособить факты христианской истории к общим ходячим представлениям падшего
человека.
Мы сознаем себя виновными перед Богом и заслуживающими наказания. Отсюда
возникает необходимость примирения с Богом, заглаживания своей вины перед Ним.
Эта идея, сама по себе справедливая, проходит через все религии и находит свое
выражение в жертвах, свидетельствующих о виновности человека.
2. Другое крайнее понимание ограничивает смысл крестной смерти Иисуса Христа
значением великого и назидательного мученического подвига за правду, для
засвидетельствования истины или - значением ободряющего примера.
Но из Евангелия видно, что крестная смерть Иисуса Христа была не естественною
необходимостью или случайностью, а входила в план Его спасительного дела.
В беседе с Никодимом, говоря о необходимости нравственного возрождения для
человека, Иисус Христос ясно дал понять ему, что начало этой новой жизни должен
положить Он Сам и положить не теоретически только, но и деятельно, т.е. Он Сам
должен принести себя в жертву за начало новой жизни: "И как Моисей вознёс змию в
пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому…" (Ин. 3, 14).
Не трудно понять, что при встрече двух начал жизни - старого и нового - должна
была произойти борьба их.
При борьбе необходимы жертвы и очень естественно, что первою жертвою должен был
быть тот, кто первый начал ее.
Рассуждая, таким образом, можно понимать приведенные слова Спасителя о Себе, как
о жертве при борьбе новой жизни с жизнью старой. Но эта жертва не была одним
простым исходом этой борьбы, она была необходимою для положительных целей: "Ибо
так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в
Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3,16) - продолжает далее свою беседу
Христос.
Таким образом, смерть Иисуса Христа должна была явиться искупительною жертвою,
источником новой жизни.
На Себе Самом Иисус Христос должен был показать способность человека к жизни,
победить грех - начало старой жизни, и таким образом, оправдать право человека
на жизнь.
Но победа греха для каждого человека возможна была лишь посредством отречения от
него, умерщвления в себе ветхого человека, распятие его со страстями и похотями,
чрез это достигается претворение нашего себялюбивого настроения в добро, любовь
к Богу.
Таков уж закон нравственного возрождения человека духовной жизни, что переход от
греха к любви к Богу, от зла к добру сопровождается страданиями для грешника:
"…но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется"
(2 Кор. 4, 16).
Выразилась эта истина и в естественном сознании человека, когда совесть
побуждает преступника отстрадать за свой грех.
Не чужда она и философской мысли, которая в лице Канта утверждает, что переход к
добру не может произойти в человеке без боли, что внутреннее обновление человека
причиняет страдание весьма мучительное, так как злые наклонности воли пустили
глубокие корни в природе человека и обратились в привычку.
Но чтобы эти страдания не остались невыносимыми и бесплодными для человека,
чтобы внедрить в него жизнь духа и смерть греху, Господь должен совершить эту
жизнь Сам, пройти ее не только для показания нам примера, но и потому, что
только от жизни рождается жизнь, только подобным можно признать подобное.
Поэтому Христос еще при жизни в качестве любящего учителя и милостивого Целителя
взял на себя наши немощи и понес наши болезни (Мф. 8, 17), вместил в душе своей
всю ту скорбь, которое несло человечество за свои грехи, и плакал об Иерусалиме,
видя его ожесточение (Лк. 19, 41). Но вот пришла ночь искупления, Господь начал
плакать, изнемогать и тужить обо всех грехах мира (Мф. 26, 37). Не о себе плакал
Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк. 23, 28), о роде человеческом, погрязшем
в грехах.
Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые надлежало
перенести человечеству при смерти греху, при его обращении к благодати, - все
это пережил Господь по любви Своей к людям.
Он Сам исполнил все то, что необходимо приходится претерпеть каждому,
обращающемуся к истинной жизни, Сам пережил на Себе Самом суд над человечеством,
всю его судьбу, определенную грехом.
А так как Иисус Христос страдал не за себя, ибо он свободен от нашей ветхой
природы греха, но за нас и ради нас, то страдания и смерть Его в
действительности являются жертвою, искуплением нашим.
Так как, далее, Иисус Христос выполнил все то, в чем должно было выразиться
общение человека к Богу, умер для греха и мира и проявил полное послушание Богу,
то жертва Его по справедливости есть жертва воздаяния, примирения человека с
Богом.
При такой точке зрения на догмат искупления становятся совершенно непонятными
ходячие возражения: разве Бог не мог простить грех человека без жертвы Сына
Своего, разве Он не мог силою своего могущества разрешить человека от клятвы?
"Надобно полезное иметь в виду, а не то, что Богу все возможно", - поучает
Афанасий Великий.
Всемогущество Божие определяется нравственными целями и нравственным благом
человека. Бог не хотел, чтобы спасение человека было внешним по отношению к
нему, - а было бы, нравственным актом, в котором человек принял бы личное
участие для своей нравственной пользы: "Бог, сотворивший нас без нас, спасает
нас не без нас",- говорит блаженный Августин.
Вот почему мы должны "приобщиться Христовым страстям" (1 Пет. 4, 13), "Всегда
мертвость Господа Иисуса в теле носящее" (См: 2 Кор. 4, 10), если хотим
приобщиться Его жизни, достигнуть спасения.
Бессильные сами по себе, чтобы отстрадать в подвиге борьбы с грехом, мы,
прививаясь ко Христу, как ветвь к лозе (Ин. 15,4) или дикая маслина к плодовитой
(Рим. 11,24), в сострадательной любви Христа к нам выразившейся в его смерти за
нас, почерпаем источник нравственных сил.
В дружбе порочного человека с добродетельным мы видим слабое подобие такой
прививки нравственных сил одному от другого. И как истинный друг для
нравственного подъема своего брата должен всецело проникнуть во внутренний мир
его, перечувствовать, перемучаться его падениями, разделить с ним душевную
скорбь, так и Христос только в таком случае может быть нашим Спасителем,
вливающим в нас новые нравственные силы, когда мы убеждены, что он понес грех
наш со всеми его следствиями: "Ибо, как сам Он претерпел, быв искушен, то может
и искушаемым помочь". (Евр. 2, 18).
Но справедливо ли, продолжают возражать, переносить вину одного человека на
другого, наказывать невиновного - Христа - за виновных людей? Конечно,
несправедливо. Но дело в том, что Бог и не наказывает Сына Своего вместо нас.
Иисус Христос, нераздельно слившись с нами любовью и воплощением, сострадает
вместе с нами, чтобы привести нас к Богу.
Разве можно назвать несправедливым подвиг матери, если она, по любви к
несчастному преступному сыну, захочет разделить его участь?
И если Христос принял все наши грехи к Своему чистому сердцу, пострадал за нас,
чтобы дать нам силу для страданий, то какая же в этом несправедливость?
Конечно, подвиг сострадательной матери не изменит решения человеческого суда и
участи ее сына. Но подвиг Иисуса Христа, приобщившегося всем Собою нам,
наоборот, изменит положение человеческого рода. Потому что Ходатай наш непростой
человек, а Богочеловек.
Каким бы совершенством или святостью не обладал человек, он не мог бы служить
источником нравственного обновления для человечества.
Если мы своими усилиями не можем прибавить ни одного локтя к своему росту, то
каким же образом, после этого, мы можем нравственно обновить свою природу.
Действительную силу обновления человек получает от таинственного слияния с Богом
- Спасителем нашим.
Убеждение в спасении через крест неотделимо от живой веры в Иисуса Христа, как
истинного Бога.

VI. О ЛИЧНОСТИ ИИСУСА ХРИСТА

Известно, какое большое значение имеет личность во всяком деле. В нравственной
области она кладет печать на все действия человека. И всегда, во всяком деле
вернее заключать от личности к делу, чем наоборот.
Поэтому для полного понимания христианской религии нет лучшего средства, как
составить более или менее верное понятие о Личности Иисуса Христа, давшего эту
религию.
В последнее время было особенно много попыток - богословских и исторических -
выяснить Личность Иисуса Христа. Но в этих попытках можно заметить существенные
недостатки.
Среди недостатков необходимо указать, например, на недоверие и неправильное
отношение к первичным источникам, в которых описывается жизнь Иисуса Христа,
т.е. к Евангелию.
Конечно, эти источники могут подлежать исследованию и с научной целью можно
подвергать их критике, но справедливость и здравая логика требуют рассматривать
их с точки зрения, с какой смотрели на них писатели их - евангелисты.
Евангелия не представляют собой научной истории или летописных повествований, а
преследуют идейно-практическую цель, различно освещенную у каждого Евангелиста,
но в существенном совпадающую для всех четырех Евангелий и выраженную у
Евангелиста Иоанна: "Сие же писано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос,
Сын Божий…" (Ин. 20, 31).
Между тем, приступая к изображению Личности Иисуса Христа, в большинстве случаев
не хотят признавать этого основного взгляда евангелистов на Него, а составляют
свою, более узкую мерку, которую и прилагают к Личности Иисуса Христа.
Так, вслед за Ренаном и Л.Н. Толстым, часто приходиться слышать заявления о том
смысле, что можно считать Иисуса Христа идеалом, уважать Его учение и тем не
менее не признавать Его Богом.
Допустим, что, не признавая Божества Иисуса Христа, можно вообразить Его
совершеннейшим человеком, но какую нравственную силу можно тогда почерпать от
Него, можно ли назвать Его своим Спасителем?
Отрицатели отвечают на это, что Иисус Христос, как истинно святой Человек, есть
наилучший предмет для подражания: в этом смысле Христос есть Спаситель людей.
Но ведь тогда Спасителями должно называть и других нравственных героев, которые
могут служить примерами добродетельной жизни и ее руководителями, например,
Будду, Конфуция, Сократа и др. Отрицатели, действительно, готовы причислить и их
к лику Спасителей, они лишь утверждают, что Иисус Христос в совершеннейшей
степени оправдывает такое наименование.
Но тогда очень возможно, что явится один или даже много людей, несравненно
лучших, чем Иисус Христос, которые с еще большим правом примут название
спасителей и искупителей человечества. И критики не имеют никакого основания
отнестись к такому предположению отрицательно.
Отсюда следует, что единым Спасителем нашим Иисус Христос может быть лишь в том
случае, если мы верим в Него как в истинного Бога. Без этой веры Его
нравственное значение для нас очень мало будет возвышаться над значением всякого
другого нравственного героя и даже может уступать некоторым нравственным героям,
например, тем, которые ближе к нам по своему положению, по характеру жизни, и
потому с большим удобством могут быть для нас предметы подражания.
Без этой веры будут непонятны характер Личности Иисуса Христа, Его отношение к
основанной Им религии.
По нравственной высоте Своего характера Иисус Христос является чудесным
исключением в человеческом роде, Он безгрешен.
В Его личности наглядно осуществлен идеал человеческого совершенства, бесконечно
превышающего меру наивысшего естественного человеческого развития.
Даже враги Христа отдавали должную дань благоговения и удивления перед
нравственною Личностью Иисуса Христа и видели в нем совершеннейшее сочетание
всех человеческих добродетелей, всех лучших сторон человеческого духа.
Тою же безгрешностью Иисуса Христа объясняется полнейшая целостность и
гармоничность внутренней церковной жизни, свободная от всяких односторонностей и
перевеса одной душевной способности над другой.
Наконец, все те влияния, которые, казалось бы, были неизбежны в постепенном
естественном развитии Личности Иисуса Христа, остались непричастны к Его
внутреннему миру.
Это признает и отрицательная критика в лице, например, Гарнака. По его мнению,
очень невероятно, чтобы Иисус Христос прошел школу раввинов: ни где он не
говорит так, как говорил бы человек, усвоивший богословское образование и
искусство ученого экзегезиса.
Не имел Иисус Христос никакого отношения и к ессейству. У Него мы видим полную
противоположность образу жизни и миросозерцанию ессеев. Жизнь и речи Христа не
обнаруживают в Нем ни малейшего отношения к культуре и философии греков. Это
должно вызывать почти удивление, потому что Иудея полна была тогда греков,
по-гречески говорили во многих городах ее, и в них были греческие учители и
философы.
Но чтобы Иисус Христос испытал на Себе, какое бы то ни было их влияние, чтобы до
Него дошли мысли Платона или другой какой-либо философии хотя бы только в
популярной обработке, - этого отнюдь сказать нельзя.
Но главным образом необычайный характер Личности Иисуса Христа сказался в Его
отношении к основанной Им религии.
Основатели всех других религиозных культов были выразителями религиозных идей,
нужд и потребностей, своего времени, своего народа, - религиозными
реформаторами, но отнюдь не творцами религий в строгом смысле слова. Они
пользовались уважением у своих последователей за свое учение, но их личности не
связаны так тесно и неразрывно с самою идеей их религий, как Личность Иисуса
Христа связана с идеею и сущностью христианства.
Христос не только основатель, но и предмет религии.
В других областях жизни обычно бывает так, что с течением времени самое дело
отрицается от личности того, которому обязаны им. Правда, благодарность будет
сохранять воспоминание о тех, которые были благодетелями человечества. Но мы
можем пользоваться их благодеяниями, иногда даже забывая или ничего не зная о
них самих.
Так как Христос представляет Собою средоточие христианской религии, то и
характер Его личности оказывается беспримерным по силе своего влияния на жизнь
верующего в Него человечества.
Только Божественным характером Личности Иисуса Христа объяснимо возникновение
Вселенской Церкви. Человечески ограниченный Христос мог бы основать школу, но
никак не Церковь.
Он, может быть, способен был бы оказать нравственно улучшающее воздействие на
Своих приближенных и современников, но при Своем нравственном несовершенстве не
нашел бы в Себе силы вдохнуть в верующих новую жизнь и благодать Спасения.
Богочеловеческий образ Иисуса Христа, по Самой Своей беспример-ности и величию,
свидетельствует о Своей исторической деятельности.
Нельзя было начертать образ Христа без того, чтобы наш ограниченный,
заблуждающийся, греховный ум не принес в него черт, выдающих его происхождение.
Не могли измыслить такого образа иудеи, то не был тот идеал, который они носили
в своей душе. Если бы ученики Христа начертали образ Мессии по своим ожиданиям,
то они изобразили бы царственного сына Давида, а никак не галилейского пророка,
распятого и воскресшего. Внешняя история жизни Христа была для них скорее
препятствием, чем пособием для их веры во Христа, так как она не соответствовала
их желаниям и надеждам.
Только могучее, неотразимое впечатление Божественной Личности Христа и в
состоянии было устранить все камни преткновения для их веры и внушило бы им
убеждение, что он - Мессия.
Это же убеждение всей Церкви держалось всегда и держится на том, что Иисус есть
Сын Божий.

VII. НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА

Нравственное учение христианства превосходит все известные нам религиозные
системы нравоучения.
В основу нравственной жизни христианство полагает любовь к Богу и ближнему. Если
бы Иисус Христос ничего больше не открыл человеку, как только эту одну истину,
то и поэтому одному Ему нужно бы признать величайшим учителем человечества.
До Него человечество не знало любви как основного начала жизни.
" Правда, еще Платон учил об этом, а заповедь Христа о любви выражена словами
Ветхого Завета.
" Но платоническая любовь коренится в восторженном поклонении прекрасному, она
не выходит из круга прекрасного. Ко всему же, что лежит вне этого круга, она
холодна. Все слабое, немощное, болезненное, антиэстетическое возбуждает с ее
стороны призрение.
В Ветхом Завете, при общем законченном укладе жизни еврейского народа, заповедь
о любви к Богу и ближним не могла получить первенствующее значение, сделаться
основным началом. Самый вопрос о том, кто наш ближний, не был ясен для
иудейского сознания. Не напрасно, поэтому, Иисус Христос назвал Свою Заповедь о
любви новою. Не говорим уже о силе и степени христианской любви, долженствующей
простираться до саможертвования.
Мы слишком привыкли к слову "любовь", а потому не можем по достоинству взвесить
и оценить значение и внутреннюю силу ее.
Между тем никаким учением нельзя так покорить человека, как началом любви.
Никакими внешними побуждениями нельзя заставить человека уважать нравственные
предписания. Это можно сделать только началом любви.
Покоряющее начало само должно быть свободным, чтобы ему покорился свободный
человек, и такое свободное начало есть любовь.
Этим можно объяснить тот факт в жизни человечества до Христа, что человек,
обладая верою в Бога, не дорожил религией, в которой он не видел побуждения
любить Бога, и не уважал в душе ее предписаний.
Она указывала на отношение Бога к человеку, но не говорила, что в основе этих
отношений лежит одушевляющее начало любви. Человек не питал полного уважения к
религии, потому, что она не учила любить Бога. Не любя Бога, человек относился
внешним, формальным образом к религии.
Внутренняя сила любви заключается в том, что она есть начало, возрождающее
человека. Возрождающая сила любви делает человека лучшим, никакие внешние
побуждения не заставят человека исправиться, если в глубине его сердца нет этого
начала.
Как бы человек ни был дурен, но если в его душе хранятся еще задатки любви, то
нельзя еще терять надежды на его улучшение.
Припомним, что Иисус Христос сказал о жене - грешнице: "Отпущаются греси ея
мнози, яко возлюби много" (Лк. 12,47).
Наоборот, как бы ни был человек умен, но если его сердце сухо и черство,
исправление его более, чем сомнительно.
Наличность любви есть уже осуществление нравственного идеала - внутреннего
единства. Зажгите в сердце каждого человека в отдельности пламень любви, тогда
на совокупности таких единиц само собою образуется одно тело, проникнутое единым
началом.
Внутренне, в глубине сердца любящий находится в единении с Богом, ближним и даже
всей природой.
Связующий принцип любви неоднократно отмечается у светских поэтов. Но едва ли
можно выразительнее отметить единящее свойство любви, чем как это сделано
Исааком Сириным "Упоением любви, сердце человека возгорается", "о птицах, о
животных, о демонах и о всех вообще тварях о разумных и не разумных, о злых и
добрых". При воспоминании о них и при воззрении на них очи человека источают
слезы.
От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, оно умиляется, и человек не
может вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали,
претерпеваемых тварью. А потому и о бессловесных, и о врагах истины, и о
делающих ему вред со слезами приносит молитву, чтобы они сохранились и были
помилованы.
Смело провозгласивши неслыханный до толе закон любви, христианство на первых же
порах осуществило этот закон с небывалым успехом и быстротой, так что в
несколько столетий окончательно подчинило себе Римское Государство, которое не
было побеждаемо ни какой другой силой, которое напротив само всех подавляло.
Стремилось оно подавить и христианство огнем, мечем, красноречием, напрягало все
свои силы, чтобы победить христианство. Напрасные усилия - Христианская любовь
победила.
"Смотрите, как они любят друг друга!" - говорили язычники о христианах.
Распространение христианства признается верующими чудом. В своем чудесном
распространении христианство обязано своему нравственному началу - любви.
Некоторые, желая отнять оригинальность у христианской любви, отождествляют ее с
естественной гуманностью и альтруизмом.
Нам нужно указать отличие христианской любви от гуманности и альтруизма.
" Гуманность коренится на естественном инстинкте расположения людей друг к другу
в силу кровного родства их.
Но при опытных наблюдениях оказывается, что законы природы соблюдаются верно и
постоянно в течении тысячелетий лишь в царстве животных, между тем как люди
имеют печальное преимущество искажать и извращать свой инстинкт.
В частности, кровный инстинкт родства искажается злобою, враждою, что часто
наблюдается у людей и народом даже образованных, получивших утонченное
воспитание.
Очевидно, что в человеке скуден естественный источник любви, что этот источник
загрязняется нашими пороками и иссушается страстями. Он требует очищения и
восполнения.
Это достигается возрождением нашей природы в христианстве через благодать Божию,
которая дарует нам истинную любовь по словам апостола: "…любовь Божия излилась в
сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5).
По христианскому учению, любовь может быть плодотворна только на почве верующей
и возрожденной души, тогда она может стать законом жизни, тогда как на почве
чисто человеческой она остается только личным расположением.
" Альтруизм состоит в том, что индивидуальность человека есть зло, что нужно
жить и действовать для блага других людей, для блага общества или рода, для
блага всего человечества, и что других людей нужно любить больше себя самого.
Ценно, велико, живуче или даже вечно целое человечество, весь род. Каждый же
член рода, личность человека есть совершенное ничтожество, нечто злое и
изменчивое, призрак. Чем меньше человек будет помнить и заботиться о своем "я",
чем более он, так сказать, сольется с родом, тем лучше и для него, и для рода.
Итак, альтруизм является не только видимым отрицанием эгоизма, но и самой
индивидуальности человека как носительницы эгоистического начала.
Но отрицание индивидуальности есть слабая сторона альтруизма. Индивидуальность
человека вовсе не зло, а творение Божье и закон природы. И умственное развитие,
и нравственное совершенствование человека идут параллельно с развитием
индивидуальности в человеке.
В самом деле: гении, великие люди, нравственные герои, христианские святые и
мученики всегда и неизбежно отличались резко очерченной и сильно развитой
индивидуальностью. Но они-то и явились творцами, представителями и проводниками
высших, обновляющих и пересозидающих жизнь идеалов. Они-то по преимуществу и
боролись с эгоизмом окружающих людей и приносили им на служение свои силы и даже
самую жизнь.
" Христианство не отрицает личности в человеке, напротив, заботится о
нравственном самоусовершенствовании её, и видит высоту его любви к другим. Оно
не забывает и естественных склонностей человека, и любовь к самому себе, как
факт не устранимый и понятный для естественного человека, берет примером для
любви к другим. Альтруизм же, проповедуя любовь к другим большую, чем к самому
себе, лишает ее здравой естественной почвы и впадает в замаскированный эгоизм,
потому что превосходство любви к другим перед исключительной любовью к самому
себе он измеряет степенью пользы и выгоды для каждого отдельного субъекта.

VIII. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА И ВЛИЯНИЕ ЕГО
НА НРАВСТВЕННУЮ И ОБЩЕСТВЕННУЮ ЖИЗНЬ НАРОДОВ

Поразителен факт распространения основанной Иисусом Христом религии. Вопреки
всякой человеческой вероятности, наперекор мудрости всех языческих философов и
могуществу языческих властей, христианство, распространяемое в начале немногими
галилейскими рыбарями, разрушило в самых могущественных и культурных центрах
древнего мира языческие храмы до их основания, ниспровергло нечистые алтари,
вытеснило поклонение ложным Богам.
Вопреки преследованию, вопреки самому жестокому и самому сильному
противодействию, вопреки прямым нападениям открытых и коварным мероприятиям
тайных врагов и борясь, как оно всегда боролось со всеми дурными страстями
людей, которые побуждают их к сопротивлению и искажению, Евангелие в течении 19
веков одерживало победу, подтверждая таким образом истину свидетельства своего
Основателя: "…врата ада не одолеют её" (Мф. 16,18).
Верующие люди признают, что как предмет истории - успех христианства, по меньшей
мере, поразителен, а как исполнение предсказаний Его Основателя - он очевидно
чудесен.
Последние слова Спасителя в мире, как известно, были: "Итак идите, научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа…" (Мф. 28, 19). Эти слова
были произнесены в то время, когда их истина не имела еще возможности
осуществиться до такой степени, как действительно случилось в последующее время.
Распространение знаний в то время было чрезвычайно затруднительно, искусство
книгопечатанья было неизвестно, а многие страны, до которых теперь достигло
Евангелие, были тогда не открыты.
Однако, повсеместное распространение книг Священного писания показывает, что
пророчество, провозглашенное почти 20 столетий назад, теперь осуществилось на
деле.
Христиане находятся теперь в каждой части света. Евангелие теперь переведено на
многие языки.
Каковы бы ни были первостепенные причины совершившегося успеха христианства или
каковы бы ни были мнения людей относительно этих причин, тождество Христовой
веры подтверждает, что учение, столь изумительно распространившееся из тесного
уголка мира и одержавшее такую изумительную победу и притом совершенно согласно
ясному предсказанию об этом его Основателе, имеет началом своим божественное
вдохновение, ниспосланное Тем, Кто есть первая Великая Причина.
Часто указывают на быстрое распространение магометанства, однако:
1. Магометанство распространено было насилием и войною, мечем и огнем.
В продолжение 23 лет сам Магомет в пятидесяти сражениях предводительствовал
дикими арабами, а по смерти его Абубекер, Омар и другие халифы обагрили Аравию,
Палестину, Сирию, Египет, Персию, и Испанию потоками крови "неверных".
2. Исламизм распространился быстро также от своего учения, потому что, будучи
обольстителен для чувственности, он обещает чувственные нескончаемые наслаждения
за гробом и, вследствие этого, привлек к себе много восточных народов, но не
успел распространиться на Западе, где подобные приманки, вследствие высшего
культурного развития, не имели такой привлекательности, как на Востоке.
Причиной скорого распространения магометанства кроме силы оружия Магомета и
чувственной прелести его учения, были еще внешние современные обстоятельства, а
именно:
3. В мире христианском - в Александрии, Константинополе, Иерусалиме и на всем
Востоке - VI века шла борьба, с одной стороны христианства и язычества, с другой
- православия с ересями и расколами.
Сама гражданская власть нередко вступала в эти религиозные распри, преследуя то
еретиков, то православных.
В то время как магометанство проникало всюду с племенным фанатизмом и с силою
меча, в христианском мире не было мира, согласия и единения, что естественно
обуславливало успешное распространение ислама.
4. В языческом мире в это время происходила борьба политеизма с монотеизмом.
Кроме религии евреев, наводнивших Аравию по разрушению Иерусалима, здесь были
две религии: религия магов, преобразованная еще Зороастром под влиянием
индийских учений в дуализм, подчиненный монотеизму, и религия Халдеев, также
признававших единобожие, но не допускавших непосредственного управления Божия
миром, предоставленного будто бы от Творца духам, живущим в солнце, звездах,
планетах и кометах.
Все эти религии - иудаизм, магизм и сабеизм - находили между арабами своих
приверженцев и в этом-то хаосе верований и при этой разнородности исповеданий
застал Магомет умы своих сограждан, которых ему удобно было привлечь к себе,
частью соединения их верований в исламизме, отличавшимся догматом чистого
монотеизма, частью истреблением силою огня и железа грубых остатков политеизма.
Историей своего распространения и влияния на нравственную и общественную жизнь
разных народов христианство наглядно засвидетельствовало о своем Божественном
происхождении (Деян. 5, 38-39).
Со времени распространения христианства человеческое общество существенно
изменилось: произведены значительные изменения в нравственных понятиях людей, в
миросозерцании и мышлении их.
Глубокое преобразование, произведенное христианством, заметно, прежде всего, в
области морали личной. Христианством созданы здесь такие добродетели, какие не
известны были древнему человеку, например, смирение, любовь к врагам.
Вообще отличительной чертой христианства, в противоположность древним
моралистам, например, Платону, является тот факт, что оно уклоняется от прямого
непосредственного разрешения политических и социальных вопросов. Очевидно,
христианство возлагает все свои надежды в деле нравственного возрождения
человечества не на создание новых, более разумных и лучших политических
учреждений и социальных условий, в которых люди воспитывались бы для
добродетели, а на воздействие на сердце и совесть человека.
Основной идеей, которую проповедовало христианство, была идея о Царствии Божием
(Мф. 3,2; 4,23).
Идея такого царства является незримою меркою, которой могут измеряться
общественные отношения.
Пусть христианство своим появлением не изменило прямо и вполне внешних порядков,
состояний и народов, но оно вдохнуло новый христианский дух во все эти внешние
отношения людей, под влиянием которого они постоянно и без всякой насильственной
ломки видоизменялись и облагораживались.
Влияние христианства отобразилось и на семейной жизни. Христианство святило
семью с главенством мужа над женою, с властью родителей над детьми.
Так было и в язычестве, и иудействе, но христианское главенство мужа над женою
не есть главенство господина или деспота над своей рабой - а главенство любви по
всякому образу любви Христа (Еф. 5,25).
Каждая семья есть малая церковь, в которой воспитываются члены Царства Божия.
Нравственная близость, а не произвол должны господствовать, поэтому, в
отношениях семейных.
Не меньший переворот произвело христианство и в общественных отношениях людей
между собою.
В обществе христианство встретило много форм, не соответствующих его идеалу. Из
них особенно бросилось в глаза рабство.
Хотя христианство наружным образом не уничтожило рабства, но оно научило
признавать и в рабах братьев во Христе и тем самым разрушило это дурное
учреждение в самом внутреннем существе его.
Принципиальный взгляд на рабство выразил апостол Павел в послании к Филимону:
"Ты же прими его, как моё сердце. … Не как уже раба, но выше раба, брата
возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе" (1,
12-16) - пишет он о беглом рабе Онисиме.
Если мы примем во внимание, в каком презрении находились рабы в древности и как
обращались с беглым рабом, когда он опять попадал в руки господина своего, то мы
сразу придем к убеждению, что здесь высказывается совершенно новый взгляд и
новое чувство, которые должны были сделаться основою полного преобразования
общественных отношений.
Резкие различия, отделяющие людей друг от друга, нашло христианство и в
международных отношениях мира между племенами.
Образовавшиеся народы древнего мира, греки и римляне, людьми считали собственно
одних себя, остальные племена, по их воззрению, были полулюди - варвары.
Поворот к лучшему начался еще до христианства: под объединяющим политическим
давлением Римской империи стали сближаться племена, подчиненные Риму.
Но христианство первое провозгласило полное уничтожение разделений между
племенами, возвестив универсальную религию: в христианстве как нет раба, так нет
ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа… Но все и во всем Христос (Кол. 3,
11); (Галл. 3, 26-28).
Таким образом, среди народов земли впервые явилась идея общечеловеческого союза,
основанного на сознании того, что у всех людей одна и та же природа, созданная
одним и Тем же Богом и воссозданная Одним и Тем же Иисусом Христом, все чада
Божьи, все искуплены кровью Христа.
Так христианство, внешне не изменяя общественных отношений, внутренне претворяло
их по своему духу.

IX. РАЗБОР ПОПЫТОК ОБЪЯСНИТЬ УЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА ЗАИМСТВОВАНИЯМИ И ВЛИЯНИЯМИ
УЧЕНИЙ
ФИЛОНА О ЛОГОСЕ, ЕССЕЕВ И СТОИКОВ

Понятие о Сыне, или Слове Божием - по воззрению некоторых рационалистов -
заимствовано христианством из александрийской философии, которая учила о Логосе
в Боге.
1. Представителем учения александрийской философии о божественном Логосе
обыкновенно считается Филон, александрийский философ из иудеев, современник
Иисуса Христа (умер в 50 г. по Р.Х.), развивший это учение в возможной полноте и
совершенстве.
При легком и поверхностном взгляде на учение Филона, точно, открывается
значительное сходство между его Логосом и христианским Сыном Божьим: (Логос этот
называется у Филона Богом), вторым Богом, первородным, старшим сыном Божьим,
представляется вечным Ходатаем мира пред Богом и вечным посланником Божьим,
почему называется первосвященником.
Но при более внимательном и глубоком проникновении в систему Филона сходство
перед его Логосом и христианским Сыном Божьим оказывается только мнимым и
кажущимся.
Во-первых, Логос Филона не есть божественная личность, а только божественная
способность мышлении и творчества, посредством которой Бог образует внутри себя
идеи всех вещей и затем творит мир чувственный.
Во-вторых, он не имеет ничего общего с Иудейским Мессией и воплощение его не
нужно, даже совсем немыслимо с точки зрения этого философа.
Поэтому Логос называется у Филона совокупностью, местом, даже городом идей, -
орудием или органом творения, слугою Божиим, называется и просто печатью и
связью мира, законом, столпом на который все опирается. Короче и проще: это мир
божественных мыслей или идей, посредствующий между Богом и вселенною и в то же
время - это душа мира конечного, чувственного.
Поэтому, как Логос называется у Филона старшим сыном Божьим, так мир внешний,
чувственный называется у него младшим сыном Божиим.
Уместно привести здесь прекрасное замечание Прессане, сделанного им по поводу
этого мнимого сходства между александрийским учением о Логосе и христианским - о
Сыне Божием. "Я не знаю, говорит он, в истории человеческой мысли более
поразительных противоположностей, как существующие между этими двумя…
Александрийская философия не хочет искупления, Евангелие - ничто без этого
догмата.
Филон проповедует невозможность для Божества войти в прямое единение с
человеческой тварью, тогда как проповедь о воплощении Бога есть основное учение
святого евангелиста Иоанна. Один видит в Слове только отвлеченное обобщение
Божественных идей, другой поклоняется в них Единородному Сыну Божию.
Противоположность полная потому что, то, что для святого евангелиста Иоанна
составляет основную истину, было бы ужасным богохульством для александрийского
иудея".
II. Противники сверхъестественного происхождения христианства указывают еще
нередко на историческую связь и очевидную, будто бы, зависимость христианского
учения от учения ессеев.
Ессеи, как известно, были иудейскими сектантами или раскольниками, отделившимися
около 150 г. до Р.Х. от остальных иудеев, удалившимися в пустынные места близ
западного берега Мертвого моря и отличавшимися особым богослужением, обрядами,
нравами и обычаями.
На основании наружного сходства некоторые из этих обрядов, нравов и обычаев с
учением евангелистским и обычаями первенствующей Церкви Христовой, противники
сверхъестественного происхождении христианства стали утверждать с некоторого
времени, будто бы Иисус Христос получил воспитание в обществе ессеев и в Своем
учении только развил и усовершенствовал те начала ессеев, в которых был
воспитан, и что, таким образом, христианство есть не более как
усовершенствованное ессейство.
Против этого, во-первых, заметим, что решительно никакого нет основания
утверждать, будто Иисус Христос получил воспитание у ессеев.
Об этом ничего не говорит ни Евангелие, ни Иосиф Флавий и Филон, которые писали
о ессеях и ессействе, знали Иисуса Христа и из которых первый даже упомянул о
Нем в своих "древностях" как о Человеке необыкновенном.
С другой стороны, в евангелиях есть положительные данные, из которых видно, что
Иисус Христос не воспитывался у ессеев и вообще ни в какой иудейской школе.
Слушатели Иисуса Христа только удивляются Его учению, Его необыкновенной
мудрости и, зная Его хорошо, в недоумении спрашивают: "…откуда у Него такая
премудрость и силы? Не плотников ли Он сын?" (Мф. 13,54-55); "И дивились Иудеи,
говоря: как Он знает Писания, не учившись?" (Ин. 7,15).
Но они не спрашивали бы так и не удивлялись, если бы Иисус Христос научился
где-нибудь этой премудрости, что конечно, было бы известно Его
соотечественникам.
Даже ожесточенные враги Иисуса Христа, толковавшие в дурную сторону Его чудеса,
не могли придумать никакого объяснения для Его необыкновенной мудрости, а это
они непременно сделали бы, если бы заметили в Его учении хоть малейший след
зависимости от какой-либо школы.
То же самое, т.е. что Иисус Христос не воспитывался у ессеев, открывается и из
тех кратких замечаний о детстве и отрочестве Его, какие сделал евангелист Лука.
Так, он рассказывает, что 12-летний Иисус посещал вместе с родителями Своими
храм иерусалимский и после этого посещения возвратился с ними в Назарет.
Ясно отсюда, что по крайней мере до 12-ти лет Своей жизни Иисус Христос жил в
Назарете, в доме Своих родителей.
Но из рассказа святого Луки можно сделать вывод, что и после 12-ти лет до самого
вступления Своего на общественное служение Иисус Христос не отлучался из
Назарета куда - нибудь далеко и надолго, что требует от нас разбираемая нами
гипотеза о воспитании Его у ессеев, живших далеко от Назарета.
Рассказав о посещении отроком Иисусом Храма иерусалимского храма и о возвращении
Его в Назарет, евангелист Лука замечает: "… и был в повиновении у них
…преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков" (Лк. 2,
51-52), - затем прямо переходит к описанию явления Иоанна Крестителя в пустыне
Иорданской и крещения от него Иисуса Христа. Этот рассказ не позволяет
предполагать об удалении Иисуса Христа, куда бы то ни было из Назарета. Притом,
если Иисус Христос посещал храм Иерусалимский со Своими родителями и после этого
всегда был в повиновении у них, то и неестественно предполагать, чтобы он
захотел поступить, а ессеи захотели принять Его в свою секту.
Это посещение храма показывает, что родители Иисуса Христа как сами были
воспитаны, так и Его воспитывали в благоговейном уважении к закону, к храму и
вообще к религии иудейской.
Ессеи же, как известно, уклонялись от иерусалимского храма и совершаемого там
богослужения, и вообще чуждались людей, приверженных к народной иудейской
религии. Наконец, в подтверждение нашей мысли и в опровержение противного мнения
о воспитании Иисуса Христа, следует вспомнить, что в IV главе (ст. 16) своего
Евангелия Лука прямо и ясно говорит, что Иисус Христос был воспитан в Назарете:
"И пришёл в Назарет, где был воспитан…" (Лк. 4, 16).
После того, как мы знаем, что Иисус Христос не воспитывался у ессеев, для нас не
имеют никакого значения и те черты сходства между ессейством и христианством,
какие находят защитники разбираемой нами гипотезы. При том же, при более
внимательном взгляде на эти черты оказывается, что сходство между некоторыми
пунктами ессейства и христианства - чисто внешнее и случайное, а не внутреннее и
существенное.
Более всего указывают на следующие черты сходства между ессейством и
христианством:
" одинаковое запрещение клятвы в том и другом;
" признание равенства всех людей, вследствие которого ессеи уничтожили у себя
рабство;
" общение имений у ессеев и у первенствующих христиан;
" аскетическое направление в ессействе и христианстве.
На это следует заметить, что:
а) запрещение клятвы не одинаково у ессеев и христиан. У ессеев это запрещение
было возведено на степень положительной заповеди, которую каждый член секты
должен был наблюдать во всякое время, при всех обстоятельствах и отношениях
житейских.
У христиан же клятва не запрещается, а запрещается только легкомысленное
употребление ее (Евр. 6,16). Что касается наставлений Иисуса Христа - "…не
клянись вовсе…" (Мф. 5,34), то оно, как известно, было направлено против
фарисейских злоупотреблений клятвою и не заключает в себе безусловного
запрещения клятвы.
б) такое не одинаковое, в принципе, по-видимому, одинаковое признание равенства
всех людей - у ессеев и христиан.
У ессеев признание этого равенства, имея своим основанием Ветхозаветное учение о
происхождении человека, поддерживалось главным образом общественными
требованиями, недовольством жизнью современного общества, в котором неприятно
поражал их вид деспотизма и рабства, и потому оно имело более социальный, нежели
религиозный и нравственный характер.
В христианстве, напротив, оно имеет только религиозный и нравственный характер.
Все люди равны только потому, что все одинаково пали, одинаково имеют нужду в
божественной милости и помощи, и наконец, - самое главное - все одинаково
искуплены Сыном Божьим, принявшим на Себя человеческое естество и вину всех
перед Богом.
Поэтому христианство не отвергло рабство положительными законами, как ессеи,
которым удобно было сделать это по малочисленности своего общества.
Всегда и во всем действуя преимущественно на внутренне состояние людей,
христианство постепенным смягчением нравов мало помалу изгоняет рабство, так
что, по мере осуществления высоких христианских начал в жизни, рабство должно
было само собою исчезнуть.
Ессеи же, отвергнув физическое рабство, взамен его создали у себя духовные
касты, различие между которыми было еще более унизительно для человеческого
достоинства, чем различие между обыкновенными рабами и господами.
Когда ессей, состоящий в низшем классе, прикасался когда-нибудь к ессею,
стоящему в высшем классе, то этот последний считал себя оскверненным и прибегал
к особому очищению.
Нечего уже говорить после этого об отношениях ессеев ко всем остальным людям, не
принадлежавших их обществу. Всех, кроме себя, они считали нечистыми и с
призрением отчуждались от всех неессеев даже в вещах обыкновенных.
Ессей, например, принимал только ту пищу, которую приготовляли ессеи же, и
скорее согласился бы умереть, чем есть у чужих.
Таким образом, ессейское равенство всех людей было равенством только на словах,
а не на деле.
в) общение имений, бывшее между членами первенствующей Церкви в Иерусалиме
(Деян. 2,45; 4,35), также совершенно отличается от ессейского.
У ессеев это общение было введено и утверждено положительным законом: каждый,
поступивший в секту, должен был отдать свое имение в общую кассу и клятвенно
обязаться, что принадлежа к секте, не будет заботиться о приобретении частной
собственности, его труд находился с этого времени в распоряжении особых
начальников, которые направляли его к пользам всего общества.
У иерусалимских же христиан общение имений было делом доброй воли и вызвано
случайными и местными нуждами иерусалимской Церкви. В Церкви этой было много
бедных, на это не могли равнодушно смотреть другие члены Церкви, владевшие
имениями, движимые любовью к своим братьям - беднякам, они продавали свои имения
и вырученную сумму разделяли в их пользу.
Но при этом не было никакого принуждения, на частную собственность не налагалось
никакого запрещения, всякий волен был удержать свое имение за собой, а продав,
мог жертвовать на общую пользу или все вырученное, или только часть, какую
хотел.
Это самым ясным образом подтверждает известное происшествие с Ананиею и
Сапфирою. (Деян. 5, 1-4).
г) Аскетизм ессейский и христианский также сходны между собой по одному только
названию.
Во-первых, аскетизм ессеев был почти исключительно внешним и состоял в разных
мелочах: они, например носили одно платье, без перемены, до тех пор, пока оно
вовсе не изнашивалось; не мазались маслом, считая это роскошью; постоянно
омывались и очищались от разных мнимых скверн, приражающихся к ним совне и т.п.…
Аскетизм же христиан есть, собственно, духовная жертва Богу, внутреннее
самоотвержение и самоотречение или, как выражается Апостол, совлечение с себя
ветхого и облечение в нового человека (Еф. 4,22-24; Кол. 3,9-10), т.е.
радикальная перемена обычной человеческой жизни на новую высшую и совершенную.
Во-вторых, в основе ессейского аскетизма лежало ближайшим образом ложное понятие
о теле как темнице души.
Христианский же аскетизм основывается на любви к Богу (Мф. 10, 37) и на должном
уважении к телу, как храму Святого Духа и члену Христову (1 Кор. 6, 15-19).
Вообще же у ессеев было, хотя и не вполне развитое, дуалистическое представление
о материи, как злом начале; отсюда и вытекало их ложное понятие о теле и их
брезгливом отношении к внешнему миру, в котором они видели множество нечистот.
Здесь же коренное начало их узкого аскетизма, в котором за внешним направлением
исчезала внутренняя сила. По христианскому учению, как известно, совершенно
чуждо подобное воззрение (1 Тим. 4, 1-4).
Кроме указанных пунктов мнимого сходства между ессейством и христианством,
защитники этого сходства находили его еще, и так же произвольно и неосновательно
в некоторых богослужебных обрядах и обычаях ессейской секты и христианской
Церкви, и даже христианские таинства крещения и евхаристии признают простым
подражанием ессейским омовениям и обедам.
Не вдаваясь в опровержение этого, слишком уже хитро сочиненного сходства, мы
заметим в заключение, что рационалисты, так ревностно и неутомимо открывающие
сходство между ессейством и христианством во всем, в чем только как-нибудь
можно, не настаивают, однако ж, на сходстве между ними в теоретической стороне,
в догматическом учении.
Это значит, что даже они не могли найти ничего общего между ессейским и
христианским вероучением. Между тем, если бы, в самом деле, было верно их
предположение, т.е. христианство было только подражанием и развитием ессейства,
то сходство между тем и другим первее всего обнаружилось бы именно в догматике
или в вероучении.
Ессейство, точно так же как и христианство, учило бы о Троичности Лиц в Боге и о
воплощении Сына Божия для нашего искупления, а между тем, на самом деле, у
ессеев не было такого учения,- сомнительно даже, ожидали ли они пришествия
Мессии, подобно прочим Иудеям.
Наконец, противники сверхъестественного происхождения христианства не редко
утверждали и утверждают, будто бы оно само собою вытекало и развилось из
философских направлений и учений, современных его появлению.
Философия была в то время будто бы на высшей степени развития и сама собою
приводила мыслящих людей к христианским истинам, и христианство явилось, таким
образом, только естественным плодом успехов философии.
Кажется, ничего нельзя придумать несправедливее этого утверждения. В эпоху
появления христианства философия находилась в самом жалком положении - в
состоянии разложения, и между ее тогдашними направлениями и учением христианским
- такое же почти отношение, как между тьмою и светом.
III. Стоическая философия проповедовала какое-то отчаянное сопротивление
немилосердной судьбе и так же отвергала бессмертие. То мужество, которым
хвалились стоики, было не что иное, как безмерное высокомерие и гордость, оно
было холодно, как лед и мрачно, как могила. В холодной и жестокой мудрости
стоика, напрасно бы искали хоть малейшего следа веры, хоть малейшей искры любви,
хоть какого-нибудь луча надежды.
Истинный стоик - это бесчувственная мраморная статуя, а не человек.

X. ПРОРОЧЕСТВА ИИСУСА ХРИСТА

В Евангелиях записаны многообразные пророчества Иисуса Христа.
Так, Он предсказал свои крестные страдания, смерть и воскресение (Мк. 10,33; Лк.
23,31-33 и др.). Иуде предсказал его предательство (Мк. 14,18-30), Петру -
отречение и затем мученическую кончину, а всем вообще ученикам Своим предрек,
что они оставят Его, когда он будет предан, что по вознесении Его на них
снизойдет Дух Святой в Иерусалиме, (Деян. 1, 8), что Его именем они совершат
великие чудеса и подвергнутся за Него гонениям, мучениям и самой смерти (Мк. 16,
18-20).
Но особенно замечательны пророчества Иисуса Христа о судьбе Его учения и Церкви,
а также о судьбе Иерусалима и народа иудейского, потому что исполнение этих
пророчеств очевидно до ныне.
В первом из этих пророчеств Он предсказал, что Евангелие распространится по всей
земле, не только между иудеями, но и между язычниками (Мк. 13,10) и что Церкви
Его врата адовы не одолеют (Мф: 16,18), что она не только утвердится на земле,
но и будет существовать да скончания века.
В пророчестве касательно судьбы Иерусалима и народа иудейского Он с особою
подробностью предсказал как обстоятельства, предшествующие разрушению
Иерусалима, а с ним и всего Иудейского царства, так и обстоятельства,
сопутствующие этому событию, и наконец, - последовавшие за ним и по
свидетельству истории, ни одна йота из этого страшного пророчества Христианства
не осталась не исполненною.
Очень понятно, поэтому, почему древние защитники христианства указывали на это
пророчество, как на одно из самых разительных доказательств Божественной религии
Христовой.

XI. ЧУДО ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА ХРИСТА

Воскресение Христово служит как бы венцом всех тех чрезвычайных событий,
которыми доказывается Его Божественное достоинство, а вместе с тем и
Божественное происхождение Его религии.
Это чудо величайшее и беспримерное, выходящее из ряда всех других чудес, какие
только когда-либо видел или слышал мир. Воскресить мертвого, без сомнения,
великое чудо, но такие чудеса могли совершать и избранники Божьи, облеченные
силой свыше (Илия, Елисей, некоторые из апостолов и другие). Воскреснуть же
самому, своею собственною силой, как воскрес Иисус Христос, - это возможно было
только для Того, Кто, будучи человеком, был в тоже время и Богом, положить душу
Свою за других, так имел власть и принять ее (Ин. 10, 17-18).
Но действительно ли Иисус Христос воскрес из мертвых?
Враждебные Христу первосвященники и старейшины иудейские распустили, было молву,
что Он не воскрес, но что ученики Его украли мертвое тело, воспользовавшись сном
стражи, приставленной к Его гробу, а затем пронесли весть о Его воскресении.
Но пущенная иудеями молва есть не что иное, как клевета на истину воскресения
Христова и при том самая нелепая.
Похищение тела Христова учениками во время сна стражи представляется или
невозможным, или безрассудным:
1. Со стороны апостолов, - известно, что до этого они были люди робкие и
боязливые, откуда же взялась теперь такая смелость? Им ли похищать мертвого,
когда они оставили живого? Они рассеялись при виде нескольких рабов с
дрекольями, пришедших взять Иисуса, как же отважились они напасть теперь на
вооруженных воинов? Да и что могло побудить на такой отчаянный поступок? Зачем
им нужно было мертвое тело их учителя?
Но допустим, несмотря на всю нравственную невозможность поступка, что апостолы
похитили тело своего Учителя, - спрашивается, почему же они не сделали этого в
первую ночь (с пятницы на субботу), когда при гробе не было еще стражи, а
вздумали исполнить свое намерение тогда, когда гроб охраняла уже стража? Притом
же если бы им точно захотелось воспользоваться сном стражи, так как надлежало бы
им поступить в том случае по требованию благоразумия? Надлежало бы, конечно, со
всею возможной скоростью схватить тело и бежать из гроба. А между тем, они как
будто нарочно, медлят в пещере, снимают с мертвого погребальные пелены и сударь,
укладывают их в известном порядке, в каком после нашли эти вещи Петр и Иоанн
(Ин. 44,6-8), и, таким образом, бесполезно тратя время, столь для них дорогое?
2. Со стороны самого дела, т.е. тайного похищения. Возможно ли в самом деле,
чтобы апостолы приблизились к пещере гроба, разломали печать и отвалили огромный
камень от дверей ее, немало помедлить в ней и потом унесли из нее тело мертвого
своего Учителя, не разбудив всем этим ни одного воина, как бы глубоко все они не
спали?
3. Со стороны стражей. Нужно помнить, что их приставили к гробу, с дозволения
Пилата, сами иудеи, как сами же они запечатали и гроб. Без сомнения, они выбрали
для стражи воинов наиболее преданных им и известных по своей бдительности, и
аккуратности.
Но как же могли эти воины допустить такую оплошность? Они говорят: "Ученики
Иисуса пришедши ночью, украли Его, когда мы спали" (Мф. 28, 13).
Но как воину ссылаться на сон во время стражи? Да и откуда узнали они об этом
воровстве, когда они спали таким крепким сном, что ничего не видели и не
слышали? Что же за свидетельство спящих?
4. Наконец, со стороны обстоятельств, последовавших за этим мнимым похищением.
Воины сознаются, что они спали, когда обязаны были бодрствовать, что они
допустили похитить тело Иисусово, когда должны были устеречь Его.
Следовательно, они виновны были в высшей степени, по их собственному сознанию, а
между тем их не только не наказывают, а, напротив, еще дают им порядочную сумму
денег!
Отчего же им такая милость? Известно, как строго взыскивалось тогда за подобные
преступления. Ирод велел казнить воинов, стерегших апостола Петра в темнице, за
то, что они не устерегли узника, освободившегося из заключения чудесным образом
(Деян. 12, 19). В то же время, не устерегшие тело Господне во гробе не только
оставлены без всякого наказания, а еще и награждены...
Не менее виноваты были бы и апостолы, если бы они похитили тело своего Учителя,
вопреки всем предостережениям со стороны начальства, однако же, и их оставляют
без внимания, не отыскивают, не судят, не наказывают.
Почему же первосвященники и старейшины иудейские, имея полную возможность
расследовать это дело, так сказать, по горячим следам, вовсе не думают о его
расследовании? Почему они открыто, судебным порядком не обличают обмана, что бы
этим раз и навсегда заградить уста апостолов?
Далее, через несколько недель, когда апостолы своею проповедью о воскресении
Христа Спасителя стали обращать к Нему тысячи иудеев, синедрион потребовал их к
себе на суд, но и здесь, на суде, синедрион не обвиняет и не уличает Апостолов в
похищении тела Иисусова, а лишь строго запрещает им проповедовать об имени
Иисуса (Деян. 4, 1-21).
То же самое повторилось потом и в другой раз, когда синедрион задумал даже
умертвить Апостолов за их проповедь, но выслушав мнение Гамалиила, ограничился
только телесным наказанием их и подтверждением своего прежнего запрещения - не
говорить о имени Иисуса (Деян. 5, 27-40).
Что же опять это значит? Почему синедрион запрещал апостолам проповедовать
воскресение Христа, не изобличает их в похищении тела Христова и даже вовсе не
упоминает об этом похищении?
Причина понятна: иудеи сами выдумали сказку о похищении тела из гроба, а потому
и знали очень хорошо, что надлежащее расследование этого дела, скорее всего,
могло обличить в обмане их же самих.
Сколько нелепа рассмотренная клевета на истину воскресения Христова, столько же
напротив, несомненно свидетельство апостолов об этой истине:
1. Апостолы не могли обмануться в этом случае. Они знали Иисуса Христа
совершенно, потому что жили с Ним около трех с половиной лет и находились при
Нем почти неотлучно.
Следовательно, если бы они говорили, что только один из них видел Господа после
Его смерти, то еще можно было бы еще подумать, что этот единственный свидетель
видел призрак или принял одно лицо вместо другого.
Но апостолы утверждают, что они все видели воскресшего Спасителя, и что в одно
время Он явился даже более, нежели пятистам братии (1 Kop. 15,6), т.е.
последователей своих.
Как же допустить, чтобы такое множество людей, все вместе, могли обмануться и
все одинаковым образом?
Еще, если бы говорили апостолы, что видели воскресшего Господа однажды, и то
издали, на короткое время, и как бы мельком, то опять позволительно было бы
подозревать ошибку.
Но Воскресший, свидетельствуют они, являлся им многократно на протяжении 40
дней, то порознь некоторым, то всем вместе и перед их же глазами вознесся на
небо.
Наконец, во время своих явлений, Он имел с ними продолжительные беседы, изъяснял
им писания, открывал тайны Царствия Своего, которые они должны были
проповедовать, предсказал им то, что с ними случится и начертал им план их
будущих действий.
Он даже, собственно для удостоверения учеников, вкушая перед ними пишу и питие,
показывал им Свои изъявленные ноги, Свои ребра, пронзенные копнем и заставлял их
осязать Себя.
Неужели же и после всего этого апостолы не могли узнать своего Учителя и
как-нибудь обмануться?
Замечательно, что апостолы в настоящем случае явились особенно недоверчивыми.
Они чувствовали всю важность Воскресения Христова и потому всеми мерами
старались до очевидности убедиться в нем.
Они не увлекаются первой вестью о Воскресении Господа, не верят друг другу, не
доверяют с первого раза даже собственным глазам.
Эта медленность в веровании, эта осторожность, с какой апостолы принимают весть
о Воскресении Христовом, эти доказательства, которых они требуют для
собственного убеждения в факте Воскресения,- со всею непререкаемостью
свидетельствуют, что если они, наконец, поверили решительно, то значит, они
разузнали истину самым полным и очевидным образом.
2. Точно так же нельзя подозревать апостолов в том, чтобы они имели намерение
обмануть других, говоря о Воскресении Своего Учителя.
Этому противоречит:
Во-первых, их нравственный характер. Возможно ли предположить умысел - обмануть
других в людях, которые, проповедуя нравственность самую чистую и святую, какую
когда-либо слышал мир, сами первые оправдывают ее своею жизнью?
Во-вторых, этому противоречат, сами обстоятельства их проповеди. Они проповедуют
о Воскресении Своего Учителя в том городе, где Он был распят, перед лицом всех
тех людей, которые видели Его и были даже виновниками Его крестной смерти,
проповедуя спустя не более пятидесяти дне после Его события, когда у всех еще
живы были воспоминания о жизни и смерти Иисуса Христа и когда по этому, всякому
легко было обличить проповедников во лжи.
Они начинают свою проповедь во время величайшего праздника, на который стекаются
в Иерусалим бесчисленное множество народа из всей Иудеи и даже из чужих стран.
Они, как - будто ожидали подобного дня, чтобы вызвать на борьбу с собою целые
тысячи врагов. И как же согласиться, чтобы в проповеди их скрывался умысел
обмануть других?
В-третьих, этому противоречит, то, что апостолы не имели никаких побуждений,
чтобы решиться на такой умысел, а напротив, даже имели все побуждения отказаться
от него.
В самом деле, что могло бы заставить их проповедовать о Воскресении Иисуса
Христа, если бы Он действительно не Воскрес? Прежняя любовь к нему? Но эта
любовь в таком случае необходима была охладеть и даже превратиться в ненависть,
они видели бы теперь в Нем человека, который, обольстив их несбыточною мечтою,
заставив покинуть дома, имущество, вооружив против них весь народ иудейский,
наконец, оставил бы на произвол судьбы.
Или надежда благ мира?! Но проповедование Иисуса Христа воскресшего, значило бы
объявлять Иудеям, что они убийцы истинного Мессии, т.е. открыто обвинить их в
преступлении величайшем, какое только можно вообразить, и, следовательно,
подвергать себя злобе и ненависти этих людей, которые в мщении за себя были не
укротимы, как известно уже было апостолам из опыта над их собственным Учителем.
Между тем, если бы они согласились перейти на сторону своего Учителя, если бы
объявили, что умерши, Он не воскрес, хотя неоднократно предрекал о Своем
воскресении, и, следовательно, был обманщик, в таком случае они не только
избавились бы от всех угрожавших им опасностей, но, без сомнения, получил бы и
немалые выгоды. Первосвященники и старцы не пожалели же денег для стражей, якобы
только они разгласили нелепую молву о похищении тела Иисусова.

XII. СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ЕГО БОГОДУХНОВЕННОСТЬ. РАЗЛИЧНЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА
БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
И ИСТИННОЕ ПОНЯТИЕ О НЕЙ

Священное Писание - это книги, написанные в Ветхом Завете пророками, а в Новом -
апостолами и составляющие так называемую Библию (от - книга).
Книги Священного Писания суть книги особого рода, не похожие на все обыкновенные
произведения человеческие. Но по своему содержанию, это - откровение Бога людям,
заключенные в письмена, по своему же происхождению, это не столько произведения
самих пророков и апостолов, сколько произведения Духа Божия, говорившего их
устами.
Но для того, чтобы войти в человеческое сознание и стать началом жизни,
откровение Бога необходимо должно было явиться в форме человеческих понятий и в
живом человеческом слове, иначе оно не было бы доступно пониманию человека.
Для восприятия откровения от Бога и передачи его в живом человеческом слове
нужен был особый, духовный ум, способный это сделать, нужны были мужи
богопросвещенные и богодухновенные.
Таким образом, богодухновенность писателей священных книг есть необходимое
условие откровения Божия, Без которого оно не могло бы и явиться в надлежащей
форме и надлежащем виде.
И точно, писатели ветхозаветных Священных книг весьма часто говорят о себе, как
о людях, находящихся под особым воздействием Божиим (Иcx. 4, 13; Втор. 18, 18;
Ис. 6, 1-13; Иер 1, 6-9; Агг. 1, 3).
В новозаветных Священных писаниях, так же говорится об апостолах, что они ум
Христов имеют (1 Кор. 3, 16), и в деле служения Новому Завету, они и помыслить
ничего не могли от себя, но довольство, т.е. способность, их от Бога (2 Кор. 3,
4-6).
И Сам Иисус Христос обещал Своим апостолам ниспослать и действительно ниспослал
Духа Святого, чтобы Он научил их всему, вспомянул им все и возвестил грядущее
(Ин. 14, 26; 16, 13), обещал также дать им уста и премудрость (Лк. 21, 15),
которые, без сомнения, если необходимы были им и во всякое время, то тем более
тогда, когда они излагали в письмена учение Иисуса Христа для всех последующих
времен.
По всем этим соображениям и основаниям богодухновенность священных писателей и
их писаний всегда признавалась несомненною - и в древней иудейской, и в новой
христианской Церкви (2 Пет. 1, 20-21; 2 Тим. 3,16).
Но как понимать эту богодухновенность, и в чем она состоит? История богословской
жизни представляет нам весьма различные, даже до противоположности, понятия о
богодухновенности святых писателей и их писаний.
Одни из богословов (Афинагор, Иустин Мученик, Тертуллиан и богословы старой
протестантской школы XVII в.) понимали богодухновен-ность слишком строго,
полагая, что священные писатели были только тростью, органом, трубою Духа
Святого и в экстатическом состоянии издавали и чертили звуки откровения Божия
без всякого участия собственного сознания и воли.
Эти богословы простирали богодухновенность на всю решительно Библию, т.е. не
только на мысли и слова ее, но и на буквы, но даже на подстрочные и надстрочные
еврейские знаки, все это, по их понятию, внушено было священным писателям при
самом акте написания, как бы под диктовку, от Духа Божия.
Другие понимали вдохновение не так, а только как озарение и просвещение от
Святого Духа, при котором сознание и личная нормальная деятельность священных
писателей сохранились во всей своей силе неприкосновенности и даже возводились к
высшему совершенству (Ориген, Епифаний, Иероним Блаженный, Василий Великий,
Иоанн Златоуст).
Но, определяя, таким образом акт божественного вдохновения, богословы не
определили, в чем состоит богодухновенность собственно священных книг,
насколько, т.е. простиралось влияние Духа Божия на дух человеческий при самом
акте писания священных книг, и потому все ли в этих книгах богодухновенно, или
есть в них и нечто не богодухновенное, человеческое, принадлежащее самим
священным писателям.
Католические богословы средних веков (схоласты), а также и протестантские XVIII
века, большею частью понимали вдохновение, как только руководство, помощь и
содействие Святого Духа, предохранявшего священных писателей от неправильного
изложения откровенного учения, а отсюда и богодухновенность их писаний
ограничивали только общим содержанием или только мыслью священных книг, не
признавая ее в частностях, тем паче в отдельных словах и выражениях.
Богословы эти (особенно протестантские) мало-помалу дошли до того, что стали
видеть богодухновенность только в существенной стороне Библии, в местах
собственно религиозного характера и преимущественно относящихся к искуплению и
спасению, а все прочие в ней считали обыкновенным человеческим делом, не чуждым
даже некоторых погрешностей и ошибок - грамматических, географических,
хронологичес-ких и прочих.
Со времени Шлейермахера (1768-1834) и с его почину развилась в протестантстве
новая теория богодухновенности, наиболее принятая там и в настоящее время. По
этой теории, богодухновенность нужно полагать не в самом акте написания
священных книг, не в непосредственном воздействии Духа Божия на священных
писателей и под именем Духа Святого, вдохновлявшего апостолов, разумеет не
божественную личность Святого Духа, а какую - то силу, внутренне присущую
каждому члену Церкви и не раздельную от веры во Христа как Богочеловека, или
иначе - общий дух Церкви.
Что сказать обо всех этих теориях богодухновенности?
Первая из них превращает священных писателей, призванных Богом на деятельное,
живое служение человечеству, избранных в живые свидетели Его откровения, в
какие-то механические орудия, в автоматы, чуждые всякого понимания и личного
отношения к тому, что они сообщают другим как безусловную божественную истину.
Непонятно, почему Богу угодно было бы употребить для этой цели именно людей,
когда целесообразно было бы употребить для этого какое-нибудь чисто
механическое, неодушевленное орудие, например, какое-либо магическое перо, или
произвести Священное Писание силою своего непосредственного творчества, да
недостойно Бога делать такое насилие над свободой разумного существа, Им же
Самим созданного таким.
Поэтому теория эта не может быть принята нами совершенно и всецело.
Вторая теория, как отрицающая крайности и странности первой вообще согласная со
здравыми понятиями о Боге и человеке и их взаимных отношениях, должна быть
принята нами всецело, хотя, как сказано уже выше, она и не дает определенного
представления о богодухновенности священных книг.
Третья теория должна быть совершенно отвергнута, потому что она разрывает
внутреннюю необходимую связь между мыслью и словом, между предметом откровения и
его внешним изложением и выражением.
Кроме того, одно в Писании признавая богодухновенным, а другое нет, теория эта
дает возможность мало-помалу и все Священное Писание отнести к обыкновенным
произведениям человеческим, а богодухновенность его признать понятием
невежественным, отжившим и т.п., как это и на самом деле мы видим у
рационалистов разного рода, вроде Штрауса и Бауэра.
Наконец, не может быть принята, а напротив, должна быть отвергнута и теория
Шлейермахера. В сущности, она отрицает богодухновенность как Ветхого так и
Нового Заветов; ее вдохновение - то же самое, что и обыкновенное религиозное
воодушевление и Библия, по ней богодухновенна столько же, сколько, например,
индийские Веды, Илиада Гомера, Коран Магомеда и т.п.
После всех этих замечаний следует принять следующее понятие о богодухновенности.
Оно состоит в том, что священные писатели все, что ни писали, писали по
непосредственному возбуждению и наставлению Святого Духа, причем получали от
Него как мысль, так и Слово или внешнюю форму выражения (насколько она стоит в
неразрывной связи с самым содержанием откровения), но без всякого стеснения и
насилия их естественных способностей. Вдохновение священных писателей было
совокупным действием Духа Божия и духа человеческого, при котором последний не
подавлялся, а возвышался над своими обыкновенными границами, (естественными
силами), естественные силы его не отстранялись и не стеснялись, но, освящаемые и
возводимые к высшему совершенству, служили деятельным органом откровения, Оно
было сознательным, живым, воплощением мысли и воли божественной в мысль и волю
человеческую, причем божественная истина не механически, а жизненно усвоялась
духом человеческим, делалась как бы его собственным достоянием.

XIII. СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ. ВОЗМОЖНОСТЬ СОХРАНЕНИЯ СВЯЩЕННОГО ПРЕДАНИЯ В
НЕПОВРЕЖДЕННОМ ВИДЕ
Священное Писание не было единственным путем или средством распространения
богооткровенных истин христианства: другим таким путем, и притом более общим и
широким было устное предание.
Как в Ветхозаветной Церкви, от Адама до самого Моисея, богооткровенное учение
распространялось в роде человеческом без писания, единственно устным преданием,
так равно и в Новозаветной Церкви Евангелие вначале проповедано было Иисусом
Христом и апостолами устно и распространялось через одно предание.
Потом, когда явились в Церкви Апостольские Писания, устное Предание не сделалось
от этого излишним, или не нужным, а сохранило, и до селе сохраняет, всю свою
первоначальную необходимость и важность.
Это становиться ясным из следующих соображений:
Во-первых, известно, что далеко не все апостолы оставили после себя писания, но
большинство их до самой смерти своей проповедовали слово Божие только устно.
Во-вторых, писания апостольские, писанные в разных местах, к разным частным
церквам и даже частным лицам, стали общеизвестными в Церкви Христовой не совсем
скоро, так что еще во второй половине II века, по свидетельству Иринея
Лионского, были целые народы христианские, у которых не было никаких Священных
Писаний и которые руководствовались в своей вере и жизни одним апостольским
преданием.
В-третьих, те из апостолов, которые составили после себя Писания, не могли
изложить в них все, что можно и нужно было сказать и об Иисусе Христе, и вообще
о Царствии Божием.
Об этом свидетельствуют они сами:
Так, евангелист Иоанн, например, говорит, что кроме записанного им, "много
сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в
книге сей" (Ин. 20,30), и что если записать все, то "…но если бы писать о том
подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг" (Ин. 21, 25).
Тот же Иоанн в двух своих посланиях (втором и третьем) выражается, что он многое
еще имел писать тем, кому пишет, но надеется передать все это при личном
свидании, в устной беседе.
Апостол Павел, писавший больше всех других апостолов, тоже должен был иногда
выражаться: "…Прочее устрою, когда приду" (1 Кор. 11,34) и не только не считал
излишним устных наставлений, а, напротив, убеждал солунян и Тимофея хранить их
наравне с наставлениями записанными "…стойте и держите предания, которым вы
научены или словом, или посланием нашим" (2 Сол. 2,15) и хвалил коринфян за
памятование и сохранение его преданий.
В-четвертых, само Священное Писание, если можно так выразиться, многим обязано
Священному Преданию.
Евангелист Лука, например, не был сам учеником Христовым, а написал целое
Евангелие по устному преданию от учеников Христовых.
Далее, так называемый канон священных книг новозаветных определен и утвержден
Церковью тоже на основании одного Священного Предания; потому что в Писании
нигде не сказано, что те только книги и нужно считать священными и
божественными, какие приняты в канон, а и не все другие, каких не мало было в
первенствующей Церкви с претензиями на божественное происхождение.
Наконец и самый подлинный смысл многих мест Священного Писания, не всякому ясных
и вразумительных (2 Пет. 3, 16), и вообще правильное разумение и изъяснение
Священного Писания открывается главным образом из Священного Предания и
утверждается на предании, потому что Священное Писание не всегда и не везде
достаточно объясняет само себя, а предоставить понимание и толкование его
личному произволу каждого - значило бы каждому дать право искажать его по-своему
и тем положить начало бесконечным спорам и разделениям, опасным ошибкам и
заблуждениям верующих.
Таким образом, очевидно, что Священное Предание - такое же божественное
откровение, такое же слово Божие, как и Священное Писание, с тем только
различием, что оно есть слово Божие, устно переданное Церкви Иисусом Христом и
апостолами, а Священное Писание - слово Божие, заключенное в книги
богодухновенными мужами и письменно переданное Церкви.
Но могло ли Священное Предание сохраниться в Церкви во всей своей целости и не
поврежденности? И могло и действительно сохранилось.
То, что Священное Предание могло сохраниться открывается:
1. Частью уже из способа распространения преданий, их повсеместности и
всенародности.
Святые апостолы проповедовали откровенное учение не в некоторых только местах,
не пред многими только лицами и отнюдь не тайно; напротив, они пронесли его по
всем странам тогдашнего мира, возвестили на всех языках со всею ясностью (Мф.
10,27) и, как требовала самая цель их проповеди, старались передавать
божественные истины всем и каждому, желающему спасения.
При таких обстоятельствах затеряться или испортиться во всей Церкви, по всему
христианскому миру, очевидно, было невозможно.
2. Гораздо более - из ревностной приверженности всех христиан к переданному
апостолами учению, которую так хвалит в коринфянах Святой Павел (1 Кор.11, 2). К
такой заботливости о сохранении устно-переданного апостолам учения естественно
располагали христиан:
" самое достоинство этого учения, в котором они видели слово Божие;
" внушение святых апостолов стоять и держаться преданий (2 Сол, 2, 15) в вместе
строгие прещения на противников;
" крайняя необходимость преданий: ибо писаний апостольских сначала еще не было,
и даже тогда, как появились эти писания, до приведения их во всеобщую
известность многие частные церкви пользовались и могли существовать
исключительно только апостольскими преданиями.
3. Еще более - из обязанности в ревности представителей церквей и сохранения
Священного Предания. Их-то, по преимуществу, сообразно с самим назначением их -
пасти Церковь Господа и Бога (Деян. 8,28) старались наставить и утвердить в
истинах веры святые апостолы, подобно тому, как прежде сами, предпочтительно
пред всеми другими людьми, были наставляемы своим Небесным Учителем (Ин.
17,6-8); их и обязывали апостолы передавать слышанное при многих свидетелях
учение и своим будущим преемникам, "…передай верным людям, которые были бы
способны других научить" (2 Тим. 2,2).
4. Особенно - из того, что священные предания весьма рано начали быть заключаемы
многими учителями Церкви в письмена (это известно о Папие, Клименте
Александрийском, Оригене, Евсевие и друг.) и, таким образом, со всею
благонадежностью передаваться из рода в род, в следующие века.
5. Наконец - из того, что многие предания получили Церковь от апостолов в самой
своей практике, которая для сохранения истин откровения столько же надежна, как
и письмена.
Но Священное Предание не только могло сохраниться, а и действительно сохранилось
в Церкви во всей целости и не поврежденности. Оно дошло до нас:
" в древних символах веры, которые существовали во всех церквах с самого их
основания и, которые, потом, в IV веке, обобщены и заменены раз и навсегда
символом Никеоконстантинопольским.
" в так называемых правилах апостольских, а также в постановлениях и правилах
вселенских и поместных соборов.
" в древних литургиях, из коих некоторые известны под именами апостолов и мужей
апостольских и все вообще ведут свое происхождение от апостолов же.
" в древних актах мученических, которые писаны большей частью современниками и
даже свидетелями мучений и смерти святых мучеников.
" в творениях всех древних отцов и учителей Церкви.
" наконец, во всей вообще практике древней христианской Церкви, которая
преемственно дошла и до наших дней.
Конечно, не все то, что содержится в исчисленных сейчас источниках или
хранилищах апостольского предания, и есть уже по этому самому апостольское
предание, много здесь есть и такого, что никак не может быть названо этим
именем.
Поэтому апостольское предание должно иметь свои особые признаки, по которым
можно было бы отличить его от всех преданий ложных.
Признаки апостольского предания разделяются на внутренние и внешние.
1. К внутренним принадлежат:
" то, что апостольское предание было сообразно с самим собою, т.е. не заключало
в себе внутреннего противоречия - признак общий для всех вообще истин;
" то, чтобы оно было сообразно с другими, уже известными и несомненными,
" апостольскими преданиями, потому что апостолы сами себе противоречить не
могли, наконец:
" то, чтобы оно было сообразно и со Священным Писанием, так как главный виновник
того и другого один - Дух Святой.
В прочем все эти внутренние признаки апостольского предания суть только
отрицательные, а не положительные, по ним мы можем узнать только то, чего нельзя
назвать апостольским преданием, а не то, что должно назвать этим именем.
К определению этого последнего обстоятельства служат признаки внешние, которые
заимствуются из внешних свидетельств и положительно определяют характер истинно
апостольских преданий.
По этим внешним признакам истинно - апостольским преданиям может быть признано:
" то, что может быть возведено до времен апостольских - что с самого начала
употреблялось в Церквах, непосредственно основанных апостолами, известно нам от
мужей апостольских, или от отцов учителей Церкви II века...
" то, что единогласно выдают нам за предание апостольское все или только многие
учители Церкви III, IV и V веков, ибо учители эти могли основываться в своих
показаниях на свидетельствах древнейших учителей, чьи сочинения были еще тогда
доступны, да и сами они были близки тем временам апостольским и выражали только
то, что находили в Церкви;
" бесспорно уже должно быть признано за апостольское предание то, чего держалась
и держится вся Церковь вселенская и чего между тем или вовсе или, по крайней
мере, в таком виде, именно, в каком содержится оно Церковью, нельзя найти в
Священном Писании.
"Не должно искать истину у других, - пишет Святой Ириней, - но должно поучатся
ей в церкви, в которую, как богатую сокровищницу, апостолы сложили все, что
только есть истинного...". "Что содержится вся Церковь, - замечает блаженный
Августин, - что без всякого соборного постановления, содержалось в ней всегда,
то по всей справедливости мы почитаем преданным от апостолов".


XIV. ЦЕРКОВЬ - ХРАНИТЕЛЬНИЦА ИСТОЧНИКОВ ОТКРОВЕНИЯ

Из сказанного доселе можно видеть, что для того, чтобы убедиться совершенно в
каноническом достоинстве книг Священного Писания и вообще - чтобы правильно
понимать и толковать Священное Писание, необходимо держаться Священного Предания
и уметь отличать истинно апостольское предание от должного, необходимо следовать
свидетельству Вселенской Церкви.
Отсюда естественно вытекает то заключение, что, собственно Церковь есть
хранительница и истолковательница Божественного Откровения, записанного и устно
переданного - и не только Священного Предания, но через Предание и Священного
Писания.
Справедливость этого положения, кажется, не нуждается в особых доказательствах.
Понятно само собою, что такое важное дело, как хранение и толкование
Божественного Откровения, предназначенного для всего рода человеческого, могло
быть вручено только целому обществу верующих, а не одному какому-либо лицу из
этого общества.
Но, с другой стороны, нужно признать и то, что это важное дело, врученное целому
обществу, не могло быть вручено всем и каждому в этом обществе.
Как то, так и равное другому, т.е. и право только одного, и право всех и каждого
в деле хранения и толкования Божественного Откровения, вело бы к одинаковым
злоупотреблениям и вообще беспорядкам и нестроением в обществе верующих.
Поэтому, когда мы говорим, что Церковь есть хранительница и толковательница
Священного Писания и Предания, то разуем не всех вообще верующих, составляющих
Церковь, а только, ее передовых членов, т.е. пастырей и учителей Церкви, или
иерархию церковную.
В таком смысле разумеется мы в этом случае Церковь - не только в силу
высказанных сейчас соображений, но и потому, что Сам Основатель Церкви, Иисус
Христос, учредил в ней особый класс людей, которых одних уполномочил быть
блюстителями, истолкователями Его Божественного Слова, не распространяя сего
полномочия на всех вообще верующих.
Известно, что сначала Основатель Церкви Один учил людей Божественной истине,
потом облек право учительства этой истине избранных учеников Своих, сначала на
время и среди народа одного израильского, потом, по Воскресении, и навсегда
среди всех народов, во всем мире.
При этом он выразил желание, чтобы от Его апостолов, это право непосредственно
перешло на их преемников, а от этих последних переходило из рода в род, до
самого окончания мира (Мф. 28, 18-20).
Апостолы согласно с этим желанием Иисуса Христа, передали свое право избранным
ими пастырям и учителям; те передали его своим преемникам, эти - своим и так до
наших дней.
Таким образом, тот порядок, по которому в Церкви Христовой есть и пастыри и
пасомые, и руководящие и руководимые, и начальствующие, и из них только первые
уполномочены быть блюстителями и истолкователями Священного Писания и Предания,
есть порядок не только правильный и нормальный сам по себе, но и
богоучрежденный.
Поставивший Церковь хранительницей, толковательницей Священного Писания и
Предания, Иисус Христос не предоставил её в этом деле её собственным силам. Он
ниспослал ей Святого Духа, поставляющего ее на всякую истину, и, сверх того, Сам
обещал пребывать с нею во все дни до скончания века. Этим Он, так сказать,
обеспечил навсегда ее непогрешимость.
Таким образом, непогрешимость Церкви сама собою предполагается и вытекает из
того премудрого устройства, какое Господу угодно было даровать ей. Виновник этой
непогрешимости есть Он Сам - Глава Церкви и Дух Святый, обитающий в ней, и
предмет её как понятно само собою, составляют не все вообще истины человеческого
видения, а только истинны веры Христовой, содержащейся в Откровении, т.е.
Церковь непогрешима не относительно истин, например, философских, исторических,
естественно-научных и тому подобных, а только относительно истин религиозных,
истин Священного Писания и Священного Предания.
Орудиями или органами, в которых выражается эта непогрешимость, нужно признать,
конечно, пастырей и учителей Церкви, или так называемую Церковь
представительную, учащую.
При этом нужно помнить еще следующее: отдельно, каждый пастырь и учитель Церкви
и даже каждая частная Церковь могут погрешить и заблуждаться, но не может
погрешать и заблуждаться все вообще сословие пастырей и учителей, вся Церковь
Христова, или Церковь Католическая. Допустить возможность заблуждения для всей
Церкви значило бы допустить ее оскудение, или прекращение, а это было бы
противно словам Христовым, что Его Церкви и врата адова не одолеют, и не
согласно с прямым обетованием Его пребывать с нею во все дни до скончания Века.
Значит, хотя органом непогрешимости Церкви служат пастыри и учители ее, но не
каждый отдельно, или порознь, а только все вместе, вообще своей совокупности:
общий голос всех в каком-либо религиозном деле и должен быть признаваем за
непогрешимый голос Церкви.
После этого понятно, что самое естественное выражение непогре-шимости голоса
Церкви составляют так называемые Вселенские соборы. Они представляют собой всю
вообще Церковь Христову и суть, так сказать, наглядное средоточение и самую
высшую степень иерархии.
Но понятно также, что служа самым лучшим выражением непогрешимости Церкви,
вселенские соборы не составляют в то же время необходимого условия этой
непогрешимости.
Церковь сохраняет свою непогрешимость и тогда, когда Пастыри и Учители ее не
собираются на вселенские соборы, при не имении в том нужды, или же, в случае
нужды, выражают свое согласие относительно какого-либо религиозного вопроса
посредством взаимных сношений между собою, оставаясь каждый на своем месте.
Уяснив, таким образом, понятие о непогрешимости Церкви, мы видим, что оно не
заключает в себе ничего странного, или невозможного. Непогрешимость Церкви
состоит не в том, будто пастыри и учители ее постоянно получают от Бога
какие-либо новые откровения, а, собственно, только в строгом соблюдении, при
Божественном содействии, прежнего, завещанного Церкви Откровения.
Бог не попускает и не попустит всей Церкви Своей, в лице ее представителей,
уклониться от истины и впасть в заблуждение: это и значит, что Церковь
непогрешима.
Стало быть, понятие непогрешимости отнюдь не приписывает Церкви дар
богодухновенности, которым обладали апостолы, приписывается одно только
соприсутствие Духа Святого, предохраняющего ее от заблуждения.
Из этого, что мы сказали выше о пастырях и учителях Церкви, как органах ее
непогрешимости, само собою определяется правильный взгляд на авторитет учения
отцов и учителей Церкви.
Взгляд этот можно выразить кратко в следующем положении.
Единодушное согласие всех отцов и учителей Церкви в учении о предметах
Божественного Откровения или христианской веры есть несомненный признак истины.
Правильность этого взгляда не подлежит никакому сомнению.
Единодушное согласие всех отцов и учителей выражает собою такое же согласие всех
частных Церквей, в которых они были предстоятелями и, следовательно, согласное
учение всей Церкви, и принятом не в одно только какое-либо время, а в различные
времена.
С другой стороны, такое единодушие согласие, как мы видели прежде, есть
непререкаемое доказательство предания апостольского, или того, что утверждаемое
всеми так единодушно учение, несомненно, ведет свое начало от апостолов.
Наконец, нужно иметь при этом в виду еще особенную древность некоторых из отцов
бывших непосредственными учениками апостолов - ревность всех их по православию,
обилие духовных дарований, которыми они обладали и за которые получили
наименование божественных, богоносных, богоугодных и проч.
Но, приписывая, таким образом, полный авторитет всем отцам и учителям вместе,
когда они согласно утверждают, что-либо в учении о предметах божественного
откровения: мы должны понимать:
" что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому отцу порознь. При
всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, святые отцы не были
богодухновенны, подобно святым пророкам и апостолам, и потому писания отеческие
никогда не должно сравнивать с каноническими книгами Священного Писания.
Святые отцы не были непогрешимыми каждый порознь; напротив, они могли погрешить,
и некоторые действительно погрешали, тогда как святые пророки и апостолы были
непогрешимы каждый порознь и изложили нам в своих богодухновенных писаниях
только одну чистую истину.
" что вовсе нельзя приписывать отцам и учителям такого же авторитета в тех
случаях, когда они разногласят между собою; напротив, голос самих отцов должны
быть уже поверяем тогда голосом Церкви Вселенской. Это достаточно известно нам
из практики соборов.
" что вовсе нельзя приписывать святым отцам и учителям такого же авторитета,
когда они рассуждают не о предметах божественного Откровения, а о предметах
обыкновенного человеческого знания, не относящих к существу христианской веры и
не содержащихся в Откровении.
В рассуждении о таких предметах святые отцы являются не как Учители Церкви, а
как обыкновенные ученые и так же могли погрешать, как погрешали и погрешают все
люди.
В заключение рассуждения об авторитете отцов и учителей Церкви заметим еще
следующее. Не должно соблазняться встречающимся несогласием того или другого
уважаемого Учителя Церкви, касательно некоторых истин христианства, с
единодушным учением о них всех прочих пастырей, а надобно смотреть на это
несогласие как на частное мнение учителя.
Наконец, для выяснения согласованного мнения отцов о каком-либо предмете нет
нужды собирать свидетельства многих из них: ибо не все отцы писали о каждой
откровенной истине, и многие из их писаний не дошли до нас.

XV. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ

Мы видели, что хранительницей и истолковательницей Слова Божьего для всех людей
поставлена быть Святая Церковь, и что это учительница веры непогрешима и,
значит, совершенно благонадежна.
После этого нам оставалось бы только сказать: и так, долг каждого верующего
вполне придается этой непогрешимой руководительнице.
Но сказать так и тем покончить дело - можно было только в глубокой древности и
нельзя в настоящее время.
Тогда, как известно, Церковь Христова была одна, т.е. единством своего
вероучения, богослужения и управления, она обнимала все общества христианские,
или все частные церкви, какие только существовали во всем тогдашнем мире.
С IX века по западная часть Церкви, по начинанию Церкви Римской и потом под ее
преобладающем влиянии, начала отпадать от живого союза с Церковью Восточной и, с
точением времени, образовала собою, т.п. Римско-католическую Церковь.
С XVI века от Римско-католической церкви, начали, в свою очередь, отпадать
различные части ее, и, под общим именем "протестантство", образовали собою
особенный христианский мир.
Таким образом, в настоящее время, кроме Восточной Церкви, еще два христианских
общества присвоят себе имя Церкви Христовой, или иначе: ныне существуют на земле
главным образом, три христианские церкви: Греко-восточная, римско-католическая и
протестантская.
Вследствие того, теперь неизбежен вопрос: какая же из этих трех христианских
Церквей есть именно Церковь Христова? Ведь не могут же они все быть истинными:
истина одна, а эти Церкви во многом разнятся между собою и исключают себя
взаимно.
Не могут быть все они и ложными, потому что Церковь Христова, как мы видели,
непогрешима и неоскудеваема.
Значит, одна только какая-либо из этих Церквей должна быть истинною, или, что то
же, православною, и только руководству этой Церкви должны и могут с
безопасностью предаваться верующие.
Какая же из упомянутых христианских Церквей есть истинная, Православная Церковь
Христова?
Просвещенному и беспристрастному христианину не трудно решить этот вопрос, не
трудно распознать, где подлинная Церковь Христова.
Если Древняя Вселенская Церковь (т.е. Церковь до разделения ее на
Греко-восточную и Римско-католическую) в течении нескольких веков верно
содержала и раскрывала учение Христово, и в подлинном духе Христовом создавало
все свои учреждения (а отвергать это - значило бы отвергать совсем существование
истинной Церкви Христовой на земле), то и в последующие времена те только
общества христианские продолжают жить и действовать по духу и завету Иисуса
Христа и, в силу этого, достойно носить имя Его Святой Церкви, которые вполне
верны духу и завету древней Вселенской Церкви.
Значит, говоря короче, Истинная Церковь Христова - только та, в которой все
соблюдается и сохраняется точно в таком же виде, в каком было в древней
Вселенской Церкви.
Верность учению, практике, различным обычаям, учреждениям, вообще верность духу
и завету древней Христовой Церкви составляет, таким образом, в настоящее время
самое главное начало для служения о православии той или другой Церкви.
Если теперь мы преложим это начало к существующим ныне христианским Церквам, то
увидим следующее.
Римско-католическая Церковь, вопреки положительному запрещению Вселенских
соборов, изменило Никео-цареградский Символ веры, внеся в него неизвестное
древней Вселенской Церкви учение об исхождении Святого Духа и измыслила догмат о
главенстве папы, как мнимого наместника Христова над всею Церковью - догмат
совершенно чуждый древней Церкви Христовой, - сочинила еще несколько новых
догматов: о чистилище, об индульгенциях, о непорочном (т.е. безмужнем или
бессемянном) зачатии Богоматери, о непогрешимости папы.
Вообще же Церковь эта, с тех пор, как создала у себя в лице римского епископа
верховного главу, всемогущего и непогрешимого владыку всех христиан - приняла
направление, совершенно противное духу древней Вселенской Церкви, и получила
характер, свойственный не царству Христову, небесному на земле, а царству
земному, с его земными расчетами и с мирскими стремлениями.
Протестантство, отложившись от римского католичества, пошло еще далее в своих
отступлениях от древней Вселенской Церкви.
Протестанты совершенно отвергли Священное Предание как один из источников
христианской веры, отвергли богоучрежденность церковной иерархии и вслед за тем
- авторитет святых отцов и вселенских соборов.
А, отвергнув Священное Предание и руководство Церкви, они отвергли или же
извратили и многие другие догматы, по преимуществу основанные на Предании, как,
например: почитание и призывание святых и ангелов, почитание святых икон и
мощей, молитвы за умерших, почти все таинства и другое.
Вообще же протестантство, думавшее воссоздать Церковь Христову на основании
только Библии и изучения памятников древности, совсем оторвалось от древней
Вселенской Церкви.
Оно явилось обществом, хотя с верою Иисуса Христа, но без живой органической
связи с основанным на земле Царством Христовым, а потому без всякой прочной
опоры, всегда готовое распасться на различные секты, по различию воззрений и
понятий частных лиц и действительно начало распадаться тот час по своем
рождении.
Таким образом, католичество и протестантство далеко уклонилось от Духа и завета
древней Церкви Вселенской, а потому и не должны претендовать на название
Истинной Церкви Христовой.
Одна только Греко-восточная Церковь осталась и остается той же, какою она была
до разрыва с нею Церкви Западной, одна она доселе сохраняет неизменным учение
древней Вселенской Церкви и во всем пребывает ей верною.
Это последнее невольно признают за нею даже сами разномыслящие с нею, и
некоторые из них, особенно протестанты, ставят ей даже в виду и упрек.
Но это-то именно и доказывает ее православие, - свидетельствует о том, что она
есть истинная Церковь Христова.
Часть этой истинной Православной Церкви составляет и наша Русская Православная
Церковь, к которой принадлежим и мы.


XVI. ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ И
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННЫХ РЕЛИГИИ
Так как все виды обожения природы не представляют собой смены одного другим, а
существуют одновременно, то возникает вопрос: какой же первоначальный вид имела
религия?
Был ли начальной религией грубый фетишизм, т.е. обожание предметов и явлений
природы, или же такой религией был монотеизм, т.е. признание одного Бога, и при
том не как разлитой силы природы, а как духовного, личного мироправящего
Существа?
Вопрос этот весьма важен. Он самым тесным образом связан с вопросом о
происхождении религии. Как скоро признано будет, что начальной формой религии
был грубый фетишизм, то этим дан будет весьма сильный аргумент в пользу мнения о
человеческом ее происхождении: как скоро окажется, что взгляд этот не
состоятелен, то, наоборот, в еще большем свете явится божественность ее
происхождения.
Итак, какие же ответы даются на этот вопрос?
1. Одни держаться такого мнения, что начальную религию не могут представить
иначе, как грубым политеизмом или обожением грозных и благодетельных явлений
природы.
2. Другие, которые держатся пантеистического мировоззрения и начальную религию,
по соответствию с пониманием Божества представляют, как только темное,
полусознательное предощущение высшей силы, без имени, без свойства, какое и
стало, будто зерном для всех последующих религий.
3. Иначе отвечают на поставленный вопрос все те, кто стоит на почве библейского
учения. Руководствуясь этим последним, они говорят, что начальной формой религии
был монотеизм и при том не натуралистический, а чистый, состоявший в признании
единого, истинного, живого, личного Бога.
Какому из этих трех ответов отдать преимущество, решить не трудно.
Последний из них оправдывается не только таким авторитетным словом, как
библейское, но и многими другими и психологическими, и историческими, и
лингвистическими данными.
В данных психологических он потому находит для себя оправдание, что указывает на
восхождение не от сложного к простому, а от простого к сложному, что более
естественно. Как бы ни были грубы формы политеизма, все же это формы довольно
сложные, они предполагают достаточное знакомство с природой и выделение из нее
полезного от вредного.
Значительно проще могут требовать со стороны монотеизма. Для него вполне могло
быть достаточно одного общего от природы впечатления.
Но на это могут возразить, как и возражают, что если есть политеизм и есть форма
более сложная, то монотеизм, особенно понимаемый в библейском смысле, есть форма
более возвышенная, форма предполагающая значительное чувственное развитие и
способность к отвлечению.
Но монотеизм первоначальной религии нельзя понимать как какую-то особенную
философскую систему, с полным и определенным мировоззрением на отношения Бога к
миру и человеку. До такого систематического монотеизма первый человек, конечно,
возвыситься не мог.
Но, не будучи способен возвыситься до монотеизма путем отвлеченного мышления, он
мог возноситься до него путем непосредственного созерцания, путем тесного живого
общения с Богом. Его духовные силы, как силы чистые, неповрежденные, наиболее
всего способные к такой созерцательности.
К такому же именно заключению приводят и исторические данные. Труды Крейцера и
Грима по исследованию религий и мифологий свидетельствуют, что начальной формой
религии был монотеизм и притом самый возвышенный. Вот слова Крейцера: "...Я
твердо держусь, - говорит он, - моего главного убеждения во всей его широте, что
в основе первоначальной религии лежало чистое Богопознание и Богопочтение, к
которому все последующие религии относятся, как преломление бледных лучей к
полному блестящему солнечному лучу.
Подобным же образом говорит и Гримм.
И действительно, если присмотреться внимательнее к языческому политеизму, то
всегда почти можно увидеть, ясные следы единобожия. Эти следы делаются все
заметнее по мере того, как мы удаляемся от памятников новых к памятникам старым,
древним.
Так, в древнейших частях Индийских Вед есть, по свидетельству Макса Мюллера,
несколько мест, ясно указывающих на единобожие.
То же самое нужно сказать о древних греческих памятниках. Древний греческий Зевс
не имел первоначально ни сыновей, ни дочерей, какими окружила его потом
греческая мифология. В древних книгах он изображается еденным первоначальником,
виновником всего сущего, единою божественною силою, от которой произошли и боги
и люди.
Ученый ХII столетия Гельмольд говорит о славянах Венедах, что они, при множестве
богов, признают единого Бога на небе, который царствует над всеми ими, и верует,
что Он - могущественнейший и сокровенен на небе.
Один из протестантских миссионеров, Ольдендорн, свидетельствует, что между
негритянскими племенами, даже между грубыми, нет ни одного, у которого, несмотря
на господствующий фетишизм, не было бы веры в Единого Бога, признаваемого Отцом
всего сущего.
На основании всех таких данных необходимо признать, что правильное решение
вопроса - на стороне библейского ученого монотеизме как о начальной религии.
Мало того, оно объясняет нам даже то, как случилось, что почитанием богов
многих.
Вот что читаем в Послании апостола Павла к Римлянам: "Но и как они, познавши
Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в
умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: Называя себя мудрыми,
обезумели И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку,
и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, - То и предал их Бог в похотях
сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела" (Рим. 1, 21-24).


XVII. КОНФУЦИАНСТВО
В Китае известны три религии, имеющие последователей во всех частях страны:
конфуцианство, даосизм и буддизм.
Важнее всего рассмотрение первой из этих религий, так как конфуцианство,
происходя прямо от древней государственной религии Китая, представляет собою
естественное развитие народного духа.
Конфуцианство обязано своим происхождением Конфуцию (551-478 гг. до Р.Х.). По
общественному происхождению он был сначала мелким чиновником, а потом возвысился
да звания министра. Китайские сказания о Конфуции сравнительно бедны по
содержанию, и в них мало легендарных прикрас. Большею частью в них говориться о
чрезвычайной мудрости Конфуция. К концу III века до Р.Х. религия Конфуция
сделалась государственной. Самому Конфуцию посвящены многочисленные храмы.
Конфуций не выдавал себя за творца и провозвестника нового учения. Задача
Конфуция, по собственному его сознанию, состояла в восстановлении того
религиозного и нравственного учения, которому научили людей древние.
С этой целью он собрался и издал древние священные книги: Щу-книг (книга
истории), И-книг (книга перемен) и Ши-книг (книга песен). Но очень возможно, как
догадываются некоторые, что если Конфуций ничего не изменил в древних книгах,
то, покрасней мере, выпустил из них все, что не согласовалось с его воззрением.
Во всяком случае, мы имеем священные Китайские книги в Конфуцианской
переработке, а потому составить понятие о древнейшей до Конфуцианской религии
Китая довольно трудно.
Тем не менее, из анализа священных книг видно, что предметами обоготворения в
древнейшей китайской религии были: (Тиен, Шанг-ти), различные духи и души
предков. Сказание о Тиенг и Шанг-ти так возвышены и глубоки, что многие называют
древнекитайскую религию монотеистическою.
Многие склонны приводить Шанг-ти к выражением "царь небесный", "единый бог", а
реформу Конфуция рассматривать, как шаг назад по сравнению с первобытным
богопознанием.
Во всяком случае, в религиозном воззрении Конфуция представление о божестве
отождествляется с видимой лазурью голубого неба. Рядом с небом он ставит землю.
Небо и земля - родители всего сущего.
Небо - начало Активное (Ян), земля - начало пассивное - (Ин), но первое не
существует без последнего, как сила не существует без материи.
Но Конфуций ввел еще рассуждение, что человек, путем полного развития своей
природы может быть равным небу и земле и вместе с ними, так сказать, создавать
строй мира.
Значит, небо, земля и человек представляют три верховные силы в мире, три
основных элемента: получается своеобразная китайская троичность.
Поклонение духам - одна из важнейших религиозных обязанностей китайца. Духи
связаны с естественными предметами, каждая часть природы имеет своего духа. Выше
всего стоят духи солнца, луны и прочих светил. Этим духам народная вера
приписывает большое влияние на землю и дела людские, отсюда важное значение
астрологии и высокое состояние астрономии в древнем Китае, пришедшие в упадок со
времени распространения там буддизма.
За духами второе место в религиозном сознании занимают души предков и славных в
истории Китая лиц - мудрецов и властителей.
Почитание предков составляет самую обширную часть религиозных обрядов Китая. Но
это почитание предков не было выражением веры в личное бессмертие за гробом.
Отдельное лицо не думает о своей будущей жизни, и мысль о ней не оказывает на
него влияния. Замечательно, что взор китайца устремлен более на прошлое, чем на
будущее. Если кто прославится чем-нибудь, честь и слава все-таки будут
принадлежать предкам.
Конфуций не только не восставлял против почитания духов и душ предков, но
старался сохранить их в народе. Сам он отличался исполнением обрядов в отношении
к умершим и предписывал их другим в практических видах с целью развития уважения
к предкам для сохранения начал жизни, завещанных ими, и для подражания их
деятельности достойной уважения.
На вопрос же учеников о смерти и о состоянии после нее он отвечал уклончиво:
если вы не знаете о жизни, то как можно знать о смерти.
Одна из замечательных черт китайской религии та, что она не выдает откровений,
чудес, божественного вмешательства проведения. Но в ней есть вера в судьбу, у
всякого есть своя судьба (динг), но она становиться известной лишь тогда, когда
совершится, и Небо не заявляет о ней ясно.
Небо не открывается человеку словами или каким-либо особенным образом, а воля
его познается из естественного хода природы.
Если льют сильные дожди или наступает долгая засуха, то это показывает, что
гармония между небом и землей нарушена.
В особенных случаях небо выражает свою волю в голосе народа: голос народа -
голос Божий.
Вообще естественный, социальный и нравственный строй вселенной не только
находиться во взаимной связи, но даже совпадают друг с другом.
Вселенная во всех своих частях - в природе и людях - представляет собою
неизменный порядок.
Обязанность человека сводиться к познанию этого порядка и подчинению его. Как
вода может течь только вперед, а не назад, вниз, а не вверх, так и человек не
может не последовать велениям Неба. Человек по природе добр и нравственная
обязанность его состоит в жизни, сообразной с природой.
Китайская мудрость ничего не знает о сверхчувственных целях и идеалах жизни,
нет, потому, и борьбы низших стремлений природы с высшими.
Высота совершенства - закономерность или, просто, мерность в жизненных
обнаружениях. Высшая добродетель - золотая середина, свободная от крайностей.
Спокойствие духа, отсутствие сильных страстных движений, невозмутимость при всех
превратностях судьбы, - вот идеал нравственных стремлений.
Средина познается разумом, поэтому размышление и изучение составляют обязанность
человека по отношению к самому себе. Отсюда знание и вообще образование
находятся в большем почете и уважении у китайцев.
В отношении к другим так же нужно избегать всего, что может нарушить средину или
гармонию. Такое начало приводит китайского мудреца к совершению разумному
требованию естественной морали: не делайте другим того, чего не желаешь себе.
Но это, по-видимому, возвышенное моральное правило Конфуция обессиливается
другим его изречением, что за зло не следует платить добром, потому что тогда
нечем будет вознаградить за добро. "Платите справедливостью за зло и добром за
добро", - учил Конфуций.
В Китае развиты семейные добродетели. Но выше семьи стоит государство. Сухая
рассудочная мораль китайцев, отрешенная от веры в сверхъестественное, в лучшем
случае могла вести к самовоспитанию, самодисциплинированию, но не могла
пробудить нравственного одушевления.
Мораль китайская явилась верным отражением духа религии, в которой так же не
могло быть и речи о живом сердечном отношении к божеству и о молитвах, хвалебных
гимнов по чистым бескорыстным побуждениям.
В Древнем Китае была выработана обрядная сторона, и жертвы приносились часто. Но
исполнять обряды нужно потому, что в противном случае все перемешивается, и
возникнут нестроения.

XVIII. БУДДИЗМ
Буддизм появился в Индии в V-IV веках до Р.Х. Жизнь основателя буддизма окружена
множеством фантастических легенд. Фамильное имя его - Гаутама; лично -
Сиддхартха, он же известен под именем Сакиамуни, что значит мудрец из рода
Сакиев.
Он происходил из царского рода, но покинул царство, сделался добровольно нищим и
начал вести скитальческую жизнь.
Что побудило Сиддхартху отказаться от трона и избрать пустынническую жизнь -
достоверно не известно.
Как видно из легенды, царевич был очень впечатлителен и восприимчив к окружающей
жизни. Однажды, когда он вышел из дворца, чтобы пойти в увеселительный сад, он
увидел старика, сгорбленного, морщинистого, с дрожащими конечностями.
В другой раз он увидел неизлечимого больного, оставленного всеми, тело этого
страдальца было покрыто зияющими ранами и струпьями.
В третий раз он увидел испорченный мертвый треп, который ели черви.
Каждая из этих картин возбуждала его раздраженную мысль к тревожным думам, и, в
конце концов он пришел к такому заключению, что молодость, здоровье и жизнь
ничего не значат, будучи уничтожены старостью и смертью.
Вместе с этим в его душе загорелось желание найти какое-либо средство к
избавлению бедного человечества от терзающих зол.
Выйдя в четвертый раз, он встретился с человеком, одетым в монашеское крайне
жалкое рубище и державшим в руках шапку для собирания милостыни. Сознание своего
достоинства и глубокое спокойствие, отражавшееся во всех чертах и фигуре монаха,
изумили Сиддхартху, настроенного тревожно и исполненного горьких дум.
Сиддхартха пришел к убеждению, что избавление от болезней и истинная жизнь
состоит в аскетизме и искании мудрости.
Сначала Сиддхартха отправился в пустыню к аскетам-отшельникам, но аскетические
упражнения не удовлетворили его. Он решил жить в полном уединении и погрузился в
напряженное размышление. Ум его просветился, дух отразился и он понял тайну
жизни, что корень всех зол есть желание, чтобы избавиться от них нужно подавить
всякие желания, к чему бы они не относились. С этого времени Сакиамуни сделался
Буддой, т.е. озаренным.
Он стал проповедовать свое учение, имел последователей, которые и распространили
его учение. Умер он в глубокой старости. Ученики его еще при жизни Будды
записывали, как уверяют, буддийские легенды, притчи и изречения Будды. Эти
записи составили в последствии священные буддийские книги.
Буддийская священная литература очень обширна, она распадается на три раздела
или, с индийского, корзины: теоретического характера, нравственного и
литургического.
Около 250 года до Р.Х. при царе Асоке, был великий собор ученых, браминов и
князей для обсуждения существовавших споров между браминами и последователями
Сакиамуни.
В присутствии царя этот собор решил дело в пользу этого Сакиамуни, и с тех пор
буддизм одержал решительную победу над браманизмом.
Сущность буддизма заключается в четырех святых или благородных истинах:
" Первая истина гласит, что бытие есть страдание, зло ничтожество.
" Вторая истина указывает источник страдания в жажде бытия, в стремлении к небу.
Эта жажда бытия вводит человека в круговорот бытия (самсару), являясь источником
перерождения из одной призрачной формы бытия в другую, или, по буддийской
терминологии, "цепи причинности", начало которой есть название разбираемых
четырех истин.
" Третья истина учит о прекращении страданий через уничтожение жажды бытия,
через укрощение желаний.
" Четвертая истина указывает путь к прекращению страданий, путь к спасению, путь
правый и святой. Этот путь состоит в праведной жизни и праведном самоуглублении.
Справедливая жизнь сводиться к исполнению пяти заповедей:
" не умерщвляй ничего живого;
" не воруй;
" не прелюбодействуй;
" не лги;
" не употребляй опьяняющих напитков.
Правильное самоуглубление не столько правильность размышления и глубокомыслия,
сколько известные проявления экстаза, которые должны подготовить дух к
восприятию высшего просветителя.
Достигший его становится "архатом", т.е. достопочтенным. Архат не имеет грехов и
заблуждений, совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следовательно, от
всякой привязанности к существованию. Он достигает нирваны. Нирвана, по
буквальному переводу значит потухание, но что такое она сама по себе, - не
поддается точному определению. Она понимается то как абсолютное уничтожение
самого себя, то как уничтожение только сознательной жизни, еще честнее - как
уничтожение всех желаний.
В чистом буддизме нирвана рисуется чисто с отрицательной стороны: это - не
желание, не сознание, не жизнь, но так же и не смерть. Положительного о нирване
можно сказать только то, что она освобождает человека от переселения душ, нового
возрождения.
Позднейший буддизм не мог сохранить такой полнейшей неопределенности понятий о
нирване и представляет ее себе, как блаженство, состоящее в отсутствии скорбей и
тревог, в вечном покое.
Буддизм в своем чистом виде - не религия, а скорее нравственное учение, которому
жизнь с течением времени привила религиозный элемент.
Живое религиозное сознание, не удовлетворяясь отвлеченным нравственным учением,
искало конкретного воплощения для совершенного божественного начала.
Но что должно быть самое совершенное по мировоззрению буддизма? Конечно не мир
явлений, сущность которого ничтожество, и не народные Боги Индии, которые носят
такой же характер. Самое совершенное в этом мире ничтожества это - именно -
сознание этого ничтожества, мышление человека, угадывающее смысл мирового бытия.
Каждый Будда, т.е. озаренный человек, постигший смысл жизни, по признанию
буддизма, несравненно выше Богов и самого Брама по достоинству.
Но среди озаренных сознанием истинного смысла бытия выше всех стоит великий
Будда Сакиамуни. На нем впервые остановилось религиозное сознание, Будда
мало-помалу явиться тем богом, которого оно требовало, Мы видим, как
положительно буддийский атеизм вел к антропотеизму. Будда Сакиамуни идеально
совершенный человек, возвысился до степени божества. Параллельно с этим и
уважение его памяти переходило в религиозный культ. Храмы, бывшие прежде
памятниками в его честь, посвящались ему, как божеству, перед изображениями
Будды приносились бесконечные жертвы, к Будде обращались с молитвами как к Богу.
Но самую обильную пищу для суеверного культа Буды представляют хранящиеся в
разных храмах предполагаемые останки Будды, например, его кости, ногти, зубы,
снимки с них и т.п.
Но как скоро религиозное сознание возвысило Будду до божественного достоинства,
то очевидно, он уже не мог оставаться историческим только Буддою Сакиамуни,
жившим и умершим в известном месте, в известное время. Сакиамуни мог быть только
временным воплощением и откровением премудрого Будды, сверхъестественного
божественного существа.
Но ни один исторический Будда служит предметом обожения. И в Буддизме
религиозное сознание не могло выбиться из уз, налагаемых общим характером
политеистического мировоззрения. Отсюда существует не один только премудрый
Будда, но и множество Будд, предшественников Сакиамуни и преемников его.
Среди буддистов существует ожидание явления нового Будды под именем Матрейя,
т.е. полного любви и милосердия, который окончательно освободит последователей
буддизма от бедствий и страданий и победит всех врагов их.
Вместе с тем характеристическое для буддизма представление о нирване потеряло
свой истинный смысл, нирвана в позднейшем буддизме не есть ничтожество, ни даже
состояние блаженства, а просто высочайшее небо, возвышающееся над прочими
небесами, место пребывания прошедших и будущих Будд.
Так далеко отклонился в последствии буддизм от своих основ и своего
первоначального воззрения.
Есть мыслители, которые видят в учении буддизма самое совершенное мировоззрение,
самое истинное решение тайн бытия и жизни.
Подобное понимание буддизма основывается на недоразумении и поддерживается
действительно глубокими суждениями об отдельных явлениях жизни.
Но ведь явление жизни - не сама жизнь, сущность, идеал ее.
В буддизме нет ни правильного определения смысла жизни вообще, ни указания норм
деятельной жизни. В место этого находим в буддизме лишь отрицание жизни, совет
погрузиться в небытие. Но отрицание факта, который требуется объяснить и
осмыслить, никогда не считалось и не считается здравой человеческой логикой на
решение вопроса.
Напротив, подобный прием показывает бессилие мысли решить, поставленный вопрос.
Человеческий дух и жизнь - понятия, неотделимые друг от друга. Дух не может не
жить. Советовать ему погрузиться в небытие, значит, в сущности, предписывать для
него невозможное.
И погружение в нирвану, как бы не восхваляли его поклонники буддизма, есть
патологическое (болезненное), а не идеальное состояние духа.
Буддийское учение о нирване - полная противоположность христианс-кому учению о
загробной жизни.
Христианство проповедует бессмертие личности и личное соединение с Богом, тогда
как Буддизм учит о полном слиянии, или точнее, о воплощении человека с небытием.
А отсюда с очевидностью следует, что Евангелие, говоря человеку "Об отвержении
себя", осуждает не жизнь вообще, а только о преобладании в человеке низших
интересов над духовными, следовательно осуждает низшие формы жизни, а не самую
жизнь.
Буддизм, наоборот, осуждает жизнь в ее существе, проповедует отрицание и
уничтожение не той или другой формы ее, а самой сущности жизни всякого желания
действовать. По его воззрению, с божеством соединяется не человеческая личность,
существовавшая на земле, а нечто, отрешившееся от всех свойств бытия.
Если бы буддизм подразумевал под нирваной какое-либо положительное состояние,
тогда, конечно, его критика земной жизни имела бы совершенно иное значение. Она
свидетельствовала бы о том, что буддизм имеет идеалы, безмерно превышающие
наличную действительность. Но буддизм ничего не сознал, на место отверженного им
земного бытия не поставил ни какого положительного идеала.
Итак, с точки зрения духа, который есть бытие и не носит в себе ни малейших
признаков небытия, буддийский идеал неудовлетворителен.
Тем не менее, буддийскую мораль часто сопоставляют с христианкою, отдавая первой
даже преимущество перед последней.
Часто указывают на "универсальный" характер буддийской этики, на буддийскую
проповедь сострадания во всем и ко всему, на учение о братстве, разрушившее
кастовую обособленность и вражду и т.д.
Но буддийскую мораль, как всякую другую, нужно судить не по букве, а по духу и
смыслу ее, в связи с общими принципами ее.
Странно искать нравственных основ для жизни в учении, отрицающем жизнь человека,
Не сознание высокого достоинства человеческой природы, не мысль о присущих душе
вечных стремлениях к совершенству и нравственному развитию руководят буддистским
аскетом. Отсюда и подвиг в буддизме не сеть приобретение, какого бы то ни было
положительного нравственного совершенства, не развитие сил души в их
нравственных стремлениях, а, наоборот, их подавлением уничтожением.
Все нравственные требования в буддизме, сообразно с ним, излагаются в
отрицательной форме. Здесь нет указаний на то, что нужно делать, а есть указание
только на то, чего не нужно делать.
Буддийская этика не есть этика желаний, - труда бодрого и жизнерадостного, а
этика нежелания, квиетизма (от латинского - спокойный), это этика не
нравственного прогресса, а косности и застоя.
По этому нет ни малейшего основания разделять мнение Гартмана и других, которые
ожидали от буддизма полезного содействия к достижению положительных целей
человечества.
Правда, отдельные нравственные положения буддизма прекрасны. Он проповедует
нежную симпатию ко всему живущему. Существуют буддийские богадельни для
ухаживания за животными. Будде Сакиамуни приписывается высокое изречение о том,
что солнце равно светит добрым и злым, что его закон есть закон милости для
всех. Сам Будда представляется избавителем всех одушевленных тварей.
Но и это, столь, по-видимому, высокое свойство буддийской морали далеко не
тождественно с христианским чувством любви.
Любовь в буддизме "чувство с характером отрицательным". Это скорее не вражда или
сострадание, чувство пассивное, недеятельное, холодное, столь отличное от
христианской любви - силы деятельно, полной энергии.
Напрасно так же ищут в идее спасающего Будды с христианской идеей о спасении и
Спасителе. Олицетворение идеала жизни в Будде бессодержательно и мертво. Вся его
Мессианская деятельность служила лишь средством для достижения блаженной
нирваны. Буддийский Мессия приходил на землю не ради зрения, это было бы злом.
Значение буддизма состоит в том, что он уничтожил кастовую обособленность. В
этом отношении буддизм знаменует открытие новой стадии - всечеловеческой, или
универсальной. Но буддийский универсализм лишь отвлеченный и отрицательный
характера.
Провозглашается принцип безразличия, отрицается прежнее значение кастовых и
онтологических перегородок, в новую религиозную общину набираются люди всех
цветов и состояний, - и затем все остается по прежнему.
Задача собрать воедино все части человечества и образовать из них царство
высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставиться. Буддизм не имеет своею
целью царство Божие, которое должно быть создано соединенными усилиями людей, а
имеет лишь спасение отдельных лиц, удаляющихся от всякого общения с миром.
Конечно, все люди - братья, но братья в своем ничтожестве, и призрачности.
Призыв к такому братству не мог иметь положительно - созидающего действия.

XIX. МАГОМЕТАНСТВО
Магометанство религия, или ислам, мусульманство возникла через шесть столетий
после христианства. Для апологетики магометанство имеет интерес, как попытка
сделается общечеловеческою или всемирною религией.
Основателем ислама был Магомет или, как он называется на своем родном арабском
языке, Мухаммед. Мухаммед родился в 570 году в Мекке. Родители Мухаммеда
принадлежали к корейштам, производившим свое происхождение (от Измаила, сына
Аврамова) корейшты заведовали местным святилищем - Каабой, считавшейся
центральным пунктом арабской религии. Поэтому с самого рождения Мухаммед попал в
центр веры своей страны.
Он рано остался сиротою и вырос среди родственников, которые относились к нему
хорошо, но которые были очень бедны.
Ему пришлось с ранних лет пасти овец, чтобы добывать себе пропитание, и это
занятие благоприятствовало развитию в нем склонности к созерцанию -
созерцательному размышлению.
Молодым мужчиной он поступил в услужение к богатой вдове Хадиджи. Торговые дела
ее заставляли его путешествовать по Сирии и Палестине, где он видел места,
прославившиеся в еврейской истории, а также приходил в соприкосновение с
христианством.
Двадцати пяти лет от роду он женился на Хадиджи, которая была 15-ю годами старше
его, брак был счастливый, от него произошло несколько детей.
Через несколько лет после женитьбы Мухаммед начал задумываться над религиозными
вопросами и предметами. Умственное возбуждение вызывало в нем внутреннее
потрясение, которое, называть ли, эпилепсией или истерией, - заставляли его
видеть видения и верить, что известные слова, были обращены к нему посетителями
с неба, с небес. Результатом этих видений было признание Мухаммеда себя за
пророка, которому сообщена с неба книга Коран (чтение), содержащая в себе новую
религию - ислам.
Мухаммед знал три религии: национальную религию арабов, имевшую свое центральное
святилище в его родном городе Мекке, религию еврейскую и христианскую.
Национальная религия арабов ко времени Мухаммеда частью утратила всякий смысл,
частью же сохранила смысл безнравственный, она была религией политеистической.
Между тем предание о единобожной религии, связанной с именем Авраама и Измаила,
по-видимому, никогда не исчезала на арабской почве. Поэтому и во времена
Мухаммеда хорошо была известна группа людей, называемых ханифами, которые
сущность религии поставляли в подчинение единому Богу. Ханифы разделяли также
верования христиан в грядущий суд, следствием их верований было то, что
предавались аскетизму и удалялись от мира.
Сначала Мухаммед был просто Ханифом. Вот почему учение о единстве Божества
сделалось основным догматом мухаммеданской религии. Единобожие понимается здесь
в смысле единоличия. Хотя Бог представляется Мухаммеду преимущественно со
стороны бесконечного величия, как Бог силы всемогущий вседержитель, этим не
устраняются и другие существенные для религии стороны и понятия Божества. Свою
проповедь он начинает "во Имя Бога милосердного и милостивого". Впрочем, эта
последняя нравственная идея является не выдержанною у самого же Мухаммеда, не
говоря о его последователях.
Единством Божиим логическим требуется единство человечества, связанное с Богом,
т.е. единство истинной религии для всех народов. Человечество, единое по
происхождению имело с самого начала одну истинную веру. Поэтому Мухаммед
решительно отклоняет от себя притязание быть основателем или первым
провозвестником мусульманской религии: "ислам - говорит он - есть религия Ноя,
Авраама, Моисея, Иисуса". Поэтому и Коран не есть безусловно новое откровение,
превосходство его учения состоит в большей полноте или высшем развитии
религиозной истины, а единственно только в том, что здесь эта истина остается в
своей первоначальной чистоте и простоте, тогда как в других монотеистических
религиях она подвергалась искажению.
Себе Мухаммед не приписывает сверхъестественного, сверхчеловечес-кого
достоинства и называет себя лишь посланником Божиим, не прибегая, однако, к
знамениям, чудесам и прорицаниям для засвидетельствования своего посланничества.
Лишь позднейшие магометанские сказания украсили жизнь Мухаммеда разными
чудесами, как и исказили самый Коран разными вставками, так что трудно отделить
в нем, что принадлежит самому Мухаммеду и что есть позднейшее наслоение, тем
более, что суры или главы Корана расположены не в хронологическом порядке.
Мухаммед сперва проповедовал новую истину своим близким, а за тем и вообще своим
соплеменникам. Но Мухаммеду пришлось много вынести от своих сограждан, над ним
смеются, его слова толкуют, ему грозят. Наконец Мухаммед подвергается настоящему
преследованию, составился договор убить его, и он вынужден был бежать из Мекки в
Медину.
Геджра или бегство произошло 16 июня 622 года. Бегство, а не рождение пророка
составляет эру магометанской хронологии, так как со времени бегства начинается
победоносное распространение ислама.
Медина была хорошо знакома с еврейскими идеями и представляла более благодарную
почву для деятельности пророка. И действительно, теперь мы видим пророка в новом
положении. В Мекке Мухаммед - преследуемый, терпящий неудачи проповедник, в
Медине же он быстро делается могущественным, организует свою общину и добивается
безусловного авторитета.
Сначала относясь дружелюбно и терпеливо к евреям и христианам, Мухаммед, после
прибытия в Медину, изменил сове отношение к ним. Последователи его сначала
молились, обратившись лицом к Иерусалиму, но пророк призвал молиться теперь,
обращая лицо не к Иерусалиму, а к Мекке. Это установление новой "киблы", т.е.
пункта молитвы объявляло ислам религией, отличною от иудейства, имеющею
самостоятельный религиозный центр.
Вражда к евреям усиливалась, арабы искали поводов к ссорам с ними, которые
закончились уничтожением власти евреев в Медине.
Мухаммед постарался отделить свою религию и от христианства. В Аравии христиане
были менее преданы своей вере, чем евреи, и легко приняли ислам, так что вражда
в данном случае не была так сильна.
Учение о троичности и воплощении, разумеется были провозглашены непростительным
богохульством против единства Аллаха.
Ободренный решительным успехом, Мухаммед выставляет себя преимущественно
проповедником универсальной религии. Он утверждается в мысли, что дело Божие
должно торжествовать на земле. Оно торжествует через добровольную преданность
верных и через вынужденную покорность неверных. Добрые убеждаются проповедью
посланника Божия, злые принуждаются к повиновению ему мечом.
Когда еще до Геджры Мухаммед взял со своих последователей "клятву мужей", т.е.
обязательство защищать его оружием, идея священной войны была уже очевидна,
принята им.
В позднейших Сарах Корана, данные в Медине, эта идея утверждается с большою
настойчивостью. Поэтому войны, которые вели правоверные, приобрели неукротимый
характер. Им разрешено было сражаться даже в священный месяц, когда по старому
обычаю должен был господствовать всеобщий мир. Они дрались с мрачною решимостью
и пользовались своими победами с жестокостью, наводящей ужас.
Первое применение идеи священной войны испытала на себе Мекка, которая, наконец,
подпала под власть Мухаммеда и сделалась столицей ислама. Когда Мекка уверовала,
то остальная Аравия не могла долго оставаться вне этого движения.
В некоторых местах было оказано сопротивление Мухаммеду, но наказанием за отказ
принять ислам был, гнев пророка с его ужасными последствиями - убийством и
грабежом, причем ни кто из арабов не был настолько предан старым богам, чтобы
выносить ради них такие бедствия.
Итак, Бог, Который в каждом стихе Корана называется милостивым и прощающим,
поощряет правоверных убивать, грабить и насиловать женщин, захваченных в
священных войнах.
Мухаммед жил недолго после принятия его религии всем народом, умер он 8 июня 682
года, открыв широкую будущность для своего дела. И история оправдала это,
наглядно свидетельствуя о широком распространении ислама. Чем объяснить это?
Нельзя отнять у ислама некоторые права на название всемирной религией. Истины,
провозглашенные им, о единстве всемогуществе Бога и об ответственности всякого
человека перед своим Творцом и Судьею, принадлежат ни одному какому-либо народу,
а всем людям.
Состояние души, называемое исламом, т.е. подчинение великому Богу, принятие Его
постановлений и совершенная покорность Его воле - такое состояние пригодно для
всех. Все должны серьезно относиться к своей жизни и быть ответственными за свои
поступки.
Понятие, предлагаемое в Коране о Боге как милостивом, доступно всем. Особенно в
сто время, когда каждое отдельное место имеет своего идола, каждая нация - своих
богов, ислам может считаться универсальной религией.
Ислам - средство для искоренения язычества. Залог успешного распространения
ислама заключается так же в его сравнительной простоте, чуждой отвлеченных идей,
в общедоступности догматов и удобоисполнимости заповедей.
Требования ислама кратки и определенны: они состоят из следующих пяти пунктов:
1. Признание единства Божия и посланничества Мухаммеда. Это формулируется так:
"Нет Бога, кроме Аллаха и Мухаммед - пророк Аллаха".
2. Молитва. Она состоит в повторении известной словесной формулы пять раз в
день, причем верующий становиться лицом к Мекке. Мечети всегда открыты для
молитвы, а особое богослужение происходит по пятницам; Мухаммед избрал этот день
недели в отличие от еврейской субботы и христианского воскресения.
3. Подача милостыни. Это должно делаться в определенных размерах, причем сбор
этот во времена Мухаммеда предназначался для ведения войны с неверными.
4. Пост должен соблюдаться в течение месяца Рамазана.
5. Паломничество в Мекку.
Одним из важнейших пунктов современного мусульманского богословия является
учение о безусловном предопределении людей к добру или злу, т.е. что Бог по
Своему произволению предназначил одних быть добрыми и спастись, а других - быть
злыми и погибнуть.
Но едва ли справедливо приписывать это учение самому Мухаммеду. Такой взгляд
можно находить в отдельных изречениях Корана только вследствие неспособности
Мухаммеда к точному и реальному выражению отвлеченных идей.
Отношения предопределения к свободе людей представляет вообще большие
теоретические затруднения, а Мухаммед не был философом и от него нельзя
требовать не только разрешения, но и понимания этих трудностей.
В Коране встречается не мало изречений, которые основывают мысль о
предопределении Божием не на произволе, а на всеведении Его. Эта последняя мысль
совсем затемнена в настоящей мухаммеданской религии, а, напротив, с особенной
силой развивается мысль о безусловном предопределении, отчего нравоучение в
мухаммеданстве носит отпечаток фатализма.
Учение Корана о будущей жизни подвергается обыкновенно двоякому упреку, за
утилитаризм, поскольку оно поощряет веру и праведность, и за сексуализм,
поскольку оно представляет награды в виде чувственных наслаждений.
Насколько эти упреки справедливы, - мнения расходятся. По мнению некоторых, эти
упреки, скорее всего, должны быть относимы к способу изображения будущей жизни,
чем к понятию о ней. Так, о грубо - чувственных наслаждениях в будущей жизни
ничего определенного в Коране не говориться, ни из чего не видно, чтобы "чистые
супруги" (гурии) с большими глазами были предназначены для физиологических
сношений.
Может быть это и правда, но несомненно, что сам Мухаммед был страстным
чувственником. Для оправдания своих чувственных увлечений, которые бросали тень
на его пророческий авторитет, Мухаммед сочинял откровения и ссылался на свое
преимущество посланника Аллаха. Мало того, Коран прямо узаконивает многоженство.
Правда, Коран ограничивает количество жен четырьмя, но само собой понятие, что
эти пределы могут быть расширены посредством различения, например невольниц от
жен.
Ясно, что высокого нравственного идеала в исламе нет.
Основной недостаток мировоззрения Мухаммеда и основанной им религии заключается
в отсутствии идеала человеческого совершенства или совершенного единения с
Богом. Мусульманство требует от верующих не бесконечного совершенствования, а
только безусловной преданности Богу.
Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта невозможно достижение
совершенства, но сам по себе этот акт преданности еще не составляет
совершенства.
Между тем вера Мухаммеда ставит первое условие истинной духовной жизни на место
самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш
Небесный, т.е. совершенны во всем: он требует от них только общего подчинения
себя Богу и соблюдения в своей естественной жизни тех внешних предписаний,
которые указываются божественными заповедями.
Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его, остаются
чужды мусульманским народам. Их культура сохраняет чисто местный национальный
характер и быстро отцветает без преемственного развития.
Самое представление об Аллахе скудно положительным содержанием. В нем не
заключается запаса положительных свойств, он не сочувствует многостороннему
развитию человеческой деятельности. Аллах навеки пребывает в дали от всего на
своем как бы ледяном престоле, слышится его голос, открывается его воля, но сам
он не нисходит к человеку для оказания ему помощи и поддержки или для
доставления ему какого-либо высшего блага.

XX. НОВОИУДЕЙСТВО
От истинно и откровенно ветхозаветной религии нужно отличать искаженную
новоиудейскую или талмудическую.
Талмуд (учение) составляется различными лицами на протяжении целых столетий,
трех до Р.Х. и пяти после Р.Х., а потому в нем нет сходства во взглядах.
Отличительной чертою его являются энергетически проводимая в жизнь важность
исполнения закона.
Плен Вавилонский был истолкован евреями, как наказание за неисполнение закона
Моисеева. Поэтому в послевоенный период мы замечаем у евреев стремление к
строгому исполнению закона.
Руководящее значение между ними приобретают книжки и фарисеи, учители закона,
ревнители благочестия. Главною особенностью фарисейского направления составляло
достижение праведности посредством исполнения воли Божьей, выраженной в законе.
Вся жизнь должна быть жизнью по закону, всякое действие должно быть закономерно.
Что при этом нравственность, внутренняя идейная сторона закона, отступала на
задний план пред понимаемой внешним образом праведностью - это было в природе
вещей.
А так как закон не давал прямых определений на все случаи жизни, то иудейские
учители прибавили писаному закону Моисея множество других не писанных заповедей,
известных под именем "преданий старцев", авторитетных раввинов.
Эти предания, толкования составили особую книгу, известную под именем Мишны, в
которой были сделаны потом еще добавления или гемары, которые дали начало
талмуду иерусалимскому и вавилонскому.
Талмуд с формальной стороны делится на галаху и агаду. Предметом Галахи служат
постановления, касающиеся жизни религиозной, семейной, общественной, гражданской
и имеющие для евреев значение положительных руководящих правил. Предмет агады
составляют рассказы, благочестивые легенды, догадки, теоретические соображения,
тон ее назидательный. Насколько исполнена мелочности, пустой формальности
галахическая сторона талмуда, настолько фантастична и баснословная агадическая.
Что касается до содержания талмуда, то в мировоззрении талмудистов отражаются
мировоззрения иудейское, персидское и александрийских неоплатоников.
Краеугольным камнем мировоззрения талмудистов служит истина бытия единого
личного Бога.
Впрочем, взамен возвещенной древним евреям духовности Божества появилось учение
о Шехине (присутствии Божием материальном, видимом проявлении божества).
Человекообразные выражения Священных Книг о Боге, имеющем очи и уши, в талмуде
поняты в буквальном смысле и олицетворены в Шехине в самых грубых
антропоморфических чертах.
Учение об Иегове сближается в талмуде с учением неоплатоников о не открывающемся
Боге. Главными свойствами существа Божия являются по талмуду милосердие и
правосудие. Но хотя и Бог по своей природе милосерд, Ему свойственно чувство
гнева. И Он, как говорится в писании (VII.12) гневается каждый день. Его гнев,
по вычислению рабби, Иоханна продолжается мгновение, 85.888 часа, а по словам
рабби Абайе, в течение первых трех часов дня, в то время, когда у петуха белый
гребень, и он стоит на одной ноге.
Бог есть творец всего существования и существующего, по его творчеству
представляется больше как дело архитектора, а не как Творца из ничего. Так
исказилось в талмуде ветхозаветное учение о творении мира.
Все души людей были сохранены в начале творения и до своего соединения с телами
находятся на седьмом небе. Таким образом, в Талмуде ясно выражена мысль о
предсущестовании душ. Впрочем, непосредственно от Бога произошли только евреи. А
все остальные народы произошли от семидесяти низших божеств, живущих на семи
планетах.
Настоящая земная жизнь есть приготовление к жизни вечной, будущей. Души
большинства умерших некоторое время остаются по талмуду, в очистительном пламени
адского огня, через что он превращается в чистилище, лишь не многим рай открыт
тотчас после смерти.
Эти немногие пункты показывают, что искажены в нем библейские представления.
Не выше вероучения и нравственная сторона талмуда. Главными обязанностями еврея
признаются изучение талмуда и приумножение своего рода.
Талмуд указывает низкий, презренный взгляд на женщину и ненавистные и
несправедливые отношения по всем народам и людям, не имеющим обрезания.
Впрочем, справедливость требует сказать, что иногда в отдельных изученьях
талмуд, при определении обязанностей к ближнему, приближается к Евангелию. Так
сохранилось изречение, например, Галлилела: "Чего не желаешь себе, того не делай
и ближнему, в этом весь закон, все остальное есть только объяснение к нему".
Сохранилась в талмуде и память о Спасителе. Его учении и крестной смерти. Но
свидетельства талмуда о Христе Спасителе отличаются сбивчивостью, неясностью,
анахронизмами, а некоторые из них имеют кощунственный и богохульный смысл
относительно личности Христа Спасителя и Его Пречистой матери.
Талмудисты смотрят на Христа подобно неверующим иудеям, современникам Ему, как
на одержимого бесом льстеца чудеса Его объясняют волхованием.
Но, несмотря на свою оскорбительность для религиозного чувства христиан,
свидетельства талмуда о Христе Спасителе имеют немаловажное научно -
богословское значение.
С одной стороны, они подтверждают свидетельства канонических Евангелий об
отношении книжников и фарисеев ко Христу.
С другой стороны: служит, хотя и косвенным, но убедительным доказательство того,
что во время образования талмуда среди христиан Палестины и Сирии исповедовались
те истины, которые составляют основание христианской догматики, и что эти истины
не суть результат позднейших веков времени вселенских соборов, как это
утверждают новейшие представители догматического развития христианства, а суть
первоначальные верования христиан.
Наряду с талмудом в новоиудействе пользуется авторитетом и другой сборник,
известный под именем Каббалы, что значит "таинственное учение".
Каббала замечательна философским характером. Причина, вызвавшая появление ее,
заключалась в том, что учение талмуда, будучи исключительно сосредоточена на
внешней жизни еврея, слишком давало много простора мысли, чтобы удовлетворить
этой потребности появился новый сборник преданий с характером религиозно -
философским. Учение каббалистов о Боге и Его отношении к миру напоминает себе
учение о том же предмете александрийских гностиков, по которому все в мире есть
истечение из Божества, и как бы часть его.
Вообще каббалистическое учение представляют собою смесь теизма с пантеизмом и
отличаются крайним аллегоризмом, который в каждом слове, в каждой букве Библии
видит нечто высшее, таинственное. Особенное важное значение придается двадцати
двум буквам еврейского алфавита.
Наконец, в связи с талмудическим и каббалистическим учениями нужно отметить
учение Александрийских и Египетских иудеев, которое высказано главным образом
Филоном в его различных богословско-философских сочинениях. Оно представляет
собою попытку примирить библейское учение с языческими философскими доктринами
вообще и в особенности с философией Платона.
Но примирить непримиримое невозможно, а потому и в системе Филона никакого
примирения не последовало, а явилась какая то помесь, причем основой всего было
пантеистическо-дуалистическая система Платона, а учение библейское оказалось
только формой, в которую она была вложена,
Еще дальше пошло новейшее иудейство, усвоившее рационалисти-ческие идеи,
господствовавшие в Европе. Понимая недостатки талмудиз-ма, его сухость и
безжизненность, оно впадает в крайний рационализм. Так современное либеральное
иудейство считает ветхозаветные предписания и учреждения приспособленными ко
времени, месту, обстоятельствам и условиям жизни древних евреев.
Учение о Едином Боге принимает у них характер философского теизма. Пришествие
мессии понимается как наступление эпохи полного развития цивилизации и успехов
прогресса.
Так либеральная партия позднейших иудеев ведет к разложению всего, что осталось
в новоиудействе от ветхозаветной религии.











I. О ПРОИСХОЖДЕНИИ ХРИСТИАНСТВА

Вопрос о происхождении христианства сводится к тому: есть ли христианство
явление естественное или сверхъестественное - дело человеческое или Божественное
по своему источному началу или по своей первой причине.
Натуралистическая школа (от латинского nature - природа, эта школа стремилась
объяснить все общественные явления законами природы: климатическими условиями,
географической средой и т.д.), решая этот вопрос, приходит к тому заключению,
что не только древний мир был приготовлен к христианству, но и что самоё
христианство прямо произведено было древним миром, что оно составляет
естественный продукт различных элементов древнего мира и как бы слияние его
потоков, и, таким образом, находит возможность объяснить его происхождение
стечением или комбинацией чисто естественных причин.
Принимая во внимание некоторые идеи ветхозаветной религии и известные воззрения
религиозных и философских систем языческого мира, имеющие некоторую аналогию с
учением христианства, натуралистическая школа прямо выводит христианство частью
из иудейства, частью из язычества, как естественное логическое завершение того и
другого.
Таково воззрение на историческое происхождение христианства новотюбингенской
отрицательно - критической школы Бауэра и Штрауса. Бауэр (1792-1860 гг.) -
немецкий богослов рационалист, основатель новотюбингенской школы. Штраус -
немецкий богослов (род. в 1817 г.). Эта школа производит все христианское
мировоззрение, в его целостном и законченном виде, из борьбы двух
противоположных направлений - иудейского и языческого ("Нетринизма" и Павлинизма
и их примирения).
К этому воззрению примыкают и другие рационалистические школы, делая в нем те
или иные частные, но не существенные видоизменения (например, Ренан, французский
филолог и историк религии (1823-1892 гг.)).
Но не так смотрит само на себя христианство. Оно, напротив, выдает себя за дело
божественное, за создание сверхъестественное и имеет два рода доказательства
истины такого воззрения.
Учение о Божественном происхождении христианства находит себе полное оправдание,
с одной стороны, во внешних исторических обстоятельствах, сопровождавших его
появление, с другой - во внутренней его сущности, в существе самого его учения,
в истинно творческой оригинальности его учения, в его несравненном
превосходстве, как перед язычеством, так и перед иудейством.
Замечательным из внешних признаков сверхъестественного происхождения
христианства служит исполнение ветхозаветных предсказаний о Мессии на лице
основателя христианской религии. Христианство является в истории не как событие
случайное, оно вступает в историю человечества как событие давно ожидаемое, в
сопровождении поразительных фактов, доказывающих, что оно явилось как
"исполнение времени". Не вдаваясь в подробное рассмотрение всех пророчеств,
исполнившихся в лице Основателя христианства, укажем на главнейшие.
Ожидание необыкновенного переворота перед пришествием Спасителя смутно
выражалось еще в языческом мире. Это видно, между прочим, из знаменитой
четвертой эклоги "Буколик" Вергилия (писателя века Августа; Вергилий родился в
70 г. до Р.Х.). Нет нужды приводить здесь все споры, возникавшие по поводу
появления этой эклоги. Довольно будет напомнить о том, что она воспевает
рождение какого-то чудесного ребенка, который должен явиться в 714 году по
римскому летоисчислению, в консульство Поллиона, и принести с собою на землю
золотой век. Об этом дитяти в эклоге говорится без определенных указаний на его
личность, и критики долго не могли единодушно согласиться относительно того, что
это было за дитя, которое имел в виду Вергилий.
Приведем некоторые наиболее замечательные слова, которыми поэт приветствует
рождение необыкновенного дитяти: "уже является, - говорит он, - последний век
Сивиллы Кумейской, снова начинается круговорот веков, возвращается царство
Сатурна, и новое поколение нисходит с неба на землю. Обозри громаду вселенной и
посмотри, как все радуется имеющему наступить отрадному веку".
Поэт говорит, что необыкновенное дитя будет управлять миром, что под его
предводительством начнется счастье мира; называет дитя божественною отраслью,
описывает волнение всей природы по поводу нисхождения его с небесной высоты, и
возвращения вместе с ним мира к своей юности и к своим первым годам.
Особенно замечательно следующее место в эклоге, относящееся к чудесному дитяти:
"Под твоим покровом изгладиться всякий след нашего преступления и земля
освободиться от вечных тревог".
Ввиду этого и подобных мест, содержащихся в Вергилиевой эклоге, некоторые из
древних христианских писателей находили в ней род предвозвестия о рождении
Христа: "К кому иному, - говорит, например, блаженный Августин, - мог бы человек
обратиться со словами: "Под твоим покровом изгладиться всякий след нашего
преступления и проч.". Даже в подробностях и в самом слоге древние христиане
исходили иногда символические выражения своего религиозного языка; например, в
словах о стаде и пастыре, о воспоминании о первородном грехе, следы которого
должны быть заглажены, о гибели змия и т.п.
В своей речи к отцам Никейского собора император Константин указывает, между
прочим, на четвертую эклогу Вергилия и приводит из нее место в доказательство
божественности Христа.
Мнение, что Вергилий был предвозвестником Христа, особенно было распространено в
средние века. В то время в некоторых странах на Западе существовал даже обычай,
что в день Рождества Христова среди церкви собирались люди, которые должны были
изображать собою всех пророков, предсказавших пришествие Спасителя, и их
приглашали поочередно повторить свои предсказания перед народом. После Моисея,
Давида, Исаии и прочих ветхозаветных лиц вызывали Вергилия и говорили ему:
"Приди и ты, языческий пророк, и свидетельствуй о Христе". Тогда из толпы
выступал Вергилий под видом молодого человека, облеченного в дорогие одежды, и
произносил следующие слова из рассматриваемой эклоги: "Новое поколение нисходит
с неба на землю".
Критика признает ошибочным мнение, будто Вергилий говорит в своей эклоге именно
о Христе, или предвозвещает Его именно рождение, - и в известном смысле она
права, в том именно смысле, что на эклогу эту нельзя смотреть как на точное и
определенное пророчество о явлении Христа.
И древние христианские писатели не присваивали ей тождественного значения с
ветхозаветными пророчествами о Христе.
Вот главные основания, по которым эклоге Вергилия нельзя приписывать значения
точного предсказания о рождении Христа:
а) Христос родился не 714 году и не в консульство Поллиона, а лет сорок спустя;
б) за исключением немногих мест содержание эклоги Вергилия отличается языческим
духом. То, что он воспевает как возрождение мира, большею частью совпадает с
представлениями древних о золотом веке; он говорит о цветах и плодах,
вырастающих без обработки, о дубах, источающих мед, о винограде, висящем на
кустах, о стадах, добровольно приносящих пастухам свои полные сосцы и проч.
Образцы эти нередко встречаются у других римских и греческих поэтов при
изображении золотого века.
Но критика не может отвергнуть того, что эклога Вергилия отражает в себе
какое-то ожидание, какую-ту безграничную надежду на совершение необычайного
переворота, волновавшую умы тогдашнего мира. Лучшие умы желали христианства, еще
не зная его, и жили смутными надеждами на его явление. Без своего ведома они
уготовляли пути ему. Поэты с поразительной образностью высказывали эту мысль,
сравнивая Вергилия "с человеком, который, идучи ночью, несет за собой
светильник, но сам не пользуется его светом, а светит тем, кто следует за ним".
Хотя и преданный всем существом своим древнему миру, Вергилий подчас как бы
предчувствует новую религию и смутно ощущает близкое наступление великого
нравственного переворота.
Главный интерес стихов Вергилия не в том, по поводу чьего именно рождения они
были написаны, а в том, что они отражают в себе тогдашнее ожидательное состояние
душ.
Если и допустить, что четвертая эклога Вергилия написана в честь новорожденного
ребенка кого-либо из сильных его современников и на всю эту эклогу смотреть не
более как на льстивое приветствие, украшенное гиперболами, и в таком случае она
не теряет своего значения, как отражение господствовавших в то время надежд и
ожиданий новой эры.
Убеждение, что истощенный мир приближается к какому-то великому перелому и что
готовится какой-то переворот, который возвратит миру его юность, и в то время
было одним из самых распространенных.
Древние мудрецы обыкновенно делили жизнь мира на несколько эпох и думали, что по
прошествии их цикл начнется вновь, а в этот момент времени жрецы, гадатели и
философы, разноречившие относительно всех остальных вопросов, сходились между
собой в том, что начало нового цикла уже близко.
Одни из них утверждали, что по окончании великого года светила небесные займут
то самое положение, какое они занимали при начале мира; другие читали в небесах,
что вскоре начнется десятый, последний век; третьи предсказывали, что скоро
вернется царствие Сатурна; севильские оракулы проникались этими мнениями и
распространяли их в народе, а в то время оракулы эти были в большом ходу.
Многие честолюбцы пытались воспользоваться для своих целей всеобщими ожиданиями
великого и необычайного.
Так, поддаваясь льстивым и заманчивым ожиданиям своего века, император Август
охотно дозволяет называть себя на монетах "спасением человеческого рода" и
изображать себя в виде бога Аполлона, который по языческим верованиям должен был
обновить мир.
Особенно же на Востоке господствовало пред временем Рождества Христова
напряженное ожидание великого переворота, причем центром и исходным пунктом
этого переворота, по единогласным свидетельствам еврейского историка Иосифа
Флавия (род. в 37 г. до Р.Х.), римского историка Тацита (род. в 55 г. до Р.Х.) и
римского писателя Светония (род. в 75 г. до Р.Х.), назначалась Иудея.
Тацит, излагая историю иудейской войны, пишет: "Многие верили древним
свидетельствам жрецов, что в это самое время Восток приобретает новые силы, и
что имеющие придти из Иудеи сделаются властителями мира". "По всему Востоку, -
говорит Светоний, - распространено древнее и твердое мнение, будто судьбою
определено, что в тогдашнее время из Иудеи должны выйти те, которые приобретут
себе владычество над миром".
Нет ничего удивительного, что под влиянием этих напряженных ожиданий "спасение
из Иудеи" восточные волхвы направили свой путь к Иерусалиму, когда явилась
особенное знамение на небе для возбуждения их убеждения относительно исполнения
заветного ожидания человечества.
Существуют такие же предания об ожидании в Китае в эпоху Рождества христова
явления Великого "Святого", пришествие которого предсказано было древними
китайскими мудрецами и о посольстве, отправленном из Китая на поклонения
явившемуся Спасителю.
По грузинским преданиям, язычники древней Грузии по случаю рождения Христа
слышали слова, нисшедшие от их идола Армаза: "Новорожденный затмит меня своим
светом".
Эти и подобные предания, может быть, и не во всех своих частностях одинаково
достоверны; но и они не лишены значения для подтверждения того факта, что эпоха,
когда родился Христос, вся находилась в трепете какого-то таинственного
ожидания.
В несравненно ясной и определенной форме эти чаяния выразились в среде
израильского народа, который обладал истинною религией в эпоху, приготовительную
к искуплению, и которому сообщена была часть Откровения.
Здесь мы находим часть откровений о будущем Искупителе человеческого рода,
выраженных не только в форме чаяний и желаний, но и в форме определенных
предсказаний.
Ожидание Мессии, как известно, составляло душу ветхозаветной религии. Общее и не
вполне определенное в начале, оно высказывалось постепенно с большей и большей
определенностью.
В древнейшем из пророчеств, сохранившихся в древнейших книгах ветхозаветной
религии, Искупитель называется семенем жены, имеющим сокрушить силу зла. В век
патриархальный Мессия изображается как великий потомок Авраама, который принесет
освобождение всем племенам земли.
У Моисея Мессия представляется в образе пророка, подобного могущественному
законодателю Израиля. В эпоху царей Мессия изображается преимущественно как царь
будущего. В эпоху страданий еврейского народа обрисовывается образ страждущего
Искупителя.
Но среди этих общих, так сказать, очертаний, обрисовывающих образ Мессии, Мы
находим в Ветхом Завете ряд предсказаний, в которых с большей или меньшей
точностью определяется время и место пришествия Мессии, и различные
обстоятельства его жизни и деятельности.
Сюда относятся предсказания о времени пришествия Мессии и прямее других -
предсказание патриарха Иакова: "Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его,
донедежи придут отложения в той чаяние языков" (Быт. X. IX.10). Время,
назначенное этим пророчеством для пришествия Мессии, не должно было переходить
за тот срок, в который потомки Иуды продолжали еще быть самостоятельным народом,
имели еще свои законы и судей из среды своих собратий.
Пророчество Малахии присоединяет к этому другое знамение для измерения времени
пришествия Мессии: "Вот, я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо
Мною, и внезапно придёт в храм Свой Господь, Которого вы ищите, и Ангел завета,
Которого вы желаете; вот, Он идёт, говорит Господь Саваоф" (Мал. 3, 1). Слова
эти указывают на появление Мессии в храме прежде его разрушения и на появление
особенного посланника, имеющего приготовить путь Господу.
Относительно пришествия Мессии до разрушения второго Иерусалимского храма
замечательно ясны слова пророка Аггея: "…и придёт Желаемый всеми народами, и
наполню дом сей славою, …Слава сего последнего храма будет больше, нежели
прежнего, говорит Господь Саваоф" (Агг. 2, 7-10). Выражение, употребленное в
этом предсказании - "избранная всех языков" ясно показывают, что здесь говорится
о том, Кто был упованием "Израиля и чаянием всех языков", т.е. об Искупителе.
Ему, таким образом, надлежало явиться согласно с приведенными пророчествами
Ветхого Завета:
" в период существования иудейского царства;
" до разрушения иерусалимского храма;
" и после ближайшего великого пророка.
Но время пришествия Мессии означено еще определеннее в пророчестве Даниила, где
не только показано, что царство Мессии начнется во время четвертой монархии, или
римской империи, но указано даже самое число лет, которое должно было
предшествовать его пришествию.
"Семьдесят седмин определены для народа твоего, чтобы покрыто было преступление,
запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда
вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак
знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении
Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две седмины" (Дан. 9,
24-25).
Счисление лет седминами годов было в обыкновении у иудеев и каждые семь лет
составляли так называемый "субботний год", семьдесят седмин, таким образом,
равнялось четыремстам девятидесяти годам.
Вышеприведенными словами пророк определяет точно время пришествия Мессии и
употребляет самое Имя Христа Старейшины.
Здесь явно указано, что последствием убиения Мессии будет разрушение храма и
святилища, прекращение жертвы и приношения и начало долго продолжающегося
разрушения.
Принимая, теперь в соображение время, когда действительно явился Иисус Христос
мы, прежде всего, находим, что это было такое время, когда угасала фамилия
Маккаеев и во главе Иудейского царства явился иноплеменник, хотя иудеи в их
собственной земле были управляемы еще их собственными законами, и совет
(синедрион) их народа обладал еще властью. Ни один камень храма тогда не был,
еще тронут, когда Иерусалим не был разрушен.
Он был напротив, столицей Иудеи, которая имела тогда более четырех с половиной
миллионов жителей. Сюда из года в год из всей страны продолжали стекаться
многочисленные толпы народа с жертвами и приношениями.
Но в короткое время все изменилось. Около того самого времени, когда Христос на
12 году своего возраста в первый раз публично явился в храм, иудейский царь
Архелай, был свержен с престола и изгнан, а царство иудейское вошло в состав
сирийской провинции; князь от Иуды оскудел; корона с его головы упала и в скорее
после смерти Христа от храма иерусалимского не осталось камня на камне;
государство пришло в совершенное разорение и распалось на части, и с тех пор
иудеи рассеяны по всему лицу земли.
В то время, в которое обетованный Мессия должен был явиться согласно
ветхозаветным пророчествам, действительно совпадало со временем пришествия
Христа, доказательством этого служит также и то, что ожидание пришествия царя
или избавителя было тогда особенно сильным как между иудеями, так и между
язычниками, как об этом согласно свидетельствуют Тацит, Светоний, Иосиф Флавий и
Филон.
Что иудеи были уверены в том, что настало время пришествия давно обетованного
Мессии и, так сказать, со дня на день ожидали его пришествия, - это видно, между
прочим, из того, какое действие произвело на иудеев явление Иоанна Крестителя:
"Ты ли Христос или иного чаем?" - спрашивали иудеи Иоанна "…и все помышляли в
сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он…" (Лука. 3, 15).
Даже нынешние евреи, не признающие Христа за Мессию, сознаются в том, что время,
когда Мессия должен был явиться согласно пророчествам, давно протекло и они
приписывают отсрочку Его пришествия согрешениями своего народа.
Предсказания, содержащиеся в Ветхом Завете относительно места рождения Мессии, в
такой же точно мере имеют применение ко Христу, как и предсказания, относящиеся
ко времени Его пришествия.
Он долженствовал, согласно предсказаниям пророка Михея, произойти из Вифлеема:
"И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдёт Мне
Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала,
от дней вечных" (Мих. 5, 2).
Далее, Мессия должен был согласно предсказаниям пророка Исаии, возвысить свою
местность, униженную обстоятельствами, времени в глазах иудеев. "Прежнее время
умалило землю Завулонову и землю Неффалимову; по последующее возвеличит
приморский путь, Заиорданскую страну, Галилею языческую. Народ, ходящий во тьме,
увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет" (Ис. 9,
1-2).
Что эти пророчества исполнились на Иисусе Христе, что он родился в Вифлееме, что
место жительства его родителей и страною, в которой он начал свое общественное
служение, была Галилея (Назарет) - это доказывают свидетельства всех
евангелистов, и доказательства эти не нуждаются в дальнейшем раскрытии.
Пророчества Ветхого Завета относительно рода, из которого Мессия должен был
произойти, указывали на то, что он долженствовал явиться в среде избранного
народа, имевшего истинную религию и приготовительную к искуплению эпоху,
произойти из колена Иуды и из рода Давидова.
Первые два из этих пророчеств включены в обетование, данное Аврааму,
предсказание Моисея о "другом" законодателе, имеющем явиться в среде еврейского
народа "Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня…" (Втор. 18, 15), в
пророчестве благословение Исакова, заключающее в себе указание на причину
превосходства Иудина колена, т.к. из него должен был произойти "Примиритель".
А последнее, что Мессия будет потомок Давида, ясно выражено в следующих словах:
а) Исаии: "И произойдёт отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастёт от корня
его; и почиёт на нём Дух Господень, дух премудрости и разума…" (Ис. 11, 1-2).
б) Иеремии: "Вот наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль
праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и
правду на земле. Во дни Его Иуда спасётся и Израиль будет жить безопасно; и вот
имя Его, Которым будут называть Его: "Господь оправдание наше!" (Иер. 23, 5-6).
Что эти пророчества относятся к избавителю рода человеческого, явствует из того,
что главы, в которых они находятся, содержат описание царства Мессии. А что эти
пророчества исполнились на Иисусе Христе, что он действительно явился в Иудее,
был из тех самых колена и рода, на которые указывали пророчества, в том имеем мы
полнейшее доказательство:
а) в двух евангельских генеалогических списках; такие родословия, согласно с
обычаем иудеев, были у них заботливо сохраняемы, против которых не возникло ни
одного сомнения;
б) в ссылке некоторых из первых христиан на народную перепись, составлявшуюся во
времена рождения Спасителя по повелению Кесаря, хотя эта перепись в подлинном
виде не сохранилась.
Здесь действительно нельзя не удивляться как точному исполнению пророчеств, так
и способу, каким они были исполнены.

II. СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

По вопросу о сущности христианства известны два неправильных взгляда.
1. Так, мы встречаемся со стремлением свести все христианство к нравственным
правилам и предписаниям, с исключением из него всякой метафизики и догматики.
Начало этому направлению положено Кантом, а после него особенно развито Ричлем и
Гарнаком (Ричль - протестантский богослов, род. в 1822 г., Гарнак -
представитель прогрессивного протестантства (1851-1930 гг.)).
По мнению последних, все содержание Евангелия сводится к христианскому
настроению духа, созданному Евангелием. Догма есть произведение греко-римской
религиозной философии в первые века христианства.
Но на это следует возразить, что всякое настроение должно быть с определенным
содержанием, которое определяется нашим познанием о предмете и его отношением к
нам.
Поэтому - то не всякое настроение есть религиозное, и не всякое религиозное
настроение есть ещё настроение христианское.
Религиозное настроение христианина есть совсем не то, что религиозное настроение
язычника, например, древнего грека или римлянина и, конечно, потому, что
христианское теоретическое представление о Боге возвышенное и чище, чем
представление языческое.
Кому не известно, что нравственность человека служит выражением его общего
теоретического мировоззрения его понятий о самом себе, о своем назначении,
природе, цели и т.п.?
Так вскрывается необходимость догматического учения в христианстве. И догмы
созданы не философией. Ею дана только форма, а не содержание христианской мысли.
Правда, по-видимому, в христианской догматике можно указать один пункт, который
ставит христианство в близкое соприкосновение с эллинизмом (эллинисты - западные
иудеи, или иудеи "эллинского рассеяния" (Ин. 3,35), или иначе отречённые) через
александрийского философа из иудеев, современника Иисуса Христа Филона
Александрийского.
Это - учение о Логосе. Логос у Филона, как и в христианстве называется
единородным Сыном Божьим, образом, в Котором и для Которого все создано,
посредником между Богом и человеком, и даже Богом.
Но Филон в своей богословско-философской деятельности близко примыкает к
ветхозаветному Откровению. Он сам заявляет, что его лучшие мысли принадлежат
Моисею. Поэтому естественно предполагать, что в учении о Логосе Филон стоит не
столько на почве греческой философии, сколько ветхозаветного Откровения.
Кроме того, не так близко учение Филона о Логосе к христианству, как это
представляется на первый взгляд. Логос Филона туманен, недействителен, Безличен.
Вообще греческая цивилизация оказала христианским писателям только ту услугу,
что дала точную и определенную терминологию, а иногда более или менее подходящие
представления для выражения высочайших христианских идей.
В этом, конечно, заключается очень важная заслуга эллинизма для выработки
христианского учения, но, во всяком случае, только служебная.
2. Другое одностороннее понимание христианства сводит сущность его к тесному
кругу отвлеченных идей, к истинам высшего знания.
Так смотрели на христианство в древности гностики, а в новое время - Гегель.
Но христианство вовсе не есть философская система, его сущность не может быть
сведена к той или иной идее или ряду идей.
Сущность христианства состоит в факте явления Бога во плоти для спасения
человека. Христианство есть Евангелие или радостная весть о величайшем мировом
событии, - о явлении Иисуса Христа на землю, Его жизни, смерти и воскресении.
И этот факт нисхождения Сына Божия на землю для спасения людей как необычайное
событие в истории, выходящие из ряда обыкновенных, возвышает христианство на
степень сверхъестественного явления.


III. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О БОГЕ.
ДОГМАТ ТРОИЧНОСТИ

Христианство поведало миру самое высокое учение о Боге, которое не было раскрыто
в иудействе и тем более в язычестве.
Высшее определение божества, до которого дошел человеческий разум в языческой
религии и философии, есть определение Его как личного существа.
В ветхозаветной религии раскрывалась идея духовности Божества.
Христианство вместе с определением Божества как духовной личности утверждает
троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа.
В истории человеческой мысли можно заметить неодинаковое отношение к этому
основному догмату христианской религии.
" Есть отвергающие этот догмат, как противоречащий разуму, например, Л.Н.
Толстой: часть не может быть равна целому и три - одному.
" Противоположность такому отношению к учению о троичности составляет другое,
признающее троичность Лиц в Боге требованием нашего разума. Типичными
представителями его являются, например, Гегель и Шеллинг.
Но в противовес этим крайностям возможно третье отношение к догмату о
Троичности. Этот догмат не есть изобретение человеческого ума, а предмет
Божественного Откровения. Только когда Бог открыл Себя Триединым, люди стали
познавать его как Троичного Бога.
Отсюда большее или меньшее уяснение тайны Троичности возможно лишь на почве
Откровения, в пределах христианской веры. При таком единственно законном,
уяснении учения о Троичности оно является с глубоким значением, которое должно
признать и разум.
Правоверующим догмат о Троичности говорил о полноте бытия и жизни в Боге, о
беспредельной любви Божьей. Эту мысль выразил блаж. Августин: "…Тайна
христианской Троичности есть тайна Божественной любви. Ты видишь Троицу, если
видишь любовь…".
Вне учения о Триедином Боге, действительно, христианское представление о Боге
лишается своего основания. Пусть Бог мыслится с полнотою Своей абсолютной жизни,
но в том, что Он есть единый, не заключается ли уже недостатка или неполноты?
Если Бог не только один, но и одинок, если нет равного ему предмета или объекта
любви, то Он должен являться сознанию человека как существо, ему чуждое, далекое
от него, самозамкнутое в себе.
И мы знаем, что естественная человеческая мысль - строго монотеистическая -
приходила к деистическому воззрению на Божество, как, например, в магометанстве,
где основным чувством по отношению к такому Божеству является страх.
Правда, известно направление, которое хотело исчерпать полноту Божественной
жизни отношениями Бога к видимому конечному миру. Направление это - пантеизм, но
он, как известно, привел к слиянию Бога с миром, к представлению Божества
безжизненным, когда оно мыслиться отрешенным от мира.
Только Триединый Бог, открывающийся во взаимных отношениях трех Божественных
Лиц, есть бесконечная полнота жизни, как и бесконечная полнота любви.
Без учения о Боге Триедином мы лишаемся Бога любви, а вместе с тем, значит, - и
христианства.
Если это учение имеет такое глубокое жизненное значение, то разум должен принять
его, несмотря на непостижимость самого учения.
Конечно, разум может спрашивать далее, почему в Боге должны мыслиться именно
три, а не два или четыре Лица? Этот вопрос, само собою, разумеется, не разрешим,
но указывает на общий закон человеческого духа, который всегда мыслит процесс
жизни в тройственном числе. Этот закон Троичности, управляющий внутренней жизнью
человека, может служить, по мнению отцов и учителей Церкви, естественною почвою
для восприятия сверхъестественного, христианского догмата о Святой Троице.
Замечательно, что во всех почти религиях мы встречаемся со следами троичности и
особенно в Индийской тримурти. Конечно, христианский догмат о Троице не был
подготовлен подобными представлениями, как склонны умозаключать некоторые.
Догмат о Троице произошел, повторяем, не чисто метафизическим путем, а развился
из веры в факты Откровения.
Догмат о Святой Троице уверяет человека, что истинное и вечное существо, Троица
свободна от себялюбивой исключительности. Таким образом, христианское учение о
Троице является метафизическим основанием нравственного долга любви.
Вот почему известный моралист Мартенсенн придает ему большую важность, говоря,
"что если бы христианская догматика не развила еще со своей стороны учение о
Троице, то этика должна бы была выступить с этим учением в своем собственном
интересе".


IV. О ВОПЛОЩЕНИИ ИИСУСА ХРИСТА
И НРАВСТВЕННОМ ЗНАЧЕНИИ ЭТОГО ДОГМАТА.
ДОГМАТ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ

Другим основным догматом христианской религии является учение о Боговоплощении.
И по отношению к этому догмату мы встречаем видимое предварение его в языческих
учениях о воплощении Божества.
Однако между христианским учением о воплощении Сына Божьего и языческими
представлениями о воплощениях Божества наблюдается существенное различие.
Языческие воплощения - не действительные, а кажущиеся, призрачные. По выражению,
например, индийских текстов, Вишну, воплощаясь, уподобляется актеру, который
лишь меняет костюм и надевает маску.
В основе языческих воплощений большею частью лежит пантеистическая мысль о
раскрытии Божества в мире, а главное, всем им недостает надлежащего
нравственного зерна, именно мысли об избавлении людей от нравственного зла.
Тем не менее, в этих сказаниях мы можем видеть предчувствие той истины, что над
бездной, которая разделяет Бога и греховное человечество, должен быть проложен
мост, что Бог должен придти к нам, чтобы мы затем могли приходить к Нему.
Учение о Боговоплощении стоит в тесной связи с существом религии. В религии
человек всегда старался войти в возможно близкое общение с Божеством, но он
всегда представлял Божество безграничным, безмерно возвышенным над собою,
далеким от себя.
Эта мысль о неприступности Божества расхолаживало религиозное стремление людей,
а вместе с тем служила источником, в котором издавна коренится потребность в
воплощении Божества, - более близком к людям посредника с Богом.
Потребность эта сказывалась и в язычестве, особенно потому, что Божество в
язычестве превращалось в отвлеченную сущность, а религиозное сознание требовало
живого Бога.
Между эллинским обоготворением человеческой природы и христианским учением о
Богочеловеке также замечается существенное различие.
Греки обоготворяли идеализированную человеческую природу, потому что они не
возвышались в своих представлениях о Божестве над облачностью конечного мира.
Христианство поднимает сознание человека об идеальном совершенстве на
несравненно высшую ступень. Оно пробуждает в людях сознание, что природа
освящена, возвышена до единения с истинно Божественным Существом. Божественное
приобщилось человеческому и человеческое в Божестве обожилось.
История человечества перестала быть только человеческой с того самого момента,
когда Слово воплотилось и стало обитать с людьми.
Высшие интересы человеческой жизни, успехи на пути к истине, добру, - все, что
носит на себе печать истинной человеческой жизни, в Лице Христа сделалось жизнью
Божества.
Пришествие Христа на землю обыкновенно признается поворотным пунктом в жизни
человечества, - и это понятно.
Но Иисус Христос не только дал новое направление людям, но, что важнее, перенес
их интересы с земли на небо, сосредоточив все в Своем Лице: Его жизнь должна
стать изображением жизни человеческой, и этой жизнью должно было спастись
человечество.
Иисус Христос называл Себя Сыном Человеческим. Этим названием Он ставил Себя в
связь с другими людьми, как член одного с ними рода, но, с другой стороны, Он
этим самым выделял Себя из всего человеческого рода, как человека в собственном
и истинном его смысле, в котором человечество нашло свое подлинное воплощение.
Наша оценка человеческой природы находится в соразмеренности с лучшим образцом
ее, который нам удалось познать.
Замечательно, что светлая сторона христианства, касающаяся высокого
происхождения и назначения человека, оставалась недоступной, непонятной для
естественного ума, разочаровавшейся в человеке до полной потери уважения к нему.
Это видно, например, из возражений языческого философа Цельса против
христианства, которое он упрекает в том, что оно считает человека образом Божьим
и сулит ему бессмертие, тогда как человек нисколько не выше животных и такая же
жалкая грязь, как и все на земле.
Очевидно, грешный человек уже не мог видеть в себе образа Божия, а потому не мог
иметь уважения и любви к человеку.
Нужно было показать людям, что они образ и подобие Божье, дать людям понять во
всей красоте и совершенстве его нормального состояния.
Это не могло быть сделано путем научения; люди теоретически могли сознавать свое
Богоподобие, но они не могли верить в свое знание, так как действительность
совершенно не оправдывала его.
Люди убедились бы в этом только тогда, когда бы увидели хоть одного человека,
который был бы возможно полным для человека отражением образа Божьего.
Во Христе люди увидели это искомое совершенство: вот человек, каким должны быть
все. И вера человека и уважение к нему были спасены этим.
Христа, как человека, полюбили все, даже те, которые не уверовали в Божество
Его; для всех, не исключая и неверующих, Он стал меркой человеческого
совершенства.
Если человек такой, то не презирать людей нужно за то, что они дурны, а
сожалеть, что они сделались такими, помочь им; они не по природе дурны, по
природе они образ и подобие Божье и заслуживают любви и уважения.
Но очеловечение Сына Божьего спасло наше уважение к человеку, веру в его
способность к добру.

V. ДОГМАТ ИСКУПЛЕНИЯ

Как Личность Иисуса Христа является перед нашим сознанием с Божественным
характером, так и дело Его носит на себе ту же печать. Символ христианской веры
кратко выражает сущность дела Христова, как спасения людей.
Для удобства рассмотрения, дело Иисуса Христа подводится под три служения:
пророческое, первосвященческое и царское.
Но, само собой разумеется, что это деление имеет значение чисто формальное,
школьное. Согласно этому делению спасение Иисус Христос совершил учением, жизнью
Своею и крестною смертью. На учении, жизни и смерти Иисуса Христа лежит печать
Его Божественной Личности.
Впечатление от учения Иисуса Христа вполне выразилось в словах его
современников: "…никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин. 7, 46).
Превосходство учения Иисуса Христа перед учениями всех знаменитых философов
заключалось в том, что те только искали истину, Иисус же Христос явился
откровением истины: "…Я есть… истина…" (Ин. 14, 6) - заявил Он о Себе. И эта
истина христианства покоряла себе умы и сердца людей.
Христианское учение не просто лишь указывает человеку наилучший путь к
достижению наилучшей жизни, а путь истинный к достижению истинной жизни и не
просто лишь указывает этот истинный путь, а фактически открывает его и
фактически создает истинную жизнь каждому человеку, желающему получить ее. "…Я
есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14, 6) - говорил Иисус Христос о Себе.
Пусть для отдельных пунктов характеристики учения, особенно нравственного, можно
подыскать сближения и параллели в религиозно-философских воззрениях древнего
мира. Это только лишнее доказательство в пользу общечеловеческих христианских
истин и нравственных правил, а не свидетельство против их силы и значения.
Сила Евангелия заключается в перерождающем воздействии на внутренний мир
человека, благодаря которому он может отказаться от своей прежней греховной
жизни и стать на новый путь святой жизни.
Такой силы к внутреннему нравственному обновлению и усовершен-ствованию не могла
сообщить человеку самая возвышенная философская мораль - стоическая, хотя она
додумалась до весьма хороших правил, по которым должен жить человек.
Евангелие - не книга, а живое существо, деятельная живая сила, побеждающая все,
что хочет противиться его распространению, что указывает на отличительную черту
Евангелия от всех известных религиозно-философских учений.
Причина такой силы Евангелия заключалась в том, что учение Иисуса Христа не
стояло особняком от жизни и Личности Божественного Учителя. Оно не было и не
могло быть учением в строгом, узком смысле этого слова, т.е. сообщением
теоретических только истин.
Источник горя людей Иисус Христос видит не в уме их, не в умственном невежестве,
но в их дурном сердце. Объясняя невежество людей и их дурную жизнь их дурным
сердцем, ложным направлением воли, Христос должен был начать преобразование
людей именно в сердцах, а не с ума. Вот почему учение Христа имеет главным
образом нравственно - практический характер, где истины рассчитаны на
практические цели.
Знание приходит с сердцем (см: Лк. 6,45). Человеку нет надобности искать его
где-нибудь вне себя, за ним незачем далеко ходить. Источник его внутри человека,
в его сердце. У него, таким образом, есть внутреннее "око", которым он видит
истину, - надобно только, чтобы это око было чисто, не засорено страстями,
сердечными предрассудками. А оно было засорено дурными страстями, неправильными
влечениями, грехом. Требовалось исправление сердца.
Но исправить сердце одним учением нельзя: знание не в силах вырвать из сердца
зло, дурные влечения его, и заменить хорошими, знанием не дается живое
расположение к добру, сердце не слушает логики.
Иисус Христос сошел к людям живым расположением добра, а потому он мог и учить
их добру. Он учил людей не одними словами, но всей своей Личностью, - и Своими
словами, и делами и чудесами, всей своей жизнью. Отсюда слова "ученье и жизнь",
"учение и чудеса" Иисуса Христа являются почти синонимами.
Тем-то и ценно евангельское учение, что оно представляет собою не только
совокупность отвлеченных теоретических истин, а живое воплощение в личности
Христа.
Наивысшее проявление любви, добра, как закона жизни, Иисус Христос явил на
кресте. "Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих"
(Ин. 15, 13) - говорил Иисус Христос своим ученикам.
Как понимать смысл крестной жертвы Христовой?
Здесь мы встречаемся с двумя крайними направлениями:
1. Одно с мыслью о жертве Христовой связывает идеи выкупа, очистительной жертвы,
уплаты долга Богу за вину человечества. Это ходячее, слишком внешнее
представление о крестной жертве, проводимое последовательно, приводит к ряду
недоуменных вопросов: "Как, возможно страдание Невинного за виновных?". Оно же
является источником кощунственного нарекания на христианство, что все грехи
совершил за нас Адам, а подвиги Христос (Л.Н.Толстой).
Такое искажение христианского догмата об искуплении произошло от стремления
приспособить факты христианской истории к общим ходячим представлениям падшего
человека.
Мы сознаем себя виновными перед Богом и заслуживающими наказания. Отсюда
возникает необходимость примирения с Богом, заглаживания своей вины перед Ним.
Эта идея, сама по себе справедливая, проходит через все религии и находит свое
выражение в жертвах, свидетельствующих о виновности человека.
2. Другое крайнее понимание ограничивает смысл крестной смерти Иисуса Христа
значением великого и назидательного мученического подвига за правду, для
засвидетельствования истины или - значением ободряющего примера.
Но из Евангелия видно, что крестная смерть Иисуса Христа была не естественною
необходимостью или случайностью, а входила в план Его спасительного дела.
В беседе с Никодимом, говоря о необходимости нравственного возрождения для
человека, Иисус Христос ясно дал понять ему, что начало этой новой жизни должен
положить Он Сам и положить не теоретически только, но и деятельно, т.е. Он Сам
должен принести себя в жертву за начало новой жизни: "И как Моисей вознёс змию в
пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому…" (Ин. 3, 14).
Не трудно понять, что при встрече двух начал жизни - старого и нового - должна
была произойти борьба их.
При борьбе необходимы жертвы и очень естественно, что первою жертвою должен был
быть тот, кто первый начал ее.
Рассуждая, таким образом, можно понимать приведенные слова Спасителя о Себе, как
о жертве при борьбе новой жизни с жизнью старой. Но эта жертва не была одним
простым исходом этой борьбы, она была необходимою для положительных целей: "Ибо
так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в
Него, не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3,16) - продолжает далее свою беседу
Христос.
Таким образом, смерть Иисуса Христа должна была явиться искупительною жертвою,
источником новой жизни.
На Себе Самом Иисус Христос должен был показать способность человека к жизни,
победить грех - начало старой жизни, и таким образом, оправдать право человека
на жизнь.
Но победа греха для каждого человека возможна была лишь посредством отречения от
него, умерщвления в себе ветхого человека, распятие его со страстями и похотями,
чрез это достигается претворение нашего себялюбивого настроения в добро, любовь
к Богу.
Таков уж закон нравственного возрождения человека духовной жизни, что переход от
греха к любви к Богу, от зла к добру сопровождается страданиями для грешника:
"…но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется"
(2 Кор. 4, 16).
Выразилась эта истина и в естественном сознании человека, когда совесть
побуждает преступника отстрадать за свой грех.
Не чужда она и философской мысли, которая в лице Канта утверждает, что переход к
добру не может произойти в человеке без боли, что внутреннее обновление человека
причиняет страдание весьма мучительное, так как злые наклонности воли пустили
глубокие корни в природе человека и обратились в привычку.
Но чтобы эти страдания не остались невыносимыми и бесплодными для человека,
чтобы внедрить в него жизнь духа и смерть греху, Господь должен совершить эту
жизнь Сам, пройти ее не только для показания нам примера, но и потому, что
только от жизни рождается жизнь, только подобным можно признать подобное.
Поэтому Христос еще при жизни в качестве любящего учителя и милостивого Целителя
взял на себя наши немощи и понес наши болезни (Мф. 8, 17), вместил в душе своей
всю ту скорбь, которое несло человечество за свои грехи, и плакал об Иерусалиме,
видя его ожесточение (Лк. 19, 41). Но вот пришла ночь искупления, Господь начал
плакать, изнемогать и тужить обо всех грехах мира (Мф. 26, 37). Не о себе плакал
Он, но о сынах наших и дщерях наших (Лк. 23, 28), о роде человеческом, погрязшем
в грехах.
Все те муки совести, всю ту скорбь о содеянной бездне зла, которые надлежало
перенести человечеству при смерти греху, при его обращении к благодати, - все
это пережил Господь по любви Своей к людям.
Он Сам исполнил все то, что необходимо приходится претерпеть каждому,
обращающемуся к истинной жизни, Сам пережил на Себе Самом суд над человечеством,
всю его судьбу, определенную грехом.
А так как Иисус Христос страдал не за себя, ибо он свободен от нашей ветхой
природы греха, но за нас и ради нас, то страдания и смерть Его в
действительности являются жертвою, искуплением нашим.
Так как, далее, Иисус Христос выполнил все то, в чем должно было выразиться
общение человека к Богу, умер для греха и мира и проявил полное послушание Богу,
то жертва Его по справедливости есть жертва воздаяния, примирения человека с
Богом.
При такой точке зрения на догмат искупления становятся совершенно непонятными
ходячие возражения: разве Бог не мог простить грех человека без жертвы Сына
Своего, разве Он не мог силою своего могущества разрешить человека от клятвы?
"Надобно полезное иметь в виду, а не то, что Богу все возможно", - поучает
Афанасий Великий.
Всемогущество Божие определяется нравственными целями и нравственным благом
человека. Бог не хотел, чтобы спасение человека было внешним по отношению к
нему, - а было бы, нравственным актом, в котором человек принял бы личное
участие для своей нравственной пользы: "Бог, сотворивший нас без нас, спасает
нас не без нас",- говорит блаженный Августин.
Вот почему мы должны "приобщиться Христовым страстям" (1 Пет. 4, 13), "Всегда
мертвость Господа Иисуса в теле носящее" (См: 2 Кор. 4, 10), если хотим
приобщиться Его жизни, достигнуть спасения.
Бессильные сами по себе, чтобы отстрадать в подвиге борьбы с грехом, мы,
прививаясь ко Христу, как ветвь к лозе (Ин. 15,4) или дикая маслина к плодовитой
(Рим. 11,24), в сострадательной любви Христа к нам выразившейся в его смерти за
нас, почерпаем источник нравственных сил.
В дружбе порочного человека с добродетельным мы видим слабое подобие такой
прививки нравственных сил одному от другого. И как истинный друг для
нравственного подъема своего брата должен всецело проникнуть во внутренний мир
его, перечувствовать, перемучаться его падениями, разделить с ним душевную
скорбь, так и Христос только в таком случае может быть нашим Спасителем,
вливающим в нас новые нравственные силы, когда мы убеждены, что он понес грех
наш со всеми его следствиями: "Ибо, как сам Он претерпел, быв искушен, то может
и искушаемым помочь". (Евр. 2, 18).
Но справедливо ли, продолжают возражать, переносить вину одного человека на
другого, наказывать невиновного - Христа - за виновных людей? Конечно,
несправедливо. Но дело в том, что Бог и не наказывает Сына Своего вместо нас.
Иисус Христос, нераздельно слившись с нами любовью и воплощением, сострадает
вместе с нами, чтобы привести нас к Богу.
Разве можно назвать несправедливым подвиг матери, если она, по любви к
несчастному преступному сыну, захочет разделить его участь?
И если Христос принял все наши грехи к Своему чистому сердцу, пострадал за нас,
чтобы дать нам силу для страданий, то какая же в этом несправедливость?
Конечно, подвиг сострадательной матери не изменит решения человеческого суда и
участи ее сына. Но подвиг Иисуса Христа, приобщившегося всем Собою нам,
наоборот, изменит положение человеческого рода. Потому что Ходатай наш непростой
человек, а Богочеловек.
Каким бы совершенством или святостью не обладал человек, он не мог бы служить
источником нравственного обновления для человечества.
Если мы своими усилиями не можем прибавить ни одного локтя к своему росту, то
каким же образом, после этого, мы можем нравственно обновить свою природу.
Действительную силу обновления человек получает от таинственного слияния с Богом
- Спасителем нашим.
Убеждение в спасении через крест неотделимо от живой веры в Иисуса Христа, как
истинного Бога.

VI. О ЛИЧНОСТИ ИИСУСА ХРИСТА

Известно, какое большое значение имеет личность во всяком деле. В нравственной
области она кладет печать на все действия человека. И всегда, во всяком деле
вернее заключать от личности к делу, чем наоборот.
Поэтому для полного понимания христианской религии нет лучшего средства, как
составить более или менее верное понятие о Личности Иисуса Христа, давшего эту
религию.
В последнее время было особенно много попыток - богословских и исторических -
выяснить Личность Иисуса Христа. Но в этих попытках можно заметить существенные
недостатки.
Среди недостатков необходимо указать, например, на недоверие и неправильное
отношение к первичным источникам, в которых описывается жизнь Иисуса Христа,
т.е. к Евангелию.
Конечно, эти источники могут подлежать исследованию и с научной целью можно
подвергать их критике, но справедливость и здравая логика требуют рассматривать
их с точки зрения, с какой смотрели на них писатели их - евангелисты.
Евангелия не представляют собой научной истории или летописных повествований, а
преследуют идейно-практическую цель, различно освещенную у каждого Евангелиста,
но в существенном совпадающую для всех четырех Евангелий и выраженную у
Евангелиста Иоанна: "Сие же писано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос,
Сын Божий…" (Ин. 20, 31).
Между тем, приступая к изображению Личности Иисуса Христа, в большинстве случаев
не хотят признавать этого основного взгляда евангелистов на Него, а составляют
свою, более узкую мерку, которую и прилагают к Личности Иисуса Христа.
Так, вслед за Ренаном и Л.Н. Толстым, часто приходиться слышать заявления о том
смысле, что можно считать Иисуса Христа идеалом, уважать Его учение и тем не
менее не признавать Его Богом.
Допустим, что, не признавая Божества Иисуса Христа, можно вообразить Его
совершеннейшим человеком, но какую нравственную силу можно тогда почерпать от
Него, можно ли назвать Его своим Спасителем?
Отрицатели отвечают на это, что Иисус Христос, как истинно святой Человек, есть
наилучший предмет для подражания: в этом смысле Христос есть Спаситель людей.
Но ведь тогда Спасителями должно называть и других нравственных героев, которые
могут служить примерами добродетельной жизни и ее руководителями, например,
Будду, Конфуция, Сократа и др. Отрицатели, действительно, готовы причислить и их
к лику Спасителей, они лишь утверждают, что Иисус Христос в совершеннейшей
степени оправдывает такое наименование.
Но тогда очень возможно, что явится один или даже много людей, несравненно
лучших, чем Иисус Христос, которые с еще большим правом примут название
спасителей и искупителей человечества. И критики не имеют никакого основания
отнестись к такому предположению отрицательно.
Отсюда следует, что единым Спасителем нашим Иисус Христос может быть лишь в том
случае, если мы верим в Него как в истинного Бога. Без этой веры Его
нравственное значение для нас очень мало будет возвышаться над значением всякого
другого нравственного героя и даже может уступать некоторым нравственным героям,
например, тем, которые ближе к нам по своему положению, по характеру жизни, и
потому с большим удобством могут быть для нас предметы подражания.
Без этой веры будут непонятны характер Личности Иисуса Христа, Его отношение к
основанной Им религии.
По нравственной высоте Своего характера Иисус Христос является чудесным
исключением в человеческом роде, Он безгрешен.
В Его личности наглядно осуществлен идеал человеческого совершенства, бесконечно
превышающего меру наивысшего естественного человеческого развития.
Даже враги Христа отдавали должную дань благоговения и удивления перед
нравственною Личностью Иисуса Христа и видели в нем совершеннейшее сочетание
всех человеческих добродетелей, всех лучших сторон человеческого духа.
Тою же безгрешностью Иисуса Христа объясняется полнейшая целостность и
гармоничность внутренней церковной жизни, свободная от всяких односторонностей и
перевеса одной душевной способности над другой.
Наконец, все те влияния, которые, казалось бы, были неизбежны в постепенном
естественном развитии Личности Иисуса Христа, остались непричастны к Его
внутреннему миру.
Это признает и отрицательная критика в лице, например, Гарнака. По его мнению,
очень невероятно, чтобы Иисус Христос прошел школу раввинов: ни где он не
говорит так, как говорил бы человек, усвоивший богословское образование и
искусство ученого экзегезиса.
Не имел Иисус Христос никакого отношения и к ессейству. У Него мы видим полную
противоположность образу жизни и миросозерцанию ессеев. Жизнь и речи Христа не
обнаруживают в Нем ни малейшего отношения к культуре и философии греков. Это
должно вызывать почти удивление, потому что Иудея полна была тогда греков,
по-гречески говорили во многих городах ее, и в них были греческие учители и
философы.
Но чтобы Иисус Христос испытал на Себе, какое бы то ни было их влияние, чтобы до
Него дошли мысли Платона или другой какой-либо философии хотя бы только в
популярной обработке, - этого отнюдь сказать нельзя.
Но главным образом необычайный характер Личности Иисуса Христа сказался в Его
отношении к основанной Им религии.
Основатели всех других религиозных культов были выразителями религиозных идей,
нужд и потребностей, своего времени, своего народа, - религиозными
реформаторами, но отнюдь не творцами религий в строгом смысле слова. Они
пользовались уважением у своих последователей за свое учение, но их личности не
связаны так тесно и неразрывно с самою идеей их религий, как Личность Иисуса
Христа связана с идеею и сущностью христианства.
Христос не только основатель, но и предмет религии.
В других областях жизни обычно бывает так, что с течением времени самое дело
отрицается от личности того, которому обязаны им. Правда, благодарность будет
сохранять воспоминание о тех, которые были благодетелями человечества. Но мы
можем пользоваться их благодеяниями, иногда даже забывая или ничего не зная о
них самих.
Так как Христос представляет Собою средоточие христианской религии, то и
характер Его личности оказывается беспримерным по силе своего влияния на жизнь
верующего в Него человечества.
Только Божественным характером Личности Иисуса Христа объяснимо возникновение
Вселенской Церкви. Человечески ограниченный Христос мог бы основать школу, но
никак не Церковь.
Он, может быть, способен был бы оказать нравственно улучшающее воздействие на
Своих приближенных и современников, но при Своем нравственном несовершенстве не
нашел бы в Себе силы вдохнуть в верующих новую жизнь и благодать Спасения.
Богочеловеческий образ Иисуса Христа, по Самой Своей беспример-ности и величию,
свидетельствует о Своей исторической деятельности.
Нельзя было начертать образ Христа без того, чтобы наш ограниченный,
заблуждающийся, греховный ум не принес в него черт, выдающих его происхождение.
Не могли измыслить такого образа иудеи, то не был тот идеал, который они носили
в своей душе. Если бы ученики Христа начертали образ Мессии по своим ожиданиям,
то они изобразили бы царственного сына Давида, а никак не галилейского пророка,
распятого и воскресшего. Внешняя история жизни Христа была для них скорее
препятствием, чем пособием для их веры во Христа, так как она не соответствовала
их желаниям и надеждам.
Только могучее, неотразимое впечатление Божественной Личности Христа и в
состоянии было устранить все камни преткновения для их веры и внушило бы им
убеждение, что он - Мессия.
Это же убеждение всей Церкви держалось всегда и держится на том, что Иисус есть
Сын Божий.

VII. НРАВСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА

Нравственное учение христианства превосходит все известные нам религиозные
системы нравоучения.
В основу нравственной жизни христианство полагает любовь к Богу и ближнему. Если
бы Иисус Христос ничего больше не открыл человеку, как только эту одну истину,
то и поэтому одному Ему нужно бы признать величайшим учителем человечества.
До Него человечество не знало любви как основного начала жизни.
" Правда, еще Платон учил об этом, а заповедь Христа о любви выражена словами
Ветхого Завета.
" Но платоническая любовь коренится в восторженном поклонении прекрасному, она
не выходит из круга прекрасного. Ко всему же, что лежит вне этого круга, она
холодна. Все слабое, немощное, болезненное, антиэстетическое возбуждает с ее
стороны призрение.
В Ветхом Завете, при общем законченном укладе жизни еврейского народа, заповедь
о любви к Богу и ближним не могла получить первенствующее значение, сделаться
основным началом. Самый вопрос о том, кто наш ближний, не был ясен для
иудейского сознания. Не напрасно, поэтому, Иисус Христос назвал Свою Заповедь о
любви новою. Не говорим уже о силе и степени христианской любви, долженствующей
простираться до саможертвования.
Мы слишком привыкли к слову "любовь", а потому не можем по достоинству взвесить
и оценить значение и внутреннюю силу ее.
Между тем никаким учением нельзя так покорить человека, как началом любви.
Никакими внешними побуждениями нельзя заставить человека уважать нравственные
предписания. Это можно сделать только началом любви.
Покоряющее начало само должно быть свободным, чтобы ему покорился свободный
человек, и такое свободное начало есть любовь.
Этим можно объяснить тот факт в жизни человечества до Христа, что человек,
обладая верою в Бога, не дорожил религией, в которой он не видел побуждения
любить Бога, и не уважал в душе ее предписаний.
Она указывала на отношение Бога к человеку, но не говорила, что в основе этих
отношений лежит одушевляющее начало любви. Человек не питал полного уважения к
религии, потому, что она не учила любить Бога. Не любя Бога, человек относился
внешним, формальным образом к религии.
Внутренняя сила любви заключается в том, что она есть начало, возрождающее
человека. Возрождающая сила любви делает человека лучшим, никакие внешние
побуждения не заставят человека исправиться, если в глубине его сердца нет этого
начала.
Как бы человек ни был дурен, но если в его душе хранятся еще задатки любви, то
нельзя еще терять надежды на его улучшение.
Припомним, что Иисус Христос сказал о жене - грешнице: "Отпущаются греси ея
мнози, яко возлюби много" (Лк. 12,47).
Наоборот, как бы ни был человек умен, но если его сердце сухо и черство,
исправление его более, чем сомнительно.
Наличность любви есть уже осуществление нравственного идеала - внутреннего
единства. Зажгите в сердце каждого человека в отдельности пламень любви, тогда
на совокупности таких единиц само собою образуется одно тело, проникнутое единым
началом.
Внутренне, в глубине сердца любящий находится в единении с Богом, ближним и даже
всей природой.
Связующий принцип любви неоднократно отмечается у светских поэтов. Но едва ли
можно выразительнее отметить единящее свойство любви, чем как это сделано
Исааком Сириным "Упоением любви, сердце человека возгорается", "о птицах, о
животных, о демонах и о всех вообще тварях о разумных и не разумных, о злых и
добрых". При воспоминании о них и при воззрении на них очи человека источают
слезы.
От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, оно умиляется, и человек не
может вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали,
претерпеваемых тварью. А потому и о бессловесных, и о врагах истины, и о
делающих ему вред со слезами приносит молитву, чтобы они сохранились и были
помилованы.
Смело провозгласивши неслыханный до толе закон любви, христианство на первых же
порах осуществило этот закон с небывалым успехом и быстротой, так что в
несколько столетий окончательно подчинило себе Римское Государство, которое не
было побеждаемо ни какой другой силой, которое напротив само всех подавляло.
Стремилось оно подавить и христианство огнем, мечем, красноречием, напрягало все
свои силы, чтобы победить христианство. Напрасные усилия - Христианская любовь
победила.
"Смотрите, как они любят друг друга!" - говорили язычники о христианах.
Распространение христианства признается верующими чудом. В своем чудесном
распространении христианство обязано своему нравственному началу - любви.
Некоторые, желая отнять оригинальность у христианской любви, отождествляют ее с
естественной гуманностью и альтруизмом.
Нам нужно указать отличие христианской любви от гуманности и альтруизма.
" Гуманность коренится на естественном инстинкте расположения людей друг к другу
в силу кровного родства их.
Но при опытных наблюдениях оказывается, что законы природы соблюдаются верно и
постоянно в течении тысячелетий лишь в царстве животных, между тем как люди
имеют печальное преимущество искажать и извращать свой инстинкт.
В частности, кровный инстинкт родства искажается злобою, враждою, что часто
наблюдается у людей и народом даже образованных, получивших утонченное
воспитание.
Очевидно, что в человеке скуден естественный источник любви, что этот источник
загрязняется нашими пороками и иссушается страстями. Он требует очищения и
восполнения.
Это достигается возрождением нашей природы в христианстве через благодать Божию,
которая дарует нам истинную любовь по словам апостола: "…любовь Божия излилась в
сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5).
По христианскому учению, любовь может быть плодотворна только на почве верующей
и возрожденной души, тогда она может стать законом жизни, тогда как на почве
чисто человеческой она остается только личным расположением.
" Альтруизм состоит в том, что индивидуальность человека есть зло, что нужно
жить и действовать для блага других людей, для блага общества или рода, для
блага всего человечества, и что других людей нужно любить больше себя самого.
Ценно, велико, живуче или даже вечно целое человечество, весь род. Каждый же
член рода, личность человека есть совершенное ничтожество, нечто злое и
изменчивое, призрак. Чем меньше человек будет помнить и заботиться о своем "я",
чем более он, так сказать, сольется с родом, тем лучше и для него, и для рода.
Итак, альтруизм является не только видимым отрицанием эгоизма, но и самой
индивидуальности человека как носительницы эгоистического начала.
Но отрицание индивидуальности есть слабая сторона альтруизма. Индивидуальность
человека вовсе не зло, а творение Божье и закон природы. И умственное развитие,
и нравственное совершенствование человека идут параллельно с развитием
индивидуальности в человеке.
В самом деле: гении, великие люди, нравственные герои, христианские святые и
мученики всегда и неизбежно отличались резко очерченной и сильно развитой
индивидуальностью. Но они-то и явились творцами, представителями и проводниками
высших, обновляющих и пересозидающих жизнь идеалов. Они-то по преимуществу и
боролись с эгоизмом окружающих людей и приносили им на служение свои силы и даже
самую жизнь.
" Христианство не отрицает личности в человеке, напротив, заботится о
нравственном самоусовершенствовании её, и видит высоту его любви к другим. Оно
не забывает и естественных склонностей человека, и любовь к самому себе, как
факт не устранимый и понятный для естественного человека, берет примером для
любви к другим. Альтруизм же, проповедуя любовь к другим большую, чем к самому
себе, лишает ее здравой естественной почвы и впадает в замаскированный эгоизм,
потому что превосходство любви к другим перед исключительной любовью к самому
себе он измеряет степенью пользы и выгоды для каждого отдельного субъекта.

VIII. РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА И ВЛИЯНИЕ ЕГО
НА НРАВСТВЕННУЮ И ОБЩЕСТВЕННУЮ ЖИЗНЬ НАРОДОВ

Поразителен факт распространения основанной Иисусом Христом религии. Вопреки
всякой человеческой вероятности, наперекор мудрости всех языческих философов и
могуществу языческих властей, христианство, распространяемое в начале немногими
галилейскими рыбарями, разрушило в самых могущественных и культурных центрах
древнего мира языческие храмы до их основания, ниспровергло нечистые алтари,
вытеснило поклонение ложным Богам.
Вопреки преследованию, вопреки самому жестокому и самому сильному
противодействию, вопреки прямым нападениям открытых и коварным мероприятиям
тайных врагов и борясь, как оно всегда боролось со всеми дурными страстями
людей, которые побуждают их к сопротивлению и искажению, Евангелие в течении 19
веков одерживало победу, подтверждая таким образом истину свидетельства своего
Основателя: "…врата ада не одолеют её" (Мф. 16,18).
Верующие люди признают, что как предмет истории - успех христианства, по меньшей
мере, поразителен, а как исполнение предсказаний Его Основателя - он очевидно
чудесен.
Последние слова Спасителя в мире, как известно, были: "Итак идите, научите все
народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа…" (Мф. 28, 19). Эти слова
были произнесены в то время, когда их истина не имела еще возможности
осуществиться до такой степени, как действительно случилось в последующее время.
Распространение знаний в то время было чрезвычайно затруднительно, искусство
книгопечатанья было неизвестно, а многие страны, до которых теперь достигло
Евангелие, были тогда не открыты.
Однако, повсеместное распространение книг Священного писания показывает, что
пророчество, провозглашенное почти 20 столетий назад, теперь осуществилось на
деле.
Христиане находятся теперь в каждой части света. Евангелие теперь переведено на
многие языки.
Каковы бы ни были первостепенные причины совершившегося успеха христианства или
каковы бы ни были мнения людей относительно этих причин, тождество Христовой
веры подтверждает, что учение, столь изумительно распространившееся из тесного
уголка мира и одержавшее такую изумительную победу и притом совершенно согласно
ясному предсказанию об этом его Основателе, имеет началом своим божественное
вдохновение, ниспосланное Тем, Кто есть первая Великая Причина.
Часто указывают на быстрое распространение магометанства, однако:
1. Магометанство распространено было насилием и войною, мечем и огнем.
В продолжение 23 лет сам Магомет в пятидесяти сражениях предводительствовал
дикими арабами, а по смерти его Абубекер, Омар и другие халифы обагрили Аравию,
Палестину, Сирию, Египет, Персию, и Испанию потоками крови "неверных".
2. Исламизм распространился быстро также от своего учения, потому что, будучи
обольстителен для чувственности, он обещает чувственные нескончаемые наслаждения
за гробом и, вследствие этого, привлек к себе много восточных народов, но не
успел распространиться на Западе, где подобные приманки, вследствие высшего
культурного развития, не имели такой привлекательности, как на Востоке.
Причиной скорого распространения магометанства кроме силы оружия Магомета и
чувственной прелести его учения, были еще внешние современные обстоятельства, а
именно:
3. В мире христианском - в Александрии, Константинополе, Иерусалиме и на всем
Востоке - VI века шла борьба, с одной стороны христианства и язычества, с другой
- православия с ересями и расколами.
Сама гражданская власть нередко вступала в эти религиозные распри, преследуя то
еретиков, то православных.
В то время как магометанство проникало всюду с племенным фанатизмом и с силою
меча, в христианском мире не было мира, согласия и единения, что естественно
обуславливало успешное распространение ислама.
4. В языческом мире в это время происходила борьба политеизма с монотеизмом.
Кроме религии евреев, наводнивших Аравию по разрушению Иерусалима, здесь были
две религии: религия магов, преобразованная еще Зороастром под влиянием
индийских учений в дуализм, подчиненный монотеизму, и религия Халдеев, также
признававших единобожие, но не допускавших непосредственного управления Божия
миром, предоставленного будто бы от Творца духам, живущим в солнце, звездах,
планетах и кометах.
Все эти религии - иудаизм, магизм и сабеизм - находили между арабами своих
приверженцев и в этом-то хаосе верований и при этой разнородности исповеданий
застал Магомет умы своих сограждан, которых ему удобно было привлечь к себе,
частью соединения их верований в исламизме, отличавшимся догматом чистого
монотеизма, частью истреблением силою огня и железа грубых остатков политеизма.
Историей своего распространения и влияния на нравственную и общественную жизнь
разных народов христианство наглядно засвидетельствовало о своем Божественном
происхождении (Деян. 5, 38-39).
Со времени распространения христианства человеческое общество существенно
изменилось: произведены значительные изменения в нравственных понятиях людей, в
миросозерцании и мышлении их.
Глубокое преобразование, произведенное христианством, заметно, прежде всего, в
области морали личной. Христианством созданы здесь такие добродетели, какие не
известны были древнему человеку, например, смирение, любовь к врагам.
Вообще отличительной чертой христианства, в противоположность древним
моралистам, например, Платону, является тот факт, что оно уклоняется от прямого
непосредственного разрешения политических и социальных вопросов. Очевидно,
христианство возлагает все свои надежды в деле нравственного возрождения
человечества не на создание новых, более разумных и лучших политических
учреждений и социальных условий, в которых люди воспитывались бы для
добродетели, а на воздействие на сердце и совесть человека.
Основной идеей, которую проповедовало христианство, была идея о Царствии Божием
(Мф. 3,2; 4,23).
Идея такого царства является незримою меркою, которой могут измеряться
общественные отношения.
Пусть христианство своим появлением не изменило прямо и вполне внешних порядков,
состояний и народов, но оно вдохнуло новый христианский дух во все эти внешние
отношения людей, под влиянием которого они постоянно и без всякой насильственной
ломки видоизменялись и облагораживались.
Влияние христианства отобразилось и на семейной жизни. Христианство святило
семью с главенством мужа над женою, с властью родителей над детьми.
Так было и в язычестве, и иудействе, но христианское главенство мужа над женою
не есть главенство господина или деспота над своей рабой - а главенство любви по
всякому образу любви Христа (Еф. 5,25).
Каждая семья есть малая церковь, в которой воспитываются члены Царства Божия.
Нравственная близость, а не произвол должны господствовать, поэтому, в
отношениях семейных.
Не меньший переворот произвело христианство и в общественных отношениях людей
между собою.
В обществе христианство встретило много форм, не соответствующих его идеалу. Из
них особенно бросилось в глаза рабство.
Хотя христианство наружным образом не уничтожило рабства, но оно научило
признавать и в рабах братьев во Христе и тем самым разрушило это дурное
учреждение в самом внутреннем существе его.
Принципиальный взгляд на рабство выразил апостол Павел в послании к Филимону:
"Ты же прими его, как моё сердце. … Не как уже раба, но выше раба, брата
возлюбленного, особенно мне, а тем больше тебе, и по плоти и в Господе" (1,
12-16) - пишет он о беглом рабе Онисиме.
Если мы примем во внимание, в каком презрении находились рабы в древности и как
обращались с беглым рабом, когда он опять попадал в руки господина своего, то мы
сразу придем к убеждению, что здесь высказывается совершенно новый взгляд и
новое чувство, которые должны были сделаться основою полного преобразования
общественных отношений.
Резкие различия, отделяющие людей друг от друга, нашло христианство и в
международных отношениях мира между племенами.
Образовавшиеся народы древнего мира, греки и римляне, людьми считали собственно
одних себя, остальные племена, по их воззрению, были полулюди - варвары.
Поворот к лучшему начался еще до христианства: под объединяющим политическим
давлением Римской империи стали сближаться племена, подчиненные Риму.
Но христианство первое провозгласило полное уничтожение разделений между
племенами, возвестив универсальную религию: в христианстве как нет раба, так нет
ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа… Но все и во всем Христос (Кол. 3,
11); (Галл. 3, 26-28).
Таким образом, среди народов земли впервые явилась идея общечеловеческого союза,
основанного на сознании того, что у всех людей одна и та же природа, созданная
одним и Тем же Богом и воссозданная Одним и Тем же Иисусом Христом, все чада
Божьи, все искуплены кровью Христа.
Так христианство, внешне не изменяя общественных отношений, внутренне претворяло
их по своему духу.

IX. РАЗБОР ПОПЫТОК ОБЪЯСНИТЬ УЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА ЗАИМСТВОВАНИЯМИ И ВЛИЯНИЯМИ
УЧЕНИЙ
ФИЛОНА О ЛОГОСЕ, ЕССЕЕВ И СТОИКОВ

Понятие о Сыне, или Слове Божием - по воззрению некоторых рационалистов -
заимствовано христианством из александрийской философии, которая учила о Логосе
в Боге.
1. Представителем учения александрийской философии о божественном Логосе
обыкновенно считается Филон, александрийский философ из иудеев, современник
Иисуса Христа (умер в 50 г. по Р.Х.), развивший это учение в возможной полноте и
совершенстве.
При легком и поверхностном взгляде на учение Филона, точно, открывается
значительное сходство между его Логосом и христианским Сыном Божьим: (Логос этот
называется у Филона Богом), вторым Богом, первородным, старшим сыном Божьим,
представляется вечным Ходатаем мира пред Богом и вечным посланником Божьим,
почему называется первосвященником.
Но при более внимательном и глубоком проникновении в систему Филона сходство
перед его Логосом и христианским Сыном Божьим оказывается только мнимым и
кажущимся.
Во-первых, Логос Филона не есть божественная личность, а только божественная
способность мышлении и творчества, посредством которой Бог образует внутри себя
идеи всех вещей и затем творит мир чувственный.
Во-вторых, он не имеет ничего общего с Иудейским Мессией и воплощение его не
нужно, даже совсем немыслимо с точки зрения этого философа.
Поэтому Логос называется у Филона совокупностью, местом, даже городом идей, -
орудием или органом творения, слугою Божиим, называется и просто печатью и
связью мира, законом, столпом на который все опирается. Короче и проще: это мир
божественных мыслей или идей, посредствующий между Богом и вселенною и в то же
время - это душа мира конечного, чувственного.
Поэтому, как Логос называется у Филона старшим сыном Божьим, так мир внешний,
чувственный называется у него младшим сыном Божиим.
Уместно привести здесь прекрасное замечание Прессане, сделанного им по поводу
этого мнимого сходства между александрийским учением о Логосе и христианским - о
Сыне Божием. "Я не знаю, говорит он, в истории человеческой мысли более
поразительных противоположностей, как существующие между этими двумя…
Александрийская философия не хочет искупления, Евангелие - ничто без этого
догмата.
Филон проповедует невозможность для Божества войти в прямое единение с
человеческой тварью, тогда как проповедь о воплощении Бога есть основное учение
святого евангелиста Иоанна. Один видит в Слове только отвлеченное обобщение
Божественных идей, другой поклоняется в них Единородному Сыну Божию.
Противоположность полная потому что, то, что для святого евангелиста Иоанна
составляет основную истину, было бы ужасным богохульством для александрийского
иудея".
II. Противники сверхъестественного происхождения христианства указывают еще
нередко на историческую связь и очевидную, будто бы, зависимость христианского
учения от учения ессеев.
Ессеи, как известно, были иудейскими сектантами или раскольниками, отделившимися
около 150 г. до Р.Х. от остальных иудеев, удалившимися в пустынные места близ
западного берега Мертвого моря и отличавшимися особым богослужением, обрядами,
нравами и обычаями.
На основании наружного сходства некоторые из этих обрядов, нравов и обычаев с
учением евангелистским и обычаями первенствующей Церкви Христовой, противники
сверхъестественного происхождении христианства стали утверждать с некоторого
времени, будто бы Иисус Христос получил воспитание в обществе ессеев и в Своем
учении только развил и усовершенствовал те начала ессеев, в которых был
воспитан, и что, таким образом, христианство есть не более как
усовершенствованное ессейство.
Против этого, во-первых, заметим, что решительно никакого нет основания
утверждать, будто Иисус Христос получил воспитание у ессеев.
Об этом ничего не говорит ни Евангелие, ни Иосиф Флавий и Филон, которые писали
о ессеях и ессействе, знали Иисуса Христа и из которых первый даже упомянул о
Нем в своих "древностях" как о Человеке необыкновенном.
С другой стороны, в евангелиях есть положительные данные, из которых видно, что
Иисус Христос не воспитывался у ессеев и вообще ни в какой иудейской школе.
Слушатели Иисуса Христа только удивляются Его учению, Его необыкновенной
мудрости и, зная Его хорошо, в недоумении спрашивают: "…откуда у Него такая
премудрость и силы? Не плотников ли Он сын?" (Мф. 13,54-55); "И дивились Иудеи,
говоря: как Он знает Писания, не учившись?" (Ин. 7,15).
Но они не спрашивали бы так и не удивлялись, если бы Иисус Христос научился
где-нибудь этой премудрости, что конечно, было бы известно Его
соотечественникам.
Даже ожесточенные враги Иисуса Христа, толковавшие в дурную сторону Его чудеса,
не могли придумать никакого объяснения для Его необыкновенной мудрости, а это
они непременно сделали бы, если бы заметили в Его учении хоть малейший след
зависимости от какой-либо школы.
То же самое, т.е. что Иисус Христос не воспитывался у ессеев, открывается и из
тех кратких замечаний о детстве и отрочестве Его, какие сделал евангелист Лука.
Так, он рассказывает, что 12-летний Иисус посещал вместе с родителями Своими
храм иерусалимский и после этого посещения возвратился с ними в Назарет.
Ясно отсюда, что по крайней мере до 12-ти лет Своей жизни Иисус Христос жил в
Назарете, в доме Своих родителей.
Но из рассказа святого Луки можно сделать вывод, что и после 12-ти лет до самого
вступления Своего на общественное служение Иисус Христос не отлучался из
Назарета куда - нибудь далеко и надолго, что требует от нас разбираемая нами
гипотеза о воспитании Его у ессеев, живших далеко от Назарета.
Рассказав о посещении отроком Иисусом Храма иерусалимского храма и о возвращении
Его в Назарет, евангелист Лука замечает: "… и был в повиновении у них
…преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков" (Лк. 2,
51-52), - затем прямо переходит к описанию явления Иоанна Крестителя в пустыне
Иорданской и крещения от него Иисуса Христа. Этот рассказ не позволяет
предполагать об удалении Иисуса Христа, куда бы то ни было из Назарета. Притом,
если Иисус Христос посещал храм Иерусалимский со Своими родителями и после этого
всегда был в повиновении у них, то и неестественно предполагать, чтобы он
захотел поступить, а ессеи захотели принять Его в свою секту.
Это посещение храма показывает, что родители Иисуса Христа как сами были
воспитаны, так и Его воспитывали в благоговейном уважении к закону, к храму и
вообще к религии иудейской.
Ессеи же, как известно, уклонялись от иерусалимского храма и совершаемого там
богослужения, и вообще чуждались людей, приверженных к народной иудейской
религии. Наконец, в подтверждение нашей мысли и в опровержение противного мнения
о воспитании Иисуса Христа, следует вспомнить, что в IV главе (ст. 16) своего
Евангелия Лука прямо и ясно говорит, что Иисус Христос был воспитан в Назарете:
"И пришёл в Назарет, где был воспитан…" (Лк. 4, 16).
После того, как мы знаем, что Иисус Христос не воспитывался у ессеев, для нас не
имеют никакого значения и те черты сходства между ессейством и христианством,
какие находят защитники разбираемой нами гипотезы. При том же, при более
внимательном взгляде на эти черты оказывается, что сходство между некоторыми
пунктами ессейства и христианства - чисто внешнее и случайное, а не внутреннее и
существенное.
Более всего указывают на следующие черты сходства между ессейством и
христианством:
" одинаковое запрещение клятвы в том и другом;
" признание равенства всех людей, вследствие которого ессеи уничтожили у себя
рабство;
" общение имений у ессеев и у первенствующих христиан;
" аскетическое направление в ессействе и христианстве.
На это следует заметить, что:
а) запрещение клятвы не одинаково у ессеев и христиан. У ессеев это запрещение
было возведено на степень положительной заповеди, которую каждый член секты
должен был наблюдать во всякое время, при всех обстоятельствах и отношениях
житейских.
У христиан же клятва не запрещается, а запрещается только легкомысленное
употребление ее (Евр. 6,16). Что касается наставлений Иисуса Христа - "…не
клянись вовсе…" (Мф. 5,34), то оно, как известно, было направлено против
фарисейских злоупотреблений клятвою и не заключает в себе безусловного
запрещения клятвы.
б) такое не одинаковое, в принципе, по-видимому, одинаковое признание равенства
всех людей - у ессеев и христиан.
У ессеев признание этого равенства, имея своим основанием Ветхозаветное учение о
происхождении человека, поддерживалось главным образом общественными
требованиями, недовольством жизнью современного общества, в котором неприятно
поражал их вид деспотизма и рабства, и потому оно имело более социальный, нежели
религиозный и нравственный характер.
В христианстве, напротив, оно имеет только религиозный и нравственный характер.
Все люди равны только потому, что все одинаково пали, одинаково имеют нужду в
божественной милости и помощи, и наконец, - самое главное - все одинаково
искуплены Сыном Божьим, принявшим на Себя человеческое естество и вину всех
перед Богом.
Поэтому христианство не отвергло рабство положительными законами, как ессеи,
которым удобно было сделать это по малочисленности своего общества.
Всегда и во всем действуя преимущественно на внутренне состояние людей,
христианство постепенным смягчением нравов мало помалу изгоняет рабство, так
что, по мере осуществления высоких христианских начал в жизни, рабство должно
было само собою исчезнуть.
Ессеи же, отвергнув физическое рабство, взамен его создали у себя духовные
касты, различие между которыми было еще более унизительно для человеческого
достоинства, чем различие между обыкновенными рабами и господами.
Когда ессей, состоящий в низшем классе, прикасался когда-нибудь к ессею,
стоящему в высшем классе, то этот последний считал себя оскверненным и прибегал
к особому очищению.
Нечего уже говорить после этого об отношениях ессеев ко всем остальным людям, не
принадлежавших их обществу. Всех, кроме себя, они считали нечистыми и с
призрением отчуждались от всех неессеев даже в вещах обыкновенных.
Ессей, например, принимал только ту пищу, которую приготовляли ессеи же, и
скорее согласился бы умереть, чем есть у чужих.
Таким образом, ессейское равенство всех людей было равенством только на словах,
а не на деле.
в) общение имений, бывшее между членами первенствующей Церкви в Иерусалиме
(Деян. 2,45; 4,35), также совершенно отличается от ессейского.
У ессеев это общение было введено и утверждено положительным законом: каждый,
поступивший в секту, должен был отдать свое имение в общую кассу и клятвенно
обязаться, что принадлежа к секте, не будет заботиться о приобретении частной
собственности, его труд находился с этого времени в распоряжении особых
начальников, которые направляли его к пользам всего общества.
У иерусалимских же христиан общение имений было делом доброй воли и вызвано
случайными и местными нуждами иерусалимской Церкви. В Церкви этой было много
бедных, на это не могли равнодушно смотреть другие члены Церкви, владевшие
имениями, движимые любовью к своим братьям - беднякам, они продавали свои имения
и вырученную сумму разделяли в их пользу.
Но при этом не было никакого принуждения, на частную собственность не налагалось
никакого запрещения, всякий волен был удержать свое имение за собой, а продав,
мог жертвовать на общую пользу или все вырученное, или только часть, какую
хотел.
Это самым ясным образом подтверждает известное происшествие с Ананиею и
Сапфирою. (Деян. 5, 1-4).
г) Аскетизм ессейский и христианский также сходны между собой по одному только
названию.
Во-первых, аскетизм ессеев был почти исключительно внешним и состоял в разных
мелочах: они, например носили одно платье, без перемены, до тех пор, пока оно
вовсе не изнашивалось; не мазались маслом, считая это роскошью; постоянно
омывались и очищались от разных мнимых скверн, приражающихся к ним совне и т.п.…
Аскетизм же христиан есть, собственно, духовная жертва Богу, внутреннее
самоотвержение и самоотречение или, как выражается Апостол, совлечение с себя
ветхого и облечение в нового человека (Еф. 4,22-24; Кол. 3,9-10), т.е.
радикальная перемена обычной человеческой жизни на новую высшую и совершенную.
Во-вторых, в основе ессейского аскетизма лежало ближайшим образом ложное понятие
о теле как темнице души.
Христианский же аскетизм основывается на любви к Богу (Мф. 10, 37) и на должном
уважении к телу, как храму Святого Духа и члену Христову (1 Кор. 6, 15-19).
Вообще же у ессеев было, хотя и не вполне развитое, дуалистическое представление
о материи, как злом начале; отсюда и вытекало их ложное понятие о теле и их
брезгливом отношении к внешнему миру, в котором они видели множество нечистот.
Здесь же коренное начало их узкого аскетизма, в котором за внешним направлением
исчезала внутренняя сила. По христианскому учению, как известно, совершенно
чуждо подобное воззрение (1 Тим. 4, 1-4).
Кроме указанных пунктов мнимого сходства между ессейством и христианством,
защитники этого сходства находили его еще, и так же произвольно и неосновательно
в некоторых богослужебных обрядах и обычаях ессейской секты и христианской
Церкви, и даже христианские таинства крещения и евхаристии признают простым
подражанием ессейским омовениям и обедам.
Не вдаваясь в опровержение этого, слишком уже хитро сочиненного сходства, мы
заметим в заключение, что рационалисты, так ревностно и неутомимо открывающие
сходство между ессейством и христианством во всем, в чем только как-нибудь
можно, не настаивают, однако ж, на сходстве между ними в теоретической стороне,
в догматическом учении.
Это значит, что даже они не могли найти ничего общего между ессейским и
христианским вероучением. Между тем, если бы, в самом деле, было верно их
предположение, т.е. христианство было только подражанием и развитием ессейства,
то сходство между тем и другим первее всего обнаружилось бы именно в догматике
или в вероучении.
Ессейство, точно так же как и христианство, учило бы о Троичности Лиц в Боге и о
воплощении Сына Божия для нашего искупления, а между тем, на самом деле, у
ессеев не было такого учения,- сомнительно даже, ожидали ли они пришествия
Мессии, подобно прочим Иудеям.
Наконец, противники сверхъестественного происхождения христианства не редко
утверждали и утверждают, будто бы оно само собою вытекало и развилось из
философских направлений и учений, современных его появлению.
Философия была в то время будто бы на высшей степени развития и сама собою
приводила мыслящих людей к христианским истинам, и христианство явилось, таким
образом, только естественным плодом успехов философии.
Кажется, ничего нельзя придумать несправедливее этого утверждения. В эпоху
появления христианства философия находилась в самом жалком положении - в
состоянии разложения, и между ее тогдашними направлениями и учением христианским
- такое же почти отношение, как между тьмою и светом.
III. Стоическая философия проповедовала какое-то отчаянное сопротивление
немилосердной судьбе и так же отвергала бессмертие. То мужество, которым
хвалились стоики, было не что иное, как безмерное высокомерие и гордость, оно
было холодно, как лед и мрачно, как могила. В холодной и жестокой мудрости
стоика, напрасно бы искали хоть малейшего следа веры, хоть малейшей искры любви,
хоть какого-нибудь луча надежды.
Истинный стоик - это бесчувственная мраморная статуя, а не человек.

X. ПРОРОЧЕСТВА ИИСУСА ХРИСТА

В Евангелиях записаны многообразные пророчества Иисуса Христа.
Так, Он предсказал свои крестные страдания, смерть и воскресение (Мк. 10,33; Лк.
23,31-33 и др.). Иуде предсказал его предательство (Мк. 14,18-30), Петру -
отречение и затем мученическую кончину, а всем вообще ученикам Своим предрек,
что они оставят Его, когда он будет предан, что по вознесении Его на них
снизойдет Дух Святой в Иерусалиме, (Деян. 1, 8), что Его именем они совершат
великие чудеса и подвергнутся за Него гонениям, мучениям и самой смерти (Мк. 16,
18-20).
Но особенно замечательны пророчества Иисуса Христа о судьбе Его учения и Церкви,
а также о судьбе Иерусалима и народа иудейского, потому что исполнение этих
пророчеств очевидно до ныне.
В первом из этих пророчеств Он предсказал, что Евангелие распространится по всей
земле, не только между иудеями, но и между язычниками (Мк. 13,10) и что Церкви
Его врата адовы не одолеют (Мф: 16,18), что она не только утвердится на земле,
но и будет существовать да скончания века.
В пророчестве касательно судьбы Иерусалима и народа иудейского Он с особою
подробностью предсказал как обстоятельства, предшествующие разрушению
Иерусалима, а с ним и всего Иудейского царства, так и обстоятельства,
сопутствующие этому событию, и наконец, - последовавшие за ним и по
свидетельству истории, ни одна йота из этого страшного пророчества Христианства
не осталась не исполненною.
Очень понятно, поэтому, почему древние защитники христианства указывали на это
пророчество, как на одно из самых разительных доказательств Божественной религии
Христовой.

XI. ЧУДО ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА ХРИСТА

Воскресение Христово служит как бы венцом всех тех чрезвычайных событий,
которыми доказывается Его Божественное достоинство, а вместе с тем и
Божественное происхождение Его религии.
Это чудо величайшее и беспримерное, выходящее из ряда всех других чудес, какие
только когда-либо видел или слышал мир. Воскресить мертвого, без сомнения,
великое чудо, но такие чудеса могли совершать и избранники Божьи, облеченные
силой свыше (Илия, Елисей, некоторые из апостолов и другие). Воскреснуть же
самому, своею собственною силой, как воскрес Иисус Христос, - это возможно было
только для Того, Кто, будучи человеком, был в тоже время и Богом, положить душу
Свою за других, так имел власть и принять ее (Ин. 10, 17-18).
Но действительно ли Иисус Христос воскрес из мертвых?
Враждебные Христу первосвященники и старейшины иудейские распустили, было молву,
что Он не воскрес, но что ученики Его украли мертвое тело, воспользовавшись сном
стражи, приставленной к Его гробу, а затем пронесли весть о Его воскресении.
Но пущенная иудеями молва есть не что иное, как клевета на истину воскресения
Христова и при том самая нелепая.
Похищение тела Христова учениками во время сна стражи представляется или
невозможным, или безрассудным:
1. Со стороны апостолов, - известно, что до этого они были люди робкие и
боязливые, откуда же взялась теперь такая смелость? Им ли похищать мертвого,
когда они оставили живого? Они рассеялись при виде нескольких рабов с
дрекольями, пришедших взять Иисуса, как же отважились они напасть теперь на
вооруженных воинов? Да и что могло побудить на такой отчаянный поступок? Зачем
им нужно было мертвое тело их учителя?
Но допустим, несмотря на всю нравственную невозможность поступка, что апостолы
похитили тело своего Учителя, - спрашивается, почему же они не сделали этого в
первую ночь (с пятницы на субботу), когда при гробе не было еще стражи, а
вздумали исполнить свое намерение тогда, когда гроб охраняла уже стража? Притом
же если бы им точно захотелось воспользоваться сном стражи, так как надлежало бы
им поступить в том случае по требованию благоразумия? Надлежало бы, конечно, со
всею возможной скоростью схватить тело и бежать из гроба. А между тем, они как
будто нарочно, медлят в пещере, снимают с мертвого погребальные пелены и сударь,
укладывают их в известном порядке, в каком после нашли эти вещи Петр и Иоанн
(Ин. 44,6-8), и, таким образом, бесполезно тратя время, столь для них дорогое?
2. Со стороны самого дела, т.е. тайного похищения. Возможно ли в самом деле,
чтобы апостолы приблизились к пещере гроба, разломали печать и отвалили огромный
камень от дверей ее, немало помедлить в ней и потом унесли из нее тело мертвого
своего Учителя, не разбудив всем этим ни одного воина, как бы глубоко все они не
спали?
3. Со стороны стражей. Нужно помнить, что их приставили к гробу, с дозволения
Пилата, сами иудеи, как сами же они запечатали и гроб. Без сомнения, они выбрали
для стражи воинов наиболее преданных им и известных по своей бдительности, и
аккуратности.
Но как же могли эти воины допустить такую оплошность? Они говорят: "Ученики
Иисуса пришедши ночью, украли Его, когда мы спали" (Мф. 28, 13).
Но как воину ссылаться на сон во время стражи? Да и откуда узнали они об этом
воровстве, когда они спали таким крепким сном, что ничего не видели и не
слышали? Что же за свидетельство спящих?
4. Наконец, со стороны обстоятельств, последовавших за этим мнимым похищением.
Воины сознаются, что они спали, когда обязаны были бодрствовать, что они
допустили похитить тело Иисусово, когда должны были устеречь Его.
Следовательно, они виновны были в высшей степени, по их собственному сознанию, а
между тем их не только не наказывают, а, напротив, еще дают им порядочную сумму
денег!
Отчего же им такая милость? Известно, как строго взыскивалось тогда за подобные
преступления. Ирод велел казнить воинов, стерегших апостола Петра в темнице, за
то, что они не устерегли узника, освободившегося из заключения чудесным образом
(Деян. 12, 19). В то же время, не устерегшие тело Господне во гробе не только
оставлены без всякого наказания, а еще и награждены...
Не менее виноваты были бы и апостолы, если бы они похитили тело своего Учителя,
вопреки всем предостережениям со стороны начальства, однако же, и их оставляют
без внимания, не отыскивают, не судят, не наказывают.
Почему же первосвященники и старейшины иудейские, имея полную возможность
расследовать это дело, так сказать, по горячим следам, вовсе не думают о его
расследовании? Почему они открыто, судебным порядком не обличают обмана, что бы
этим раз и навсегда заградить уста апостолов?
Далее, через несколько недель, когда апостолы своею проповедью о воскресении
Христа Спасителя стали обращать к Нему тысячи иудеев, синедрион потребовал их к
себе на суд, но и здесь, на суде, синедрион не обвиняет и не уличает Апостолов в
похищении тела Иисусова, а лишь строго запрещает им проповедовать об имени
Иисуса (Деян. 4, 1-21).
То же самое повторилось потом и в другой раз, когда синедрион задумал даже
умертвить Апостолов за их проповедь, но выслушав мнение Гамалиила, ограничился
только телесным наказанием их и подтверждением своего прежнего запрещения - не
говорить о имени Иисуса (Деян. 5, 27-40).
Что же опять это значит? Почему синедрион запрещал апостолам проповедовать
воскресение Христа, не изобличает их в похищении тела Христова и даже вовсе не
упоминает об этом похищении?
Причина понятна: иудеи сами выдумали сказку о похищении тела из гроба, а потому
и знали очень хорошо, что надлежащее расследование этого дела, скорее всего,
могло обличить в обмане их же самих.
Сколько нелепа рассмотренная клевета на истину воскресения Христова, столько же
напротив, несомненно свидетельство апостолов об этой истине:
1. Апостолы не могли обмануться в этом случае. Они знали Иисуса Христа
совершенно, потому что жили с Ним около трех с половиной лет и находились при
Нем почти неотлучно.
Следовательно, если бы они говорили, что только один из них видел Господа после
Его смерти, то еще можно было бы еще подумать, что этот единственный свидетель
видел призрак или принял одно лицо вместо другого.
Но апостолы утверждают, что они все видели воскресшего Спасителя, и что в одно
время Он явился даже более, нежели пятистам братии (1 Kop. 15,6), т.е.
последователей своих.
Как же допустить, чтобы такое множество людей, все вместе, могли обмануться и
все одинаковым образом?
Еще, если бы говорили апостолы, что видели воскресшего Господа однажды, и то
издали, на короткое время, и как бы мельком, то опять позволительно было бы
подозревать ошибку.
Но Воскресший, свидетельствуют они, являлся им многократно на протяжении 40
дней, то порознь некоторым, то всем вместе и перед их же глазами вознесся на
небо.
Наконец, во время своих явлений, Он имел с ними продолжительные беседы, изъяснял
им писания, открывал тайны Царствия Своего, которые они должны были
проповедовать, предсказал им то, что с ними случится и начертал им план их
будущих действий.
Он даже, собственно для удостоверения учеников, вкушая перед ними пишу и питие,
показывал им Свои изъявленные ноги, Свои ребра, пронзенные копнем и заставлял их
осязать Себя.
Неужели же и после всего этого апостолы не могли узнать своего Учителя и
как-нибудь обмануться?
Замечательно, что апостолы в настоящем случае явились особенно недоверчивыми.
Они чувствовали всю важность Воскресения Христова и потому всеми мерами
старались до очевидности убедиться в нем.
Они не увлекаются первой вестью о Воскресении Господа, не верят друг другу, не
доверяют с первого раза даже собственным глазам.
Эта медленность в веровании, эта осторожность, с какой апостолы принимают весть
о Воскресении Христовом, эти доказательства, которых они требуют для
собственного убеждения в факте Воскресения,- со всею непререкаемостью
свидетельствуют, что если они, наконец, поверили решительно, то значит, они
разузнали истину самым полным и очевидным образом.
2. Точно так же нельзя подозревать апостолов в том, чтобы они имели намерение
обмануть других, говоря о Воскресении Своего Учителя.
Этому противоречит:
Во-первых, их нравственный характер. Возможно ли предположить умысел - обмануть
других в людях, которые, проповедуя нравственность самую чистую и святую, какую
когда-либо слышал мир, сами первые оправдывают ее своею жизнью?
Во-вторых, этому противоречат, сами обстоятельства их проповеди. Они проповедуют
о Воскресении Своего Учителя в том городе, где Он был распят, перед лицом всех
тех людей, которые видели Его и были даже виновниками Его крестной смерти,
проповедуя спустя не более пятидесяти дне после Его события, когда у всех еще
живы были воспоминания о жизни и смерти Иисуса Христа и когда по этому, всякому
легко было обличить проповедников во лжи.
Они начинают свою проповедь во время величайшего праздника, на который стекаются
в Иерусалим бесчисленное множество народа из всей Иудеи и даже из чужих стран.
Они, как - будто ожидали подобного дня, чтобы вызвать на борьбу с собою целые
тысячи врагов. И как же согласиться, чтобы в проповеди их скрывался умысел
обмануть других?
В-третьих, этому противоречит, то, что апостолы не имели никаких побуждений,
чтобы решиться на такой умысел, а напротив, даже имели все побуждения отказаться
от него.
В самом деле, что могло бы заставить их проповедовать о Воскресении Иисуса
Христа, если бы Он действительно не Воскрес? Прежняя любовь к нему? Но эта
любовь в таком случае необходима была охладеть и даже превратиться в ненависть,
они видели бы теперь в Нем человека, который, обольстив их несбыточною мечтою,
заставив покинуть дома, имущество, вооружив против них весь народ иудейский,
наконец, оставил бы на произвол судьбы.
Или надежда благ мира?! Но проповедование Иисуса Христа воскресшего, значило бы
объявлять Иудеям, что они убийцы истинного Мессии, т.е. открыто обвинить их в
преступлении величайшем, какое только можно вообразить, и, следовательно,
подвергать себя злобе и ненависти этих людей, которые в мщении за себя были не
укротимы, как известно уже было апостолам из опыта над их собственным Учителем.
Между тем, если бы они согласились перейти на сторону своего Учителя, если бы
объявили, что умерши, Он не воскрес, хотя неоднократно предрекал о Своем
воскресении, и, следовательно, был обманщик, в таком случае они не только
избавились бы от всех угрожавших им опасностей, но, без сомнения, получил бы и
немалые выгоды. Первосвященники и старцы не пожалели же денег для стражей, якобы
только они разгласили нелепую молву о похищении тела Иисусова.

XII. СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ ЕГО БОГОДУХНОВЕННОСТЬ. РАЗЛИЧНЫЕ ВЗГЛЯДЫ НА
БОГОДУХНОВЕННОСТЬ
И ИСТИННОЕ ПОНЯТИЕ О НЕЙ

Священное Писание - это книги, написанные в Ветхом Завете пророками, а в Новом -
апостолами и составляющие так называемую Библию (от - книга).
Книги Священного Писания суть книги особого рода, не похожие на все обыкновенные
произведения человеческие. Но по своему содержанию, это - откровение Бога людям,
заключенные в письмена, по своему же происхождению, это не столько произведения
самих пророков и апостолов, сколько произведения Духа Божия, говорившего их
устами.
Но для того, чтобы войти в человеческое сознание и стать началом жизни,
откровение Бога необходимо должно было явиться в форме человеческих понятий и в
живом человеческом слове, иначе оно не было бы доступно пониманию человека.
Для восприятия откровения от Бога и передачи его в живом человеческом слове
нужен был особый, духовный ум, способный это сделать, нужны были мужи
богопросвещенные и богодухновенные.
Таким образом, богодухновенность писателей священных книг есть необходимое
условие откровения Божия, Без которого оно не могло бы и явиться в надлежащей
форме и надлежащем виде.
И точно, писатели ветхозаветных Священных книг весьма часто говорят о себе, как
о людях, находящихся под особым воздействием Божиим (Иcx. 4, 13; Втор. 18, 18;
Ис. 6, 1-13; Иер 1, 6-9; Агг. 1, 3).
В новозаветных Священных писаниях, так же говорится об апостолах, что они ум
Христов имеют (1 Кор. 3, 16), и в деле служения Новому Завету, они и помыслить
ничего не могли от себя, но довольство, т.е. способность, их от Бога (2 Кор. 3,
4-6).
И Сам Иисус Христос обещал Своим апостолам ниспослать и действительно ниспослал
Духа Святого, чтобы Он научил их всему, вспомянул им все и возвестил грядущее
(Ин. 14, 26; 16, 13), обещал также дать им уста и премудрость (Лк. 21, 15),
которые, без сомнения, если необходимы были им и во всякое время, то тем более
тогда, когда они излагали в письмена учение Иисуса Христа для всех последующих
времен.
По всем этим соображениям и основаниям богодухновенность священных писателей и
их писаний всегда признавалась несомненною - и в древней иудейской, и в новой
христианской Церкви (2 Пет. 1, 20-21; 2 Тим. 3,16).
Но как понимать эту богодухновенность, и в чем она состоит? История богословской
жизни представляет нам весьма различные, даже до противоположности, понятия о
богодухновенности святых писателей и их писаний.
Одни из богословов (Афинагор, Иустин Мученик, Тертуллиан и богословы старой
протестантской школы XVII в.) понимали богодухновен-ность слишком строго,
полагая, что священные писатели были только тростью, органом, трубою Духа
Святого и в экстатическом состоянии издавали и чертили звуки откровения Божия
без всякого участия собственного сознания и воли.
Эти богословы простирали богодухновенность на всю решительно Библию, т.е. не
только на мысли и слова ее, но и на буквы, но даже на подстрочные и надстрочные
еврейские знаки, все это, по их понятию, внушено было священным писателям при
самом акте написания, как бы под диктовку, от Духа Божия.
Другие понимали вдохновение не так, а только как озарение и просвещение от
Святого Духа, при котором сознание и личная нормальная деятельность священных
писателей сохранились во всей своей силе неприкосновенности и даже возводились к
высшему совершенству (Ориген, Епифаний, Иероним Блаженный, Василий Великий,
Иоанн Златоуст).
Но, определяя, таким образом акт божественного вдохновения, богословы не
определили, в чем состоит богодухновенность собственно священных книг,
насколько, т.е. простиралось влияние Духа Божия на дух человеческий при самом
акте писания священных книг, и потому все ли в этих книгах богодухновенно, или
есть в них и нечто не богодухновенное, человеческое, принадлежащее самим
священным писателям.
Католические богословы средних веков (схоласты), а также и протестантские XVIII
века, большею частью понимали вдохновение, как только руководство, помощь и
содействие Святого Духа, предохранявшего священных писателей от неправильного
изложения откровенного учения, а отсюда и богодухновенность их писаний
ограничивали только общим содержанием или только мыслью священных книг, не
признавая ее в частностях, тем паче в отдельных словах и выражениях.
Богословы эти (особенно протестантские) мало-помалу дошли до того, что стали
видеть богодухновенность только в существенной стороне Библии, в местах
собственно религиозного характера и преимущественно относящихся к искуплению и
спасению, а все прочие в ней считали обыкновенным человеческим делом, не чуждым
даже некоторых погрешностей и ошибок - грамматических, географических,
хронологичес-ких и прочих.
Со времени Шлейермахера (1768-1834) и с его почину развилась в протестантстве
новая теория богодухновенности, наиболее принятая там и в настоящее время. По
этой теории, богодухновенность нужно полагать не в самом акте написания
священных книг, не в непосредственном воздействии Духа Божия на священных
писателей и под именем Духа Святого, вдохновлявшего апостолов, разумеет не
божественную личность Святого Духа, а какую - то силу, внутренне присущую
каждому члену Церкви и не раздельную от веры во Христа как Богочеловека, или
иначе - общий дух Церкви.
Что сказать обо всех этих теориях богодухновенности?
Первая из них превращает священных писателей, призванных Богом на деятельное,
живое служение человечеству, избранных в живые свидетели Его откровения, в
какие-то механические орудия, в автоматы, чуждые всякого понимания и личного
отношения к тому, что они сообщают другим как безусловную божественную истину.
Непонятно, почему Богу угодно было бы употребить для этой цели именно людей,
когда целесообразно было бы употребить для этого какое-нибудь чисто
механическое, неодушевленное орудие, например, какое-либо магическое перо, или
произвести Священное Писание силою своего непосредственного творчества, да
недостойно Бога делать такое насилие над свободой разумного существа, Им же
Самим созданного таким.
Поэтому теория эта не может быть принята нами совершенно и всецело.
Вторая теория, как отрицающая крайности и странности первой вообще согласная со
здравыми понятиями о Боге и человеке и их взаимных отношениях, должна быть
принята нами всецело, хотя, как сказано уже выше, она и не дает определенного
представления о богодухновенности священных книг.
Третья теория должна быть совершенно отвергнута, потому что она разрывает
внутреннюю необходимую связь между мыслью и словом, между предметом откровения и
его внешним изложением и выражением.
Кроме того, одно в Писании признавая богодухновенным, а другое нет, теория эта
дает возможность мало-помалу и все Священное Писание отнести к обыкновенным
произведениям человеческим, а богодухновенность его признать понятием
невежественным, отжившим и т.п., как это и на самом деле мы видим у
рационалистов разного рода, вроде Штрауса и Бауэра.
Наконец, не может быть принята, а напротив, должна быть отвергнута и теория
Шлейермахера. В сущности, она отрицает богодухновенность как Ветхого так и
Нового Заветов; ее вдохновение - то же самое, что и обыкновенное религиозное
воодушевление и Библия, по ней богодухновенна столько же, сколько, например,
индийские Веды, Илиада Гомера, Коран Магомеда и т.п.
После всех этих замечаний следует принять следующее понятие о богодухновенности.
Оно состоит в том, что священные писатели все, что ни писали, писали по
непосредственному возбуждению и наставлению Святого Духа, причем получали от
Него как мысль, так и Слово или внешнюю форму выражения (насколько она стоит в
неразрывной связи с самым содержанием откровения), но без всякого стеснения и
насилия их естественных способностей. Вдохновение священных писателей было
совокупным действием Духа Божия и духа человеческого, при котором последний не
подавлялся, а возвышался над своими обыкновенными границами, (естественными
силами), естественные силы его не отстранялись и не стеснялись, но, освящаемые и
возводимые к высшему совершенству, служили деятельным органом откровения, Оно
было сознательным, живым, воплощением мысли и воли божественной в мысль и волю
человеческую, причем божественная истина не механически, а жизненно усвоялась
духом человеческим, делалась как бы его собственным достоянием.

XIII. СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ. ВОЗМОЖНОСТЬ СОХРАНЕНИЯ СВЯЩЕННОГО ПРЕДАНИЯ В
НЕПОВРЕЖДЕННОМ ВИДЕ
Священное Писание не было единственным путем или средством распространения
богооткровенных истин христианства: другим таким путем, и притом более общим и
широким было устное предание.
Как в Ветхозаветной Церкви, от Адама до самого Моисея, богооткровенное учение
распространялось в роде человеческом без писания, единственно устным преданием,
так равно и в Новозаветной Церкви Евангелие вначале проповедано было Иисусом
Христом и апостолами устно и распространялось через одно предание.
Потом, когда явились в Церкви Апостольские Писания, устное Предание не сделалось
от этого излишним, или не нужным, а сохранило, и до селе сохраняет, всю свою
первоначальную необходимость и важность.
Это становиться ясным из следующих соображений:
Во-первых, известно, что далеко не все апостолы оставили после себя писания, но
большинство их до самой смерти своей проповедовали слово Божие только устно.
Во-вторых, писания апостольские, писанные в разных местах, к разным частным
церквам и даже частным лицам, стали общеизвестными в Церкви Христовой не совсем
скоро, так что еще во второй половине II века, по свидетельству Иринея
Лионского, были целые народы христианские, у которых не было никаких Священных
Писаний и которые руководствовались в своей вере и жизни одним апостольским
преданием.
В-третьих, те из апостолов, которые составили после себя Писания, не могли
изложить в них все, что можно и нужно было сказать и об Иисусе Христе, и вообще
о Царствии Божием.
Об этом свидетельствуют они сами:
Так, евангелист Иоанн, например, говорит, что кроме записанного им, "много
сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в
книге сей" (Ин. 20,30), и что если записать все, то "…но если бы писать о том
подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг" (Ин. 21, 25).
Тот же Иоанн в двух своих посланиях (втором и третьем) выражается, что он многое
еще имел писать тем, кому пишет, но надеется передать все это при личном
свидании, в устной беседе.
Апостол Павел, писавший больше всех других апостолов, тоже должен был иногда
выражаться: "…Прочее устрою, когда приду" (1 Кор. 11,34) и не только не считал
излишним устных наставлений, а, напротив, убеждал солунян и Тимофея хранить их
наравне с наставлениями записанными "…стойте и держите предания, которым вы
научены или словом, или посланием нашим" (2 Сол. 2,15) и хвалил коринфян за
памятование и сохранение его преданий.
В-четвертых, само Священное Писание, если можно так выразиться, многим обязано
Священному Преданию.
Евангелист Лука, например, не был сам учеником Христовым, а написал целое
Евангелие по устному преданию от учеников Христовых.
Далее, так называемый канон священных книг новозаветных определен и утвержден
Церковью тоже на основании одного Священного Предания; потому что в Писании
нигде не сказано, что те только книги и нужно считать священными и
божественными, какие приняты в канон, а и не все другие, каких не мало было в
первенствующей Церкви с претензиями на божественное происхождение.
Наконец и самый подлинный смысл многих мест Священного Писания, не всякому ясных
и вразумительных (2 Пет. 3, 16), и вообще правильное разумение и изъяснение
Священного Писания открывается главным образом из Священного Предания и
утверждается на предании, потому что Священное Писание не всегда и не везде
достаточно объясняет само себя, а предоставить понимание и толкование его
личному произволу каждого - значило бы каждому дать право искажать его по-своему
и тем положить начало бесконечным спорам и разделениям, опасным ошибкам и
заблуждениям верующих.
Таким образом, очевидно, что Священное Предание - такое же божественное
откровение, такое же слово Божие, как и Священное Писание, с тем только
различием, что оно есть слово Божие, устно переданное Церкви Иисусом Христом и
апостолами, а Священное Писание - слово Божие, заключенное в книги
богодухновенными мужами и письменно переданное Церкви.
Но могло ли Священное Предание сохраниться в Церкви во всей своей целости и не
поврежденности? И могло и действительно сохранилось.
То, что Священное Предание могло сохраниться открывается:
1. Частью уже из способа распространения преданий, их повсеместности и
всенародности.
Святые апостолы проповедовали откровенное учение не в некоторых только местах,
не пред многими только лицами и отнюдь не тайно; напротив, они пронесли его по
всем странам тогдашнего мира, возвестили на всех языках со всею ясностью (Мф.
10,27) и, как требовала самая цель их проповеди, старались передавать
божественные истины всем и каждому, желающему спасения.
При таких обстоятельствах затеряться или испортиться во всей Церкви, по всему
христианскому миру, очевидно, было невозможно.
2. Гораздо более - из ревностной приверженности всех христиан к переданному
апостолами учению, которую так хвалит в коринфянах Святой Павел (1 Кор.11, 2). К
такой заботливости о сохранении устно-переданного апостолам учения естественно
располагали христиан:
" самое достоинство этого учения, в котором они видели слово Божие;
" внушение святых апостолов стоять и держаться преданий (2 Сол, 2, 15) в вместе
строгие прещения на противников;
" крайняя необходимость преданий: ибо писаний апостольских сначала еще не было,
и даже тогда, как появились эти писания, до приведения их во всеобщую
известность многие частные церкви пользовались и могли существовать
исключительно только апостольскими преданиями.
3. Еще более - из обязанности в ревности представителей церквей и сохранения
Священного Предания. Их-то, по преимуществу, сообразно с самим назначением их -
пасти Церковь Господа и Бога (Деян. 8,28) старались наставить и утвердить в
истинах веры святые апостолы, подобно тому, как прежде сами, предпочтительно
пред всеми другими людьми, были наставляемы своим Небесным Учителем (Ин.
17,6-8); их и обязывали апостолы передавать слышанное при многих свидетелях
учение и своим будущим преемникам, "…передай верным людям, которые были бы
способны других научить" (2 Тим. 2,2).
4. Особенно - из того, что священные предания весьма рано начали быть заключаемы
многими учителями Церкви в письмена (это известно о Папие, Клименте
Александрийском, Оригене, Евсевие и друг.) и, таким образом, со всею
благонадежностью передаваться из рода в род, в следующие века.
5. Наконец - из того, что многие предания получили Церковь от апостолов в самой
своей практике, которая для сохранения истин откровения столько же надежна, как
и письмена.
Но Священное Предание не только могло сохраниться, а и действительно сохранилось
в Церкви во всей целости и не поврежденности. Оно дошло до нас:
" в древних символах веры, которые существовали во всех церквах с самого их
основания и, которые, потом, в IV веке, обобщены и заменены раз и навсегда
символом Никеоконстантинопольским.
" в так называемых правилах апостольских, а также в постановлениях и правилах
вселенских и поместных соборов.
" в древних литургиях, из коих некоторые известны под именами апостолов и мужей
апостольских и все вообще ведут свое происхождение от апостолов же.
" в древних актах мученических, которые писаны большей частью современниками и
даже свидетелями мучений и смерти святых мучеников.
" в творениях всех древних отцов и учителей Церкви.
" наконец, во всей вообще практике древней христианской Церкви, которая
преемственно дошла и до наших дней.
Конечно, не все то, что содержится в исчисленных сейчас источниках или
хранилищах апостольского предания, и есть уже по этому самому апостольское
предание, много здесь есть и такого, что никак не может быть названо этим
именем.
Поэтому апостольское предание должно иметь свои особые признаки, по которым
можно было бы отличить его от всех преданий ложных.
Признаки апостольского предания разделяются на внутренние и внешние.
1. К внутренним принадлежат:
" то, что апостольское предание было сообразно с самим собою, т.е. не заключало
в себе внутреннего противоречия - признак общий для всех вообще истин;
" то, чтобы оно было сообразно с другими, уже известными и несомненными,
" апостольскими преданиями, потому что апостолы сами себе противоречить не
могли, наконец:
" то, чтобы оно было сообразно и со Священным Писанием, так как главный виновник
того и другого один - Дух Святой.
В прочем все эти внутренние признаки апостольского предания суть только
отрицательные, а не положительные, по ним мы можем узнать только то, чего нельзя
назвать апостольским преданием, а не то, что должно назвать этим именем.
К определению этого последнего обстоятельства служат признаки внешние, которые
заимствуются из внешних свидетельств и положительно определяют характер истинно
апостольских преданий.
По этим внешним признакам истинно - апостольским преданиям может быть признано:
" то, что может быть возведено до времен апостольских - что с самого начала
употреблялось в Церквах, непосредственно основанных апостолами, известно нам от
мужей апостольских, или от отцов учителей Церкви II века...
" то, что единогласно выдают нам за предание апостольское все или только многие
учители Церкви III, IV и V веков, ибо учители эти могли основываться в своих
показаниях на свидетельствах древнейших учителей, чьи сочинения были еще тогда
доступны, да и сами они были близки тем временам апостольским и выражали только
то, что находили в Церкви;
" бесспорно уже должно быть признано за апостольское предание то, чего держалась
и держится вся Церковь вселенская и чего между тем или вовсе или, по крайней
мере, в таком виде, именно, в каком содержится оно Церковью, нельзя найти в
Священном Писании.
"Не должно искать истину у других, - пишет Святой Ириней, - но должно поучатся
ей в церкви, в которую, как богатую сокровищницу, апостолы сложили все, что
только есть истинного...". "Что содержится вся Церковь, - замечает блаженный
Августин, - что без всякого соборного постановления, содержалось в ней всегда,
то по всей справедливости мы почитаем преданным от апостолов".


XIV. ЦЕРКОВЬ - ХРАНИТЕЛЬНИЦА ИСТОЧНИКОВ ОТКРОВЕНИЯ

Из сказанного доселе можно видеть, что для того, чтобы убедиться совершенно в
каноническом достоинстве книг Священного Писания и вообще - чтобы правильно
понимать и толковать Священное Писание, необходимо держаться Священного Предания
и уметь отличать истинно апостольское предание от должного, необходимо следовать
свидетельству Вселенской Церкви.
Отсюда естественно вытекает то заключение, что, собственно Церковь есть
хранительница и истолковательница Божественного Откровения, записанного и устно
переданного - и не только Священного Предания, но через Предание и Священного
Писания.
Справедливость этого положения, кажется, не нуждается в особых доказательствах.
Понятно само собою, что такое важное дело, как хранение и толкование
Божественного Откровения, предназначенного для всего рода человеческого, могло
быть вручено только целому обществу верующих, а не одному какому-либо лицу из
этого общества.
Но, с другой стороны, нужно признать и то, что это важное дело, врученное целому
обществу, не могло быть вручено всем и каждому в этом обществе.
Как то, так и равное другому, т.е. и право только одного, и право всех и каждого
в деле хранения и толкования Божественного Откровения, вело бы к одинаковым
злоупотреблениям и вообще беспорядкам и нестроением в обществе верующих.
Поэтому, когда мы говорим, что Церковь есть хранительница и толковательница
Священного Писания и Предания, то разуем не всех вообще верующих, составляющих
Церковь, а только, ее передовых членов, т.е. пастырей и учителей Церкви, или
иерархию церковную.
В таком смысле разумеется мы в этом случае Церковь - не только в силу
высказанных сейчас соображений, но и потому, что Сам Основатель Церкви, Иисус
Христос, учредил в ней особый класс людей, которых одних уполномочил быть
блюстителями, истолкователями Его Божественного Слова, не распространяя сего
полномочия на всех вообще верующих.
Известно, что сначала Основатель Церкви Один учил людей Божественной истине,
потом облек право учительства этой истине избранных учеников Своих, сначала на
время и среди народа одного израильского, потом, по Воскресении, и навсегда
среди всех народов, во всем мире.
При этом он выразил желание, чтобы от Его апостолов, это право непосредственно
перешло на их преемников, а от этих последних переходило из рода в род, до
самого окончания мира (Мф. 28, 18-20).
Апостолы согласно с этим желанием Иисуса Христа, передали свое право избранным
ими пастырям и учителям; те передали его своим преемникам, эти - своим и так до
наших дней.
Таким образом, тот порядок, по которому в Церкви Христовой есть и пастыри и
пасомые, и руководящие и руководимые, и начальствующие, и из них только первые
уполномочены быть блюстителями и истолкователями Священного Писания и Предания,
есть порядок не только правильный и нормальный сам по себе, но и
богоучрежденный.
Поставивший Церковь хранительницей, толковательницей Священного Писания и
Предания, Иисус Христос не предоставил её в этом деле её собственным силам. Он
ниспослал ей Святого Духа, поставляющего ее на всякую истину, и, сверх того, Сам
обещал пребывать с нею во все дни до скончания века. Этим Он, так сказать,
обеспечил навсегда ее непогрешимость.
Таким образом, непогрешимость Церкви сама собою предполагается и вытекает из
того премудрого устройства, какое Господу угодно было даровать ей. Виновник этой
непогрешимости есть Он Сам - Глава Церкви и Дух Святый, обитающий в ней, и
предмет её как понятно само собою, составляют не все вообще истины человеческого
видения, а только истинны веры Христовой, содержащейся в Откровении, т.е.
Церковь непогрешима не относительно истин, например, философских, исторических,
естественно-научных и тому подобных, а только относительно истин религиозных,
истин Священного Писания и Священного Предания.
Орудиями или органами, в которых выражается эта непогрешимость, нужно признать,
конечно, пастырей и учителей Церкви, или так называемую Церковь
представительную, учащую.
При этом нужно помнить еще следующее: отдельно, каждый пастырь и учитель Церкви
и даже каждая частная Церковь могут погрешить и заблуждаться, но не может
погрешать и заблуждаться все вообще сословие пастырей и учителей, вся Церковь
Христова, или Церковь Католическая. Допустить возможность заблуждения для всей
Церкви значило бы допустить ее оскудение, или прекращение, а это было бы
противно словам Христовым, что Его Церкви и врата адова не одолеют, и не
согласно с прямым обетованием Его пребывать с нею во все дни до скончания Века.
Значит, хотя органом непогрешимости Церкви служат пастыри и учители ее, но не
каждый отдельно, или порознь, а только все вместе, вообще своей совокупности:
общий голос всех в каком-либо религиозном деле и должен быть признаваем за
непогрешимый голос Церкви.
После этого понятно, что самое естественное выражение непогре-шимости голоса
Церкви составляют так называемые Вселенские соборы. Они представляют собой всю
вообще Церковь Христову и суть, так сказать, наглядное средоточение и самую
высшую степень иерархии.
Но понятно также, что служа самым лучшим выражением непогрешимости Церкви,
вселенские соборы не составляют в то же время необходимого условия этой
непогрешимости.
Церковь сохраняет свою непогрешимость и тогда, когда Пастыри и Учители ее не
собираются на вселенские соборы, при не имении в том нужды, или же, в случае
нужды, выражают свое согласие относительно какого-либо религиозного вопроса
посредством взаимных сношений между собою, оставаясь каждый на своем месте.
Уяснив, таким образом, понятие о непогрешимости Церкви, мы видим, что оно не
заключает в себе ничего странного, или невозможного. Непогрешимость Церкви
состоит не в том, будто пастыри и учители ее постоянно получают от Бога
какие-либо новые откровения, а, собственно, только в строгом соблюдении, при
Божественном содействии, прежнего, завещанного Церкви Откровения.
Бог не попускает и не попустит всей Церкви Своей, в лице ее представителей,
уклониться от истины и впасть в заблуждение: это и значит, что Церковь
непогрешима.
Стало быть, понятие непогрешимости отнюдь не приписывает Церкви дар
богодухновенности, которым обладали апостолы, приписывается одно только
соприсутствие Духа Святого, предохраняющего ее от заблуждения.
Из этого, что мы сказали выше о пастырях и учителях Церкви, как органах ее
непогрешимости, само собою определяется правильный взгляд на авторитет учения
отцов и учителей Церкви.
Взгляд этот можно выразить кратко в следующем положении.
Единодушное согласие всех отцов и учителей Церкви в учении о предметах
Божественного Откровения или христианской веры есть несомненный признак истины.
Правильность этого взгляда не подлежит никакому сомнению.
Единодушное согласие всех отцов и учителей выражает собою такое же согласие всех
частных Церквей, в которых они были предстоятелями и, следовательно, согласное
учение всей Церкви, и принятом не в одно только какое-либо время, а в различные
времена.
С другой стороны, такое единодушие согласие, как мы видели прежде, есть
непререкаемое доказательство предания апостольского, или того, что утверждаемое
всеми так единодушно учение, несомненно, ведет свое начало от апостолов.
Наконец, нужно иметь при этом в виду еще особенную древность некоторых из отцов
бывших непосредственными учениками апостолов - ревность всех их по православию,
обилие духовных дарований, которыми они обладали и за которые получили
наименование божественных, богоносных, богоугодных и проч.
Но, приписывая, таким образом, полный авторитет всем отцам и учителям вместе,
когда они согласно утверждают, что-либо в учении о предметах божественного
откровения: мы должны понимать:
" что вовсе нельзя приписывать такого же авторитета каждому отцу порознь. При
всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, святые отцы не были
богодухновенны, подобно святым пророкам и апостолам, и потому писания отеческие
никогда не должно сравнивать с каноническими книгами Священного Писания.
Святые отцы не были непогрешимыми каждый порознь; напротив, они могли погрешить,
и некоторые действительно погрешали, тогда как святые пророки и апостолы были
непогрешимы каждый порознь и изложили нам в своих богодухновенных писаниях
только одну чистую истину.
" что вовсе нельзя приписывать отцам и учителям такого же авторитета в тех
случаях, когда они разногласят между собою; напротив, голос самих отцов должны
быть уже поверяем тогда голосом Церкви Вселенской. Это достаточно известно нам
из практики соборов.
" что вовсе нельзя приписывать святым отцам и учителям такого же авторитета,
когда они рассуждают не о предметах божественного Откровения, а о предметах
обыкновенного человеческого знания, не относящих к существу христианской веры и
не содержащихся в Откровении.
В рассуждении о таких предметах святые отцы являются не как Учители Церкви, а
как обыкновенные ученые и так же могли погрешать, как погрешали и погрешают все
люди.
В заключение рассуждения об авторитете отцов и учителей Церкви заметим еще
следующее. Не должно соблазняться встречающимся несогласием того или другого
уважаемого Учителя Церкви, касательно некоторых истин христианства, с
единодушным учением о них всех прочих пастырей, а надобно смотреть на это
несогласие как на частное мнение учителя.
Наконец, для выяснения согласованного мнения отцов о каком-либо предмете нет
нужды собирать свидетельства многих из них: ибо не все отцы писали о каждой
откровенной истине, и многие из их писаний не дошли до нас.

XV. ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ

Мы видели, что хранительницей и истолковательницей Слова Божьего для всех людей
поставлена быть Святая Церковь, и что это учительница веры непогрешима и,
значит, совершенно благонадежна.
После этого нам оставалось бы только сказать: и так, долг каждого верующего
вполне придается этой непогрешимой руководительнице.
Но сказать так и тем покончить дело - можно было только в глубокой древности и
нельзя в настоящее время.
Тогда, как известно, Церковь Христова была одна, т.е. единством своего
вероучения, богослужения и управления, она обнимала все общества христианские,
или все частные церкви, какие только существовали во всем тогдашнем мире.
С IX века по западная часть Церкви, по начинанию Церкви Римской и потом под ее
преобладающем влиянии, начала отпадать от живого союза с Церковью Восточной и, с
точением времени, образовала собою, т.п. Римско-католическую Церковь.
С XVI века от Римско-католической церкви, начали, в свою очередь, отпадать
различные части ее, и, под общим именем "протестантство", образовали собою
особенный христианский мир.
Таким образом, в настоящее время, кроме Восточной Церкви, еще два христианских
общества присвоят себе имя Церкви Христовой, или иначе: ныне существуют на земле
главным образом, три христианские церкви: Греко-восточная, римско-католическая и
протестантская.
Вследствие того, теперь неизбежен вопрос: какая же из этих трех христианских
Церквей есть именно Церковь Христова? Ведь не могут же они все быть истинными:
истина одна, а эти Церкви во многом разнятся между собою и исключают себя
взаимно.
Не могут быть все они и ложными, потому что Церковь Христова, как мы видели,
непогрешима и неоскудеваема.
Значит, одна только какая-либо из этих Церквей должна быть истинною, или, что то
же, православною, и только руководству этой Церкви должны и могут с
безопасностью предаваться верующие.
Какая же из упомянутых христианских Церквей есть истинная, Православная Церковь
Христова?
Просвещенному и беспристрастному христианину не трудно решить этот вопрос, не
трудно распознать, где подлинная Церковь Христова.
Если Древняя Вселенская Церковь (т.е. Церковь до разделения ее на
Греко-восточную и Римско-католическую) в течении нескольких веков верно
содержала и раскрывала учение Христово, и в подлинном духе Христовом создавало
все свои учреждения (а отвергать это - значило бы отвергать совсем существование
истинной Церкви Христовой на земле), то и в последующие времена те только
общества христианские продолжают жить и действовать по духу и завету Иисуса
Христа и, в силу этого, достойно носить имя Его Святой Церкви, которые вполне
верны духу и завету древней Вселенской Церкви.
Значит, говоря короче, Истинная Церковь Христова - только та, в которой все
соблюдается и сохраняется точно в таком же виде, в каком было в древней
Вселенской Церкви.
Верность учению, практике, различным обычаям, учреждениям, вообще верность духу
и завету древней Христовой Церкви составляет, таким образом, в настоящее время
самое главное начало для служения о православии той или другой Церкви.
Если теперь мы преложим это начало к существующим ныне христианским Церквам, то
увидим следующее.
Римско-католическая Церковь, вопреки положительному запрещению Вселенских
соборов, изменило Никео-цареградский Символ веры, внеся в него неизвестное
древней Вселенской Церкви учение об исхождении Святого Духа и измыслила догмат о
главенстве папы, как мнимого наместника Христова над всею Церковью - догмат
совершенно чуждый древней Церкви Христовой, - сочинила еще несколько новых
догматов: о чистилище, об индульгенциях, о непорочном (т.е. безмужнем или
бессемянном) зачатии Богоматери, о непогрешимости папы.
Вообще же Церковь эта, с тех пор, как создала у себя в лице римского епископа
верховного главу, всемогущего и непогрешимого владыку всех христиан - приняла
направление, совершенно противное духу древней Вселенской Церкви, и получила
характер, свойственный не царству Христову, небесному на земле, а царству
земному, с его земными расчетами и с мирскими стремлениями.
Протестантство, отложившись от римского католичества, пошло еще далее в своих
отступлениях от древней Вселенской Церкви.
Протестанты совершенно отвергли Священное Предание как один из источников
христианской веры, отвергли богоучрежденность церковной иерархии и вслед за тем
- авторитет святых отцов и вселенских соборов.
А, отвергнув Священное Предание и руководство Церкви, они отвергли или же
извратили и многие другие догматы, по преимуществу основанные на Предании, как,
например: почитание и призывание святых и ангелов, почитание святых икон и
мощей, молитвы за умерших, почти все таинства и другое.
Вообще же протестантство, думавшее воссоздать Церковь Христову на основании
только Библии и изучения памятников древности, совсем оторвалось от древней
Вселенской Церкви.
Оно явилось обществом, хотя с верою Иисуса Христа, но без живой органической
связи с основанным на земле Царством Христовым, а потому без всякой прочной
опоры, всегда готовое распасться на различные секты, по различию воззрений и
понятий частных лиц и действительно начало распадаться тот час по своем
рождении.
Таким образом, католичество и протестантство далеко уклонилось от Духа и завета
древней Церкви Вселенской, а потому и не должны претендовать на название
Истинной Церкви Христовой.
Одна только Греко-восточная Церковь осталась и остается той же, какою она была
до разрыва с нею Церкви Западной, одна она доселе сохраняет неизменным учение
древней Вселенской Церкви и во всем пребывает ей верною.
Это последнее невольно признают за нею даже сами разномыслящие с нею, и
некоторые из них, особенно протестанты, ставят ей даже в виду и упрек.
Но это-то именно и доказывает ее православие, - свидетельствует о том, что она
есть истинная Церковь Христова.
Часть этой истинной Православной Церкви составляет и наша Русская Православная
Церковь, к которой принадлежим и мы.


XVI. ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ РЕЛИГИЯ И
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЕСТЕСТВЕННЫХ РЕЛИГИИ
Так как все виды обожения природы не представляют собой смены одного другим, а
существуют одновременно, то возникает вопрос: какой же первоначальный вид имела
религия?
Был ли начальной религией грубый фетишизм, т.е. обожание предметов и явлений
природы, или же такой религией был монотеизм, т.е. признание одного Бога, и при
том не как разлитой силы природы, а как духовного, личного мироправящего
Существа?
Вопрос этот весьма важен. Он самым тесным образом связан с вопросом о
происхождении религии. Как скоро признано будет, что начальной формой религии
был грубый фетишизм, то этим дан будет весьма сильный аргумент в пользу мнения о
человеческом ее происхождении: как скоро окажется, что взгляд этот не
состоятелен, то, наоборот, в еще большем свете явится божественность ее
происхождения.
Итак, какие же ответы даются на этот вопрос?
1. Одни держаться такого мнения, что начальную религию не могут представить
иначе, как грубым политеизмом или обожением грозных и благодетельных явлений
природы.
2. Другие, которые держатся пантеистического мировоззрения и начальную религию,
по соответствию с пониманием Божества представляют, как только темное,
полусознательное предощущение высшей силы, без имени, без свойства, какое и
стало, будто зерном для всех последующих религий.
3. Иначе отвечают на поставленный вопрос все те, кто стоит на почве библейского
учения. Руководствуясь этим последним, они говорят, что начальной формой религии
был монотеизм и при том не натуралистический, а чистый, состоявший в признании
единого, истинного, живого, личного Бога.
Какому из этих трех ответов отдать преимущество, решить не трудно.
Последний из них оправдывается не только таким авторитетным словом, как
библейское, но и многими другими и психологическими, и историческими, и
лингвистическими данными.
В данных психологических он потому находит для себя оправдание, что указывает на
восхождение не от сложного к простому, а от простого к сложному, что более
естественно. Как бы ни были грубы формы политеизма, все же это формы довольно
сложные, они предполагают достаточное знакомство с природой и выделение из нее
полезного от вредного.
Значительно проще могут требовать со стороны монотеизма. Для него вполне могло
быть достаточно одного общего от природы впечатления.
Но на это могут возразить, как и возражают, что если есть политеизм и есть форма
более сложная, то монотеизм, особенно понимаемый в библейском смысле, есть форма
более возвышенная, форма предполагающая значительное чувственное развитие и
способность к отвлечению.
Но монотеизм первоначальной религии нельзя понимать как какую-то особенную
философскую систему, с полным и определенным мировоззрением на отношения Бога к
миру и человеку. До такого систематического монотеизма первый человек, конечно,
возвыситься не мог.
Но, не будучи способен возвыситься до монотеизма путем отвлеченного мышления, он
мог возноситься до него путем непосредственного созерцания, путем тесного живого
общения с Богом. Его духовные силы, как силы чистые, неповрежденные, наиболее
всего способные к такой созерцательности.
К такому же именно заключению приводят и исторические данные. Труды Крейцера и
Грима по исследованию религий и мифологий свидетельствуют, что начальной формой
религии был монотеизм и притом самый возвышенный. Вот слова Крейцера: "...Я
твердо держусь, - говорит он, - моего главного убеждения во всей его широте, что
в основе первоначальной религии лежало чистое Богопознание и Богопочтение, к
которому все последующие религии относятся, как преломление бледных лучей к
полному блестящему солнечному лучу.
Подобным же образом говорит и Гримм.
И действительно, если присмотреться внимательнее к языческому политеизму, то
всегда почти можно увидеть, ясные следы единобожия. Эти следы делаются все
заметнее по мере того, как мы удаляемся от памятников новых к памятникам старым,
древним.
Так, в древнейших частях Индийских Вед есть, по свидетельству Макса Мюллера,
несколько мест, ясно указывающих на единобожие.
То же самое нужно сказать о древних греческих памятниках. Древний греческий Зевс
не имел первоначально ни сыновей, ни дочерей, какими окружила его потом
греческая мифология. В древних книгах он изображается еденным первоначальником,
виновником всего сущего, единою божественною силою, от которой произошли и боги
и люди.
Ученый ХII столетия Гельмольд говорит о славянах Венедах, что они, при множестве
богов, признают единого Бога на небе, который царствует над всеми ими, и верует,
что Он - могущественнейший и сокровенен на небе.
Один из протестантских миссионеров, Ольдендорн, свидетельствует, что между
негритянскими племенами, даже между грубыми, нет ни одного, у которого, несмотря
на господствующий фетишизм, не было бы веры в Единого Бога, признаваемого Отцом
всего сущего.
На основании всех таких данных необходимо признать, что правильное решение
вопроса - на стороне библейского ученого монотеизме как о начальной религии.
Мало того, оно объясняет нам даже то, как случилось, что почитанием богов
многих.
Вот что читаем в Послании апостола Павла к Римлянам: "Но и как они, познавши
Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в
умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце: Называя себя мудрыми,
обезумели И славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку,
и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, - То и предал их Бог в похотях
сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела" (Рим. 1, 21-24).


XVII. КОНФУЦИАНСТВО
В Китае известны три религии, имеющие последователей во всех частях страны:
конфуцианство, даосизм и буддизм.
Важнее всего рассмотрение первой из этих религий, так как конфуцианство,
происходя прямо от древней государственной религии Китая, представляет собою
естественное развитие народного духа.
Конфуцианство обязано своим происхождением Конфуцию (551-478 гг. до Р.Х.). По
общественному происхождению он был сначала мелким чиновником, а потом возвысился
да звания министра. Китайские сказания о Конфуции сравнительно бедны по
содержанию, и в них мало легендарных прикрас. Большею частью в них говориться о
чрезвычайной мудрости Конфуция. К концу III века до Р.Х. религия Конфуция
сделалась государственной. Самому Конфуцию посвящены многочисленные храмы.
Конфуций не выдавал себя за творца и провозвестника нового учения. Задача
Конфуция, по собственному его сознанию, состояла в восстановлении того
религиозного и нравственного учения, которому научили людей древние.
С этой целью он собрался и издал древние священные книги: Щу-книг (книга
истории), И-книг (книга перемен) и Ши-книг (книга песен). Но очень возможно, как
догадываются некоторые, что если Конфуций ничего не изменил в древних книгах,
то, покрасней мере, выпустил из них все, что не согласовалось с его воззрением.
Во всяком случае, мы имеем священные Китайские книги в Конфуцианской
переработке, а потому составить понятие о древнейшей до Конфуцианской религии
Китая довольно трудно.
Тем не менее, из анализа священных книг видно, что предметами обоготворения в
древнейшей китайской религии были: (Тиен, Шанг-ти), различные духи и души
предков. Сказание о Тиенг и Шанг-ти так возвышены и глубоки, что многие называют
древнекитайскую религию монотеистическою.
Многие склонны приводить Шанг-ти к выражением "царь небесный", "единый бог", а
реформу Конфуция рассматривать, как шаг назад по сравнению с первобытным
богопознанием.
Во всяком случае, в религиозном воззрении Конфуция представление о божестве
отождествляется с видимой лазурью голубого неба. Рядом с небом он ставит землю.
Небо и земля - родители всего сущего.
Небо - начало Активное (Ян), земля - начало пассивное - (Ин), но первое не
существует без последнего, как сила не существует без материи.
Но Конфуций ввел еще рассуждение, что человек, путем полного развития своей
природы может быть равным небу и земле и вместе с ними, так сказать, создавать
строй мира.
Значит, небо, земля и человек представляют три верховные силы в мире, три
основных элемента: получается своеобразная китайская троичность.
Поклонение духам - одна из важнейших религиозных обязанностей китайца. Духи
связаны с естественными предметами, каждая часть природы имеет своего духа. Выше
всего стоят духи солнца, луны и прочих светил. Этим духам народная вера
приписывает большое влияние на землю и дела людские, отсюда важное значение
астрологии и высокое состояние астрономии в древнем Китае, пришедшие в упадок со
времени распространения там буддизма.
За духами второе место в религиозном сознании занимают души предков и славных в
истории Китая лиц - мудрецов и властителей.
Почитание предков составляет самую обширную часть религиозных обрядов Китая. Но
это почитание предков не было выражением веры в личное бессмертие за гробом.
Отдельное лицо не думает о своей будущей жизни, и мысль о ней не оказывает на
него влияния. Замечательно, что взор китайца устремлен более на прошлое, чем на
будущее. Если кто прославится чем-нибудь, честь и слава все-таки будут
принадлежать предкам.
Конфуций не только не восставлял против почитания духов и душ предков, но
старался сохранить их в народе. Сам он отличался исполнением обрядов в отношении
к умершим и предписывал их другим в практических видах с целью развития уважения
к предкам для сохранения начал жизни, завещанных ими, и для подражания их
деятельности достойной уважения.
На вопрос же учеников о смерти и о состоянии после нее он отвечал уклончиво:
если вы не знаете о жизни, то как можно знать о смерти.
Одна из замечательных черт китайской религии та, что она не выдает откровений,
чудес, божественного вмешательства проведения. Но в ней есть вера в судьбу, у
всякого есть своя судьба (динг), но она становиться известной лишь тогда, когда
совершится, и Небо не заявляет о ней ясно.
Небо не открывается человеку словами или каким-либо особенным образом, а воля
его познается из естественного хода природы.
Если льют сильные дожди или наступает долгая засуха, то это показывает, что
гармония между небом и землей нарушена.
В особенных случаях небо выражает свою волю в голосе народа: голос народа -
голос Божий.
Вообще естественный, социальный и нравственный строй вселенной не только
находиться во взаимной связи, но даже совпадают друг с другом.
Вселенная во всех своих частях - в природе и людях - представляет собою
неизменный порядок.
Обязанность человека сводиться к познанию этого порядка и подчинению его. Как
вода может течь только вперед, а не назад, вниз, а не вверх, так и человек не
может не последовать велениям Неба. Человек по природе добр и нравственная
обязанность его состоит в жизни, сообразной с природой.
Китайская мудрость ничего не знает о сверхчувственных целях и идеалах жизни,
нет, потому, и борьбы низших стремлений природы с высшими.
Высота совершенства - закономерность или, просто, мерность в жизненных
обнаружениях. Высшая добродетель - золотая середина, свободная от крайностей.
Спокойствие духа, отсутствие сильных страстных движений, невозмутимость при всех
превратностях судьбы, - вот идеал нравственных стремлений.
Средина познается разумом, поэтому размышление и изучение составляют обязанность
человека по отношению к самому себе. Отсюда знание и вообще образование
находятся в большем почете и уважении у китайцев.
В отношении к другим так же нужно избегать всего, что может нарушить средину или
гармонию. Такое начало приводит китайского мудреца к совершению разумному
требованию естественной морали: не делайте другим того, чего не желаешь себе.
Но это, по-видимому, возвышенное моральное правило Конфуция обессиливается
другим его изречением, что за зло не следует платить добром, потому что тогда
нечем будет вознаградить за добро. "Платите справедливостью за зло и добром за
добро", - учил Конфуций.
В Китае развиты семейные добродетели. Но выше семьи стоит государство. Сухая
рассудочная мораль китайцев, отрешенная от веры в сверхъестественное, в лучшем
случае могла вести к самовоспитанию, самодисциплинированию, но не могла
пробудить нравственного одушевления.
Мораль китайская явилась верным отражением духа религии, в которой так же не
могло быть и речи о живом сердечном отношении к божеству и о молитвах, хвалебных
гимнов по чистым бескорыстным побуждениям.
В Древнем Китае была выработана обрядная сторона, и жертвы приносились часто. Но
исполнять обряды нужно потому, что в противном случае все перемешивается, и
возникнут нестроения.

XVIII. БУДДИЗМ
Буддизм появился в Индии в V-IV веках до Р.Х. Жизнь основателя буддизма окружена
множеством фантастических легенд. Фамильное имя его - Гаутама; лично -
Сиддхартха, он же известен под именем Сакиамуни, что значит мудрец из рода
Сакиев.
Он происходил из царского рода, но покинул царство, сделался добровольно нищим и
начал вести скитальческую жизнь.
Что побудило Сиддхартху отказаться от трона и избрать пустынническую жизнь -
достоверно не известно.
Как видно из легенды, царевич был очень впечатлителен и восприимчив к окружающей
жизни. Однажды, когда он вышел из дворца, чтобы пойти в увеселительный сад, он
увидел старика, сгорбленного, морщинистого, с дрожащими конечностями.
В другой раз он увидел неизлечимого больного, оставленного всеми, тело этого
страдальца было покрыто зияющими ранами и струпьями.
В третий раз он увидел испорченный мертвый треп, который ели черви.
Каждая из этих картин возбуждала его раздраженную мысль к тревожным думам, и, в
конце концов он пришел к такому заключению, что молодость, здоровье и жизнь
ничего не значат, будучи уничтожены старостью и смертью.
Вместе с этим в его душе загорелось желание найти какое-либо средство к
избавлению бедного человечества от терзающих зол.
Выйдя в четвертый раз, он встретился с человеком, одетым в монашеское крайне
жалкое рубище и державшим в руках шапку для собирания милостыни. Сознание своего
достоинства и глубокое спокойствие, отражавшееся во всех чертах и фигуре монаха,
изумили Сиддхартху, настроенного тревожно и исполненного горьких дум.
Сиддхартха пришел к убеждению, что избавление от болезней и истинная жизнь
состоит в аскетизме и искании мудрости.
Сначала Сиддхартха отправился в пустыню к аскетам-отшельникам, но аскетические
упражнения не удовлетворили его. Он решил жить в полном уединении и погрузился в
напряженное размышление. Ум его просветился, дух отразился и он понял тайну
жизни, что корень всех зол есть желание, чтобы избавиться от них нужно подавить
всякие желания, к чему бы они не относились. С этого времени Сакиамуни сделался
Буддой, т.е. озаренным.
Он стал проповедовать свое учение, имел последователей, которые и распространили
его учение. Умер он в глубокой старости. Ученики его еще при жизни Будды
записывали, как уверяют, буддийские легенды, притчи и изречения Будды. Эти
записи составили в последствии священные буддийские книги.
Буддийская священная литература очень обширна, она распадается на три раздела
или, с индийского, корзины: теоретического характера, нравственного и
литургического.
Около 250 года до Р.Х. при царе Асоке, был великий собор ученых, браминов и
князей для обсуждения существовавших споров между браминами и последователями
Сакиамуни.
В присутствии царя этот собор решил дело в пользу этого Сакиамуни, и с тех пор
буддизм одержал решительную победу над браманизмом.
Сущность буддизма заключается в четырех святых или благородных истинах:
" Первая истина гласит, что бытие есть страдание, зло ничтожество.
" Вторая истина указывает источник страдания в жажде бытия, в стремлении к небу.
Эта жажда бытия вводит человека в круговорот бытия (самсару), являясь источником
перерождения из одной призрачной формы бытия в другую, или, по буддийской
терминологии, "цепи причинности", начало которой есть название разбираемых
четырех истин.
" Третья истина учит о прекращении страданий через уничтожение жажды бытия,
через укрощение желаний.
" Четвертая истина указывает путь к прекращению страданий, путь к спасению, путь
правый и святой. Этот путь состоит в праведной жизни и праведном самоуглублении.
Справедливая жизнь сводиться к исполнению пяти заповедей:
" не умерщвляй ничего живого;
" не воруй;
" не прелюбодействуй;
" не лги;
" не употребляй опьяняющих напитков.
Правильное самоуглубление не столько правильность размышления и глубокомыслия,
сколько известные проявления экстаза, которые должны подготовить дух к
восприятию высшего просветителя.
Достигший его становится "архатом", т.е. достопочтенным. Архат не имеет грехов и
заблуждений, совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следовательно, от
всякой привязанности к существованию. Он достигает нирваны. Нирвана, по
буквальному переводу значит потухание, но что такое она сама по себе, - не
поддается точному определению. Она понимается то как абсолютное уничтожение
самого себя, то как уничтожение только сознательной жизни, еще честнее - как
уничтожение всех желаний.
В чистом буддизме нирвана рисуется чисто с отрицательной стороны: это - не
желание, не сознание, не жизнь, но так же и не смерть. Положительного о нирване
можно сказать только то, что она освобождает человека от переселения душ, нового
возрождения.
Позднейший буддизм не мог сохранить такой полнейшей неопределенности понятий о
нирване и представляет ее себе, как блаженство, состоящее в отсутствии скорбей и
тревог, в вечном покое.
Буддизм в своем чистом виде - не религия, а скорее нравственное учение, которому
жизнь с течением времени привила религиозный элемент.
Живое религиозное сознание, не удовлетворяясь отвлеченным нравственным учением,
искало конкретного воплощения для совершенного божественного начала.
Но что должно быть самое совершенное по мировоззрению буддизма? Конечно не мир
явлений, сущность которого ничтожество, и не народные Боги Индии, которые носят
такой же характер. Самое совершенное в этом мире ничтожества это - именно -
сознание этого ничтожества, мышление человека, угадывающее смысл мирового бытия.
Каждый Будда, т.е. озаренный человек, постигший смысл жизни, по признанию
буддизма, несравненно выше Богов и самого Брама по достоинству.
Но среди озаренных сознанием истинного смысла бытия выше всех стоит великий
Будда Сакиамуни. На нем впервые остановилось религиозное сознание, Будда
мало-помалу явиться тем богом, которого оно требовало, Мы видим, как
положительно буддийский атеизм вел к антропотеизму. Будда Сакиамуни идеально
совершенный человек, возвысился до степени божества. Параллельно с этим и
уважение его памяти переходило в религиозный культ. Храмы, бывшие прежде
памятниками в его честь, посвящались ему, как божеству, перед изображениями
Будды приносились бесконечные жертвы, к Будде обращались с молитвами как к Богу.
Но самую обильную пищу для суеверного культа Буды представляют хранящиеся в
разных храмах предполагаемые останки Будды, например, его кости, ногти, зубы,
снимки с них и т.п.
Но как скоро религиозное сознание возвысило Будду до божественного достоинства,
то очевидно, он уже не мог оставаться историческим только Буддою Сакиамуни,
жившим и умершим в известном месте, в известное время. Сакиамуни мог быть только
временным воплощением и откровением премудрого Будды, сверхъестественного
божественного существа.
Но ни один исторический Будда служит предметом обожения. И в Буддизме
религиозное сознание не могло выбиться из уз, налагаемых общим характером
политеистического мировоззрения. Отсюда существует не один только премудрый
Будда, но и множество Будд, предшественников Сакиамуни и преемников его.
Среди буддистов существует ожидание явления нового Будды под именем Матрейя,
т.е. полного любви и милосердия, который окончательно освободит последователей
буддизма от бедствий и страданий и победит всех врагов их.
Вместе с тем характеристическое для буддизма представление о нирване потеряло
свой истинный смысл, нирвана в позднейшем буддизме не есть ничтожество, ни даже
состояние блаженства, а просто высочайшее небо, возвышающееся над прочими
небесами, место пребывания прошедших и будущих Будд.
Так далеко отклонился в последствии буддизм от своих основ и своего
первоначального воззрения.
Есть мыслители, которые видят в учении буддизма самое совершенное мировоззрение,
самое истинное решение тайн бытия и жизни.
Подобное понимание буддизма основывается на недоразумении и поддерживается
действительно глубокими суждениями об отдельных явлениях жизни.
Но ведь явление жизни - не сама жизнь, сущность, идеал ее.
В буддизме нет ни правильного определения смысла жизни вообще, ни указания норм
деятельной жизни. В место этого находим в буддизме лишь отрицание жизни, совет
погрузиться в небытие. Но отрицание факта, который требуется объяснить и
осмыслить, никогда не считалось и не считается здравой человеческой логикой на
решение вопроса.
Напротив, подобный прием показывает бессилие мысли решить, поставленный вопрос.
Человеческий дух и жизнь - понятия, неотделимые друг от друга. Дух не может не
жить. Советовать ему погрузиться в небытие, значит, в сущности, предписывать для
него невозможное.
И погружение в нирвану, как бы не восхваляли его поклонники буддизма, есть
патологическое (болезненное), а не идеальное состояние духа.
Буддийское учение о нирване - полная противоположность христианс-кому учению о
загробной жизни.
Христианство проповедует бессмертие личности и личное соединение с Богом, тогда
как Буддизм учит о полном слиянии, или точнее, о воплощении человека с небытием.
А отсюда с очевидностью следует, что Евангелие, говоря человеку "Об отвержении
себя", осуждает не жизнь вообще, а только о преобладании в человеке низших
интересов над духовными, следовательно осуждает низшие формы жизни, а не самую
жизнь.
Буддизм, наоборот, осуждает жизнь в ее существе, проповедует отрицание и
уничтожение не той или другой формы ее, а самой сущности жизни всякого желания
действовать. По его воззрению, с божеством соединяется не человеческая личность,
существовавшая на земле, а нечто, отрешившееся от всех свойств бытия.
Если бы буддизм подразумевал под нирваной какое-либо положительное состояние,
тогда, конечно, его критика земной жизни имела бы совершенно иное значение. Она
свидетельствовала бы о том, что буддизм имеет идеалы, безмерно превышающие
наличную действительность. Но буддизм ничего не сознал, на место отверженного им
земного бытия не поставил ни какого положительного идеала.
Итак, с точки зрения духа, который есть бытие и не носит в себе ни малейших
признаков небытия, буддийский идеал неудовлетворителен.
Тем не менее, буддийскую мораль часто сопоставляют с христианкою, отдавая первой
даже преимущество перед последней.
Часто указывают на "универсальный" характер буддийской этики, на буддийскую
проповедь сострадания во всем и ко всему, на учение о братстве, разрушившее
кастовую обособленность и вражду и т.д.
Но буддийскую мораль, как всякую другую, нужно судить не по букве, а по духу и
смыслу ее, в связи с общими принципами ее.
Странно искать нравственных основ для жизни в учении, отрицающем жизнь человека,
Не сознание высокого достоинства человеческой природы, не мысль о присущих душе
вечных стремлениях к совершенству и нравственному развитию руководят буддистским
аскетом. Отсюда и подвиг в буддизме не сеть приобретение, какого бы то ни было
положительного нравственного совершенства, не развитие сил души в их
нравственных стремлениях, а, наоборот, их подавлением уничтожением.
Все нравственные требования в буддизме, сообразно с ним, излагаются в
отрицательной форме. Здесь нет указаний на то, что нужно делать, а есть указание
только на то, чего не нужно делать.
Буддийская этика не есть этика желаний, - труда бодрого и жизнерадостного, а
этика нежелания, квиетизма (от латинского - спокойный), это этика не
нравственного прогресса, а косности и застоя.
По этому нет ни малейшего основания разделять мнение Гартмана и других, которые
ожидали от буддизма полезного содействия к достижению положительных целей
человечества.
Правда, отдельные нравственные положения буддизма прекрасны. Он проповедует
нежную симпатию ко всему живущему. Существуют буддийские богадельни для
ухаживания за животными. Будде Сакиамуни приписывается высокое изречение о том,
что солнце равно светит добрым и злым, что его закон есть закон милости для
всех. Сам Будда представляется избавителем всех одушевленных тварей.
Но и это, столь, по-видимому, высокое свойство буддийской морали далеко не
тождественно с христианским чувством любви.
Любовь в буддизме "чувство с характером отрицательным". Это скорее не вражда или
сострадание, чувство пассивное, недеятельное, холодное, столь отличное от
христианской любви - силы деятельно, полной энергии.
Напрасно так же ищут в идее спасающего Будды с христианской идеей о спасении и
Спасителе. Олицетворение идеала жизни в Будде бессодержательно и мертво. Вся его
Мессианская деятельность служила лишь средством для достижения блаженной
нирваны. Буддийский Мессия приходил на землю не ради зрения, это было бы злом.
Значение буддизма состоит в том, что он уничтожил кастовую обособленность. В
этом отношении буддизм знаменует открытие новой стадии - всечеловеческой, или
универсальной. Но буддийский универсализм лишь отвлеченный и отрицательный
характера.
Провозглашается принцип безразличия, отрицается прежнее значение кастовых и
онтологических перегородок, в новую религиозную общину набираются люди всех
цветов и состояний, - и затем все остается по прежнему.
Задача собрать воедино все части человечества и образовать из них царство
высшего порядка еще вовсе не сознается и не ставиться. Буддизм не имеет своею
целью царство Божие, которое должно быть создано соединенными усилиями людей, а
имеет лишь спасение отдельных лиц, удаляющихся от всякого общения с миром.
Конечно, все люди - братья, но братья в своем ничтожестве, и призрачности.
Призыв к такому братству не мог иметь положительно - созидающего действия.

XIX. МАГОМЕТАНСТВО
Магометанство религия, или ислам, мусульманство возникла через шесть столетий
после христианства. Для апологетики магометанство имеет интерес, как попытка
сделается общечеловеческою или всемирною религией.
Основателем ислама был Магомет или, как он называется на своем родном арабском
языке, Мухаммед. Мухаммед родился в 570 году в Мекке. Родители Мухаммеда
принадлежали к корейштам, производившим свое происхождение (от Измаила, сына
Аврамова) корейшты заведовали местным святилищем - Каабой, считавшейся
центральным пунктом арабской религии. Поэтому с самого рождения Мухаммед попал в
центр веры своей страны.
Он рано остался сиротою и вырос среди родственников, которые относились к нему
хорошо, но которые были очень бедны.
Ему пришлось с ранних лет пасти овец, чтобы добывать себе пропитание, и это
занятие благоприятствовало развитию в нем склонности к созерцанию -
созерцательному размышлению.
Молодым мужчиной он поступил в услужение к богатой вдове Хадиджи. Торговые дела
ее заставляли его путешествовать по Сирии и Палестине, где он видел места,
прославившиеся в еврейской истории, а также приходил в соприкосновение с
христианством.
Двадцати пяти лет от роду он женился на Хадиджи, которая была 15-ю годами старше
его, брак был счастливый, от него произошло несколько детей.
Через несколько лет после женитьбы Мухаммед начал задумываться над религиозными
вопросами и предметами. Умственное возбуждение вызывало в нем внутреннее
потрясение, которое, называть ли, эпилепсией или истерией, - заставляли его
видеть видения и верить, что известные слова, были обращены к нему посетителями
с неба, с небес. Результатом этих видений было признание Мухаммеда себя за
пророка, которому сообщена с неба книга Коран (чтение), содержащая в себе новую
религию - ислам.
Мухаммед знал три религии: национальную религию арабов, имевшую свое центральное
святилище в его родном городе Мекке, религию еврейскую и христианскую.
Национальная религия арабов ко времени Мухаммеда частью утратила всякий смысл,
частью же сохранила смысл безнравственный, она была религией политеистической.
Между тем предание о единобожной религии, связанной с именем Авраама и Измаила,
по-видимому, никогда не исчезала на арабской почве. Поэтому и во времена
Мухаммеда хорошо была известна группа людей, называемых ханифами, которые
сущность религии поставляли в подчинение единому Богу. Ханифы разделяли также
верования христиан в грядущий суд, следствием их верований было то, что
предавались аскетизму и удалялись от мира.
Сначала Мухаммед был просто Ханифом. Вот почему учение о единстве Божества
сделалось основным догматом мухаммеданской религии. Единобожие понимается здесь
в смысле единоличия. Хотя Бог представляется Мухаммеду преимущественно со
стороны бесконечного величия, как Бог силы всемогущий вседержитель, этим не
устраняются и другие существенные для религии стороны и понятия Божества. Свою
проповедь он начинает "во Имя Бога милосердного и милостивого". Впрочем, эта
последняя нравственная идея является не выдержанною у самого же Мухаммеда, не
говоря о его последователях.
Единством Божиим логическим требуется единство человечества, связанное с Богом,
т.е. единство истинной религии для всех народов. Человечество, единое по
происхождению имело с самого начала одну истинную веру. Поэтому Мухаммед
решительно отклоняет от себя притязание быть основателем или первым
провозвестником мусульманской религии: "ислам - говорит он - есть религия Ноя,
Авраама, Моисея, Иисуса". Поэтому и Коран не есть безусловно новое откровение,
превосходство его учения состоит в большей полноте или высшем развитии
религиозной истины, а единственно только в том, что здесь эта истина остается в
своей первоначальной чистоте и простоте, тогда как в других монотеистических
религиях она подвергалась искажению.
Себе Мухаммед не приписывает сверхъестественного, сверхчеловечес-кого
достоинства и называет себя лишь посланником Божиим, не прибегая, однако, к
знамениям, чудесам и прорицаниям для засвидетельствования своего посланничества.
Лишь позднейшие магометанские сказания украсили жизнь Мухаммеда разными
чудесами, как и исказили самый Коран разными вставками, так что трудно отделить
в нем, что принадлежит самому Мухаммеду и что есть позднейшее наслоение, тем
более, что суры или главы Корана расположены не в хронологическом порядке.
Мухаммед сперва проповедовал новую истину своим близким, а за тем и вообще своим
соплеменникам. Но Мухаммеду пришлось много вынести от своих сограждан, над ним
смеются, его слова толкуют, ему грозят. Наконец Мухаммед подвергается настоящему
преследованию, составился договор убить его, и он вынужден был бежать из Мекки в
Медину.
Геджра или бегство произошло 16 июня 622 года. Бегство, а не рождение пророка
составляет эру магометанской хронологии, так как со времени бегства начинается
победоносное распространение ислама.
Медина была хорошо знакома с еврейскими идеями и представляла более благодарную
почву для деятельности пророка. И действительно, теперь мы видим пророка в новом
положении. В Мекке Мухаммед - преследуемый, терпящий неудачи проповедник, в
Медине же он быстро делается могущественным, организует свою общину и добивается
безусловного авторитета.
Сначала относясь дружелюбно и терпеливо к евреям и христианам, Мухаммед, после
прибытия в Медину, изменил сове отношение к ним. Последователи его сначала
молились, обратившись лицом к Иерусалиму, но пророк призвал молиться теперь,
обращая лицо не к Иерусалиму, а к Мекке. Это установление новой "киблы", т.е.
пункта молитвы объявляло ислам религией, отличною от иудейства, имеющею
самостоятельный религиозный центр.
Вражда к евреям усиливалась, арабы искали поводов к ссорам с ними, которые
закончились уничтожением власти евреев в Медине.
Мухаммед постарался отделить свою религию и от христианства. В Аравии христиане
были менее преданы своей вере, чем евреи, и легко приняли ислам, так что вражда
в данном случае не была так сильна.
Учение о троичности и воплощении, разумеется были провозглашены непростительным
богохульством против единства Аллаха.
Ободренный решительным успехом, Мухаммед выставляет себя преимущественно
проповедником универсальной религии. Он утверждается в мысли, что дело Божие
должно торжествовать на земле. Оно торжествует через добровольную преданность
верных и через вынужденную покорность неверных. Добрые убеждаются проповедью
посланника Божия, злые принуждаются к повиновению ему мечом.
Когда еще до Геджры Мухаммед взял со своих последователей "клятву мужей", т.е.
обязательство защищать его оружием, идея священной войны была уже очевидна,
принята им.
В позднейших Сарах Корана, данные в Медине, эта идея утверждается с большою
настойчивостью. Поэтому войны, которые вели правоверные, приобрели неукротимый
характер. Им разрешено было сражаться даже в священный месяц, когда по старому
обычаю должен был господствовать всеобщий мир. Они дрались с мрачною решимостью
и пользовались своими победами с жестокостью, наводящей ужас.
Первое применение идеи священной войны испытала на себе Мекка, которая, наконец,
подпала под власть Мухаммеда и сделалась столицей ислама. Когда Мекка уверовала,
то остальная Аравия не могла долго оставаться вне этого движения.
В некоторых местах было оказано сопротивление Мухаммеду, но наказанием за отказ
принять ислам был, гнев пророка с его ужасными последствиями - убийством и
грабежом, причем ни кто из арабов не был настолько предан старым богам, чтобы
выносить ради них такие бедствия.
Итак, Бог, Который в каждом стихе Корана называется милостивым и прощающим,
поощряет правоверных убивать, грабить и насиловать женщин, захваченных в
священных войнах.
Мухаммед жил недолго после принятия его религии всем народом, умер он 8 июня 682
года, открыв широкую будущность для своего дела. И история оправдала это,
наглядно свидетельствуя о широком распространении ислама. Чем объяснить это?
Нельзя отнять у ислама некоторые права на название всемирной религией. Истины,
провозглашенные им, о единстве всемогуществе Бога и об ответственности всякого
человека перед своим Творцом и Судьею, принадлежат ни одному какому-либо народу,
а всем людям.
Состояние души, называемое исламом, т.е. подчинение великому Богу, принятие Его
постановлений и совершенная покорность Его воле - такое состояние пригодно для
всех. Все должны серьезно относиться к своей жизни и быть ответственными за свои
поступки.
Понятие, предлагаемое в Коране о Боге как милостивом, доступно всем. Особенно в
сто время, когда каждое отдельное место имеет своего идола, каждая нация - своих
богов, ислам может считаться универсальной религией.
Ислам - средство для искоренения язычества. Залог успешного распространения
ислама заключается так же в его сравнительной простоте, чуждой отвлеченных идей,
в общедоступности догматов и удобоисполнимости заповедей.
Требования ислама кратки и определенны: они состоят из следующих пяти пунктов:
1. Признание единства Божия и посланничества Мухаммеда. Это формулируется так:
"Нет Бога, кроме Аллаха и Мухаммед - пророк Аллаха".
2. Молитва. Она состоит в повторении известной словесной формулы пять раз в
день, причем верующий становиться лицом к Мекке. Мечети всегда открыты для
молитвы, а особое богослужение происходит по пятницам; Мухаммед избрал этот день
недели в отличие от еврейской субботы и христианского воскресения.
3. Подача милостыни. Это должно делаться в определенных размерах, причем сбор
этот во времена Мухаммеда предназначался для ведения войны с неверными.
4. Пост должен соблюдаться в течение месяца Рамазана.
5. Паломничество в Мекку.
Одним из важнейших пунктов современного мусульманского богословия является
учение о безусловном предопределении людей к добру или злу, т.е. что Бог по
Своему произволению предназначил одних быть добрыми и спастись, а других - быть
злыми и погибнуть.
Но едва ли справедливо приписывать это учение самому Мухаммеду. Такой взгляд
можно находить в отдельных изречениях Корана только вследствие неспособности
Мухаммеда к точному и реальному выражению отвлеченных идей.
Отношения предопределения к свободе людей представляет вообще большие
теоретические затруднения, а Мухаммед не был философом и от него нельзя
требовать не только разрешения, но и понимания этих трудностей.
В Коране встречается не мало изречений, которые основывают мысль о
предопределении Божием не на произволе, а на всеведении Его. Эта последняя мысль
совсем затемнена в настоящей мухаммеданской религии, а, напротив, с особенной
силой развивается мысль о безусловном предопределении, отчего нравоучение в
мухаммеданстве носит отпечаток фатализма.
Учение Корана о будущей жизни подвергается обыкновенно двоякому упреку, за
утилитаризм, поскольку оно поощряет веру и праведность, и за сексуализм,
поскольку оно представляет награды в виде чувственных наслаждений.
Насколько эти упреки справедливы, - мнения расходятся. По мнению некоторых, эти
упреки, скорее всего, должны быть относимы к способу изображения будущей жизни,
чем к понятию о ней. Так, о грубо - чувственных наслаждениях в будущей жизни
ничего определенного в Коране не говориться, ни из чего не видно, чтобы "чистые
супруги" (гурии) с большими глазами были предназначены для физиологических
сношений.
Может быть это и правда, но несомненно, что сам Мухаммед был страстным
чувственником. Для оправдания своих чувственных увлечений, которые бросали тень
на его пророческий авторитет, Мухаммед сочинял откровения и ссылался на свое
преимущество посланника Аллаха. Мало того, Коран прямо узаконивает многоженство.
Правда, Коран ограничивает количество жен четырьмя, но само собой понятие, что
эти пределы могут быть расширены посредством различения, например невольниц от
жен.
Ясно, что высокого нравственного идеала в исламе нет.
Основной недостаток мировоззрения Мухаммеда и основанной им религии заключается
в отсутствии идеала человеческого совершенства или совершенного единения с
Богом. Мусульманство требует от верующих не бесконечного совершенствования, а
только безусловной преданности Богу.
Конечно, и с христианской точки зрения без такого акта невозможно достижение
совершенства, но сам по себе этот акт преданности еще не составляет
совершенства.
Между тем вера Мухаммеда ставит первое условие истинной духовной жизни на место
самой этой жизни. Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш
Небесный, т.е. совершенны во всем: он требует от них только общего подчинения
себя Богу и соблюдения в своей естественной жизни тех внешних предписаний,
которые указываются божественными заповедями.
Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его, остаются
чужды мусульманским народам. Их культура сохраняет чисто местный национальный
характер и быстро отцветает без преемственного развития.
Самое представление об Аллахе скудно положительным содержанием. В нем не
заключается запаса положительных свойств, он не сочувствует многостороннему
развитию человеческой деятельности. Аллах навеки пребывает в дали от всего на
своем как бы ледяном престоле, слышится его голос, открывается его воля, но сам
он не нисходит к человеку для оказания ему помощи и поддержки или для
доставления ему какого-либо высшего блага.

XX. НОВОИУДЕЙСТВО
От истинно и откровенно ветхозаветной религии нужно отличать искаженную
новоиудейскую или талмудическую.
Талмуд (учение) составляется различными лицами на протяжении целых столетий,
трех до Р.Х. и пяти после Р.Х., а потому в нем нет сходства во взглядах.
Отличительной чертою его являются энергетически проводимая в жизнь важность
исполнения закона.
Плен Вавилонский был истолкован евреями, как наказание за неисполнение закона
Моисеева. Поэтому в послевоенный период мы замечаем у евреев стремление к
строгому исполнению закона.
Руководящее значение между ними приобретают книжки и фарисеи, учители закона,
ревнители благочестия. Главною особенностью фарисейского направления составляло
достижение праведности посредством исполнения воли Божьей, выраженной в законе.
Вся жизнь должна быть жизнью по закону, всякое действие должно быть закономерно.
Что при этом нравственность, внутренняя идейная сторона закона, отступала на
задний план пред понимаемой внешним образом праведностью - это было в природе
вещей.
А так как закон не давал прямых определений на все случаи жизни, то иудейские
учители прибавили писаному закону Моисея множество других не писанных заповедей,
известных под именем "преданий старцев", авторитетных раввинов.
Эти предания, толкования составили особую книгу, известную под именем Мишны, в
которой были сделаны потом еще добавления или гемары, которые дали начало
талмуду иерусалимскому и вавилонскому.
Талмуд с формальной стороны делится на галаху и агаду. Предметом Галахи служат
постановления, касающиеся жизни религиозной, семейной, общественной, гражданской
и имеющие для евреев значение положительных руководящих правил. Предмет агады
составляют рассказы, благочестивые легенды, догадки, теоретические соображения,
тон ее назидательный. Насколько исполнена мелочности, пустой формальности
галахическая сторона талмуда, настолько фантастична и баснословная агадическая.
Что касается до содержания талмуда, то в мировоззрении талмудистов отражаются
мировоззрения иудейское, персидское и александрийских неоплатоников.
Краеугольным камнем мировоззрения талмудистов служит истина бытия единого
личного Бога.
Впрочем, взамен возвещенной древним евреям духовности Божества появилось учение
о Шехине (присутствии Божием материальном, видимом проявлении божества).
Человекообразные выражения Священных Книг о Боге, имеющем очи и уши, в талмуде
поняты в буквальном смысле и олицетворены в Шехине в самых грубых
антропоморфических чертах.
Учение об Иегове сближается в талмуде с учением неоплатоников о не открывающемся
Боге. Главными свойствами существа Божия являются по талмуду милосердие и
правосудие. Но хотя и Бог по своей природе милосерд, Ему свойственно чувство
гнева. И Он, как говорится в писании (VII.12) гневается каждый день. Его гнев,
по вычислению рабби, Иоханна продолжается мгновение, 85.888 часа, а по словам
рабби Абайе, в течение первых трех часов дня, в то время, когда у петуха белый
гребень, и он стоит на одной ноге.
Бог есть творец всего существования и существующего, по его творчеству
представляется больше как дело архитектора, а не как Творца из ничего. Так
исказилось в талмуде ветхозаветное учение о творении мира.
Все души людей были сохранены в начале творения и до своего соединения с телами
находятся на седьмом небе. Таким образом, в Талмуде ясно выражена мысль о
предсущестовании душ. Впрочем, непосредственно от Бога произошли только евреи. А
все остальные народы произошли от семидесяти низших божеств, живущих на семи
планетах.
Настоящая земная жизнь есть приготовление к жизни вечной, будущей. Души
большинства умерших некоторое время остаются по талмуду, в очистительном пламени
адского огня, через что он превращается в чистилище, лишь не многим рай открыт
тотчас после смерти.
Эти немногие пункты показывают, что искажены в нем библейские представления.
Не выше вероучения и нравственная сторона талмуда. Главными обязанностями еврея
признаются изучение талмуда и приумножение своего рода.
Талмуд указывает низкий, презренный взгляд на женщину и ненавистные и
несправедливые отношения по всем народам и людям, не имеющим обрезания.
Впрочем, справедливость требует сказать, что иногда в отдельных изученьях
талмуд, при определении обязанностей к ближнему, приближается к Евангелию. Так
сохранилось изречение, например, Галлилела: "Чего не желаешь себе, того не делай
и ближнему, в этом весь закон, все остальное есть только объяснение к нему".
Сохранилась в талмуде и память о Спасителе. Его учении и крестной смерти. Но
свидетельства талмуда о Христе Спасителе отличаются сбивчивостью, неясностью,
анахронизмами, а некоторые из них имеют кощунственный и богохульный смысл
относительно личности Христа Спасителя и Его Пречистой матери.
Талмудисты смотрят на Христа подобно неверующим иудеям, современникам Ему, как
на одержимого бесом льстеца чудеса Его объясняют волхованием.
Но, несмотря на свою оскорбительность для религиозного чувства христиан,
свидетельства талмуда о Христе Спасителе имеют немаловажное научно -
богословское значение.
С одной стороны, они подтверждают свидетельства канонических Евангелий об
отношении книжников и фарисеев ко Христу.
С другой стороны: служит, хотя и косвенным, но убедительным доказательство того,
что во время образования талмуда среди христиан Палестины и Сирии исповедовались
те истины, которые составляют основание христианской догматики, и что эти истины
не суть результат позднейших веков времени вселенских соборов, как это
утверждают новейшие представители догматического развития христианства, а суть
первоначальные верования христиан.
Наряду с талмудом в новоиудействе пользуется авторитетом и другой сборник,
известный под именем Каббалы, что значит "таинственное учение".
Каббала замечательна философским характером. Причина, вызвавшая появление ее,
заключалась в том, что учение талмуда, будучи исключительно сосредоточена на
внешней жизни еврея, слишком давало много простора мысли, чтобы удовлетворить
этой потребности появился новый сборник преданий с характером религиозно -
философским. Учение каббалистов о Боге и Его отношении к миру напоминает себе
учение о том же предмете александрийских гностиков, по которому все в мире есть
истечение из Божества, и как бы часть его.
Вообще каббалистическое учение представляют собою смесь теизма с пантеизмом и
отличаются крайним аллегоризмом, который в каждом слове, в каждой букве Библии
видит нечто высшее, таинственное. Особенное важное значение придается двадцати
двум буквам еврейского алфавита.
Наконец, в связи с талмудическим и каббалистическим учениями нужно отметить
учение Александрийских и Египетских иудеев, которое высказано главным образом
Филоном в его различных богословско-философских сочинениях. Оно представляет
собою попытку примирить библейское учение с языческими философскими доктринами
вообще и в особенности с философией Платона.
Но примирить непримиримое невозможно, а потому и в системе Филона никакого
примирения не последовало, а явилась какая то помесь, причем основой всего было
пантеистическо-дуалистическая система Платона, а учение библейское оказалось
только формой, в которую она была вложена,
Еще дальше пошло новейшее иудейство, усвоившее рационалисти-ческие идеи,
господствовавшие в Европе. Понимая недостатки талмудиз-ма, его сухость и
безжизненность, оно впадает в крайний рационализм. Так современное либеральное
иудейство считает ветхозаветные предписания и учреждения приспособленными ко
времени, месту, обстоятельствам и условиям жизни древних евреев.
Учение о Едином Боге принимает у них характер философского теизма. Пришествие
мессии понимается как наступление эпохи полного развития цивилизации и успехов
прогресса.
Так либеральная партия позднейших иудеев ведет к разложению всего, что осталось
в новоиудействе от ветхозаветной религии.