Михаил Скабалланович.
Толковый Типикон
Оглавление
1. ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ГЛАВА.ИСТОРИЯ БОГОСЛУЖЕБНОГО
УСТАВА
2. ВЕТХОЗАВЕТНО-ЕВРЕЙСКОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ
3. I ВЕК. АПОСТОЛЬСКОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ
4. Дар языков по Деяниям и 1 Кор. за апостольским богослужением
5. Свобода и норма в апостольском богослужении
6. Праздники в апостольский век
7. II ВЕК
8. Дни богослужения
9. III ВЕК
10. Агапа в III в.
11. Утреня по Тертуллиану
12. Часы и дни совершения евхаристии
13. Церковный год III в. Праздники и будни
14. IV-V ВЕКА
15. Элементы богослужения IV—V вв.
16. Перикопы
17. Праздничные чтения
18. Проповедь
19. Монашеское богослужение
20. Церковный год в IV—V вв.
21. Памяти трясений, побед и посвящения епископа
22. VI—VIII ВЕКА
23. Б I Богослужебный устав с появления полных списков его. С IX ВЕКА
24. ОБЪЯСНИТЕЛЬНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ТИПИКОНА
25. 1-Я ГЛАВА ТИПИКОНА
26. ДЕВЯТЫЙ ЧАС
27. МАЛАЯ ВЕЧЕРНЯ
28. ВЕЧЕРНЯЯ ТРАПЕЗА
29. 2-Я ГЛАВА ТИПИКОНА
30. НАЧАЛЬНЫЙ ВОЗГЛАС
31. ПРЕДНАЧИНАТЕЛЬНЫЙ ПСАЛОМ
32. СВЕТИЛЬНИЧНЫЕ МОЛИТВЫ
33. ВЕЛИКАЯ ЕКТЕНИЯ
34. БЛАЖЕН МУЖ
35. МАЛАЯ ЕКТЕНИЯ НА ВЕЧЕРНЕЙ КАФИЗМЕ
36. ГОСПОДИ ВОЗЗВАХ
37. ВХОД
38. СВЕТЕ ТИХИЙ
39. ПРОКИМЕН ВЕЧЕРНИЙ
40. 2-Я ЧАСТЬ ВЕЧЕРНИ
41. СПОДОБИ ГОСПОДИ
42. ПРОСИТЕЛЬНАЯ ЕКТЕНИЯ
43. ЛИТИЯ
44. СТИХОВНЫ

45. НЫНЕ ОТПУЩАЕШИ
46. БОГОРОДИЦЕ ДЕВО
47. БЛАГОСЛОВЕНИЕ ХЛЕБОВ
48. БУДИ ИМЯ ГОСПОДНЕ БЛАГОСЛОВЕННО
49. ЧТЕНИЕ ВЕЛИКОЕ
50. ХЛЕБОЛОМЛЕНИЕ И ПОЧЕРПАНИЕ
51. ИНОСЛАВНЫЕ ВЕЧЕРНИ
52. НАЧАЛО УТРЕНИ
53. ШЕСТОПСАЛМИЕ
54. УТРЕННИЕ МОЛИТВЫ
55. БОГ ГОСПОДЬ
56. КАФИЗМЫ УТРЕНИ
57. НЕПОРОЧНЫ ИЛИ ПОЛИЕЛЕЙ
58. СТЕПЕННЫ
59. ПРОКИМЕН УТРЕНИ
60. ЕВАНГЕЛИЕ
61. ОТ ЕВАНГЕЛИЯ ДО КАНОНА
62. КАНОН
63. ХВАЛИТНЫ
64. СЛАВОСЛОВИЕ ВЕЛИКОЕ
65. КОНЕЧНЫЕ ЕКТЕНИИ УТРЕНИ
66. ОТПУСТ
67. ЛИТИЯ УТРЕННЯЯ
68. ОГЛАШЕНИЕ СТУДИТОВО
69. ИНОСЛАВНЫЕ УТРЕНИ
70. ПРАКТИЧЕСКАЯ ОСУЩЕСТВИМОСТЬ ВСЕГО УСТАВА
ВСЕНОЩНОЙ (ПРИМЕЧАНИЕ)
71. ПЕРВЫЙ ЧАС
72. ТРЕТИЙ ЧАС
73. ШЕСТОЙ ЧАС
74. ИЗМЕНЯЕМЫЕ ЧАСТИ ЛИТУРГИИ (ВОСКРЕСНОЙ)
75. ЧИН О ПАНАГИИ
76. 3-Я ГЛАВА ТИПИКОНА
77. ЧИН БЛАГОСЛОВЕНИЯ КОЛИВА
ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ГЛАВА.ИСТОРИЯ БОГОСЛУЖЕБНОГО
УСТАВА

От автора
История — лучшая учительница, и самое глубокое толкование Типикона — это
будет его историческое толкование. С самого начала имея в виду дать Типикону
главным образом историческое объяснение, автор хотел было представить
последнее в виде исключительно мелких замечаний на отдельные пункты и
частности Типикона. Но если бы дело свести только к этому, то такое
толкование нельзя было бы назвать историческим, поскольку история есть
нечто целое и единое. Посему автор счел за лучшее те из исторических
объяснений Типикона, которые можно было связать в одно, заключить в одну
большую главу, чтобы при рассмотрении и анализе самого Типикона, не

повторяя того, что сказано в этой последней, ограничиваясь лишь ссылками,
останавливаться только на мелких деталях. Итак, толкование Типикона в самых
основах и существенных чертах его уже дается читателю «Вступительной
главой» к нему. Это не предисловие к Толковому Типикону и не введение к
нему, это самая основная и существенная часть его. Автор надеется, что она
достойна своего почетного заглавия «главы» Типикона, хотя только
вступительной. Автор уверен, что кто будет иметь охоту или терпение (то или
другое будет зависеть не только от интереса к богослужению, но и от степени
общих церковно-исторических познаний читателя), кто будет иметь терпение
или охоту прочесть эту «главу», у того спадет завеса пред многими тайнами и
загадками Типикона, тот почувствует, что Типикон наполовину и в главном
истолкован и от последующего содержания книги будет ждать объяснения
таких, например, частностей, почему на вечерне сугубая и просительная
ектении положены после входа и повторяют прошения великой или почему на 9-
м часе в Великий пост положены только три поклона. Только ответов на
подобные вопросы придется искать в будущем выпуске нашей книги тому, кто
прочтет внимательно этот ее выпуск, если только это чтение не подготовит и к
самостоятельному разрешению таких недоумений. Благодаря всему этому,
автор в продолжении книги получит возможность сосредоточиться наиболее на
практическом применении Типикона.
Автор не боится, что научный характер книги затруднит понимание ее со
стороны кого бы то ни было, интересующегося церковным Типиконом и
изучающего его. Иная газетная статья может представить обилием ино-
странных слов и специальных терминов более препятствий к уразумению,
чем простое изложение настоящей книги, старающееся нисколько, однако,
не жертвовать научными интересами. Автор — враг популяризации, прене-
брегающей учеными целями, как и науки, не ищущей доступа в широкие
массы.
ВЕТХОЗАВЕТНО-ЕВРЕЙСКОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ
Чтобы правильно представлять возникновение христианского богослужения
и его чина, нельзя забывать, что апостолы и наиболее значительные члены
первенствующей Церкви были евреи, и если вера и упование их были уже не
ветхозаветные, а новые, то молитва и богослужение их не могли далеко
выступать из тогдашних иудейских форм. Богослужение и обряд по существу
своему консервативны; здесь святость измеряется древностью... Религиозное
одушевление, охватившее апостолов и других учеников Христовых по
воскресении Христовом, проявляется в том, что они целые дни проводят в
храме («бяху выну в церкви»), который Христос пришел упразднить, где,
конечно, хвалить и благодарить («хваляще и благодаряще») Бога можно было в

еврейских обрядовых формах. Если мы обратим внимание на эти формы, то для
нас станет видно, какое влияние оказали они на последующее развитие
христианского богослужения.

Ветхозаветное храмовое богослужение
Хотя сущность еврейского храмового богослужения составляли жертвы, но
всегда в него привходил музыкально-певческий элемент настолько, что
храмовое богослужение как бы все превращалось в музыку и пение, а на
последнее смотрели как на особый вид обетной жертвы подле вещественных
жертв.

Чин жертвенного псалмопения
Установленное Моисеем только для праздничных и особенно торжественных
жертв, сопровождение их звуком труб стало принадлежностью ежедневной
утренней и вечерней жертвы и развилось в сложный чин богослужебного пения
и музыки. У жертвенника стоял хор левитов с музыкальными инструментами и
два священника с трубами. Как только жертвенное животное клалось на дрова,
хор левитов начинал пение псалма с аккомпанементом музыки, так что жертва
горела под звуки этого пения и музыки.
Пение псалма при ежедневной жертве начиналось собственно с излияния
вина на жертву, потому что пение возможно только в радости сердца, а вино,
говорили раввины, «веселит Бога и людей». Псалом при пении разделялся на
три части довольно продолжительными паузами; на этих паузах замолкали
пение и музыка и раздавался только звук трубы. Заканчивая третью часть
псалма, левиты подымали тон, и это было знаком для священников трубить. На
этих торжественных перерывах псалма народ падал ниц, поклоняясь Господу. Т.
е. звук священных труб слышан был три раза в обыкновенные дни при
жертвоприношении. (В навечерие субботы трубили до этого еще два раза:
первый раз, чтобы оставить работу; 2-й раз для отделения будня от праздника).
По исполнении псалма народ восклицал: «Аминь. Аллилуиа».
По сожжении жертвы и окончании псалма служивший священник с лестницы
храмового притвора (Ulam) преподавал благословение народу, который при
этом падал ниц, особенно если жертву приносил и благословение преподавал
первосвященник.

Псалмы дневные и праздничные. Песни субботы
Псалом при ежедневном жертвоприношении на каждый день недели
положен был особый: в субботу 91, в воскресенье 23, в понедельник 47, во

вторник 81, в среду 93, в четверг 80, в пятницу 92. В особо важных случаях
пелись особые псалмы, и псалом пелся не одними левитами, а в пении его
принимал участие весь народ, подхватывая концы стихов. Для этой цели
некоторые псалмы и составлены так, что каждый стих или отдел оканчивается
одним и тем же припевом (например, пс. 135, где каждый стих имеет припев
«Яко в век милость Его»; для ряда же псалмов 105—106, 112—118, 134—135
таким припевом служило «аллилуиа»). В Библии указано несколько случаев,
когда подобные псалмы пелись с участием народа, причем во всех этих случаях,
по-видимому, указывается на одни и те же псалмы — 134 и 1351. Псалмы эти и
потому подходили у евреев, как и у первых христиан, для богослужения, что они
прямо направлены против идолопоклонства.
По субботам во время принесения особенной субботней жертвы пелась
песнь Моисея: «Вонми небо» (1/6 часть ее в каждую субботу по порядку) — при
утреннем жертвоприношении, а при вечернем «Поим Господеви». (Отсюда
понятно место Апокалипсиса, где говорится, что святые, идя в вечное
субботствование, поют песнь Моисея).
В праздник Пасхи и Пятидесятницы пели галлел малый, или египетский, т. е.
псалмы 113—118, считавшиеся особенно содержательными, так как они
прославляют исход из Египта. На Кущи пелся галлел большой, состоявший, по
разным мнениям раввинов, из пс. 117—135, или 119—133 (степенные псалмы),
или 134—136. Стихи одного из этих псалмов — 117-го — вошли в наше уставное
«Бог Господь». (По старым уставам Бог Господь полагалось только в
праздники). По образцу степенных псалмов составлены у нас заменявшие
прежде нынешний полиелей степенные антифоны (по старым уставам
последние и пелись со стихами этих псалмов).

Значение и характер ветхозаветного храмового пения
Для пения псалмов за богослужением еще Давид отделил 4000 певцов и
музыкантов из 38 000 всех левитов; с этого времени образовалась у евреев
своего рода наследственная каста певцов, сохранившаяся и после плена. В нее
введена была строгая специализация: потомки Идифума и Асафа играли на
струнных инструментах, хор Емафа — на ударных, сыны Корея, по-видимому,
были певцами. Хотя псалмы пелись под аккомпанемент музыки, но, судя по
надписаниям псалмов, некоторые псалмы исключительно или преимущественно
предназначались для пения — именно надписанные schir, ώδή, песнь, другие —
для музыки, — надписанные mizmor, μέλος, ψαλμός, псалом. Иногда эти
надписания соединяются, причем то первое ставится сначала, то второе; такие
псалмы, должно быть, назначались для пения сначала голосом, а потом

музыкой, или наоборот. Но вообще пение в ветхозаветном храме считалось
важнее музыки. По мысли Талмуда, прославление Бога в храме должно было
выражаться главным образом громким голосом, а музыка была допущена
только по необходимости, «так как инструменты облегчали голоса и пение
левитов». Принадлежность к обществу левитов необходима была только для
певцов; каждый израильтянин, если он состоял в родстве с кем-либо из
священников и если он был известен как знаток музыки, мог явиться к храму со
своим инструментом и пристать к хору музыкантов, но никакое родство со
священниками нe давало права петь голосом с певцами; это было священной
обязанностью одних только левитов. Музыканты назывались «огорчителями
левитскими», потому что (по толкованию Маймонида) своей игрой заглушали
красоту левитской песни. В каком отношении музыка стояла к пению, в таком
стояла к музыке игра на трубах: она составляла исключительную
принадлежность священников и запрещена была левитам. Женщины левитские
также участвовали в храмовой музыке и пении.
Пение псалмов за ветхозаветным богослужением отличалось той простотой,
какая свойственна была всей древности; оно было, конечно, унисонным (как
наше древнерусское и нынешнее старообрядческое), на что находят указание и
в Библии («и были как один трубящие и поющие, издавая один голос»). Таким
образом, еврейская музыка, рассчитанная не на разнообразие, а на силу звука,
имела характер гремящий и пронзающий. Талмуд говорит, что когда играли в
храме, было слышно до Самарии. Климент Александрийский сопоставляет
еврейскую музыку с греческой, именно, с дорическим напевом, который лег в
основу нашего 1-го гласа. Во всяком случае, пение было диатоническим, но не
энгармоническим или хроматическим. Высокие голоса, может быть, назывались
halomoth, «по-девичьи» (soprano), как надписываются некоторые псалмы (слав.
«о тайных»), низкие — «по восьмой» (октавой, слав. «о осмей»); первые тоны
выражали радость, а вторые печаль: большей частью псалмы с первым
надписанием радостного характера (например, 45-й пс), а вторые — скорбного
(например, 6-й «Господи да не яростию» и 12-й «ДоколеГосподи»). Псалмы
восхождения, должно быть, соединяли в себе все тоны, начиная от самого
низкого и оканчивая громким forte.

Светильники и каждение
Одновременно с ежедневной утренней и вечерней жертвой в первой части
храма, на его дворе, не оставлялись без богослужения и две другие части храма
— святилище и Святое святых, только богослужение здесь было благоговейно-
безмолвным. В святилище утром первосвященником или священником

совершалось приготовление (евр. hetiv, собственно благоукрашение, слав.
«устрояет») светильников для вечернего возжжения их, а вечером самое
возжжение их на всю ночь. Возможно, что отсюда христианская вечерня
получила название «светильничной» службы, λυχνακόν (название, усвояемое ей
уже памятниками IV в.). В то же время совершалось каждение фимиамом на
алтаре кадильном, стоявшем пред самою завесою Святого святых и потому
принадлежавшем скорее этому последнему, чем Святилищу. Происходя, таким
образом, в святейшей части храма, это каждение считалось такой же жертвой,
как жертва кровавая. Отсюда, может быть, наша утреня и вечерня получили
каждение в начале.

Обряды праздника Кущей
Не останавливаемся на еврейских праздниках, достаточно известных
каждому. Отметим только некоторые обряды праздника Кущей. В этот праздник
весь жертвенник украшался зеленью, и происходил обряд почерпания воды.
Храм не запирался вечером, как всегда, а в нем оставался на целую ночь народ,
и под музыку левитов с пением и с горящими факелами в руках 4 человека
совершали священные пляски. Причем двор храма иллюминовался высоко
поставленными лампочками в таком количестве, что они, будто бы, освещали и
все дворы Иерусалима.
Мы изложили чин ветхозаветного храмового богослужения с обращением
внимания на те части его, которые, по нашему мнению, могли оказать влияние
на наше богослужение. Из представленного изложения достаточно очевидна
степень этого влияния.
По рассеянии христиан из Иерусалима и по разрушении храма, слишком
долго должны были звучать в ушах верующих величественная священная
музыка храма и левитские хоры, чтобы это не сказалось на выработке
христианского богослужения.

Синагогальное богослужение
Не могло не оказать некоторого влияния на развитие христианского
богослужения и синагогальное богослужение. Синагогальное богослужение
было близко к храмовому. В самом храме на внешнем дворе его была синагога,
в которой совершавшееся в храме богослужение только дополнялось.
Лишенное кровавых жертв и всей сложной обрядности Моисеева закона,
синагогальное богослужение более храмового отличалось характером ду-
ховным, словесным, а потому стояло ближе к христианскому.
Богослужение в синагоге, как и теперь, совершалось не ежедневно, а только

по субботам, в великие праздники (как Пасха, Пятидесятница, Кущи и Пурим), в
день очищения и другие посты. Очень рано к этим дням были присоединены
понедельник и четверг, просто, может быть, как дни базарные в древнем
Иерусалиме. Кроме утреннего и вечернего богослужения, соответствовавшего
утренней и вечерней жертве, синагога рано ввела у себя еще и дневное,
полуденное богослужение. При этом могли иметь в виду древний обычай у
евреев молиться три раза в день, упоминаемый Давидом и соблюдавшийся
Даниилом и его друзьями в плену.
Синагога первоначально и по идее своей была скорее религиозно-учебным
учреждением, чем богослужебным. Но так как она в отдаленных от Иерусалима
городах (и в плену вавилонском, где можно искать ее зародыш) была
единственным местом, где можно было получить религиозное утешение, то
едва не с самого возникновения ее в ней к чтению и объяснению Писания стала
присоединяться и молитва, и уже во времена Маккавеев синагога имеет очень
сложный богослужебный ритуал. При жизни же Спасителя и апостолов этот
ритуал должен был иметь довольно близкий к нынешнему синагогальному
богослужению вид. На основании исследований по этому вопросу (начиная от
раввина XII в. Маймонида) в древнем и теперешнем синагогальном
богослужении можно наметить приблизительно те части, которые должны
восходить к I в. по Р. X.
Синагогальное богослужение состоит из: 1) вступительных стихов, псалмов и
2-х молитв; 2) чтения Шемы (исповедания) с окружающими ее молитвами; 3)
ряда (от 7 до 18) «Благословений», или молитв Шемонеесре; 4) чтения закона
(за исключением дневного богослужения); 5) чтения пророков (на утреннем
субботнем и праздничном богослужении); 6) заключительного благословения.

Предначинательные псалмы и молитвы
Богослужение в синагоге ныне начинается вступительными стихами из
псалмов, целыми псалмами (вроде наших предначинательных псалмов) и
молитвами (в одной есть слова: «поклонюсь, припаду и преклоню колено»).
Псалмы преимущественно употребляются аллилуйные (может быть, потому, что
самое слово аллилуиа можно рассматривать как обращение чтеца к народу с
приглашением восхвалить Господа). Стихи псалма полагается читать или петь
речитативом кому-либо одному, а народ повторяет или тот же стих, или первый
стих псалма, или отвечает на него припевом «аллилуиа» и другими. Все это
рассматривается только как приготовление к богослужению. В разные эпохи
вступительная часть синагогального богослужения имела различный вид, и о
степени древности ее нельзя ничего сказать.

Собственно богослужение начинается с того, что совершитель богослужения
(scheliach zibbour, кантор) приближается к книжному ковчегу и читает молитвы
Kaddisch и Baregu, заключающие прославление имени Божия и начинающиеся
словами: «Да возвеличится и святится имя Твое», «Благословите
благословенного Господа». Народ на эти молитвы отвечает: «Аминь. Да будет
благословенно великое имя Его во веки и вечность».

Шема
Затем следует чтение так называемой «Шемы», вроде нашего Символа
веры, состоящей из следующих 3-х отделов Писания: Втор. 6,4—9; 11,13— 21 и
Чис. 15,37—41 (первый отдел начинается «слушай», евр. schema, оттуда и
название). Шема предваряется и заканчивается особыми молитвами. В
молитвах Шемы Бог прославляется за творение света и Ангелов и за избрание
Израиля, и содержится прошение, чтобы Бог продлил милость Свою потомкам
св. праотцев и обратил их к исполнению заповедей. Шему с ее молитвами ныне
читает один чтец, а народ на молитвы отвечает «Аминь». Шему с ее молитвами
обязан читать и помимо синагоги каждый еврей, за исключением женщин, детей
и рабов, утром и вечером, но без той молитвы, в которой находится славословие
Серафимов: «Свят, Свят...». Шема — одна из древнейших частей синагогального
богослужения. Содержание ее молитв передается у Иосифа Флавия, который
относит их ко времени Моисея. Указание на Шему с большой вероятностью
находят в вопросе Спасителя книжнику: «како чтеши?»; книжник на этот вопрос
отвечает словами Второзакония, содержащимися в Шеме; может быть, вопрос
Христа книжником был понят не по отношению ко всему содержанию закона, а
по отношению к тому чтению, которое называлось чтением по преимуществу, т.
е. к чтению Шемы.

Благословения, Шемонеесре
За чтением Шемы следуют молитвы, называемые «Благословениями»
(Тефила) или «Шемонеесре», что значит 18, потому что молитв этих 18 (ныне
собственно 19), хотя в таком количестве они не всегда читаются. Первые три из
этих молитв прославляют всемогущество и благость Божию, последние две
заключают благодарение за милость Божию и общее прошение о благословении
Божием; остальные же молитвы содержат разные частные прошения: об
обращении Израиля к покаянию, прощении, избавлении от зла, здоровье,
плодородии земли, о собрании рассеянного Израиля, восстановлении царства,
уничтожении еретиков (минимов), награде праведных, возобновлении
Иерусалима, послании Мессии, услышании молитв, возобновлении жертвы.

«Благословения» запечатлены характером глубокой древности и отличаются
глубоким религиозным чувством.

Хотя некоторые из молитв Шемонеесре, именно начальные и конечные,
даже новейшие еврейские ученые (Herzfeld. Gesch. d. V. I. II, 5:1,13,186; III, 200
H.,Zunz. Got. V. 367 f.) склонны относить ко временам Ездры, но упоминания о
них начинаются только с раввинов конца I в. по Р. X., и теперешний свой вид
они, должно быть, получили около 70—120 г., судя по указаниям в них (14-я и 17-
я) на разрушение Иерусалима и прекращение жертвенного культа. Позднейшая
из этих молитв та, которая заключает в себе проклятия на минимов (еретиков).
Она прибавлена раввином Самуилом младшим —учеником Гамалиила И, внука
Гамалиила I — учителя ап. Павла. По Талмуду (Berach. f. 28) под минимами
разумеются саддукеи; по отцам Церкви (св. Епифаний. Прот. ер., 29, 9, блж.
Иероним на Ис. 5:18,19), эта молитва заключала проклятие на назореев, т. е.
христиан; недавно открытый каирский текст этой молитвы имеет название
нозрим, т. е. назореи (Schurer. Gesch. d. I. V. II, 543—544). Естественно, что в
первые времена христианства могло быть внесено в молитвы проклятие на
переходивших в христианство иудеев, которое впоследствии, вероятно, было
исключено и заменено общим проклятием на отступников и врагов иудейства.

Каждый иудей, уже без тех исключений, как для Шемы, обязан произносить
Шемонеесре 3 раза в день: утром, в полдень и вечером. В числе 18
«Благословения» положено читать за будничным богослужением; в субботу же и
праздники из 18 Благословений читается только 7: три первых, одно среднее,
соответствующее дню, и три последних; на новый год, меньший из праздников,
читалось 9 благословений, а в посты к 18 Благословениям присоединяется еще
6, так что получается всех 24. В праздники к Благословениям присоединяется
особая «добавочная» молитва (musaf) и, кроме того, в тексте Благословений
делаются некоторые изменения и вставки (haudala), например: «Благословен
еси Господи, освящающий такой-то праздник»; или, например, в день очищения
обычное обращение к Богу заменяется обращением «Царь справедливости»; во
времена дождей к имени Божьему присоединяется «Который посылаешь
дождь», а в летнее время «Низводящий pocy». — После Благословений следует
чтение Св. Писания.

Чтение закона и пророков
Как сказано, главным назначением синагоги, по первоначальной идее ее,
была не молитва, а чтение Св. Писания. Благодаря синагоге еврейство, а вслед

за ним и христианство, стало смотреть на чтение Св. Писания как на часть бо-
гослужения, своего рода молитву. Из Писания в синагоге всегда читался глав-
ным образом закон Моисеев, Пятокнижие, которое и прочитывалось все сряду
(первоначально раз в 3 или 31/2 года, в половину субботнего цикла лет,а потом и
каждый год все), для чего Пятокнижие было разделено на небольшие отделы,
называвшиеся paraschah (отдел). Что касается двух других частей еврейской
Библии — пророков и агиографов, то первые прочитывались не все, а в
извлечениях, агиографы же читались изредка. Чтение из пророков подбиралось
каждый раз самим чтецом, именно такое, чтобы оно соответствовало чтению из
закона, раскрывало и разъясняло его, следовательно, оно относилось к первому
чтению, как у нас Апостол к Евангелию. Чтение из пророков называлось haftarah
— «отпустительное», так как приходилось в конце богослужения. Ряд чтений
начинался с субботы после праздника Кущей. В праздники читались не рядовые
параши и гафтары, а соответствующие священным воспоминаниям, например, в
Пасху из Лев. 23, в Пятидесятницу Втор. 16, 9—12, в новолетие Лев. 23, 23—25, в
день очищения Лев. 16, Кущи — Чис. 29,12—39, в субботу, предпоследнюю перед
Пасхой, — об очистительной воде, а в последнюю — о приготовлении пасхального
агнца. Большие праздники имели чтения и из агиографов: в Пасху читалась
Песнь песней, в Пятидесятницу — Руфь, на Кущи — Екклесиаст, на Пурим —
Есфирь, на пост 9 ава (июня) в память сожжения Иерусалима — Плач. На
будничных службах читался только закон. За чтением каждого стиха и даже
выражения следовали перевод и толкование, обращавшееся нередко в целую
проповедь. Читать Св. Писание в синагоге мог каждый мужчина, исключая раба
и шепелявого. Но требовалось, чтобы первый отдел читал священник, а второй
левит, если они были в синагоге. Перед началом чтения первый чтец возглашал:
«Благословите Господа», на что народ отвечал общим благословением Господа,
а чтец присоединял благословение за дарование закона, на что народ отвечал
«аминь». Пред чтением пророков благословение было не так сложно, —
состояло из одной формулы, произносимой чтецом, с ответом «аминь».
Заканчивалось чтение тоже благословением и молитвою kaddisch.
Богослужение в синагоге заканчивалось благословением, которое пре-
подавали все священники вместе, если они были, а если нет, то формулу
благословения читал синагогальный служитель.
В синагогальном богослужении пение уже не занимает столько места, как в
храмовом. Но все же характер синагогального пения не мог не повлиять на
наше.

Синагогальное пение

По нынешнему пению в синагоге нельзя судить о древнем пении в ней. Когда
христианство стало господствующей религией, на еврейский культ наложено
было повсюду много стеснений; даже там, где этот культ терпелся, например в
Италии, положительно было запрещено пение псалмов в синагогах; это
запрещение подтверждалось на многих Соборах Западной Церкви. Следствием
его было введение в синагогах так называемой кантилляции, представляющей
нечто среднее между чтением и пением; это громкое чтение, при котором
некоторые слоги более или менее удлиняются. Впрочем, есть некоторые
основания возводить кантилляцию и ко временам храма. Во всяком случае,
нынешнее синагогальное пение псалмов должно иметь некоторые следы
древности, какою и веет от него. Кантилляция в синагоге напоминает пение
псалмов в Римской Церкви, с тем различием, что последнее имеет разные
гласы, а кантилляция одинакова для суббот и праздников и напоминает пятый
глас римско-католической григорианской псалмодии, почему думали, что
католическая псалмодия перешла в христианскую Церковь через апостолов из
Иерусалимского храма. Следы древности сохранил на себе и другой род
синагогального пения, еще более приближающийся к чтению, именно, самое
чтение закона и пророков с музыкальной акцентуацией, знаки которой общи с
грамматическими знаками препинания (их в евр. языке 27); музыкальная
акцентуация меняется сообразно с содержанием книг: Пятокнижие, по
характеристике раввинов, должно иметь звуки мягкие, но низкие; пророки —
звуки высокие и грозные; Притчи — вкрадчивые; Песнь песней — оживленные и
веселые; Екклесиаст — серьезные и строгие.

Внешние знаки молитвы в синагоге
Из внешних знаков, сопровождавших богослужение и молитву, в синагоге
были в употреблении наклонение головы и поясное наклонение корпуса. В
посты крестообразно простирались на полу. При богослужении большей частью
сидели, вставая только для «Благословений».
Таково было то богослужение, на котором были воспитаны апостолы и
первые христиане и на основе которого они создавали свое новое служение
Богу в духе и истине.
Представленная картина синагогального богослужения показывает, что
влияние его на христианское касалось разных мелких деталей, отчасти рас-
порядка и материала, но не духа и содержания. Христианство внесло в бо-
гослужение такую близость к Божеству и такое упование, о каких не могла
иметь и представления синагога. Там, можно сказать, была тень, а здесь и
самый образ богообщения.


Богослужение терапевтов
Находят точки соприкосновения у христианского богослужения и с бо-
гослужением терапевтов. Терапевты, по новейшим исследованиям о них, —
кружок аскетически настроенных александрийских иудеев-законников, за-
тронутых платоновской философией и стремившихся (подобно Филону, так
симпатизирующему им) к одухотворению иудейства. Это не могло не сближать
их с христианством, чем и объясняется, что церковный историк Евсевий видел в
них учеников евангелиста Марка.

Всенощные и трапезы терапевтов
Филон восторженно описывает как образ жизни терапевтов, так и их бого-
служебные собрания, «всенощные бдения», как называет их Евсевий, соеди-
нявшиеся с общей трапезой. Богослужебное собрание у терапевтов начиналось
речью председателя по поводу какого-либо места Св. Писания или другого во-
проса. «Затем председатель поднимается и поет гимн во славу Божию, или
только что составленный им самим, или заимствованный у кого-либо из древних
поэтов, от которых осталось много гимнов, назначенных для исполнения во
время возлияний и жертвоприношений на алтаре (псалмы?), для пения при
столах и танцах. После председателя поют гимны и другие по порядку, в долж-
ном благоприличии при глубокой тишине и всеобщем внимании, исключая те
случаи, когда нужно петь окончания стихов (άκροτελεύτεια) или припевы
(έφύμνια). Когда каждый кончит свой гимн, «юные» приносят стол, на котором
находится святейшая (παναγέστατον) пища: квасной хлеб с солью и иссопом во
образ хлебов предложения. После ужина совершают священную всенощную
(παννυχίδα). Всенощная совершается следующим образом».

Пение терапевтов
«Встают все вместе и на месте пиршества сначала образуют два хора:
мужской и женский; начальником и запевателем выбирается в каждом хоре
наиболее почтенный и лучший певец. Так поют они составленные в честь Богу
гимны разных размеров и напевов, то в один голос, то в антифонной гармонии
(άντιφώνοις άρμονίοας), в последнем случае жестикулируя и приплясывая
(έπορχούμενοι), вдохновенно исполняя (έπιθειάζοντες) мелодии то входные
(προσόδια), то остановочные (στάσιμα), делая нужные строфы и антистрофы.
Потом, когда группа мужчин и группа женщин в отдельности насладится всем
этим, они, опьянев, как бы на вакханалиях, от этого боголюбезного вина,
соединяются и составляют один хор в подражание древле составленному на

Чермном море в благодарность за совершившиеся там чудеса... Видев и
пережив чудо, превосходившее всякое воображение и описание и совершенное
для них сверх ожидания, тогда евреи, охваченные одушевлением, мужчины и
женщины, вместе составив один хор, воспевали благодарственные песни
Спасителю Богу, причем мужчинами управлял Моисей пророк, а женщинами
Мариам пророчица. С этого-то хора и составляет самую точную копию хор
терапевтов и терапевтидок, когда на густой (βαρύν) голос мужчин отвечает
тонкий (οξύς) женский голос в перекликающихся (άντήχοις) и антифонных
мелодиях, что создает действительно гармоническую и музыкальную
симфонию».
Таким образом, терапевты значительно расширили и развили музыкальный
элемент синагогального богослужения, такой незначительный там. По этому
пути пошло и христианское богослужение. К ипофонному и эпифонному пению
синагоги терапевты прибавили антифонное.

На такое пение в древней храмовой практике, может быть, указывает Пс.
146, 7: «пойте поочередно», по-евр. «henu» — «отвечайте», но в греч,
έξάρξατε, слав. «начните»; выражение можно понимать и о двух других
родах пения: эпифонном и ипофонном. И термин selah понимают в смысле
указания на антифонное пение. Думают, что антифонное пение
заимствовано евреями из Египта, где песня разделялась между жрецами и
народом, между мужчинами и женщинами, между детьми и взрослыми.
Таким пением сопровождалось поклонение золотому тельцу: сходя с горы и
заслышав шум, Моисей говорит: «это не крик побеждающих и не вопль
поражаемых; я слышу голос поющих» (Исх. 32,18); буквальнее с еврейского:
«это не голоса попеременные (anoth — отвечающие) побеждающих, не голоса
попеременные побежденных; но голоса попеременные я слышу». — Филон
видит первый опыт антифонного пения в пении Моисея по переходе через
Чермное море. Насколько это верно? Исполнение этой песни так описано в
Исходе: «тогда Моисей и сыны Израилевы воспели Господу песнь сию и
говорили: пою Господу, ибо Он высоко превознесся...»; по изложении песни
прибавлено: «и взяла Мариам пророчица, сестра Ааронова, в руку свою
тимпан (тамбурин, бубен, танцевальный музыкальный инструмент), и вышли
за нею все женщины с тимпанами и ликованием (евр. мехолот — пляски,
греч. χορών); и воспела Мариам пред ними: пойте Господу, ибо высоко пре-
вознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море» (Исх. 14,31; 15:1,20,
21).Это описание толкователи понимают различно (не в смысле лишь
антифонного пения); по одним, мужчины повторяли непосредственно после
Моисея и по его напеву каждый стих песни, и затем тот же стих пели
женщины (как у нас поется трижды прокимен, тропарь, светильны); по
другим, женщины пели один стих, мужчины другой и т. д. попеременно, но
гораздо прямее вытекает из контекста речи такое понимание, что после
Моисея пропетый им стих повторяли мужчины, а женщины повторяли
постоянно один первый стих, изменяя первое лицо пою в пойте, как бы
приглашая этим своих мужей дружнее петь гимн Иегове; это тем более, что
отчетливо могли слышать слова песни только ближе стоявшие к Моисею
(ОлесницкийА. Древнееврейская музыка и пение // Т.К. Д.А. 1871,11,115—
116). Наш чин исполнения песни в Великую субботу основан на этом
последнем понимании (ср. и Кейль. Рук. к библ. археол. рус. пер. Киев, 1879,

II, § 13б).

Глава: I ВЕК. АПОСТОЛЬСКОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ
Богослужение по Деяниям
По Дееписателю, первые новообращенные христиане в Иерусалиме «постоянно
пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах». Весь
день их был как бы непрерывным богослужением, которое состояло прежде всего в
«учении апостолов» (εν τη διδαχή των αποστόλων), т. е. в повествованиях их о жизни и
проповеди Спасителя, которые впоследствии составили содержание письменных
Евангелий, и в наставлениях самих апостолов, изложенных потом некоторыми из них
письменно в посланиях. К этому учению, благодаря свежести событий и живости
воспоминаний заключавшему в себе особенную сладость, присоединялось тесное
«общение» (κοινωνία) верующих между собою, доходившее до всегдашней неразлучности
их друг с другом и до общения имуществ, но особенно ярко выражавшееся и достигавшее
зенита своего в «преломлении хлеба». Под «преломлением хлеба» разумеется
евхаристия при общих трапезах. Эти трапезы на основании заповеди Спасителя: «сие
творите в Мое воспоминание», без сомнения, с самого же начала получили
богослужебное значение: они заключали воспоминание о смерти Господней и признание
жертвенной цены за этой смертью, а также были выражением внутреннего общения
учеников между собою. Тем не менее трапезы эти первоначально не имели
исключительно литургического смысла, а служили в первохристианское время и к
удовлетворению естественной потребности питания. Наряду с преломлением хлеба
Дееписатель ставит «молитвы». Множественное число «молитвы» указывает на
различные молитвы, которые могли быть частью новыми, не связанными формулой,
христианскими молитвами, частью псалмами и употребительными у иудеев молитвами.
Эту общую картину тогдашней христианской жизни, являющуюся по особому
характеру этой жизни вместе и картиной богослужения, Дееписатель представляет
нагляднее, когда прибавляет: «и каждый день единодушно пребывали в храме и,
преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога».
Здесь богослужение первых христиан представляется в двух видах: с одной стороны, они
участвуют в еврейском, ветхозаветном богослужении храма и, должно быть,
находившейся при нем синагоги, с другой — имеют в качестве восполнения к нему и свое
домашнее богослужение. Что первые христиане посещали храм и участвовали в его
богослужении, это было весьма естественно. Они в данном случае делали не другое что,
как то, что делал Сам Христос. Он, именно, в храме учил народ, и Его даже снедала
ревность по нем. Апостолы по вознесении Христовом и до Пятидесятницы ежедневно
ходили в храм, и после нее мы очень часто видим их и нем6. Правда, христиане знали

теперь только прообразовательное значение за многими вещами, на которые ранее они
смотрели как на существенные; но молитвы, жертвы и богослужебные обряды Ветхого
Завета говорили их душе и теперь не менее от того, что они узнали их настоящий смысл.
На почве этой именно ветхозаветной набожности первых христиан должно было
вырасти особое христианское богослужение. Уже и в самом храме, за его обычным
богослужением, христиане душевно совершали другое, свое богослужение, как то дает
понять Дееписатель в другом месте: они «все единодушно пребывали в притворе
Соломоновом; из посторонних же никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их»;
христиане в храме держались обособленно от иудеев, из которых многие невольно
преклонялись пред ними, но опасались открыто присоединиться к ним. На обширных
дворах храма христиане избрали себе самое уединенное и удаленное от центра место —
портик, тянувшийся вдоль наружной восточной стены храмового двора (с внутренней,
конечно, стороны этой стены) и находившийся, таким образом, во дворе язычников.
Но все же, бывая в ветхозаветном храме, христиане могли участвовать только в
тамошнем богослужении, которое не могло уже вполне удовлетворять их и по существу
было недостаточно. Свое и вместе с тем настоящее богослужение они могли иметь
(продолжаем прерванное рассмотрение Деян. 2,46) только «по домам» (κατ' οίκους),
совершать его то в одном, то в другом христианском доме (например, Марии — матери
Марка, Иосифа, Никодима, «Сионской горнице»). Здесь только христиане могли совер-
шать и то «преломление хлеба», о котором неоднократно упоминает книга Деяний и
которое, как мы заметили, является обозначением общих трапез с евхаристическим
характером. По примеру вечери Спасителя, это были вечерние трапезы. В ряду
ежедневных и целодневных молитв это был их последний высокий момент,
кульминационный пункт, в котором завершалось росшее весь день молитвенное
одушевление. Благодаря этому и самое принятие пищи у христиан происходило всегда «в
ликующем веселии» (αγαλλιάσει). Соединение же за трапезой бедных с богатыми лишало
ее какой-либо зависти, сообщало ей и «простоту сердца». Трапеза эта, как и весь день
тогдашних христиан, вся была молитвенная, с восхвалением Бога: «хваля (αινούντες)
Бога», — может быть, указание на священные песни.
Так положено начало агапам, или вечерям любви, которые существовали в
христианской Церкви до IV в. и тогда, когда евхаристия отделилась от них и перенесена
была на утро или полдень, на основе которых возникла теперешняя вечерня с ее
благословением хлебов. Как и в ветхозаветной религии, вечер считался в христианстве
первоначально самою святою и молитвенною частью дня (имелось в виду, что дни мира
начались с вечера), к которой приурочивалась самая торжественная служба; как в
ветхозаветном храме «жертва вечерняя» была священнее утренней и торжественнее ее
(возжжение светильников), так и нынешняя вечерня, занявшая место древней
евхаристии и агапы, по своему строю наиболее приближается к самой священной службе
— литургии: состоит главным образом из ектений, имеет только один предначинательный

псалом, не имеет канона, но может иметь самые полные чтения из Св. Писания, не
только Евангелие, но и Апостол. Так еще в апостольское время и в живой связи с
ветхозаветным культом положено начало одной из нынешних суточных служб со всем ее
отличительным строем.
Но евхаристия с агапой была только, как замечено, высшим завершением суточного
апостольского богослужения, которое, будучи целодневным, не могло быть все же
непрерывным. Подобно еврейскому богослужению, и апостольское богослужение,
вероятно, состояло из трех дневных служб: кроме вечернего богослужения — главного, —
было утреннее и дневное. В той же книге Деяний мы находим ясные указания на тройное
именно количество дневных молитв или служб при апостолах. Так, в Пятидесятницу
апостолы с верующими собираются на молитву утром около 3-го часа (по-нашему 9), часа
приблизительно утренней жертвы во храме; ап. Петр совершал молитву у себя дома
около шестого часа (12 ч. дня); апостолы Петр и Иоанн идут в храм «в час молитвы
девятый», час вечерней жертвы.

Составные части апостольского богослужения
Таким образом, и книга Деяний дает хотя отрывочные указания на богослужение
апостольского времени, но такие, что по ним можно судить в общих чертах как о составе,
так еще более о характере этого богослужения. Правда, относительно состава
богослужения данные книги Деяний не всё представляют в желательной ясности. О
четырех необходимых частях богослужения: молитве, пении, чтении Св. Писания и
поучении — на основании книги Деяний можно только сказать, что все это было за
апостольским богослужением, но остается неизвестным, в каком виде было.
Так, относительно молитв не сообщается не только каких-либо формул их, но не
говорится и какого содержания они были. О молитвах того времени можно судить разве
по нескольким образцам их, приведенным в книге Деяний; но это все молитвы по особым
случаям. Можно думать, хотя на это нигде нет прямых указаний в Новом Завете, что за
богослужением того времени стала уже употребляться, согласно заповеди Спасителя,
молитва Господня: памятник начала II в. «Учение 12 апостолов» предписывает
употреблять ее 3 раза в день, т. е. как раз столько раз, сколько, по вышеприведенным
данным, могло быть в апостольское время молитвенных собраний в течение суток. Ап.
Павел в одном месте, по-видимому, указывает виды тогдашней молитвы: молитвы
(δεήσεις от δέομαι, нуждаюсь — общее родовое понятие молитвы как выражения нашей
беспомощности пред Богом), моления (προσευχαί — молитва в ее обращении к Богу),
прошения (έντεύξεις от έντυγχάνω, достигаю кого-либо, — ходатайственная молитва за
других) и благодарения (εύχαριστίοα).
Относительно пения за апостольским богослужением определеннее книги Деяний
говорит ап. Павел. В двух местах из своих посланий он различает три рода
употребительных тогда св. песней: псалмы, гимны и песни (ωδαί) духовные (πνευματικαί).

Под псалмами естественнее всего разуметь ветхозаветные псалмы, о широком
употреблении которых у тогдашних христиан может говорить и выражение ап. Иакова:
«благодушествует ли кто, да поет», ψαλλέτω, равно как и более частая цитация Псалтири
в сравнении с другими ветхозаветными книгами у апостолов. Но так как псалмы пред-
ставляются у ап. Павла следствием особого вдохновения («исполняйтеся духом,
глаголюще себе во псалмех... духовных»), то можно разуметь и псалмы собственного
составления поющих. Под гимнами («пения») нет основания разуметь так называемые
библейские песни: LXX через ΰμνος передают многие еврейские надписания псалмов:
schir, tehillah, tephillah; гимнами апостол называет, вероятно, песни преимущественно
хвалебного характера, в отличие от молитвенных и других общего содержания,
обозначаемых словом песни, φδοά, и выделяя первые из последних, как лучшую их
часть: по св. Иоанну Златоусту, «гимны дело более святое, чем псалмы, ибо Ангельские
Силы песнословят (ύμνοΰσι), а не псалмословят». Евангельские песни Захарии,
Богоматери и Симеона Богоприимца представляют «хорошие примеры того, как в тесной
связи с ветхозаветными прообразами христианский дух творил новые песни».
Нигде в посланиях апостольских не говорится о чтении ветхозаветных писаний за
тогдашним богослужением; но его можно предполагать ввиду того, что проповедь
апостолов всецело основывалась на законе и пророках, и последних ап. Павел называет
наряду с апостолами основанием Церкви.О чтении новозаветных писаний за
богослужением могут говорить: требование ап. Павла в Послании к Солунянам прочитать
это послание «всем святым братиям», что удобнее всего можно было сделать на
богослужебном собрании, — требование колоссянам обменяться посланиями с
Лаодикийскою Церковью, а также существование, по свидетельству евангелиста Луки, к
его времени многих записей о жизни Спасителя.
Что касается проповеди, то в апостольском богослужении соответственно
потребностям того времени и по неразвитости других элементов богослужения она
занимала особенно широкое место: в даваемой Деяниями картине богослужения
«учение» поставлено на первом месте; апостолу Иакову приходилось уже бороться со
словоохотливыми проповедниками; ап. Павел учительство считает важнейшею
обязанностью епископа и пресвитера.

Развитие апостольского богослужения
Еще менее можно сказать на основании новозаветных писаний о том, в каком
порядке следовали на тогдашнем богослужении эти части его. Возможно, что, по крайней
мере на первых порах и в Иерусалимской Церкви, у иудео-христиан богослужение имело
близкий к синагогальному чин. Апостол Иаков не только называет место христианского
богослужения «синагогой», но указывает на некоторые порядки в нем, свойственные ис-
ключительно последней: «если в собрание (εις τήν συναγωγήν, слав. «сонмище») ваше
войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной

одежде, и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть
здесь, а бедному скажете: ты стань там или садись здесь, у ног моих, — то не
пересуживаете ли вы в себе?» Здесь обычная картина синагоги, уставленной скамьями, с
креслами впереди для почетных посетителей и с распределением молящихся по
правовому положению в обществе. Даже ап. Павел молитву называет синагогальным
термином «благословение».
Но если на первых порах жизни Церкви и особенно в иудео-христианской
иерусалимской общине богослужение вообще могло напоминать собою храмовое и
синагогальное, то с течением времени и в Церквах языко-христианских, а особенно после
гонений на Церковь со стороны иудеев и рассеяния апостолов из Иерусалима, эта
близость не могла не уменьшаться. Характерно, что ап. Павел богослужебные собрания
называет уже не συναγωγή, а εκκλησία, Церковь. Вообще, новозаветные писания после
Деяний, и особенно Павловы послания, ясно дают заметить, что апостольское бого-
служение после означенных событий вошло во вторую стадию своего развития
сравнительно с той, на какой его представляют Деяния и отчасти послание ап. Иакова.

Богослужение по 1 Кор.
Стадия эта характеризуется двумя признаками, по-видимому разнородными, но связь
между которыми можно открыть. Первый — вырождение института агап, второй —
развитие духовных дарований и широкое применение их за богослужением. О том и
другом подробно говорит 1-е послание к Коринфянам. Главы 10—14 этого послания
всецело посвящены упорядочению коринфского богослужения и дают полную и
отчетливую картину того вида богослужения, какой приняло оно у языко-христиан в
середине апостольского периода. Весь этот обширный отдел послания распадается на
две части, из которых первая регулирует более внешнюю, «телесную» в самом широком
смысле слова сторону богослужения (гл. 10 и 11), вторая же, как показывает и начало ее:
«о духовных же братие не хощу вас не ведети», делает то же самое с духовной стороной
богослужения, его умственным содержанием.
В первом отношении апостол обращает внимание на то пренебрежение, которое
оказывается на «Господней вечере» (κυριακόν δεΐπνον) к ее святейшему акту —
приобщению Тела и Крови Христовой. Некоторые из коринфских христиан приходили на
«вечерю Господню» с целью поесть и попить и, так как на вечерях этих из делавшихся
приношений кормились бедные, то богатые участники старались возможно скорее
насытиться от своих же приношений, чтобы бедные не оставили их голодными.
Евхаристия для таких участников «вечери» стояла на втором плане. На такое
недостойное отношение к «вечере Господней» жалуется и ап. Иуда, упоминая о
«сквернителях в любвах». У него, таким образом, агапы уже названы и этим именем —
άγάπαι, что указывает на дальнейший шаг в развитии их. Вместе с тем и отношение к ним
худших христиан клеймится более сильным выражением — «сквернители», σπιλάδες

(может означать и «подводные камни» — для крушения такого учреждения, как агапы).
Такое отношение к агапам было, несомненно, следствием языческих привычек
новообращенных христиан, переносивших сюда обычаи греко-римских έρανοι (обедов в
складчину) и συμπόσια (общих попоек). Ап. Павел с горечью и негодованием советует
таким участникам христианских вечерей наедаться дома, чтобы не осквернять трапезы
Господней жадностью. Так уже в этот столь юный период жизни своей агапы имели
задатки к отделению от них евхаристии, а затем к уничтожению всей их материальной
стороны, как дававшей повод к таким злоупотреблениям; другими словами, и тогда они
уже были близки к преобразованию из вечери в вечерню.
После наставлений в 1 послании к Коринфянам относительно внешней стороны агап
и вообще богослужения, апостол переходит к внутренней, духовной стороне последнего
(гл. 12—14) и тут рисует нам восхитительную картину возможного только тогда, и никогда
более, богослужения, — богослужения, поистине совершавшегося Самим Духом Святым
не только неизглаголанными воздыханиями в сердцах, но и явлением Его вовне в целом
ряде различных духовных дарований (πνευματικά χαρίσματα), потому что «благодать Св.
Духа в первенствующей Церкви разливалась как море».

Совершители апостольского богослужения
Прежде речи относительно употребления за богослужением этих дарований, апостол
перечисляет их и их носителей («овых убо положи Бог в Церкви первее апостолов, второе
пророков, третие учителей...»), представляя, таким образом, последних совершителями
богослужения. Уже один список этих литургов может достаточно охарактеризовать
тогдашнее богослужение.
Это:
1) апостолы. Так назывались не только 12 ближайших учеников Господа, а и другие
лица, почувствовавшие в себе призвание от Духа Святого к проповеди Евангелия между
неверующими и, должно быть, поставленные на это Церковью образом, подобным тому,
как это сделано было, по кн. Деяний, с Варнавою и Савлом (чрез возложение рук
харисматиче-ских лиц Церкви). Целью их было основание новых Церквей; сделавши это,
они отправлялись в другие непросвещенные Евангелием места, лишь на короткое время
навещая основанные ими и вообще существующие Церкви для утверждения их. По
памятнику II в. «Учение 12 апостолов», истинных апостолов, существовавших,
следовательно, и тогда, по тому и можно было отличить от ложных, что они не
оставались в одной Церкви долее одного, много двух дней и не брали от общины ничего
более, кроме хлеба в количестве, необходимом до места следующей остановки (полное
бескорыстие). Наставления, какие даются в «Учении 12 апостолов» относительно ложных
апостолов, показывают, что во II в. это служение было уже близко к прекращению.
2) Пророки, — лица, способные к особым откровениям от Бога относительно будущего
и сокровенного (тайных мыслей человека), т. е. способные «говорить в духе»

(требование, не предъявляемое к апостолам) и занимавшиеся не миссионерством, а
проповедью в существующих Церквах. Деяния называют следующих пророков: Варнаву,
Иуду, Силу и 4 дочерей диакона Филиппа. Образец пророка послеапостольского времени
— св. Ерма, автор «Пастыря». Ап. Павел настаивал на самом широком участии пророков в
богослужении. Особенно поражали пророки за богослужением своим даром обличать
сокровенные мысли присутствующих. Это служение пользовалось едва не большим
уважением, чем апостольское: «пророки суть ваши архиереи», говорит «Учение 12». И по
сатире Лукиана (II в.) пророк у христиан был «тиасархом», начальником жерт-
воприношений. «Пророкам» «Учение 12 апостолов» позволяет за литургией «говорить
благодарения (ευχαριστείν), сколько они хотят», тогда как для обычных совершителей
литургии уже начали устанавливаться формулы молитв. По тому же памятнику, пророк «в
духе» может «назначать трапезу», т. е. требовать совершения агапы в неустановленный
день. Пророка, говорящего в духе, запрещалось испытывать и судить, даже пророк,
учащий не делать того, что сам делает, не должен быть судим, потому что он имеет суд у
Бога. «Учение 12 апостолов» вскрывает уже много злоупотреблений в этом благодатном
служении; тем не менее служение пророческое существовало несколько долее
апостольского. Св. Ириней ( 202) слышал еще пророков. — В связи с пророчеством ап.
Павел ставит «дар различения духов» — восприимчивость к пророчеству, способность
проникать в пророческое состояние и отличать истинное пророчество от ложного в одном
или в разных лицах, отличать чистую объятость Духом Божиим от нечистых примесей
естественно-человеческих или демонических возбуждений. Такое различение
необходимо было, чтобы из-за ложных пророчеств не заподозрено было и истинное:
«пророчествия не уничижайте, вся же искушающе, добрая держите»; «не всякому духу
верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они».
3) В Послании к Ефесянам ап. Павел при исчислении благодатных служений после
апостолов и пророков пред пастырями и учителями ставит еще евангелистов. Если под
ними не разуметь евангелистов в теперешнем смысле, три из которых к этому времени
стали известны своими Евангелиями, то трудно сказать, какое служение разумеется.
Может быть, это ближайшие помощники апостолов в благовестии. Так назван и Тимофей.
4) Учители, у которых «к откровению привходил и труд собственного углубления в
божественные истины», почему учители могли принимать это звание по личному
усмотрению, как видно из предостережения ап. Иакова «не мнози учители бывайте». В
даре учительства ап. Павел различает два вида: «слово (благодатное красноречие)
мудрости и слово знания»; под первым, может быть, разумеется практическое или цель-
ное, общее, более субъективное познание, а под вторым — теоретическое, детальное,
объективное. Благодатное служение учительства сохранялось и в послеапостольское
время до II в. включительно. У Оригена часто упоминаются «учители церковные», «лица,
которые у нас (в Александрии) мудро исполняли должность учителя», и они ставятся
наряду с пресвитерами. Дионисий Александрийский (2-ой пол. III в.) в послании говорит,

что он созвал «пресвитеров и учителей» окрестных селений. И на учителей (διδάσκαλοι)
послеапостольского времени смотрели как на особо облагодатствованных лиц: св.
Игнатий Богоносец и Дионисий Александрийский предупреждают, что они пишут не как
власть имеющие учители.
Все эти чрезвычайные служения (апостольство, пророчество и учительство,
присоединяя сюда и следующее — дар чудотворения, см. ниже) не ограничивались какою-
либо одною Церковью, а простирались на всю Церковь, не были столь местными, как
церковная иерархия. Апостолы, пророки и учители, переходившие с одного места в
другое, пользовавшиеся во всех общинах высоким значением, объясняют нам, каким
образом различные Церкви имели между собою столь много общего в строе и жизни,
хотя организовались с полною самостоятельностью. Их литургическою деятельностью
можно объяснить сходство богослужебных форм в разных Церквах, которое мы
наблюдаем в III и IV вв.
Продолжая исчисление благодатных служений в Церкви, ап. Павел после учительства
с его дарами называет в качестве благодатного дара —
5) веру, веру, как показывает ближайшее определение этого дара в других местах,
чудотворную, эту, по Златоусту, «мать знамений, совершительницу того, что выше
человеческих сил». Этот благодатный дар, по апостолу, распадается на дар исцелений и
сил («сил» — чудес вообще). По св. Иоанну Златоусту, имевший дар исцелений мог только
помогать больным, а кто получал «действия сил», тот мог еще и наказывать так, как,
например, ап. Петр наказал Ананию и Сапфиру. Дар чудотворения в апостольское время
был довольно частым явлением: ап. Павел указывает его еще и в Галатийской Церкви:
«подаяй убо вам духа и действуяй силы в вас от дел ли закона или от слуха веры». Он
известен был и в послеапостольское время. Папий и Ириней (II в.) видели воскрешение
мертвых, «происходившее, когда вся местная Церковь молилась с великим пощением и
молением». Ориген был свидетелем многих исцелений. Особенный вид этого дара
увековечен в Церкви таинством св. елея. Эта харисма, должно быть, дала основание для
учреждения в древней Церкви должности ексорцистов, заклинателей злых духов (как
виновников болезней), и для введения в церковные службы (не только литургию, но и
вечерню и утреню) особых молитв над одержимыми (ενεργούμενοι) или обуреваемыми
(χειμαζόμενοι — т. е. от нечистых духов).
6) Дары вспоможения (αντιλήψεις) и управления (κυβερνήσεις), принадлежавшие
постоянной и местной церковной иерархии (первый диаконам с их заботами о бедных,
больных, второй — пресвитерам и епископам). Это служение не уступало перечисленным
вообще, но за богослужением те чрезвычайные дары и их носители выдвигались на
первый план. Еще и во II в. пророку за литургией позволялось импровизировать
евхаристийную молитву, тогда как епископ и пресвитер должен был придерживаться
установленного образца. «Учение 12 апостолов», где даются эти правила, вообще дает
заметить, что в его эпоху (нач. II в.) служение пастырское начало заменять служения

чрезвычайные — апостольское, пророческое и учителей. «Поставляйте (χειροτονήσατε)
себе», увещевает памятник, «епископов и диаконов; ибо они также исполняют для вас
служение (λειτουργοΰσι και αυτοί την λει-τουργίαν) пророков и учителей. Посему не
пренебрегайте ими; ибо они должны почитаться вместе с пророками и учителями».
Место, свидетельствующее, впрочем, и о том, какое широкое и почетное положение в
совершении богослужения (λειτουργίαν) занимали пророки и учители.
7) и 8). Самыми необычайными для нашего времени, но частыми в апостольское время
были дары языков и истолкования их.

Дар языков по Деяниям и 1 Кор. за апостольским богослужением
Дар языков (глоссолалия) впервые сообщен был апостолам, а может быть, и другим
верующим, в день Пятидесятницы при сошествии на них Духа Святого. Этот дар
проявился в какой-то особенно воодушевленной (чем-то напоминавшей речь человека в
состоянии опьянения) речи (λαλεΐν, άπο-φθέγγεσθαι) «о величиях Божиих» «на иных
языках» (έτέραις γλώτταις), так что слушатели до 15 национальностей слышали из уст
апостолов свое родное наречие (διάλεκτος). Дух Господень, обнимающий Собою
человечество в его народах и языках и носящий в Себе силу объединения их, произвел
во внутреннейших основах души мгновенное устранение наиболее разделяющих
человечество национальных границ языка, символически предуказывая этим будущее
благодатное единение человечества.
Подобный дар сообщался в апостольской Церкви неоднократно после крещения. Так,
дар языков получили Корнилий и домашние его после крещения, ученики Иоанна
Крестителя чрез руковозложение на них ап. Павла. Не незнаменательно, что наиболее
сильный отзвук великого чуда Пятидесятницы мы находим в столь центральной и
значительной языко-христианской Церкви, как Коринфская. В Коринфской Церкви этот
чудесный дар получил самое широкое применение за богослужением. Он и обнаруживал-
ся, по-видимому, только за богослужебными собраниями, «в церквах».
Содержанием речи коринфских глоссолалов была молитва и преимущественно
хвалебного, и какого-то таинственного характера. Язык, на котором говорил глоссолал,
был непонятен присутствующим и, по-видимому, не вполне понятен и самому глоссолалу
(«хотя дух» его «молился» в то время, но «ум» оставался без плода), почему речь
глоссолала нуждалась в истолковании, но истолкование его речи требовало тоже особого
дара Духа Святого, которым далеко не всегда обладал глоссолал. Языкоговорение было
вожделенным даром («желаю, чтобы вы все говорили языками»), назидавшим
глоссолала, степень этого дара зависела от нравственной высоты обладателя, почему,
например, ап. Павел обладал им более всех коринфян.

Различные понимания дара языков

Вот библейские данные о даре языков. Ими не решается вопрос, был ли дар языков
всегда одинаков, и в чем состояла коринфская глоссолалия, получившая такое широкое
применение за богослужением. Св. отцы склонялись к тому мнению, что дар языков в
Коринфе и вообще во всех случаях, где рассказывается о его проявлении (т. е. еще в 2-х
упомянутых случаях), был тождественным с глоссолалией Пятидесятницы, т. е. что все
глоссолалы получали способность говорить на существовавших тогда иностранных
языках. Так думали св. Иустин, Тертуллиан, Ириней, Ориген, свв. Кирилл Иерусалимский,
Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, блж. Августин. Против такого понимания возражают,
что для коринфских христиан не было надобности в говорении на иностранных языках,
какая была в день первой христианской Пятидесятницы, что языки здесь не названы
«другими», что слово часто стоит в ед. числе и не поясняется, как в Деян., чрез διάλεκτος,
что и Спаситель обещал верующим говорение «новыми»языками, а не иностранными. —
Другие в языке глоссолалов видят перво-язык, смешанный язык, заключавший элементы
или рудименты различных исторических языков (рудиментарный язык) и ставший
образом для всеобщности христианства; основание для этого понимания — употребление
γλώσσα в описаниях дара языков иногда в ед. числе. Но ед. число может означать какой-
либо один из существующих языков, — смысл, подтверждаемый и отсутствием члена при
нем. — На том основании, что γλώσσα или γλώσσημα означает у классиков слово
провинциальное или устарелое, необычное (идиотизм), нуждающееся в объяснении
(глоссе), думали, что язык глоссолалов состоял именно из таких слов: то архаизмов, то
неологизмов, то иностранных. Но Новый Завет не знает такого употребления слова
γλώσσα; такая речь не выше обыкновенной и во всяком случае не представляет
необыкновенного чудесного явления. — Думают далее, что речь глоссолалов состояла из
нечленораздельных звуков (сравнивается у ап. Павла со звуками трубы) или едва
слышного, молитвенного шепота (1 Кор. 14,2: «глаголяй бо языки не человеком глаголет,
но Богу, никтоже бо слышит») или, наоборот, из экстатических восклицаний, отрывочных
славословий (речь глоссолала называется большей частью не λόγος — слово, орудие
мысли, а только γλώσσα — языком, звуком самим по себе). Но апостол прямо говорит, что
глоссолалы произносили «слова», хотя и «невразумительные»; он сравнивает их с
громогласными кимвалами и трубами.
Это последнее сравнение, неоднократно употребленное апостолом, дало повод
понимать глоссолалию в смысле какого-либо особого пения. Все термины,
употребленные ап. Павлом о глоссолалии, могут иметь и музыкальный смысл. Γλώσσα
назывался корпус флейты; родами (γένη) («роды языков») обозначались у классиков
мелодии диатоническая, хроматическая и энгармоническая, и в таком приложении слово
это естественнее, чем к языкам, которых древние не умели классифицировать;
έρμηνεύειν, объяснять, у классиков употребляется и о музыкальной интерпретации; в
выражении «и еще по превосхождению путь вам показую» «путь», οδός, и «по
превосхождению», καθ' ύπερβολήν — тоже служили музыкальными терминами: первое

означало переход от одних тонов к другим, а гиперболеон назывался тетрахорд на пятой,
самой высокой, струне гитары. Конечно, все эти термины кроме музыкального смысла
могут иметь и обычный. Но настойчивое сравнение глоссолалии с музыкой и целый ряд
терминов, могущих иметь приложение и к последней, заставляют задуматься.
Знаменательно также выражение άποφθέγγεσθοα, звучать о глоссолалии в
Пятидесятницу; по мнению св. Иринея, апостолы в день Пятидесятницы «воспели на всех
языках гимн Богу». Надо принять во внимание также и широкое применение пения в
древности. До изобретения букв законы пелись, чтобы их не забыть. Все это дало повод
некоторым видеть в глоссолалии пение. Против такого понимания дара языков — в
смысле пения (гимнологическом) — говорит, по-видимому, то, что об этом даре
настойчиво употребляется глагол говорить (λαλεΐν). Но не говоря о том, что этот глагол
употребляется у ап. Павла об исполнении за богослужением псалмов, гимнов и песней,
это возражение исчезнет, если пение было речитативным, каковым и естественно могло
быть пение в его простейшей форме, в первобытной Церкви с ее неразвитыми еще
формами богослужения. Еще блж. Августин о пении своего времени говорит, что голос
певцов походил более на акцентированную речь, чем на пение.

Сущность и особенности дара языков
Как видим, все изложенные объяснения для дара языков допускают против себя
возражения, но вместе с тем каждое из них имеет и то или другое серьезное основание в
тексте Нового Завета.
Все эти объяснения соединимы друг с другом, и возможно, что каждое из них
указывает действительную черту в этом необыкновенном явлении. Обращает на себя
внимание разнообразие выражений самого ап. Павла относительно дара языков: «язык»,
«языки», «роды языков», «говорить языком» или «языками», «говорить слова на языке»,
«молиться языком», «иметь язык», «воспевать», «молиться», «благословлять»,
«благодарить духом», «духом говорить тайны», «говорить не людям, а Богу». Уже это по-
казывает, что дар языков мог «бесконечно разнообразиться» в своих проявлениях.
Чтобы правильно судить о характере этих проявлений, надо обратить внимание на место,
какое отводит апостол этому дару среди других духовных дарований. В своей
классификации таких дарований ап. Павел выделяет дар языков с даром истолкования
их в особый разряд: располагая духовные дарования по степени пользы, которую они
приносят не отдельному верующему, а всей Церкви, апостол на первом месте ставит
дары ума (учительство, пророчество), на втором дары воли (чудотворения, пастырство) и
на последнем — очевидно, в качестве проявлений чувства — дары языков.
Следовательно, языкоговорение являлось выражением живого внутреннего движения и
одушевления тех, которые впервые почувствовали себя свободными от осуждения и
ощутили неизреченную радость, неизбежно связанную с первым (свежим) сознанием
богосыновства. Это была ликующая радость новых отношений к Богу и людям, новой и

полной свободы о Христе, искавшая себе необычайного, не связанного природной
необходимостью, выражения. Здесь все дело было в этом внутреннем возбуждении:
насколько оно было глубоко, видно из того, что оно было понятно только тому, кто чрез
Духа Святого приходил во внутреннее соприкосновение с имевшим такие переживания,
тому, кто имел способность истолкования. И этот последний разделял с первым его
возбуждение, однако оно овладевало им не в такой степени, как первым, и он был в
состоянии узнать божественный объект, которым вызвано было это возбуждение, и
выразить эти чувства в ясных словах, перевести на понятный язык необычные формы их
проявления. При такой глубине этого чувства естественно, что оно пользовалось для
своего выражения всеми возможными для человека способами, выбирая между ними
наиболее высокие и благородные. Язык — наиболее тонкий способ такого выражения. Но,
как замечает грамматик Пселл, у каждого народа есть богопреданные имена, имеющие
несказанную силу, которую они как бы теряют от перевода; таковы, например, еврейские
имена Серафим, Херувим, Михаил, Гавриил. Древние приписывали чужеземным словам
сверхъестественную силу. Язык — не случайное произведение народа, а создание его
гения, носитель его идей. Переживаемое первыми христианами, очевидно, было выше и
такого великого коллективного творения, как язык каждого народа, и нуждалось в
идейном богатстве всех языков. Оно стояло выше и этого последнего. Блж. Феодорит под
языками, на которых говорили глоссолалы, разумеет «некоторые мысленные языки,
которыми Ангелы воспевают хвалы и песнопения Богу». Посему дар языков не
непременно надо понимать как сплошную речь на иностранных языках; глоссолал мог
заимствовать оттуда наиболее выразительные слова; на это, по-видимому, указывает
выражение ап. Павла: «принял Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче». То
возбуждение, в котором находился глоссолал, могло и речи его на отечественном языке
сообщать неясность, нуждавшуюся в истолковании. Речь его выходила из тех глубин
души, которые не освещаются светом сознания, из «духа», а не «ума». Возможно, что эта
речь дополнялась другими выражениями чувства, например вздохами, на что, может
быть, указывают слова ап. Павла: «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями
неизреченными». Сильное воодушевление могло призывать на помощь слову и звуки
пения, так как музыка вообще сильнее слова выражает наши чувства. (Если так, то мы
могли бы утешать себя мыслью, что не только содержание христианских молитв и
песней, но и самый напев их вдохновлялся Духом Божиим и, конечно, сохранил печать
Его до нынешнего времени).

Значение и достоинство дара языков
Одно с несомненностью можно сказать о даре языков, что с внутренней стороны, по
душевному состоянию языкоговорение было состоянием особенной духовной, глубокой
молитвы. В этом состоянии человек говорил непосредственно Богу, с Богом, проникал в
тайны. Это было состояние религиозного экстаза, за доступность которого ему ап. Павел

горячо благодарит Бога. С внешней стороны оно было настолько величественным
явлением, вполне достойным Духа Божия, что для самых неверующих было знамением,
показывавшим воочию присутствие Самого Божества в собраниях христианских. Это
было состояние самого высокого душевного подъема. Особенно величественно в этом
явлении было то, что несмотря на всю силу чувства, охватывавшего тогда человека, он
не терял власти над собою, мог сдерживать и регулировать внешние проявления этого
состояния, — молчать, пока говорил другой, ожидая своей очереди. «И духи пророческие
повинуются пророкам», свидетельствует ап. Павел. Настолько это состояние стояло
выше какой-либо нервно-физиологической почвы.
И все же ап. Павел ставит дар языков ниже пророчества. В даре языков было что-то
как бы стихийное, отвечавшее той ступени развития, на которой стояло тогдашнее
человечество. В этом даре было нечто общее с теми примитивными формами
пророчествования, которые оно приняло, например, у Саула, и которое, в свою очередь,
по внешним формам своим напоминало мантику язычества. Ап. Павел, своим
противопоставлением языкоговорения пророчеству, лишает почвы наклонность к
энтузиастическим эксцессам и помрачению ясного христианского сознания, как они
стали заявлять себя в Коринфе. Он закрывает пред Церковью дорогу, на которую
впоследствии вступили гностики, дорогу к вырождению этого дара в оргиазм и магию.
Через присоединение истолкования языкоговорение, подобно пророчеству, получало
назидательную силу для всех. Во времена св. Иринея ( 202 г.) языкоговорение хотя
сохраняется, но видимо переходит в пророчество. По крайней мере, отличительную у ап.
Павла функцию пророка «открывать тайны» св. Ириней приписывает глоссолалу: «мы
слышали многих братьев в церкви, которые имели пророческие дарования и через Духа
говорили разными языками и для общей пользы выводили наружу сокровенное в людях и
изъясняли таинства Божии».

Следы языкоговорения в древнем и теперешнем богослужении
Тем не менее, как выражение глубокого, потрясающего религиозного чувства, дар
языков не мог не оказать большого и прочного влияния на христианское богослужение.
Он создавал то благодатное дыхание, которое сохранилось за этим богослужением, и
когда прекратился этот дар, сохранилось, отлившись в другие формы. В позднейшем и
даже современном богослужении можно указать некоторые частности, которые являются
следами древнего языкоговорения на богослужении. Из языкоговорения можно
производить, например, древний литургийный возглас «Мараната», положенный при
евхаристии в «Учении 12 апостолов» и приводимый, должно быть, из богослужебной
практики ап. Павлом. Этот возглас — сирийское слово, означающее «Господь наш
пришел» (пророческое прошедшее) или «прииди»: Map — Господь, ан или ана — наш, шла
— пришел, или «та» — приди. Таким образом, возглас выражает напряженное ожидание

близкого пришествия Христова у первых христиан. Экзегеты безуспешно стараются
объяснить сирийский язык этого возгласа;

Вот эти объяснения: ап. Павел хотел арамейское противопоставить еллинской гор-
дости мудростью и красноречием (св. Иоанн Златоуст, блж. Феофилакт); усилить свою
угрозу или намекнуть на своих юдаистических противников в Коринфе (Гофман,
Гейнрици); удостоверить подлинность послания, написав это слово своею рукою
(Бильрот, Рюккерт); это почему-нибудь памятное слово из посещения ап. Павлом
Коринфа или пароль христиан (Эвальд); это был штемпель ап. Павла на послании,
впоследствии списывавшийся греч. буквами (Годэ).

но при предположении, что он вышел из уст глоссолала на богослужении, эта
странность объясняется естественно. — Уже св. Иоанн Златоуст ищет только следов
глоссолалии в богослужении своего времени: «А теперь у нас одни только знаки
тогдашних дарований. И теперь мы говорим двое или трое и порознь, и, когда один
умолкает, начинает другой; но все это только знаки и памятники прежнего. Посему-то,
когда мы начинаем говорить, народ отвечает: Духови твоему, выражая этим, что в
древности говорили так не по собственной мудрости, но по внушению Духа».
Остатками языкоговорения, должно быть, являются такие отрывочные слова в
древнем песненном последовании, как «Вселенную, Аллилуия», равно как в нынешнем
богослужении некоторая бессвязность и отрывочность (и связанная с ними
таинственность) возгласов на важнейшей части литургии («каноне» ее) и при окончании
вечерни и утрени. Такого же характера возглас «Премудрость», указывающий на
важность не тех молитв и песней, пред которыми он произносится, а самого момента
церковной службы (например, входа).
Возможно, что вековым отголоском глоссолалии были в прежнем греко-славянском
богослужении так называемые попевки, или прибавление к тексту песнопения, на
особенно торжественных местах, посторонних слогов, — обычай, сохранившийся до XVI в.
В древнейшем из русских уставов Моск. Типогр. библ. XI—XII в. на степенных воскресной
утрени, заменявших тогда нынешний полиелей, полагается аллилуиа с такими по-
певками: «аленелуиа аленеве еневене луиа аленеве еневе невеневе еневе енелуиа». В
Часослове краковского издания 1491 г. на припевах предначинательного псалма вечерни
Слава Ти Господи положены такие попевки: «Слава Ти Господи анене наана неанене
нааа инане сотворившему вся». Следом глоссолалии является также употребление на
богослужении, и тоже в важнейшие его моменты, древнееврейских и греческих слов:
аллилуиа, аминь, Кирие елеисон. В глоссолалии же имеет свое основание стремление к
созданию особого богослужебного языка: в римо-католичестве это законное стремление,
исходящее из убеждения, что с Богом беседовать нужно на особом, ангельском языке,
доведено до крайности, но оно не чуждо и всем Православным Церквам: греческий

богослужебный язык (итатический) едва ли когда-либо был разговорным (как показывает
этатическая форма его в древнейших латинских транскрипциях), как и богослужебный
славянский.

Дар языков представляется в Новом Завете таким чудесным, величественным и
умилительно-потрясающим явлением, что его нельзя никак признавать явлениемодного
порядка с языкоговорением русских и заграничных сектантов (хлыстов, малеванцев,
ирвингиан, мормонов), состоящим в совершенно бессмысленном сочетании слогов и слов
(например: «рентре фенте ренте финтрифунт», «тррр, тлим, тлим, дзе». — Коновалов Д.
Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве // Бог. Вест, 1908,4,738,744) и
представляющим чисто нервное явление, сопровождающееся конвульсиями (тамже,
10,200; 4,754), кружением (4:734,755), нервным смехом и плачем (4,753). На нервной же
почве может появиться у некоторых лиц речь на иностранном языке, когда-либо
услышанная ими и воспринятая бессознательно. То и другое явление знакомы были и
древним христианам, но резко обособлялись ими от дара языков, сообщаемого Духом
Святым; они объяснялись воздействием на человека со стороны злых духов. Евсевий
приводит рассказ древнего историка о языкоговорении монтанистов. «Некто, по имени
Монтан, сказывают, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства,
подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и
исступленного, начал говорить и издавать странные звуки (λαλεΐν καΐ ξενοφωνεΐν), т. е.
пророчествовал вопреки обычаю, издревле преданному и преемственно сохраняющему-
ся в Церкви... Он (диавол) даже воздвиг каких-то двух женщин и исполнил их лживым
духом, так что и они, подобно вышеупомянутому Монтану, говорили бессмысленно,
неуместно и странно» (Евсевий. Церковная история. V, 16). По рассказу блж. Иеронима,
один франкский чиновник, с детства подпавший под власть демона, в присутствии св.
Илариона заговорил, «едва касаясь ногами земли и чрезвычайно покраснев», на
незнакомых ему Сирском и греческом языках с совершенно правильным произношением
(Жизнь св. Илариона, гл. 22). У сектантов русских и заграничных не наблюдалось
говорения на незнакомых иностранных языках, а только произнесение бессмысленных
звуков.

Свобода и норма в апостольском богослужении
При обилии духовных дарований в апостольской Церкви и широком применении их за
богослужением, последнее тогда не могло не отличаться от нашего значительной
свободой и разнообразием. Содержание богослужения обусловливалось тем, кто из
харисматических лиц, участвовавших на нем, и какие откровения или какое вдохновение
получал за богослужением. Но так как отличительным свойством христианского
вдохновения является то, что «и духи пророческие послушны пророкам», т. е. сохранение
при вдохновении полного сознания и самообладания, то и такая свобода и разнообразие
тогдашнего богослужения допускала некоторое ограничение через правильный порядок
и чин, путем свободного подчинения каковым она только выигрывала в своем величии и
красоте. Так уже в этот «энтузиастический» период христианства положено начало
строго определенному чину богослужения. Весь указанный отдел 1-го послания к
коринфянам имеет целью именно ввести более порядка в богослужебные собрания и, в
частности, определить порядок употребления за богослужением духовных дарований.
Ап. Павел хочет, чтобы пророческие откровения, как дающие назидание не только
сердцу, но и уму, преобладали за богослужением над языкоговорением, уступающим

пророчеству по своей неопределенности и субъективности: «ревнуйте о дарах духовных,
особенно же о том, чтобы пророчествовать», — другими словами, апостол хочет: чтобы
дидактический элемент в богослужении преобладал над лирическим; чтобы не было
переполнения богослужебного материала однородным содержанием: «и если кто говорит
на (незнакомом) языке, (говорите) двое или много трое, и то порознь, а один изъясняй; и
пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают»; чтобы не было
одновременного говорения нескольких лиц («и то порознь» — требование не очень
настойчивое). — Во всех этих требованиях апостол ссылается на то, что так бывает во
всех Церквах у святых». Следовательно, по разным Церквам начинал уже
устанавливаться более или менее одинаковый порядок богослужения. Оно происходило
благообразно (εύσχημων, изящно, эстетически) и чинно (κατά τάξιν, в стройном порядке):
первое зависело от второго.
Возможно, что на порядок, в котором чередовались на богослужении выступления
харисматиков, указывают следующие слова апостола: «когда вы сходитесь, и у каждого
из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, все
сие да будет к назиданию»6. Язык и откровение (пророчество), как наиболее
интенсивные степени вдохновения, поставлены в середине: они подготовляются
вдохновенным пением («псалом») и поучением учителя (дидаскала) и заключаются столь
же спокойною речью «истолкователя» (истолкования для языкоговорения и, должно
быть, пророчества). Все это «харисматическое» богослужение могло предваряться и
подготовляться обыкновенным, состоявшим из чтения Св. Писания, гимнов и молитв. Это
же место из ап. Павла, по-видимому, говорит за то, что в тогдашнем богослужении
преобладало исполнение богослужебного материала одиночными лицами, а не целым
собранием. За это же говорит замечание ап. Павла: «если ты будешь благословлять
духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет «аминь» при твоем благодарении?
Ибо он не понимает, что ты говоришь».

1 Кор. 14, 16. «Стоящий на месте простолюдина", слав. "невежды", греч. ιδιώτης.
Ιδιώτου — человек, не занимающий официального или руководящего положения, или
неспециалист, например, простые граждане в отличие от царя (Геродот. II, 81 и др.),
публика в отличие от ученых школы (Плутарх. Symp. 1, 1); не экстатики и не мантики в
отличие от визионера (Павз. Corint. 13). У LXX в Притч. 6,8, как у Геродота. В Талмуде —
обыкновенный человек в отличие от раввина, художника, начальника и т. п. В согласии со
всеми этими значениями, слово здесь явно означает каждого члена богослужебного
собрания в отличие от выступающего с каким-либооткровением, в данном частном
случае с языкоговорением. Следовательно, слово стоит не в смысле случайного
посетителя собрания, например, неверного, как в ст. 24, где то же слово, и не в общем
смысле невежды, необразованного, тем менее в новейшем смысле этого слова, что
также допускали некоторые, передавая его, например, по-немецки Idiot (Binterim A Die

vorziiglichsten Denkwurdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, IV, I. Mainz, 1827, S. 319)·
«Стоящий на месте» указывает на то, что положение ιδιώτης.α не постоянное, а
случайное: все, кроме активно выступающего за богослужением, — ίδιώτοα, и каждый
становится им в известный момент, когда не имеет откровения (Zahn-Bachman, 420—421).
Здесь, следовательно, дано уже довольно резкое (более, чем в синагоге) разделение
молящихся на священнодействующих и мирян, хотя это разграничение еще неустойчиво,
подвижно.

Участие всего собрания в богослужении здесь представляется в виде слушания того,
что поется и говорится харисматиками, с выражением этого участия словом «аминь».

Богослужение по Апокалипсису
Насколько стройный и твердый порядок выработался в богослужении к концу
апостольского времени и какую красоту сообщило это богослужению, хорошо видно из
Апокалипсиса, книги, во многих местах являющейся отражением литургической практики
того времени. Апокалипсис прежде всего позволяет констатировать решительный,
насколько это возможно было, разрыв христианского богослужения с синагогальным.
Синагога в нем называется прямо сатанинской (συναγωγή του σατάν, «сонмище сатаны»).
Справедливо думают, что в основе главного апокалиптического видения (4 гл.) Бога,
сидящего на престоле, и Агнца с 24 старцами лежит картина тогдашней литургии,
совершаемой епископом с сонмом пресвитеров, падающих ниц пред престолом Божиим
и Агнцем «посреди его»; под престолом души убиенных за слово Божие — гробы
мучеников, на которых первые христиане совершали евхаристию. Характерно, что
старцы поклоняются Богу и Агнцу, когда Херувимы поют: «Свят, Свят, Свят Господь...», и
что к их пению прибавляют: «Достоин еси Господи прияти славу и честь и силу, яко Ты
еси создал всяческая и волею Твоею суть сотворена». Все это напоминает литургийные
песни и молитвы. По всему Апокалипсису рассеян и ряд других, несомненно
богослужебных, формул. Такова, например, доксологическая формула, часто
варьирующаяся: «Тому слава и держава во веки веков. Аминь», или: «Сидящему на
престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков». Иногда к этим
формулам и подобным прибавляется впереди или сзади аллилуиа и аминь, ей аминь. В
разных местах своих Апокалипсис дает до 10 гимнов в честь Агнца и упоминает о песни
раба Божия Моисея. В словах: «блажен читающий и слушающие словапророчества сего»
Апокалипсис прямо предназначается для богослужебного употребления, причем под
читающим, ό αναγιγνώσκων, ед. ч. (αναγνώστης) разумеется церковный чтец (lector),
который собранию слушателей (οί άκούοντες) читал Писание.

Праздники в апостольский век
Наряду с выработкой суточного богослужения, апостольский век положил основы и
христианскому церковному году. Первоначально апостолы и верующие соблюдали
еврейские праздники, должно быть, с тою же ревностью, с какою они посещали храм
ежедневно. Даже ап, Павел, этот проповедник полной свободы от иудейского и законного
ига, старается не провести вне Иерусалима ни одного из великих еврейских праздников,
прерывая для них свои миссионерские путешествия, спеша на них из Малой Азии и Гре-
ции в Палестину. Эта тесная связь апостольского христианства с еврейским календарем
должна была, однако, более и более слабеть. Если для уверовавших язычников не

считалось необходимым обрезание, то тем более еврейские праздники. Тем не менее ап.
Павлу приходилось и в этом отношении ограждать своих неофитов от иудео-христиан:
«никто да не осуждает вас за пищу или питие, или за какой-нибудь праздник, или
новомесячие, или субботу». Место, показывающее, что еврейский церковный год
считался не необязательным для всех без исключения христиан.

Воскресный день
Но празднование воскресного дня положило начало христианскому церковному году,
который стал постепенно заслонять иудейский. Первое определенное указание на
празднование воскресного дня при апостолах находится в 1-м послании к Коринфянам,
написанном, должно быть, около 58 г., в конце двухлетнего пребывания ап. Павла в
Ефесе при 3-ем миссионерском путешествии. Апостол советует коринфским христианам
благотворительный сбор в пользу палестинских братий делать в первый день недели, как
он это ранее установил в галатийских церквах. В этот день каждый верующий должен
отлагать, сколько позволяет ему состояние, в пользу бедных и сберегать это до прибытия
апостола для передачи ему. Здесь следует указание на освящение воскресного дня
только благотворительностью. Но от того же года мы имеем указание в Деяниях на
освящение воскресного дня и богослужебным собранием. Когда ап. Павел из того же
миссионерского путешествия возвращался в Иерусалим и сделал остановку в Троаде, то
в первый день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел,
намереваясь отправиться на следующий день далее, беседовал с ними и продолжил
слово до полуночи. Собрание было не ради предстоящего отъезда ап. Павла, а ради
воскресного дня; иначе Дееписатель сказал бы не «в первый день недели», а «накануне
отъезда». Воскресный день освящается в данном случае евхаристией («преломление
хлеба», которое совершается вечером); в горнице, где собрались верующие, замечает
Дееписатель, «было довольно (ίκαναί) светильников»: она была не просто освещена из-за
вечернего времени, но ярко освещена, очевидно, по случаю праздника и, может быть, по
примеру еврейской субботы; богослужение затягивается от вечера до рассвета.
Есть основание думать, что чествование воскресного дня апостолами началось
задолго до указанного времени. Замечательно, что в первую Пятидесятницу после
вознесения Господня апостолы и верующие не идут ни в храм на торжественное
утреннее жертвоприношение, ни в синагогу, а устраивают свое молитвенное собрание в
частном доме. Пятидесятница же в тот год приходилась в первый день недели. Тем не
менее, по крайней мере на первых порах, новый христианский праздник едва ли совсем
вытеснил из богослужебной практики верующих субботу. Евсевий говорит о евионитах,
что они, «называя апостолов отступниками закона, хранили и субботу и вообще вели
образ жизни подобный иудеям; впрочем, как и мы, праздновали также дни воскресные,
для воспоминания о воскресении Господнем»; в этой практике евионитов можно видеть
след первобытной практики иудео-христиан. В Апокалипсисе воскресный день, который

Евангелия и послания называют еще единою от суббот (ή μία или πρώτη των σαββάτων),
получает уже особое имя дня Господня, ή κυριακή ήμερα.

Пасха и пост
Воскресным днем, кажется, и исчерпывался круг праздников юной Церкви. Едва ли в
словах ап. Павла: «Пасха наша за ны пожрен бысть Христос; темже да празднуем не в
квасе ветсе...» — можно видеть указание нахристианскую Пасху в противоположность
иудейской. Скорее такое указание можно видеть в той тщательности, с какой евангелист
Иоанн отмечает совпадение смерти Христовой с еврейской Пасхой. Настойчивость, с
которой христианское предание всегда относило к самим апостолам учреждение
Великого поста, позволяет искать по крайней мере зачатков его в это время. Возможно,
что слова Спасителя: «егда же отнимется у них жених, тогда постятся», выставляемые
таким древним писателем, как Тертуллиан, в качестве основания для пасхального поста,
были поняты в этом смысле и самими апостолами и побуждали их освящать постом,
который они вообще любили, годовой день смерти Господней. Так как этот день
приходился на еврейскую Пасху, то, когда соблюдение еврейских праздников
прекратилось у христиан, последние легко могли прийти к мысли освящать постом
именно день еврейской Пасхи в воспоминание смерти Христовой. В виде такого поста и
существовала первоначально Пасха, как убедимся из первоначального свидетельства о
ней во II в. у св. Иринея. Даже в III в. Пасха сводилась к посту, была крестной Пасхой,
подле которой еще и тогда едва лишь начала выступать в качестве самостоятельного
праздника Пасха воскресения — под видом торжественного оставления пасхального
поста. Этот пост при апостолах, вероятно, одни оставляли в самый день еврейской
Пасхи, а другие — в следующее за ней воскресенье. По свидетельству Сократа (V в.),
совершавшие праздник Пасхи в 14-й день месяца нисана, т. е. в один день с евреями,
утверждали, что это им передано от ап. Иоанна, а праздновавшие Пасху в следующее за
еврейской Пасхой воскресенье говорили, что свое обыкновение получили они от апп.
Петра и Павла. «Но ни те, ни другие, — замечает историк, — не могут представить на это
письменного свидетельства».

II ВЕК
Как ни много общего у И века церковной истории с III-м во внешней жизни
христианства (гонения) и во внутренней (в состоянии, например, просвещения), тем не
менее он (II в.) носит на себе, особенно в первой своей половине, в эпохе мужей
апостольских, особую печать, сближающую его несколько с веком апостольским. Не
могло и богослужение этого века не иметь особого характера. Для богослужения это был
переход от апостольской свободы и первообразования к тем твердым нормам и
устойчивым чинам, какие нам дает уже во множестве III в., особенно в своих
канонических памятниках. Посему II век вполне заслуживает самостоятельного рассмот-
рения у историка богослужения.

Источники
Указания на богослужение II в. можно находить прежде всего у писателей того
времени, т. е. в сочинениях мужей апостольских и апологетов. Таковы послание ап.
Варнавы (70—100 г.), 1-ое послание св. Климента, еп. Римского (ок. 96 г.), «Пастырь»
Ермы (100—150 г.), послания св. Игнатия Богоносца ( 107 или 115 г.), послание св.

Поликарпа Смирнского ( 167 г.), первая апология св. Иустина Философа (139 г.),
послание к Диогнету неизвестного автора, сочинения св. Иринея Лионского ( 202 г.). Важ-
ные сведения сохранились о богослужении и в сочинениях языческих писателей того
времени — особенно в письме Плиния к императору Траяну и в сатире Лукиана
Самосатского (во второй пол. II в.) «О смерти Перегрина». Но едва не самым важным
литургическим памятником этой эпохи является «Учение 12 апостолов» (Διδαχή των
δώδεκα αποστόλων). Открытие этого памятника митрополитом Никомидийским Филофеем
Вриеннием в 1875 г. в библиотеке Иерусалимского подворья в Константинополе и
издание им его в 1883 г. создало эпоху в изучении древнейшей истории христианства.
Следы знакомства с этим памятником есть у Климента Александрийского ( 217 г.).
Евсевий Кесарийский относит его к числу спорных и подложных книг Нового Завета, а
Афанасий Великий к неканоническим, но читаемым, — наряду с Премудростями,
Есфирью, Иудифью, Товитом. Время написания памятника различные ученые относят к
разным годам, начиная от 70 г. до V—VI в.; большинство и наиболее авторитетные ученые
относят его к 100—135 г. (Funk, Harnack). О большой древности памятника говорит су-
ществование в его эпоху служений — апостолов, пророков и учителей и чрезвычайная
простота памятника. Этот памятник лежит в основе VII кн. «Апостольских
Постановлений».

Богослужение по письму Плиния
Что касается круга и состава тогдашнего богослужения, то самое обстоятельное и
ценное известие об этом мы имеем в известном письме Вифинского проконсула Плиния
Секунда, или младшего, к императору Траяну от 111—114 г. Произведя по поручению
императора дознание о христианах, их учении и поведении, Плиний доносит: «они
(христиане) клянутся, что вся вина их или заблуждение состоит в том, что они имеют
обыкновение сходиться в известный день пред рассветом (stato die ante lucem convenire)
и петь попеременно друг с другом песнь Христу как Богу (carmenque Christo quasi Deo
dicere secum invicem), а также обязывать себя клятвою (sacramen-to se obstringere) не на
злодеяние какое-нибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни
прелюбодеяния, не нарушать верности, не отказываться от залога, если бы это
потребовалось. Сделавши это, они обыкновенно расходились, а потом снова собирались
для принятия пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной (promiscuum tamen et innoxium).
Но и это они оставили, когда я, по твоему приказанию, издал распоряжение, воспрещаю-
щее тайные сходки (hetairias)». Письмо воспроизведено у Тертуллиана, причем место о
богослужебных собраниях передано: «предрассветное собрание для пения (ad canendum)
Христу и Богу и для совместного обязательства к дисциплине (ad confoederandam
disciplinam)», и у Евсевия, где это же место передано так: «христиане встают очень рано
и воспевают Христа как Бога». Свидетельство Плиния показывает, что у тогдашних

христиан было, по крайней мере в праздничные дни, два богослужебных собрания — одно
в глубокое утро, другое днем или вечером.

Утреня по письму Плиния
Первое собрание, описываемое Плинием, представляет из себя древнейший тип
утреннего богослужения, утрени. Собрание начинается еще ночью, но, очевидно,
незадолго до рассвета. Таким собранием христиане отчасти нарушали заключавшееся
уже в законах XII таблиц запрещение ночных собраний. Но возможно, что и вынуждены
они были к ночным собраниям гонениями за веру. Впрочем, у христиан были и другие,
более сильные мотивы для ночной молитвы. Ночь своею таинственностью вообще
располагала к молитве и избиралась для богослужения как язычеством, так и иудей-
ством. На основании некоторых евангельских изречений христиане могли ожидать
Второго Пришествия Христова в полночь, — мотив очень сильный для ночных собраний,
если иметь в виду тогдашнее напряженное ожидание этого Пришествия. Об этом мотиве
прямо говорит Лактанций (IV в.): «мы совершаем ночью бдения в виду (propter)
пришествия Царя и Бога нашего». Но, кажется, наиболее сильным мотивом для ночного
богослужения было то обстоятельство, что воскресение Христово совершилось ночью, до
рассвета, было обнаружено глубоким утром, «еще сущей тьме». Всякая вообще утреня
рассматривалась древними, о чем свидетельствуют другие памятники II—III в. (как увидим
ниже), как служба в честь воскресения Христова; особенно такой смысл должна была
иметь утреня воскресная.
Состав утреннего богослужения в известии язычника, которому, конечно, была чужда
и совершенно непонятна христианская богослужебная терминология, и который
переводил ее на обыкновенный язык, представляется в виде двух частей: carmen и
какая-то клятва, sacramentum.
Carmen — обыкновенно значит стих; этим словом обозначалось все написанное
стихами: надписи, прорицания оракула, законы, молитвы, песни. Поэтому и здесь этим
словом могли обниматься и молитвы и песни в честь Христа; оно указывает на то, что те
и другие были кратки и имели стихотворную форму. Предметом этих стихов является
Христос и прославление Его Божества, — что может указывать на преобладание в песнях
чисто христианского элемента и незначительность ветхозаветного (заключение, со-
гласное с Еф. 5,19 и памятником III в. «Завещание Господа нашего Иисуса Христа», о чем
ниже). Образ исполнения «стихов» обозначен словом «dicere», которое хотя может
означать и пение (передается так Тертуллианом), но указывает скорее на пение,
чередующееся с чтением или похожее на него, речитатив (указание на простоту
первобытного христианского пения). Частнее образ этого чтения или пения «стиха» в
честь Христа определяется как взаимный в собрании — secum invicem. Это выражение
понимают так, что верующие поочередно пели каждый свою песнь, — практика, на
которую указывает ап. Павел в 1 Кор. 14, 26 («кийждо вас свой псалом имать») и

существовавшая еще во времена Лаодикийского Собора (который 59-м правилом
запретил эту импровизацию мирянами своих песней). Но прибавка к invicem еще и secum
скорее указывает на общее взаимное пение, — антифонное, ипофонное (с подпеваниями
последних слов всем собранием) или эпифонное (с присоединением к пению со стороны
всего собрания особого припева). Свидетельства других памятников о существовании в
то время этих родов пения делают наиболее вероятным такой смысл для данного
выражения. То обстоятельство, что в кратком и официальном рапорте отмечается эта
черта христианского пения, свидетельствует, что в богослужении антифонное пение
начало уже завоевывать себе то видное место, которое оно получило позднее (в веке IV—
VI) в так называемом песненном последовании с его трехантифонным строем.
Что касается другой части христианского утреннего богослужения, то для загадочного
выражения о ней Плиния: «обязываются клятвой...» до сих пор не найдено в науке
удовлетворительного объяснения. Понимать это буквально о клятве не позволяет общий
взгляд христианства на клятву и отсутствие каких-либо известий об употреблении общей
клятвы за богослужением. Для обетов при крещении это выражение слишком сильно, да
и не могло крещение совершаться на каждом утреннем богослужении. Довольно
искусственно и такое объяснение, что здесь разумеется чтение слова Божия, в частности
десятословия, содержащего именно запрещение всех поименованных здесь грехов и в
таком же порядке, чтение, к которому присоединялось увещание соблюдать эти
заповеди, на каковое увещание (проповедь) собрание отвечало «аминь», и это было
своего рода клятвою; обозначить таким термином чтение Св. Писания и проповедь
христиане могли, так как любили называть себя «воинством Христовым», militia Christi, a
sacramento se obstringere обыкновенно означало воинскую присягу. Может быть, здесь
разумеется какой-либо обряд, вышедший впоследствии из употребления, но обряд,
видимо, очень глубокий и потрясающий. Кроме того, это выражение стоит в связи с
обвинением христиан в составлении тайных сообществ (гетерий), члены которых
связывали себя клятвою для солидарности в осуществлении своих партийных
предприятий.

Агапа по Плинию
Что касается второго собрания христиан в «определенный день» (воскресенье), то
выражение Плиния «для принятия пищи» не оставляет сомнения в том, что здесь
имеется в виду евхаристия или агапа. Время дня, в которое происходило это второе
собрание, не указано; но противопоставление его утреннему и практика апостольского
времени и III в. заставляет полагать его в вечер, более ранний или более поздний. Утром
вообще в древности не принимали пищи, исключая старых и малых, тем более не могло
быть общей трапезы утром. Некоторое затруднение представляет ближайшее оп-
ределение, даваемое Плинием той пище, которую принимали христиане наэтом
собрании, что она была «обыкновенная и невинная». До сих пор понимали это

выражение как противовес к обвинению христиан в умерщвлении детей для агап. Но
такие обвинения на христиан начались гораздо позже Плиния: о них не упоминают
древнейшие апологии: послание к Диогнету, апология Аристида, писанная к преемнику
Траяна. Первым упоминает о таком обвинении св. Иустин мученик, причем изобретение
и распространение этого обвинения приписывает иудеям. Выражение «пища обыкновен-
ная (promiscuum — общественная и общая, έπικοινός и κοινός) и невинная» указывает на
пищу самую простую и скромную и имеет в виду показать, что христиане своими
трапезами не нарушают целого ряда римских законов, изданных незадолго до этого
времени против роскошных пиров (leges sumptuariae), т. е. тех самых гетерий (или
sodalitates), о которых упоминает Плиний. В частности, «невинной» (innoxius) пищей у
писателей того времени часто называется постная пища без мяса. На особую склонность
христиан к такой пище указывает ап. Павел, Климент Александрийский. Таким образом,
свидетельство Плиния в таком понимании проливает нам любопытный свет и на самую
пищу христианских агап и на первые зародыши христианской постной диеты: агапы были
скромные и постные трапезы, может быть, с рыбой. По апокрифу II в. «Деяния Павла и
Феклы», на гробнице была «αγάπη πολλή, gaudium magnum: молодежь принесла пять
кусков хлеба с солью и, кроме того, зелени и воды». Такая пища более достойна была
вкушения с евхаристией, чем мясная.

Агапа по «Учению 12 апостолов» и другим памятникам
Известие Плиния не оставляет сомнения в том, что в это время евхаристия
совершалась совместно с агапами. На такую же практику указывает другой памятник той
же эпохи «Учение 12 апостолов». Здесь находится молитва пред евхаристией над чашей
и преломляемым хлебом и молитва «после насыщения» (гл. 9 и 10). Как самое
содержание этих молитв, так и надписание 2-й ясно показывают, что евхаристия
соединялась с обычной трапезой. Замечательно, что в Апостольских Постановлениях
(памятник IV в.) эти же молитвы приводятся в измененном виде приспособительно к
одной евхаристии без трапезы, причем надписание «по насыщении» заменено «по
причащении». Указанные молитвы в «Учении 12 апостолов» сопровождаются
замечанием, что пророки могут «благодарить» (т. е. произносить молитвы при
евхаристии), «сколько они желают». Следовательно, так как памятник имел только
местное значение, то на даваемые в памятнике образцы евхаристийных молитв можно
смотреть как на частную попытку заменить молитвенную импровизацию однообразной
схемой. Если такая попытка делалась относительно евхаристии, то для других церковных
служб еще долго должна была существовать прежняя свобода в молитвах и песнопении.
Совместное с агапами совершение евхаристии в эту пору подтверждается и св.
Игнатием Богоносцем: «не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать
вечерю любви», пишет он смирнянам; с крещением могло быть сопоставлено только
таинство.

Из других писателей того времени об агапах упоминает автор послания к Диогнету, но
слишком кратко, чтобы можно было извлечь новые данные об этом предмете: христиане
«имеют трапезу общую, но не простую». Выражение может говорить за нераздельность
евхаристии от агапы.

Литургия и агапа по св. Иустину мученику
Св. Иустин мученик в 1-й апологии своей дает заметить, что во взаимном отношении
евхаристии и агапы произошла к его времени существенная перемена. Евхаристия
настолько обособилась в самостоятельную службу, что при описании ее св. Иустин
совершенно не упоминает о какой-либо трапезе. Но в связи с евхаристией он упоминает
о помощи со стороны богатых бедным, что обыкновенно понимается как указание на
агапу, принявшую уже чисто благотворительный характер.
Вот места из св. Иустина, относящиеся сюда. Новокрещенного «мы ведем к так
называемым братиям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить
общие молитвы как о себе, так и о просвещенных, и о всех других, повсюду находящихся,
дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и
исполнителями заповедей для получения вечного спасения. По окончании молитв мы
приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и ча-
ша воды и вина». Следует описание евхаристии и выяснение ее значения и
установления, после чего апологет продолжает: «И достаточные из нас помогают бедным
и мы всегда живем заодно друг с другом. За все получаемые нами благодеяния мы
прославляем Создателя всего чрез Сына Иисуса Христа и Духа Святого. В так
называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам
и селам и читаются сколько позволяет время (μέχρι έγχωρεΐ) воспоминания
(άπομνημονύματα) апостолов и писания (συγγράμματα) пророков. Потом, когда чтец (ό
αναγιγνώσκων) перестанет, предстоятель делает наставление и увещание подражать тем
прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим
молитву, тогда, как я выше сказал, приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также
воссылает молитвы и благодарение, сколько он может». Дается более краткое, чем
ранее, описание евхаристии. «Достаточные же и желающие, каждый по своему
произволению, дают что хотят, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет
попечение о сирых и вдовах. В день же солнца мы все вообще делаем собрание, потому
что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и
Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых». Св. Иустин ничего не
говорит о времени дня для этого богослужебного собрания. Но то, что этому собранию
предшествовало крещение, не позволяет относить его к утру и, следовательно,
отождествить его с «предрассветным собранием» Плиния, как делали старые церковные
историки, наивно доверяя бюрократически-хвастливому заявлению Плиния, что он
заставил христиан прекратить вечерние трапезы, и полагая, что с Траяна евхаристию

вынуждены были перенести на утро. Таким образом, практика, описываемая у Иустина,
должно быть, не разнится ничем от Плиниевой.
Но свидетельство Иустина важно тем, что оно указывает уже на вполне
установившийся ритуал евхаристии, которая имеет довольно заметно отделенную от нее
подготовительную часть, состоящую из чтения и молитвы. Это часть, образовавшая
впоследствии то, что названо было τα τιπικά литургии (или литургию оглашенных), в
отличие от канона ее, и что послужило прототипом вечерни. Кроме того, у Иустина
вкушение евхаристии ясно полагается прежде благотворительной трапезы (агапы). О
такой практике говорит и апокриф «Акты ап. Иоанна», по которому апостол с неким
Андроником совершают на могиле жены последнего в третий день после ее смерти
поминовение: после евхаристии, к которой встала и умершая, верующие вкушали пищу.
Вместе с тем св. Иустин констатирует переход агап в чисто благотворительное
учреждение. В другом месте св. Иустин пополняет сообщенные здесь сведения о
вечернем богослужении, замечая, что на нем «совершаются посредством слова
торжественные действия и песни (πομπάς καιύμνους) за то, что мы сотворены, за все
средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены
времен» и воссылаются прошения «о том, чтобы нам воскреснуть для песнопения»
(содержание молитв близко к молитвам Учения 12 апостолов). Замечательно здесь
упоминание о торжественных действиях за богослужением, новое в сравнении с другими
памятниками (может быть литии, выходы к молитвам).

Агапа по Лукиану
Сатирик Лукиан Самосатский (втор. пол. II в.) приписывает основателю христианства
учреждение «новых мистерий», называя так, очевидно, христианское богослужение, и
рассказывает, что когда Перегрин, герой сатиры, достигший обманным образом у
христиан самого видного положения, ставший у них пророком, тиасархом, синагогевсом и
предстоятелем, был заключен в темницу, то «с самого раннего утра у ворот тюрьмы
стояла толпа старых женщин, вдов и сирот». «И среди них главы секты, подкупая стражу,
проводили у него целую ночь; совершая изысканные ужины (δείπνα ποικίλα), они читали
свои священные книги... Благодаря заключению, к Перегрину приносили большие суммы
денег». Здесь опять христианское богослужение сводится к вечерям, причем, как у
Иустина, видное место занимает на этой священной вечере чтение Св. Писания, о
котором не упоминает, по-видимому, Плиний. Можно думать, что этот элемент
богослужения теперь впервые выдвинулся, занял особое и видное положение подле
песней и молитв, благодаря окончательному сформированию новозаветного канона.
Таким образом, как ни отрывочны и немногочисленны известия от II в. о тогдашних
церковных службах, эти известия уполномочивают на заключение, что существовало два
богослужения в течение дня — одно утреннее, другое вечернее. Первое состояло из
песней и молитв и, может быть, из чтения Св. Писания; на втором кроме всего этого
совершалась евхаристия и агапа. Вторая служба была важнейшей, за которой первая как
бы оставалась в тени, почему ряд перечисленных памятников совершенно не упоминает

о первой, утренней службе без евхаристии и агапы. Не упоминает о ней и «Учение 12
апостолов», говоря о евхаристии и агапе неоднократно. Нельзя не заметить в течение II
в. постепенного процесса выделения евхаристии из агапы в качестве ее самостоятельной
и святейшей части, тогда как в апостольский век они, по-видимому, сливались в одно
целое и святое (впрочем, и у ап. Павла видно желание такого выделения в его
наставлениях коринфянам о благоговейном принятии евхаристических Даров). Уже
«Учение 12 апостолов» говорит о евхаристии, не упоминая об агапах. У Иустина же агапа
совсем теряется подле евхаристии, не описывается и не называется. Во всяком случае,
теперь евхаристия на агапах стала предшествовать принятию другой пищи.

Дни богослужения
Замечательно еще и то, что большинство памятников II в. говорят о богослужении
только воскресного дня (кроме Плиния и Иустина, и Учение 12 апостолов: «в день
Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедав прежде грехи
свои, дабы чиста была жертва ваша»). Но ввиду того, что как от апостольского века, так и
от III в. мы имеем свидетельства о ежедневном совершении евхаристии, нужно думать,
что такая практика существовала и теперь. Вероятно, по воскресным дням были общие
собрания христиан всего города, всей епископии и епархии, а по будням частные собра-
ния по домам. Епархии в то время часто были не более теперешних приходов, так что
общие собрания происходили большей частью у епископа: «старайтесь иметь одну
евхаристию, — пишет св. Игнатий филадельфийцам, — ибо одна Плоть Господа нашего
Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с
пресвитерством и диаконами»; «где пастырь, туда и вы, как овцы, идите». Все же
увещание иметь одну евхаристию у епископа показывает, что не всегда бывала она одна
для христиан известного города. В другом месте св. Игнатий увещевает не делать
молитвенных собраний без епископа или, по крайней мере, без пресвитеров.

Часы молитвы
Не оставлен был во II в. перенятый первыми христианами из ветхозаветной церкви
обычай освящать молитвою три важнейших времени дня — утро, полдень и вечер. «Не
молитесь как лицемеры (т. е. иудеи, как показывает контекст), — говорит Учение 12
апостолов, — но как повелел Господь в Евангелии, так молитесь: Отче наш», —
приводится молитва Господня и прибавляется: «Так молитесь трижды в день». Здесь
можно видеть указание на продолжавшееся кое-где у христиан и этого времени
употребление еврейских молитв (шемы и шемонеесре) для трех молитвенных часов и ре-
шительное требование заменить эти молитвы чисто христианской. В качестве этих
молитвенных часов памятники апостольского времени и III в. называют 3, 6 и 9-й.
Следовательно, они чтились молитвою и во II в. Таким образом, здесь мы имеем первый
зародыш нынешнего чина часов: он состоит пока из одной молитвы Господней,
занимающей и ныне в часах средоточное и главное место. Часы не имеют еще
христианского знаменования, а освящаются молитвою просто как важнейшие части дня.


Чин службы
Что касается состава служб того времени, то уже приведенные известия о них в
общих чертах намечают его. Ряд других известий позволяет сказать по этому вопросу
еще более. Прежде всего, несомненно, что в богослужении был уже довольно прочно и
определенно установившийся чин, порядок, отступление от которого запрещалось.
Климент, еп. Римский, пишет коринфянам (ок. 100 г.): «мы должны в порядке совершать
все, что Господь повелел совершать в определенные времена. Он повелел, чтобы
приношения и богослужения (προσφοράς και λειτουργίας — должно быть, евхаристия и про-
чие службы) совершались не случайно и не без порядка, но в определенные времена и
часы. Также где и чрез кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил
высочайшим Своим изволением... Итак, приятны Ему и блаженны те, которые в
установленные времена приносят жертвы свои».

Составные части богослужения. Молитва
Первая и важнейшая составная часть каждого богослужения, молитва, у св. Игнатия
рассматривается как лучшее средство церковного общения, при условии тесного
единения в ней: «В общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один
ум, одна надежда». Таким образом, к молитве и единению в ней главным образом теперь
свелась та κοινωνία (общение), которая в апостольскую эпоху была постоянным
соприсутствием или общежитием верующих, вполне возможным при их тогдашней
малочисленности. Главным предметом молитв были единоверные братья: «Молитесь за
всех святых», — увещевает св. Поликарп, но, по заповеди апостола, молитва
простиралась и на всех людей: «И о других людях непрестанно молитесь, ибо есть им
надежда покаяния, чтобы придти к Богу», — пишет св. Игнатий. «Молитесь также за
царей, за власти и князей, даже за преследующих вас и за врагов Креста», — увещевает
св. Поликарп. Как мы видели, «Учение 12 апостолов» дает, должно быть, древнейшую
записанную формулу евхаристийной молитвы; оно же указывает на употребление
молитвы Господней. На существование ряда определенных молитв и на средоточное
положение среди них молитвы Господней, по-видимому, указывает выражение св.
Поликарпа: «будем бодрствовать в молитвах, пребывать в постах; в молитвах будем
просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение».

Песнопения
Далее молитвы подвинулось развитие другой составной части богослужения —
песнопения. Мы видели, как Плиний сводит к нему все утреннее богослужение. У св.
Игнатия в предсмертных посланиях как бы неумолчно звучат церковные гимны,
обнаруживая в нем большого любителя пения: «составьте любовию хор и воспойте
хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе»; «составляйте вы из себя все до одного хор,

чтобы, согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, вы
единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа». Посему нельзя подозревать в
исторической недостоверности известие «Церковной истории» Сократа, что именно Иг-
натий ввел в Антиохийской Церкви антифонное пение. Если так, то антифонный способ
пения стал, таким образом, уже со II в. преобладающим и характерным в Восточной
Церкви (трехантифонный строй) в отличие от Западной, где более принят ипофонный и
эпифонный (респонсории). Какое глубокое впечатление произвел на первых порах
антифонный способ пения, чуждый простой древности (в ветхозаветном богослужении,
как мы видели, существование его сомнительно), показывает предание, которое историк
Сократ прибавляет к известию своему о введении антифонного пения св. Игнатием, — что
Игнатию внушило мысль об этом пении видение Ангелов, так именно славословивших
Бога. А насколько новым было для христианской Церкви того времени антифонное
пение, показывает медленность и затруднение, с которыми оно распространялось. В той
же Антиохии, в которой начало этого пения связывается с именем Игнатия, над ус-
тановлением его в IV в. трудятся, по свидетельству блж. Феодорита, пресвитеры Диодор
и Флавиан. Когда св. Василий Великий вводил это пение в Неокесарийской Церкви, клир
ее воспротивился, ссылаясь на древнюю практику общего пения, принятую от основателя
Церкви св. Григория Неокесарийского, на что Василий Великий отвечает неокесарийцам,
что антифонное пение принято уже в Египте, Ливии, Палестине, Аравии, Финикии, Сирии.
На Западе это пение впервые вводится св. Амвросием (IV в.)в Медиоланской Церкви,
оттуда оно было перенесено в сев. Африку блж. Августином (V в.), а в Римской Церкви
принято при папе Целестине I (422-432).
Нововведение св. Игнатия одним фактом своим говорит о том, насколько возрос
певческий материал богослужения к тому времени. Причиною же этого роста, вероятно,
была гимнографическая деятельность гностиков, побуждавшая пастырей бороться с
ними тем же оружием, т. е. составлением своих песней. Так, Валентин и другие гностики
для распространения своего лжеучения составляли псалмы. Песни же Вардесана дожили
до времен св. Ефрема Сирина (IV в.). Но из православных песно-писцев II в. дошло до нас
имя только мученика Афиногена ( 169), о котором св. Василий Великий говорит, что он
пред смертью своею составил песнь, которая стала весьма известною и долго
сохранялась (этою песнью, как увидим, считают «Свете тихий»). Св. Иустину мученику
приписывается составление утерянной книги «Ψάλτης» (певец), составлявшей, должно
быть, сборник песен (названных псалмами, может быть, потому, что название «гимны»
язычество сделало ненавистным для христиан). Евсевий приводит одно послание против
ереси Артемона от III в., где между прочим говорится: «сколько в древности написано
верующими братиями псалмов и песней (φδαί), богословски воспевающих (ϋμνοΰσι
θεολογοΰντες) Христа как Слово Божие». В мученических актах св. Игнатия говорится,
что почитатели святого на гробе его несколько дней пели гимны.


Чтение Св. Писания. Образование новозаветного канона
Первоначальная история богослужебного употребления Св. Писания тесно связана с
историей новозаветного канона. Первое определенное свидетельство о чтении Св.
Писания за христианским богослужением — это вышеприведенное место из св. Иустина
мученика о чтении в «собрании братий» «воспоминаний апостолов и писаний пророков»,
место, говорящее о практике около 140 г. Что к этому времени новозаветные писания,
притом во всем почти объеме нынешнего их канона, получили в глазах христиан равный
авторитет с Ветхим Заветом, это доказывается постоянными ссылками на них в
тогдашних сочинениях и стремлением установить гармонию двух заветов (этим
последним, можно сказать, исключительно занято уже послание ап. Варнавы,
появившееся в конце I в.). Конечно, такое уважение к себе и связанное с этим уважением
почетное место за богослужением новозаветные писания приобрели не сразу и не без
борьбы. В этом отношении большое значение должна была иметь высказанная ап.
Павлом и подробно развитая им же идея Нового Завета вообще, отводившая всему
Ветхому Завету, а следовательно, и его писаниям, по-видимому, не очень высокое место.
Доведенная до крайности Маркионом, идея эта повлекла у последнего даже полное
отвержение Ветхого Завета и стремление все его книги заменить Павловыми
посланиями. Учение Маркиона по этому пункту было, несомненно, продолжением тех
споров относительно обоих заветов, которые начались еще при апостолах между иудео-
христианами и языко-христианами, и отголоском которых еще в IV в. является признание
соборных посланий и Апокалипсиса, принадлежащих апостолам из евреев, за «спорные»
(αντιλεγόμενα). Только постепенно иудео-христиане могли склониться к признанию
Нового Завета в том составе, при котором в него входили не только писания апостолов
обрезания, но и писателей, заявлявших себя апостолами языков, т. е. Павла и его
помощников (к числу последних мог быть причислен и евангелист Марк, который был как
бы посредником обоих направлений и потому помещен между Матфеем и Лукою. С
другой стороны, и языко-христиане только с окончательным выяснением в церковном
сознании степени обязательности, какую мог иметь еще ветхозаветный закон, могли
назвать Ветхий Завет своим и поставить ап. Петра наравне с ап. Павлом. Как пока-
зывают ереси евионитов, и особенно гностиков и манихеев, И век является еще
свидетелем этой борьбы двух направлений в христианстве, и величайшей честью служит
для Церкви Христовой то, что она, и первоначально составившись в подавляющем
большинстве из язычников, а во II в. и совсем порвав с иудейством, по вопросу о
богодухновенном каноне и употреблении его за богослужением противостала столь
естественному в этих обстоятельствах течению, как маркионство, и объявила не только
писания всех апостолов равноценными, но и Ветхий Завет по боговдохновенности
равным Новому. Но то, что, по св. Иустину, чтение «воспоминаний апостолов»
предшествовало «пророческим писаниям», ясно показывает, на какой стадии во II в.
находился еще вопрос о значении Ветхого Завета: в III в. ветхозаветные чтения уже

предшествуют новозаветным. Следы этой, такой горячей еще во II в., борьбы двух
направлений богословской мысли около вопроса о сравнительном значении писаний
апостолов обрезания и ап. Павла сохранил и нынешний наш порядок богослужебных чте-
ний из Нового Завета: соборные послания совсем не читаются в воскресные дни и в
церковном году следуют за Павловыми; Евангелие Марка читается в посту и занимает в
годовых чтениях такое же место, как соборные послания; исключение сделано для
евангелиста Матфея, как древнейшего и наиболее чтимого в первенствующей Церкви.

Евангелие и Апостол
В новозаветном каноне уже во II в. ясно обособляются как две его части — Евангелия,
с одной стороны, и прочие писания апостольские, с другой. «Будем прибегать к
Евангелию, как плоти Иисуса, — говорит еще св. Игнатий, — и к апостолам, как
пресвитерству Церкви». Св. Ириней доказывает уже невозможность другого числа
Евангелий, чем 4. «Так как 4 страны света, в котором мы живем, и 4 главных ветра, и так
как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и
Дух жизни, то надлежит иметь ей 4 столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих
людей. И Херувимы имеют 4 лица и их лики суть образы деятельности Сына Божия...
Четверовидны животные, четверовидно и Евангелие и деятельность Господа. И поэтому
даны были человечеству 4 главных завета: один при Адаме до потопа, другой после
потопа при Ное, третий законодательство при Моисее, четвертый же обновляющий
человека и сокращающий в себе все чрез Евангелие... Когда Бог сотворил все стройно и
согласно, то надлежало и Евангелию иметь вид благоустроенный и складный. Исследо-
вав мнение предавших нам Евангелие на основании их собственных начал, перейдем
теперь к прочим апостолам». Но св. Ириней жил в конце II в. Выражение же св. Иустина о
богослужебном чтении Нового Завета еще не полагает такой грани между Евангелиями и
прочими апостольскими писаниями. Характерно в этом выражении наименование
апостольских писаний «воспоминаниями», когда большинство их и носят надписание
посланий, и имеют характер последних и когда точнее всего было бы обозначить сово-
купность их писаниями, как названы у св. Иустина ветхозаветные книги. Не указывает ли
такое название на преимущественное употребление за тогдашним богослужением
апостольских писаний с повествовательным характером, т. е. Евангелий и Деяний? И за
нынешним нашим богослужением Евангелие имеет более широкое употребление, чем
Апостол; в богослужении же коптском, сохранившем следы глубокой древней практики,
на каждой суточной службе положено Евангелие. Вместе с тем выражение Иустина мо-
жет указывать на то, что Евангелия в его время не обособлялись резко от Деяний, что
так естественно было при одном авторе последних с 3-м Евангелием. Даже в памятниках
III в., как увидим, Новый Завет делится еще на три части: Евангелие, Деяния и Послания,
а не на 2 (Евангелие и Апостол).Следом такого высокого взгляда древности на Деяния в
нашем теперешнем богослужении является употребление их в период Пятидесятницы.

Предоставлению почетного места в новозаветном каноне Евангелиям легко и рано могла
содействовать аналогия их с «законом» (Торой) ветхозаветного канона, делившегося в
древности на две главные части — закон и пророков. Кажется, и сами Евангелия имеют в
виду свою аналогию с Пятокнижием, когда, например, Евангелие Матфея озаглавливает
свой первый отдел «книгою бытия» (βίβλος γενέσως, слав. «книги родства»), а Евангелие
Иоанна начинается первыми словами книги Бытия.

Способ чтения Св. Писания
Что касается образа чтения Св. Писания за богослужением во II в., то о нем
позволяет сказать вышеприведенное единственное об этом чтении свидетельство II в.
(св. Иустина), что оно совершалось чтецом (ό αναγιγνώσκων), а не предстоятелем
собрания (епископом или пресвитером), который выступал после чтения с поучением.
Отголоском такого распределения чтения и поучения за богослужением в нашем
теперешнем богослужении служит обязательное чтение Евангелия за литургией
диаконом, а не священником. О подборе чтений ничего не известно.

Проповедь
С чтением Св. Писания в тесной связи стояла проповедь. Насколько существенное
место занимала она за каждым богослужебным собранием, показывает увещание ап.
Варнавы: «вы не должны отделяться от других, но, собираясь в одно место, исследуйте,
что прилично и полезно всем возлюбленным вообще». Первоначально во II в. при
неполной общеизвестности апостольских писаний, при колебаниях насчет их
подлинности, вызывавшихся появлением апокрифов, при назревавшей оппозиции
иудейству, не благоприятствовавшей широкому употреблению за богослужением ветхо-
заветных писаний, проповедь за богослужением могла если не заменять чтение Писания,
постоянно и всецело основываясь на нем, то по крайней мере занимать более заметное
положение на нем. Этому благоприятствовало и продолжавшееся действие в Церкви
духовных дарований, — апостольства, пророчества и учительства, которые церковной
проповеди сообщали едва не такую же печать вдохновения, какую имели и самые
писания апостолов.По крайней мере писания таких апостолов, пророков и учителей, как
Варнава и Ерма, долго ставились наравне с апостольскими. Но и Ерма рассылает и
обнародует свои пророчества при посредстве пресвитеров во главе с Климентом,
замечая: «ибо ему (Клименту) это предоставлено», равно как и читает их в городе вместе
с «пресвитерами, предстоятелями Церкви». Таким образом, право проповеди все более
утверждается за церковной иерархией. В свидетельстве же Иустина, следовательно ок.
половины II в., в церкви проповедует только предстоятель, хотя духовные пророческие
дары существуют и во времена Иринея2. Чем далее, впрочем, тем более проповедь за
богослужением должна была уступать свое прежнее место чтению Св. Писания. Наш

нынешний устав, назначая за утренним богослужением чтение отеческих бесед, хочет
сохранить память о древнейшем типе богослужения.

Церковный год во II в. Воскресенье
Церковный год во II в. развивается столько же через умножение праздников и
памятей, сколько чрез усиление и углубление унаследованных от предшествующего
периода. Так, воскресный день совершенно вытесняет субботу. Он один упоминается в
качестве праздничного дня на неделе у ап. Варнавы, у Плиния, Иустина и в «Учении 12
апостолов». О субботе не только не упоминает ни один памятник, но доказывается
отмена ее для Нового Завета наряду с обрезанием и жертвами, как установления,
вызванного жестосер-дием евреев. «Смотрите, как Он говорит, — пишет Варнава, —
неприятны Мне нынешние субботы, но те, которые Я определил, и которые наступят
тогда, когда, положив конец всему, сделаю начало дню восьмому, или начало другому
миру. Поэтому мы и проводим в радости восьмой день, в который и Иисус воскрес из
мертвых». Здесь констатируется полная замена еврейской субботы воскресным днем,
причем эта замена оправдывается от Ветхого же Завета и воскресному дню усвояется,
кроме воспоминания о воскресении Христовом, аналогичное с субботой знаменование.
(Восьмым называется этот день, как следующий за 7-м, — субботой; ср. знаменование его
у Иустина). У Игнатия Богоносца воскресенье называется Κυριακή6 — термин,
представляющий укорочение апокалиптического Κυριακή ήμερα.

Пасха
В этом же веке, несомненно, уже чтится особенным образом и годовой день смерти и
воскресения Христова, т. е. праздник пасхи (существование его в апостольский век, как
мы видели, только вероятно). Драгоценнейший в этом отношении отрывок из письма св.
Иринея, еп. Лионского, к Римскому еп. Виктору, сохраненный Евсевием, проливает свет
на первоначальный характер праздника Пасхи. Послание написано по поводу споров о
времени празднования Пасхи, начавшихся еще при св. Поликарпе, еп. Смирнском ( 167),
вызвавших ряд Соборов и продолжавшихся еще с большею, по-видимому, силою при св.
Иринее, еп. Лионском ( 202). Споры касались того, праздновать ли Пасху с иудейской в
14—15 день первого весеннего лунного месяца, или в первое за этим днем воскресенье.

Св. Ириней о Пасхе
Стоит только внимательно прочесть упомянутый отрывок, обращая внимание на
каждое его слово, чтобы ясно стало, что самый спор о времени Пасхи возник потому, что
к этому времени постепенно стал изменяться характер самого праздника, взгляд на него,
а именно: тогда как раньше на Пасху смотрели как на пост в честь смерти Спасителя,
умершего именно в день еврейской Пасхи, теперь хотели соединить с нею и радостное
воспоминание о воскресении Христовом, не мирившееся с постом и более приличное не

одному какому-либо дню недели, на который приходилась бы еврейская Пасха, а
воскресному дню. В Риме Пасха начала уже приобретать второй, так сказать, тон; в
Малой же Азии, где жизнь двигалась не с такой быстротой, сохранился, должно быть,
первоначальный, древнейший взгляд на Пасху. Посему в споре епископы просто не
понимали друг друга. Еще менее мог понимать причину спора и все стадии его развития
Евсевий, для которого Пасха была уже столь светлым праздником, как для нас. Но он
очень хорошо сделал, что послание св. Иринея представил в своем перифразе не все, а
лишь начало его, важнейшую же часть привел в подлиннике. Этим Евсевий спас от
неизбежного искажения древнейшее свидетельство о величайшем нашем празднике.
«Разногласят не только о дне, но и о самом образе поста (ясное указание, что «день», т.
е. Пасхи, чтился, праздновался именно постом); именно, одни думают, что нужно
поститься только один день, другие два дня, иные еще больше; некоторые же исчисляют
этот день свой в 40 часов дневных и ночных (οί δέ τεσ-σαράκοντα ώρας ήμερινάς τε και
νυκτερινάς συμμετροΰσι την ήμέραν αυτών). Такое различие в соблюдении произошло не в
наше время, но гораздо прежде у наших предков, которые, вероятно, не соблюдали в
этом большой точности и простой, частный свой обычай передавали потомству. Тем не
менее все они сохраняли мир, и мы живем между собою в мире, и разногласием
касательно поста (опять не «праздника») утверждается согла-сие веры». К этому отрывку
из св. Иринея Евсевий присоединяет рассказ его о споре касательно Пасхи при св.
Поликарпе: когда, во время посещения последним Римского еп. Аникиты, выяснилось
разногласие их как по этому вопросу, так и по другим, то «оба они и касательно других
предметов не много спорили между собою, но тотчас согласились, а об этом вопросе и
спорить не хотели, потому что ни Аникита не мог убедить Поликарпа не соблюдать того,
что он всегда соблюдал, живя с Иоанном, учеником Господа нашего; ни Поликарп не
убедил Аникиту — соблюдать, ибо Аникита говорит, что он обязан сохранять обычаи
предшествовавших ему пресвитеров».

Пасхальный пост
Это свидетельство св. Иринея дает нам видеть и первый зародыш нынешней св.
Четыредесятницы, которая в то время, ограничиваясь одним-двумя днями, считалась не
предпасхальным постом, а пасхальным, самой Пасхой. Пасхальный пост, по этому
свидетельству, продолжался где день, где два, где еще дольше; где обнимал промежуток
времени в 40 часов. Три из этих четырех дат ясны. Только последняя выражена так, что
допускает, по крайней мере допускала, другое понимание. Именно, Руфин ( 410), первый
и древнейший переводчик «Истории» Евсевия на латинский язык, младший современник
самого автора ее, передает последнюю фразу Иринея так: «некоторые же 40, так что
определяют день, считая часы дневные и ночные». Следовательно, Руфин усматривал у
Иринея здесь указание на 40-дневную продолжительность предпасхального поста,
достигая этого просто постановкой знака препинания после слова τεσσαράκοντα

(«сорок») и видя в последних словах мысль о том, что постились не только в течение
дневных часов, но и ночных. Но для такой мысли последние слова Иринея давали бы
очень странное и даже прямо невозможное выражение. Если св. отец хотел выразить
мысль, что христиане постились не только до вечера, как то делали евреи в день
очищения, но продолжали пост до поздней ночи, то должен был сказать, что христиане
постились весь день и часть ночи. К чему здесь речь о «часах», если не указывается
количество их? Зачем странное выражение «исчисляют» (буквально «соразмеряют»)?
Какой смысл имеет прибавка «свой» к «день»? Да и возможно ли было поститься в
течение 40 дней по целым суткам обыкновенным смертным? В житиях св. постников
рассказывается, как об особенно редких явлениях даже среди них, о столь
продолжительном посте, для которого действительно нужна была сила духа, подобная
Моисеевой, Илииной и Христовой. Все эти странности в выражении св. Иринея отпадают,
если видеть в этом месте речь об обычае некоторых христиан поститься перед Пасхой не
день и не два или несколько, а ровно 40 часов. Тогда как одни и большинство измеряли
(συμ-μετροΰσι) свой пост днями, другие измеряли его часами, постясь зато не одну или
несколько таких единиц времени, а символическое, освященное столькими высокими
примерами поста число — 40 и заменяя, по немощи своей, дни часами. Странные для
понимания Руфинова слова «часы», «измеряют» получают при настоящем понимании
самый естественный смысл, равно как и выражение «день свой»: сорокачасовой пост
может быть назван одним днем поста, только днем своеобразным («свой»). Кроме того,
при таком понимании между практикою поста у разных христиан (вероятно, у христиан
разных поместных Церквей) не будет такой непроходимой разницы, какая была бы, если
б в одном месте постились один, два или «больше» дней, а в других целых 40. Самое
слово «больше» (πλείονας) в сопоставлении с 1 и 2 не может означать более 3,4 и т. д.
Тем не менее в это время, так сказать, в воздухе носится среди христиан и идея поста
сорокадневного в подражание посту Христову.
Характерно, что азийцы пост пасхальный оканчивали в тот (κατά ταύτην) день, с
которого другие христиане, по Иринею, начинали его, т. е. в день еврейской Пасхи. Во
время св. Епифания Кипрского существовала одна ветвь четырнадцатидневников (так
названы были сторонники празднования Пасхи вместе с евреями, 14 нисана,
отколовшиеся из-за этого от Церкви; по-латыни - quartodecimani), которая одним днем -
14 нисана -ограничивала и предпасхальный пост, и самый праздник Пасхи. Если
четырнадцатидневники II века были правы в своем споре с тогдашнею Римскою
Церковью относительно древности своей практики, то возможно, что упоминаемая св.
Епифанием ветвь квартодециманов сохранила наиболее древнюю практику пасхального
поста. Против такого предположения ничего не может говорить то обстоятельство, что
Церковь осуждала квартодециманов как еретиков (точнее - как раскольников): она
осудила их не за верность старине, а за разрыв из-за нее церковного единства. (Их
постигла судьба наших раскольников). За глубокую древность этой практики говорит ее

крайняя простота. Когда естественнее всего было почтить смерть Христову постом, как
не в день этой смерти, и когда естественнее всего было праздновать Пасху
христианскую, как не в день Пасхи ветхозаветной, прообразовавшей ее? Еще и у
писателей III в. замечается употребление слова «пасха» в смысле «пост». Это
словоупотребление можно объяснить только как отголосок того времени, когда
чествование смерти и воскресения Христова происходило в один день. В нынешнем
церковном уставе есть следы такого соединения, лишь на первый взгляд несоединимых,
вещей. В Великую пятницу совершается вечерня совершенно праздничного типа (со
входом, с праздничным порядком ектений: сначала сугубая, а после просительная),
притом даже самого высшего из праздничных типов -с чтением Апостола и Евангелия,
что делается на вечернях только трех величайших праздников церковного года: Пасхи,
Рождества Христова и Крещения. Утреня же Великой субботы не только праздничного
типа (великое славословие), но по своей торжественности уступает в течение года только
пасхальной утрене; кроме того, на ней поется целый ряд воскресных песней: тропарь
«Егда снизшел еси», тропари: «Ангельский собор», воскресный седален «Гроб Твой,
Спасе», два воскресных прокимна и аллилуиарий из стихов 67 псалма «Да воскреснет
Бог». Все это можно считать отголоском той древней церковной практики, когда
празднование Пасхи совершалось в вечер того дня, который был постом в воспоминание
распятия Господня и который весь назывался Пасхой. Пасха была тогда полупечальным-
полурадостным торжеством, иначе сказать — настолько же радостным, насколько
печальным, какова была и вся жизнь тогдашних христиан, мешавших слезы небесной
радости о Боге со слезами нестерпимого земного горя.

Пасхальные споры
После св. Поликарпа защитником малоазийской практики относительно времени
Пасхи был Мелитон, еп. Сардийский, написавший «2 книги о Пасхе» (ок. 170 г.).
Противниками ее (литературными) явились Аполлинарий, еп. Иерапольский, Климент
Александрийский и св. Ипполит, еп. Римский. В Палестине, Риме, Понте, Галлии и Греции
состоялись Соборы, высказавшиеся за римскую практику. Папа Виктор (ок. 196 г.) грозил
малоазийцам отлучением. Упомянутое послание св. Иринея и имело целью примирить
враждующих. По-видимому, спор продолжался до Никейского Собора, принявшего
римскую практику как повсеместную. Антиохийский Собор (333 г.) отлучает от Церкви
«совершающих Пасху вместе с иудеями». Обычай же поститься на Пасху обличает еще и
св. Иоанн Златоуст.

Среда и пятница
В «Учении 12 апостолов» находим указание на пост среды и пятницы: «посты же ваши
да не будут с лицемерами (т. е. иудеями, в частности — фарисеями), ибо они постятся — в
понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу». «Пастырь» Ермы упоминает

о посте, имевшем название «стояния». Так как позднейшие писатели этим именем
называют, может быть, среду и пятницу, то данное место Ермы считают древнейшим
свидетельством об этих недельных постах. Замечательно, что «Учение 12 апостолов» не
упоминает о Пасхе и ее посте.

Пятидесятница
В одном фрагменте из соч. св. Иринея находим упоминание о праздновании в его
время (т. е. в конце II в.) Пятидесятницы, в которую, как в Пасху и воскресный день, не
преклоняли колен. Все другие праздники в честь Спасителя получили начало позднее
(древнейший из них — Богоявление — в III в.).

Мученические памяти
От II в. имеем первые известия о богослужебном чествовании мучеников.
Древнейшее из таких известий находится в мученических актах св. Игнатия (107 или 115
г.): «проведя несколько дней над его гробом в пении гимнов, христиане положили и
впредь воспевать жизнь и страдания его, и при воспоминании о нем прославлять Господа
Иисуса». Евсевий приводит послание Смирнской Церкви к Филомейской Церкви (в
Малой Азии) по поводу мученической кончины св. Поликарпа ( 167); в нем говорится, что
проконсул, по совету иудеев, сжег тело Поликарпа, чтобы оно не стало предметом
поклонения христиан; но «мы собрали кости его... и положили их, где следовало»; «туда,
как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью, — и Господь
соизволит нам праздновать день его мученического рождения (γενέθλιον)». Замечателен
взгляд на кончину мученика как на день рождения его (natalitiae). Этот взгляд был
причиною того, что церковный год и впоследствии совершенно не имел дней рождения
святых, исключая Спасителя, Богоматерь и Иоанна Крестителя, и что даже эти дни
рождения, не исключая Рождества Христова, стали праздноваться сравнительно поздно.
Приведенные места говорят о праздновании мученических памятей в общих чертах, не
показывая, в чем состояло это празднование. Но ряд других мученических актов дает
видеть, что последнее состояло главным образом в совершении агап (если было
возможно, на местах их кончины), которые назывались agapae natalitiae. В некоторых из
этих актов есть указание на чтение их на гробах мучеников в день памяти последних;
посему самым житиям и страданиям мучеников впоследствии усвоено название legenda
(подлежащие прочтению) — на Западе, а на Востоке «прологи» (вступительные к
богослужению чтения) и «синаксари» (чтения на торжественных собраниях).

Недавно в русской литературе было высказано мнение, что в состав древнего чест-
вования мучеников во И—IV вв. входили и религиозные пляски (Коновалов Д. Ре-лиг. экст.
в рус. мист. сект. // Бог. Вест. 1907,10, с. 351; 1908,4, с. 707-728). В мученических актах,
часто заключающихся описанием богослужебных собраний в честь мучеников, не

говорится о плясках в честь их: выражение в актах Поликарпа о совершении памяти его в
«веселии и радости — αγαλλιάσει και χαρά» пониматьо пляске (Коновалов, 707) будет
произвольно. Только несколько памятников III и IV в. говорят об этих плясках как о
местном и терпимом явлении. Так, по свидетельству св. Григория Нисского, св. Григорий
чудотворец (III в.), уступая склонностям своей паствы и чтобы отвлечь ее от языческих
празднеств, дозволил небольшие пляски (τι μικρόν ΰποσκιρτάν) в честь мучеников (бесед.
на Еккл. 6). Гомилия IV в. на память мученика Полиевкта ( 259 г. в Армении) приглашает
«согласно установившемуся обычаю ликовать (χορεύσωμεν) в честь мученика» (Аиbe В.
Polyeucte dans l'histoire. Par., 1882, p. 79). Указывают и у Василия Великого выражение:
«мы пляшем священными плясками (ένθέοις χορείαις) при гробницах святых» (у
Conybeare F. Philo, 254 цитата: Bas., 1.1, p. 512 В). В абиссинском богослужении до сих
пор сохранилась пляска на молебнах и крестных ходах, в которой принимают некоторое
участие и священники (Тураев Б. Абиссиния // Правосл. богосл. энц. Т. I. СПб., 1900. Ст.
71). Дозволяют ее и православные арабы в Иерусалиме вокруг святынь ( Муравьев.
Путешествие к св. местам. СПб., 1840. Ч. 2. С. 124). Таким образом, все это были
религиозные эксцессы, имевшие место только в таких энтузиастических местностях, как
Малая Азия и Армения, и не одобренные Церковью. Иоанн Златоуст считает пляску
делом бесовским (на Мф. бесед. 48). Григорий Богослов советует плясать, как Давид, а
пляску последнего понимает в аллегорическом смысле (слово 5). Блж. Августин
возмущается прежними плясками в мартириуме св. Киприана и пред самыми
базиликами святых (слово на день мч. Кипр, и слово 215 (265)). Карфагенский Собор 397
г. правилом 71 запретил *непристойные пляски (όρχήσεις μυσαρός), совершавшиеся в
священных местах и даже в дни памяти блаженных мучеников». Лаодикийский Собор (в
конце IV в.) пр. 53 запрещает даже на браках прыгать или плясать (βαλλίζειν ήόρχεσθαι).
Ввиду такого отношения к религиозной пляске в Церкви и такой редкости ее у древних
христиан едва ли можно видеть ритуальный остаток ее в круговом хождении при
крещении, браке и хи-ротесии (Коновалов, 723).

Памяти мучеников, должно быть, были только местными, но не общецерковными. Но
некоторые мученики обстоятельствами своих страданий приобрели широкую известность
и стали чтимыми, должно быть, и за пределами своего отечества, каковы, например, св.
Игнатий Богоносец, совершивший пред страданием своим как бы триумфальное шествие
по всем христианским областям Римской империи, св. Поликарп Смирнский, о котором
смирняне в послании по поводу его кончины свидетельствуют, что он особенно чтится
между мучениками и известен даже язычникам многих мест. Вообще бывали мученики,
пытки над которыми приводили в содрогание весь тогдашний христианский мир и делали
их, может быть, повсеместно чтимыми. Памяти подобных мучеников и во II в. были
близки к тому, чтобы стать общецерковными. Таким образом, мученические памяти —
старейшие в Церкви праздники в честь святых. По примеру мучеников стали почитаться
и памяти апостолов. Но о таких памятях от II в. нет известий.

III ВЕК

Источники
ведения о богослужении этого века рассеяны прежде всего в сочинениях церковных
писателей того времени; таковы: Климента Александрийского ( 217) «Строматы» и
«Педагог», Тертуллиана ( 220 г.) «Апология», «О молитве», «О посте» и др., Минуция
Феликса «Октавий» (нач. III в.), Оригена ( 254 г.) «Против Цельса», «О молитве», св.
Киприана, еп. Карфагенского ( 258 г.). Могли дойти верные известия о богослужении
этого века и до церковных историков IV и V веков — Евсевия, Сократа, Со-зомена, как и
до других писателей этого века — св. отцов (свв. Иоанна Златоуста, Василия Великого,
блж. Августина и блж. Феодорита).
Но едва не самым важным источником для истории богослужения III века является
ряд канонических памятников этого времени, ныне подвергнутых западными учеными
самому подробному и основательному анализу. Анализу этому, впрочем, не удалось все
же твердо установить хронологию этих памятников, которая позволяла бы их с
уверенностью приурочить к III в. Мы разумеем ряд памятников, которые вместе с «Уче-
нием 12 апостолов», памятником почти несомненно II в., легли в основу так называемых
«Постановлений Апостольских».

Апостольские Постановления как переработка канонических памятников III в.

Этот памятник, приписывающий себя апостолам и св. Клименту Римскому, явно
обнаруживает свое неапостольское происхождение: в нем встречаются такие странные и
неправославные мысли, как, например, сравнение епископа, пресвитера и диакониссы с
Богом Отцом, Сыном Божиим и Духом Святым или мнение, что обрядовый закон
Моисеев дан евреям в наказание за поклонение золотому тельцу. За позднейшее
происхождение
памятника
говорят
также
такие
термины
в
нем,
как
«новопросвещенные», «воплощение» (ένσωμάτωσις). Но в нем ощутительно веет духом III
в. — духом тогдашнего ригоризма, непосредственностью религиозного чувства; кроме
того, в Апостольских Постановлениях говорится, как о существующем и частом явлении,
об исповедничестве, о некоторых благодатных дарах и служениях апостольского времени
и II в.; он отличается совершенною не-установленностью, зачаточностью богословской
терминологии и т. п. Тем не менее по местам Апостольские Постановления носят следы
иерархического и богослужебного строя IV в. (должности иподиакона, привратника
храма; упоминается праздник Рождества Христова, появившийся на Востоке в конце IV
в.). Во всяком случае, позже начала V в. Апостольские Постановления не могли
произойти: они не заключают в себе отголосков несторианских и евтихианских споров.
Автор их обнаруживает в себе сирийца (сирийские названия месяцев), по богословским
(христологическим) воззрениям — полуарианина или аполлинариста. Последнее
обстоятельство, равно как вышеуказанные странные мысли памятника, было причиною
того, что Трулльский Собор, несмотря на известность этого памятника в некоторых по

крайней мере частях древним отцам (например, св. Епифанию) и всегдашнее уважение к
нему на Востоке, не решился признать за ним такого же авторитета, как за «85
Правилами св. апостолов», и постановил о нем: «поелику же (хотя) в сих правилах (т. е.
апостольских) поведено нам приимати оных же св. апостолов Постановления, чрез
Климента преданныя, в которыя некогда иномыслящие, ко вреду Церкви, привнесли
нечто подложное и чуждое благочестия, и помрачившее для нас благолепную красоту
божественнаго учения, то мы, ради назидания и ограждения христианнейшия паствы,
оныя Климентовы Постановления благоразсмотрительно отложили, отнюдь не допуская
порождений еретическаго лжесловесия и не вмешивая их в чистое и совершенное
апостольское учение».
Ученые давно уже обратили внимание на разнородность и разновременность
происхождения Апостольских Постановлений в разных частях. Постепенно удалось
открыть древние источники этого сборника. В 1854 г. Де-Лагарде издал «Сирскую
Дидаскалию» (ставшую известной еще ранее ученым) и показал, что она соответствует
греческому тексту, цитируемому св. Епифанием, который считали заимствованием из
Постановлений Апостольских, доказав этим, что первые 6 книг Постановлений
представляют из себя переделку этой Дидаскалии в ее не сохранившемся греческом
оригинале. Дидаскалию ученые единогласно относят к III в., одни - к первой его половине,
другие ко второй. Открытое Вриеннием в 1883 г. «Учение 12 апостолов» (II в.) оказалось
источником первой части VII книги «Постановлений Апостольских». Что касается VIII
книги «Постановлений», то первые две главы ее, должно быть, представляют переделку
утерянного трактата св. Ипполита Римского «О дарованиях духовных (De charismatibus)»,
а остальная часть книги (за исключением 35—39 глав, излагающих чин вечерни и утрени и
имеющихся не во всех списках «Апостольских Постановлений»), близка к трем
следующим древним памятникам:
1) «Завещание Господа нашего Иисуса Христа» (Testamentum Domini nostri Iesu
Christi), открытое в сирской рукописи римско-католическим патриархом Антиохии Рамани
и изданное им с латинским переводом в 1899 г.
2) «Каноны Ипполита», сохранившиеся на арабском языке и изданные в латинском
переводе Ганебергом в 1870 г. и Ахелисом в 1891 г.
3) «Каноны церковные св. апостолов», или «Египетские каноны», «Египетский
церковный устав», — памятник, сохранившийся в греческой, эфиопской, коптской и
арабской редакциях, изданный на эфиопском языке с латинским переводом Людольфом
в 1691 г., на коптском с английским переводом Таттамом в 1848 г. и Де-Лагарде (без
перевода) в 1883 и в греческой редакции — Биккелем в 1856 г. (арабский текст не издан).
— Все эти памятники по местам настолько близки между собою и с VIII книгой
«Постановлений Апостольских», что между ними не может не быть генетической
зависимости. Но в определении этой зависимости, а следовательно, и сравнительной
древности и времени происхождения этих очень важных в литургическом отношении

памятников ученые расходятся. Ахелис древнейшим из этих памятников (не считая
«Завещания», которое ему не было еще известно) считает Каноны Ипполита, относя их
ко времени Тертуллиана, к первой четверти или половине III в.; Египетские каноны, по
Ахелису, — переработка их, а VIII кн. Апостольских Постановлений — переработка
Египетских канонов. Рамани древнейшим считает, конечно, открытое им «Завещание»,
относя его к концу II в.; Египетские каноны, по нему, — переделка «Завещания», а Каноны
Ипполита и Постановления Апостольские — две параллельные переработки Египетских
канонов. Функ древнейшим из трех памятников считает VIII кн. Постановлений
Апостольских, относя ее, как и другие, к IV в., в более краткой редакции ее (так называе-
мой Epitome) видит извлечение (экстракт) из этой книги, а в Египетских постановлениях и
Канонах Ипполита видит сокращенную переделку этого извлечения, в «Завещании» же —
переделку одного из этих последних памятников, относя «Завещание» к началу V в.

Завещание (Testamentum) Господа нашего Иисуса Христа
Ввиду богатства литургического материала в этих памятниках, особенно же в
«Завещании», для литургиста далеко не безразлично, ко II или V в. нужно относить
последний памятник, а равно, древнее ли Постановлений Апостольских Каноны
Ипполита и Египетские Постановления, т. е. можно ли их относить к III в. Посему и
полемика Функа с Рамани имеет для нас большую важность. Функ опровергает все
доводы Рамани в пользу происхождения «Завещания» во II в., но не все возражения его
одинаково сильны, и во всяком случае не в состоянии отодвинуть этот памятник и ему
родственные не только к V в., но, по нашему мнению, и далее конца III в.
В «Завещании»
1) говорится не только об исповедниках и мучениках, но об оглашенных —
заключаемых в узы и осуждаемых на смерть прежде крещения;
2) не упоминается о разделении оглашенных на классы, о чем говорит уже Григорий
Неокесарийский (233—270 г.);
3) не говорится о возложении на главу рукополагаемого епископа Евангелия, —
обычай, возникший в III в.;
4) чтец ставится иногда выше диакона, тогда как послание папы Корнилия к Фабию
Антиохийскому в 251 г. ставит его ниже и иподиакона;
5) Символ веры состоит из одних вопросов крещаемому пред погружением в воду, и в
этих вопросах не говорится о воскресении тела, которое как великая тайна сообщается
только новокрещенным; тайною считается и изображение креста;
6) от принимающих крещение воинов требуется, чтобы они отказались от службы,
вместо чего Апостольские Постановления требуют только того, что Иоанн Креститель по
Евангелию Луки (3,14);
7) упоминается о трех благодатных дарах как продолжающих существовать в Церкви:
о дарах исцеления, ведения и языков, тогда как Египетские каноны знают только дар

исцеления, а Постановления Апостольские на этом месте упоминают лишь о
заклинателях. Некоторые из этих доводов Функ не опровергает, выбирая для
опровержения другие, менее сильные. Против же этих последних делает такие,
например, возражения: 4) в распорядке церковных должностей не было еще
единообразия: в Сирии мог чтец стоять выше, а в Риме — иподиакон; 6) требование от
воинов в Завещании мягче (!); 7) упоминание о благодатных дарах — остаток древних
писаний, которым пользовался составитель Завещания; да и позднее были в Церкви
лица, считавшие себя харисматиками.
Предоставляя читателю судить о силе этих возражений, укажем еще на следующие
признаки, не позволяющие датировать «Завещание» позднее, чем концом III века или
самым началом IV в.: круг праздников в нем состоит только из Пасхи, субботы,
воскресенья, Богоявления и Пятидесятницы,нет праздника Рождества Христова, а он
есть в Постановлениях Апостольских, возникших в той же Сирии; не упомянуты
праздники в честь апостолов и первомученика Стефана, имеющиеся в Постановлениях; о
Четыредесятнице говорится только по связи с крещением, как посте, подготовительном к
последнему. Из сопоставления литургической практики «Завещания» с Канонами
Ипполита и Египетскими мы убедимся, что первый памятник часто дает менее сложную
литургическую практику сравнительно с двумя последними, которые по всем признакам
и по единогласному почти мнению исследователей не позднее начала IV в.
С другой стороны, считать «Завещание» (с Рамани) древнее второй половины III в. не
позволяет присутствие в нем праздника Богоявления, получившего начало в III в., и
Четыредесятницы, первые упоминания о которой находим у писателей только второй
половины III в. Не позволяет сделать этого и даваемый «Завещанием» план
христианского храма, в котором есть уже такие части, как солея, завеса, три входа,
диаконник, баптистерий, пристройка (неф?) для оглашенных, отделение для записи
приносящих дары, газофилакия. Некоторые из этих частей, несомненно, возникли в
конце III в., в период некоторого успокоения от гонений (припомним храм
Никомидийский). Впрочем, и в катакомбных церквах (криптах) св. Агнии (в римских
катакомбах) и св. Ианнуария (в неапольских) существуют отделения для оглашенных,
следы столбов, на которых могла висеть завеса, диаконник. В подземной
Каппадокийской церкви есть потаенная комната, которая могла служить как для
укрывания от преследования, так и сокровищницей. О сокровищнице при храме
упоминают и св. Иустин мученик, и Тертуллиан. Некоторые черты в том описании храма,
которое дает «Завещание», носят печать большей древности, чем план храма в
Постановлениях Апостольских. Так, «Завещание» не требует от храма базиличной
формы, какую требуют Апостольские Постановления; кафедру для чтеца указывает
вблизи алтаря, а не на середине храма; назначает для епископа, пресвитеров и вдов
особые помещения в самом храме, что предполагает храм в обыкновенном доме; не

говорит ничего об освящении храма, которое знают уже св. Ефрем Сирин (IV в.) и
писатель под именем св. Дионисия Ареопагита (ок. V в.)5.
Таким образом, ничто в содержании «Завещания» не мешает относить его по крайней
мере к концу III в. Во всяком случае из перечисленных канонических памятников
«Дидаскалия» несомненно III в., Завещание почти несомненно III в., Каноны Ипполита и
Египетские вероятно III в., Апостольские же Постановления близки к III в. и сохранили во
многом его богослужебную практику. Картина даваемого ими богослужения во многом
подтвердит это заключение.

Агапа в III в.
Агапа в начале III в. продолжает занимать главное место среди церковных служб
после евхаристии, хотя начинает уже терять свое значение в пользу утрени, и к концу III
в. становится второстепенной и редкой службой. Едва не у каждого из писателей III в. и в
каждом из описанных канонических памятников этого века есть речь об агапе. Вот
свидетельства о ней в приблизительно хронологическом порядке. Каждое из них
указывает новую черту в ритуале агапы, и все вместе дают очень полную картину этой
своеобразной службы в век наибольшего расцвета ее.

Агапа по Клименту Александрийскому
Климент Александрийский, восставая в своем «Педагоге» против неумеренности на
агапах, прежде всего выясняет их глубокий внутренний смысл и значение. Это —
«прекрасное спасительное учреждение Логоса... Агапы поистине небесная пища,
пиршество Слова (έστίασις λογική)... И если ты любишь Господа Бога твоего и ближнего
твоего, то это праздничное и блаженное торжество, имея свойства небесного, происходит
уже как бы на небесах... Агапы — дело чистое и достойное Бога, и их цель
вспомоществование. Радости вечерей любви, вследствие участия в них многих,
действуют на любовь оживляющим образом, они — предчувствие радости вечной... Что
так именно должно участвовать на агапах, открывается из того, что при этом мы
принимаем пищу (βρώσις) Христову». Эти места, по-видимому, говорят за то, что
евхаристия продолжала соединяться с агапой.
Вместе с тем ученый александриец оставил нам важные сведения и о внешней
стороне агап. Он дает чуть ли не полный список кушаний, принятых на агапах.
«Осмеливаются некоторые, — говорит Климент, — дерзким языком давать имя агап
каким-то пирушкам (δειπνάρια), пахнущим жареным жиром (κνίσσης) и супами (ζωμών),
сводя их к вину, горшкам и супам». «Тягчайшее из всех падений есть то, когда
непреходящая любовь (αγάπη), эта жительница и дитя неба, низвергается с неба на
землю, в супы». В противоположность такому составу трапезы на агапе Климент требует
для нее самых простых блюд: «лук (βολβοί, — может быть, и общее: огородные растения с
головками), маслины (έλαΐαι), разную зелень (λάχανων ενια), молоко, сыр, а также фрукты
(τά τε ώραΐα), разные морсы (έψήμαδα), — без супов; если же нужно, можно прибавить

вареного мяса (κρέως)». Под мясом Климент разумеет рыбу (иначе он и противоречил бы
прежним своим обличениям), так как сейчас же приводит евангельский рассказ, как
ученики воскресшему Спасителю предложили рыбы. «Кроме того, обедающие у Логоса
не могут лишать себя и настоящего десерта (τραγημάτων). Словом, из кушаний на агапе
должны быть самые необходимые, которые можно употреблять сразу без огня, а также
какие больше под рукою (έπει και ετοιμότερα), а затем и подешевле». Припоминая место
Притчей: «лучше блюдо зелени (λάχανον) и при нем любовь, нежели откормленный бык и
при нем ненависть», Климент оговаривается, что он не считает в агапе чем-либо
существенным эту простоту блюд, а — любовь: «не зелень (λάχανον)— агапа, а трапезы
(δείπνα), принимаемые с любовью». В одном месте Климент называет, по-видимому, ага-
пы «πότος» (в непредосудительном смысле) и говорит о «совместном питии» (συμπίνομεν)
на них с «воспеванием и прославлением Бога».
В богатой и изнеженной Александрии, как видно, пытались обставить агапы особою
пышностью и превратить их в настоящие богатые пиры. Такие деятели, как Климент
Александрийский, энергично боролись против этих течений и прямо объявляли агапы с
мясными блюдами за обыкновенные ужины. Они требовали соблюдения прежней строгой
практики относительно трапез на агапах, практики, указания на которую мы встречали во
II в., т. е. употребления на агапах исключительно растительной и, в крайнем случае,
рыбной пищи. Здесь, следовательно, зародыш позднейшей постной диеты в
христианской Церкви. Вместе с тем Климентов перечень блюд на агапе объясняет нам,
почему ныне на вечерне при благословении хлебов, которое, несомненно, является
ритуальным остатком агапы, благословляется не хлеб лишь, но вино, пшеница и елей,
хотя последние два продукта не вкушаются в церкви и вообще остаются без
употребления. В древности эти продукты шли на трапезу агапы.

Агапа по Тертуллиану
На сравнительную роскошь агап указывает и Тертуллиан, свидетельство которого
может говорить о практике Римской и Карфагенской Церкви, как Климентово об
Александрии. Тертуллиан, кроме того, дает ценное указание на порядок и чин агапы.
«Наша вечеря (соепа), — говорит Тертуллиан, — вполне оправдывает свое имя αγάπη,
которое употребляется греками для обозначения любви (dilectio). Чего бы ни стоили наши
вечери, мы издерживаемся во имя благочестия на неимущих. Садятся за стол
(discumbitur) не прежде, чем отведают (praegustetur) молитвы Богу; вкушают столько,
сколько нужно для утоления голода; а пьют, сколько полезно скромным;насыщаются, как
помнящие, что и в течение ночи (per noctem) должно молиться Богу; беседуют
(fabulantur), зная, что Господь все слышит. После омовения рук (post aquam manualem) и
возжжения светильников (et lumina) каждый вызывается на середину — воспеть (сапеге)
Богу или от Священного Писания, или от своего ума (ingenio). Отсюда уже видно, как
каждый пил. Вечеря оканчивается, как и началась, молитвою. Затем расходятся, как буд-

то устраивали не вечерю, а поучение (disciplinam)». Тертуллиан, как видим, еще мог
гордиться пред язычниками полным благочинием на агапах, которого так желал ап.
Павел и которое в Александрии и других городах стало опять падать. Агапа представляет
у Тертуллиана умилительную картину ястия во славу Божию, с постоянною мыслию о
Боге. Впрочем, Тертуллиан, как апологет, мог немного идеализировать. Вместе с тем
агапа у Тертуллиана получает уже довольно сложный чин, с подробностями, о которых не
упоминается во II в. Ей предшествует, кажется, немалой продолжительности молитва. За
трапезой следовало омовение рук, что в эту эпоху было общеупотребительным обрядом
пред молитвою (продолжающим сохраняться у нас и теперь в чине литургии);
следовательно, молитвенная часть агапы начиналась собственно после вкушения ее. Так
как агапа совершалась вечером, то эта молитвенная часть ее падала на сумерки и ночь,
почему явилась необходимость в светильниках. Пример ветхозаветного богослужения,
как мы выше видели3, мог сообщить особое священное (сакраментальное) значение
зажиганию светильников на агапе, которое отмечают и другие памятники III в.
Духовная, молитвенная сторона агапы, по свидетельству Тертуллиана, носила
песненный характер, причем в пении принимал участие едва не каждый из
присутствовавших по очереди. Песни употреблялись столько же библейские, сколько
христианского составления, по-видимому, даже импровизированные. (И теперь вечерня у
нас более песненная служба, чем утреня). Тертуллиан ничего не говорит о евхаристии ни
в этом описании агапы, ни в предшествующем ему описании утреннего богослужения,
конечно, потому, что это не требовалось целями его апологии.

Агапа по Минуцию Феликсу и Оригену
Из других писателей того времени об агапах упоминает Минуций Феликс, младший
современник Тертуллиана: «собрания наши, — говорит в его сочинении «Октавий»
христианин язычнику, — отличаются не только целомудрием, но и торжественностью; на
них мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином, самую веселость
мы умеряем строгостью, целомудренною речью и еще более целомудренными движени-
ями тела».
Ориген упоминает только о поминальных агапах. «Когда совершается память их
(умерших), мы призываем благочестивых вместе со священниками и наравне с клиром
угощаем верующих; при этом мы питаем бедных и неимущих, вдов и сирот, так чтобы
празднество наше служило в воспоминание и упокоение души, память коей совершается,
а для нас пред лицем Бога было благоуханным запахом»2. Последние слова указывают
на жертвенный характер этих поминальных агап. Следовательно, — в Александрии в
половине III в. агапа еще сопровождается евхаристией. Не то в Карфагене.

Агапа по Киприану

У св. Киприана Карфагенского впервые находим указание на отделение евхаристии
от агапы и перенесение ее на утро. Доказывая недостаточность для евхаристии одной
воды без вина против обычая некоторых еретиков (евионитов, маркионитов, энкратитов и
др.), св. Киприан говорит: «Некоторые, может быть, обольщают себя тою мыслью, что
хотя утром и приносится одна вода, однако вечером, когда мы приходим на трапезу, мы
приносим растворенную чашу. Но во время вечери мы не можем созывать всего народа,
чтобы совершить настоящее таинство (sacramenti veritatem) в присутствии всего братства.
Правда, Господь не утром, а после вечери предложил смешанную чашу. Так неужели и
мы должны праздновать вечерю Господню (dominicum, — другие переводят: «день
Господень») после вечери и предлагать растворенную чашу тем, которые на собрании?
Но Христу надлежало принести жертву вечером, чтобы самым временем показать и за-
хождение и вечер мира... Мы же празднуем воскресение Господне утром». Причина для
совершения евхаристии утром, таким образом, — чисто внешняя: физические неудобства
и невозможность для большинства из народа вечерних собраний.
Агапу описывает св. Киприан, по-видимому, в следующем месте: «И как теперь
праздник и время досуга, то весь остаток дня, когда солнце направляется к западу, мы
проводим в радости; но не позволяй себе за столом ни одной минуты остаться без
благодарения Богу. Да огласится он трезвенным псалмопением, и поскольку у тебя
хорошая память и звучный голос, то начни сам это пение по обычаю. Вы хотите
запастись для своих лучших друзей лучшим угощением, но если мы будем слушать песни
духовные и духовно внимать им, то будем находить благочестивое удовольствие для уха
телесного». Как у Тертуллиана и Климента, агапа, по этому свидетельству, наполнена
пением (зародыш песненного последования). Может быть, чтение и молитва совсем ушли
с нее вместе с евхаристией. Подобную же картину агап дают и Сивиллины книги, цитация
которых в Апостольских Постановлениях дает право относить их к III в.: «Обильными
агапами и широко дающими руками, сладостными псалмами и богоугодными
стремлениями к Тебе, Бессмертному, мы взываем и славим Тебя, неложного и Отца всех
— Бога». Здесь указание на жертвенный и благотворительный характер агап, на обилие в
них кушаний (ср. Климент Александрийский), на высокое одушевление, которое они
поселяли, и на преобладание пения, даже как будто на песнь «Свете тихий».

Агапа по «Завещанию»
Из упомянутых канонических памятников III в. описывают агапу «Завещание», Каноны
Ипполита и Каноны Египетские; последние в обеих редакциях своих — коптской
(изданной Де Лагарде) и эфиопской (изд. Людольфом) — не вполне тождественно.
Меньше других говорит об агапе и наиболее простую картину ее представляет
«Завещание». В нем относительно агапы дается несколько частных указаний с неясными
терминами, предполагающими хорошо знакомой обычную ее практику. «На обеде или
трапезе берут (подразумевается, должно быть: «преломление», хлеб, освященный

молитвою и преломлением — так, как то подробно описано в Канонах Ипполита и
Египетских, см. ниже) те (подразумевается: сначала), которые ближе всего к пастырю, —
так же и относительно благословения (по Рамани: ad benedictionem; должно быть, чаша с
вином). Оглашенный же не получает. Кто близкий или родственник учителю мирских
предметов (языческому?), не допускается к восхвалению и нельзя с ним есть из-за
одного родства и близости, как бы он не предал волку того, что неизреченно, и не навлек
на себя осуждения». Далее следуют наставления тем, которые приглашены с епископом
«в дом верного мужа» (на званую агапу), относительно умеренности в пище, питии и
вообще о безукоризненном поведении, приличном «святым», чтобы не огорчить
пригласившего; советуется есть так, чтобы были остатки для тех, кому захочет послать
пригласивший; не брать пищи раньше старших; не состязаться в разговорах, но есть в
молчании; говорить можно только в ответ на вопрос епископа; речь последнего нельзя
сопровождать знаками одобрения.
Этот чин агапы Завещание дает после описания пасхальной службы. Но, при
изложении чина, автор предполагает его совершение во всякое время, и только
ближайшим образом он имеет в виду Пасху; предваряется же и заключается это
описание агапы указанием относительно пасхальной службы, которыми мы
воспользуемся позднее. Неясно из «Завещания» отношение евхаристии к агапе. Но судя
по тому, что «Завещание» дает особый чин литургии с отдельной частью для оглашенных
и излагает этот чин после утренней службы отдельно от агап, памятник явно
предполагает совершенно отдельное от агапы совершение евхаристии.

Агапа по Канонам Ипполита и Египетским
Будучи очень кратким и общим в описании обыкновенной агапы, «Завещание»
останавливается с любовью на описании пасхальной агапы, ничем не давая понять, что
такая агапа — как увидим, с торжественным возжжением светильников, с пением
псалмов и песен, чередующихся с молитвами, с длинными чтениями и поучением, с
торжественным отпуском верных домой и продолжением службы на всю ночь для
некоторых, — что агапа в таком виде совершается еще когда-либо, кроме Пасхи. Каноны
Ипполита и Египетские, наоборот, ничего не говоря о специально пасхальной агапе,
многое из состава и обрядов пасхальной агапы «Завещания» переносят на обычную, по
крайней мере воскресную, агапу. Кроме того, они раз-дельнее и яснее изображают
центральный обряд агапы — преломление хлеба. По этим памятникам, агапа тоже
совершенно отдельная от евхаристии служба. По крайней мере, она может совершаться
и без евхаристии: это дают понять памятники тем, что предполагают возможным
совершение агапы одними мирянами без духовенства. С евхаристией совершается
обязательно агапа только воскресная и поминальная. В последнем случае замечено:
«Если бывает άνάμνησις (память) за умерших, прежде чем сядут (за трапезу агапы),
принимают тайны; однако не в день первый» (не в воскресный или в первый день по

смерти?); таким образом, евхаристия в таком случае совершалась ранее агапы; о
воскресной агапе то же самое, по-видимому, говорится в выражении: «обязательна
(арабское слово, переведенное издателями по-латыни: necessaria) для бедных (для
которых устраивается кем-либо агапа в день воскресный) ευχαριστία, которая бывает в
начале литургии» (арабское слово, переведенное издателями по-латыни missa).
Существенным обрядом агапы считается преломление хлеба, которое совершается и без
духовенства и, следовательно, без евхаристии. Если на агапе присутствует епископ, он
совершает молитву над хлебом, благословляет его (signet) и разделяет (distribuet) между
участниками5; в отсутствие епископа то же делает пресвитер6; «в отсутствие пресвитера
диакон заступает его место в том, что касается молитвы и преломления хлеба, который
он раздает приглашенным; но мирянину не подобает благословлять хлеб, но пусть только
преломит, кроме этого ничего не делая»1. Хлеб, получивший такое благословение (а
может быть, и преломление только, — последнее неясно), называется хлебом
благословения, ευλογία, или хлебом заклинания, εξορκισμού2, как очищенный (purgatus)
молитвою. Хлебу этому, как показывает уже самое название его, приписывается особая
святость и чудодейственность, очевидно, сила против злых духов (здесь первоисточник
примечания 2 гл. нашего Типикона о силе благословенных хлебов); в частности, хлеб
заклинания вкушают в начале агапы, «чтобы Бог сохранил агапы от страха лукавого, и
чтобы невредимо возвышались они в мире». Оглашенным, которые не допускаются на
агапы, посылается, однако же, по распоряжению епископа, хлеб заклинания (как и чаша),
«чтобы они присоединились к Церкви». Этот основной обряд агапы — преломление хлеба
с благословением его и чаши и вкушение от них — предваряется в Канонах Ипполита те-
ми обрядами, которыми Завещание обставляет лишь пасхальную агапу. «Если бывает
агапа или устраивается кем-либо вечеря для бедных в день Господень (Κυριακή), во
время возжжения светильника, в присутствии епископа встает диакон для возжжения.
Епископ же молится над ними (бедными, участниками агапы) и над пригласившим их
(устроителем агапы)... И отсылает их, чтобы шли восвояси до наступления темноты.
Читают псалмы, прежде чем разойдутся». В Канонах Ипполита и Египетских даются
сходные с «Завещанием» предписания и о благоповедении за трапезою агапы, и чин ее
заключается указаниями относительно того, что должны делать вдовы (диакониссы)
после агапы, напоминающими наставления в «Завещании» об участии вдов и дев в
пасхальном бдении, но напоминающими полною противоположностью им. Там вдовы
остаются после пасхальной агапы для всенощной молитвы, здесь — по Канонам
Ипполита: «Если кто пожелает приготовить вдовам трапезу, пусть позаботится, чтобы
они имели трапезу и были отпущены прежде, чем зайдет солнце. Если же их будет много,
пусть остерегается, чтобы не было беспорядка, и пусть не препятствует разойтись им
прежде вечера. Пусть каждой из них дается достаточно пищи и питья. Но пусть уходят
прежде, чем наступит ночь». Здесь те самые вдовы, которые одни с духовенством и
девами совершают в «Завещании» пасхальное всенощное бдение после агапы,

заботливо удаляются с наступлением вечера по домам, причем указывается и причина
такого требования: беспорядки, возникавшие, очевидно, благодаря прежней практике.
Есть и еще в этих памятниках несколько новых, по сравнению с «Завещанием»,
замечаний относительно агап, характерных для их истории. Так, памятники ясно дают
понять, что невоздержность и шумное поведение на агапе нередко «опечаливали»
благотворителя — устроителя ее, и для предупреждения этих беспорядков Каноны
Ипполита советуют просить устроителя агапы о присутствии на ней его со всем
семейством.
Если агапа совершалась вместе с евхаристией, то последняя предшествовала ей. Это
ясно дают понять все рассматриваемые канонические памятники тем, что требуют
принятия евхаристии прежде другой пищи. Каноны Ипполита, впрочем, требуют этого
особенно в дни поста. «Завещание» же говорит об этом, как увидим, в связи с
пасхальной службой. «Пусть всегда верный старается причаститься евхаристии прежде
принятия пищи, тогда он неведомо для себя избежит печали». Последнее обещание за
вкушение евхаристии прежде пищи Египетские Каноны дают в более конкретной форме:
«Кто принимает (евхаристию) с верою, если что и смертельное будет дано ему, не
повредит». Тон этих требований показывает, что обычай такого принятия евхаристии был
еще недавним и требовал особой настойчивости для прочного утверждения.

Начатки как материал для агап
На устройство агап шли начатки, которые верующие приносили клиру от своих плодов и
доходов. Такой древний памятник, как «Завещание», эти начатки поставляет в
зависимость от доброй воли каждого: «Кто желает принести плоды или начатки жатвы,
пусть приносит епископу»; епископ же благословляет принесенное и читает над ним
особую молитву; при этом делается замечание: «Овощи не благословляются, но плоды
деревьев, цветы — розы и лилии». Каноны Египетские и Ипполита уже советуют прино-
сить начатки, но главным образом для благословения их епископом, — первые менее
решительно: «Пусть стараются приносить во всякое время епископу начатки», а Каноны
Ипполита: «Кто имеет начатки... пусть приносит». Как и в «Завещании», над
принесенными начатками читается епископом (Каноны Ипполита) или священником
особая молитва, в которой возносится благодарение Богу за плоды земные, призывается
на них и на принесшего благословение Божие. Во всех трех памятниках не сделано
замечания о назначении этих приношений, но что они шли между прочим на агапу,
увидим сейчас из Дидаскалии. Реестр приношений полнее в Канонах Ипполита и
Египетских, чем в Завещании. По Канонам Ипполита, кроме древесных плодов
приносятся «начатки огорода (вопреки «Завещанию») и виноградников, масла, меда,
шерсти и начатки платы за труд». По Египетским канонам еще определеннее: «виноград,
смоква, яблоко, маслина, груша, гранат, персик, вишня, миндаль»; при этом замечено:
«не благословляются: лотос, лук, чеснок, дыня, арбуз, огурец и др. овощи; если
приносятся цветы, принимаются роза и лилия; остальных не позволяй принимать; но за
все, что вкушается, пусть воздают благодарение и вкушают, прославляя Бога». Вот
первоисточник нынешнего благословения винограда и яблок в день Преображения. Эти
начатки Дидаскалия уже превращает в прямые подати, увеличивая размер их, по
крайней мере точно определяя этот размер: «Приноси (в церковь) подати и десятины и
начатки Христу, истинному Первосвященнику и Его слугам, как десятину спасения...
Когда (епископ) примет их, то он разделит правильно, потому что епископ хорошо знает
нуждающихся... Часть пастыря должна быть отделена и отдана ему по обычаю, даже
если он и не присутствует на агапе и при дарах». Следовательно, часть приношений

поступала на устройство агапы (благотворительной), а остальное делилось между
клиром и бедными. Дидаскалия точно определяет, какую часть из приношений должен
получать каждый клирик: вдовица получает одну часть, диакон — две, а предстоятель —
две двойных части. Об этих распределениях приношений говорят и Постановления
Апостольские в таких же почти выражениях, как Дидаскалия, прибавляя, что певец и
привратник получает тоже одну часть. Эти памятники, следовательно, требуют начатков
уже не для благословения их, а на содержание клира и отчасти (Дидаскалия) на агапы,
констатируя этим упадок института агап.

Утреня по Тертуллиану
Тем более поэтому в III в. должно было за счет агапы выдвинуться вперед чисто
«словесное», «умное» служение Богу. И так как вечер дня был занят богослужением
агапы, то этого рода и характера служение приурочилось к утру и развилось в довольно
продолжительное утреннее богослужение. С падением агапы утреннее богослужение
должно было получать все большее значение и преимущество пред вечерним. Но так как
первая половина III в. была, можно сказать, временем наибольшего расцвета агапы (пи-
сатели этой половины III в., даже еще канонические памятники конца века дают самый
богатый ритуал для нее), то в III в. утреннее богослужение едва лишь начинает
приобретать себе такое положение, и только к концу этого века оно уже занимает, в
некоторых по крайней мере Церквах, первое место после литургии.
Из памятников III в. мы имеем лишь два известия об утреннем богослужении. В
первом известии, принадлежащем Тертуллиану, знаменательно прежде всего, что
писатель, вынужденный в апологетических целях коснуться богослужения христиан, не
только сначала говорит об утреннем богослужении, но и отводит ему не менее места,
чем агапе. Не что другое, как утреннее богослужение, должны иметь в виду следующие
слова
Тертуллиана,
непосредственно
предшествующие
вышеприведенному
свидетельству его об агапах. «Мы устраиваем, — говорит Тертуллиан, — сходки и
собрания (сое-tus et congregationes), чтобы окружить Бога общими молитвами, как бы
войском, собранным в одно место (mami facta). И эта сила приятна Богу. Мы молимся за
императора, его слуг (ministris), его властей (potestatibus), за существование этого века
(pro statu saeculi), о спокойствии (de rerum quiete) и о замедлении конца (pro mora finis).
Мы собираемся для чтения (сош-memoratione) божественных писаний, если
обстоятельства времени требуют увещания или напоминания. Этими священными
словами мы питаем веру, одушевляем свою надежду, поддерживаем дерзновение, равно
как укрепляем дисциплину напоминанием правил (disciplinam praeceptorum nihilominus
inculcationibus densamus); здесь даже убеждения (exhortationes), порицания (castigationes)
и суд (censura) божественный: суд этот происходит (nam et judicatur) с большою
торжественностью (pondere), как среди уверенных в присутствии Бога; это — последнее
предрешение (summum praejudicium) будущего Суда, так что если кто преступит его,
удаляется от общения с нами в молитве, собраниях (conventus), богослужении и во всех
священных отношениях (commercii)». He лишено значения в этом свидетельстве уже и

двоякое обозначение богослужебных собраний христиан, как coetus и congregationes.
Последние, должно быть, были более многолюдны и торжественны, и возможно, что под
ними Тертуллиан разумеет далее описываемые им агапы, а под coetus в таком случае
утренние богослужебные собрания. Последние, по Тертуллиану, носят преимущественно
молитвенно-гомилетический характер, в отличие от описываемых далее агап с
сакраментально-певческим характером: тогда как на агапах главное было трапеза и
пение, утреннее богослужение слагалось из молитв, чтения Св. Писания и поучения.
Составные прошения молитвы представляют зачаток нынешних ектений, в частности —
великой. В высшей степени замечательно упоминание о каком-то «суде» за
богослужением, — может быть, отлучениях недостойных членов после пуб-личного
покаяния; эта своеобразная частность богослужения несколько напоминает Плиниево
sacramento se obstringere.

Утреня по «Завещанию»
Из других памятников III в. известие об утреннем богослужении находим только в
«Завещании Господа нашего Иисуса Христа». Здесь дается уже полный и довольно
сложный чин утрени. Об утреннем богослужении под именем «славословия на заре»
(collaudatio aurorae) памятник говорит сразу же после литургии; между тем об агапе
памятник говорит, как мы видели, только в чине пасхальной службы. Следовательно, к
эпохе «Завещания» (концу III в.) утреня уже заняла свое теперешнее почетное
положение в круге суточных служб. Это была единственная после литургии
общественная служба. Все другие богослужебные собрания в особые, молитвенные часы
дня, число которых, как увидим, в III в. значительно возросло по сравнению со II в.,
носили частный, необязательный характер. Такою сделалась, должно быть, и агапа.

Епископская утреня «Завещания»
"С первой зарей, — предписывает Завещание, — епископ собирает народ, чтобы
совершать службу до самого восхода солнца. Для первого славословия на заре он,
окруженный предстоящими пресвитерами, диаконами и прочими (клириками), говорит:
«Слава Господу». Народ: «Достойно и праведно есть»". Затем в памятнике помещена с
заглавием «Прославление зари» (или славословие на заре) молитва для чтения ее
епископом, начинающаяся словами: «Достойно и праведно хвалить Тебя нам и
превозносить Тебя и исповедаться Тебе, неизреченный Боже, создавший все». В ней вос-
сылается утренняя хвала Богу Премудрому и Премилостивому, укрепителю и защитнику
душ наших, и Слову Его, почивающему со святыми Своими, художнику, несотворенному,
изъяснителю невидимых и чистых святынь, открывшему нам тайны мудрости и
обещавшему свет бессмертия; во втором отделе молитвы, обращенном сначала тоже к
Богу Отцу и Сыну Его, нашему Творцу и Искупителю, воссылается прошение, чтобы Сын
Божий дал возможность непрестанно хвалить Его; в третьем отделе молитвы, обра-

щенном уже только к Сыну Божию, Он прославляется за разные частные благодеяния,
например, за помощь плавающим в море, заключенным в темницы, пытаемым,
распинаемым на кресте, и воссылается прошение, чтобы Он дал нам ходить по Его
заповедям и посетил милосердием Своим малых и великих, князя и народ его, пастыря и
стадо его. На каждый из первых двух отделов молитвы народ отвечает: «Тебя славим,
Тебя благословим, Тебе исповедуемся, Господи, и молимся Тебе, Боже наш»; а на
последний:«Аминь». Затем: "«Поют псалмы и песни четыре: одну из Моисея, из Соло-
мона (может быть, надписанный именем Соломона псалом 71) и какую-либо из пророков
(т. е. из песней нынешнего нашего канона). Поют мальчики, две девы, три диакона, три
пресвитера (не указано, вместе или попеременно — антифонно). И произносится
славословие епископом и пресвитером следующим образом: «Благодать Господа нашего
со всеми вами». Народ говорит: «И со духом твоим». Священник говорит: «Восхвалим же
Господа нашего». Народ: «Достойно и праведно». Священник: «Да будут устремлены
сердца ваши». Народ: «Имеем у Господа»". — Затем в памятнике следует с заглавием
«Славословие конечное» молитва из 3-х частей: в первой Бог Отец прославляется за
дарование нам света телесного и духовного — веры и за постоянные благодеяния, и
содержится прошение, чтобы Господь дал нам непрестанно славить Его; во второй
Господь Иисус прославляется преимущественно за благодатные действия Его в душах
наших; в третьей после прославления «Господа Святого» за благо искупления и
примирения с Отцом содержится ряд частных прошений к Нему: «помоги сиротам;
помилуй одержимых, мучимых нечистыми духами и очисти их; научи немудрых; обрати
заблуждающихся; освободи заключенных в темницы; нас же всех соблюди». На
отдельные части молитвы народ отвечает так же, как в предыдущей молитве («Тебя
славим, Тебя благословим...»). По окончании молитвы «чтец читает пророков и прочие
(чтения); пресвитер же или диакон читает Евангелие; в заключение епископ или
пресвитер учит, чему следует и что полезно. Затем бывает молитва, и оглашенные
получают руковозложение (подразумевается: оглашенные отпускаются). Епископ
наставляет народ в том, что составляет тайну. Если же нет епископа, говорит пресвитер,
чтобы верные знали, к Кому они приступают, и Кто у них Бог и Отец». Памятник
помещает и самый текст этого «тайного учения», «мистагогии», заключающий в себе
изложение важнейших истин вероучения: о двух природах во Христе, о тайне
воплощения и искупления, о победе Христа над смертью и адом (в нынешнем
богослужении этой мистагогии соответствует Символ веры). На мистагогию народ
отвечает: аминь. «Когда народ будет научен мистагогии, приносится евхаристия.
Впрочем, мистагогия не всегда преподается, но только в Пасху, в день субботний, день
Господень и в дни Богоявления и Пятидесятницы».
Замечание, что тотчас после мистагогии приносится евхаристия, показывает, что
изложенная служба является вместе и подготовительной частью литургии, литургией
оглашенных. На ней, как мы видим, есть и молитва об оглашенных, и то чтение Св.

Писания, какое еще при Иустине мученике входило в состав этой части литургии. Потому-
то, излагая в другом месте, выше, чин евхаристии, «Завещание» начинает этот чин прямо
с принесения Даров и молитвы над ними, не касаясь подготовительной части литургии.
Эта часть литургии, таким образом, в «Завещании» сливается с утреней.

Возглашение диакона (утреня диаконская)
Но надо заметить, что изложенный чин утрени, с которой слилась литургия
оглашенных, не полон: так как он помещен в отделе об обязанностях епископа, то он
дает только молитвы и возгласы епископа. В другом отделе «Завещания», посвященном
обязанностям диакона, приводится так названное там «Возглашение диакона»
(Proclamatio diaconi), т. е. ряд возгласов, какие делает за богослужением диакон. За
каким богослужением делает их диакон, там не сказано; замечено только, что часть их
предшествует молитве епископа или пресвитера, а часть следует за нею. Но возгласы
эти отличны от помещенных в чине евхаристии и соответствуют возгласам диакона на
литургии оглашенных в «Постановлениях Апостольских». Следовательно, такое же
приблизительно место в чине богослужения должны занимать они и по настоящему
памятнику, т. е. должны были входить в состав утреннего богослужения, состоявшего из
утрени в собственном смысле (славословия на заре) и подготовительной части литургии.
Это «Возглашение диакона», являющееся как бы самостоятельной службой (утреней)
диакона, подобно тому как «Завещание» имеет особую утреню епископскую, особую
пресвитерскую и даже особую «утреню вдовиц», состоит из 12 подготовительных
возгласов, 22 прошений и 1 заключительного возгласа. Подготовительные возгласы:
«Встанем. — Каждый пусть знает свое место. — Оглашенные пусть уйдут. — Смотрите, да
не кто нечестивый, да не кто нерадивый. — Смотрите, кто не верит, пусть уйдет. —
Единодушно помолимся. — Да не будет какого-либо любодея, да не будет гневающегося.
— Кто раб греха, пусть уйдет. — Смотрите, как сыны света будем просить. — Помолимся
Господу Богу Спасителю нашему Иисусу Христу». «Затем, когда пресвитер или епископ
начнут молитву (неизвестно какую), — продолжает непосредственно «Завещание», —
народ молится и преклоняет колена. Диакон же говорит так». Следуют 22 прошения в
такой форме: «За то-то помолимся, чтобы Господь...». 1-ое прошение — о небесном
(свышнем) мире, 2 — о вере, 3 — о согласии, 4 — 0 терпении, 5 — об апостолах (о даровании
силы подражать им), б — о пророках, 7 — об исповедниках, 8 — о епископах, 9 — о пресви-
терах, 10 — о диаконах, 11 — о пресвитерах (опять)1,12 — об иподиаконах, чтецах и
диакониссах, 13 — о мирянах верных, 14 — об оглашенных, 15 — о царстве, 16 — о высших
властях, 17 — о всем мире, 18 — о плавающих и путешествующих, 19 — о гонимых, 20 — об
умерших, 21 — о падших, 22 — о всех нас. Ряд прошений заключается общим возгласом:
«помолимся и умолим Господа, чтобы принял наши молитвы». «По окончании же возгла-
сов диакона, — продолжает «Завещание», — епископ дает знак рукою, и диакон говорит:
«Восстанем в Духе Святом, чтобы, соделавшись уже мудрыми, мы возрастали в Его

благодати, славясь во имени Его, назидаясь на основании апостолов и молясь,
помолимся, чтобы Господь милостивопринял молитвы наши». Епископ затем оканчивает
(делает отпуст). Народ говорит аминь».

Подготовительная часть литургии и связь ее с утреней
Судя по тому, что возглашение диакона высылает оглашенных из церкви, надо
думать, что это возглашение следовало за молитвою об оглашенных, руковозложением
на них и отпуском их, что все имело место после чтений и поучения (до мистагогии). В
Апостольских Постановлениях упомянутая ектения «Завещания» сделана уже ектенией
за верных, по удалении из церкви оглашенных, одержимых и иже к просвещению, в
другом же месте Апостольских Постановлений аналогичная ектения положена даже по-
сле лобызания пред самым принесением евхаристии. Другие древние литургии имеют
такую же или аналогичную ектению. Так, литургия халдейская делит такую ектению на
две части, помещая одну часть после Евангелия, а другую после Символа веры;
армянская литургия одну часть ектении имеет пред чтением, а другую после Символа;
коптская одну после Евангелия, а другую после Символа; и наконец, наша литургия
(Василие-Златоустовской редакции) поставила эту ектению (в сокращении) на самое
начало подготовительной части литургии, а после чтений ввела другую ектению, не
менее торжественную (сугубую); так сделано по аналогии с литургией у нас и на утрене и
вечерне.
Неодинакова была и практика чтений в III в. на утреннем богослужении, сливавшемся
с подготовительной частью литургии. Как мы видели, «Завещание» указывает для этого
богослужения чтения из пророков и «прочих», а затем Евангелие. Апостольские
Постановления заключают уже более сложную и определенную практику чтений: они
указывают два ветхозаветные чтения, из закона и пророков, и два или три новозаветные,
из Деяний, посланий и Евангелий; сирийская и халдейская литургии чтения из Деяний
иногда заменяют чтениями из соборных посланий; армянская имеет одно пророческое
чтение пред посланиями апостольскими; коптская и эфиопская литургии не имеют
ветхозаветных чтений, но пред Евангелием имеют три чтения из Нового Завета в
следующем порядке: из посланий Павловых, соборных и Деяний. Из взаимного влияния и
соединения этих видов практики и возникла наша теперешняя, по которой ветхозаветные
чте-ния отнесены исключительно к вечерне, новозаветные к литургии, а утреня, как
служба, близкая по времени к литургии, оставлена без чтений, исключая иногда
Евангелие.
Надо заметить, что, исключая Тертуллиана, другие памятники III в., не говоря о
составе утреннего богослужения, подготовительную часть литургии, слившуюся в
Завещании с утреней, представляют приблизительно в таком же виде, как «Завещание».
Так, арабская Дидаскалия (т. е. араб. перевод «Завещания» для Коптской Церкви)
говорит о подготовительной части литургии в следующих двух местах: «место для

крещения должно быть сбоку церкви, чтобы оглашенные, которые в нем, имели
возможность слушать перикопы и гимны духовные и псалмы, которые говорятся в церк-
ви». Епископ «начинает служить литургию по чину и именно так. Сначала скажет
благодарение, затем, когда весь народ сидит, сделает им объяснение слова, т. е. свящ,
книг, и учит их покаянию (обращению), как прилично, и пути честности. Затем пусть
говорит псалмопение из книги псалмов, из поэтов сентенций, от мудрых благодати; и
весь народ с пониманием и страхом это слушает, и с сокрушенным сердцем следует
этому. Затем пресвитеры приносят хлеб и чашу евхаристии». Подготовительную часть
литургии, должно быть, имеет в виду и Тертуллиан, когда говорит об одной монтанистке,
что она, «по мере того как читаются писания, поются псалмы, произносятся беседы и
возносятся молитвы, получает новый и новый материал для видений»3.
Делая теперь общий обзор утреннего богослужения по «Завещанию» и сопоставляя
это богослужение с известием Тертуллиана, получаем такую картину. По «Завещанию»,
утреня состоит из пяти главных частей: 1) двух молитв епископа, 2) ветхозаветных
псалмов и песен между ними, 3) чтений из Св. Писания, 4) двух поучений: одного для
всех, включая и оглашенных, и одного для одних верных, 5) торжественных молитв
между этими поучениями: одной над оглашенными с руковозложением и отпуском их и
одной для верных с возглашениями диакона и коленопреклонением. Это, таким образом,
уже очень сложный чин, сложнее даже, чем имеет утреня в некоторых памятниках IV в.;
но эта сложность много обязана тому обстоятельству, что к утрене непосредственно
примкнула литургия, и первая ее часть слилась с ней. Не везде и в III в. произошло такое
слияние, а в IV и особенно в V в. большинство литургий уже имеют подготовительную
часть, литургию оглашенных; следовательно, это слияние было местным явлением той
Церкви, где возникло «Завещание» (Сирской), а может быть, и некоторых других, и во
всяком случае временным явлением. Но оно важно как свидетельство того, что в утреню
стало кое-что вноситься из литургии (как и в вечерню, благодаря прежней связи литургии
с агапами), — например, молитвы за оглашенных. — В известии Тертуллиана утреннее
богослужение представляется короче, но из указываемых «Завещанием» частей оно не
имеет только песен, может быть, случайно не упомянутых. «Суд», о котором говорит
Тертуллиан, невольно напоминают возгласы диакона: «да не кто любодей...». Эти
возгласы — должно быть, ритуальный остаток прежнего отлучения тяжких грешников, под
формою удаления их с торжественных богослужебных собраний. Итак, в утрене Сирской
Церкви III в. уже был дан зародыш и нынешних молитв за шестопсалмием и в конце
утрени (главопреклонения), и нынешнего шестопсалмия (псалмы), и великой ектении, и
канона (песни Моисея и пророков), и Евангелия.

Пресвитерская, или будничная, утреня по «Завещанию»
Представленный чин утреннего богослужения, по «Завещанию», является
епископским собственно чином его. По-видимому, он совершался только в праздничные

дни, так как «Завещание» дает и другой чин этого богослужения, озаглавливаемый
«Славословие ежедневное» и предназначенный для совершения одним пресвитером.
Эта утреня могла отправляться и без народа, как видно из следующего
предварительного замечания к ней: «Славословие ежедневное говорят пресвитеры в
церкви, сами по себе в предписанное время». Это ежедневное славословие, т. е.
будничная, или священническая, утреня, представляет из себя сокращение и
видоизменение первой, торжественной, праздничной, епископской утрени. Она состоит
лишь из одной трехчастной молитвы со вступительным возгласом: «Благодать Господа
нашего со всеми вами». Народ: «И со духом твоим». Священник: «Хвалите Господа».
Народ: «Достойно и праведно». Священник читает молитву, обращенную исключительно
к Богу Отцу, первая часть которой заключает прославление за общие благодеяния Божии
и особенно духовные, дарованные искуплением, вторая - за искупление, и последняя - за
частные благодеяния Божии страждущим и Церкви. Молитва вдвое короче епископской,
но совпадает с ней иногда в выражениях. Народ на каждый из трех отделов ее отвечает
теми же возгласами, как на епископской утрене. Ею и оканчивается богослужение, но
прибавлено замечание: «если же кто говорит пророческие слова (присоединит чтение из
пророков), будет иметь награду». В этом чине утреннего богослужения впервые дан тип
будничной службы в отличие от праздничной. Вместе с тем чин этот близок к поздней-
шему типу часов и однородных с ними служб (полунощницы и повечерия), состоя из
одной молитвы и одного чтения, притом же необязательного и ветхозаветного.

Полунощница и утреня вдовиц по «Завещанию»
Назначая для всякой степени клира свою службу, частнее - свою утреню,
«Завещание» дает особый чин такой утрени и для вдовиц, главных представительниц
(«пресвитеров») женского церковнослужения, а вместе и аскетизма той Церкви, где
возник этот памятник. Вдовица поставлялась здесь в это звание особою молитвою
епископа; в Лествице иерархии она стоит ниже диакона и выше иподиакона и чтеца; она
обязана была к постоянному молитвенному уединению и должна была совершать,
особенно в праздники, особые службы ночью и утром, на заре. Службы эти вдовицы
совершали одиночно; но, замечает «Завещание», если у вдовицы есть единомысленные
подруги — девы, весьма хорошо будет, если они с нею будут молиться, чтобы ответить
аминь. Службу вдовица могла совершать или дома, или в церкви, но в период очищения
ей не дозволялось приступать к алтарю. Обе службы вдовиц состоят из одной молитвы. В
«ночном славословии» вдовица сначала прославляет Святого непорочного Бога
праотцев, пророков и апостолов от всей души, сил и сердца своего за Его попечение о
бедных и слабых и за то, что благоволил ее сделать слугою Своею, и просит укрепить
сердце ее для совершенствования в Духе Святом и возвратить им, вдовицам, юность для
созидания Церкви; обращаясь затем к Сыну, Слову и Уму Отца, и исповедуя все
сделанное Им для нашего спасения, вдовица просит Его помочь вдовицам, управить их

помышления в крепкой вере. «Утреннее славословие» предназначается (надписанием
его) уже «для вдовиц, пользующихся председательством на собраниях». Славословие
обращено к Богу Отцу, и после общего прославления Его Промысла и милосердия за-
ключает молитву, чтобы Он усовершил в рабе Своей дух совета, благочестия и
правомыслия, после чего следует хвала Богу, удалившему от «нашей» (вдовиц) бедности
всякое треволнение, раздор, плохой обычай, сомнение, страх, слабость, хвала Богу,
изменившему образ мыслей вдовиц, исправившему помышления для правого служения
Ему. Эти «вдовьи» службы напоминают нынешние келейные «правила» простотою и
однообразием своего содержания. Характерно, что они указываются только для аскеток-
женщин, а не для мужчин.
«Завещание», как памятник, возникший в Сирии, может говорить только о практике этой
Церкви. Но если такие сложные чины утрени были в III в. у одной Церкви, то они
возможны были и во всякий другой.

Часы и дни совершения евхаристии
Перечисленные памятники богослужения ясно показывают, что, по крайней мере к
концу III в., евхаристия окончательно перенесена была на утро, следуя непосредственно
за утренним богослужением, которое начиналось с зарею. Так было не только на родине
«Завещания» — в Сирии, но, судя по свидетельству Тертуллиана, и в других Церквах:
«таинство Евхаристии, — говорит он, — мы принимаем в предрассветных собраниях, и не
от других чьих рук, как только от рук председательствующего». Возможно, что в
некоторых местах продолжала держаться и прежняя практика — вечернего совершения
евхаристии. О такой практике есть свидетельство не только из первой половины III в.
(Климент Александрийский), но и из второй (Киприан Карфагенский2, Каноны Ипполита и
Египетские), — но по странной случайности свидетельства эти касаются лишь Египта, в
котором обычай вечернего совершения евхаристии существовал еще и во времена
историка Сократа (V в.).
И относительно дней, в которые совершалась евхаристия, не было полного
однообразия в Церквах. «Завещание» довольно ясно дает понять, что евхаристия
совершалась только в субботы, воскресенья и праздники, которых было три: Пасха,
Пятидесятница и Богоявление. К этим дням, как увидим впоследствии, надо
присоединить и памяти мучеников (местных). Так было, следовательно, в Сирии во
второй половине III в. Но в Риме и Африке, по-видимому, имела место ежедневная
евхаристия. Тертуллиан, объясняя молитву Господню, под хлебом насущным разумеет
Тело Христово и замечает: «Итак, прося ежедневного хлеба, мы просим вечности
(perpetuitatem) во Христе и неотделимости от тела Его». Отсюда можно заключать о
ежедневном совершении евхаристии, — особенно если сопоставить эти слова с толко-
ванием 4-го прошения молитвы Господней у св. Киприана: «мы просим давать этот хлеб
нам ежедневно, чтобы, будучи во Христе и ежедневно получая от Него евхаристию в

пищу спасения, не лишиться небесного хлеба и не отделиться от тела Христова, если
будем удалены от причащения при совершении какого-либо очень тяжкого греха».
Ориген говорит: «христиане каждый день едят плоть Агнца, т. е. плоть Слова Божия,
слушают писания, каждый день принимают Пасху, за нас закланную, т. е. Христа».

Преждеосвященные Дары
Но возможно, что во всех этих свидетельствах речь не о ежедневном совершении
евхаристии, а только о ежедневном причащении. От Тертуллиана мы узнаем, что тогда
уже существовал обычай брать евхаристические Дары на дом для ежедневного принятия
их. Тертуллиан представляет христианке и такой довод против брака с язычником: «не
заметит ли (муж), что ты нечто вкушаешь втайне прежде ужина? И когда узнает, что это
не иное, как хлеб, то что он может подумать на твой счет в своем невежестве?»9. Св.
Киприан рассказывает, что женщина, «пытавшаяся недостойными (по др. ркп. — «нечис-
тыми») руками открыть свой ковчег (arcam suam), в котором хранилась святыня Господня
(Domini sanctum), была опалена огнем, исшедшим оттуда». Возможно, что сохранение
Даров вызывалось иногда желанием не нарушать поста их вкушением, о каковом
опасении, как увидим, упоминает Тертуллиан. Ввиду этого же, должно быть, кое-где стал
появляться обличаемый св. Киприаном обычай употреблять на утренней евхаристии воду
вместо вина. Все это подготовляло идею Преждеосвященной литургии.

Молитвенные часы по писателям III в.
Утреннее богослужение и агапа с присоединением к тому или другой евхаристии
(литургии) были, мы видим, и в III в., как во II и в I, не только главными церковными
службами, но и единственными общественными службами. И они не исключали
существования особых частных служб, совершавшихся духовенством или одним, или при
участии немногих усердных верующих, как в церкви, так и на дому. Апостольский обычай
освящать молитвою три наиболее знаменательных и важных в течение дня часа
поддерживался, как мы видели, и во II в., и перешел в III в. Во II в. об этом обычае
свидетельствует только «Учение 12 апостолов», не указывая, какие именно часы
освящались молитвою. Свидетельства III в. по этому вопросу и более часты, и более
определенны. Видно, что обычай освящать молитвою известные часы дня теперь более и
более распространяется и утверждается.
Для Климента Александрийского молитвенные часы — твердо установившийся и
распространенный обычай. «Если некоторые отделяют (τακτοά άπονέμουσι) для молитвы
определенные часы, как например, 3-й, 6-й и 9-й, то одаренный ведением (ό γνωστικός)
молится всю жизнь, стараясь молитвою сопребывать с Богом. Он оставил, коротко
сказать, все бесполезное, достигнув туда, где он получил совершенство, как
поступающий по любви. Но и выделение трех часов для чествования одинаковыми
молитвами (ταίς ϊσαις εύχαΐς τετιμημένας) общепризнано ввиду трех блаженных

состояний святых». Таким образом, на молитвенные часы Климент смотрит как на хо-
рошее средство к нравственному преуспеянию, необязательное только для достигшего
совершенства и способного к непрестанной молитве. В другом месте Климент говорит о 6
часе дня как о таком, в котором «имело место (εμφαίνει) нечто из домостроительства
спасения, — именно завершен (έτελειώθη) человек» (имеется в виду, должно быть,
искупление).Тертуллиан о молитвенных часах говорит приблизительно в таком же духе:
«Что касается времени молитвы, то не будет излишним внешнее соблюдение даже
известных часов, тех, разумею, общеизвестных часов, кои обозначают собою
промежутки дня: 3-й, 6-й и 9-й, на которые и в Писании можно находить указание как на
часы более торжественные (solemniores)»; сославшись на сошествие Святого Духа в 3-й
час и на молитвы апп. Петра и Иоанна в 6-й и 9-й часы, Тертуллиан продолжает: «хотя
апостолы действовали просто, без всякого намерения дать правило для исполнения,
однако хорошо будет установить некоторое предупреждение (praesumptionem), которое и
увещание к молитве скрепляет и по временам, как некий закон, исторгает нас от
будничных дел для выполнения этой обязанности, — именно, чтобы мы молились
ежедневно не менее трех раз, как поклоняющиеся Отцу и Сыну и Святому Духу, — что,
как читаем, было соблюдаемо и Даниилом, сообразно, конечно, обычаям Израиля. Не
говорим об установленных (legi-timae) молитвах, которые без особого напоминания (sine
ulla admonitione) должны быть совершаемы при наступлении дня и ночи». В другом месте
Тертуллиан, уже ставший монтанистом, защищая посты этой секты от упреков со
стороны православных в новизне и строгости, сравнивает с постами молитвенные часы.
«Если в том же комментарии («Деяниях») Луки указан третий час молитвы, в который
исполнившиеся Духа Святого были приняты за опьяневших, и шестой, в который Петр
взошел в горницу, и девятый, в который ходили в храм, то почему мы не понимаем это
так, что нужно безразлично всегда и всюду и во всякое время молиться, а так, что это
были часы и более знаменательные (insigniores) в человеческих делах, разделяющие
день, распределяющие работу и сказывающиеся в общественной жизни, и более
торжественные в божественных молитвах, что доказывает и пример Даниила,
молившегося трижды в день, конечно, с выделением (для молитвы) каких-либо часов, но
не иных, как ставших отсюда знаменательными и для апостолов, т. е. 3,6 и 9-го». Есть у
Тертуллиана упоминание и о ночных молитвах: доказывая христианке неудобство для
нее языческого супружества, Тертуллиан говорит о муже-язычнике: «охотно ли он
отпустит тебя на ночные собрания (convocationibus), если это потребуется?»
Ориген на молитвенные часы держится более высокого взгляда, чем его учитель
Климент Александрийский: «Вся жизнь мужа святого должна быть великою,
непрерывною молитвою, часть которой и составит молитва в собственном смысле,
каковая должна совершаться не менее трех раз в день»; сославшись на Даниила, ап.
Петра и Давида в доказательство необходимости молиться в три «времени дня», Ориген
прибавляет: «но и ночное время не будем проводить без этого рода молитвы, как о

Павле в Деяниях говорится, что он с Силою в Филиппах молился ночью».Св. Киприан уже
старательно углубляется в символику молитвенных часов дня. Видя вместе с
Тертуллианом в тройном числе часов таинство Св. Троицы, св. Киприан усматривает
такое же знаменование и в трехчасовых промежутках, отделяющих эти часы друг от
друга; в частности, знаменательность 3-го часа св. Киприан усматривает в сошествии
Святого Духа, 6-го — в молитве ап. Петра, решившей принятие язычников в Церковь, 6-го
и 9-го — в том, что «Господь, в час 6-й распятый, до 9-го омыл кровию Своею грехи наши...
У нас же, возлюбленные братия, сверх часов, из древности наблюдаемых, ныне и
времена (spatia) моления и таинства возросли. Ибо должно молиться и поутру, да
утренним молением славится воскресение Господа. При захождении солнца и окончании
дня нужно опять молиться; так как Христос есть истинное солнце и день истинный, то при
захождении солнца и окончании дня, когда молимся, да приидет на нас свет, просим
(praecamur) пришествия Христова, имеющего подать благодать вечного света... А если
мы во Христе, т. е. во свете, всегда пребываем, то и ночью не должны прекращать
молитвы... Да не воспрепятствует нам тьма, которой избежали; да не последует
опущение молитвы в ночные часы (nulla sint horis noctumis precum damna) от лености и
нерадения»1.
Итак, все важнейшие церковные писатели III в. упоминают о молитвенных часах и все
одинаково в качестве таких часов называют 3-й, 6-й и 9-й, замечая, что кроме них
молитве посвящается утро и вечер, и что были в обычае молитвы и ночью. По-видимому,
в эти часы предполагается частная молитва, но аналогия этих часов с утренними и
вечерними богослужебными собраниями, равно как наименование у Тертуллиана ночных
молитв «собраниями» (convocationes) позволяет думать, что кое-где и кое-когда в эти
часы делались и небольшие молитвенные собрания. Таким образом, писатели первой
половины III в. знают уже, не считая утрени с литургией и вечерни, до 6 молитвенных
часов (а с этими службами - 8): утренняя молитва, 3-й, 6-й и 9-й часы, вечерняя молитва и
ночная молитва, может быть, даже не одна (св. Киприан: «ночные часы»). Молитвы 3-го,
6-го и 9-го часов имели, следовательно, такой приблизительно характер, как утренние и
вечерние молитвы. Отсюда и ныне у некоторых восточных христиан (например, армян),
сохранивших весьма древнюю церковную практику, утренние и вечерние молитвы
считаются церковной службой наравне с другими (как и в некоторых древних греческих и
славянских Часословах). Замечательно свидетельство св. Киприана, что «ныне и
времена моления, и таинства возросли»: на его глазах как бы происходило и умножение,
и усложнение этих второстепенных церковных служб.

Молитвенные часы по каноническим памятникам III в.
Естественно, что канонические памятники III в., которые относятся скорее к его
второй половине, чем к первой (на каковую падают вышеупомянутые свидетельства),
знают уже и несколько большее количество молитвенных часов, и более общественно-

богослужебный характер за ними. Свидетельства канонических памятников о
молитвенных часах важны для нас и тем, что они говорят о практике разных Церквей:
Сирской, Египетской, Римской — и тем не менее указывают однообразную практику.
Небольшая же разница в этой практике у разных Церквей может говорить за то, что эта
практика вырабатывалась независимо. Ввиду особой важности этой эпохи для выработки
ритуала богослужебных часов, которому теперь клались первые основы, мы приведем
параллельно все предписания этого рода в канонических памятниках III в. Начнем с
«Завещания», как дающего более краткие указания. «Завещание» в своих предписаниях
о молитвенных часах делает различие между клиром (частнее, епископом и
пресвитером) и мирянами, требуя от первого большего усердия и тщательности в
соблюдении этих часов. При этом место о епископо-пресвитерских часах молитвы в
Завещании имеет в сирской его рукописи и в арабском переводе для Коптской Церкви
характерные разности (отмеченные у нас курсивом).







«Завещание Господа нашего Иисуса Христа» в сирской редакции
Да будет епископ постоянно у алтаря, пребывая в молениях долго и ночью, особенно
же в предписываемые ночные часы, именно в первый, в полночь и в первый час зари,
когда появляется рассвет. Сверх же этого утром(,?) в час третий, в час шестой, в час
девятый, в час двенадцатый и в час светильника. Если же он молится за народ и за себя
во всякое время непрерывно, хорошо делает. И пусть будет один в здании церкви. Но
если есть у него один или два участника, то хорошо, если он с ними пребывает для
совместной единодушной молитвы в слове. Ибо где два или три находятся во имя Мое,
как помните, Я сказал вам, и Я буду среди них. Если же не может непрерывно всю ночь
пребывать, по крайней мере пусть остается (в храме) в вышеуказанные часы. Ибо тогда
Ангелы навещают церковь.

«Завещание» в арабском переводе для Коптской Церкви («Арабская дидаскалия»)
Да будет епископ постоянно при алтаре и свободным для молитвы днем и ночью, —
особенно в часы, в которые полагается молитва: в начале дня и во время отхождения ко
сну и в полночь и во время рассвета, и затем в час дня первый, а также в 3, 6 и 9 и в
сумерки. Если же он молится за себя и весь народ и во всякое время, хорошо поступает;
и пусть будет один в церкви. Если же у него есть один или два участника и ему угодно,
чтобы они с ним были, пусть устроит так, чтобы они помогали ему во всяком деле,

особенно в молитвах и молениях, которые нужно совершать внимательно и в согласии,
поелику Господь сказал: где два или три собраны во имя Мое, там и Я посреде их. Если
же не может совершать молитвы непрерывно днем и ночью, пусть молится в те часы,
которые мы указали. Тогда св. Ангелы будут посещать церковь и служить ей.



Завещание (о молитвенных
Каноны Ипполита
Египетские Каноны
часах для мирян)


Всегда
народ
пусть
Все, принадлежащие к
Все верные, мужчины и
заботится о том, чтобы чину
христиан,
должны женщины, вставши утром от
неопустительно молиться с молиться прежде всего в то сна, прежде чем примутся
самым
рассветом,
как время, когда встают от за какое-либо дело, пусть
только встанут сложа и утреннего сна. Когда же умоют руки и помолятся
помоют руки; а затем уже собираются молиться, пусть Богу,
и
тогда
только
пусть идут на дело, какое умоют руки. То же пусть отправляются
к
своим
кому угодно.
делают пред каждым своим делам.

делом.
Но если имеет место

Если в церкви есть поучение в слове Божием,
собрание для слова Божия, каждый пусть предпочтет
то каждый пусть спешит идти в то место, приняв в
туда на это собрание и соображение,
что
Бог
пусть знает, что слушание услышит, когда он будет
слова Божия нужно ставить говорить (с Ним) через
гораздо выше наслаждения поучающего. Ибо помолясь
всем блеском этого мира, и в церкви, он будет в
что тот понесет большой состоянии
миновать
убыток, кому когда-либо неприятностей
дня.
нужда помешает услышать (Бого)боязненный
должен
слово
Божие.
Пусть помнить,
что
большая
стараются
почаще, потеря не идти в место, где
освободившись
от
дел, учат, особенно же (если) он
собираться в церковь и может читать. Или (?) если
крепко отгонять от себя пришел учиться, то никто из
ненависть к врагу, особенно вас
пусть
не
будет
если
кто-либо
знает (приходит?) последним в
грамоту. Тем более он церкви, на месте, где со-
получит
пользы,
если общается
наставление.
слышит то, чего не знал, Тогда должно предоставить

ибо Господь присутствует проповеднику
предлагать,
на месте, где совершается что всем полезно, и ты
память величия (Его) и услышишь то, о чем не
сходит Дух на собранных и думал, и получишь пользу от
изливает на всех благодать того, что Святой Дух даст
Свою. Кто же между ними чрез поучающего. Таким
человек двойного сердца образом
твоя
вера
(мужества?), в тех Он утвердится в том, что ты ус-
почивает,
так
как
вы лышишь. Далее же тебе в
слышали о поставлении их том месте будет сказано и
(хиротонии?)
в
Духе. то, что ты должен делать у
Движущиеся
же
своим себя дома. Посему пусть
разумом
(следующие каждый будет усердным в
только его внушениям?) (и посещении церкви, места,
остающиеся)
дома
не где цветет Дух Святой. Если
следуют тому, что слышат в же в какой день не бывает
церкви. Итак, каждый пусть поучения, то каждый пусть
старается
с
большим дома у себя возьмет св.
усердием посещать церковь книгу и вдоволь читает в ней
во все дни, в которые то, что ему кажется полез-
совершаются молитвы. А в ным.
какой день в церкви не
молятся, возьми Писание и
почитай
в
нем.
Пусть
солнце
утром
увидит
Писание на коленях твоих.
Пусть все заботятся о
Пусть молятся и в третий
И если ты дома, молись в
том, чтобы молиться в час, так как в это время третий час и хвали Бога.
третий час со скорбию и Спаситель
добровольно Если же ты в другом месте,
трудом, или в церкви, или, был распят для спасения и наступит этот час, то
если не могут пойти в нашего, чтобы даровать нам молись в сердце твоем к
церковь, то дома. Это час, в свободу.
Богу. Ибо в этот час виден
который был веден на

был
(оказался)
Христос
Крест Единородный.
пригвожденным ко Кресту.

Посему и в Ветхом Завете
закон повелевал класть на
каждый
час
хлебы
созерцания (предложения) в
прообраз Тела и Крови

Христовых, и (повелевал)
заклание
бессловесного
агнца,
который
есть
прообраз совершенного Агн-
ца, ибо пастырь — Христос;
Он хлеб, пришедший с
небес.
Равным образом да будет
Затем молись в шестой
Подобным
образом
молитва со скорбию в час, так как в этот час вся молись снова в шестой час.
шестой час, ибо тогда был тварь пришла в смятение Ибо когда Христос был
разделен
день
мраком. из-за
ужасного пригвожден ко Кресту, то
Итак,
да
будет
голос, преступления,
со- день этот разделился, и
который
подражал
бы вершенного иудеями.
появился
великий
мрак.
пророкам
и
творению

Посему в этот час пусть
скорбящему.
молятся сильной молитвой,
подражая голосу Того, кото-
рый молился, когда вся
тварь
померкла
от
иудейского неверия.
Также и в час девятый
В час девятый опять
А далее великую молитву
пусть простирается одно пусть молятся, так как в и великую хвалу должно
моление со славословием, этот час Христос молился и совершать в девятый час,
как бы в подражание душам предал дух в руки Отца чтобы ты знал, как душа
тех, которые славят Бога Своего.
праведных славит Господа
неложного,
помянувшего

истинного Бога, который
святых Своих и пославшего
вспомнил о святых (и)
Слово Свое и мудрость
послал им Сына Своего,
Свою для просвещения их.
Который есть Его Логос,
Ибо в этот час жизнь откры-
чтобы Он просветил их; ибо
лась верным, потекли кровь
в этот час Христос был
и вода из ребра Господа.
прободен в ребро копьем,
истекла кровь и вода, и
затем Он просветил еще
остаток дня до вечера.
Вечером, так как он
И в час, когда солнце
Посему должен и ты, идя
начало следующего дня и заходит, пусть молятся, так спать, начать день и сделать
представляет
образ как это — завершение дня. А его образом воскресения.
воскресения
(конечного), затем и в светильничное
(Бог) сделал, чтобы мы вечером пусть молятся, так

(Его) хвалили.
как Давид говорит: ночью
говорю.
А затем и в полночь
пусть молятся, так как
Давид то же делал. Павел и
Сила,
слуги
Христовы,
молились в полночь и
хвалили Бога.
Итак,
должны
мы
воспоминать о Боге каждый
час.

И когда кто ложится на
Молись далее, прежде
постель для сна, должен чем упокоишься на ложе
молиться в сердце своем, твоего сна.
делая это таким образом
(выпала молитва, может
быть, Господня).
В полночь пусть встают,
Кто
же
связан И в полночь, поднимаясь на
хваля и превознося Бога за супружеством, всякий раз, ложе
твоем,
умойся
и
(Господне)
воскресение. когда захочет встать от молись; мыться же нужно
Необходимо, чтобы муж бока жены своей, пусть чистой водой. Если имеешь
верный,
имеющий молится. Ибо супружество жену,
молитесь
вместе
(не?)верную жену, шел и не сквернит. И после воз- попеременно. Если она еще
совершал молитвы в уста- рождения не нужно бани, неверующая, отойдя один,
новленные часы.
исключая омовение рук и помолись
и
опять
ничего кроме этого, так как возвратись на ложе твое. Ты
Дух Св. благоухает тело связан браком не для того,
верного и все его очищает. чтобы пропускать молитву;
Пусть же старается каждый ибо вы не осквернены; кто
с
большим
усердием омылся, тем не нужно снова
молиться в полночь, ибо мыться; ибо они чисты и
отцы наши говорили, что в непорочны; подувши на руку
этот час вся тварь готова твою и назнаменав себя
для службы славе Божией, слюною уст твоих, ты весь
чины
Ангелов
и
души чист до ног твоих. Ибо это
праведных благословляют дар Духа Святого, и каплями
Бога, как свидетельствует воды
(служат
капли)
Господь, говоря об этом: крещения,
сходящие
на
«полунощи же вопль бысть: источник,
т.
е.
сердце

се Жених грядет, исходите верующего, очищая того, кто
во сретение Ему».
стал верующим. Нам же

необходимо в этот час мо-
литься, ибо старцы (греч, т.:
πρεσβύτερος) предали нам
этот обычай и научили нас
так умываться. В этот час
вся
тварь
покоится,
благословляя Бога. Звезды,
деревья и воды как бы
стоят; все воинство Ангелов
совершает
служение
с
душами праведных; они бла-
гословляют Бога Всемогуще-
го в этот час; посему кто ве-
рит, пусть молится в этот
час. Господь же так сказал,
свидетельствуя об этом:
«полунощи вопль бысть: се
Жених грядет; исходите в
сретение Ему». И прибавил:
«сего ради бдите, яко не
весте дне ни часа, воньже
Сын
человеческий
приидет».
На
заре
пусть
про-
А затем и в то время, в Подобным образом вставая
славляют с псалмопением, которое поет петух, должны в час, в который петух поет,
поелику Христос воскресши быть установлены молитвы молись. Ибо в этот час сыны
прославил Отца при пении в церквах, так как Господь Израилевы
отреклись
апостолов.
Те,
которые сказал: «бдите яко не весте, Христа, Которого мы, веруя
чисты, пусть не опускают в кий час Сын человеческий в Него, узнали чрез веру,
какого-либо из указанных приидет, в петлоглашение, взирая полные надежды на
часов молитвы.
или заутра».
день вечного света, который


будет светить нам вечно в
воскресении мертвых.

Сопоставляя друг с другом все эти свидетельства, нельзя не заметить прежде всего,
что «Завещание» сообщает молитвенным часам отчасти тот характер, какой они имеют
теперь в католической церкви, будучи обязательными только для духовенства (horae

canonicae), хотя и оно требует устроения в эти часы хотя небольших молитвенных
собраний. Вторые же два памятника — Каноны Ипполита и Египетские — более
настаивают на неопустительном соблюдении молитвенных часов всеми верующими. Ха-
рактерно указание этих памятников на очень частое, едва не ежедневное, совершение
утреннего богослужения, причем важнейшею частью его признается чтение Св. Писания.
При редкости тогда списков Библии, храм был единственным местом, где можно было
изучать ее, наиболее доступной школой богословия. Непонятным представляется, что
памятники требуют посещения утреннего богослужения особенно от «умеющих читать»:
может быть, последние более других пренебрегали этими собраниями, считая до-
статочным домашнее чтение Св. Писания. Каноны Египетские особенно отмечают
широкое развитие проповеди (недаром у них общая родина с Оригеном). «Завещание» и
Каноны Египетские выделяют из ряда других молитвенных часов девятый, указывая для
молитв его преимущественнорадостный и хвалебный характер. Такой характер носит
служба этого часа и теперь. «Завещание» сравнительно с Канонами Ипполита и
Египетскими имеет новые молитвенные чины. Так, в сирийской редакции оно вечером
указывает, кроме светильничного часа (вечерни) и «первого часа» ночи, со-
ответствующего службе отхождения ко сну прочих памятников или нашему повечерию,
еще 12-й час дня в качестве молитвенного, поставляя его пред светильничным.
Отголоском этой практики является то, что в нынешнем коптском Часослове
«повечерие» предшествует вечерне. Арабская редакция «Завещания», опуская службу
12 часа, имеет другую, избыточествующую против Канонов Ипполита и Египетских, —
именно, первый час (дня). Возможно, что на эту службу указывает и сирское
«Завещание» словом «утром» (если после него поставить запятую). Характерна та
настойчивость, с которою «Завещание», но только в Сирском тексте, требует
соблюдения ночных часов молитвы; или потому, что эти часы более пренебрегались, или
по особой благоприятности их для молитвенного настроения. Некоторые древние
Часословы, как увидим впоследствии, имеют целую систему «ночных часов», уравнивая
их в количестве с дневными и доводя то и другое количество порознь до 12.
Таким образом, уже в III в. существуют положительно все нынешние наши церковные
службы под формою молитвы в соответствующие часы, причем из этих служб литургия,
утреня, вечерня и часы 3-й, 6-й и 9-й восходят началом своим и к апостольскому веку.

Чин часов III в.
Памятники III в. не указывают для молитвенных часов какого-либо чина.
Следовательно, здесь все предоставлялось свободе верующего. Но уже во II в., как мы
видели, необходимою принадлежностью наблюдавшихся тогда молитвенных часов
служила молитва Господня. Что так было и в III в., ясно видно из того, что Тертуллиан
именно в трактате о молитве Господней говорит о молитвенных часах, равно как из того,
что едва не каждый значительный писатель III в. оставил комментарий на эту молитву

(Тертуллиан, Ориген, св. Киприан). Насколько молитва Господня считалась основною,
всеисчерпывающей и необходимою при всякой молитве, следовательно, и в чествовании
священных часов дня, показывает тон защиты, в котором Тертуллиан говорит о других
молитвах: «так как существуют прошения, соответствующие обстоятельствам каждого,
то, предпославши установленную и обычную молитву (т. е. Господню, как показывает
контекст), как бы основание, мы имеем право на выражение вторичных (accidentium)
желаний, право как бы перейти за пределы прошений». Эти «добавочные» к Отченаш
молитвы, должно быть, не имели нигде еще готовых образцов, судя по тому, что
«Завещание», столь богатое молитвами, не дает таких образцов, но на «молитву вдов» в
полночь в том же «Завещании» можно смотреть как на первую попытку формулировать и
молитвы богослужебных часов.
Тертуллиан позволяет сказать и более о молитвенном ритуале богослужебных часов.
Тотчас после речи об этих часах, заметив, что и «брата, пришедшего в дом, нельзя
отпускать без молитвы», он говорит: «более усердные в молении имеют обычай
присоединять к молитвам аллилуиа и псалмы таким образом, чтобы заключительными
словами их могли отвечать (ему) присутствующие». С этим свидетельством Тертуллиана
можно сопоставить следующее предписание «Завещания»: «тому, кто поет в церкви,
пусть отвечают девы и мальчики. Если и дома частным образом поют два или три, по-
добным же образом попеременно пусть отвечают поющие; также и мужчины». И там и
здесь явно речь о той получастной-полуобщественной молитве, какою являются в
канонических памятниках III в. молитвенные «часы», и в качестве принадлежности этой
молитвы, т. е. тогдашнего чина часов, указываются уже, как и ныне, и псалмы, и
аллилуиа (теперь у нас заключающее часовые псалмы), и пение или другое
общественное произношение наиболее выразительных стихов псалма (ср. нынешний
прокимен, припевы к тропарям часа и «стих» часа). — Тот же Тертуллиан в том же
трактате знакомит нас с целым рядом употребительных при этих полуобщественных
молитвах обрядов, из которых одних он не одобряет, а другие рекомендует, и которые в
большей или меньшей степени отразились на нынешнем богослужении вообще, и в
частности часовом. Из этих обрядов самым употребительным и необходимым
представляется у Тертуллиана коленопреклонение: «каждый день мы должны
повергаться пред Богом, по крайней мере при первой молитве, которою встречаем день;
в посты же и стояния никакая молитва не может быть без коленопреклонения». Едва не
столь же необходимым при каждой молитве было «лобзание мира» (сохранившееся у нас
только за литургией). Было в обычае также воздевание вверх и распростирание рук,
омовение рук пред молитвою. Неодобрительно отзывается Тертуллиан об обычаях
снятия верхней одежды при молитве и сидения после нее. Не упоминает Тертуллиан в
этом перечне обрядов кре-стного знамения, но в другом месте говорит о нем: «при
всяком уходе (рго-gressum) и движении, при всяком входе и выходе, при одевании и
обувании, при омовении, при столе, при зажигании света, при ложе, при сидении и во

всяком случае чертим (terimus) на челе образ (signaculo) креста». Но Каноны Ипполита и
Египетские говорят о крестном знамении непосредственно после речи о богослужебных
часах и в связи с ними.


Каноны Ипполита
Мы же вместе с оглашенными будем наставлять и друг друга относительно служения
Богу; тогда демоны не могут опечалить нас, когда во всякой молитве мы вспоминаем
Христа.
Знаменуй чело твое знамением креста для победы над сатаной и для прославления
(Бога) за веру. Сие сделал и Моисей кровию агнца, которою помазал косяки и
перекладины дверей...
Египетские
Вы же все верующие, если эти (молитвы в установленные часы) совершаете и
держите в памяти, уча друг друга и оглашенных делать это, то ничто вас не соблазнит, и
никогда вы не падете, если во всякое время помните Христа.
На всякий час прими (во уме) это имя, чтобы запечатлевать (σφραγίζειν) твое чело в
страхе. Ибо это известное и явное знамение, которым губится диавол. Когда творишь это
в вере, то являешь себя (христианином) не только у людей, но и в совести своей, в кото-
рой ты утешаешься как преследователь (диавола), так как противник диавол смотрит
только на силу сердца, и когда он совнутри видит человека, что он разумен, будучи
запечатлен печатью слова Божия совне и свнутри, то он убегает тотчас, будучи
преследуем Святым Духом, сущим в человеке, который дал Ему место в себе. Это сде-
лал и Моисей...


Характерен взгляд на крестное знамение как на заклинание против диавола.

Составные части богослужения
Чтобы картина суточного богослужения III в. была полною, нужно сделать еще
некоторые общие замечания о характере тогдашних служб, их внутреннем содержании,
т. е. ближе войти в рассмотрение общих и необходимых составных элементов каждого
богослужения: чтения Св. Писания, молитвы и пения, — в III в. Тогда, кроме состава
тогдашних служб, мы вполне будем представлять и все их содержание.

Чтение Св. Писания
Как ни часты вышеприведенные свидетельства памятников III в. о чтении за
тогдашним богослужением Св. Писания, не всё они по этому пункту оставляют ясным. Не
указывают они прежде всего круга читавшихся священных книг. Нужно иметь в виду, что
новозаветный канон священных книг тогда еще не вполне определился. Не все
священные книги, ныне считаемые за боговдохновенные, признавались всюду, во всех
Церквах, за таковые и в IV в., как показывает выделение некоторых из этих книг у св.
Афанасия и Евсевия Кесарийского в разряд αντιλεγόμενα (спорных) или же только
άναγιγνωσκόμενα (читаемых, т. е. допускаемых для чтения за богослужением в качестве
полезных наряду с боговдохновенными). Такое колебание в IV в. происходило
относительно послания к евреям, большинства соборных посланий и Апокалипсиса. Судя
по тому, что в разряд таких «спорных» относительно их каноничности вносились в IV в. и
некоторые уважаемые древние писания, впоследствии решительно признанные за не-
боговдохновенные, как-то: послание ап. Варнавы, «Пастырь» Ермы и т. п., можно думать,
что во II и III в. объем читаемого за богослужением Св. Писания был шире нашего, т. е.
что наряду с теперешними каноническими книгами Нового Завета читались и не
отделялись резко от них писания мужей апостольских, а в некоторых Церквах, вероятно,
и апокрифы. След этой практики сохранился доныне в Абиссинской Церкви, где в
качестве Св. Писания за богослужением читается, например, книга Еноха. В нашем
богослужении следом этой практики является чтение неканонических книг Ветхого
Завета: Премудрости Соломоновой и Иисуса сына Сирахова в качестве паремий наряду
и наравне с каноническими книгами, равно как отчасти чтение Деяний и посланий
апостольских как бы наравне с чтением из отцов на всенощной пред шестопсалмием.

Перикопы
Впервые от III в. мы имеем свидетельства о богослужебном разделении Нового
Завета для чтения. Арабская Дидаскалия, как мы видели, упоминает о перикопах
(«зачалах»). Свидетельство этого канонического памятника,в принадлежности которого
III веку возможно сомнение, подтверждается писателями III в. Ориген упоминает о

перикопах в толковании на кн. Царств: «прочитанного очень много; и так как нужно
говорить о разделенном на две перикопы, а прочитано по порядку о Навале...». Заметно
иногда, как дневная перикопа заставляет Оригена в беседе останавливаться на мало
благодарных для поучения отделах Писания, например, на родословиях, на исчислениях
еврейских станов в пустыне. Все это позволяет также заключать, что деление Писания
для богослужебного чтения было, должно быть, непрерывное, без пропусков. Бедность
церковного года (свящ. памятей) исключала нужду в каких-либо отступлениях от рядовых
чтений. Тем не менее для существовавших памятей, должно быть, были подобраны осо-
бые чтения; это видно из того, что тот же Ориген в толковании на кн. Иова говорит о
чтении ее во дни поста в честь страдания Христова: «в церковном собрании читается
страдание Иова во св. дни, в дни поста, в дни воздержания, в дни, в которые как бы
состраждут тому чудному Иову постящиеся и воздерживающиеся, в дни, в которые
постом и воздержанием мы следуем святому страданию Господа нашего Иисуса Христа...
Не без основания (merito) и теперь в дни страдания, в дни освящения, в дни поста читает-
ся страдание блаженного Иова, над ним размышляют, его непрестанно исследуют».

Чтец
В начале III в. чтение всего Св. Писания безразлично усвоялось чтецу, взгляд на
должность которого был самый высокий: она считается почетной и для исповедника.
«Так и следовало, — пишет св. Киприан относительно поставления в чтецы исповедников
Авраамия и Целерина, — начать им с должности чтеца. Ничто не приличнее для голоса,
исповедавшего Господа славною проповедью, как раздаваться при совершении божест-
венных чтений; после высоких слов, которые изрекло мученичество за Христа, читать
Евангелие Христово, благодаря которому и бывают мученики». «Что другое следовало
сделать пришедшему к нам с такою рекомендацией (dignatione) от Господа,
прославившемуся удивлением того самого, кто его преследовал, как не возвести его на
трибуну церковную, чтобы, опираясь на высоту высшего места, видный всему множеству
славою своего звания (honoris), он читал наставления и Евангелие Господни, которым
стойко и верно следует? Пусть исповедавший Господа голос ежедневно слышен будет в
том, что Господь сказал. Пусть посмотрит, есть ли большая степень, которой он мог бы
достичь в Церкви. Нет ничего, в чем так был бы полезен исповедник братиям, как в том,
чтобы когда евангельское чтение будет слышаться из уст его, всякий слушающий станет
подражать вере чтеца». Эти места ясно показывают, что в Карфагене в половине III в.
чтец читал и Евангелия (хотя уже II век выделял последнее как особо священную книгу).
Но «Завещание» уже поручает чтение Евангелия пресвитеру или диакону.

Поучения
В отношении поучения III в. важен тем, что теперь впервые записывают те гомилии,
которые произносят в церкви в разъяснение читаемых отделов Св. Писания (Ориген,

Ипполит). Этим положено начало той церковной литературы, которая впоследствии дала
такой богатый материал для богослужебных святоотеческих чтений. Но из писателей III в.
наш устав не выбрал ни одного для богослужебного употребления.

Молитвы
В отношении молитв за суточным богослужением III в. тоже делает значительный шаг
в сравнении со II в. Там впервые появляются формулы евхаристических молитв (в
«Учении 12 апостолов»), здесь появляются такие же формулы молитв для других
важнейших суточных служб, по крайней мере для утрени, и по крайней мере темы для
часовых молитвословий.
Св. Киприан упрекает еретика за то, что он, «презрев епископов, оставив
священников Божиих, дерзает ставить другой алтарь, совершать другую молитву
недозволенными словами».

Напевы
Богослужебное пение, как мы видели, во II в. получило значительное развитие по
сравнению с I в., если верить преданию, что именно св. Игнатий Богоносец был
инициатором антифонного пения в христианской Церкви. В III в. оно делает не менее
значительный шаг: сознается необходимость урегулировать самый напев (не чин лишь)
христианского пения. Следовательно, в вопрос о пении III век заглядывает глубже II-го.
Мы имеем в виду высказанные у Климента Александрийского соображения о приличной
для христиан и их богослужения музыке. Прежде всего Климент обращает внимание на
отличие христианского богослужения от еврейского и языческого в музыкальном
отношении: «мы для прославления Бога единственно пользуемся мирным словом, и уже
не пользуемся ни древнею псалтирью, ни трубою, ни тимпаном, ни флейтою». Но не все
роды и голосового пения, по мнению Климента, могут быть приняты христианами ибыли
приняты Церковью его времени. «К музыке должно прибегать для украшения и
образования нравов. Ведь и на пиршестве (агапе?) мы пьем для взаимного пения,
воспевая наше вожделенное (упование) и прославляя Бога за независтный дар
человеческих наслаждений и за постоянное доставление всего необходимого для роста и
тела и души. Должна быть отвергнута музыка чрезмерная (περιττή), надламливающая
душу, вдающаяся в разнообразие, то плачущая (θρηνφδη), то неудержимая и страстная
(άκό-λαστον και ήδυπαθή), то неистовая и безумная (έκβακχευομένην και μανι-κήν)».
Останавливаясь на существовавших в его время родах вокальной греческой музыки,
завоевавшей внимание всего тогдашнего мира, давно проникшей и к восточным народам
и, должно быть, повсеместно вытеснившей национальные напевы, Климент находит
некоторые из этих родов совершенно неприемлемыми для христианина и Церкви.
«Мелодии мы должны выбирать проникнутые бесстрастностью и целомудрием; мелодии
же, разнеживающие и расслабляющие душу, не могут гармонировать с нашим

мужественным и великодушным образом мыслей и расположений. Искусство,
выражающееся в переливах голоса по разным коленам, есть ложное искусство; оно
развивает склонность к бездеятельной и беспорядочной жизни. Мелодиями же строгими
и серьезными предупреждается бесстыдство, пьянство в самом зародыше (должно быть,
имеются в виду агапы). Нужно предоставить хроматические гармонии (χρωματικάς
αρμονίας) беззастенчивым (άχρώμοις) попойкам и музыке гетер с букетами». «Разные
яды сокрушающих песней и жалобных стихов карийской музы столь же гибельны для
нравов, увлекая их безудержной и безвкусной (κακοτέχνω) музыкой в страсть такого же
пиршества». Но о некоторых родах тогдашней греческой музыки Климент отзывается
одобрительно, по-видимому, находя в них что-то общее со священной музыкой древних
евреев. «Образец для музыки может дать Давид, поющий и пророчествующий,
воспевающий Бога ритмически (έμμελώς). Дорической гармонии именно наиболее
подходит такой энгармонический лад (γένος έναρμόνιον), а фригийской — диатонический
(διάτονον), как говорит Аристоксен; итак, гармония варварской еврейской псалтири,
обнаруживающая в себе нечто почтенное, как древнейшая, и становится, особенно у
Терпандра (греческого музыканта), образцом для дорической гармонии, когда он вос-
певает Зевса следующим образом: Зевс — начало всего, вождь всех, это начало песен
возношу к тебе, Юпитер». Следующий из греческих напевов, карийский, Климент
характеризует как слишком жалобный, мрачный для христианского употребления; более
о нем ничего не известно. Что же касается напевов хроматического, энгармонического и
диатонического, то нам известно и самое настроение их. Разница их зависела от
величины каждого из трех интервалов в тетрахорде (система 4 струн или звуков), состав-
лявшем основу греческой музыки. Общая величина интервалов в тетрахорде равнялась 2
1/2 тонам, и наиболее простое построение тетрахорда было такое, когда он состоял из
двух целых интервалов, или тонов, и одного половинного; такое построение называлось
диатоническим (через тон). Более искусственное построение было, когда тетрахорд
состоял из полуторного тона и двух полутонов; такое построение называлось
хроматическим (колоритным, пестрым). Еще искусственнее было построение, когда
тетрахорд составляли из двойного тона и двух четвертей тона. «Такой тетрахорд,
вероятно, не употреблялся в певческой практике по невозможности точного выполнения
голосом и различения слухом четвертей тона, а практиковался в области музыки
инструментальной».
Это
последнее
построение
тетрахорда
называлось
энгармоническим. Но Климент, по-видимому, под энгармоническим напевом разумеет
какой-то другой (унисон?), так как считает его проще диатонического и усвояет его
дорическим мелодиям, которые позднейшие писатели причисляют к диатоническому
роду музыки наравне с фригийским.
Все эти замечания Климента о музыке, видимо, вызваны неразборчивостью
александрийских (естественно, очень образованных вообще и музыкально в частности)
христиан к разным родам музыки. Климент, таким образом, первый из учителей Церкви

пришел к мысли об урегулировании богослужебного пения христиан в отношении самого
напева его и высказался решительно за недопущение в Церковь наиболее искусственных
и страстных напевов. Позднейшие организаторы церковного пения — на Западе свв.
Амвросий и Григорий Великий, а на Востоке св. Иоанн Дамаскин — из своей системы
гласов, совершенно сообразно с указаниями Климента, исключили хроматический напев
и приняли дорический и фригийский диатонического характера.

Развитие песнотворчества
Писатели III в. считают себя вправе хвалиться пред язычниками обилием песней в
своем богослужении и состязаться с ними в этом отношении. Климент Александрийский
говорит язычнику, что на «боголюбезной чистотенистой горе» (в церкви) «предаются
веселию (βακχεύουσι); но не Менады (жрицы)... а дщери Божии, прекрасные агницы,
совершающие
(θεασπίζουσαι)
честные
торжества
(όργια)
Слова,
составляя
здравомысленный (σώφρονα) хор; хор здесь — праведники; тут пение, тут гимн Царю все-
го; поют отроковицы, славословят Ангелы, говорят пророки». Тертуллиан говорит: «если
забавляет кого сценическое искусство, — у нас довольно писаний, довольно стихов,
довольно изречений, довольно песен (canticorum), довольно пения (vocum), и не басни, но
истина, не строфы, но простота». Ориген на замечание Цельса, что христиане чтили бы
Бога, если бы воспевали Солнце и Минерву, говорит: «мы произносим (λέγομεν) гимны
только единому Богу всего и Его Единородному Слову Богу, воспеваем (ΰμνοϋμεν) Бога и
Его Единородного, так же как (воспевают) Его солнце, луна, звезды, все воинство
небесное».
Большой рост церковно-певческой литературы встречал у иных епископов даже
реакцию. В направленном против Павла, еп. Самосатского (увлекавшегося ересью
Артемона), окружном послании (втор. полов. III в.) епископы обличают его между прочим
за то, что «он упразднил псалмы во славу Господа нашего Иисуса Христа, как
позднейшие (νεωτέρους) и как произведения новейших лиц; напротив, среди церкви, на
великую Пасху, велел петь в честь самому себе (ψαλωδεΐν εις εαυτόν) и для того
назначил женщин, слушая которых, нельзя было не содрогаться».

Песнописцы и песни III в
Несмотря на столь богатую гимнографическую деятельность III века, от него до нас не
дошло почти совсем не только произведений этого рода, но и имен творцов. Объясняют
это уничтожением христианских книг язычниками и тем, что христиане скрывали свое
учение, заключавшееся между прочим и в песнях (ΰμνοι θεολογούντες), особенно учение
о Св. Троице, выдвинутое главным образом III веком, не только от язычников, но и от
оглашенных (disciplina arcani), почему, должно быть, христиане опасались записывать
свои песни (как и Символ веры). Тем не менее от III в. сохранилось не только несколько
имен песнописцев, но и несколько творений их. Евсевий приводит из сочинения

Дионисия Александрийского «Об обетованиях» место, где этот святитель, упрекая
Непота, еп. египетского Пентаполя ( 246 г.), за хилиастические воззрения, хвалит его за
«множество духовных песней, которыми и доныне услаждаются многие из братий». —
Климент Александрийский заключает свой «Педагог» гимном Пастырю, т. е. Спасителю;
возможно, что этот гимн имел богослужебное употребление, и во всяком случае он
может дать понятие о характере тогдашней церковной поэзии. Гимн, начинающийся
словами: «Неукротимых онагров укротитель», весь состоит из длинного ряда (до 30)
восторженных и нежных наименований (эпитетов) для Христа (например: крыло птенцов,
Царь, Слово, Податель мудрости, Спаситель, делатель, кормило, узда, ловец рыб), и
прошения ко Христу собрать своих детей для славословия Его и вести их по стезе Своей.
Наиболее поэтическим признается заключение гимна: «Небесное млеко, из славных
сосцев Девы благодатной (т. е.) Мудрости Твоей источенное! Мы, Твои дети, нежными
устами вскормленные, нежным дыханием материнской груди исполненные, песни
простые, гимны невинные Христу Царю в награду святую за учение жизни поем все
вместе; поем просто Отрока державного». Гимн состоит из 4 строф; написан
анапестами, спондеями и дактилями, не везде правильными и равномерными стихами.
Гимн, следовательно, характерен как первый опыт применения греческого
стихосложения к христианской песне. — Аллегорический диалог сщмч. Мефодия,
епископа сначала Патарского (в Малой Азии), а затем Тирского ( 311 г.), «Пир десяти
дев» (должно быть, написанный в противовес Платонову «Пиру», — доказывается
превосходство девства над браком) заканчивается «Песнью дев Христу Богу» из 24
строф (в подражание, может быть, алфавитным псалмам), с припевом, которым хор
отвечает на обращение каждой девы ко Христу. В гимне, начинающемся: «Свыше, о
девы, раздается глас...», девы приглашают в виду грядущего гласа, пробуждающего
мертвых, нестись на сретение грядущему Жениху, выражают свою преданность Христу
до самозабвения, воодушевляя себя примером «Предтечи, пострадавшего за любовь к
истине», и Родительницы Жениха «благодатной, непорочной, недоступной, непорочной
Девы, подвергшейся подозрению в девстве»; гимн заключается молитвою к Отцу с
Сыном принять дев «в двери жизни вечной». Гимны Климента и св. Мефодия
напоминают и позднейший акафист — первый множеством эпитетов и обращений, а
второй 24-строфным делением. Но по духу и содержанию тот и другой — нечто не-
подражаемое для последующего времени: столько в них непосредственности
религиозного чувства, не тронутого еще богословской рефлексией, такая, так сказать,
интимность в богообщении и сила любви ко Христу, возможная только в те века.
Из нынешних церковных песен наиболее близка к этим гимнам песнь «Свете тихий».
Судя по тому, что о ней говорит как о «древней» св. Василий Великий, нельзя
составление ее полагать позже III в. Замечательно, что все эти памятники богослужебной
поэзии III в. имеют исключительно или преимущественно («Свете тихий»)
христологическое содержание; такого же характера, как мы видели, были церковные

песни и во II веке. В этом отношении от песней разнились молитвы: по примеру молитвы
Господней и ввиду постоянного упоминания Спасителем, в наставлениях относительно
молитвы, об Отце (что к Нему должна направляться молитва), молитвы, сохранившиеся
от III в., большей частью обращены к Отцу. В IV в. это вызвало даже особое
постановление Иппонского Собора: «когда предстоят алтарю, молитва всегда должна
направляться к Отцу». Обычай этот и постановление могло быть вызвано и стремлением
предохранить догмат о Троице от тритеистического понимания и отметить в этом догмате
идею единоначалия.
Из нынешних богослужебных песней можно отнести к III в. (судя по тому, что оно
помещается в кодексах Св. Писания IV в.) «Славословие великое». Как гимны Климента,
Мефодия и песнь «Свете тихий» — образец оригинального христианского творчества III в.,
так эта песнь — образец искусной компиляции из Св. Писания. Стихосложение в ней
еврейское — параллелизм членов. Первые три песни могут служить образцом тех песен,
которые, по свидетельству и ап. Павла, и позднее Тертуллиана, пелись отдельными
лицами за богослужением (импровизировались или составлялись заранее) поочередно;
последняя, — может быть, образец песен для того всенародного исполнения, которое, по
заявлению неокесарийцев Василию Великому, введено было в их Церкви св. Григорием
чудотворцем ( ок. 270 г.), и о котором все чаще упоминают писатели IV в. Отголосок этой
разницы в двух родах песней (для одиночного и общенародного употребления) сохранил
нынешний устав в своем требовании, чтобы «Свете тихий» произносилось
предстоятелем, а для пения «Славословия великого» сходились оба лика. Особым
характером первого рода песней, может быть, объясняется то, что не все они вошли в
богослужение даже от позднейших веков (не вошли в богослужение, подобно гимнам
Климента и Мефодия, стихотворения Григория Богослова и гимны св. Ефрема Сирина).

Церковный год III в. Праздники и будни
Относительно церковного года в III в. по сравнению со II в. нужно отметить прежде
всего большее выделение и обособление праздничных дней от будней. Хотя
александрийская школа богословия не одобряла такого обособления,но оно сказывается
в том, например, что в воскресенье и Пятидесятницу теперь впервые запрещаются
работа, пост и коленопреклонения. «Мы, — говорит Тертуллиан, — как получили по
преданию, в один только день Господня воскресения должны воздерживаться не только
от коленопреклонения, но и от всякого рода беспокойства и службы, отлагая свои
будничные дела, чтобы не дать место диаволу». «В день Господень мы считаем
непозволительным (nefas dicimus) пост или молитву с коленопреклонением». «Непрекло-
нение колен в день Господень, — говорит псевдо-Иустин, — есть символ воскресения, чрез
которое мы по благодати Христовой освободились от грехов и от смерти, Им
умерщвленной; этот обычай получил начало от времен апостольских, как говорит
блаженный Ириней, мученик и епископ Лионский, в своем рассуждении о Пасхе».

Воскресенье
Тертуллиан, таким образом, первый упоминает о покое или свободе от работ как
признаке христианского праздника, и в частности воскресенья. Но александрийцы

Климент и Ориген в согласии с писателями II в. (особенно св. Иустином и Иринеем)
говорят только о покое от мирских дел и настаивают на том, что христианский праздник
не должен быть похож на иудейскую субботу с ее абсолютной праздностью. Характерен
взгляд Оригена на воспоминание, соединяемое с воскресеньем, выраженный в
следующем его месте: «теперь, так как есть много народа (в храме) вследствие пятницы
и особенно в день Господень, который есть напоминание страданий Христовых (ибо
воскресение Господне празднуется раз в году, а не всегда после 7 дней), то пусть
молится Богу всякий, чтобы пришло к нам слово Его». Такой взгляд на воскресенье про-
глядывает и в нашем уставе, когда он назначает для воскресенья кроме воскресного и
Крестовоскресный канон, когда ирмосы для канона назначает общеназидательного
содержания, а не посвященные событию и т. п.

Суббота
Хотя таким образом продолжается начатая во II в. полемика против иудейской
субботы, и писатели III в. подобно II в. все сходятся в убеждении относительно ее полной
необязательности для христиан, тем не менее с самого начала III в., с ослаблением
антагонизма к иудейству, возникает тенденция к какому-либо чествованию субботы,
выделению ее из ряда обыкновенных дней, и тенденция эта к концу века и началу IV в.
приводит к тому, что в некоторых Церквах суббота чтится едва не одинаково с
воскресеньем. Так, Тертуллиан, непосредственно перед вышеприведенным местом о
чествовании воскресения, говорит: «И в отношении коленопреклонения молитва
претерпевает разнообразие ввиду тех немногих, которые в субботу воздерживаются от
коленопреклонения. Так как это отступление упорно защищается в Церквах, то да подаст
Господь Свою благодать, чтобы или отстали от него, или следовали своему мнению, не
вводя в соблазн других».
Замечательно, как те места «Сирской Дидаскалии», где она говорит о чествовании
воскресного дня, составитель «Апостольских Постановлений» интерполирует в смысле
празднования и субботы.

Дидаскалия
В день Господень, все откладывая, сходитесь в церковь. Ибо чем оправдается пред
Богом тот, кто не ходит слушать спасительное слово и питаться божественной пищей, во
веки пребывающей.

Апостольские Постановления
Особенно же сходитесь туда («в здание Господне») с большим тщанием в день
субботний и в день воскресения Господня воссылать хвалу Богу, сотворившему все чрез
Иисуса и пославшему Его к нам, попустившему Ему пострадать и воскресившему Его из
мертвых. Ибо чем оправдается пред Богом тот, кто не хочет ходить слушать

спасительное слово о воскресении в такой день, когда и три моления совершаем стоя в
память Воскресшему в 3-й день и когда бывают чтения пророков и проповедь Евангелия
и приношение жертвы и дар священной снеди.
Вставка о субботе здесь сделана чисто механически: речь не возвращается после к
ней. (Параллели важны и как показатель, как развивался ритуал воскресной службы и
взгляд на евхаристию). К другому же месту Дидаскалии, где она говорит о чествовании
воскресного дня, Апостольские Постановления не делают добавки о субботе, хотя тоже
переделывают его (текст Дидаскалии отмечен курсивом). «В воскресный день Господа, т.
е. в Κυριακή, собирайтесь неуклонно, благодаря Бога и исповедуя, чем облагоде-
тельствовал вас Бог чрез Христа». «Завещание Господа нашего Иисуса Христа»
назначает для субботы литургию с мистагогией, как для воскресенья, Пасхи,
Пятидесятницы и Богоявления, и предписывает при евхаристии в субботу приносить три
хлеба во образ Троицы, а в воскресенье 4 — во образ Евангелия.

Среда и пятница
Из прочих седмичных дней продолжали в III в. чествоваться постом среда и пятница.
Истинный «гностик», по Клименту, «знает загадку (μύ-νημα) поста в те дни, т. е. в среду и
пятницу». По Оригену, «мы имеем 4-й и 6-й день седмицы, в которые обыкновенно
постимся». Особенно высоко ставит Ориген пятницу, сопоставляя ее с воскресеньем, и
даже с Пасхой и Пятидесятницей. Сирская Дидаскалия говорит о посте в среду и пятницу
по связи с пасхальным постом (в отделе о посте): "Он сказал нам, уча нас: «разве вы для
Меня поститесь в эти дни, или Я имею нужду, чтобы вы огорчали вашу душу; но ради
братий ваших (иудеев, — для прощения их греха против Христа), вы это делали и так
делайте в те дни, в которые поститесь — в среду и в пятницу — все время, как написано у
Захарии: пост в четвертый день и пост в пятый, т. е. в пятницу»".
Каноны Ипполита не постящихся в среду и пятницу считают противниками Бога,
постившегося за нас. 69-е апостольское правило уже грозит за несоблюдение этих постов
клирику извержением, а мирянину отлучением.
«Завещание» в предписании: «жертва (евхаристия) должна приноситься в субботу и
воскресенье только и в день поста», по-видимому, имеет в виду седмичные посты.

Пост вообще
Это последнее место показывает, что на пост смотрели как на своего рода праздник,
торжество. Но было и противоположное течение во взгляде на пост, о котором
неодобрительно упоминает Тертуллиан, склонявшееся к мнению, что пост нарушается
принятием евхаристии: «Многие думают, что в дни стояний не нужно присутствовать при
молитве жертвоприношений, ибо по принятии Тела Господня стояние было бы нарушено.
Итак, что же? Повиновение евхаристии освобождает от обета Богу? Не будет ли торжест-
веннее твое стояние, если ты стоишь у алтаря Божия? Если ты примешь Тело Господне и

еще сохранишь, тогда то и другое будет спасительно, — и участие в жертве, и исполнение
обязанности. Если стояние получило свое наименование из примера воинского (ибо и мы
суть воины Божии), то ведь никакая радость или печаль, случающаяся в воинских
лагерях, не нарушает стояния солдат; ибо радость делает исполнение дисциплины более
приятным, а печаль более рачительным».
Пост продолжался до 9 часа. Православные упрекали монтанистов между прочим и
за удлинение дневного поста далее этого часа. «Они (православные) смотрят на стояния
наши как на недостойные, — говорит Тертуллиан, сделавшись монтанистом, — некоторые
же из них (стояний) обвиняют и в новизне, как введенные позднее, говоря также, что эту
обязанность (поста) нельзя исполнять и по произволу и затягивать далее 9-го часа,
утверждая это, конечно, на основании своего обычая».
Кроме среды и пятницы и пасхального поста, о котором сейчас речь, других постов
еще не существовало, но были в обычае общественные посты по случаю бедствий,
например, засухи. Такие посты трогательно описывает Тертуллиан. «Когда не бывает
дождей, и вследствие этого грозит голод, — говорит Тертуллиан язычникам, — то вы,
ежедневно сытые и постоянно готовые есть... ищете неба у Капитолия, ожидаете облаков
с потолков, отвернувшись от Самого Бога и от самого неба. А мы, иссохшие от постов,
обессиленные от воздержания, удалившись от всякого удовольствия жизни, одевшись во
вретище и осыпавшись пеплом, стучимся в небо, касаемся Бога; а когда испросим
милость, то чтят Юпитера».

Удлинение пасхального поста
Сорокадневный пост пред Пасхою, заменивший в III веке, хотя не везде еще,
прежний, более короткий, пост, по происхождению своему и характеру имеет нечто
общее с последнего рода постами. Он если не возник, то удлинился до 40 дней,
несомненно, под влиянием практики оглашения, из желания содействовать постом и
молитвою подготовлению оглашенных ко крещению. Об обычае поститься с
оглашенными говорят еще и памятники II в. По словам св. Иустина, обращающихся в
христианство «учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних
грехов, и мы молимся и постимся с ними». «Пред крещением пусть постятся, — предпи-
сывает «Учение 12 апостолов», — крещающий и крещаемый и, если могут, некоторые
другие. Но крещающемуся прикажи, чтобы он наперед постился день или два».
«Приступающим ко крещению, — говорит Тертуллиан, — нужно молиться частыми
молитвами, с постами, коленопреклонениями и бдениями, с исповеданием всех прежних
грехов». Так как крещение приурочивалось в III в. к Пасхе, то пост этот и оказался
предпасхальным. «Завещание» нас знакомит с самой первой стадией в существовании
40-дневного поста перед Пасхою, с его зарождением. Оно говорит о нем в такой связи.
Из получающих оглашение, срок которого назначается «Завещанием» в 3 года,
избираются готовые уже ко крещению и «заклинаются от того самого дня, в который

избираются (по-видимому, ежедневно), крестятся же в дни Пасхи. В 40 дней Пасхи
пребывает народ в храме бодрствуя, молясь, слушая писания, гимны и речи
поучительные». Далее описывается крещение, миропомазание и приобщение
новокрещенных. Пост Четыредесятницы, если только «40» не позднейшая вставка,
представляется здесь в виде того соучастия верных в молитве и посте с готовящимися ко
крещению, которого требует «Учение 12 апостолов» и о котором говорит Иустин мученик.
Так и по Тертуллиану, «торжественным днем для крещения является Пасха, когда
исполнились страдания Господа, в которые мы крещаемся... Ввиду того, что Спаситель
постился после крещения 40 дней, и нам, скажет кто-нибудь, надлежит лучше после
крещения поститься. А что удерживает, если не необходимость радости и
благодарения?» В последних словах Тертуллиана уже явно носится идея 40-дневного
поста пред крещением и, следовательно, пред Пасхой. (Вместе с тем они проливают свет
и на первоначальный смысл льгот в Пятидесятницу от поста и коленопреклонений). Но
хотя пост Четыредесятницы возник в связи с крещением, уже и в III в. на него смотрят как
на нечто самоценное. Таким он является отчасти и в свидетельстве о нем «Завещания».
Каноны же Ипполита говорят о нем и без отношения к крещению, хотя тотчас после чина
крещения. «В дни поста, которые установлены в правилах на четвертый день недели и в
шестой и в Четыредесятницу... (повреждено) кто же присоединяет к ним другие посты,
получит награду. Кто же этому противится и кого в этом не извиняет болезнь, бедствие
или необходимость, тот противится Богу, постившемуся за нас». Наконец, о Че-
тыредесятнице упоминает Ориген: «Мы имеем дни Четыредесятницы, посвященные
посту».Но не во всех Церквах еще предпасхальный пост получил 40-дневную
продолжительность. Относительно той же Александрии, где жил и действовал Ориген, и
от эпохи Оригена же мы имеем свидетельство, что предпасхальный пост ограничивается
несколькими днями. Св. Дионисий, еп. Александрийский (246—265 г.), был запрошен еп.
Василидом, когда нужно оканчивать пасхальный пост, вечером ли в субботу, или утром в
воскресенье при пении петуха, как это делается в Риме. Высказавши свой взгляд на
различные сроки для конца поста, Александрийский епископ прибавляет: «и шесть дней
поста соблюдаются не всеми равно и одинаково; ибо одни проводят все дни без пищи, а
иные ни одного; тем, которые весьма ослабели от продолжительного поста и почти
погибают от изнеможения, простительно более раннее вкушение пищи; но если иные
четыре предшествующие дня поста не только не постились без перерыва, но и вообще не
постились, и даже роскошничали, и потом, когда наступают последние два дня, их, т. е.
пятницу и субботу, непрерывно постятся и думают, что делают нечто великое и славное,
если воздерживаются до утра, то я думаю, что они не были в таком подвиге, как те,
которые упражнялись больше дней».
Противоречие Дионисия с Оригеном можно примирить тем, что Ориген, живший долго
в Палестине, говорит о практике тамошней Церкви. Удлинение поста до 40 дней могло
первоначально произойти в Палестине, и так как Иерусалимская Церковь пользовалась

большим авторитетом, то отсюда 40-дневный пост легко мог распространиться по всему
христианскому миру. В самом начале IV в., как увидим, мы его застаем уже повсюду; сле-
довательно, возникнуть он должен был не позже III века.
Нельзя поэтому с некоторыми западными учеными заподозривать подлинность всех
упоминаний о Четыредесятнице, какие встречаются в памятниках III в., только на том
основании, что другие памятники этого века не знают еще такого продолжительного
поста. Так, Ахелис в своем издании Канонов Ипполита считает позднейшей вставкой
слово «40» в вышеприведенном месте этого памятника (Achelis. Die Canones Hippolyti,
102). Свидетельство Оригена заподозривают на том основании, что комментарий
Оригена на кн. Левит, где оно находится, дошел до нас в переводе Руфина ( 410 г.). А
Руфин был очень вольный переводчик, в чем не только сознается, но и неоднократно
предупреждает читателя, например, — в предисловии к переводу сочинения Оригена
«Περί άρχων». А в послесловии к переводу Оригенова комментария на послание к
Римлянам он замечает о своем труде: «мы восполняем то, что Оригеном сказано для
Церкви его времени не столько в целях изъяснения, сколько в целях назидания, как
делали мы и в гомилиях или словах на Бытие и Исход; особенно же в гомилиях на книгу
Левит, что было им сказано для красоты стиля, мы для ясности передаем прямым
языком; этот труд восполнения недостающего мы предприняли с тем, чтобы латинскому
читателю не доставляли затруднений вопросы, поднятые и оставшиеся неразрешенными,
как обыкновенно поступает Ориген по требованиям гомилетического искусства». Раз в
основу перевода клались такие начала, то, как замечает издатель Оригена в Патрологии
Миня, читатель не может быть никогда уверен, читает ли он Оригена, или Руфина. Прав-
да, и столь широкая свобода перевода не должна бы простираться на такие,
чистофактические, данные у Оригена, как указание на существование в его время поста
Четыредесятницы. Но тут припоминают Руфинов перевод Иринеевых слов о 40 часах
поста... Кроме того, в выражении Оригена о Четыредесятнице «посвященные посту дни
Четыредесятницы» обращают внимание на неуместную витиеватость фразы, не
отвечающей простоте следующей за нею: «постимся и в среду и в пятницу». Функ
думает, что у Оригена здесь была речь о сорокадневном посте Спасителя

Переходом от недельного поста к 40-дневному мог быть двух- или трехнедельный
пост, — срок, которым ограничивался предпасхальный пост кое-где еще и в IV в., по
свидетельству историка Сократа. Трехнедельный пост «Завещание» предписывает
епископу и пресвитеру после их посвящения.

Пасха по писателям III века
Пасха в III в. продолжала оставаться тем скорбно-радостным постом в честь
страданий Христовых, каким она, по свидетельству св. Иринея, была во II в.; но
разрешение этого поста в ночь после субботы обставляется теперь особенною

торжественностью и дает таким образом начало Пасхе с ее нынешним характером, хотя
она еще не вполне обособляется от предшествующего поста.
Характерно совершенное молчание о посте такого писателя, как Климент
Александрийский. И сердцу Оригена мало говорит праздник Пасхи. Объясняя
предписания книги Исход об установлении Пасхи и евангельские места о совершении
Спасителем ветхозаветной Пасхи, Ориген совершенно не упоминает об аналогичном
христианском празднике, настаивая только на мысли, что Пасха наша Христос3. Но все
же он дважды упоминает о христианском празднике Пасхи. Доказывая Цельсу, что
христианство выше не только языческих, но и иудейских праздников, Ориген замечает:
«Если кто возразит, что и у нас делается нечто подобное в день Господень (воскре-
сенье), пятницу, Пасху и Пятидесятницу, то можно ответить, что совершенный
христианин, пребывая словами, делами, мыслями со Словом, Богом по природе, всегда
живет в воскресенье, всегда проводит воскресенья (дни Господни)». Другое упоминание
Оригена о Пасхе мы выше видели. Тертуллиан знает, по-видимому, только постную
Пасху. Слова Божии при установлении ветхозаветной Пасхи: «это Пасха Господня»,
Тертуллиан объясняет: «т. е. страдание Христа». Хотя в одном месте Тертуллиан
выражается о Пасхе, что ее «мы празднуем (celebramus) ежегодно в первом месяце», но
это «празднование» в других местах он сводит к бдению и строгому посту. Доказывая
христианке неудобство иметь мужа-язычника, Тертуллиан говорит: «в праздники
(solennibus) Пасхи перенесет ли он беззаботно твое отсутствие ночью (abnoctantem)?» He
одобряя обычая воздерживаться в посты от обычного при молитвах лобзания,
Тертуллиан замечает: «но в день Пасхи, когда пост есть общая и как бы общественная
религиозная обязанность, мы справедливо воздерживаемся от лобзания мира».

Пасха по каноническим памятникам III века
Из канонических памятников III в. короче других говорят о Пасхе Каноны Ипполита и
Египетские. По-видимому, предписание о Пасхе одних канонов составляет переработку
других, или оба они имеют позади себя общий первоисточник. Поэтому сопоставление
относящихся сюда мест из обоих памятников небезынтересно для истории праздника.

Каноны Ипполита
Седмица, в которую иудеи совершают Пасху, должна быть наблюдаема всем народом
с большим усердием; особенно пусть берегутся, чтобы в эти дни поста оставить всякую
страсть, так чтобы (и) при всякой беседе говорить не с веселостью, а с печалью, поелику
известно, что Господь всего бесстрастный пострадал за нас в то время, чтобы мы
терпеливо переносили скорби, которыми мы можем освободиться от заслуженных нами
за грехи наши мучений, — а также чтобы мы, ставши участниками скорбей, которые Он
принял за нас, сделались участниками и Царства Его. Пища же, которая прилична
времени Пасхи, это хлеб с солью и водою. Если же кто подвержен болезни, или живет в

деревне, где не знает христиан, так что время Пасхи, не зная ее срока, проведет в
радости, или же если будет вынужден к тому тяжкою болезнью, все такие пусть постятся
после Пятидесятницы и благочестиво соблюдут Пасху, чтобы видно было, что у нас не
было в глубине души намерения, отринув страх и пренебрегая постом, установить себе
свою Пасху, полагая другое основание, а не то, которое положено... Ночь воскресения
Господа нашего Иисуса Христа должно соблюдать с величайшим усердием; ибо Он Сам
— величайший. Никто посему в эту ночь пусть не спит до зари; тогда мойте тело водою,
прежде чем приступить к Пасхе, и весь народ пусть будет в свете. Ибо в эту ночь
Спаситель снискал свободу для всей твари; и тогда праздник совершают небесное и
земное и все, что на небе и земле, так как Он воскрес из мертвых и вознесся на небо и
сидит одесную Отца, откуда придет во славе Отца и Ангелов Своих воздать каждому по
делам его; делавшим добро в воскресение жизни, а делавшим зло в воскресение суда,
как написано.

Египетские каноны
О том, что неприлично кому-либо вкушать что-нибудь на Пасху ранее часа, в который
можно есть. Не может вмениться пост тому, кто не воздержится до часа, который
составляет окончание поста. Но если кто болен и не имеет силы поститься два дня, то
пусть по крайней мере постится в день субботы, но пусть довольствуется хлебом, солью
и водою. Если же кто-либо в плавании и не знает дня Пасхи, то пусть он, когда узнает его,
свой пост отложит на после Пятидесятницы. Ибо не Пасха то, что мы соблюдаем; что
составляет образ, то минуло. Посему мы не сказали: во втором месяце* но когда он
узнает наверно (день Пасхи), пусть приступит и к посту5.

Для обоих памятников Пасха — пост в честь страданий Христовых, но для первого в
понятие ее входит уже и торжественное разрешение от поста в ночь воскресения.
Другой, и, по-видимому, более сложный, фазис в развитии пасхального ритуала,
представляет Сирская Дидаскалия. Замечательна трогательность и одушевление, с
которыми она говорит о Пасхе и которых нет в канонах Ипполита и Египетских.
Интересна также та переработка, которой подверглись предписания Дидаскалии
относительно Пасхи в Апостольских Постановлениях. Кроме того, что Пасху последние
восполняют целым кругом новых праздников и постов: Рождеством Христовым,
Богоявлением, Четыредесятницей, Фоминой Неделей, Вознесением, Пятидесятницей и
недельным постом после Пятидесятницы (Петров пост), самый тон предписаний о Пасхе
Дидаскалии в Апостольских Постановлениях изменился, и не везде в лучшую сторону.

Сирская Дидаскалия
Апостольские Постановления
Итак, верному нельзя клясться ни солнцем, «Запрещено также клясться идолами и
ни каким-либо из других небесных знаме- произносить мерзкие имена их устами или

ний или элементов и не упоминать устами поклоняться им и бояться их» — и далее
своими имени идолов и не произносить ус- подробное развитие этих мыслей без соот-
тами своими злословия, но благословения ветствующего Дидаскалии упоминания о
и псалмы Господни и Божественные Писа- молитвах во дни Пасхи и о Пасхе.
ния, которые суть основания нашей веры, и
особенно в дни Пасхи, которыми все вер-
ные постятся по всему миру. Как сказал
Господь наш и Учитель, когда спрашивали
его: «почему ученики Иоанна постятся,
Твои же не постятся?» И ответил им, гово-
ря: «не могут печалиться сыны чертога
брачного, пока с ними жених; но придут
дни, когда отнимется от них жених; и тогда
будут поститься». Теперь же Он с нами
делами Своими, а видом Своим далеко,
потому что восшел на высоту небесную и
сидит одесную Отца Своего2.
От второго дня недели (понедельника) Да сохраняется у вас пост Четыредесятни-
поститесь 6 дней до ночи после субботы, и цы, содержащий воспоминание о житель-
это будет считаться у вас седмицей. В де- стве и законоположении Господнем, а со-
сятый же день (т. е. 1-го весен. месяца), так вершайте
пост
этот
прежде
поста
как начало Моего имени есть йод, — день, в пасхального. После этих дней, отпостив-
который было возобновление постов шись, начинайте св. седмицу Пасхи, по-
(должно усилить пост?) не по обыкновению стясь в оную все со страхом и трепетом,
прежнего народа (евреев), но по новому молясь в эти дни о погибающих. Ибо совет
завету, который Я для вас учредил; против Господа предприняли во второй по
поститесь также в четвертый день недели субботе день (понедельник) 1-го месяца,
(среду) за них, так как в четвертый день называемого ксантиком, а в 3-й день после
недели начали они губить свои души и субботы (вторник) занимались совещанием,
схватили Меня... Опять же и в пятницу за в 4-й же день (среду) определили вознести
них (иудеев) поститесь, потому что они Его
(подробно
передается
история
пригвоздили Меня среди праздника оп- предательства Иуды и обнаружение его
ресноков своих, как у Давида предсказано: замысла на тайной вечере, что приурочи-
«среди праздник своих положиша зна- вается к 5-му дню недели, — затем переда-
мения своя и не познаша». Вы же ется дальнейшая история страданий Хрис-
непрестанно в эти дни поститесь во всякое товых). Он Сам заповедал нам поститься в
время, и особенно которые из дома эти шесть дней по причине нечестия и без-
язычников (христиане из язычников). Ибо закония иудеев, повелев сетовать о них и
народ (еврейский) не послушался (Меня), и плакать о погибели их; ибо и Сам проливал

их Я освободил от слепоты и заблуждения слезы о них, не узнавших времени посеще-
идолов и принял их, чтобы за пост ваш и ния своего. В среду же и пятницу Он пове-
тех, которые из дома язычников, и за лел нам поститься — в ту потому, что тогда
служение ваше в те дни, когда вы молитесь Его предали, а в сию потому, что тогда Он
и упрашиваете за заблуждение и гибель пострадал; а разрешать пост повелел Он в
народа, молитвы и прошения ваши были седьмой день, когда пропоет петух; в самую
приняты пред Отцом Моим, Который на же субботу повелел Он поститься не
небесах, как бы исходящие из одних уст потому, что должно поститься в субботу,
всех на земле верных, и чтобы отпущено когда закончено творение, но потому, что
было им все, что они сделали на Меня. должно поститься в ту только субботу, в
Посему и в Евангелии Я сказал: «молитесь которую Создатель был еще под землею.
за врагов ваших», и блаженны, которые Ибо иудеи схватили Господа в самый пра-
скорбят о погибели неверных. Посему здник свой, чтобы исполнилось слово, ко-
знайте, братия, что пост наш, которым мы торое говорит: «положиша знамения своя
постимся на Пасху, вы будете поститься за посреде праздника своего и не познаша».
упорство наших братий...
Итак, должно сетовать о них, потому что
Посему нужно вам жалеть и поститься и они не поверили Господу, когда Он пришел,
молиться за них... Посему молитесь за них но отвергли учение Его, сами признав себя
и просите, и особенно в дни Пасхи.
недостойными спасения.

Нужно
вам,
братие,
дни
Пасхи Итак, вы, братие, искупленные Кровью
тщательно
определять
и
пост
ваш Христовою, должны соблюдать (ποιεΐσθαι)
совершать со всем усердием. Начинайте дни Пасхи с точностью и со всем усердием
же, когда братия ваша, которые из народа после равноденствия, чтобы воспоминание
(христиане из евреев), совершают Пасху, одного страдания не совершить в году
поелику Господь и Учитель наш, съевши дважды, но чтобы единожды Умершего
Пасху с ними, был предан Иудою после воспоминать в году однажды, не наблюдая
этого часа, и мы тотчас начали скорбеть, впредь, чтобы праздновать с иудеями; ибо
так как Он у нас был отнят. По счету луны, у нас теперь нет никакого общения с ними,
сообразно счислению нашему, счислению потому что они заблуждаются и в самом
верных иудеев, в десятый день луны во времясчислении, почитая оное правиль-
второй день недели собрались и пришли ным, как во всех отношениях заблудив-
священники и старейшины народные во шиеся и от истины удалившиеся. Вы же с
двор
Каиафы
первосвященника
и точностью наблюдайте возвращение рав-
составили совет взять Иисуса и убить... ноденствия весеннего времени, бывающее
Иисус же в тот день был в доме Симона в 22-й день 12-го месяца дистроса (марта),
прокаженного. Посему от десятого дня, замечая до 21 луны, чтобы 14-й день луны
который есть второй день недели, во дни не пал на другую какую седмицу и чтобы,
Пасхи будете поститься и употреблять ошибившись по неведению, не совершить

только хлеб и соль и воду в час девятый до нам Пасхи дважды в год или чтобы не от-
четвертого дня недели; в пятницу же и праздновать нам Воскресение Господне в
субботу поститесь совершенно, ничего не другой день, кроме дня Господня. Во дни
вкушая.
пасхальные поститесь, начиная с поне-

дельника до пятницы и субботы 6 дней,
употребляя в пищу только хлеб, соль и
овощи, а в питье — воду; от вина же и мяса
воздерживайтесь в эти дни, ибо это дни се-
тования, а не празднества. В пятницу же и
субботу совершено поститесь, кто только
может, ничего не вкушая до ночного пения
петухов; а если кто не может пропоститься
два дня сряду, тот пусть соблюдает по
крайней мере субботу. Ибо Господь говорит
о Себе в одном месте так: «когда отни-
мется у них жених, тогда будут поститься в
те дни», а Он в эти-то дни и был отнят у нас
лжеименными иудеями и пригвожден ко
Кресту и сочтен наряду с беззаконниками.
Поэтому убеждаем вас поститься в те дни
до вечера, как и мы постились, когда Он
был взят от нас. В прочие же дни до пятни-
цы пусть каждый ест в 9 часу или вечером,
или как кто сможет.
Соберитесь вместе и без сна бодрствуя
В субботу же поститесь до пения
всю ночь, молясь и умоляя и читая проро- петухов, бодрствуя и собравшись вместе в
ков и Евангелие и псалмы со страхом и церкви, пребывайте всю ночь в бдении,
трепетом и прилежным молением до тре- молитвах и прошениях к Богу, читая до
тьего часа ночи после субботы, и тогда пения петухов закон, пророков и псалмы и
разрешайте ваш пост. Так и мы постились, крестя оглашенных своих, и прочитав
когда страдал Господь наш, во свидетель- Евангелие со страхом и трепетом и
ство трех дней, и бодрствовали в молитвах предложив народу беседу об относящемся
и молениях за погибший народ, так как по ко спасению, прекращайте сетование свое
заблуждению они не поверили Спасителю и молитесь Богу, чтобы Израиль обратился
нашему... Особенно строго вам нужно по- и получил место покаяния и прощение
ститься в пятницу и субботу и бодрствовать нечестия.
и бдеть в субботу и читать писания и
псалмы, и молиться и умолять за тех, ко-
торые согрешили, и ожидать и чаять Вос-

кресения Господа нашего Иисуса до часа
третьего в ночь после субботы. И затем
принесите жертвы ваши, и тогда вкушайте
и радуйтесь и веселитесь и ликуйте (exsul-
tate), поелику залог воскресения нашего
Христос воскрес, и это вам да будет в за-
кон навсегда до скончания века. Но кроме
Пасхи нельзя поститься тех 3-х часов ночи,
которые между субботой и первым днем
недели, так как это ночь первого дня
недели.

Эти места показывают, прежде всего, что в ту эпоху впервые возникают затруднения
в определении времени христианской Пасхи и отношения ее к еврейской Пасхе: до сих
пор христиане, по-видимому, всегда праздновали Пасху одновременно или вслед за
еврейской; теперь они не доверяют еврейскому исчислению Пасхи и устанавливают свою
Пасхалию, вследствие чего Пасха христианская иногда по времени значительно отстоит
от еврейской. Это вызывает нужду в предварительном определении времени Пасхи, чем
занимаются в III в. св. Ипполит, еп. Римской пристани, и Дионисий, еп. Александрийский.
В IV в. вопрос этот окончательно разрешается Церковью — в постановлении праздновать
Пасху в первое воскресенье после полнолуния, приходящегося 21 марта или позже.
Апостольские Постановления, по-видимому, знают уже такое постановление. Затем,
характерен взгляд этих канонических памятников на Пасху как на умилостивительный за
иудеев пост, подле чего самое воспоминание страданий Христовых как бы отступает на
второй план.
Подле этого последнего воспоминания уже выступает (что мало заметно у
Тертуллиана) в качестве момента в понятии праздника и воспоминание воскресения
Христова. Но этот момент не получает в этих памятниках еще равноправного значения с
грустным элементом праздника. Пасхальное бдение по памятникам представляется
посвященным страданиям и смерти Христовой, и только окончание оно получает
радостное — в честь воскресения Христова. Нынешний церковный устав с поразительною
верностью воспроизводит дух этой практики, когда пасхальное бдение составляет из
страстной (канон Великой субботы) и воскресной (пасхальная заутреня) служб; эти две
половины пасхального бдения и в нынешнем уставе рассматриваются как совершенно
равноправные; это видно из того, что: а) они одинаковой продолжительности; б) при
совпадении Благовещения с Пасхой, канон Благовещения поется не только на
пасхальной заутрене, но и с каноном Великой субботы.
Рассмотренные канонические памятники III в. почти сходятся в определении часа, в
который прекращается пасхальный пост. По Канонам Ипполита, это делается на заре, по

Дидаскалии — в третьем часу ночи, по Апостольским Постановлениям — при пении
петухов. Но Дионисий Александрийский замечает, что в его время не было однообразия
в этом отношении. «Тех, которые спешат и встают ранее полуночи, мы укоряем, как
презрителей и невоздержных; тех же, которые откладывают и мужественно
воздерживаются до самой четвертой стражи, мы принимаем как благородных и
терпеливых в трудах; к тем же, которые разрешаются (от поста) между этими сроками,
насколько в них есть произволение или сила, к тем мы не относимся сурово».

Пасха по «Завещанию»
На той же ступени развития представляет Пасху и «Завещание Господа нашего
Иисуса Христа», предписания которого о Пасхе значительно пополняют даваемые
рассмотренными памятниками сведения о ней от III в. Если из последних мы знакомимся
только с общим характером и духом праздника в ту эпоху, то «Завещание» дает и
обстоятельный ритуал его. Но многие места в этом отделе Завещания крайне неясны.
Памятник говорит о Пасхе по связи с крещением. Сказав о том, что намеченные ко
крещению оглашенные со дня их избрания заклинаются, «Завещание» продолжает: «с
приближением дней Пасхи епископ заклинает каждого поодиночке... В пятый день
последней недели (Великий четверг) они должны вымыться и натереть голову
(маслом?)... В пятницу и субботу они постятся. В субботу совершается общее заклинание
пред крещением всех епископом. (Здесь вышеприведенное замечание о 40 днях поста).
В последнюю же субботу бодрствуют ночью (верные), когда заклинаются оглашенные до
полночи той субботы». Описывается крещение, миропомазание и приобщение, и после
краткого вставочного замечания о порядке благотворительности (которой обычно
сопровождалась евхаристия) памятник возвращается к обрядам Пасхи. «В пятый день
последней недели Пасхи (Великий четверг) приносится хлеб и чаша, и пострадавший за
того, кто принес, сам бывает и приступающим (неясное выражение, передаваемое
коптско-арабским переводом: «в пятый день вечером приносит священник хлеб и чашу,
смешанную с водой и вином, для исполнения таинства Пасхи; так же делает и в
субботу»). Приносится светильник в храм диаконом, который говорит: «Благодать
Господа нашего со всеми вами», и весь народ отвечает: «И со духом твоим». Мальчики
говорят псалмы духовные и песни на возжжение светильника. Весь народ, поя согласным
голосом, отвечает: «Аллилуиа». И никто не преклоняет колен, пока говорящий (отрок?)
не кончит. Точно так же, если читается чтение или произносится слово наставления.
Когда же произносит имя Господне или другое что (подобное), как сказано, никто не
падает ниц. Разрешение Пасхи бывает в полночь, которая следует за субботой. В
Пятидесятницу никто не постится и не преклоняет колен; ибо это дни покоя и радости.
Обремененные тяжелыми трудами несколько отдыхают в дни Пятидесятницы и в великий
день Господень. Епископ пред принесением жертвы произносит установленным
порядком положенное для жертвы, когда одетые в белое попеременно друг с другом

говорят: Аллилуиа»2. Далее в «Завещании» следуют предписания о порядке на агапах, о
приношении начатков, о поминальной милостыне, молитва благословения хлебов, опять
о начатках, — о молитве пред принятием пищи3, вслед за тем памятник продолжает: «Во
дни Пасхи, особенно последние — в пятницу и субботу — днем и ночью бывает столько
молитв, сколько песней; поучение бывает долгое, чтения разные и частые. Бдения и
заутрени ночные совершаются благолепно. Диаконам, которые ходят между женщинами,
чтобы не оказалось между ними не положенных юношей, помогают чтецы. Этим же
заведуют иподиаконы. Не позволяют молодым спать. Ибо та ночь, по преимуществу же
следующая за субботой, есть образ Царствия Небесного. Работающие и устающие могут
устать до полуночи, (посему) сначала отпускаются оглашенные, получив благословение
от преломления хлеба. Верные, когда отпускаются, идут в порядке и скромно в свои
дома; и не оставляют молитвы и на своих пиршествах. Священники же не прерывают
своей службы. Женщины расходятся, каждая следуя за своим мужем (одновременно с
мужьями). Вдовицы же остаются до утреннего времени в храме, получая здесь и пищу.
Девы тоже остаются во храме, и епископ оказывает им содействие и заботу, а диаконы
служат им. Пресвитеры остаются у епископа до утреннего времени, молясь и отдыхая.
Точно так же и новокрещенные. Девы же — невесты сопровождают матерей своих и идут
домой; так приличнее. Епископ велит провозгласить, чтобы никто не вкушал ничего, пока
не будет совершено жертвоприношение, и тело Церкви не получит новой пищи. Тогда с
начала вечера имеющие креститься крестятся после первого чтения. Если кто, прежде
чем примет евхаристическое причащение, съест что-либо, то становится виновным, и
ему совсем не вменится пост, которым он постился. На оглашенных, когда они
отпускаются, возлагаются руки. Если какой верный по болезни остается, диакон ему
относит жертву, т. е. евхаристическое причащение. Если же пресвитер не может придти в
церковь, пресвитер относит ему (причащение). Если женщина больна беременностью и
не может соблюсти поста тех двух дней, пусть постится второй день и примет в первый
час хлеб и воду, и если не может приступить (ко причастию в церкви), пусть отнесет ей
причастие диаконисса. О тех, кто болен, пусть извещают епископа, чтобы он навещал их
по возможности; ибо этим доставляется большое утешение больному».
Насколько позволяют судить эти несистематические и часто переходящие на другие
предметы предписания, праздник Пасхи, по «Завещанию», имел такой порядок.
Начиналось грустно-радостное торжество с Великого четверга, когда совершалась, с
особою торжественностью и особыми обрядами (важнейшие из которых — возжжение
светильника и пение аллилуйа) евхаристия, но какая-то особенная, может быть, без
приобщения, о чем может говорить неясное выражение: «пострадавший (Христос) за
того, кто принес, сам бывает и приступающим»; не приобщались, может быть, ввиду
поста. С этого же, по-видимому, дня оставлялись ввиду Пасхи и на всю Пятидесятницу
коленопреклонения (как и ныне оставляются с вечера среды). Пятницу и субботу
проводили в самом строгом посте и непрестанных дневных и ночных службах,

совершавшихся, отмечает памятник, с особым благолепием, причем были особенно
длинные чтения (паремии), но они перемежались таким же количеством песней (ср.
нынешний образ чтения паремий в Великую субботу). В субботу после торжественного
заклинания крестились оглашенные. Особенною продолжительностью отличалось
бдение в ночь после субботы. На этом бдении или вслед за ним совершалась пасхальная
евхаристия, которая ввиду того, что к ней готовились двухдневным постом, и ввиду того,
что за ней приобщались впервые новокрещенные, получала исключительное значение:
она обязательно вкушалась до принятия другой какой-либо пищи и преподавалась
решительно «всему телу Церкви», почему Дары рассылались и отсутствующим,
больным. (Последнее обстоятельство хорошо объясняет нынешний причастен на
пасхальной литургии: «Тело Христово Приимите»).

Пятидесятница
По связи с Пасхой почти все писатели и памятники III в. говорят и о Пятидесятнице,
первое упоминание о которой находится, как мы видели, в одном фрагменте св. Иринея
(II в.). Но при этом можно заметить, что более ранние писатели, как например,
Тертуллиан, знают Пятидесятницу в качестве 50-дневного промежутка времени,
следовавшего за Пасхой и считавшегося радостными днями, а более поздние, как
например, Ориген, усвояют имя Пятидесятницы одному праздничному дню. Доказывая
преимущество христианства пред язычеством, Тертуллиан замечает: «каждый языческий
праздник имеет для себя один день в году; а у тебя воскресение возобновляется чрез
каждые 7 дней; собери все языческие праздники, расположи их подряд, и они не в
состоянии будут наполнить Пятидесятницу». Рассуждая о наиболее удобном времени
для крещения и указав на Пасху, как на самый торжественный день для крещения,
Тертуллиан прибавляет: «весьма значительный промежуток времени для совершения
крещения представляет Пятидесятница, когда и Воскресший Господь обращался среди
учеников, и благодать Духа Святого была дана, и просияла надежда на Второе Прише-
ствие Господа; ибо тогда, по вознесении Его на небо, Ангелы сказали апостолам, что Он
таким же образом придет, как взошел на небо, именно (придет) в Пятидесятницу».
Упомянув в другом месте о недозволительности поста и коленопреклонения в
воскресенье, Тертуллиан прибавляет: «тою же льготою (immunitate) мы пользуемся
(gaudemus) от Пасхи до Пятидесятницы». Наконец, в одном месте Тертуллиан говорит,
что «50 дней» от Пасхи «мы проводим во всяком ликовании» (in omni exultatione)5. У
Оригена же сопоставление Пятидесятницы с Пасхой и пятницей предполагает за первой
один день праздника. «Завещание», как мы видели, знает Пятидесятницу и в качестве
периода, и в качестве однодневного праздника с такой же торжественной литургией, как
в субботу, воскресенье, Пасху и Богоявление. Характерно молчание о Пятидесятнице
Канонов Ипполита и Египетских.


Богоявление
В III в. получил начало праздник Крещения Господня, или Богоявления. О нем
впервые упоминает Климент Александрийский. Говоря в Строматах о различных
попытках и способах установления хронологии для воплощения и смерти Христовых, он
замечает: «Есть и такие, которые, еще любознательнее определяя не только год, но и
день Рождества Спасителя нашего, говорят, что оно было в годы Августа в 25 день
пахона (декабрь или май); последователи же Василида празднуют и день Крещения Его,
проводя всю предыдущую ночь в чтениях (ίφόδιανυκτερεύοντες άναγνώσ-εσι); одни
говорят, что оно было в 15 год Тиверия 15-го туби (января), другие, что оно было 11-го
того же месяца». Следовательно, в Александрии при Клименте у православных этого
праздника еще не было. Возможно, что василидиане ранее православных пришли к
мысли о праздновании дня Крещения Господня и назвали его Богоявлением, так как, по
взгляду этих еретиков, Христос стал Сыном Божиим именно со времени крещения и
сошествия на него Духа Святого. У православных праздник мог быть установлен в
противовес еретическому, и в него, конечно, вложен был другой смысл. Упоминание о
Богоявлении в «Завещании» свидетельствует, что в III в. праздник получил широкое
распространение. Указанными тремя праздниками и ограничивался церковный год III в.:
праздник Рождества Христова становится известен позднее, в IV в., Вознесение — в V в.,
другие — еще позднее.

Мученические памяти
Почитание мучеников в III в. носило такой же местный характер, как во II в.
Памятники III в. не упоминают ни одного общецерковного праздника в честь какого-либо
святого или мученика. Но, конечно, благоговение к мученикам растет и подготовляет
идею общецерковного чествования некоторых из них. Такие мученики, как св. Лаврентий
( 258), должны были ужаснуть перенесенными пытками весь христианский мир. На какой
ступени находилось чествование мучеников и святых в III в., хорошо показывает ин-
терполяция места Сирской Дидаскалии о мучениках в Постановлениях Апостольских.

Сирская Дидаскалия
Итак, блаженны мученики и чисты от всех грехов и искушения и удалены от всякой
неправды, как сказано о Христе у Исаии: 57,1—2.

Апостольские Постановления
А касательно мучеников говорим вам, чтобы они были у вас во всякой чести, как и
нами (апостолами) чествуется блаженный Иаков епископ и св. сослужитель наш Стефан.


Это — единственные святые, о чествовании которых (общецерковном) упоминают
Апостольские Постановления; следовательно, в эпоху Дидаскалии не было еще и в честь
их повсеместной памяти.
По-видимому, в III в. не полагалось еще слишком резкой грани между памятью
мучеников и поминанием обыкновенных умерших. Тертуллиан говорит: «мы делаем
приношения (oblationes) за скончавшихся (pro defunc-tis) в годичный день страдания (pro
natalitiis annua die)». «Мы совершаем, — говорит Ориген, — память святых и родителей
наших; также чествуем память друзей, умирающих в вере, как радуясь об их упокоении,
так и самим себе испрашивая праведной кончины в вере. Когда совершается память их»,
бывает агапа, — «так чтобы празднество наше служило в воспоминание и упокоение
души, память которой совершается, а для нас пред лицом Бога было благоуханным
запахом». Здесь поминовение заключает не столько молитвы об упокоении умерших,
сколько проникнуто твердой и радостной уверенностью в таком упокоении. Но в
Дидаскалии характер поминовения уже ближе к нашему. «Вы же по Евангелию и по силе
Святого Духа собираясь в мемориях, совершайте чтение Свящ. Писаний и воссылайте
непрестанно к Богу молитвы и приносите евхаристию, принятую по подобию
царственного Тела Христова, как во всяких собраниях, так и в усыпальницах и при
кончине умирающих».
Делая краткий обзор сделанного III веком в области богослужения, частнее — для
будущего церковного Типикона, находим, что в отношении богослужебных чинов теперь
впервые выработан, в некоторых Церквах по крайней мере, довольно сложный чин
утрени, кое в чем совпадающий с нынешним нашим, а также чин непосредственно
примыкавшей к ней вступительной части литургии. В сравнении со II в. на этих службах
обращает внимание: а) формулировка молитв; б) установление определенного порядка
для чтения Св. Писания; в) выбор особенных напевов для церковного употребления из
ряда существовавших греческих. Что касается вечерней службы, то она вся сводилась к
агапе, для которой, в некоторых по крайней мере Церквах, был тоже точно
выработанный чин; но регламентация здесь простиралась на обрядность службы
(преломление хлеба и раздаяние чаши), но не на внутреннее содержание ее: молитвы,
песни и поучения на агапе (в противоположность утрене и литургии), по-видимому,
всецело предоставлялись усмотрению участников под наблюдением председатель-
ствующего, каким мог быть в отсутствие епископа и пресвитера диакон и даже мирянин,
если агапа не соединялась с евхаристией. Но агапа была сравнительно редкой и
случайной службой (уже потому одному, что и стоила недешево). Обычно же вечер
освящался такой же получастной-полуобщественной молитвою, как и другие
знаменательные часы дня, богослужение которых хотя не менее агапы предоставлялось
свободе каждого, но в большинстве случаев состояло из пения псалмов с разными
припевами, преимущественно с аллилуиа, и с присоединением, должно быть, импровизи-
руемых молитв, являвшихся, впрочем, лишь добавлением к молитве Господней. — Что
касается церковного года, то прежде всего праздники заметно обособляются от будней;
из ряда седмичных дней начинает выделяться кое-где суббота; Пасха приобретает себе
самое видное, исключительное положение в календаре, изменяя и прежний характер
свой — поста в честь страданий и смерти Христовой — на двойственный колорит скорби о
них и радости о воскресении Христовом. В количественном отношении церковный год
увеличивается только одним праздником по сравнению со II в. — Богоявлением.

IV-V ВЕКА

Прекращение гонений, оживление богословия под влиянием христологических споров
и расцвет монашества не могли не оказать самого благотворного влияния на развитие
богослужения в IV и V в. Если уже к концу III в. создается в некоторых Церквах твердый и
сложный чин, кроме литургии, и для утреннего, как важнейшего, богослужения, то в два
следующие века такой чин создается уже почти для всего нынешнего круга суточных
служб. И хотя этот чин различен у отдельных Церквей и последующему времени он
передал далеко не все из своего состава, тем не менее к началу VI в. по всему Востоку
вырабатывается тот довольно однообразный и устойчивый тип богослужения или,
вернее, — несколько таких типов, из видоизменения и слияния которых к началу IX века
наметился в существенных чертах нынешний чин суточного богослужения. Вместе с тем
в эти века, IV и V, возникает впервые месяцеслов святых, и цикл великих праздников из
3—4 предшествующего века расширяется почти до нынешнего количества их. Наиболее
плодотворные в богословии, с самым сильным биением церковной жизни, эти века были
самыми творческими и в церковном богослужении: оно создавалось теперь в доживших
доныне (бессмертных) основах строя своего, в теперешней форме своей и схеме,
которую VI—VIII века заполнили только гимнографическим содержанием, а IX—XII века
отделали до эстетического изящества.

Уничтожение агапы
В области богослужебных чинов IV—V в. ознаменовались прежде всего уничтожением
агапы.
Ближайшей причиною этого уничтожения явился широкий внешний рост Церкви, в
которой оказалось теперь много недостойных членов; у последних агапа превращалась в
то, чем она являлась некогда для недостаточно проникшихся идеалами новой веры
языко-христиан времен апп. Павла и Иуды; и тогда как таких христиан тогда было
немного и они постепенно возвышались до достойного участия в агапе, этом «пиршестве
Слова» (по выражению Климента Александрийского), в IV—V в. таких христиан, плевел в
пшенице Церкви, становилось все более, и Церковь вынуждена была отказаться надолго,
если не навсегда, от древнего и высокого своего учреждения. Кроме того, агапа не
вполне мирилась и с тем аскетическим духом, которым, под влиянием полного юной
свежести и силы подвижничества, теперь стало проникаться христианское богослужение.
Первая половина IV в. уже требует апологии для агапы и искусственного поддержания
ее. Император Константин Великий упоминает о «весьма скромных и пиршествах
(σωφρονέστατα δέ και συμπόσια), устрояемых в память мучеников многими, по чувству
жалости к неимущим и для вспомоществования странным и нищим», и замечает: «кто
считает их излишними, тот мыслит не по божественному и святейшему учению».
Гангрский Собор (ок. 340 или позже) предает анафеме тех, «кто станет презирать
устрояющих по вере агапы и созывающих в честь Господа братию и не захочет иметь
участия в этих приглашениях, на том основании, что считает это дело ничтожным». Но

насколько агапа была еще жизненным и полезным учреждением, видно из того, что
император Юлиан считает ее учреждением, едва не самым опасным в христианстве для
язычества: он говорит, что как торгующие детьми заманивают их на корабли
лакомствами, и христиане «таким же способом начинают (в своем совращении
язычников) с так называемых у них агап, угощения, служения за трапезами; как
учреждение это, так и самое имя его (агапа — любовь), у них много значит (έστι πολύ);
наибольше вовлекло то и другое в безбожие» (в христианство).
Со второй половины IV в. мы встречаем впервые ограничительные меры в отношении
к агапам и борьбу против них пастырей Церкви. Лаодикийский Собор (ок. 360 года или
ранее) запрещает как «совершать приношение (евхаристию) в домах», что соединялось с
агапой, так «и в местах Господних (κυριακοΐς) или в церквах устраивать так называемые
агапы и есть в доме Господнем и возлежать (άκούβιτα στρωννύειν)». Иоанн Златоуст ( 407
г.) считается, по-видимому, уже с отживающею привычкою своих слушателей к агапам.
Настаивая на том, чтобы празднование в честь мучеников было по преимуществу
духовным, состояло из чисто молитвенного собрания во храме, он прибавляет: «но ты
хочешь участвовать и в телесной трапезе? Можно, по окончании собрания, здесь, подле
храма мучеников, расположившись под смоковницей или виноградом, и телу дать отдых,
и совесть избавить от осуждения. Мученик, видимый вблизи, находящийся подле, и
предстоящий самой трапезе, не допустит удовольствию перейти в грех». Блж. Августин
рассказывает о Медиоланской Церкви в епископство св. Амвросия ( 397 г.): «по обычаю
Африканских Церквей, мать моя и здесь во дни поминовения святых делала приношения
во храмы для общей трапезы из разных яств; однажды, когда она явилась с такими
приношениями, ее остановил привратник храма и сказал, что епископ запретил такие
приношения». И «повсюду» во время блж. Августина, по его свидетельству, «в большей
части Италии и во всех или в большинстве других Церквей агапы или не совершаются
вовсе или, если устраиваются согласно обычаю, то оканчивались и отменялись после
любвеобильного увещания епископа»1. Тем не менее в Африке законодательное
запрещение агап имеет место более полустолетия позже, чем в Малой Азии. Только 3-й
Карфагенский Собор 418 г. постановляет: «епископы или пресвитеры да не угощаются в
церкви, разве только во время путешествия по необходимости будут иметь там отдых; и
мирянам, насколько возможно, да воспрещаются такие пиршества»2. На Западе же агапа
сохраняется и еще долее. Для Арелатского (Арльского) Собора 452 г. агапа — еще нечто
неотделимое от евхаристии или близкое к ней по святости: «Кто священническою
властью отлучен от причащения, тот не должен быть приглашаем на собеседование или
пиршество (colloquio autque convivio) не только клириков, но и всего народа». Запрещает
агапы на Западе впервые Собор Оксерский 584 г.
Особенную важность уничтожение агапы имело для позднейшего богослужебного
устава, кроме влияния ее ритуала на строй вечерни, в том отношении, что окончательно
утвердило обычай принятия евхаристии прежде вкушения пищи. Уже в III в. обычай этот

имеет повсеместное распространение; но не находит себе порицания и
противоположный обычай. Причиной последнего обстоятельства является то, что агапа,
служба вечерняя, все еще часто соединяется с евхаристией и поддерживает взгляд на
нее как на столько телесное, сколько духовное, питание; не обособляет евхаристию
резко от пищи вообще. Поэтому мы видим, что в африканских церквах, где дольше
других держится агапа, позднее других прививается обычай утреннего, дообеденного
совершения литургии. По Сократу (V в.), «египтяне, соседние с Александрией, и фивейцы
в субботу совершают богослужение, но на нем не принимают, как это обычно у христиан,
Св. Таинств, а, пообедавши и наевшись всякой пищи, под вечер приобщаются Св.
Даров». Тон осуждения, в котором говорит историк об этом обычае, указывает на
повсеместную практику другого рода. Тем не менее эта последняя практика требует еще
законодательных мер для своего утверждения и допускает исключение: «Святые Тайны
жертвоприношения, — постановляет 3-й Карфагенский Собор (419 г.), — должны быть
совершаемы людьми не иначе, как под условием, если они не ели, за исключением
одного дня в году, в который совершается вечеря Господня».

Суточные службы IV—V вв.
Уничтожение агапы сообщило кругу суточных служб уже совсем духовный, «умный»
характер, лишив христианское богослужение последнего, что делало его несколько
похожим на богослужение как ветхозаветной, так и естественных религий.
Различные суточные службы благодаря этому уничтожению не могли не получить, на
первых порах по крайней мере, приблизительно одинакового строя, каковой они и
сохраняют в течение двух рассматриваемых веков. Только уже следующий период в
истории богослужения (VI—VIII в.) занялся обособлением друг от друга суточных служб,
дал каждой из них своеобразный вид.
В настоящее время мы владеем довольно обстоятельными сведениями о суточном
богослужении IV—V в. от трех различных стран и частей тогдашнего христианского мира,
каждая из которых вырабатывала богослужебный ритуал самостоятельно, хотя,
благодаря всегдашнему тесному общению Церквей, не без влияния со стороны. Мы
имеем в виду те литургические данные, которые заключаются: 1) в Апостольских
Постановлениях, 2) в «Путешествии ко св. местам» конца IV в., приписываемом Сильвии
Аквитанской, и 3) в древнейших иноческих уставах. Первый памятник, имеющий, как мы
видели, сирийское происхождение, знакомит нас с богослужением Сирской Церкви IV—
нач. V в., второй — с богослужением Иерусалимской Церкви конца IV в., а третий — с
молитвенным правилом египетских и палестинских подвижников начала V в. Первые два
памятника дают тип соборно-приходских церковных служб для мирян; последний
представляет собою первый и древнейший устав иноческого богослужения. Тот и другой
тип церковной службы не мог не оказать влияния на богослужебную практику лавры св.
Саввы Освященного, ученика учеников египетских подвижников, основавшего свою

обитель в непосредственной близости к Иерусалиму, — основоположника нынешнего
церковного устава, деятельность которого относится уже к VI в.

Вечерня и утреня по Апостольским Постановлениям
Апостольские Постановления, памятник, как мы видели, разновременного
происхождения, говорят об утреннем и вечернем богослужении в трех местах: во II кн. и в
добавлениях к кн. VII и VIII. Первое место принадлежит к древнейшим частям памятника,
именно представляет переработку Сирской Дидаскилии III в., сделанную в IV—V в.
Переработка в данном случае и выразилась в том, что к общему увещанию Дидаскалии
почаще молиться в церкви Апостольские Постановления присоединяют требование
утреннего и вечернего общественного богослужения и назначают для того и другого
определенный псалом. (Прибавки Постановлений к Дидаскалии печатаем курсивом).
«Епископ заповедуй народу и убеждай его, чтобы прилежно ходил (ένδελεχίζειν) в
церковь каждый день утром и вечером и не оставлял собрания (σύνολον), но ходил в оное
постоянно... чтобы никто удалением своим от нее не увечил Церкви и не дробил на части
тело Христово. Каждый день собирайтесь утром и вечером поя и молясь в церквах
(ψάλλοντες και προσευχόμενοι εν τοις κυριακοΐς), утром говоря (λέγοντες) псалом 62-й,
вечером же 140». Первый из этих псалмов («Боже, Боже мой, к Тебе утренюю»),
входящий в состав нынешнего нашего шестопсалмия (на 3-м месте), назначает для
утреннего богослужения из той же эпохи псевдо-Афанасий в сочинении «О девстве» и,
как увидим, Златоуст. Первый прибавляет: «а на рассвете (говорите): Благословите вся
дела Господня Господа» (т. е. песнь трех отроков). Об употреблении 62-го пс. за
утренним богослужением говорит прп. Иоанн Кассиан и немного позднее (в нач. VI в.)
прп. Бенедикт.
В прибавлении к VII книге Апостольские Постановления без всякой связи с
предыдущим, а в некоторых кодексах и без надписания, помещают «молитву (προσευχή)
утреннюю», начинающуюся словами «Слава в вышних Богу» и буквально почти
тождественную с частью нынешнего великого славословия, затем «вечерний»
(«εσπερινός») — подразумевается, должно быть, гимн: «Хвалите отроцы Господа»,
близкий к нынешнему «Сподоби Господи», с «Ныне отпущаеши» в заключение, и
наконец, «молитву за завтраком» (ευχή έπ' άρίστω) «Благословен еси Господи, питаяй мя
от юности моея», сходную с молитвою в нынешнем чине о панагии. О первой из этих
молитв («Слава в вышних») упоминает и псевдо-Афанасий и приводит начало ее; она же
читается в кодексах Св. Писания Александрийском (V в.) и других как приложение к
псалмам, с небольшим отличием от нынешней своей формы. Последнюю молитву, в
таком же почти виде, как в Апостольских Постановлениях, приводит псевдо-Афанасий и
св. Иоанн Златоуст.
Наконец, в приложении к VIII кн., имеющемся не во всех кодексах, Апостольские
Постановления дают чин и даже текст вечернего и утреннего богослужения. Самый строй

того и другого совершенно одинаков, но содержание, конечно, различно — приспособлено
к времени дня. Так как каждый свой отдел Апостольские Постановления возводят к
какому-либо апостолу из 12, то и настоящий отдел, занимающий в книге последнее место
и составляющий приложение к ней, памятник возводит к апостолу, но не из 12, а
верховному из прочих (70) апостолов, — Иакову, брату Господню. Так как этот апостол
был, по преданию, первым епископом Иерусалимской Церкви, то поставление имени его
над чином богослужения может говорить об иерусалимском происхождении этого чина.
Действительно, описание иерусалимского богослужения в конце IV в. у Сильвии
Аквитанской говорит о значительном сходстве между настоящей и той практикой, почти о
тождестве в основных чертах строя.
«Когда настанет вечер, ты, епископ, собери Церковь, и после того как скажут
(ρηθήναι) светильничный (έπιλύχνιον) псалом, диакон возгласит (πρ<χ5φωνήσει) — (т. е.
произносит положенные молитвенные возгласы, соответствующие нынешней ектении) за
оглашенных, за обуреваемых (χειμαζόμενων), за просвещаемых, за кающихся, как мы
выше сказали (т. е. в чине литургии). По отпущении же их диакон скажет: «Елицы вернии
помолимся Господу», и по возглашении им заключающегося в первой молитве (τά της
πρώτης ευχής; разумеется молитва диакона в чине литургии, соответствующая нынешней
великой ектении и близкая к ней) скажет...». Следует с надписанием: «Возглашение
светильничное» (προσφώνησις έπιλύχνιος) ряд возгласов, близких к нынешней
просительной ектении, начинающихся «Спаси и возстави нас, Боже; вставши
помолимся...», что указывает на предыдущую коленопреклонную молитву. За возгласами
(просительной ектенией) диакона следует молитва епископа, начинающаяся:
«Безначальный Боже и безконечный, Творче всего», которая просит Бога, создавшего
день и ночь, зарю и солнце и проведшего нас через день к началу ночи, принять
вечернее благодарение, подать нам мирный вечер и безгрешную ночь и сподобить
вечной жизни (близка к 3-й части 1-й молитвы Пятидесятницы). После этого произносится
епископом еще молитва руковозложения, предваряемая возгласом диакона:
«Преклонитесь к руковозложению»; эта молитва просит Бога, устроившего человека,
поставившего его во главе земных обитателей и учредившего среди людей начальников
(άρχοντες) и иереев, преклониться к преклонившим Ему выи сердца, явить им лице Свое
и благословить их через Христа. Служба оканчивалась возгласом диакона: «Изыдите в
мире».Утреня Апостольских Постановлений, будучи, как замечено, такого же строя, как
вечерня, отличается от нее только содержанием молитв. Начинается она «утренним
псалмом», под которым разумеется, как видно из предыдущего, 62-й псалом.
Диаконские возглашения на ней (просительная ектения) приспособлены к утру (слова
«вечер», «ночь» заменены «утро» и «день»; есть и другие незначительные разности в
тексте возглашений). Первая молитва епископа о верных (по выходе оглашенных и т. п.)
«Боже духов и всякия плоти» просит Бога, создавшего солнце, луну и звезды, милостиво
призреть на нас, принять утренние благодарения и сподобить вечной жизни за верность

Ему («не бо прострохом руки наши к богу чуждему»). Вторая молитва, главопреклонения,
«Боже верный и истинный» просит Бога, милостивого к тысячам и тьмам любящих Его,
друга смиренных и предстателя нищих, в Котором все имеет нужду и Которому все
работает, просит призреть на преклонивших Ему главы, благословить их благословением
духовным, соблюсти в благочестии и правде и сподобить вечной жизни.
По сравнению с единственным дошедшим до нас полным чином суточного
богослужения от III в., именно утреней в «Завещании (Testamentum) Господа нашего
Иисуса Христа», этот чин богослужения, принадлежащий и той же приблизительно
Церкви, если не короче и не проще, то, по-видимому, нисколько не длиннее и не
сложнее. Но надо принять во внимание, что настоящий чин почти исключительно (если не
считать начального псалма, которого нельзя было не упомянуть) указывает
священнослужительские молитвы на богослужении (как нынешний Служебник).
Невероятно, чтобы за целой вечерней или утреней не пелось ни одной песни христиан-
ского составления, если такие песни уже во втором веке (по Плинию) и даже в
апостольском веке составляли главное содержание богослужения. Те же Апостольские
Постановления выше приводят утренний и вечерний гимны, а здесь не указывают им
места в чине утрени и вечерни. Маловероятно и то, чтобы на целой службе пелся один
только псалом, как и то, чтобы на ней не было чтений Св. Писания и поучения. Итак,
даваемый Апостольскими Постановлениями чин утрени и вечерни, как намеренно не
полный, ограничивающийся одними молитвами, не допускает подробного сопоставления
с суточным богослужением III в., например в «Завещании». Такое сопоставление
возможно только относительно молитв того и другого богослужения. Молитвы за
богослужением
«Апостольских
Постановлений»,
сравнительно
с
молитвами
«Завещания», отличаются большею общностью содержания и как будто меньшею
теплотою чувства. Затем, заметно усиление обрядовой стороны в молитвах: не говоря о
целой градации богомольцев по классам, — вместо изустного благословения
священнослужителя (словами: «Благодать Господа... с вами») в «Завещании», настоящий
памятник вводит руковозложение епископа, применяемое в «Завещании» только к
оглашенным, придавая ему особое значение, делая его средоточием и главным
моментом молитвы. В расположении молитв по сравнению с «Завещанием» нельзя не
заметить большей упорядоченности, стройности и последовательности. Это
расположение очень приближается к нынешнему: часть нашей вечерни, начиная с
просительной ектении, в отношении свя-щеннослужительских молитв дана здесь вполне,
закончила свое развитие: первой молитве епископа за «возглашением» диакона
соответствует нынешний возглас после просительной ектении, являющийся остатком
прежней молитвы здесь (которая позднее присоединена к 7 светильничным молитвам);
за этим возгласом теперь у нас следует, как и в «Апостольских Постановлениях»,
молитва главопреклонения. Но самый важный шаг в сравнении с III в., — что вечерня

получает равноправное место в ряду суточных служб с утреней (следствие уничтожения
агапы и окончательного перенесения литургии на утро).

Иерусалимское богослужение IV в. по «Паломничеству», приписываемому Сильвии
Если «Апостольские Постановления» сохранили для нас образцы молитвы за
суточным богослужением IV—V в. и потому знакомят нас с внутренним содержанием
последнего, то «Путешествие ко св. местам» (Peregrinatio ad loca sancta), приписываемое
Сильвии Аквитанской и описывающее богослужение Иерусалимской Церкви конца IV в.,
знакомит нас с внешним строем и составом богослужения той же эпохи и
приблизительно той же местности или соседней с той, где возникли «Апостольские
Постановления».

Памятник открыт итальянским археологом Раммурини в 1884 г. в латинской рукописи
ок. XII в. Братства Св. Марии в Ареццо. Начальные листы сочинения утрачены, почему не
сохранилось ни заглавия сочинения, ни имени автора. На полях рукописи в двух местах
стоят в углу буквы РЕ, которые считают сокращением заглавия. Косвенные данные в
сочинении указывают на конец IV в. как время происхождения «Путешествия»:
иерусалимские здания описываются так, что в них можно узнать Константиновы
сооружения; упоминается о недавно построенной в Едессе церкви, что было в 372 г. при
императоре Валенте; о принадлежности персам левого берега Тигра, который уступлен
был им императором Иовианом в 363 г.; о фиваидских подвижниках (из них прп. Антоний
356 г., Пахомий 340); с другой стороны, путешественнице неизвестен Иеронимов ( 420)
перевод Св. Писания, декрет папы Геласия 494 г. против чтения апокрифов — письма
Авгаря, Деяний ап. Фомы и мц. Феклы; не упоминаются постройки Юстиниана в Синае и
Константинополе. Путешественница пришла в св. землю de extremis porro terris (с далеких
краев земли); судя по тому, что она сравнивает Евфрат с Роной (Rhodanus), она, должно
быть, родом из Галлии; она образованная и начитанная женщина; путешествует как
знатная особа: со свитой; ей дают военный конвой; епископы встречают и провожают ее.
В Палестине она пробыла 3 года, живя в Иерусалиме и оттуда делая экскурсии.
Вернувшись в Константинополь, она описала свое путешествие «сестрам» (родным или
инокиням?). Отождествление путешественницы одними с Галлой Плацидией, дочерью
Феодосия Великого, другими — с Сильвией, сестрой префекта Константинопольского
Руфина (аквитанца) — довольно произвольно. Памятник, конечно, неоценимой
литургической важности, но нельзя не пожалеть, что он принадлежит иностранке и
женщине: путешественница следит только за церемониями, литиями, как подходят к руке
епископа и т. п., а о содержании богослужения ограничивается замечаниями: «пелись
псалмы и песни», «читались молитвы». Впрочем, порядок богослужения представлен
довольно отчетливо. Памятник издан в Правосл. Палест. Сборн., 20 вып. 1889 г., со

списка, сделанного с самой рукописи, и снабжен русским переводом и предисловием
(г.Помяловского), откуда заимствованы и настоящие сведения о нем (с. I—IX).

Путешественница описывает сначала будничное богослужение, затем воскресное и
наконец праздничное (последнее без начала и конца). Но основной строй каждого из этих
видов богослужения тот же; воскресное и праздничное богослужение отличается от
будничного более местом совершения, чем составом. Круг суточных служб состоит из
утрени, часов третьего, шестого, девятого и вечерни (не считая литургии), но из них
третий час совершался только в Великий пост, а 6-й и 9-й, по-видимому, только в будни.
Богослужение, описываемое паломницей, настолько тесно связано в строе с местом
совершения своего, что для понимания его описания необходимо ясное представление
всех храмов, к которым оно приурочивается. Обычно (исключая праздники) оно
совершается в трех храмах, построенных Константином Великим на месте распятия и
погребения Христова и составлявших, может быть, один комплекс зданий: а) церковь
Воскресения, называемая у паломницы прямо «Воскресение» (Anastasis): в ней или при
ней находилась пещера (spelunca) гроба Господня, отделявшаяся от храма решеткой
(cancelli) и представлявшая собою алтарь этого храма; b) церковь у Креста (ad crucem), т.
е. на месте обретения Креста Христова или для хранения его; от первой церкви она была
отделена большим двором, называвшимся «пред Крестом» (ante crucem); место за этой
церковью называлось «за Крестом» (post crucem) и здесь же (post crucem) стояла с)
третья большая (major) церковь, называвшаяся Мартириумом, потому что находилась на
самой Голгофе, месте «мучения» (распятия) Христова. В трех этих церквах и
совершается богослужение вседневное и воскресное, переходя из одной церкви в
другую. Богослужение же праздничное, кроме того, переходило в торжественных
литаниях и в другие церкви Иерусалима и его окрестностей, как-то: в церковь на Сионе,
на месте дома, в котором Спаситель являлся апостолам по воскресении, в церкви на
Елеоне (одна над пещерою, в которой Христос обыкновенно учил апостолов, и другая на
месте вознесения, называвшаяся Инбомон), церковь в Гефсимании, церковь подле
Вифании и в Вифлееме над пещерою Рождества Христова.

Утреня и часы по Сильвии
Ежедневное богослужение тогдашней Иерусалимской Церкви, по описанию
паломницы, состояло из утрени, шестого часа, девятого часа и вечерни. Будничная
утреня, не называемая этим именем и вообще никаким у паломницы, вся совершалась в
храме Воскресения. Она начиналась ночью, «до пения петухов»; но до рассвета имела
место менее торжественная ее часть, совершавшаяся без епископа чередными
священниками и диаконами для монашествующих и девственниц (monazontes et
parthenae), а также для более усердных из мирян обоего пола (et laid praeterea — viri aut
mulieres). Эта часть утрени (соответствующая нашей полунощнице и части утрени до

светильна) состояла из гимнов, псалмов и «антифонов», причем пение псалмов было
респонсорным, т. е. с подпеванием всем народом заключительных слов каждой части
или каждого стиха псалма (dicuntur hymni et psalmi res-ponduntur, similiter et antiphonae);
псалмы и антифоны, замечает в другом месте паломница, на богослужении всегда
соответствовали по содержанию времени суток; на утрене были не те, что на вечерне и
часах, — «всегда так подходящи и так осмысленны (rationabiles), что относятся к тому, что
совершается»; «на каждой песни (cata singulos hymnos), — продолжает паломница свое
описание утрени, — бывает молитва, которую произносит пресвитер. Когда же наступает
рассвет, начинают утренние песни: и вот приходит епископ с клиром и тотчас (иначе на
вечерне) входит внутрь пещеры (пещеры гроба Господня, служившей алтарем) и изнутри
решетки (отделяющей пещеру от храма, — соответствует иконостасу) сначала говорит
молитву за всех и поминает имена их, кого желает, а затем (sic) благословляет оглашен-
ных; потом говорит молитву и благословляет верных; по выходе же епископа из-за
решетки все подходят к руке его, и он, выйдя, благословляет каждого поодиночке; затем
уже на рассвете бывает отпуст (fit missa).

Неизвестно, означает ли missa отпуст или литургию, которая обозначается у па-
ломницы иногда oblatio, offertur, редко sacramentum. Литургии название missa усвоено на
Западе или от торжественной формулы отпуста в ней: «ite, missa est», или от того, что
она совершается после отпуска оглашенных и составляет заключение длинных
церковных служб. Если у паломницы missa означает литургию, то ежедневно в
Иерусалимской Церкви служилось две литургии — одна после утрени, и другая после
вечерни (в Страстной четверг и субботу у паломницы ясно указывается 2 литургии —
oblatio — утренняя и вечерняя, но в разных церквах. — Паломничество, §§ 35, 38), так как
описание вечерни у паломницы тоже заканчивается словами missa fit (мнение о 2
литургиях высказал Gamurrini G. Hilarii tractatus de mysteriis et hymni et S. Silviae Aquitanae
peregrinatio. Romae, 1887, p. 77,78). Если же missa здесь означает отпуст, то в будни не
было литургии (так думает Waal. Die Feste des Kirchenjahres zu Jerusalem gegen Ende d. IV
Jahrhund. Romische Quartalshr. fur christl. Alterthumskundeu. f. Kirchengesch. 1887, H. 4, S.
313. Красносельцев Н. Богослужение Иерусалим. Церкви в конце IV в. // Правосл. Собес.
1888,11, 351, 359).

В шестой час (в полдень) все подобным образом сходят в Воскресение, произносятся
(dicuntur) псалмы и антифоны, пока не известят епископа; он также сходит и не садится
(иначе — на вечерне), но тотчас входит внутрь решетки (как на утрене) в Воскресение, т.
е. где был и утром, и оттуда подобным образом сначала творит молитву, затем (sic)
благословляет верных, и когда выходит из-за решетки, все подобным образом подходят
к руке его. — То же делается и на девятом часе, что на шестом». Затем у паломницы
описывается последняя служба дня — вечерня. Таким образом, паломница не говорит о

совершении литургии в будни, если последняя не обозначена словами missa fit (в
воскресенье — говорит). Разница между церковными службами в описании паломницы
совершенно не выступает: часы (6 и 9) дня имеют, по-видимому, совершенно такой же
состав, как утреня (вечерня, как увидим, была сложнее утрени); если это так и было, если
сходство служб здесь не должно быть отнесено на счет общности и неточности описания
или недостаточной наблюдательности, то иерусалимское богослужение этой эпохи
походило на позднейший так называемый песненный строй, сообщавший часам, по
крайней мере в некоторых случаях (например, в Страстную седмицу или вообще в
Великий пост), строй, одинаковый с утреней и вечерней: с пением, ектениями, чтением
Апостола и Евангелия и т. п. Но выражение паломницы о шестом часе не позволяет,
однако, отождествлять вполне строй его с утреней: так, она не упоминает (возможно, что
и по краткости описания) о песнях (hymni) и сопровождающих их молитвах на часах; не
упоминает паломница и об особой молитве на часах за оглашенных. Главнейшим и
средоточным моментом каждой службы является молитва епископа внутри решетки в
самой пещере гроба Господня (алтаре храма) и как бы выносимое им оттуда
благословение народу. Таким образом, то молитвенное пребывание епископа в каждый
из священных часов в храме, которого памятник III в. «Завещание Господа нашего
Иисуса Христа» только желает, здесь находит осуществление, хотя для этого сокраща-
ется число молитвенных часов.

Вечерня по Сильвии
Совершенно своеобразную и наиболее торжественную службу в течение дня
представляла в Иерусалимской Церкви IV в., по свидетельству рассматриваемого
памятника, вечерня. Служба эта была настолько торжественна, что не изменяла своего
состава (а может быть, и содержания) и для воскресенья, и для самых великих
праздников (только на Страстной седмице и в Пасху вечерня отличалась от вседневной
тем, что имела евангельское чтение). «В десятый час, что зовется здесь licinicon (чит.
«λυχνικόν»), а мы называем вечерня (lucemare), подобным же образом все собираются в
Воскресение, зажигаются все лампады и свечи (candelae et cerei), и делается большой
(infinitum) свет. А огонь не приносится извне, но дается из внутренности пещеры, т. е. из-
за решетки, где день и ночь горит светильник. Поются вечерние псалмы и более
продолжительные (чем на утрене или часах?) антифоны (избранные стихи псалмов?).
Потом извещают епископа, который сходит и садится вверху (на кафедре); садятся и
пресвитеры на своих местах (очевидно, для слушания чтений, которые в позднейших
уставах назывались «сидением вверху» или «сидением внизу»). Поются песни и ан-
тифоны (не псалмы, как ранее). И когда их доведут до конца (ad ubl perduc-ti fuerint),
епископ встает и становится пред решеткой; и один из диаконов поминает всех
поодиночке, как это принято по обычаю; и когда диакон произносит имя каждого, стоят
много мальчиков (pisinni), которые постоянно отвечают kyrie eleyson... голоса их

многочисленны... Произносит молитву епископ и молится за всех, после чего молятся
все, как верные, так и оглашенные вместе. Затем диакон возглашает, чтобы каждый из
оглашенных как стоит (quomodo stat), преклонил свою главу, и епископ стоя произносит
благословение над оглашенными. Затем читается молитва, и диакон опять возглашает
(mittit vocem), чтобы каждый из верных стоя преклонил главу, и епископ благословляет
верных, после чего бывает отпуск (fit missa) в Воскресении; и все начинают подходить к
руке епископа. И после этого, (идя) от Воскресения до Креста, поют песнь (hymnus
dicitur); епископ идет вместе со всем народом. Когда придут (как видно из дальнейшего,
на двор «пред Крестом»), сначала читает (епископ) молитву, затем благословляет
оглашенных, потом читает другую молитву и благословляет верных. После этого епископ
и весь народ идут за Крест (должно быть, двор за храмом Креста — по аналогии с
предыдущим), где снова совершается то же, что пред Крестом (конец вечерни — в третий
раз). И подобным же образом подходят к руке епископа, как в Воскресении; так делают и
пред Крестом, и за Крестом. Везде висит множество огромных стеклянных лампад
(candelae vitreae ingentes plurimae) и множество свещников (cereofala), как пред
Воскресением, так и пред Крестом и за Крестом. Оканчивается же все это с сумерками
(cum crebris). Такая служба (operatio) совершается ежедневно в течение 6 дней у Креста и
в Воскресении». Следовательно, отличием вечерни от ут-рени, сообщавшим ей большую
торжественность, было: а) сидение священнослужителей, т. е. чтения на ней (паремии);
б) ектения диакона и в) лития в ближайшие свящ. местности, на которой повторялись
последние важнейшие молитвы и обряды вечерни, как бы совершалась опять вечерня в
сокращении. Паремии и лития и ныне составляют главное отличие вечерни. Лития,
характерно называемая древнеславянскими уставами «исхожение», вызывается в
практике этой Церкви, очевидно, желанием помолиться во всех ознаменованных
страданиями Христовыми местах, на месте самого распятия (почему в праздники она
направляется и в отдаленные местности, за город), и связанными с ними
воспоминаниями подогреть молитвенное одушевление. Замечательно, что лития не
входит в другую церковь (в Мар-тириум), а совершается пред нею и за нею (как ныне — в
притворе).

Воскресное богослужение по Сильвии
Воскресная утреня отличалась от будничной прежде всего тем, что первая ее часть,
совершавшаяся без епископа, отправлялась не в храме Воскресения, который в этот
день открывался не ранее пения петухов, а в базилике возле этого храма. Епископ к
утрене являлся не на рассвете, как в будни, а с первым пением петухов. С его только
приходом открывался для народа храм Воскресения, обильно освещенный, и в нем
начиналась как бы сызнова утреня (в будни епископ только продолжал или, вернее,
заканчивал ее своими молитвами): пелось респонсорно три псалма, первый — пресвите-
ром, второй — диаконом и третий — клириком, за каждым из которых следовала молитва;

на третьей молитве совершалось поминовение всех. Затем вносились кадильницы, и
храм наполнялся благоуханием; епископ, войдя за решетку, брал Евангелие и из дверей
(в решетке) читал о воскресении Господнем. После Евангелия шли с песнями ко Кресту,
там пелся псалом, читалась молитва, епископ благословлял народ и бывал отпуск (missa
fit), епископ уходил домой, но служба продолжалась: монашествующие с чередными
пресвитерами и диаконами и с более усердными из верных возвращались в Воскресение,
где до рассвета пелись псалмы и антифоны с молитвою после каждого из них. Т. е. в
воскресную утреню, по сравнению с будничной, вводилось чтение Евангелия и лития.
«С рассветом в Мартириуме, — продолжает паломница, — все совершается по обычаю,
соблюдаемому везде в день воскресный», т. е. бывает, как видно из дальнейшего ее
описания, литургия (messa); так как ей предшествует поучение нескольких пресвитеров и
епископа, то затягивается она до 4—5 часа (10—11 ч. утра по-нашему). После литургии
монашествующие провожают епископа с песнями до храма Воскресения, куда вместе с
ним входят только верные без оглашенных; епископ входит за решетку; совершается
благодарение (aguntur gratiae) Богу, бывает молитва главопреклонения, благословение
епископа изнутри решетки, и всеоканчивается (protrahitur messa) часов в 5—6 (11—12).
Вечерня совершается ежедневная (item et ad lucernares similiter fit juxta consuetudinem
cotidianam). Таким образом, часов в воскресенье, по-видимому, не было; как бы взамен
их литургия получала в конце особую добавочную часть, — литию для одних верных (так
как оглашенные не оставались до конца литургии).
Паломница отмечает особое многолюдство на воскресной утрене и умиление, с
которым народ слушал воскресное Евангелие.
Сопоставляя эту богослужебную практику с практикой Апостольских Постановлений и
принимая во внимание ту, отмеченную выше, намеренную неполноту, с которой
изображена последняя, находим, что важнейшие суточные службы — утреня и вечерня —
там и здесь имеют едва не буквально тождественный строй. Говорить о «псалмах»,
«гимнах» и «антифонах», как мы видели, выходило за пределы задачи Апостольских
Постановлений; что же касается священнослужительских молитв, составлявших вторую и
важнейшую часть вечерни и утрени, то они в обоих памятниках следуют одному порядку,
близкому к нынешнему нашему. Главное отличие иерусалимской практики (в
«Паломничестве») от сирийской (в «Апостольских Постановлениях»), — что утрене
сообщена меньшая торжественность по сравнению с вечерней (и это, должно быть, было
новизной и реформой, — ср. «Завещание»), почему в первой опущена диаконская
ектения, а ко второй прибавлена лития, утрояющая конец вечерни. Чисто посторонняя в
литургическом отношении разница, что Иерусалимская Церковь не знала такой сложной
градации в разрядах молящихся, какая выступает в Апостольских Постановлениях
(оглашенных, обуреваемых, просвещаемых, кающихся, а делила их просто на
полноправных и неполноправных богомольцев (оглашенных и верных); последующая
практика вывела из чина вечерни и утрени и это деление. Гораздо значительнее отличие

иерусалимского устава от сирийского, точнее — шаг вперед первого по сравнению со
вторым, — это приспособление богослужения к праздникам церковного года, о чем
молчат как «Завещание», так и Апостольские Постановления (не считая Пасхи).
Характерно и то, что Апостольские Постановления начинают изображение
богослужебного чина с вечерни, а паломница — с утрени. Но последняя могла говорить
здесь с точки зрения своей, римско-западной: у римо-католиков церковный день
начинается и ныне с утра. (Не проглядела ли благодаря этому паломница, вообще
неглубокая наблюдательница богослужения, вечерен под праздники?)

Суточное богослужение по другим писателям IV—V в.
Богослужебную практику, рисуемую двумя рассмотренными памятниками:
Постановлениями Апостольскими и Паломничеством, приписываемым Сильвии
Аквитанской, едва ли можно ограничивать пределами тех двух Церквей, где возникли эти
памятники. И в III в. мы наблюдали поразительное сходство между самыми отдаленными
Церквами в богослужебных чинах. В IV—V же в. сходство это должно было возрасти.
Теперь только открылась полная возможность тесного общения между Церквами; это
был самый цветущий период Соборов и начинавшейся централизации в церковном
управлении. Что первый из рассмотренных памятников возводит свою практику к
апостолам, уже это одно говорит за ее сравнительную общепринятость; каноническая
часть Апостольских Постановлений отразила на себе нормы тогдашнего общего,
повсеместного права; того же нужно ожидать и от литургических отделов памятника. Что
касается богослужебной практики Иерусалимской Церкви IV в., изображенной в Палом-
ничестве Сильвии, то придавать этой практике чисто местное значение не позволяет то
исключительное положение, какое всегда занимала эта Церковь в христианском мире.
Действительно, если мы сопоставим с богатым литургическим материалом, какой дают
эти два памятника, скудные данные о богослужении IV—V в., какие можно встретить у
писателей этих веков, то убедимся в значительном согласии различных Церквей по этой
стороне их жизни; равно как даваемая памятниками картина богослужения от этого
получит кое в чем и восполнение. Из писателей IV в. мы соберем сначала данные о днях
и часах богослужения, затем об общем строе, чине его и наконец о составных частях,
элементах его: молитве, пении, чтениях и поучении.

Количество и виды служб
И в других Церквах имело место то ежедневное совершение богослужения, которого
требуют Апостольские Постановления и которое констатирует в Иерусалимской Церкви
Паломничество IV в. По крайней мере утреннее и вечернее богослужение совершалось
ежедневно если не во всех храмах, то в более значительных — епископских, и
посещалось аккуратно. Св. Иоанн Златоуст говорит о псалме 140: «отцы установили
читать этот псалом каждый вечер; следовательно, этот псалом, можно сказать, все знают

и во всяком возрасте поют... каждый день поют, а смысла не разумеют». В объяснении 1
Тим. 2 св. Иоанн Златоуст замечает: «что значит «прежде всех» (творити моления...)?
Значит при ежедневном богослужении. И это знают посвященные в таинства, как бывает
у нас каждый день и вечером и утром, как мы творим молитвы за весь мир, за царей и за
всех, которым вверена власть»2. Собор Agathensis (в южн. Галлии) 506 г. пр. 20
постановляет:«Гимны утренние и вечерние да поются во все дни и при заключении утрен-
них и вечерних мисс да читаются capitella (краткие чтения) из псалмов, и народ по общей
(collecta) молитве да отпускается епископом с благословением».
Кроме утра и вечера, соблюдались везде и установленные предшествующими веками
молитвенные часы: 3-й, 6-й, 9-й, начало, середина и конец (перед рассветом) ночи. Они
тоже чтились если не общественным богослужением, то сложною, определенною
молитвою (молитвенным правилом), по крайней мере у подвижников и в монастырях. Св.
Василий Великий на вопрос: "какие времена приличны для молитвы?" — отвечает: "...не
должно пренебрегать времен молитвы, установленных в братствах, которые (времена)
избраны нами по необходимости, так как каждое из них особенным образом напоминает
о благах, подаваемых от Бога. Так не должно пренебрегать утра, чтобы первые движения
души и ума посвящаемы были Богу... чтобы и тела не приводили в движение для
делания, пока не исполним сказанного: «к Тебе помолюся, Господи. Заутра услыши глас
мой...». Затем и в третий час должно становиться на молитву и собирать братию, если бы
случилось, что каждый особо занят своим делом; воспоминая дар Духа, данный в 3-й час
апостолам, все должны поклоняться единодушно, чтобы и самим сделаться достойными
приятия освящения и просить у Духа руководства и учения на пользу, подражая
сказавшему: «сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав...». В 6-й же час признали
мы необходимым молиться в подражание святым, говорившим: «вечер и заутра и
полудне повем...». О том же, что 9-й час нужен нам на молитву, предано нам самими
апостолами в кн. Деяний. А по окончании дня нужны как благодарение за то, что в день
сей дано нам... так исповедание в том, чего мы не выполнили... почему и сказано: «яже
глаголете в сердцах ваших, на ложах ваших умилитеся». Опять и при наступлении ночи
нужно просить, чтобы упокоение наше было непреткновенно и свободно от мечтаний,
читая в этот час 90-й псалом. А что и полночь нужна нам на молитву, это предали Павел
и Сила, как сказует история Деяний; и псалмопевец говорит: «полунощи возстах
исповедатися Тебе о судьбах правды Твоея». И опять надо вставать на молитву,
предваряя утро, чтобы день не застал нас во сне и на ложе, по сказанному: «предваристе
очи мои ко утру поучитися словесем Твоим»". — Значение, какое имел св. Василий для
иночества своего и позднейшего времени, делаетвероятным, что наставления,
преподанные им здесь относительно чествования каждого из молитвенных часов, были
приняты во внимание при формировании службы для них: все псалмы, из которых он
берет выдержки, внесены в эти службы, равно как в молитве повечерия буквально

повторено его выражение. (Отсюда, может быть, надписывание его именем большинства
молитв на часах и др. службах).

Возникновение 1-го часа
По свидетельству прп. Иоанна Кассиана, впервые в его время, и именно в
Вифлеемском монастыре, установлено особое «утреннее богослужение» (matutinam
canonicam functionem) «при восходе солнечном», т. е. 1-й час, но, замечает преподобный,
это богослужение не вновь заведено, а получилось чрез отделение от ночных бдений
(nocturnarum vigiliarum), совершавшихся после пения петухов до зари (утрени), последней
части, следовавшей за 150-м псалмом, — именно, псалмов 50, 62 и 89 (которые и
отнесены к 1-му часу). Установлено это богослужение, по словам Иоанна Кассиана,
чтобы удержать иноков от долгого сна в промежуток времени между окончанием бдения
(утрени) и 3-м часом. Так, по-видимому, нужно понимать неясное выражение об этом
Кассиана: «песни (hymnos, т. е. псалмы, как видно из дальнейшего), которые в этой
стране заимствовали (ехсереге) для утренней службы (новоустановленной, т. е. 1-го
часа), и доселе также поются в конце ночных бдений, обыкновенно оканчивающихся
после пения петухов до зари, т. е. псалом 148 и следующие за ним; псалмы же 50, 62 и 89
назначены (deputatos — отчислены) для этой новой службы, как мы знаем. В Италии и
ныне во всех церквах по окончании утренних песней поется 50-й псалом, что,
несомненно, не иначе, как отсюда, заимствовано». Побуждением для установления
новой службы, по Кассиану, было злоупотребление сном со стороны некоторых монахов
после ночной службы: по окончании ее они спали не до рассвета лишь, а до следующей
службы, какою был 3-й час, наверстывая дневным сном часы, употребленные на ночную
молитву.

Будничная утреня по Василию Великому
Что касается чина ежедневных служб в разных Церквах IV—V в., то краткие указания
на него даются и в вышеприведенных свидетельствах, и эти указания по большей части
совпадают с подробными, хотя тоже неполными, данными о чине сирско-иерусалимского
богослужения в Постановлениях Апостольских и Паломничестве. Обстоятельное
описание утреннего богослужения дает св. Василий Великий в письме к неокесарийским
клирикам: «Утвердившиеся ныне обычаи во всех Церквах Божиих однообразны и
согласны. Ибо народ у нас с ночи встречает утро (έκ νυκτός γάρ όρθρίζει) в доме молитвы,
в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу; после чего (τελευταΐον),
вставши (с колен) от молитвы, становятся на псалмопение. И вот, разделившись на две
части, поют попеременно (άντι-ψάλλουσι άλλήλοις)... Потом, в свою очередь, предоставив
одному начать пение (του μέλους), прочие подпевают (ύπηχοΰσι), и таким образом
проведя ночь в разнообразии псалмопения, перемежаемого молитвами (μεταξύ
προσευχόμενοι), на рассвете уже дня, все вместе (κοινή) как бы едиными устами и единым

сердцем возносят Господу псалом исповедания, творя покаяние каждый собственными
словами». На этой утрене, начинающейся, как иерусалимская по «Паломничеству»,
также до рассвета и соединявшей, следовательно, полунощницу и утреню, псалмы
поются, как и на той, то антифонно, то респонсорно и чередуются с молитвами. В ней
обращает на себя внимание покаянный тон, в связи с которым стоит какое-то
(общественное или частное?) исповедание грехов в начале службы (соответствует
нашему шестопсалмию, которое по Типикону полагается слушать «молящеся о гресех
наших») и одиночная покаянная молитва в конце службы (соответствует нынешним 12
поклонам с тайною молитвою). Это первое свидетельство об употреблении за утреней 50
псалма (ср. выше у Кассиана), который по древнейшим полным уставам (например,
Софийскому Константинопольскому IX в.) является важнейшею средоточною частью
утрени.

Субботнее бдение по Кассиану
Из ряда седмичных дней в богослужебном отношении, кроме воскресенья,
значительно выделялась, по местам по крайней мере, суббота. Утреннее богослужение,
которое и в другие дни, как начинающееся глубокою ночью, могло быть названо
«бдением» (как называется у Кассиана и Василия Великого), в субботу становилось
бдением в собственном смысле, так как начиналось с вечера накануне субботы (ab
vespera illuscente sabbato) и продолжалось «всю ночь», и только незадолго до Кассиана
оно было укорочено «старцами» (seniores) для зимнего времени настолько, чтобы
оканчивалось к четвертому пению петухов и чтобы остающиеся 2 часа до рассвета
можно было поспать. Установление этого бдения Иоанн Кассиан возводит ко времени
«апостольской проповеди» и объясняет тем, что когда «Господь и Спаситель наш был
распят в 6-й день недели, то ученики так были поражены только что совершившимся Его
страданием, что всю ночь ту провели в бодрствовании». «Ради труда бденного» под
субботу, прибавляет Кассиан, «по всем Церквам восточным не несправедливо держится
в день субботний разрешение поста». Замечательно при этом, что о бдении под
воскресенья Кассиан не говорит, хотя посвящает особую главу вопросу, «чем воскресное
богослужение отличается от службы других дней». Следовательно, воскресная утреня (в
местностях, наблюдавшихся Кассианом) была столь незначительно длиннее будничной,
немного лишь ранее ее начиналась, как то было в Иерусалимской Церкви по
«Паломничеству». Римско-католическая Церковь сохранила отголосок этой практики,
когда вигилию приурочивает не к самому празднику, а к кануну его. — Субботнее бдение
по Кассиану имеет такой состав: «сначала стоя пропевают (concinuerunt) три антифона;
потом, сидя на земле или на низеньких стульцах, исполняют респонсорно (respondent)
вслед за одним певцом (шю modulante) три псалма, которые, однако, братия по очереди
подпевают (qui tamen singuli a singulis fratribus vicissim succenden-tibus sibi praebentur); и
сидя в том же спокойном положении, присоединяют ко всему этому три чтения». В этом

чине обращает на себя внимание отсутствие гимнов и молитв. Если первые не
разумеются под антифонами, то отсутствие их объясняется тем, что здесь имеется в
виду монастырское богослужение, которое тогда вообще (как увидим впоследствии)
исключало из своего состава гимнографический материал, считая его принадлежностью
мирских церквей. Что же касается молитв, то священнических не было в нем, очевидно,
потому, что богослужение совершалось без священника, а обыкновенных — потому, что
они были исключительно покаянного характера, а суббота праздновалась едва не так,
как воскресенье.

Бдения
О бдениях часто говорит св. Иоанн Златоуст, называя их иногда и «всенощными
(παννυχίδες)» (может быть, риторически); но большей частью он имеет в виду бдения в
честь мучеников или оставляет в неизвестности, какие он имеет в виду; немного
сообщает он и о составе бдений. Так, например: «Вы превратили ночь в день вашими
священными всенощными». Или: «Войди в церковь, посмотри на бедных, остающихся
здесь от полуночи до дня, посмотри на священные бдения, соединяющие день с ночью,
посмотри на христолюбезный народ, не боящийся ни днем, ни ночью ни тиранства сна, ни
нужды бедности». «Всенощные и непрерывные стояния» противополагает Златоуст
дневным стояниям, прерываемым и несовершенным: «в них мы, подражая ангельскому
ликостоянию, приносим непрерывное песнословие Создателю. О, чудны дары Христовы:
в вышних Ангельские Воинства поют славу; на земле люди своими ликостояниями в
церквах подражают этому славословию; вверху Серафимы взывают Трисвятую песнь;
внизу же воссылает ее множество людей; устраивается общее для земных и небесных
торжество; одно благодарение, одно ликование, одно радостное ликостояние». Отсюда
можно заключить, что песнь ангельская «Слава в вышних Богу» и Серафимов «Свят,
Свят...» входила в состав бдения.

Воскресное богослужение по Кассиану
Возможно, однако, что по местам бдения совершались и под воскресенья. За это
может говорить как то, что у св. Иоанна Златоуста они представляются очень уже
обычным и частым явлением, так и то, что в начале VI в. мы их находим в практике не
одного лишь монастыря св. Саввы. Тем не менее Иоанн Кассиан в качестве особенности
воскресного богослужения на Востоке (по-видимому, преимущественно в палестинских и
месопотамских монастырях) поставляет то, что «в воскресенье до обеда бывает одно
только собрание, на котором чести ради причащения Господня, с большою
торжественностью и вниманием исполняя псалмы и молитвы, совмещают часы третий и
шестой; таким образом в последованиях молитвословия ничего не умаляется; и однако
же в честь воскресения Господня дается братиям некоторое послабление и
снисхождение сравнительно с другими днями». Согласно с этим, в Иерусалимской

Церкви IV в. (по Паломничеству), в которой не было службы 9-го часа, после литургии
совершалась служба взамен 6-го и 9-го часа.

Дни литургии и приобщения
Литургия в большинстве церквей совершалась, кроме воскресенья, только в субботу.
Так было в Александрии, по свидетельству ее архиепископов св. Афанасия и Тимофея
(380—385 г.); в соседних с нею церквах и монастырях Египта и Фиваиды, по свидетельству
Сократа и Иоанна Кассиана; в Малой Азии, по свидетельству Лаодикийского Собора; в
Константинополе, по свидетельству Сократа. По Василию Великому, «мы причащаемся
четырежды на седмице — в воскресенье, среду, пятницу и субботу, а также и в другие
дни, если случится память мученика; но хорошо и полезно каждый день приобщаться и
принимать Св. Тело и Кровь Христовы».
Из этого последнего места видно, что в IV в. приобщались за каждой литургией все.
Но некоторые места из беседы Златоуста показывают, что многие под предлогом
недостоинства своего не только перестали приобщаться за каждой литургией, но
ограничивались однократным или двукратным вгод приобщением. Таким св. отец не без
иронии говорит, что если они недостойны, то не нужно им и однажды в год приступать к
Св. Тайнам. Прп. Макарий Египетский говорит женщине, подвергшейся влиянию вол-
шебства: «никогда не оставляй посещать церковь; никогда не уклоняйся от приобщения
Христовых Таин; несчастье случилось с тобою оттого, что ты уже пять недель не
приступала к Пречистым Тайнам Спасителя нашего».
Крепче держался обычай ежедневного приобщения на Западе. По блж. Иерониму, в
его время этот обычай был в Риме и в Испании. Но судя по тому, что к блж. Иерониму и
Августину обращаются с письмами разные лица о целесообразности этого обычая, он
близок был уже и на Западе, как на Востоке, к ослаблению. Псевдо-Амвросий говорит:
«Если хлеб — насущный (quotidianus), почему ты принимаешь его через год, как греки
привыкли делать на Востоке? Принимай ежедневно то, что ежедневно тебе нужно».
Прекращение общего причащения за каждой литургией имело то влияние на
выработку богослужебного устава, что подняло вечерню и утреню до высоты, близкой к
литургии, создало взгляд на них как на столь же необходимые и обязательные службы,
как последняя.

Литании
Говоря о церковных службах IV—V вв., нельзя не упомянуть о так называемых
литаниях (λιτανεία). Это были торжественные процессии, крестные ходы из одного храма
в другой, или на городскую площадь, или за город, имевшие место при перенесении
мощей или других останков мученика, в памяти мучеников к местам их страданий или к
церквам их из главной церкви, а также по случаю общественных бедствий. Начало им
положено еще в III в.; но в тогдашнее, тяжелое для христиан, время эти процессии огра-

ничивались случаями перенесения мученических останков и совершались большей
частью ночью. Только в IV в. они получили широкое применение и стали открытыми и
более торжественными. «Несколько дней перед этим, — говорит св. Иоанн Златоуст, — по
случаю сильных дождей были литании и моления, и весь наш город, как поток,
устремился в апостольские места; мы умоляли, призывая св. Петра и блаженного
Андрея, эту двоицу апостолов, а также Павла и Тимофея». Василий Великий говорит о
литаниях, как учреждении новом, но полезном: «не было при нем», т. е. при Григории
чудотворце ( 270 г.), епископе Неокесарийском, пишет он неокесарийцам, и «литаний,
какие вы совершаете ныне; и не в обвинение ваше говорю, потому что желал бы, чтоб
все вы жили в слезах и непрестанном покаянии». О Епифании, епископе Тичинском
(Ticiensis, в Италии) IV в., рассказывает его жизнеописатель Еннодий (V в.), что он
«установил (censuit) при всяком поветрии (aeris еггоге) совершать процессии
(procendendum)». Император Феодосий Великий пред войною с Евгением устроил
литанию чрез город: во власянице, со священниками и народом он обошел все молитвен-
ные места, лежал ниц пред гробами мучеников и апостолов, прося у святых помощи себе.
То же делали имп. Феодосий Младший и Мартиан. Греческий писатель Марк Диакон (V
в.) в жизнеописании св. Порфирия, еп. Газ-ского ( 420), рассказывает о литии по случаю
бездождия: «взявши знамение (signo) Честного Креста, которое нам предшествовало, мы
вышли с гимнами к древней церкви, находящейся на запад от города. Сам Порфирий
следовал (шел сзади), неся св. Евангелие и имея кругом себя благочестивый клир»;
далее автор указывает и количество молитв на этой литии у разных храмов. Часто
упоминаются и литии в честь мучеников. Так, Сидоний Аполлинарий, еп. Овернский
(Arvernorum, в Галлии) V в., говорит о «предрассветной процессии» ко гробу мученика
Иуста. Ритуальных подробностей о таких литаниях сохранилось мало. Созомен о
процессии при перенесении останков мученика Мелетия в Антиохию замечает, что она
совершалась при «попеременном пении псалмов». Блж. Августин говорит, что в
процессии при перенесении останков св. Стефана епископ шел в середине народа.
Таким образом, лития, или литания, в IV в., т. е. с самого возникновения своего, получает
двойственный характер: с одной стороны, она является скорбно-покаянною молитвою
при общественных бедствиях или в предупреждение их, с другой, она приурочивается к
памяти святых. Такой характер она имеет и во все последующее время, как в Восточной,
так и в За-падной Церкви; такую печать носит она и ныне у нас. Вместе с тем с возник-
новения своего литания, или лития, является чем-то прибавочным к древним церковным
службам, частнее, к бдению: она совершается после бдения (как в известии Марка
Диакона) или до него (как у Сидония Аполлинария). Такое место по отношению к
церковным службам занимает лития и теперь у нас. Но в практике Иерусалимской
Церкви IV в. она, как мы видели, уже теснее сливается с другими церковными службами
(вечерней и утреней), хотя не теряет основного характера своего — прибавки к ним.

Элементы богослужения IV—V вв.
Чтобы картина богослужения в IV—V в. была полная, нужно подробнее
охарактеризовать составные элементы тогдашнего богослужения, т. е. молитву, пение,

чтение и поучение, для чего необходимо собрать из писателей этого периода известия,
касающиеся этих элементов богослужения. Свидетельства эти важны и тем, что
знакомят с практикой разных Церквей (св. Василий Великий — Малоазийской, св. Иоанн
Златоуст — Антиохийской и Константинопольской, блж. Иероним — Римской, блж.
Августин — Африканской и т. д.).

Молитва
Что касается молитвы за богослужением IV и V вв., то у писателей IV и V в. мы не
находим ничего, что существенно пополняло бы сведения о ней, даваемые
приведенными полными чинами тогдашнего богослужения (в «Постановлениях
Апостольских» и «Паломничестве»). Но эти последние сведения настолько полны, что в
этом отношении и желать более нечего. Мы имеем там и самый текст тогдашних молитв,
и подробные указания на место, занимаемое ими в богослужении, и на образ
совершения их. В сравнении с позднейшими и теперешними молитвами они отличаются,
понятно, большею краткостью, но за богослужением они занимали гораздо более видное
и значительное место, чем теперь: благодаря тому, что они не были, как ныне, тайными,
они должны были занимать не менее половины каждой церковной службы, если не
более: по «Паломничеству», приписываемому Сильвии, первая часть службы, до прихода
епископа, состоит из перемежающихся между собою псалмов, гимнов и молитв, вторая
же половина службы — с епископом — как будто и вся состоит из молитв. В богослужении
же «Апостольских Постановлений» молитвы занимают такое доминирующее положение,
что другие элементы богослужения автор и совершенно обходит молчанием.
Св. отцам IV—V в. приписываются многие из употребительных ныне молитв. Так,
целый ряд молитв на нынешних часах, как увидим, в том числе и молитва «Иже на всякое
время», приписывается Василию Великому, как и молитвы Пятидесятницы (иные из
которых употреблялись прежде на всякой вечерне, так наз. песненной). Некоторые
утренние и вечерние молитвы, как и молитвы пред причащением и после него,
приписываются св. Иоанну Златоусту, Макарию Великому. Молитва «Нескверная,
неблазная» приписывается св. Ефрему Сирину. Если эти надписания не всегда досто-
верны (часто они противоречат друг другу в разных памятниках), то они, во всяком
случае, свидетельствуют о том, что IV и V века издревле почитались наиболее
нормативными в отношении церковных молитв.

Пение
Пение за богослужением IV—V вв. по сравнению с III в. получило гораздо больше
места. На утрени «Завещания» оно заполняет только как бы необходимый перерыв
между двумя длинными рядами молитв; службам же, описываемым паломницею IV в.,
могло бы быть усвоено название «песненных».
Псалтирь

Певческая часть службы слагалась, как и ныне, из библейского материала и гимнов
христианского составления. Первый и в рассмотренных памятниках, и у писателей того
периода сводится почти исключительно к псалмам. Из других песней Св. Писания
упоминается, как мы видели, об употреблении за богослужением песней 3 отроков и
Симеона Богоприимца. Употребление Псалтири за богослужением было не уже
теперешнего: «В наших собраниях, — говорит св. Иоанн Златоуст, — Давид первый,
средний и последний». «Давид наш Симонид, Пиндар, Алкей, Флакк, Катулл, Серен», —
говорит блж. Иероним. Из храма Псалтирь проникала и в домашнее употребление: по
Сократу, император Феодосий Младший со своими сестрами ежедневно совершал
псалмопение. По блж. Иерониму, «земледелец за плугом поет аллилуиа; жнец, покрытый
потом, утешается псалмами, и виноградарь с ножом поет что-нибудь Давидово». Выбор
псалмов для пения за богослужением еще во многом зависел от предстоятеля: «мы
приготовили себе короткий псалом, который велели петь чтецу», — говорит блж. Августин.

Виды псалмопения
Что касается способа пения псалмов, то все более и более, по-видимому,
распространяется респонсорный и антифонный способ пения псалмов взамен общего.

Общее пение
Вышеприведенное место из письма Василия Великого к неокесарий-ским клирикам
как будто дает понять, что неокесарийцы считали нововведением первые два рода
пения. Из слов св. Иоанна Златоуста: «некогда пело все собрание в один голос, что и мы
ныне делаем», — можно тоже заключать, что это был первобытный способ пения и что он
теперь стал уступать место другим. Блж. Августин тоже упоминает о таком способе пения
псалмов: «Мы пропели псалом в один голос (una voce), поощряя друг друга, говоря
единодушно: «приидите возрадуемся».

Одиночное пение
Противоположный этому роду пения составлял такой, когда псалом (или песнь, гимн)
пелся только хором певцов или одним певцом, без участия молящихся. Замечено, что св.
Кирилл Иерусалимский, ссылаясь на пропетые псалмы в своих катехизических
поучениях, никогда не выражается: «как мы или вы пели», а всегда: «как вы слышали».
Собор же Лаодикийский даже запрещает петь в церкви кому-либо, кроме «канонических
певцов». По Иоанну Кассиану, у египетских монахов псалом всегда пелся одним из
братии, а прочие сидя слушали. Подробнее характеризуя этот род исполнения псалмов,
Иоанн Кассиан дает понять, что оно совершалось ровным распевом (parili pronunciatione),
в одних монастырях без перерыва стих за стихом (contiquis versibus), в других с
разделением их на две или на три статьи (intercisiones) с промежуточными молитвами
про себя. Из обычая непрерывного пения псалма одним певцом возник на Западе способ

исполнения псалмов, которому усвоено несколько позднее название psalmus tractus
(tractim dicere — говорить без перерыва) и которое состояло в том, что псалом или стих
его пелся одним певцом, без ответа ему со стороны хора (по определению Амалария,
писателя IX в.). Из такого пения псалмов возникло нынешнее наше чтение их, которое
является собственно речитативным пением.

Респонсорное, или ипофонное, пение
Наряду со сплошным пением псалма целым народом или одним певцом писатели IV—
V вв. нередко упоминают о респонсорном пении псалма. «Отцы установили, — говорит св.
Иоанн Златоуст, — чтобы народ, когда не знал всего псалма, подпевал (ύπηχεΐν) из
псалма стих сильный, заключающий в себе какое-либо высокое учение, и отсюда
извлекал потребное наставление». Какое сильное впечатление производило это пение,
показывает известный случай со св. Афанасием: когда во время богослужения вошли в
церковь воины, чтобы задержать св. Афанасия для представления в суд (по требованию
ариан), он велел петь псалом с припевом «Яко в век милость Его», исполнявшимся всем
народом, и это помогло св. Афанасию скрыться от воинов. По Созомену, при внесении
мощей сщмч. Вавилы в Антиохию народ припевал к каждому стиху псалма: «Да
постыдятся вси кланяющиися истуканным, хвалящиися о идолех». Иногда такие припевы
были очень длинными, обнимая два стиха из псалма. Так, в объяснении 18 псалма блж.
Августин говорил о пении всем народом 13 и 14 стихов его: «Грехопадения кто разумеет?
От тайных моих очисти мя». Весь псалом при таком способе исполнения, должно быть,
пелся или читался одним певцом. «Певец (ό ψάλλων) поет (ψάλλει) один, хотя все
подпевают (ύπηχώσι), как бы из одних уст возносится голос». (О чтении псалмов св.
Амвросий: "вы слышали сегодня, как читалось (lectum): «гневайтеся и не согрешайте»", и
блж. Августин: «лучше всего то, что говорили об Александрийском епископе Афанасии,
что он так настроил чтеца петь псалмы, что тот как будто не столько поет, сколько
читает»). «Паломничество» Сильвии говорит, по-видимому, преимущественно о
респонсорном пении псалмов. Широкому распространению такого способа пения
способствовало, как мы видели из слов Златоуста, нетвердое знание текста псалмов
народом и, должно быть, редкость списков их. Из респонсорного пения псалмов возникли
наши прокимны и римско-католические респонсории: вместо целых псалмов стали брать
для пения с припевом сначала, должно быть, известные отделы их, а впоследствии лишь
несколько стихов (сначала 4, отсюда великий прокимен, а потом и 2). Но известия от IV и
V вв. предполагают еще цельное пение псалма с припевом. Такое пение целого псалма с
припевом к каждому стиху теперешним нашим уставом сохранено только для 135 пс, и то
потому, что припев(«Яко в век милость Его») поставлен здесь при каждом стихе в самом
библейском тексте.

Антифонное пение

Еще сложнее был антифонный способ пения. Точно не известно, какое пение
обозначалось этим термином в IV—V в. Первоначально, должно быть, так называлось
попеременное пение стихов псалма между двумя половинами молящихся. Если так, то
первым поводом для введения и распространения такого пения могло быть увеличение
числа верующих: общее пение всеми псалма при чрезмерно большом числе молящихся
могло мешать стройности пения. На такой именно способ пения указывает св. Василий в
вышеприведенном месте из послания к неокесарийским клирикам. Сократ, возводящий,
как было указано выше, происхождение антифонного пения к Антиохии и считая
учредителями его пресвитеров Диодора и Флавиана (IV—V в.), говорит о пении на два
хора (следовательно, певцами, а не народом).
Тем же термином обозначался, по-видимому, и другой, несколько отличный от этого,
способ пения, именно такой, когда пред псалмом или после псалма, исполнявшегося
попеременно двумя хорами, пелся один какой-либо стих этого же псалма или другой
какой-нибудь; стих этот, близкий к содержанию псалма, и назывался антифоном
(отголоском, эхом). По определению вышеупомянутого Амалария: «до симфонии анти-
фона псалом поется двумя хорами, а на самом антифоне хоры соединяются». Такие
антифоны, должно быть, не только заимствовались из псалмов и вообще из Св. Писания,
но могли быть и собственного христианского составления. Сильвия, как мы видели,
заметно отличает их от псалмов, но, впрочем, и от гимнов. Но Сократ в том же месте
выражается: άντιφώνους ύμνους («нужно сказать, и откуда получил начало обычай
антифонных гимнов в Церкви»). Блж. Августин, приписывая св. Амвросию введение в Ми-
лане восточного способа пения, по-видимому, имеет в виду антифонное пение именно
этого последнего рода, так как респонсорное пение вообще имело тогда повсюду
широкое распространение, а антифонное в широком смысле (первом из вышеуказанных)
существенно не разнилось от него. «Тогда, — говорит блж. Августин о епископстве св.
Амвросия в Медиола-не, — было установлено пение по обычаю восточных стран, чтобы
народ не томился скукою». Теперь и у нас, и в Римско-католической Церкви антифонами
называются именно особые стихи, не всегда из псалмов и не всегда (у нас) соединяемые
с пением псалмов; у нас, впрочем, антифонами обозначается и попеременное пение
стихов псалма (так, например, части кафизм называются антифонами); остатком
антифонного исполнения псалма целым собранием молящихся является у нас пение «Да
исправится» на литургии Преждеосвященных.

Восточные песнописцы
Если термин «антифон» имел смысл самостоятельной прибавки к псалму в начале и в
конце его (или прибавки к известному отделу псалма), то он составлял переход от
псалмов к тем песням, гимнам, которые уже в III в. получили значительное место за
богослужением. Как и в III в., оживлению гимнографической деятельности в Церкви
способствовали попытки некоторых еретиков распространить свое учение путем гимнов.

Это делали в Сирии последователи Вардесана; с именем Ария известен был сборник
гимнов под заглавием Θάλεια (одна из муз), с именем Аполлинария «Новая Псалтирь»;
донатисты тоже пользовались гимнами для распространения своего учения. В борьбе с
этой еретической гимнографией прославились свв. Афанасий Великий, Ефрем Сирин,
Григорий Богослов и Иоанн Златоуст. Но первый и последний боролись более путем
организации богослужения. Св. Иоанну Златоусту предание приписывает введение в
богослужение тропарей-антифонов, причем, может быть, имеется в виду только
перенесение их из Антиохии в Константинополь. Свв. же Ефрем и Григорий явились и
знаменитыми песнописцами. Первому ( 378 г.) сирийцы и копты приписывают 12—14
тысяч гимнов; но большинство из таких гимнов носят следы позднейшего составления и
только подражают подлинным гимнам Ефрема. В «Актах (житии) св. Ефрема» говорится,
что «он возвышенными и духовными песнями (odas) своими преподал учение о
рождестве Христовом, крещении, посте, страдании (Христовом), воскресении,
вознесении и прочих таинствах оного Божественного промышления; сюда он
присоединил и другие гимны — о мучениках, о покаянии, об умерших». (Заметим, что круг
праздников, даваемых в этом перечне, вполне подходит к IV в.). Песни св. Ефрема на
праздники по характеру своему очень напоминают позднейшие «стихиры»; так,
например, песнь на Рождество Христово изображает душевное состояние прав. Иосифа
при виде Божественного Младенца: «кто дал мне в сына Сына Всевышнего... напрасна
была моя ревность к Марии... Давид, возложи венец на Его главу...». Некоторые из
гимнов св. Ефрема на праздники употребляются и ныне маронитами (сирийскими
монофелитами). Св. Ефрему приписывается также около 50 песен в честь Богоматери,
большинство которых тоже употребляется ныне у маронитов; есть известие, что из этих
песней св. Ефрема Павел Аморрейский (в XI в.) извлек свои стихиры Пресв. Богородице,
положенные в нашем Октоихе на Господи воззвах воскресной вечерни «идеже несть
Минеи». Гимны св. Ефрема, несмотря на теплоту религиозного чувства, не вошли в наше
церковное употребление, должно быть, потому, что написаны были на Сирском языке.
Григорию Богослову ( 389), довольно плодовитому поэту, приписывается около 12 гим-
нов, лучшие между которыми: «Гимн Богу», довольно близкий по содержанию к «Тебе
Бога хвалим», «Гимн Христу после безмолвия (поста) на Пасху», в котором, впрочем,
прославляется не воскресение, а творческо-промыслительная деятельность Божия и
воплощение. Гимны св. Григория несколько отвлеченного содержания и потому не
приняты в богослужение (нельзя утверждать, что не употреблялись за богослужением в
древности). Зато ряд мест из слов св. Григория превращен позднейшими песнописцами в
церковные песни (например, «Христос раждается»). Еще большей отвлеченностью и
искусственностью отличаются гимны Синезия Киренского, несколько проникнутые
неоплатонизмом.

Латинская гимнография

Запад в этот период выдвинул больше знаменитых песнописцев: Илария
Пиктавийского (Пуатьеск. 367), папу Дамаса ( 384), св. Амвросия Медиоланского ( 397),
блж. Августина ( 430), Пруденция (Aurelius Prudentius Clemens, род. 318 г.), Седулия
(Coelius Sedulius, перв. пол. V в.), Фортуната (Venantius Fortunatus, ок. 610 г.). Этой же
эпохе принадлежит на Западегимн «Тебе Бога хвалим» (Те Deum) (судя по упоминанию о
нем у писателей VI в.), надписанный в римско-католических богослужебных книгах
именем св. Амвросия и Августина. По одному преданию, он был написан св. Амвросием в
благодарность за окончательную победу над арианством. По другим преданиям, воспет
по вдохновению (импровизован) св. Амвросием и блж. Августином во время крещения
последнего первым, когда они оба стояли в источнике; св. Амвросий пел один стих, блж.
Августин — другой; последний стих: «на Тя Господи уповах...» закончил блж. Августин. Св.
Амвросию и блж. Августину этот гимн не может принадлежать, потому что не
упоминается в творениях их (другие гимны их упоминаются) и разнится от несомненно
подлинных их гимнов. — В гимнографическом отношении IV и V вв., следовательно, на
Западе были плодороднее, чем на Востоке: они внесли в римско-католическое
богослужение не менее материала, чем, может быть, все последующие века. Отсюда
римско-католическое богослужение гордится пред нашим древностью своих песней,
равно как и поэтической формой их (упомянутые писаны большей частью ямбами без
рифм). Но латинские гимны IV и V вв., послужившие образцами и для последующей ла-
тинской гимнографии, по сравнению с позднейшими восточными «стихирами»,
вошедшими в наше богослужение, очень отвлеченного и общего характера, — не
приурочены к священным воспоминаниям дня (напоминая этим из восточной
гимнографии современные им произведения св. Григория Богослова и Синезия).
Такое развитие песнописания в IV—V вв., должно быть, вызвало постановления на
Востоке Лаодикийского Собора против употребления за богослужением «псалмов
частных» (ιδιωτικούς) и книг неканонических, на Западе — Толедского Собора 633 г.,
допустившего употребление гимнов только св. Илария и Амвросия, а также малого и
великого славословий.

Напевы
Если в III в. напев церковных песней привлекал на себя заботы пастырей, то в
настоящий период эти заботы должны были усилиться. Однако каких-либо достоверных
известий по этому пункту от этого периода не сохранилось. Есть известие о св. Василии
Великом ( 379), что он применил к церковным песням напев Пиндаровых епиникий.
Именем св. Амвросия надписывается имеющий более позднее происхождение
нотныйАнтифонарий. Он заключает в себе 4 напева, основанных на четырех греческих
музыкальных ладах: дорийском, фригийском, лидийском и миксолидийском; различие
этих напевов замечалось на том, что они начинались с разных звуков октахорда: 1-й с ре,
2-й — ми, 3-й — фа, 4-й — соль, и потому господствующий звук (доминанту), приуроченный

к 5-й ступени октахорда (во втором напеве — к 6-й, так как на 5-й ступени изменчивое
«си»), имели на разных нотах. Так получилось 4 гласа (к ним позднее прибавлено еще 4).
Гласы эти носят название амвросианских; в составе нынешнего римско-католического
осмогласия (григорианского) они соответствуют гласам 1,3,5 и 7. Из наших гласов они
(первые три из них) близки к 1,2 и 3 гласам.

Богослужебное чтение в IV—V вв.
Богослужебное чтение в IV и V вв. по сравнению с III в. претерпело значительные
изменения в отношении и объема читаемого, и приурочения чтений к тому и другому
богослужению, и подбора чтений.

Сформирование канона
В первом отношении окончательно положена резкая граница между каноническими и
неканоническими свящ. книгами. По-видимому, в самом начале IV в. было еще некоторое
колебание в этом отношении, но со второй половины этого века канон свящ, книг
повсюду получил нынешний свой состав. Так, Евсевий ( ок. 337 г.) еще колеблется в
признании Апокалипсиса каноническою книгою, равно как в принадлежности соборных
посланий Иак., Иуд., 2 Пет., 2 и 3 Ин. этим апостолам. Св. же Афанасий ( 373), равно как
Соборы Лаодикийский (втор. пол. IV в.) и Карфагенский (419 г.) знают канон уже в
нынешнем виде (Лаодикийский Собор не называет, впрочем, в списке канонических книг
Апокалипсиса). Точное установление канона не могло не возвысить авторитета
библейской письменности, не усилить, так сказать, чувства боговдохновенности ее и
благоговения к ней. Чтение свящ, книг за богослужением теперь окончательно получает
то сакраментальное значение, которое ему усвоялось отчасти и в прежнее время (не без
влияния синагоги). Вместе с тем — по сравнению с III в. — теперь Ветхий Завет все более
отодвигается на второй план при богослужебном чтении.

Количество чтений из Ветхого и Нового Завета
В начале этого периода заметна еще некоторая равномерность в чтении обоих
Заветов при богослужении. Так, Апостольские Постановления назначают(для литургии,
на которой тогда и были только чтения) два чтения из Ветхого Завета: из закона и
пророков и два или три из Нового: из Деяний, посланий Павла и Евангелий. Позднее или
в других Церквах было, по-видимому, одно чтение из Ветхого Завета и два из Нового.
Иоанн Златоуст в беседах, произнесенных в Константинополе, говорит: «Коснемся ныне
чтенного... И блаженный Давид привлекает к себе служение наше, и апостольское слово,
изреченное к Тимофею; и Исаия любомудрствует о человеческом естестве; и Владыка их
Иисус, беседующий с учениками: "жатва многа"...». «Чтец начинает: "пророчество
Исаиино", и никто не внимает... Потом громко возглашает: "Сия глаголет Господь", и
никто не внимает». «Напрасно войдя сюда говорил один пророк, беседовал с нами один

апостол, и о чем?» Василий Великий в беседе к готовящимся ко крещению упоминает о
чтении в тот день после псалмов из Ис. 2 гл., Деян. 2 гл. и Мф. II. В другой беседе
упоминается о чтении «в утренний час» после псалмов из Притчей, апостолов и
Евангелий. Ср. в армянской литургии — lectio рго-phetica, Apostolus, Evangelium. Так было
и в западных Церквах. Максим, еп. Турский (Туринский в Италии, в V в.), говорит о
чтениях в один день из Исаии, Еванг. Мф. и Ин. Блж. Августин иногда говорит о чтениях
только из посланий и Евангелий, но иногда и из пророков, например Исаии (57,13).
Древнейшие списки западных литургий галликанской, медиоланской, мо-зарабской (в
Испании) и древнейший лекционарий Испанской Церкви Liber comicus (ок. VI в.) имеют
ветхозаветное чтение (lectio) пред апостольским (epistola) и евангельским (lectio S.
Evangelii)15. Напротив, древнейшие списки римской литургии в Sacramentarium
Gregorianum (припис. св. папе Григорию Великому, 604) и древнейшие, впрочем не
восходящие выше VIII в., галликанские лекционарий (Comes ab Albino emendatus при
Карле Великом и другие) имеют только новозаветные чтения — Apostolus иEvangelium.
Отсюда заключают, что в римской литургии никогда не было ветхозаветных чтений. По
Валафриду Страбону ( 849 г.), папа св. Целестин I (422—432) впервые ввел в литургию
ветхозаветный элемент, предпославши апостольскому и евангельскому чтению
антифоны входные (ad introitum): «до его времени пред жертвою читалось одно только
чтение Апостола и Евангелия». (Ср. ниже свидетельство Иоанна Кассиана). Может быть,
под влиянием римской практики ветхозаветные чтения постепенно отменены и в
восточных литургиях. В VI в. уже нет ветхозаветных чтений в греческой литургии: они не
упоминаются в деяниях Константинопольского Собора 526 г., в житии св. Саввы
Освященного, составленном Кириллом Скифопольским, где речь о литургии и ее
чтениях. Св. Софроний, патр. Иерусалимский, хотя говорит в соч. «О св. одеждах и
литургии» о «пророческих словах» на литургии «после первого моления» (ектении), но
разумеет под ними антифоны. Другие восточные литургии, хотя не имеют и в древнейших
списках своих ветхозаветных чтений, но в том, что они имеют целых 4 новозаветных
чтения, можно видеть след прежнего существования ветхозаветных чтений. Так,
литургии коптская (иаковитов) и эфиопская имеют чтения из «Апостола», т. е. посланий
ап. Павла, из «Соборного», т. е. соборных посланий, из Деяний и Евангелия. На
несторианской литургии тоже 4 чтения, и все из Нового Завета; например для
Вознесения Господня: 2 Кор. 2,1-15 и Деян. 1,1-14; затем 1 Тим. 1, 8-11; 3,4-16 и Лк. 24,
36-54. (Деяниям, как Евангелию, предшествует Апостол!) Ветхозаветные чтения на этой
литургии отменены только в VII веке (патр. Мар-Бабеем ок. 615 г.). Подобное,
следовательно, можно думать и о литургии копто-эфиопской.
Удаленные с литургии ветхозаветные чтения, конечно, не были оставлены вовсе, а
приурочены к другим службам, именно к вечерне, как службе, заступившей место
прежней вечерней литургии и потому наиболее близкой к ней по строю. Но от IV и V вв.
нет сведений о существовании за вечерней чтений (исключая глухое указание

Паломничества Сильвии). Но есть известия, что ветхозаветные чтения приурочивались
преимущественно к будням, в которые большей частью не совершалась литургия. Так,
Иоанн Кассиан говорит, что в египетских монастырях на будничных службах (каких, не
указывает) бывает одно чтение из Ветхого Завета, а одно из Нового Завета, а в субботу и
воскресенье оба чтения из Нового Завета (конечно, на литургии, так как в оба эти дня
почти
повсеместно
совершалась
литургия,
как
мы
видели,
непременною
принадлежностью которой еще со II в. являлись чтения); также и во всю Пятидесятницу.
Замечательно ограничение, которое делалось для будней в отношении новозаветных
чтений и отголосок которого можно видеть в требовании Лаодикийского Собора, чтобы в
субботу читалось «(и) Евангелие с (μετά) другими писаниями»: должно быть, в будни
Евангелие не читалось.
Паломничество Сильвии говорит о чтении Евангелия только на воскресной утрене и на
службах великих праздников (и Страстной седмицы), чаще же говорит о «чтениях»
вообще. Впрочем, нужно заметить, что так как чтение и издревле приурочивалось к
литургии, то по местам, в дни, когда не было последней, не было и чтений. Кассиан
называет чтение за будничным богослужением чем-то «сверхдолжным, только для
желающих».

Перикопы
Что касается подбора чтений, то встречается в этот период еще более, чем в III в.,
упоминаний о «перикопах», о «чтениях» (lectiones). Но так же, как там, перикопы эти не
были приурочены к известным дням года, а читались сряду по одной за богослужением,
исключая большие праздники и отчасти Четыредесятницу, для которых были особые
чтения. «Помнит ваша святость, — говорит блж. Августин, — что мы обыкновенно
рассматриваем Евангелие от Иоанна по порядку чтений. Но как теперь наступило
празднование св. дней, в которые положены определенные чтения из Евангелия, и они
ежегодные, так что не может быть других, то мы принятый порядок по необходимости
прервем, но не оставим совсем». Некоторые места у св. Иоанна Златоуста звучат,
впрочем, так, как будто перикопы были уже распределены между богослужебными
днями года, между воскресеньями. «Мы часто указываем вам за много дней ранее
предмет (ύπόθεσις) беседы, чтобы вы в промежуток времени взяли в руки книгу и
просмотрели перикопу». «Каждый за несколько дней в какой-либо день недели, хотя бы
в субботу, пусть бы взял и прочел дома в связи (συνεχώς) имеющую читаться перикопу
Евангелия». Но Златоуст мог говорить так и в том случае, если перикопы не были
приурочены к дням, а следовали в порядке Евангелия.
Предстоятели пользовались некоторой свободой в выборе перикоп для чтения.
«Потому-то мы и велели (fecimus), — говорит блж. Августин, — прочесть то именно чтение
из Евангелия, где Господь искушаем был слова-ми псалма, которые только что вы
услышали». Иногда тема, намеченная проповедником, обусловливала подбор чтения:
«помня обещание наше, — говорит блж. Августин, — мы велели предложить и

соответственные чтения из Евангелия и Апостола». Если проповедь нужно было
продолжить за следующим богослужением, то повторялось на нем и чтение: «Помнит лю-
бовь ваша, что мы в прошлое воскресенье беседовали о возрождении духовном; это
чтение мы велели прочесть снова, чтобы докончить не сказанное тогда».

Евфалий
От IV—V в. сохранился опыт деления библейского новозаветного текста для
богослужебного употребления, принадлежащий Евфалию, по одним рукописям, диакону
(Александрийскому), по другим — епископу Σούλκης (неизвестного места в Египте), может
быть, сначала диакону, а позднее епископу. В своем «издании (εκθεσις)» Деяний,
посланий ап. Павла и соборных Евфалий прежде всего делит библейский текст на стихи,
помещая в каждый стих столько слов, сколько в состоянии произнести одним дыханием
чтец, но сообразуясь при этом со смыслом; затем он делит текст на 57 чтений
(αναγνώσεις), указывая (в Άνακεφαλαίωσις), с каких слов начинается чтение и сколько глав
содержит оно (главы почти нынешней величины, иногда меньше); Деяния разделены на
16 чтений, Рим. и 1 Кор. — 5 чт., 2 Кор. 4 чт., Евр. 3 чт., Иак., 1 Пет., 1 Ин., Гал., Еф., Флп.,
Кол., 1 Сол., 1 Тим. - по 2 чтения, остальные по 1. (В отношении посланий ап. Павла
Евфалий воспользовался существовавшим до него делением на главы). Для каждой гла-
вы указываются ее цитаты и параллели из других свящ, книг и апокрифов и дается
обозрение содержания. Ныне оспаривают принадлежность этого труда в целом виде
одному лицу и несогласно определяют время жизни его. Под Афанасием, которому автор
посвящает свой труд, одни разумеют знаменитого архиеп. Александрийского, другие —
архиеп. Александрийского Афанасия II (490—496). Находят, что труд мог произойти в IV в.
(при Афанасии Великом), но кое-что в нем, и между прочим деление на чтения, — по-
зднейшее наслоение, так как не отвечает никакому делению церковного года (деление,
думают, имело в виду частное или монастырское употребление). Если Евфалий направил
свою работу на Апостол, то, можно думать, Евангелие имело уже деление на
богослужебные чтения, — хотя опытов такого деления от IV—V в. не сохранилось.

Величина перикоп
Все эти известия о делении библейского текста для богослужебного употребления и
следы такого деления показывают, что в настоящий период свящ, книги читались за
богослужением без пропусков. Об этом же говорят и сохранившиеся гомилии IV и V в.,
большей частью изъясняющие священную книгу всю, стих за стихом. Св. Иоанн Златоуст
в одной беседе говорит: «Кто регулярно ходит в церковь, то хотя бы он дома не читал, а
только здесь слушал предлагаемое, тому достаточно года для приобретения богатого по-
знания; ибо мы не читаем здесь сегодня одни, а завтра другие писания, но всегда те же и
непрерывно (διαπαντός)». Так как такие чтения, т. е. богослужение с чтением Св.
Писания, бывали большей частью не менее двух раз в неделю (в субботу и воскресенье),
иногда и три или каждый день, то перикопы для рядового чтения должны были быть
немногим более нынешних зачал, чтобы весь Новый Завет без пропусков мог быть
прочитан в течение года. Ветхий же Завет, конечно, читался не весь (как и в синагоге).


Праздничные чтения
Если обыкновенные дни и даже воскресенья в году не имели еще определенных
перикоп, то праздники, Четыредесятница и Пятидесятница, по местам по крайней мере,
уже имели их. В Четыредесятницу читалось Бытие. Златоуст говорит в одной из бесед о
статуях, которые были произнесены в постное время: «сегодня я рассмотрю
предложенное вам чтение», и объясняет Быт. 1,1. Второй ряд бесед на Бытие (числом 67)
произнесен в Четыредесятницу другого года, а 3-й (9 бесед) — третьего года. И беседы
Василия Великого на Шестоднев произнесены в пост: в них есть указание, что они
говорились весною. Основание, почему в это время читалось Бытие, могло заключаться в
том, что церковный год по местам начинался с весны. Св. Амвросий в приветствии с
Пасхой пишет: «вы слышали, как читалась книга Иова, которая окончена (est decursus) за
торжественной службой (munere) и в торжественное время». Беседы на кн. Иова,
приписываемые св. Иоанну Златоусту, начинаются: «Ежегодный страдалец человечества
пришел сегодня». Св. Амвросий упоминает о чтении на Страстной седмице кн. Ионы: «на
следующий день читалась по обычаю книга Ионы; был же день, в который Господь
предал Себя за нас, когда в Церкви покаяние (пост) ослабляется (relaxatur, — Великий
четверг или суббота) »2. Паломничество Сильвии, указывая для каждого дня Страстной
седмицы, начиная с Лазаревой субботы, определенное евангельское чтение, для
некоторых же дней и несколько таких чтений, говорит и «о чтениях» вообще в эти дни,
для Великой же пятницы указывает кроме Евангелия чтения из псалмов, посланий
апостольских и пророчеств. Дни Страстной седмицы и повсюду имели строго
определенные чтения. Тот же блж. Августин, который позволял себе в обычное время
такую свободу в выборе чтений, вызвал неудовольствие народа, когда в Великую
пятницу к положенному чтению из Ев. Матфея велел прибавить параллельные места из
других Евангелий (может быть, следуя обычаю другой Церкви), и должен был вернуться к
принятому порядку.
Одинаково и в Восточной и в Западной Церкви в Пятидесятницу читались Деяния. У
св. Иоанна Златоуста есть специальная беседа в объяснение этого установления. Блж.
Августин говорит о Деяниях, что они читаются «на ежегодном торжестве (anniversaria
solemnitate) по страдании Господнем», что чтение их «начинается от недели Пасхи». О
чтениях для других праздников не находим упоминаний у писателей IV—V в., исключая
указания в Паломничестве Сильвии на чтение в Сретение, Неделю ваий, Неделю
Антипасхи и Пятидесятницу соответствующих праздникам мест Евангелия (в
Пятидесятницу — из Деяний о сошествии Святого Духа и Евангелия о вознесении; места о
других подвижных праздниках, кроме Сретения, в рукописи не сохранились). В
многодневные праздники, каковою была Пасха, было на каждый день особое чтение.
Блж. Августин говорит в словах, произнесенных на Пасху: «О воскресении Господа
нашего в эти дни по обычаю читается из всех книг св. Евангелия». «О воскресении

Господнем и ныне читалось, но из другой книги Евангелия, именно от Луки; ибо сначала
читано было по Мф., вчера же по Мк., сегодня по Лк.; таков порядок евангелистов. Как
страдание Его описано всеми евангелистами, так эти 7 или 8 дней дают место для чтения
о воскресении Господнем по всем евангелистам. Страдание же, так как читается в один
день, читается обыкновенно только по Матфею».

Лекционарии
Едва ли в этот период существовали письменные обозначения праздничных и
постных перикоп в библейских кодексах (по крайней мере в сохранившихся от IV и V вв.
кодексах Св. Писания: Синайском, Ватиканском и Александрийском — таких обозначений
нет), тем более что-либо похожее на позднейшие «Евангелистарии», «Лекционарии»,
«Праздничные Евангелия»: устав о чтениях сохранялся по преданию. От этого периода
мы имеем известия только о первых попытках Лекционариев. По свидетельству Ген-
надия, пресвитера Марсельского (Massiliensis), жившего на исходе V в., Музей (Musaeus),
пресвитер тоже Марсельский (ок. 458 г.), по убеждению св. Венерия (Venerii), извлек из
Св. Писания чтения на праздничные дни «сего года, а также респонсорные стихи
псалмов, приспособленные к времени и чтениям (responsoria etiam psalmorum capitula
temporibus et lectionibus apta). Второе известие тоже из Галлии: Сидоний Аполлинарий,
епископ Арвернский V в. (вышеупоминавшийся), в епитафии Клавдиану, брату
Клавдиана Мамерта, говорит, что тот «приготовил (paravit) на ежегодные праздники
(solemnibus) приличные каждому времени чтения».

Церемониальная сторона чтений
Более, чем для распределения чтений по церковному году, сделано IV— V веками, по-
видимому, для выработки церемониальной стороны богослужебного чтения. По крайней
мере, от этих веков мы находим не только первые известия о подготовительных и
заключительных обрядах и возгласах к богослужебным чтениям, но большинство таких
обрядов и возгласов сохранились в неизменном и даже в неувеличенном виде доныне.

Читавшие лица
Прежде всего, в отношении читавших лиц была введена более точная регламентация.
Именно, чтение Евангелия почти повсеместно усвоено высшим степеням клира, начиная
от диакона, не исключая и епископа. Тогда как во II в., у Иустина мученика, делом
епископа является проповедь после чтения, совершавшегося чтецом, — по «Завещанию
Господа нашего Иисуса Христа» и Апостольским Постановлениям, Евангелие читает
диакон и пресвитер, «Паломничество» Сильвии усвояет чтение Евангелия часто
епископу.В других местах, главным образом, по-видимому, в Западной Церкви, чтение
Евангелия считалось прерогативой диакона (как ныне в Римской Церкви и отчасти у нас):
блж. Иероним напоминает диакону Сабиниану о том, что он «в качестве (quasi) диакона

постоянно читал (lectitabas) Евангелие». Сократ говорит о чтении диаконом (Саббатием)
Евангелия на каждом богослужебном собрании. По словам Созомена, в Александрии
Евангелие читалось только архидиаконом, в других местах диаконами, во многих местах
только пресвитерами, а кое-где на большие праздники — епископами, например, в
Константинополе на 1-й день Пасхи. В редких местах сохранялось прежнее право чтеца
на чтение всего Св. Писания, не исключая Евангелия, как можно заключить из
постановления 1 Толедского Собора 400 г.: «кающиеся да не допускаются в клир, разве
только по необходимости и для пользы дела, и в таком случае пусть причисляются к
чтецам, (но) с тем чтобы (ita ut) не читали Евангелий и посланий».

Возглас «Мир всем»
Чтение Св. Писания предварялось рядом возгласов, и прежде всего возгласом: «Мир
всем». Впрочем, этот возглас усвоялся не исключительно чтению, но им открывалось
каждое новое священнодействие, каждая часть службы. Особенно часто о нем говорит
св. Иоанн Златоуст: «Когда входит предстоятель церкви, тотчас говорит: мир всем; когда
поучает (όμιλή), — мир всем; когда благословляет, — мир всем; когда велит
приветствовать, — мир всем; когда совершится жертва — мир всем». Если в этом
перечислении не названо чтение Св. Писания, то потому, что оно совершалось тотчас по
входе предстоятеля в церковь, как видно из того, что второе преподание мира указано
пред поучением, которое следовало за чтением, и как показывает следующее место у
блж. Августина: «Мы вышли к народу, церковь была полная, раздавались радостные
голоса: «Богу благодарение, Богу слава» (Deo gratias, Deo laudes); никто не молчал; там и
здесь восклицали; я приветствовал народ, и опять возгласили (clamabant) тем же горячим
голосом; когда же наконец водворилось молчание, происходит торжественное чтение
Божественных Писаний». Что это «приветствие» епископа народу при входе в храм пред
чтением заключалось в преподании мира, видно, кроме приведенного места Златоуста, и
из нескольких других мест его бесед, которые указывают и ответ народа на приветствие:
"Войдя в церковь, мы тот час по этому закону (сообразно с заповедью Спасителя о
примирении с ближними пред молитвою) говорим: «мир вам», и вы отвечаете: «и со
духом твоим»". «Что извращеннее и безрассуднее, — обличает блж. Августин донатистов,
— как говорить чтецам и читающим послания: мир ти (pax tecum), и отделяться от мира
тех Церквей, к которым эти послания написаны». Из этих мест вместе с тем видно, что
практика Восточной и Западной Церкви по этому пункту была одинакова: там и здесь
чтение предварялось преподанием мира; формула, по-видимому, не была еще твердо
установлена и всюду однообразна. Преподавал мир предстоятель собрания, т. е.
большей частью епископ. Но из того, что Карфагенский Собор 419 г. запрещает чтецам
«приветствовать (salutent) народ», можно заключать, что первоначально это мирное
приветствие произносил сам чтец, и только когда ему усвоено было сакраментально-
молитвенное значение, право на него передано было епископу или пресвитеру.


Вонмем
Св. Иоанн Златоуст упоминает о возгласе «Вонмем»· пред чтением: "Стоит диакон,
общий служитель, громко возглашая и говоря: «Вонмем»; и это часто... после него
начинает чтец: «пророчество Исаии»; затем произносит громко (εις έπήκοον): «сия
глаголет Господь»". Возглас «Вонмем» произносился диаконом, как видим, неоднократно
для каждого чтения: если настоящее выражение указывает ему место пред чтением, то
следующее — после начала чтения. «Когда чтец, после того как все встали, говорит: «сия
глаголет Господь», а стоящий диакон заграждает уста всем наложением молчания
(очевидно, возгласом: Вонмем), то он говорит это, оказывая честь не чтецу, но
Говорящему со всеми чрез него». Об этом наложении молчания упоминают также св.
Амвросий и блж. Августин.О возгласах после чтений, даже после чтения Евангелий,
памятники IV и V вв. не упоминают. Фактвозникновения всех этих возгласов говорит о
том, какое благоговение возбуждало к себе чтение Св. Писания за богослужением.

Обряды чтения
О том же благоговении говорит обстановка, в которой происходило чтение. Здесь,
прежде всего, нужно отметить почти повсеместный обычай стояния за чтением Св.
Писания (в противоположность синагогальному сидению), впервые отмечаемый
памятниками IV—V вв., но еще борющийся с обычаем сидения на этих чтениях. Борьба
разрешилась тем, что стояние усвоено евангельскому чтению, а сидение — прочим. Уже
«Апостольские Постановления» предписывают: «Когда читается Евангелие, все
пресвитеры, диаконы и весь народ да стоят в полной тишине». Но св. Кассиан говорит,
что египетские монахи во время чтений обыкновенно сидели на низеньких скамейках,
причем он не отмечает какой-либо разницы в этом отношении для новозаветных чтений.
Созомен отмечает как нечто странное (ξένον) в Александрийской Церкви, чего он не
знает и не слышал о других, — что епископ не встает на чтение Евангелия. Филосторгий
(IV—V вв.) рассказывает о Феофиле, епископе арианском, что он, придя в Индию, «ис-
правил многое, что там совершалось не по чину (ουκ εύαγώς), ибо там сидя слушали и
евангельское чтение и кое-что другое допускали, не дозволенное Божественным законом
(ων μή θείος θεσμός έπεστάτει)». В жизни св. Анастасия Ι, папы Римского (398—402 г.),
рассказывается, что он установил, чтобы «каждый раз как читается Евангелие,
священники не сидели, но стояли согбенно (curvi)».
На упрек пресвитера Вигилянция, боровшегося против почитания мучеников, что
Церковь допускает возжжение светильников при дневном свете у гробниц мучеников,
блж. Иероним замечает: "и помимо мощей мучениковпо всем церквам Востока, когда
следует читать Евангелие, возжигаются светильники (luminaria), даже при свете
солнечном, — чтобы под образом света вещественного представлялся тот свет, о котором
в Псалтири читаем: «светильник ногама моима закон Твой и свет стезям моим»".

Следовательно, это обычай был еще не повсеместный, но едва ли новый: он сохранился
от того времени, когда Евангелие всегда читалось вечером или ночью — на литургии,
которая в древности совершалась вечером с агапой, а позднее (со II в.) глубоким утром,
причем подготовительная часть ее сливалась с предрассветной утреней.

Чтение неканонических книг
Наряду с каноническими книгами Св. Писания, за богослужением в IV и V вв.
читались и другие уважаемые писания. Но окончательное установление или определение
канона клало резкую грань между чтениями теми и этими, равно как было причиной того,
что второго рода чтения имели ограниченный объем. К ним принадлежали прежде всего
так наз. неканонические книги Ветхого Завета, ныне помещаемые в греческ. и славян.
Библии. Насколько высок был взгляд на них в это время, видно из того, что Собор
Карфагенский, блж. Августин и папа св. Иннокентий I (402—417) причисляют некоторые из
этих книг к каноническим: первый — Премудрость Соломона, Товит и Иудифь, второй —
все, третий — Товит, Иудифь и Маккавейские. Но большинство писателей этого периода,
резко отделяя эти книги от канонических, говорят только о большом уважении Церкви к
ним и о чтении их в ней. Так, блж. Иероним о книгах Соломоновых говорит, что «как
Церковь читает Иудифь, Товит и книги Маккавеев, но не принимает их в число
канонических писаний, так и эти две книги (Премудрость и Екклесиаст) она читает для
назидания народа (ad aedificationem plebis), но не для утверждения авторитета церковных
догматов». Другие писатели этого периода подобным же образом отзываются об этих
книгах, ставя наряду с ними некоторые сочинения апостольских мужей и
древнехристианские произведения в качестве неканонических книг Нового Завета. Св.
Афанасий, перечислив канонические книги Ветхого и Нового Завета, замечает: «но для
большей точности, пиша и это по необходимости, присовокупляю, что кроме сих книг есть
и другие, не внесенные в канон, которые, однако же, установлено отцами читать вновь
приходящим (άναγι-νώσκεσθαι τοις άρτι προσερχομένοις) и желающим огласиться словом
благочестия, таковы: Премудрость Соломонова, Премудрость Сирахова, Есфирь,
Иудифь, Товия, так называемое Учение (Διδαχή) апостолов и Пастырь». ПоРуфину
(пресвитер Аквилейский, 410 г.), «есть и другие книги, которые предками названы не
каноническими, но церковными (ecclesiastici), каковы Премудрость Соломонова и другая
Премудрость, называемая сына Сирахова; того же разряда книга Товии и Иудифь и книги
Маккавеев; в Новом же Завете книга, называемая Пастырь или Ермы, называемая Два
пути или Постановление Петра (Duae Viae sive Judicium Petri = «Учение 12 апостолов»,
которое начинается словами: «Два пути...»); все эти книги назначены для чтения в
церквах (quae omnia legi quidem in ecclesiis voluerunt), но не для доказательства из них
веры».О чтении «Пастыря» в церквах упоминает и Евсевий: «она, как мы знаем, была
читана в церквах всенародно (εν έκκλησίαις ισμέν αυτό δεδημοσιευμένον)». Кроме того, он
говорит о церковном чтении и послания св. Климента, еп. Римского: «известно, что оно

было читано всенародно (έπι του κοινού δεδημοσοιευμένην) и в древности и теперь у нас
самих». Когда окончательно определился канон, чтение этих книг за богослужением
должно было или прекратиться, или получить другой характер, чем чтение канонических
книг. В некоторых церквах, по-видимому, имело место первое. Так, св. Кирилл
Иерусалимский увещевал: «ничего общего не должно иметь с апокрифами (так называет
он все неканонические книги); то только нужно изучать, что в церкви открыто (μετά
παρρησίας) мы читаем... а что в церкви не читается, то и у себя не читай». Тем не менее
Созомен говорит (неодобрительно) о чтении именно в некоторых палестинских церквах
апокрифического Апокалипсиса Петра (в Великую пятницу). В большинстве же церквей
не только продолжалось, как показывают вышеприведенные свидетельства, чтение
неканонических книг и после того, как они решительно были признаны неканоническими,
но по примеру их стали читаться писания и позднейших учителей Церкви, причем лишь
полагалась резкая грань между чтениями Боговдохновенных Писаний и этих последних.
Ограничивая богослужебное чтение каноническими писаниями, Собор Карфагенский
воспрещает чтение других книг не безусловно, а «под именем Божественных Писаний».
Блж. Иероним говорит о св. Ефреме Сирине: «Ефрем диакон Едесской церкви много
написал на сирийском языке и достиг такой известности, что в некоторых церквах его
сочинения читаются публично после чтения писаний». «Если пресвитер, — постановляет
Вай-сонский (в Галлии) Собор 529 г., — по какой-либо немощи не может сам
проповедовать, пусть диаконами читаются гомилии св. отцев». Жизнеописатель
вкладывает в уста Цезарию, еп. Арльскому (IV в.), такие слова: «если слова Господни,
пророков и апостолов читаются пресвитерами и диакона-ми, почему не читать
пресвитерам и диаконам слов Амвросия, Августина, или моей бедности, или каждого из
святых?»
Обычай чтения мученических актов за богослужением, начавшийся, может быть, еще
во II—III вв., получил теперь широкое распространение, хотя по местам вызывал
законодательные ограничения и запрещения из-за неисправности этих актов. Евсевий
(Кесарийский) ссылается на «Записки о мучениках» и на составленную им же «Книгу о
мучениках» или «Сборник мученичеств» (ή των μαρτύρων συναγωγή). Блж. Августин
неоднократно упоминает о чтениях этого рода за богослужением: «в страдании, которое
сегодня нам читалось». Карфагенский Собор 397 г. постановляет: «пусть читаются и
впредь (liceat etiam legi) страдания мучеников, когда совершаются ежегодные памяти
(dies) их». Только в Римской Церкви декретом папы Геласия на Соборе 70 епископов в
494 г. было запрещено чтение мученических актов, которые «из особенной
осторожности, по древнему обычаю, не читаются во Св. Римской Церкви, потому что и
имена тех, которые написали их, большей частью неизвестны, (и в них,) думают,
написано неверными простецами (idiotis) много лишнего и несообразного с делом,
каковы, например, страдания некоего Кирика и Иулитты, как и Григория и др., состав-

ленные явно еретиками». Тем не менее этот же декрет упоминает о чтении во многих
римских церквах, только не в Латеранской, актов св. папы Сильвестра.
Было в обычае читать в церкви и, конечно, за богослужением постановления
Соборов. Блж. Августин говорит, что во многих африканских церквах принято было
ежегодно во дни поста, т. е. в Четыредесятницу пред Пасхой, когда у строго постящегося
народа есть более досуга, прочитывать деяния Карфагенского Собора (eadem gesta
collationis) все с начала до конца по порядку.
Так как в чине литургии, даваемом Апостольскими Постановлениями, как и во всех так
называемых апостольских литургиях, в основах своих восходящих к IV в. и ранее,
указывается чтение только из канонических книг (закона, пророков, Евангелий, Деяний,
посланий), то все другие чтения, должно быть, имели место за другими службами, как и
ныне. Если так, то уже в IV в. получили начало так называемые уставные чтения за
вечерней и утреней.

Проповедь
Проповедь за богослужением IV—V вв. занимала не менее значительное место, чем в
прежние века, благодаря живости богословских споров и повышению общего уровня
образования в клире (многие церковные деятели IV—V вв. получили образование в
лучших светских школах того времени). Едва ли какой период оставил более длинный
ряд знаменитых проповедников и дал более материала для нынешних уставных чтений.
На Востоке прославились: Евсевий Кесарийский, свв. Афанасий Великий, Василий Вели-
кий, Григорий Богослов, Кирилл Иерусалимский, Григорий Нисский, Макарий Великий,
Ефрем Сирин, Иоанн Златоуст, Прокл, патр. Константинопольский, Кирилл
Александрийский, Епифаний Кипрский и блж. Феодорит; на Западе: св. Амвросий, блж.
Августин, Петр Хрисолог, Лев Великий, Цезарий, еп. Арльский. Большинство
сохранившихся от этого периода проповедей представляет из себя изъяснение Св.
Писания; значительное количество посвящено догматическим спорам; менее — чисто
назидательного характера и сравнительно небольшой круг представляют из себя
праздничные проповеди. Из проповедей первого рода вошли в нынешнее наше бого-
служение в наиболее широком размере беседы св. Иоанна Златоуста, отчасти Василия
Великого; второй род проповедей этого времени, как имевшие временный характер, не
вошел вовсе в наше богослужение. Из третьего рода вошли беседы св. Ефрема; из
четвертого — большинство немногочисленных произведений этого рода.
Проповедники этого периода нередко отмечают усердие, с которым посещались их
поучения, и иногда вынуждены бороться даже с преувеличенной оценкой места и
значения проповеди в составе богослужения. «Проповедь, — говорит св. Иоанн Златоуст,
— для вас все. Вы говорите: что делать в церкви, если нет проповеди? Это совершенно
превратный взгляд. Что за нужда в проповеднике? Собственно из-за вас он стал
необходимым. Зачем проповедь? Все ясно в Св. Писании». «Часто я искал в оный
священный час (евхаристии) такого многочисленного собрания, какое теперь здесь

составилось, и не находил нигде, и глубоко вздыхал я о том, что вы вашего сораба,
говорящего с вами, слушаете с таким рвением, а когда Христос является на св. вечере,
церковь пустеет». Но так было не везде и не всегда в этот период, может быть, только у
таких витий, как Златоуст. Карфагенский Собор 399 г. постановляет: «кто выйдет из
собрания (de auditorio), когда священник держит слово в церкви, да будет отлучен»3.
Цезарий Арльский (нач. VI в.) после бесплодных убеждений не уходить с проповеди
велел на время ее запирать церковные двери. Вообще на Востоке проповедь за
богослужением занимала гораздо более места, чем на Западе, как видно и из этих по-
следних свидетельств, и из списка проповедников там и здесь, и, наконец, из явно
преувеличенного, но характерного свидетельства Созомена, что в Риме «ни епископ, ни
другой кто не учит в церкви».

Время проповеди
Главным моментом для проповеди по-прежнему была литургия, и именно ее
подготовительная часть, литургия оглашенных, как это показывает целый ряд бесед св.
Иоанна Златоуста и др., часто напоминающих слушателям только что слышанные ими
литургийные возгласы и молитвы. Но иногда и по местам проповедь была и за другими
службами. Так, беседы на Шестоднев св. Василия произносились по две в день — за
утренним богослужением и вечерним («когда вы были на короткой утренней (εωθεν)
беседе, то мы натолкнулись на такую скрытую глубину мысли, что отчаялись насчет
дальнейшего» и т. п.3). По Сократу, «в Кесарии Каппадокийской и на Кипре в день
субботний и недельный всегда вечером с возжжением светильников (μετά της λυχναψίας)
пресвитеры и епископы изъясняют Писания». Беседы св. Иоанна Златоуста на Бытие
произносились вечером («мы излагаем вам Писания, а вы, отвратив глаза от нас,
обратили внимание на светильники, на того, кто зажигал светильники»). «Обратите
внимание на продолжение псалма, о котором мы на утрене говорили», — приглашает
своих слушателей блж. Августин. Так как проповедь считалась непременною
принадлежностью литургии, то она, надо думать, имела место обязательно в те дни,
когда совершалась литургия и настолько часто, насколько где-либо совершалась
последняя. Но в Четыредесятницу и Пятидесятницу, особенно в первую — в виду
оглашенных, проповедовали большей частью ежедневно. Так, в беседе св. Иоанна
Златоуста на Бытие и «о статуях», равно как в словах блж. Августина на псалмы,
постоянно встречаются ссылки на «вчерашнюю» беседу. В монашеских же общинах, по
крайней мере некоторых, как увидим, авва и в течение целого года ежедневно поучал
братию.

Проповедовавшие лица
Что касается проповедовавших лиц, то, по примеру апостолов и по практике II и III вв.,
настоящим служителем слова считался епископ. «Собственно обязанность (proprium

munus) епископа — учить народ». По св. Иоанну Златоусту, способность к учительству в
епископе «должна быть прежде всего». Проповеднический талант тогда наиболее
выдвигал лиц на епископские кафедры, как показывают примеры Евсевия Кесарийского,
свв. Григория Богослова, Иоанна Златоуста и блж. Августина. Но в церковном
учительстве гораздо более прежнего времени принимают участие и пресвитеры. Еще в III
в. столь знаменитый проповедник, как Ориген, был пресвитером только. Апостольские
Постановления предписывают: после чтений, а в частности после Евангелия,
«пресвитеры поодиночке, а не все сразу, пусть увещевают народ, а после всех их
епископ, который подобен кормчему». Согласно с этим, в Иерусалимской Церкви, по
описанию Паломничества, приписываемого Сильвии, в день воскресный «из всех
сидящих пресвитеров проповедует кто пожелает, а после всех их проповедует епископ».
Св. Иоанн Златоуст именно в сане пресвитера проповедовал в Антиохии в присутствии
своего епископа Флавиана, который иногда присоединял свое увещание к его проповеди.
Блж. Августину, когда он был пресвитером, его престарелый епископ Валерий, плохо
владевший латинским языком своей паствы, поручил проповедование в церкви, и когда
епископа упрекали за это, он сослался на восточный обычай такого рода.
Следовательно, на Западе до того времени проповедь была прерогативой одного
епископа. Но уже блж. Иероним об этом говорит: «весьма плохой обычай, что в
некоторых церквах пресвитеры молчат и не говорят в присутствии епископов, как будто
те им завидуют или не удостоивают слушать их». В случаях необходимости или
исключительных допускались к проповеди и диаконы. Еще в III в., по свидетельству св.
Киприана, во время гонений, которые иногда лишали Церковь пресвитеров, право
проповеди предоставлялось и диаконам. Один из самых знаменитых проповедников IV в.
св. Ефрем имел только сан диакона. Св. папа Григорий Великий ( 604 г.) во время
болезни поручал диаконам читать свои проповеди. Выше мы видели, что диаконам
поручалось чтение за богослужением гомилий св. отцов. Даже миряне допускались к
проповедованию, но только в самых исключительных случаях. Так было еще в III в. По
свидетельству Евсевия, когда Ориген удалился из Александрии в Кесарию
Палестинскую, «здесь местные епископы (Александр Иерусалимский и Феоктист
Кесарийский) просили его беседовать и изъяснять Св. Писание всенародно в церкви,
несмотря на то, что тогда он не был еще рукоположен в пресвитера», и на упрек со
стороны Димитрия, еп. Александрийского, «что никогда не слыхано было и теперь не в
обычае мирянину проповедовать в присутствии епископа», ссылались на целый ряд
прежних примеров в разных странах. Но от IV и V вв. не известно уже таких примеров,
если не считать речи императора Константина Великого к Первому Вселенскому Собору.
Напротив, когда некоторые монахи на Востоке стали присваивать себе право церковной
проповеди, папа Лев I Великий (440— 461), для которого, может быть, странна была и
проповедь пресвитера в церкви, писал против этого Максиму, еп. Антиохийскому, и
Феодориту, еп. Киррскому, говоря в письме первому: «кроме священников Господних ни-

кто не смеет проповедовать, монах ли то, или мирянин, какою бы ученостью (cujus libet
scientiae nomine) ни славился он». Но Карфагенский Собор 399 г. постановляет: «мирянин
(laicus) да не дерзает учить в присутствии клириков, если они сами не попросят его об
этом».
Только женщине, как и всегда, с апостольских еще времен, безусловно воспрещалась
проповедь. Тот же Собор постановляет: «женщина, хотя бы ученая и святая, да не
присваивает себе права (non praesumat) учить мужчин в собрании». В восточных
Церквах, впрочем, диакониссам позволялось заниматься оглашением готовящихся ко
крещению женщин, но не публично, а частно. В этом отношении от Кафолической Церкви
резко отличались некоторые еретические общины, не только допускавшие проповедь
женщин, но имевшие пророчиц, какими у монтанистов были Приска и Максимилла, и
возводившие женщин в степени епископскую и пресвитерскую, как у них же Квинтилла и
Присцилла. То же было у коллиридиан IV в., у которых женщины совершали
священнодействия в честь Пресв. Девы Марии, как и у катафригов.

Возгласы и обряды, сопровождавшие проповедь
Так как на проповедь, служившую объяснением Св. Писания и всецело
основывающуюся на нем, смотрели тоже как на слово Божие в некотором роде, то и
обставлялась проповедь обрядами и возгласами почти такими, как чтение Св. Писания.
Так, пред проповедью диакон приглашал присутствующих к тишине и вниманию, может
быть, возгласом «Вонмем». Пред поучением проповедник совершал молитву, должно
быть, тайно. Пред поучением было в обычае приветствие народа со стороны
проповедника во имя Божие. Это приветствие выражалось возгласами: «Мир вам» или:
«Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любы Бога Отца и причастие Св. Духа со
всеми вами» с ответом «И со духом твоим». Начиналась проповедь разными мо-
литвенными возгласами, например «Благословен Бог» (Εύλογητός ό Θεός). Заключением
проповеди было обыкновенно славословие Св. Троице.
Что касается положения тела, в котором произносилась и слушалась проповедь, то по
крайней мере епископ обычно произносил проповедь, сидя на своем амвоне, что, может
быть, было заимствованием у синагоги и основывалось на примере Спасителя. Но у св.
Иоанна Златоуста указывается и на стояние проповедника. Слушатели же всегда стояли.
Блж. Августин говорил: «чтобы не держать вас долго, так как я говорю сидя, а вам стоять
трудно...». И Константин Великий не хотел садиться при долгих проповедях Евсевия
Кесарийского. Августин позволял только слабым и больным слушателям садиться.

Монашеское богослужение
Богослужебные формы IV—V вв., имевшие столь много общего у разных Церквей, не
могли не получить того стремления к еще большему однообразию, которое так сильно
тогда сказывалось и во всем веросознании и вероучении, — этой внутренней основе
культа. Этой естественной тенденции тогдашнего христианского мира к ритуальному

объединению была положена некоторая преграда и временная задержка
возникновением в недрах Церкви особого вида богослужения, которое почти отказалось
считаться со всем выработанным доселе в этом отношении и старалось создать себе но-
вые формы. То было монашеское богослужение, возникшее в качестве чего-то
самостоятельного в IV в. и, по крайней мере в течение этого и V в., имевшее очень мало
общего с соборно-приходским богослужением. Только с VI в. начинаются попытки
объединения того и другого богослужения, вполне заключившиеся лишь к XIII—XIV векам.

Начало монашества
Монашество в Церкви явилось гораздо ранее IV в. С первых дней ее в ней было
всегда нечто соответствовавшее этому институту. Не говоря о великом подвижничестве
Иоанна Крестителя, собственно и открывшем эру Нового Завета, и Спаситель и апостолы
предполагали и санкционировали аскетические наклонности в некоторых христианах. У
писателей II и III вв. все чаще встречаются указания на существование в Церкви целого
класса людей, поставивших целью жизни воздержание. ВIII в. такие аскеты составляют
уже целые общины. По крайней мере есть известие об общинах девственниц от этого
времени; в одну из таких общин (εις παρθενώνα) прп. Антоний поместил свою
единственную сестру пред удалением в пустыню. Девственницы и внешним видом,
одеждою отличаются от обыкновенных христианок. Ряд писателей III в. занимается
вопросом о них, пишут послания к ним и сочинения о них, большей частью восхваляя их
воздержание, но иногда обличая и недостатки их. От II в. известны и примеры удаления
на более или менее продолжительное время в уединенные места для аскетических
целей, иногда по внешним побуждениям, например из-за гонений на христиан, но часто
исключительно для подвигов воздержания. Последнее явление известно по крайней
мере в Египте, где до прп. Антония были нередки отшельники, но подвизались они
вблизи своих селений, так что «инок не знал еще великой пустыни».

Отшельничество
Все эти отшельники и даже общины их, и по немногочисленности своей, и по
малоизвестности, и потому, что не порывали окончательно с прежним укладом жизни, не
оказали влияния на выработку богослужения. Влияние это со стороны подвижничества
началось тогда, когда, при дальнейшем развитии последнего, некоторые из отшельников
достигли общецерковной славы, когда их образ жизни (modus vivendi) и молитвенные по-
двиги стали вызывать у многих подражание.

Прп. Павел Фивейский
Первым такого рода подвижником был прп. Павел Фивейский, о котором самому св.
Антонию было открыто, что тот выше его. Родом египтянин, удалившись в пустыню15-ти
лет в одно из гонений на христиан, опасаясь предательства зятя своего, прп. Павел

прожил там безвыходно около 100 лет (умер 113-ти лет в 341 г., когда прп. Антонию было
90 лет), не видя человеческого лица; жил он в пещере у источника, при котором росла
финиковая пальма; плоды ее служили ему пищей, а из листьев он делал себе одежду.
Открыл этого подвижника только за несколько дней до его смерти прп. Антоний. Но этим
все сделано было для того, чтобы такая жизнь не прошла без глубокого влияния на
Церковь. Может быть, и значение самого Антония в развитии монашества было только
шире и заметнее. Для истории богослужения здесь важно было то, что подвижник
совершенно отказывался от подаваемого богослужением утешения и заменял его своею
молитвою. Этим клалась основа для выработки нового типа богослужения.

Прп. Антоний
Прп. Антоний Великий ( 356 г.) удалился в пустыню уже исключительно по
аскетическим побуждениям и провел в ней всю свою 105-летнюю жизнь с 20-ти лет. Он
поселился сначала в гробовой пещере вблизи родного селения в нижнем Египте у г.
Гераклеи и Фиваидской пустыни на западном берегу Нила, потом в опустелом
укреплении восточной пустыни (между Нилом и Чермным <Красным> морем), и наконец
в глубине той же пустыни на горе, в келии, высеченной в скале, длиною и шириною в рост
человека. Питался прп. Антоний сначала только хлебом и солью, который доставляли
ему раза два в год; в старости же, отчасти чтобы избавить от труда доставлявших ему
хлеб, он стал засевать плодородное место в пустыне и по просьбе учеников стал есть
маслины и масло; пищу принимал прп. Антоний раз в день при закате солнца, оставаясь
без пищи по 2 дня и более, до 4 или 5\ часто целую ночь проводил без сна; спал на голой
земле, иногда на рогоже. Особенно удивляло всех (и усиливало притягательную силу его
подвигов) то, что при такой жизни «тело его сохранило прежний вид, не утучнело от
недостатка движения, не иссохло от постов». Постоянным занятием прп. Антония были
молитва и богомыслие, причем на первых порах ему пришлось выдерживать тяжелую
борьбу со смущавшими его помыслами и привидениями (φαντασίαι και σχηματισμοί). С
последними прп. Антоний, зная их последний источник (демонов), боролся благодатною
силою Св. Писания, которое он, решительно отказавшись в детстве (несмотря на
интеллигентное происхождение свое) от обучения грамоте, не мог читать, но помнил по
чтениям в храме; особенно пользовался он в этой борьбе некоторыми местами псалмов,
например Пс. 117, 7: «Господь мне помощник, и аз воззрю на враги моя», Пс. 26,3: «Аще
ополчится на мя полк, не убоится сердце мое», Пс. 67,2: «Да воскреснет Бог и расточатся
врази Его и да бежат от лица Его ненавидящии Его». Это вообще свидетельствует о
широком употреблении псалмов прп. Антонием за молитвою. Кроме того, это
обстоятельство из жизни прп. Антония и др. подвижников могло содействовать
появлению в богослужебном уставе прокимнов, versicula, capitula и т. п., которых IV—V в.
еще не знали. Очень рано прп. Антоний сознал необходимость присоединить к молитве и
ручной труд, мысль о чем, как очень важная и новая, по преданию, внушена

преподобному особым видением (бывшим уже на втором месте его подвигов) — Ангела в
монашеской одежде, плетущего в промежутках между молитвою веревку из пальмовых
листьев. С этого времени до конца жизни он молитву перемежал плетением корзин и
рогож из пальмовых листьев. В рассказе Лавсаика об искусе, которому подверг прп.
Антоний св. Павла Простого пред допущением его к себе в ученики, описывается отчасти
молитвенно-подвижнический день самого прп. Антония. После работы прп. Павла (над
плетением веревки), продолжавшейся до 9 часа, прп. Антоний хочет, по-видимому,
предложить ему пищу; но в целях испытания откладывает это до захода солнца. Тогда
«Антоний принес и положил на стол четыре сухих хлебца, унций по 6 каждый, и размочил
для себя один, а для него три, потом начал петь псалом, какой знал, и пропев его
двенадцать раз, столько же раз молился, чтобы и в этом испытать Павла (оттянуть время
еды). После 12 молитв Антоний сказал ему: пойди ешь». Воспретив однако затем есть,
преподобный «сказал ему: вставай, помолись и ложись спать. В полночь Антоний
разбудил его на молитву» и продолжал молиться до девятого часа дня. После трапезы,
бывшей поздно вечером, «Антоний прочитал 12 молитв и пропел 12 псалмов. После
молитв они уснули немного первым сном; потом опять встали и пели псалмы от полуночи
до самого дня». Таким образом, в молитве у прп. Антония наблюдается определенный
порядок (чин) как в отношении часов ее, так и количества.

Дальнейшее отшельничество. Прп. Сисой Великий
Раз появившись, подвижничество не могло не развиваться и не расти не только в
объеме, но и в степени и силе. Действительно, следующие после Антония Великого
отшельники разрабатывают в частностях и усовершенствуют до возможных пределов
подвижничество, иночество. Они если не превосходят первоначальников монашества, то
вызывают большее изумление своими подвигами, а следовательно, неотразимее влияют
на весь уклад церковной жизни. Это были живые уставы поста и молитвы, с которых
писаные уставы были слабыми копиями и которым, во всяком случае, более обязан наш
Типикон, чем всем позднейшим уставам, ктиторским и другим. Каких неимоверных
результатов достигла эта младшая генерация египетских подвижников, об этом
примерное понятие могут дать некоторые черты из жизни прп. Сисоя Великого ( ок. 429
г.). «Брат спросил Сисоя, почему он, оставив Скит (монастырь, основанный младшими
современниками прп. Антония в Фиваидской пустыне), поселился здесь (в пустыне).
Старец отвечал: когда Скит начал делаться многолюднее, и я услышал, что авва Антоний
почил, — встал я и пошел в сию гору; нашедши это место спокойным, я поселился здесь
на несколько времени. — А давно ли, авва, живешь здесь? — спросил брат. — 72 года, —
отвечал старец». «Ученик аввы Сисоя часто говаривал: авва, встань, поедим. — Старец
говорил: разве мы еще не ели, сын мой? — Не ели, отец, — отвечал ученик. Тогда старец
говорил: если не ели, пожалуй, поедим»; ели же не чаще одного раза в день - вечером.
«Сказывали об авве Сисое: он не ел хлеба (а только сырые овощи). В праздник Пасхи

братия упрашивали его разрешить с ними трапезу. Старец сказал им: я одно что-нибудь
могу сделать: буду есть или хлеб, или яства, вами приготовленные. Они сказали ему: ешь
один хлеб. Так он и сделал». «Один отец рассказывал о Сисое: однажды он, желая
победить сон, привесил себя к утесу в пещере. Ангел пришел, снял его и запретил ему
повторять это, дабы не подать примера другим». «Рассказывали об авве Пимене. Когда
бывали у него какие-нибудь старцы и, разговаривая о старцах, упоминали об авве Сисое,
Пимен говорил: перестаньте говорить об авве Сисое, ибо дела его выше повествования».

Влияние египетских отшельников на монастырские уставы

а) Пост
Вообще жизнь египетских подвижников этой эпохи наметила идеал для всех сторон
монастырского строя, затрагиваемых писаными уставами. Более всего, конечно, сделано
было в отношении поста. Сами собой установились известные нормы, правила,
минимальные требования, и очень нелегкие, как насчет рода пищи для подвижника, так и
относительно времени принятия ее и сроков поста. Мясо, конечно, безусловно не
употреблялось, но вкушение его по нужде не считалось нарушением обета. Молочные
продукты, по-видимому, иногда допускались, рыба — чаще. Вино принципиально
дозволялось, но многие не пили его и вообще ничего, кроме воды. Обычная пища
состояла у большинства египетских отшельников, по-видимому, из одного хлеба с солью
с воздержанием от всего другого; иные по десяткам лет питались лишь сырыми овощами,
отказывая себе и в хлебе; но многие дозволяли себе вообще всякую, только самую
простую, растительную пищу, даже по временам (например, в праздники) масло.

Лавсаик, 128 (145) и мн. др. Прп. Исидор ( 491 г.) говорил: не так вредно для человека
есть мясо, как гордиться и надмеваться (Изр. св. ст. Исид., 4). В других христианских
странах воздержание от мяса у монахов не было столь безусловным, как в Египте: по
словам св. Епифания, «одни из них (монахов) воздерживаются от всяких мяс и
четвероногих, и птиц, и рыб, и от яиц, и от сыра; другие только от четвероногих и
допускают употребление птиц и прочего; иные воздерживаются и от птиц и употребляют
только сыр и рыбу; иные не вкушают и рыбы, а только сыр; другие не едят и сыра»
(Излож. веры, 23).
«Случилось некоторым отцам зайти в дом христолюбивого человека, в числе их был и
авва Пимен. За столом предложили им мясо. Все стали есть, кроме аввы Пимена (V в.).
Старцы, зная его рассудительность, дивились, почему он не ест. Когда встали из-за
стола, сказали ему: ты Пимен, а что сделал! Старец отвечал им: Простите мне, отцы. Вы
ели, и никто не соблазнился; но если бы я стал есть, то многие приходящие ко мне
братия соблазнились бы и стали бы говорить: Пимен ел мясо; почему же и нам не есть? И
старцы подивились его рассудительности» (Изреч. св. ст. Пимен, 170). Посетившие

Феофила, архиеп. Александрийского, «отцы» ели предложенное им телячье мясо; но
когда Феофил, подавая кусок мяса соседнему с ним старцу, сказал: «вот хороший кусок,
съешь, авва», старцы сказали: «до сего времени мы ели овощи; если это мясо, не станем
есть»; и ни один из них не стал более есть (Древний патерик, изложенный по главам. IV,
75 (63). Этот сборник, близкий к «Изречениям св. старцев», но несколько моложе его,
описывается у патр. Фотия в его Βιβλιοθήκη cod. 198 с заглавием 'Ανδρών αγίων βίβλος.
Переведен на латинский язык в VI в. Пелагием и Иоанном, диаконами римскими,
(перевод издан у Rosweydus Η. De vitis et verbis seniorum. Antverpiae, 1628 и у Migne.
Patrol, s. 1.1. 73) и сохранился на греческом языке в рукоп. XI—XII в. Мос-ков. Син. библ.
№ 782 и др. Греч. текст кое-где отличается от латинского; по нему сделан рус. пер., изд.
Афонского Пантел. мон. М., 1891 г.; цифра в скобках означает § по лат. тексту).
«Клирики предварили авву Симона (должно быть, V в., Синайского): авва, приго-
товься, один начальник, услышав о тебе, идет принять от тебя благословение. — Хорошо,
я приготовлюсь, — сказал Симон. Надев на себя кентон (платье из разноцветных
лоскутов) и взяв в руки хлеб с сыром, авва сел у дверей и ел. Начальник пришел со
своею свитою; увидев старца, пришедшие посмотрели на него с презрением, и говорили:
это тот отшельник, о котором мы слышали? — И тотчас удалились» (Изр. св. ст. Симон, 2).

Что касается времени принятия пищи, то ранее 9 часа (3 ч. пополудни) вообще не
ели; но ревностнейшие подвижники могли похвалиться, что«солнце никогда не видало их
идущими», и от учеников требовали вкушать пищу не в 9-й час, а вечером. В отношении
продолжительности полного неядения нормой для хорошего подвижника считалось
принятие пищи через два дня; это некоторые отшельники советовали и своим ученикам.
Иные не вкушали пищи по 5 дней или ели раз в неделю. Как исключительные случаи,
отмечаются опыты неядения по 40 дней и более. Долгой практикой подобного пощения
некоторые отшельники достигали, по-видимому, того, что после двухдневного неядения
совершенно не ощущали голода. Но с течением времени подвижничество, однако,
пришло к заключению, что неядение долее одного дня, должно быть как не для каждого
посильное, опасно, и его не стали рекомендовать.При таком посте, в который
обращалась вся жизнь отшельника, тем не менее признавалось необходимым чтить
общецерковные посты, выделять их из ряда подобных постов и, конечно, усилением
воздержания, хотя у иных отшельников, по-видимому, некуда было здесь идти дальше.
Это были, таким образом, посты из постов. Пред Четыредесятницей прп. Макарий
Александрийский, «наломавши большое количество пальмовых ветвей (для рукоделия),
стал в углу и в продолжение всей Четыредесятницы до самой Пасхи не принимал хлеба,
не касался воды, не преклонял колен, не садился, не ложился и ничего не вкушал, кроме
нескольких листьев сухой капусты; да их ел только по воскресеньям, и то для того, чтобы
видели, что он ест, и чтобы самому ему не впасть в самомнение; а ежели когда выходил
из кельи для какой-либо нужды, то как можно скорее опять возвращался и принимался

за дело; не открывая уст и не говоря ни слова, он стоял в безмолвии; все занятие его
состояло в молитве сердечной и в плетении ветвей, которые были у него в руках». Прп.
Павел Великий, галатянин, «провел всю Четыредесятницу с малою мерою чечевицы и
кружкою воды и был в затворе до самого праздника». Чтили подвижники и пост среды и
пятницы. «Непозволительно, — говорил прп. Аполлос Гермопольский (нач. V в.), —
нарушать без всякой нужды (nisi grandis aliqua necessitas fieret) всеобщие (καθολικάς,
legitima) посты (среды и пятницы), ибо в среду Спаситель предан, а в пяток распят;
посему, кто нарушает этот пост, тот вместе с врагами предает и распинает Спасителя.
Если в пост придет к тебе брат, имеющий нужду в успокоении (по Руфину: и ранее 9 часа
захочет подкрепиться для дороги), предложи трапезу ему одному; если же ему не угодно,
не принуждай; ибо все мы имеем общее предание о посте».

б) Сон и одежда
Составив жизнию своею главу о постах для позднейших иноческих уставов,
отшельники имели влияние на эти уставы и другими сторонами своей жизни, именно
отношением своим ко сну и одежде. Сон подвижники считали таким же опасным врагом
своим, как чрево. Спали многие из них не более часа в сутки, и то не ложась, а
сидя.Одежду носили отшельники иногда из пальмовых листьев или по ветхости
совершенно негодную для употребления. Нечего и говорить, какое влияние оказала
такая практика на предписываемый иноческими уставами порядок дня (большинство
служб — ночью, иные уставы, как увидим, имели службы 12 «ночных часов») и на главу в
них об одеждах «и обущах».

в) Молитва
Отшельники IV—V вв. положили основы и для выработки монастырского правила
молитвы и псалмопения. Наш устав именно от них унаследовал широкое употребление
Псалтири. «Любовь к псалмопению родила монастыри», — говорит блж. Августин.
Сказания о жизни отшельников пестрят упоминаниями о Псалтири и ссылками на нее в
их изречениях. Очень рано у подвижников устанавливаются и особые правила для молит-
венного применения Псалтири. Древнейшим правилом такого рода, вероятно, было
прочитывание за раз всей Псалтири в качестве дневной или ночной молитвы. «Один
старец пришел к другому; тот, сварив несколько чечевицы, сказал: совершим малое
молитвословие (σύναξιν), — и один из них прочел всю Псалтирь, а другой наизусть прочел
двух больших пророков. Когда настало утро, пришедший старец удалился; они забыли о
пище». «Шел некогда авва Серапион ( ок. 358 г.) чрез одну египетскую деревню и, увидев
блудницу, которая стояла у своей горницы, сказал ей: ожидай меня вечером; приду к
тебе и ночую с тобой. — Хорошо, авва, — ответила блудница. И вот она приготовилась и
постлала ложе. Вечером старец пошел к ней и, вошедши в ее горницу, спросил:
приготовила ли ложе? — Приготовила, авва, — отвечала блудница. Старец запер дверь и

сказал ей: подожди немного; я только исполню наше обычное правило (επειδή νόμο ν
εχομεν, εως ού ποιήσω αυτόν). И старец начал свое молитвословие (της συνάξεως). Начав
Псалтирь, он на (κατά) каждом псалме творил молитву (εύχήν) о ней, прося Бога, да
дарует ей покаяние и спасение, — и Бог услышал его. Блудница стояла дрожа и молилась
подле старца. Когда старец окончил всю Псалтирь, она пала на землю. Старец взял
Апостол, много прочитал из него и окончил свое молитвословие (σύναξιν)». Блудница эта
впоследствии превзошла постами, по-видимому, всех отшельников (не ела более 40
дней). Случай этот характерен по проводимому в нем взгляду на благодатную силу
молитвенного правила. Постепенно, должно быть, стали уменьшать такое очень уж
большое «правило» (вся Псалтирь). Может быть, правило исполнял и Эрон
(вышеупоминавшийся), когда идя с автором Лавсаика и другими по пустыне, дорогою
«прочитал 15 псалмов (1/10 Псалтири), потом великий псалом (118?), потом послание к
евреям, потом Исаию и часть Иеремии пророка, затем Луку евангелиста и Притчи».
Неоднократны указания на употребление у отшельников в качестве молитвенного
правила 12 псалмов. Два отшельника, выбравшие себе в руководители прп. Макария
Египетского, когда тот навестил их и переночевал у них, наутро предлагают ему: «Хочешь
ли, мы споем (βάλωμεν, recitemus) двенадцать псалмов? — Хорошо, — отвечал я», —
рассказывает об этом Макарий. «Тогда младший пропел (ψάλλει) 5 псалмов и после (από)
каждых 6 стихов пел одно аллилуиа (букв.: по, από, 6 стихов и 1 аллилуиа). И на каждом
стихе огненный луч выходил из уст его и восходил на небо. Подобным образом, когда и
старший отверзал уста для пения, из них выходила как бы огненная вервь и достигала
неба. И я также проговорил (εΐπον) немного наизусть». Когда подвижника-римлянина в
монастыре (Скиту) посетил какой-то великий египетский подвижник, они с наступлением
вечера «прочитали (εβαλον) 12 псалмов и легли. То же сделали и ночью», и опять легли.
Тот же подвижник так описывает свое молитвенное правило: «вместо музыки и пения я
прочитываю (λέγω) 12 псалмов (днем или вечером); равным образом и ночью, за грехи,
которые содеял, тотчас с упокоением (άρτι μετ' αναπαύσεως — после короткого сна?)
совершаю малую мою службу (ποιώ την μικράν μου λειτουργίαν)». Кроме псалмов и Св.
Писания употреблялись краткие молитвы, произносившиеся сотнями раз. Павел
Фермейский (IV в.) совершал 300 молитв в сутки, которым вел счет, вынимая из пазухи
камешки (зародыш четок); когда же он услышал, что одна девственница совершает по
700 молитв, ему его правило стало казаться малым, и он обратился за разрешением
недоумения к прп. Макарию Египетскому; тот ответил: «я вот уже шестидесятый год со-
вершаю только по 100 положенных молитв (τεταγμένας εύχάς)». Образец подобной
краткой молитвы дан в наставлении прп. Макария вопросившим его: «как нам должно
молиться?» — «Не нужно многословить, но должно воздеть руки и говорить: Господи, как
Тебе угодно и как знаешь, помилуй. Если же нападает искушение: Господи, помоги»6.
Воспоминанием об этих кратких отшельнических молитвах служит у нас молитва

«Господи Иисусе Христе», которую положено сотни раз произносить неграмотным за
опускаемые церковные службы.
Как всегдашний пост у пустынножителей усиливался в период церковных постов, так
и обычное молитвенное правило увеличивалось для праздников. «Сказывали об авве
Арсении, что по вечерам в субботу на воскресный день он становился спиной к солнцу и,
подняв руки свои к небу, молился до того времени, как солнце начинало светить ему в
лицо; после чего он садился» (бдение подлинно всенощное). В воскресные дни, также и в
субботу, отшельники обычно причащались. «Монахов, живущих в пустыне, жжет яд злых
демонов, и они с нетерпением ждут субботы и воскресенья, чтобы идти на источники
водные, т. е. приступить к Телу и Крови Господней, дабы очиститься от скверн лукавого».
Для этого отшельники ходили большей частью в соседние храмы, несмотря на
отдаленность их. «Рассказывали, что авва Сисой Фивейский имел обычай бегом бежать
в свою келью по окончании церковного служения, и говорили: в нем бес». О приобщении
отшельников запасными Дарами говорит Василий Великий: «все отшельники
(μονάζοντες), живущие в пустыне, где нет священника, храня причастие в доме, сами
себя причащают». Есть указания на совершение литургии специально для отшельника в
его келии пресвитером. «Рассказывали об авве Марке Египетском: он 30 лет прожил, ни
разу не выходя из своей кельи; к нему обыкновенно приходил пресвитер совершать для
него св. приношение (ποιεΐν αύτω την άγίαν προσφοράν)». «К некоему отшельнику ходил
один пресвитер, совершая для него приношение Св. Таин (των αγίων μυστηρίων την
προσφοράν)».

Отшельнический устав
Таким образом, в отношении и поста и молитвы или богослужения у св. отшельников
постепенно выработалась более или менее однообразная практика, общие правила,
один устав. Это не покажется удивительным, если принять во внимание то тесное и
постоянное общение, в котором находились между собою пустынножители не только в
пределах Египта, но синайские и палестинские с египетскими: они часто посещали друг
друга для взаимного назидания, ближайшие же любовно заботились друг о друге; среди
них то там, то здесь являлись светила подвижничества, делавшиеся центром духовного
назидания для обширной окрестности. Отшельники составляли одну корпорацию, как бы
один монастырь с постепенно вырабатываемым уставом и некоторой организацией.
Начинающие и молодые имели руководителей, но власть последних всецело
основывалась на неизмеримом нравственном превосходстве. Это был обширнейший и
лучший монастырь, какой когда-либо видела земля.

Анахоретские монастыри древнего христианского Египта

Но, можно сказать, весь дух свой передало отшельничество тем монастырям в
собственном смысле, которые возникли подле него и стояли под его непосредственным
воздействием. Первыми из таких монастырей были основанные прп. Антонием.

Монастыри прп. Антония
Затворничество свое прп. Антоний оставил чрез 35 лет, на втором месте подвигов.
«Приходящие к нему знакомые, ввиду того, что он не позволял им входить внутрь
укрепления (заброшенного, в котором он подвизался), нередко дни и ночи проводили на
дворе. Но так как многие домогались и желали подражать его подвижнической жизни,
некоторые же из знакомых пришли и силою разломали и отворили дверь, исходит
Антоний, как таинник и богоносец из некоего святилища». После совершенных тут же
исцелений и слов назидания преподобный «убедил многих избрать иноческую жизнь;
таким образом в горах явились монастыри; пустыня населена была монахами,
оставившими свою собственность... По силе удивительного слова его возникают
многочисленные монастыри». Монастырем (μοναστήριον, от μονάζω — жить одному,
μοναστής — живущий одиноко) называется здесь (в Афанасиевой «Жизни Антония»)
келия — домик или пещера, как то видно из того, что и опустелое укрепление, в котором
жил прп. Антоний, называется «монастырем» его, как, затем, видно из замечания, что до
прп. Антония «немногочисленны были монастыри в Египте», и из сравнения монастыря с
палаткой. Когда прп. Антоний удалился на последнее место подвигов своих, там вскоре
тоже возникла целая колония из монашеских келий; ими покрылись окрестные горы, но и
они скоро стали тесными для подражателей прп. Антония, и иноки стали селиться на
другой стороне Нила около города Арсиное. «Эти монастыри в горах подобны были
скиниям, наполненным божественными ликами псалмопевцев, любителей учения,
постников, молитвенников, которых радовало упование будущих благ и которые
занимались рукоделиями для подавания милостыни». В этом описании указаны и
занятия иноков в «монастырях» прп. Антония. В монастыре-келии должен был проходить
весь день инока. В ней он должен был находиться по возможности безвыходно: «как
рыба, — говорил прп. Антоний, — вынесенная из воды, умирает, так погибает и страх
Божий в сердце монаха, если он напрасно выходит из келии». В этом уединении или
затворничестве инока в его келии прп. Антоний различает разные степени. К полному
затвору, в котором он сам жил (который, впрочем, тоже не был безусловным), он считал
способным и допускал только немногих. Прп. Павлу (Простому) он говорит: «если тебе
хочется быть монахом, то пойди в общежительный монастырь (κοινόβιον), где много
братий, которые могут снисходить к немощам твоим; а я здесь живу один»; только когда
Павел выдержал тяжелый искус, прп. Антоний устроил ему келью поприща за 3 или 4 от
своей. Большинство же учеников прп. Антония, живя уединенно по своим ке-лиям, однако
имели некоторое общение друг с другом: «к научению достаточно и писаний, — говорил
прп. Антоний своим ученикам, — однако же нам прилично утешать друг друга верою и

умащать словом». В чем ближайшим образом и конкретно выражалась общая жизнь в
«монастырях», руководимых непосредственно прп. Антонием, не позволяют сказать
сохранившиеся известия. Не упоминается в них о молитвах монахов общих или частных,
о пище их и мере воздержания. Есть указания только на общую трапезу. Но довольно
отчетливо выступает в известиях система духовного руководительства, управления
общинами. По-видимому, молодые иноки находились под неослабным наблюдением
старших, опытных. «Монах, — говорил прп. Антоний, — должен откровенно сказывать
старцам, сколько он делает шагов, или сколько пьет капель в своей келий, чтобы как-
нибудь не погрешить и в этом». Высшим руководителем духовной жизни в возникших
подле места подвигов прп. Антония монастырях являлся, конечно, он сам. В ближайших
от его местожительства «монастырях» он «часто беседует» с иноками. Одна из таких
бесед, должно быть примерная, объединяющая в себе разновременные наставления
преподобного (о борьбе с демонами), передается и описывается св. Афанасием: «в один
день он выходит, собираются к нему все монахи и желают слышать от него слово.
Антоний же египетским языком говорит им». Иногда преподобный принимает участие и в
общей трапезе иноков. «Нередко со многими другими иноками приступая ко вкушению
пищи и вспомнив о пище духовной, отказывался от вкушения и уходил от них далеко,
почитая для себя за стыд, если увидят другие, что он ест. По необходимому же
требованию тела, вкушал пищу, но особо, а нередко и вместе с братиею, сколько стыдясь
их, столько уповая предложить им слово на пользу». Влияние и авторитет св. Антония в
его монастырях всецело основывались на нравственной высоте его. Обычным
наименованием его у иноков было «Великий»: «Великий сказал», «Великий сделал». «И
лицо его имело важную и необычайную приятность. Приял же Антоний от Спасителя и
сие дарование: если бывал он окружен множеством монахов, и кому-нибудь, не
знавшему его прежде, желательно было видеть его, то желающий, миновав других,
прямо подходил к Антонию, как бы привлекаемый взором его».
Таким образом, монастыри прп. Антония были анахоретского типа, «являясь как бы
переходною ступенью от строгого анахоретства к строгому же общежитию». В них не
только не было каких-либо писаных правил, но строй жизни не был разработан в деталях;
был намечен только общий дух этого строя. Едва ли в поселениях иноков, монастырях (в
широком и позднейшем смысле слова), основанных прп. Антонием, были, кроме самого
прп. Антония, и какие-либо общие аввы или игумены.

Нитрия
Несколько сложнее по устройству и ближе к общежительным монастырям (киновиям)
был ряд египетских монастырей, основанных при жизни прп. Антония его сподвижниками
или младшими современниками. Значительнейшими из этих монастырей были
Нитрийский, Скитский и Келлиотский. Первый был основан на Нитрийской (νίτρον —
селитра) горе (пустынной возвышенности) к югу от Мареотского озера в 40 millia (40 000

шагов) от Александрии. Из египетских подвижников впервые поселился здесь, сле-
довательно, явился основателем этого монастыря, прп. Аммон, начавший
отшельничество на 40-м году жизни, проведший в пустыне около 20 лет и умерший ранее
прп. Антония (ок. 350 г.), с которым он встречался. В нач. V в. на Нитрийской горе было
до 5000 иноков; они жили в отдельных домиках — келиях (tabernacula), которых было до
50 разной величины; в одних из этих домиков помещалось больше иноков, в других
меньше (pauci), а в иных и по одному. Иноки находились под руководством одного «отца»
(sub uno patre posita). Это руководство принадлежало одному из 8 пресвитеров, которые
состояли при Нитрийской церкви, и переходило по смерти его к следующему из них:
«доколе жив первый пресвитер, прочие не служат, не судят и не говорят поучений, а
только совосседают с ним в безмолвии». Применялись телесные наказания (удары
бичом). Жизнь монахов была трудовая. Монастырь имел благоустроенное хозяйство: в
нем были пекарни, готовившие хлеб не только для его нужд, но «и для отшельников, уда-
лившихся во внутреннюю пустыню, числом до 600», были свои врачи и аптекари;
приготовлялось вино не только для собственного употребления, но и для продажи; была
странноприимница. В церковь собирались только по субботам и воскресеньям. Но
ежедневно, по крайней мере вечером, совершалось богослужение по келиям: «по
наступлении вечера можно стать и слышать в каждой келье хвалебные песни и псалмы,
воспеваемые Христу, и молитвы, воссылаемые на небеса; иной подумал бы, что он
восхищен и перенесся на небеса».

Келлии
На расстоянии 10 millia от Нитрии находился другой замечательный монастырь
древнего христианского Египта — Келлии. Основан он был иноками Нитрийскими,
любителями полного уединения, и был чисто анахоретского типа. Одним из первых
руководителей-пресвитеров его был прп. Макарий Александрийский ( 494 г.). Монастырь
состоял из множества одиночных келий, расстояние между которыми было такое, что из
одной келии нельзя было ни видеть другой, ни слышать ничего оттуда. Иные кельи были
так малы, что в них нельзя было лечь, протянувшись во весь рост. Иноки безвыходно
сидели по своим кельям; только в субботу и воскресенье они сходились в церковь и «там
смотрели друг на друга как на вернувшихся с неба»; если кого не было на этом собрании,
это было признаком его болезни, и его навещала братия, доставляя ему нужное для
жизни3. Некоторые в монастыре вели и более затворническую жизнь, не выходя из келии
по 40 дней. В праздники устраивалась в церкви и трапеза. Одежда иноков несколько
отличалась от обычной местной: «некто из отцев рассказывал, что при авве Исааке (V в.)
один брат пришел в церковь, что в Келлиях, в малом кукуле; старец выгнал его, говоря:
здесь монахи, а ты мирянин, — не можешь быть здесь». Подобно другим египетским
монастырям, иноки хоронились здесь в том левитоне (хитон с короткими рукавами) и
кукуле, в которых принимали монашество и которые в продолжение жизни надевали

только для приобщения Св. Тайнам. О высоте подвижнической жизни в монастыре
свидетельствует такой случай: однажды прп. Макарию прислали кисть свежего
винограда; хотя ему тогда очень хотелось есть, но он отослал виноград больному брату,
тот отослал другому, и так виноград обошел весь монастырь и вернулся опять к
настоятелю. В монастырь проникло монофизитство, и впоследствии в нем было 2 церкви:
одна для православных, а другая для монофизитов.

Скит
Едва не самым значительным из тогдашних египетских монастырей был так наз. Скит
(коптское «шиит» — обширная равнина). Основанный прп. Макарием Великим, или
Египетским ( 390 г.), он расположен был к югу от Келлий, еще далее в глубь египетской
(Ливийской) пустыни, в 24 часах пути от Нитрии; сюда не было и дороги, а путь нужно
было направлять по течению звезд. Для жизни в такой пустыне, лишенной достаточного
количества воды, требовалась необыкновенная сила духа. Управление монастырем
сосредоточивалось в собрании братии, происходившем обыкновенно в церкви под
председательством пресвитера; на этих собраниях решались и богословские вопросы.
Более мелкие дела управления сосредоточивались в руках пресвитера; он, например,
заведовал хозяйственною частью монастыря, вообще занимал почетное положение
среди братии. (Первым был рукоположен во пресвитера в Скит прп. Макарий Великий).
Скит славился постничеством. Обычною пищею братии здесь был только хлеб. На вопрос
св. Иоанна Кассиана о норме ежедневной пищи для инока, Скитский авва Моисей
отвечал: «знаем, что об этом предмете предки наши рассуждали часто; и вот, рассмотрев
различные способы воздержания, состоявшие в том, что одни питались только бобами
(leguminibus), другие — только овощами (oleribus) или фруктами (pomis), они предпочли
всем им питание одним хлебом, признав наиболее подходящим количеством его — два
хлебца (paximaciis), весом оба вместе около фунта (librae = 12 унций или 24 лота)». На
замечание Кассианова спутника Германа, что много будет съесть сразу такой хлеб,
Моисей отвечал: «если вы хотите испытать силу этого определения, то постоянно
держитесь этой меры, не прибавляя ничего вареного (coctionis pulmentum) ни в
воскресный день, ни в субботу, ни по случаю посещения братий; потому что подкрепивши
себя вареным, можно не только довольствоваться меньшею мерою в остальные дни, но и
без труда долго не употреблять всякой другой пищи». На вопрос Германа, как же быть,
если после вкушения пищи (хлеба) в указанной мере, т. е. после 9-го часа, монаха
навестит гость, которому нужно предложить трапезу и разделить ее с ним, Моисей
советует: в 9 часу (обычное время принятия пищи) съедать только один из двух хлебцев,
а другой оставить к вечеру на случай посещения брата; если он придет, съесть хлебец
вместе с ним; если же нет, то одному. Всякая другая пища кроме хлеба в Скиту
считалась непозволительною роскошью. «Однажды авва Ахилла (V в.) в Скиту пришел в
келью аввы Исаии и увидел, что он ест. На блюде у него была вода с солью (άλας).

Старец, заметив, что авва Исаия спрятал блюдо за корзину, спросил его: «скажи мне, что
ты ел?» Исаия отвечал: «прости мне, авва: резал я ветви, и настал жар; я взял в рот
кусок с солью, но горло высохло от жары, и кусок не пошел. Потому я принужден был
подлить в соль немного воды, чтобы можно было мне поесть. Но прости мне!» Тогда
старец сказал: «пойдите посмотрите на Исаию, как он хлебает похлебку (ζωμόν) в Скиту.
Если хочешь хлебать похлебку, то ступай в Египет». Иоанну Мосху и Софронию (нач. VI
в.) говорил авва Иоанн из Петры: «Поверьте моим словам: когда я был еще юношею в
Скиту, один из отцев заболел селезенкою. В четырех лаврах Скита искали несколько
уксусу и не нашли. Такова была в них нищета и воздержание. А там было отцев около
3500». Авва Вениамин, пресвитер из Келлий ( ок. 392 г.), рассказывал (о бытности своей
в Скиту): «Когда после жатвы возвратились мы в Скит, принесли нам из Александрии
подаяние, на каждого по алебастровому сосуду чистого масла. При наступлении
следующей жатвы, братия приносили, если что оставалось у них, в церковь. Я не
открывал сосуда, но, просверлив его иглою, вкусил немного масла, и было у меня на
сердце, будто я сделал великий проступок. Когда же братия принесли свои сосуды, как
они были, а мой был просверлен, то я устыдился, как бы обличенный в блуде». Тот же
авва рассказывал: «Пришли мы в Скит к одному старцу и хотели дать ему немного
масла; но он нам сказал: вот где лежит малый сосуд, который вы принесли мне назад три
года; как вы положили его, так он и остался». «Во время начатков в Скит принесен был
саит (σαΐτις) вина, чтобы раздать братиям по стакану. Когда один брат хотел убежать от
сего в толос (θόλος — круглый домик), толос развалился. Собравшиеся на шум увидали
брата поверженным и начали порицать его, говоря: хорошо случилось с тобою,
тщеславный; но авва защищал его и сказал: оставьте сына моего; он сделал доброе
дело, — и жив Господь, не восстановится толос сей во времена мои, дабы понял мир, что
через стакан вина обрушился толос в Скиту». Отступления от этого сурового режима
делались для праздников, особенно на агапах, но неохотно, и для гостей. —Строгость
жизни в Скиту начала падать еще в IV в. По отзыву Пимена (V в.), «с третьего Скитского
поколения и со времени аввы Моисея ( 400 г.) братия не сделали новых успехов». По
словам того же Пимена, «авва Исидор, пресвитер Скитский, говорил однажды к
собранию так: Братия, не для труда ли мы пришли в это место? А ныне здесь уже нет
труда. Потому взяв милоть свою, пойду я туда, где есть труд, и там найду покой». В
начале V в. монастырь был опустошен кочевниками, о чем авва Арсений, имея в виду
разрушение Аларихом Рима в 410 г., говорил: «мир потерял Рим, а монахи — Скит». Скит
продолжал, впрочем, существовать и после этого разорения. В VI в. монофизитство
увлекло большую часть скитских монахов; ныне в Скитской пустыне яковитский мо-
настырь.

Другие анахоретские монастыри Египта

Кроме этих трех важнейших монастырей, не имевших писаного устава, но
способствовавших сформированию его, в древнем христианском Египте возник еще ряд
монастырей такого же типа, имевших, без сомнения, тоже некоторое влияние на
выработку позднейших иноческих правил. Так, на горе Ферма к югу от Нитрии по пути в
Скит жило до 500 подвижников, между которыми особенно знаменит был прп. Павел и
которые, вероятно, составляли одну общину. Около Гермополя (в Фиваиде) был
монастырь Аполлоса или Аполлония (по Руфину), имевший около 500 братий. Особен-
ностью этого монастыря было ежедневное приобщение евхаристии в 9 часу дня; «после
приобщения (иногда — по Руфину) садились слушать поучение Аполлоса, которое
продолжалось до вечера, затем (по Руфину, по Палладию — до поучения, сразу после
приобщения) принимали пищу, после чего одни удалялись в пустыню и там целую ночь
читали Св. Писание наизусть, другие оставались на месте собрания и проводили всю
ночь до рассвета в гимнах и хвалах (laudibus) Богу; иные же, сойдя с горы в 9 часу (для
приобщения) и приняв евхаристию, тотчас опять удалялись, довольствуясь одной
духовной пищей до другого девятого часа; и так поступали (по Палладию — многие из них)
в течение многих (plurimos) дней. И при таких подвигах у них была всегда такая радость,
веселие и ликование (exultatio), какая невозможна на земле у обыкновенных людей;
между ними никого не было скучного и печального; если же кто казался печальным, авва
Аполлос тотчас спрашивал о причине скорби и открывал, что было у каждого в тайне
сердца». Аполлос и всем внушал мысль о необходимости ежедневного приобщения для
монаха.
Из других монастырей, должно быть, такого же типа были монастыри фиваидского же
города Оксинриха. По Руфину, в этом городе (ныне представляющем засыпанные песком
развалины) было около 10 тыс. иноков и ок. 20 тыс. дев; древние публичные здания и
храмы обращены были здесь в монастыри, и последних было более, чем частных домов;
под влиянием монастырей жители города отличались особым благочестием (имели 12
церквей, кроме монастырских) и гостеприимством, особенно к пришлым инокам. Около
города Гераклеи был монастырь прп. Исидора, отличавшийся строгою замкнутостью:
братия совершенно не сообщались с миром и странников не пускали далее гостиницы у
ворот; иноки этого монастыря, как рассказывал его привратник-пресвитер Руфину и
Палладию, были «так святы, что почти все могли совершать чудеса, и никто из них не
бывал болен до смерти; когда же приходило время преставления которого-нибудь из них,
он, предварительно возвестив об этом всем, ложился и умирал». У г. Арсиноэ был ряд
монастырей с 10 тыс. иноков под руководством прп. Серапиона; «он чрез братию собирал
множество хозяйственных припасов; ибо во время жатвы все иноки сносили к нему
хлебные продукты, которые получали вместо платы за уборку соседних полей, и все это
авва употреблял на вспомоществование бедным, так что никто не терпел нужды в
окрестности; хлеб отсылаем был бедным даже в Александрию; это делали, впрочем, и
другие монастыри Египта». Возможно, что такого же полуобщежительного типа были

монастыри около Александрии, в которых прожил года три автор Лав-саика и в которых
он насчитывает около 2 тыс. «великих, весьма ревностных и доблестных мужей».

Прп. Пахомий и его монастыри
Прп. Пахомий ( 348 г.) составил эпоху в развитии монашества тем, что основал
первую киновию (κοινός βίος — общежитие), — строго общежительный монастырь — и дал
ей письменный устав. Родом из Верхнего Египта, и значительно удаленного от Нижнего
Египта (района жизни и деятельности первых египетских отшельников и большинства
выше поименованных монастырей), и разнящегося от него по климату (более знойный),
язычник по происхождению, принявший христианство под обаянием христианских до-
бродетелей, прп. Пахомий первоначально уединился в заброшенном храме Сераписа,
возделывая овощи и пальмы и добывая отсюда питание не только для себя, но и для
бедных; через 3 года Пахомий отправился к знаменитому в той местности отшельнику
Паламону, около которого уже возникла община монахов; так как немногие в состоянии
были вынести тот образ жизни, которого требовал от своих учеников Паламон, то
последний и Пахомия отсылал от себя, указывая ему на тягость предстоящих подвигов:
«Мы всегда бодрствуем половину ночи, размышляя о слове Божием; очень часто мы с
вечера до утра вьем веревки, чтобы бороться со сном и снабжать себя необходимым для
поддержания тела; остающееся же сверх нашей нужды отдаем бедным. Мы не знаем, что
значит есть масло или что-нибудь вареное или пить вино; летом мы постимся ежедневно
до вечера, а зимою по 2 и по 3 дня сряду. Правило общих молитв у нас — 60 раз молиться
днем и 60 раз ночью, кроме тех молитв, кои мы творим в каждое мгновение и коих счета
мы не знаем». После нескольких дней испытания Пахомия Паламон облек его в
монашеские одежды и опоясал иноческим поясом, и стал приучать его особенно к
ночным молитвам и бдению. По смерти Паламона Пахомий поселился в опустелом
селении Тавенниси («пальма Изиды»), о котором получил откровение еще при жизни
Паламона, что здесь возникнет большая обитель. Сюда пришел к нему брат Иоанн,
который скоро умер, а затем постепенно возникает около него монастырь.
Первоначально он состоял кроме Пахомия из трех человек. Но скоро слава Пахомия
привлекает к нему и небезызвестных в Египте отшельников (например, прп. Корнилия).
Со своими иноками прп. Пахомий построил и содержал в соседнем селении церковь, а
когда братии собралось до 100, построил и в монастыре церковь, причем в субботу иноки
были на богослужении в сельской церкви, а в воскресенье пресвитер приходил в
монастырь и здесь совершал литургию. Священного сана и сам Пахомий не принимал, и
другим в своей обители не позволял принимать в предотвращение гордости.
Монастырь состоял из нескольких домов, в каждом из которых был начальник и
помощник («вторствующий»); иноки занимались разными мастерствами, особенно
выделыванием рогож; все это доставляло монастырю порядочные средства, но, конечно,
вырученные деньги шли на общие нуждыи благотворительность (были в распоряжении

особого эконома); между иноками же были такие, которые не могли отличить золота от
серебра (поступившие детьми в монастырь с родителями). Главным руководителем мо-
настыря, конечно, был сам Пахомий, а главным орудием управления в руках его были
беседы с иноками. Кроме частных бесед, прп. Пахомий говорил три общих поучения в
течение недели: одно в субботу и два в воскресенье. В среду и пятницу говорили
поучения своим монахам начальники домов. Пища в непостные дни состояла из сыра,
яиц, овощей вареных, похлебки из них; по средам и пятницам многие совсем не ели;
иные вкушали пищу раз в два дня. Все ели не более раза в день: одни в 6-м часу, другие
— в 7,8,9,10,11 или вечером с появлением звезд. Такую картину жизни в Та-
веннисиотском монастыре дают «Жития» прп. Пахомия, сохранившиеся в разных
редакциях: греческой, латинской, коптской (на двух наречиях — мемфисском и фивском),
эфиопской и арабской; большая часть этих сведений находится в коптском житии,
сохранившемся в рукописи X в. С этой картиной вполне сходится описание Руфина и
Палладия. Это описание относится к тому времени, когда в Тавенниси было уже около 3
тыс. монахов и ими управлял прп. Аммон (конец IV в.): «иноки принимали пищу с лицом
покрытым, опустив глаза вниз, чтобы не видать, как ест близ сидящий брат; за трапезой
все хранили такое строгое молчание, что, казалось, находишься в пустыне; за трапезу
садились только для виду, чтобы скрыть свое подвижничество; одни раз или два
подносили к устам руку, взявши хлеба или маслин, или чего-либо другого, что было
предложено на трапезе, и, вкусив от каждого яства по одному разу, тем и были
довольны; другие, съевши немного хлеба, ни до чего больше не дотрагивались, а иные
довольствовались только ложками тремя кашицы (ζωμού)». В Четыредесятницу
тавеннисийские иноки, по словам Палладия, не употребляли вареной пищи; сверх того,
иные налагали тогда на себя еще особые подвиги: одни принимали пищу вечером, другие
чрез 5 дней, иные всю ночь стояли на молитве, а днем сидели за рукоделием.
Когда к прп. Пахомию пришла сестра его Мария, он, отказавшись видеть ее, чрез
привратника посоветовал ей поселиться в уединении на значительном расстоянии от
Тавенниси, на другой стороне Нила, где построил для нее жилище; около последнего
скоро возник женский монастырь с таким же строем жизни, как в мужском; инокини
приготовляли для последнего шерстяные одежды и за это получали оттуда средства
пропитания. Когда все возраставшее число иноков в Тавенниси сделало тесным
монастырь,прп. Пахомий основал другой монастырь неподалеку, в местности Певоу, а
затем еще 7 монастырей. Всеми ими руководил прп. Пахомий, поселившийся в Певоу.
Преподобный часто посещал монастыри. В Певоу иноки других монастырей собирались
дважды в год: на Пасху и осенью, когда давали эконому отчет в работах. Здесь крестили
в Четыредесятницу оглашенных. Когда в монастырь стало поступать много греков
(первоначально в них были одни копты), то посредником (переводчиком) в сношениях их
с настоятелем и вместе начальником их сделан был Феодор, бывший чтец Александ-
рийской церкви. Перед смертью прп. Пахомий предложил братии избрать ему преемника,

а когда та предоставила это ему, назначил игуменом престарелого Петрония, умершего
чрез месяц и назначившего своим преемником Орсисия; помощником последнего по
управлению многочисленными монастырями прп. Пахомия и настоятелем Певоу сделан
был прп. Феодор Освященный ( 368 г., ранее Орсисия), основавший неподалеку от Певоу
женский монастырь.

Внутренний строй Пахомиевых монастырей
Таковы были внешняя сторона и история Пахомиевых монастырей. Внутренняя
организация, сообщенная прп. Пахомием своим монастырям, значительно расходилась
со всем строем жизни как отшельнической, так и вышеперечисленных нижнеегипетских
монастырей анахоретского типа. Основой здесь была власть, регламентация и кара
(епитимия) — начала, которыми отшельники в своем духовном руководительстве
отказывались пользоваться, а анахоретские монастыри применяли в самом
ограниченном размере. Послушание теперь стало главной монашеской добродетелью и
все настойчивее восхваляется в аскетической литературе. Когда повара, в отсутствие
прп. Пахомия, перестали готовить похлебку по субботам и воскресеньям, вопреки уставу,
ввиду того, что большинство братии не ели ее, а свободное время употребили на
изготовление рогож (главный заработок монастыря), прп. Пахомий (по жалобе одного
инока на лишение вареной пищи) велел сжечь 500 выделанных благодаря такой
экономии рогож. Брату, сделавшему две рогожи вместо одной в день, прп. Пахомий
велел принести их в церковь и просить у братии прощения и молитв, безвыходно сидеть в
келии на хлебе с солью и ежедневно плести по две рогожи. Неисправных иноков прп.
Пахомий изгонял из монастыря, и в иные годы таких изгнанных было много. Двух
самоубийц в женском монастыре прп. Пахомий запретил поминать в молитвах,
совершать за них литургию и подавать милостыню, всех же сестер за непредотвращение
поступка отлучил от причастияна 7 лет. Новизна или своеобразность таких начал в
тогдашней иноческой жизни станет очевидна из сопоставления их со следующими
фактами из отшельнической практики. «Брат просил авву Сисоя: дай мне наставление.
Старец сказал: что ты заставляешь меня празднословить? Делай, что видишь на мне».
«Брат пришел однажды к авве Феодору Фермейскому и пробыл при нем три дня, прося у
него наставления; но авва не отвечал ему, и брат пошел печальный». «Один
согрешивший брат выслан был пресвитером (игуменом) из церкви; авва Виссарион встал
и вышел вместе с ним, говоря: и я также грешник». Прп. Антоний дважды отправлял
изгнанного из киновии монаха в ту же киновию и этим вынудил принять его обратно.
«Некогда в Скиту брат впал в грех. Братия, собравшись (Скит, как мы видели, управлялся
собранием братии), послали за аввою (отшельником) Моисеем, но он не хотел идти.
Тогда послал к нему пресвитер с такими словами: иди, тебя ожидает собрание. Авва,
встав, взял худую корзину, наполнил ее песком, и так пошел. Братия, вышедши к нему
навстречу, спрашивают его: что это значит, отец? — Старец отвечал им: это грехи мои

сыплются позади меня, но я не вижу их, а пришел теперь судить чужие грехи. — Братия,
услышав это, ничего не стали говорить (согрешившему) брату, но простили его».
Подобное сделал в Скиту по поводу такого же судебного собрания братии авва Пиор:
носил по монастырю полную суму песка на плечах в знак своих грехов и немного песка в
корзине пред собою в знак грехов павшего брата. «Жил в киновии один отшельник, по
имени Тимофей. До настоятеля дошел слух, что один брат подвергся искушению, и он
спросил Тимофея: что делать с падшим братом? Отшельник присоветовал выгнать его.
Когда же выгнали брата, искушение, бывшее с ним, постигло и Тимофея».
Неудивительно, что у прп. Пахомия ввиду такого расхождения принятых им начал для
своего общежития с общеподвижнической практикой иногда являлось сомнение в
правильности их, но вот как оно было разрешено одним из столпов отшельничества. Прп.
Макарий Александрийский (пресвитер Келлий) «пришел однажды к авве Пахомию
Тавеннисиотскому. Пахомий спросил его: Если братия не соблюдают порядка, хорошо ли
учить их? — Авва Макарий отвечал ему: Учи и строго суди своих подчиненных, а из
посторонних не суди никого». Дело Пахомия, по преданию, получило одобрение — уже
после смерти его — и от главы отшельничества,прп. Антония. Посетившим его
тавеннисиотам прп. Антоний говорил о Па-хомии: «Пахомий сослужил Господу великую
службу, соединяя все эти полчища и подчиняя их одному правилу в деле служения
Господу. До него один человек, по имени Аут, начинал это служение, но как его
намерение исходило не из глубины сердца, то он не получил этой благодати». Строй
жизни в Пахомиевом монастыре, как ни разнился он от других монастырей тогдашнего
Египта, отвечал запросам действительности. Он приноровлен был, так сказать, к
среднему человеку посредственных нравственных сил. Когда в Тавенниси инкогнито
поступил в число братии при прп. Пахомий же прп. Макарий Александрийский (из
Келлий), он сразу так превзошел всех подвигами, что братия стали роптать на
настоятеля за прием его в монастырь: «Откуда ты привел к нам сего бесплотного
человека на осуждение наше? Или его изгони отсюда, или все мы, да будет тебе
известно, сегодня же оставим тебя».

Устав, данный Ангелом
Неудивительно, что важность и необычность предпринятого Пахомием требовала
небесной санкции для его дела; отсюда предание, что устав для Тавеннисиотского
монастыря дан прп. Пахомию Ангелом на медной доске; предание приводится в
Лавсаике, у Созомена (в краткой передаче), в латинской редакции жития Пахомия — у
Дионисия Младшего (VI в.), в арабской редакции жития — всюду с небольшими
вариантами в правилах. Приводим этот устав по Лавсаику с указанием более
существенных вариантов в других памятниках. «Позволяй каждому есть и пить по
потребности; назначай им труды, соразмерные с силами каждого; не возбраняй ни
поститься, ни есть; труды тяжелые возлагай на тех, которые крепче силами и больше

едят, а малые и легкие назначай слабым, которые не привыкли к подвижничеству.Кельи
устрой отдельные в одном здании, и в каждой келье пусть живут по три. Пища пусть
предлагается для всех в одном месте. Спать не должны они лежа, но пусть устроят себе
седалища с отлогими спинками и спят на них сидя, постлавши постель свою. На ночь они
должны оставаться в льняных левитонах и препоясанные; у каждого должна быть белая
козья милоть (μηλω-τη αίγία); без нее не должны они ни есть, ни спать. Но к принятию
Таин Христовых по субботам и воскресеньям да приступают только с кукулем, развязав
пояс и снявши милоть. А кукули Ангел назначил им без подвязок, как у детей, и на них
приказал положить изображение пурпурового креста. — Братию он повелел разделить на
24 чина по числу 24 букв, так чтобы каждый чин означался греческими буквами от альфы
и виты по порядку до омеги; чтобы когда архимандриту нужно будет спросить или узнать
о ком-либо из столь многих братий, он спрашивал бы у своего помощника: в каком
состоянии находится чин альфы или чин виты, — отнеси благословение чину ро.
Наименование каждой буквы уже само собою указывало бы на означаемый ею чин.
Инокам, более других простым и незлобивым, продолжал Ангел, дай имя иоты (ι), а
непокорных и крутых нравов отметь буквою кси (ξ), выражая таким образом самою
формою буквы свойство наклонностей, нравов и жизни каждого. Знаки сии будут понятны
только духовным.На доске было написано еще, что ежели придет странник из другого
монастыря, где живут по другому уставу (άλλον έχοντος τύπον), он не должен ни есть, ни
пить вместе с ними, даже не входить в монастырь, исключая тот случай, когда он будет
найден на дороге. А однажды вошедшего, чтобы остаться с ними навсегда, к высшим
подвигам (είς αγώνα άδυτων) прежде трех лет не допускай; только после трех лет, когда
совершит он тяжкие работы, пусть вступит на это поприще. За трапезою головы у всех
должны быть покрыты кукулем, чтобы один брат не видал, как ест другой. Не должно
также разговаривать во время трапезы, ни смотреть по сторонам, а только на стол или на
блюдо. Ангел положил (έτύπωσε) совершать монахам в продолжение всякого дня (δια
πάσης της ημέρας) 12 молитв (εύχάς) и на вечерне (εν τω λυχνικω) 12, и на всенощных (εν
ταΐς παννυχίσι) 12 и в девятый час (και έννάτην ώραν) три. Когда братии рассудится прийти
на трапезу в большом числе (δτε δέ δοκεΐ το πλήθος έσθίειν), то каждый чин пред
совершением молитвы должен петь псалом (έκάστω τάγματι καθ' έκάστην εύχήν ψαλμόν
προφδεσθαι έτύπωσεν). Когда же великий Пахомий сказал на это, что молитв мало, Ангел
говорит ему: я положил столько для того, чтобы и слабые удобно, без отягощения, могли
выполнять правило (τον κανόνα), совершенные же не имеют нужды в уставе (νομοθεσίας),
ибо, пребывая наедине в келье, они всю жизнь свою проводят в созерцании Бога. Устав я
дал тем, у которых ум еще незрел, чтобы они, хотя как непокорные рабы, по страху к
господину выполняя общее правило жизни (την σύνταξιν της πολιτείας), достигали
свободы духа».
Можно, конечно, заподозривать не только отдельные подробности в дошедших до нас
известиях об этом уставе и обстоятельствах его появления, но и самое происхождение

его от прп. Пахомия. Но если должна была появиться когда-либо запись иноческого
устава, то первая такого рода запись не могла быть ни проще настоящих «правил», ни
целесообразнее их. Они регулируют все важнейшие стороны монастырской жизни (пища,
сон, одежда, прием в монастырь, управление им), но ограничиваются о каждой из них
самыми общими и принципиальными указаниями, приноровляя выработанную
отшельничеством подвижническую практику к самым слабым силам (тогдашним!) и
кладя основы для выработки внешней стороны монастырской жизни.

Припомним изображенную на с. 202—210 эту практику и убедимся, что каждое
правило как бы понижает на несколько степеней ее отдельные требования. С такой точки
зрения не будет казаться мелочным и правило о сне (см. Троицкий. Обозрение источн.
нач. ист. егип. мон., 62): взамен сна в стоячем или сидячем положении допускается сон в
полулежачем положении. Наиболее странным представляется правило о делении иноков
на разряды по числу букв греческого алфавита. На это правило можно смотреть как на
своеобразное поэтическое (с мистической окраской) изображение пастырских забот
настоятеля монастыря о братии.

Этой последней касаются правила об одежде, которая получает здесь уже очень
сложный состав, характер и символику, — затем правило о поведении за трапезою.
Особенно важно из этих правил внешнего монастырского общежития, почему и
поставлено в заключении, правило о числе молитв (внутренняя сторона молитвы,
конечно, стоит выше каких-либо уставов). Здесь важно прежде всего то, что молитва
приурочивается к тем часам суток, которые и в миру освящались общественным
богослужением; при этом прямо указывается, что молитва должна заменять церковные
службы 9-го часа, вечерни и панихиды; под последней, очевидно, разумеется утреня, не
только начинавшаяся задолго до рассвета, иногда в полночь, но и оканчивавшаяся с рас-
светом. Дневные же молитвы в этом уставе, очевидно, заменяют все прочие церковные
службы, т. е. часы 3-й, 6-й и литургию; возможно, что в Египте, как и в Иерусалиме,

Арабская редакция устава определяет число молитв только взамен литургии с ее
часами («дневные молитвы»), 9 часа («пред едой») и вечерни (пред сном), назначая для
каждой службы пропорциональное ее важности число молитв: 12,6, 3; ночную же службу
определяет не количеством молитв, а сроком их: половина ночи.

3-й час совершался только в Четыредесятницу, а 6-й не совершался в воскресенье,
заменяясь литургией; ввиду такой неустойчивости дневных служб они и обобщены в
уставе под общим именем «дневных молитв», тогда как остальные службы поименованы
раздельно. Характерно в уставе число 12 для каждого ряда молитв (исключая 9-й час,
для которого, как службы более краткой и второстепенной, назначается только 3 мо-

литвы). Мы видели, что это число было наиболее принятым числом в молитвенном
правиле и отшельников. — Трудно что-нибудь с уверенностью сказать о характере и
содержании этих молитв. По свидетельству прп. Иоанна
Кассиана, наблюдавшего жизнь египетских монастырей, впрочем, спустя десятки лет
после Пахомия, богослужение там состояло в пении псалмов одним из братий, по
очереди, с присоединением к каждому пропетому псалму тайной (про себя) молитвы и
земного поклона. Возможно, что такой состав имели и те «молитвы», определенное
число которых назначает прп. Пахомий для каждой из суточных служб. Думать так можно
как ввиду широкого употребления Псалтири в тогдашнем монашестве, так и ввиду
определенного указания в уставе прп. Пахомия на такой состав «молитвы» (из псалма и
собственно молитвы) пред трапезой.

Не совсем ясное выражение об этой последней «молитве» имеет, вероятно, такой
смысл: если трапеза в известный день не общая, а отдельная для каждого «чина»,
разряда монахов, для каждого дома монастырского, то пред нею поется один псалом с
молитвою; если же общая, для нескольких чинов (домов), то псалмов с молитвою поется
столько, сколько этих «чинов» участвует в трапезе. Таким образом, трапеза
предварялась службой, по составу не отличной от других служб; ср. у нас чин о панагии;
см. объясн. II гл. Типикона, конец.

В таком случае богослужение в Пахомиевых монастырях имело бы тот вид «пения 12
псалмов», какой выше констатирован у отшельников и о котором, как свыше указанном
для монахов, говорит прп. Иоанн Кассиан. Итак, устав прп. Пахомия взамен церковных
служб, которые были недоступны для иноков, обязанных безвыходно пребывать в
монастыре без пресвитера, вводит особые службы, более однообразные, но, конечно, не
менее продолжительные. Если эти службы могли казаться небольшими («молитв мало»,
возражает Пахомий Ангелу), то по сравнению лишь с молитвенным правилом
отшельников, включавшим в себя (для одного раза, в один прием) всю Псалтирь да еще
несколько книг Св. Писания (например, «двух больших пророков»).

Правила прп. Пахомия в позднейших редакциях
Как простота и несистематичность рассмотренного «устава» прп. Пахомия, так и
ореол небесного происхождения, которым окружает его предание, достаточно ручаются
за то, что в нем мы имеем дело с самым первоначальным уставом Пахомиевых
монастырей, в происхождении которого от самого преподобного нет никаких оснований
сомневаться. Но нельзя того же сказать о другом, более обширном, сборнике
Пахомиевых правил. Этот сборник известен ныне в трех редакциях. 1) «Правила (Regula)
св. Пахомия», переведенные на лат. яз. блж. Иеронимом (ок. 404 г.) для монахов-латинян
Пахомиева монастыря Метании (μετάνοια — покаяние) в Канопе (на зап. рукаве Нила).

Иеронимовский сборник правил св. Пахомия (в количестве 194) есть лишь отрывочное
обобщение тех явлений, какие были заметны в жизни киновии Пахомиевой
приблизительно полвека спустя по смерти Пахомия: так, например, о наказаниях
монахам за нарушение правил иноческих в Иеронимовском уставе говорится очень
много, а в «Житиях» перво-начальников общежития — мало. Вообще, «Правила» блж.
Иеронима дают далеко не столь привлекательную картину жизни в Тавенниси, как
«Жития» и Лавсаик. 2) Другая редакция «Правил» прп. Пахомия короче этой первой:
правил в ней 128; некоторые правила блж. Иеронима соединены в одно, иные разбиты на
два; некоторые изложены яснее, чем у блж. Иеронима. 3) Самая краткая редакция
«Правил» заключает их только 50, причем правила кратки (особенно в отделе о
наказаниях), более отрицательного характера и вообще производят впечатление
большой древности. Но несомненная принадлежность первой редакции блж. Иерониму
делает ее наиболее надежным документом (почему ею мы и будем пользоваться).

Правила прп. Пахомия, переведенные блж. Иеронимом
Свой перевод правил прп. Пахомия блж. Иероним снабдил кратким предисловием, в
котором дает общий очерк жизни в Пахомиевых монастырях его времени и который
помогает уразумению правил, по местам очень неясных. Из этого предисловия узнаем
также, что переведенный блж. Иеронимом сборник правил заключает правила не только
прп. Пахомия, но и преемников его прп. Феодора и Орсисия и что во время блж.
Иеронима он существовал уже в переводе с египетского языка на греческий. Правила
излагаются без системы. «В каждом Пахомиевом монастыре, — замечает блж. Иероним в
предисловии к переводу «Правил», — есть отец (авва), эконом, седмичные, слуги и
смотрители отдельно для каждого дома; в доме живут по 40 или более или менее братий,
повинующихся одному настоятелю; в монастыре же, смотря по числу братий, бывает от
30 до 40 домов, причем 3 или 4 дома соединяются в отдельную общину, частью для
совместного выхода на работы, частью для очередных седмичных служб». Управление
монастырем сосредоточивалось в руках аввы (abbas, princeps). Каждое утро он делал
распоряжения (правила 24, 25), назначал и утверждал епитимьи, наложенные
смотрителями (пр. 147,151,181), принимал в обитель и назначал принятому дом или
занятие, судя по способностям (пр. 49), перемещал братий из дома в дом (пр. 83),
разрешал отлучки из монастыря (пр. 52, 93). Заместителем аввы был «вторствующий»
(secundus), но права и обязанности его не определяются в правилах. Смотритель дома
(praepositus domi) имел непрерывное наблюдение над подчиненной братией в доме, в
церкви, на трапезе и на работах вне монастыря; никто не мог сделать без его позволения
ничего (пр. 157), даже ходить по монастырю (пр. 84,52) или пойти в келию брата (пр. 127);
он получал и раздавал материалы для работ, требовал отчета в них и сам давал его (пр.
26,146,123). У смотрителя был свой вторствующий, который, кроме замещения его в
нужных случаях, имел и постоянное заведование разными мелкими делами (пр. 66, 70,

95). Денежная часть в монастыре лежала на экономе, который имел помощника —
расходчика. Правила дают полную картину жизни инока в монастыре, со дня поступления
его сюда. Ищущего поступления в монастырь, пришедшего с этою целью ко вратам его, в
течение нескольких дней не впускали даже в гостиницу (для странников и посетителей), а
оставляли вне монастыря без всякого внимания, чтобы испытать твердость намерения.
Выдержавшего этот искус помещали в гостиницу под надзор особого брата и заставляли
выучить молитву Господню и несколько псалмов. Тем временем наводили о нем справки,
не преступник ли он, не беглый ли раб и т. п. После этого снимали с него мирские
одежды, облекали в иноческие, и вратарь вводил его в собрание братий во время
молитвы (пр. 49). Среди братий он всюду зани-мал последнее место, пока не поступал
другой новичок, так что место инока среди братий определялось исключительно
временем поступления в монастырь (пр. 1). Затем новопоступивший должен был выучить
наизусть еще несколько псалмов, до 20, и книги две из Нового Завета; если он был
неграмотен, то выучивал это со слов инока, к которому приходил в 3, 6 и 9 часу и, стоя
пред ним, повторял за ним слова (пр. 139). После его учили грамоте, и он уже сам
продолжал изучение Писания; в монастыре, таким образом, все были грамотны и знали
наизусть по меньшей мере Псалтирь и Новый Завет (пр. 140). Вся жизнь инока
определялась правилами, ни одно нарушение которых не оставлялось без наказания,
епитимьи. Степени епитимьи были различны — начиная от внушения старшего (пр.
102,148 и др.) и кончая изгнанием из монастыря; наиболее употребительные епитимьи:
стояние, когда другие сидят (пр. 8,22,31 и др.), стояние без пояса с опущенной головой
или руками (пр. 9 и др.); применялись и телесные наказания (за кражу — пр. 149).
Нарушение правил предупреждалось неослабным надзором, без которого инок не
оставлялся никогда и нигде: в стенах монастыря и вне его, на работе, он всегда был на
глазах смотрителя дома или старшего над работой недельного (пр. 189); из монастыря на
дом к родным и на свидание с посетителями в странноприимницу инок отпускался не
иначе как с другим братом, обязанным наблюдать за ним (пр. 52,53). «Правила»
подробно регламентируют все стороны внешней жизни инока: его работу, одежду, пищу и
молитву. В монастыре производились разные работы (рукоделие). По словам блж.
Иеронима, «братия, занимавшиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под
ведением одного смотрителя; например, ткущие полотно живут вместе, приготовляющие
рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повозки, валяльщики
сукон, башмачники, каждые порознь, управляются своими смотрителями; по прошествии
недели все вообще представляют авве монастыря (чрез смотрителя) отчет в своих ра-
ботах» (предисл.). Главным ремеслом в монастыре было приготовление из пальмовых
ветвей рогож, корзин и веревок (как и у отшельников), и об этих работах исключительно
говорят «Правила», почти не касаясь других; они определяют, где хранить намоченные
ветви, как раздавать их для работы, сколько должен сработать каждый, кому и как
сдавать изделия (пр. 12, 26, 27,74,145—147,177). Ходили на работы и за монастырь —

резать ветви, собирать дрова, травы для соления, финики (пр. 78). И удовлетворение
ежедневных насущных нужд монастыря, как-то: приготовление пищи, печение хлеба,
стирка платья — производилось руками иноков, причем работы эти исполнялись всеми
понедельно под руководством опытных (пр. 116, 145, 68,134). Что касается одежды
иноков, то кроме левитона (льняного), милоти, кукулия и пояса, называемых в «уставе»
Ангела, «Правила» упоминают нарамник (= параман), короткую мантию, сандалии и
посох (предисл. и пр. 81); запрещалось ходить по монастырю, входить в церковь и
трапезу без кукулия и милоти (пр. 91); мантия одевалась только в церковь; сандалии
скидывались при входе в церковь и трапезу (пр. 101). Каждой из этих принадлежностей
одежды инок мог иметь не более одной, только левитонов полагалось два (для смены
при стирке) и третий, поношенный, для сна и работ, и кукулия два (предисл.). Пища
состояла из хлеба, соли, похлебки, овощей сырых или вареных, иногда приправленных
маслом, особого рода трав, просоленных с уксусом (пр. 80); при выходе из трапезы в
известные дни давались братии фрукты для вкушения их в келии, каждый раз на три дня
(пр. 37—40). Другую пищу запрещалось вкушать даже в дороге и у родных (пр. 46,54).
Вино и рыба дозволялись только больным (пр. 45). «Кто не захочет идти в трапезу (для
воздержания), получает в свою келию только хлеб, воду и соль на день или на два»
(предисл.). «Два раза в неделю, в среду и пятницу, все постятся (совсем не едят или едят
позже? По контексту как будто последнее, см. ниже: «в другие дни едят после полудня»),
исключая время Пасхи и Пятидесятницы» (предисл.). Даже в ночь под пост (проснув-
шись) запрещалось пить воду (пр. 87). «В другие дни (кроме постов) желающие едят
после полудня; в ужин также полагается трапеза для рабочих, стариков и детей и в
период сильных жаров (когда днем невозможно есть?). Есть такие, которые два раза
едят понемногу, а другие довольствуются разпринятою в обед или ужин пищею.
Некоторые выходят (из трапезы), съевши лишь немного хлеба» (предисл.). На трапезу
шли по звуку била; «кто бьет в било, чтобы братия собирались на трапезу, пусть, пока
бьет, с размышлением читает что-либо из Писания» (пр. 36). Опоздавший, разговари-
вающий или смеющийся за трапезою подвергался епитимьи (пр. 31, 33). По выходе из
трапезы братия должна молча идти каждый в свою келью, не останавливаясь для
разговора с другим (пр. 34).
Молитвою и богослужением «Правила» не занимаются специально, очевидно, имея в
виду относительно их наставление Ангела. О дневных молитвах замечается, что они
совершались в полдень (пр. 24). Кроме того, «Правила» упоминают об утренней молитве
в час рассвета (пр. 20), но это, должно быть, ночное богослужение, оканчивавшееся
утром, — и о 6 вечерних молитвах (пр. 24, 121, 126), но это, должно быть, вечерние
молитвы, заповеданные Ангелом (которых по одним редакциям этого места в уставе
Ангела, как мы видели, положено 12, а по другим только 6); об этих вечерних молитвах
замечается, что они совершаются в каждом доме по чину большого собрания, т. е. как в
церкви. После утренней молитвы смотритель три раза в неделю говорил поучение, а

братия обсуждали, что говорил смотритель (пр. 20). Если молитва совершалась во храме
(насколько часто она совершалась там, неясно), к ней давался звон в било недельным по
благословению аввы (пр. 24); этот недельный следил и за порядком в церкви (пр. 143). По
знаку била каждый должен был тотчас идти из келии в церковь, читая дорогою что-либо
наизусть из Писания и размышляя об этом (пр. 3). Для пения псалмов в общих собраниях
назначались недельные, а в домашних собраниях братия пели все по порядку, в котором
стояли, каждый не более одного псалма; кто спутывался в пении, нес епитимью (пр. 13,
14,17,127). Упоминается о чтениях (Писания) на молитвах (пр. 13). Под угрозою епитимьи
запрещалось на молитвах церковных и домашних смеяться, разговаривать, шептать,
кашлять, зевать и т. п. (пр. 7,121), а также смотреть на других, как кто молится (пр. 7).
Преклонять колена (для молитвы после пения псалма) нужно было не иначе, как вслед за
братом чередным, стоящим впереди и поющим, а вставать с колен давал знак авва
ударом руки (пр. 6) о пол. Опоздавший в церковь на одну молитву днем, или на три ночью
(пр. 9,10), а при домашних молитвах, безразлично днем или ночью, опоздавший на одну
молитву (пр. 121) подвергался епитимье. Будет ли инок в дороге, на поле или в лодке,
или на работе вне монастыря, один или с другими, или все будут на работе вне обители,
все часы молитвы и псалмопения должны наблюдаться и здесь (пр. 142,189). «В день
Господень, когда приносится жертва, никто из недельных (чередных) не должен
отсутствовать, чтобы по очереди отвечать (петь антифонно) поющему» (пр. 17), а
начинал пение (первым пел антифон) тогда старший (пр. 18), — авва или смотритель.

Египетские киновии по блж. Иерониму
Как видим, «Правила» констатируют значительное развитие начал, положенных прп.
Пахомием в основу своего общежития, и борются с тем естественным понижением
подвижнической жизни в монастырях, которое неизбежно наступает с внешним ростом
их. Тот же приблизительно строй жизни и такие же явления ее наблюдались и в других
египетских киновиях, насколько позволяют судить о них: а) сведения о них в сочинениях
блж. Иеронима и б) обстоятельное описание их у прп. Иоанна Кассиана.
«Первое условие, — говорит блж. Иероним, наблюдавший египетских киновитов в 380-
х годах, — у них повиноваться старшим. Они делятся на десятки и сотни, так что у девяти
человек десятый — начальник; а сотый имеет под собою десять десятиначальников.
Живут они отдельно, но в соединенных между собою келиях. До девяти часов, как
положено, никто не ходит к другому, только к упомянутым разве десятиначальникам; так
что, если кого обуревают помышления, то пользуется у них советами. После девяти
часов сходятся вместе, поют псалмы, читают писания по обыкновению. По окончании
молитв, когда все сядут, тот, кого они называют отцом, стоя посередине, начинает
беседу. Во время его речи бывает такая тишина, что никто не смеет взглянуть на другого,
никто не смеет кашлянуть. Хвала говорящему высказывается в плаче слушателей. Тихо
катятся по щекам слезы, и скорбь не прорывается даже стоном. А когда начнет

возвещать грядущее, о Царстве Христовом, о будущем блаженстве и славе, ты увидишь
всех со сдержанным вздохом и поднятыми к небу глазами, говорящих внутри себя: "кто
даст ми криле, яко голубине, и полещу и почию" (Пс. 54, 7). Затем собрание
оканчивается, и каждый десяток со своим старшим отправляется к столу, при котором
поседмично по очереди и прислуживают. Во время стола нет никакого шума; никто не
разговаривает. Питаются хлебом и овощами, которые приправлены одною солью. Вино
пьют только старики, для которых и обед часто бывает с отроками, чтобы поддержать
преклонный век одних и не задержать начинающийся рост других. Затем встают разом и,
пропев гимн, расходятся по жильям; здесь до вечера каждый разговаривает со своими, и
говорит: видели вы такого-то и такого-то? Сколько в нем благодати? Сколько тихости?
Какая смиренная поступь? Увидят слабого, — утешают; горящего любовью к Богу —
побуждают на подвиг. И поелику ночью, сверх общих молитв, всякий еще бодрствует в
своей опочивальне, то обходят все келии, и, приложив ухо, тщательно выведывают, что
делается. Заметив кого-нибудь ленивым, не выговаривают; но притворяясь, будто не
знают, посещают его чаще, — и вначале более просят, чем принуждают молиться.
Повседневные работы располагаются так: что сделано у десятиначальника, о том
доносится эконому, который и сам каждый месяц с великим трепетом отдает отчет
общему отцу. Он же отведывает и пищу, как она приготовлена; и так как никому не
позволительно говорить: я не имею ни исподнего, ни верхнего платья, ни сплетенной из
тростника постели, то он располагает все так, чтобы никто не лишен был того, что ему
нужно. Если кто-нибудь заболевает, его переносят в просторный покой, и ему
услуживают старцы с таким усердием, что он и не подумает о городских удобствах и о
попечениях матерних. Дни воскресные посвящаются только молитве и чтению; впрочем,
киновиты делают то же самое и во всякое время по окончании трудов. Каждодневно
читается что-нибудь из Писания. Пост одинаков во весь год, кроме Четыредесятницы, в
которую одну положено жить строже. С Пятидесятницы вечери переменяются на обеды,
— дабы сохранить этим церковное предание и не обременять желудка двукратным
принятием пищи».

Египетские киновии по прп. Иоанну Кассиану
Прп. Иоанн Кассиан ( 435 г.), некоторое время инок Вифлеемского монастыря, из него
предпринимал путешествие в Египет для ознакомления с жизнью тамошних отшельников
и монастырей и провел здесь 390—400 гг.; по образцу египетских монастырей он основал
в Марсели мужской и женский монастыри и в 417 г. по просьбе Кастора, еп. Аптского,
устроившего такую же обитель у себя, описал в сочинении «Об установлениях киновий»
жизнь египетских киновий, дополнив впоследствии сведения о них в сочинении
«Собеседования (collationes) отцев» (египетских). Строй киновиальной жизни,
наблюдавшийся прп. Иоанном Кассианом в Египте, как он ни близок к Пахомиевым
«Правилам» в редакции блж. Иеронима и к наблюдениям последнего, легко дает

заметить на себе дальнейшую стадию развития, более точное определение некоторых
деталей, особенно в отношении молитвы и богослужения. Вместе с тем Кассиан
знакомит нас и с практикой других тогдашних монастырей, особенно западных.
Характерно, что свое описание киновий прп. Иоанн Кассиан начинает с монашеских
одежд: такое значение усвоялось уже им. Это описание, кроме подробных указаний на
форму каждой одежды, свидетельствующих о том, что эта форма была уже твердо
установлена (близка к нынешней), говорит и о символическом значении одежд.
Последнее указывает и Созомен. Относительно приема в обитель прп. Иоанн Кассиан
данные Пахомиевых «Правил» восполняет такими частностями: желающего поступить в
монастырь дней 10 держат пред воротами, где он, «повергаясь на колена пред всеми
проходящими братиями, всеми намеренно будучи отталкиваем и презираем, как бы
желающий войти в монастырь не по благочестию, а по нужде, будучи притом поражаем
оскорблениями и поношениями, дает опыт своего постоянства». Принятый становится
«посреди в собрании братий, скидает свои одежды и руками аввы одевается в
монастырские». Епитимьи, по-видимому, налагаются чаще и строже; обычная епитимья:
«когда все братия соберутся на молитву, виновный, простершись на земле, испрашивает
прощения и пребывает в своем положении до тех пор, пока кончится служба, иавва велит
ему встать с пола». Чередная недельная служба, говорит Кассиан, — не только в Египте,
но и по всему Востоку в монастырях — оканчивается в вечер воскресного дня после
псалмопения, положенного пред отходом ко сну. Относительно трапезы прп. Иоанн
Кассиан отмечает то отличие египетских киновий от других, что здесь за ней
соблюдалось самое строгое молчание, тогда как в других местах принят был обычай,
который прп. Иоанн Кассиан производит из Каппадокии (от Василия Великого?), чтения
за трапезою «чего-либо священного»3.

Богослужение в египетских киновиях по Кассиану
Но, как замечено, наиболее выработанную практику, по сравнению с «Правилами»
прп. Пахомия, получает в описании прп. Иоанна Кассиана молитва и богослужение,
которым в сочинении уделено и наиболее места (2 книги из 4-х). В этом отношении прп.
Иоанн Кассиан прежде всего отмечает большое разнообразие и изменчивость в практике
(diversos typos ас regulas) разных монастырей, должно быть, преимущественно западных,
чему он с укором им противопоставляет однообразие и древность египетской практики
молитвословия. Останавливаясь сначала на «ночных молитвах и псалмопениях» (кото-
рым посвящена вся II книга сочинения «Об установлениях киновий»), прп. Иоанн Кассиан
говорит, что «у иных положено сказывать (did) по 20 или 30 псалмов, и притом антифонно
и на разные напевы (et hos ipsos antipho-narum protelatos melodi s et adjunctione quarundam
modulationum); другие пытались превзойти и это число; у некоторых — 18 псалмов; таким
образом, в разных местах, мы видим, заведен разный устав (canonem). Иным и
относительно дневных молитвенных служб (orationum ofliciis), т. е. третьего, шестого и

девятого часов, показалось, что при совершении в них последований Господу (in quibus
haec Domino redduntur obsequia) должно число псалмов и молитв сообразовать с числом
часа, между тем как другие на каждую дневную службу (соп-ventibus) назначают по 6
псалмов. Посему считаю необходимым вывести на среду древнее отеческое
постановление, которое и доселе соблюдается рабами Божиими по всему Египту». «По
всему Египту и Фиваиде... держится один, законный чин (modum) молитв на вечерних
собраниях или ночных бдениях». «Как на вечерних, так и на ночных службах
(solemnitatibus) поют по 12 псалмов, так однако, что за ними следуют каждый раз два
чтения, по одному из Ветхого и Нового Завета. Этот чин, в древности установленный,
потому пребывает неприкосновенным чрез столько веков во всех монастырях тех облас-
тей, что, как утверждают старцы, он установлен не по человеческому изобретению, но
свыше принесен отцам Ангелом». «Однажды египетские отцы собрались, чтобы
определить, какую меру псалмопения в повседневном богослужении должно держать
всему телу братства... В этом собрании всякий по своей ревности, не помня о немощи
других, полагал ввести в закон то, что считал легко исполнимым, всякий думал
установить огромное число псалмов, кто 50, кто 60, а иные, и этим числом не
довольствуясь, полагали, что надо назначить еще больше того. Между тем как таким
образом было между ними святое разногласие благочестивого спора о богослужебном
уставе (religionis regula), застало их за священнейшим исследованием этим время
вечерней службы, на которой, когда они хотели совершить ежедневный чин молитв, кто-
то встал и, вышедши на середину, начал петь (cantatu-rum) пред Господом псалмы. Все
сидя, — как и доселе есть обычай в странах египетских, — слушали... А он, пропевши 11
псалмов ровным распевом (раrili pronunciatione cantasset) без перерыва, стих за стихом,
разделяя их только промежуточными молитвами и закончив двенадцатым с припевом
аллилуиа (sub alleluia responsione), внезапно на глазах у всех сделался невидим и тем
положил конец богослужению (ceremoniis), а равно и спору». «Посему почтенный совет
отцов... определил соблюдать это число в собраниях как вечерних, так и ночных,
присовокупляя к ним по 2 чтения, одно из Ветхого, другое из Нового Завета. Это
прибавил он как свое предание, как бы сверхдолжное (extraordinarias), только для
желающих. В субботу же и воскресенье оба чтения берут из Нового Завета, одно из
Апостола, а другое из Евангелия, что и во все дни Пятидесятницы делают». «Указанные
молитвословия они так начинают и совершают, что, окончив псалом, не тотчас пре-
клоняют колена, как делают некоторые из нас в этой стране... Но прежде чем преклонят
колена, они немного молятся и на это стояние за молитвою употребляют более времени
(чем на коленопреклонение). После сего, падши ниц на весьма короткий момент, как бы
только затем, чтобы воздать поклонение Божественной благости, они очень быстро
поднимаются и, воздевши руки горе, опять напряженнее погружаются в молитву, таким
же образом, как прежде молились стоя. И того, что видим в этой стране, т. е. чтобы
псалом был пет одним, а в конце его все стоя громогласно пели (concinant cum clamore)

Слава Отцу и Сыну и Духу Святому, нигде мы не видели по всему Востоку, но там, при
молчании всех, тем, кто поет псалом, по окончании его начинается молитва. Этим же
прославлением Троицы там обыкновенно заканчивается антифон». Молитву «они
предписывают заключать быстрым концом (celeri fine concludi), чтобы при замедлении на
ней напор слюны или мокрот не прервал течения (excessum) нашей молитвы... По сей
причине там почитают более полезным совершать молитвы краткие, но сколько можно
чаще. Потому они и самые псалмы, которые поют (decantant) в собрании, исполняют не
без перерыва, но разделяют их на два или на три отдела (intercisionibus), смотря по числу
стихов, с промежуточными молитвами... И то также у них с точностью соблюдается,
чтобы с отвечанием аллилуиа те только сказывать (dicatur) псалмы, которые в
надписании своем имеют аллилуиа. Пропевание же 12 указанных псалмов они так делят
между собою, что если будет два брата, то они пропевают по 6 псалмов, а если 3 — по 4,
если 4 — по 3. Потому, какое бы множество братий в церковь ни собралось, больше 4
братий никогда не назначается петь в собрании. Это узаконенное число 12 псалмов они
исполняют при покойном положении тела, так что когда отправляются те обычные
службы в собраниях (congregationum solemnitates), то за исключением того, кто встанет
сказывать посередине псалмы, все сидят на низеньких скамейках (sedilibus humillibus)...
ибо они постами и денно-ночными работами так утомляют свое тело, что не будь этого
облегчения, они не были бы в состоянии стоя выслушать и это число псалмов... Когда
кончается положенное уставом молитвословие (orationum canonicarum functiones),
каждый, возвратясь в ке-лию, в которой позволено жить одному или с другим кем... опять
с усердием исполняет долг молитвы, как бы частное свое жертвоприношение; спать же
никто уже более не позволяет себе, пока с появлением дневного света за ночным делом
и размышлением не последует дневная работа». Прп. Иоанн Кассиан отмечает также
точность, с какою наблюдались в египетских киновиях часы ночных служб: «хотя
каждодневная привычка заставляет пробуждаться в определенный час, тот, кому
поручается напоминание о богослужебных собраниях или забота о службах, однако ж
заботливо и часто вникает в течение звезд, и не иначе, как уж точно узнав определенное
для собрания время, зовет братий на дело молитвы».
Что касается дневных служб, т. е. часов 3,6 и 9, то они в египетских киновиях времен
прп. Иоанна Кассиана не совершались. «Эти службы, которые било заставляет
(admonitione compulsoris) нас совершать в определенные часы с известными
промежутками, у них совершаются сами собою (spontane celebrantur) непрерывно во все
продолжение дня вместе с рукоделием. Ибо занимаясь постоянно днем рукоделием в
келиях своих, так однако ж, что при этом никогда не опускают поучения в псалмах или
других писаниях и, в каждый момент примешивая к нему молитвы и моления, они все
время дня, как выходит, проводят в молитвах, тогда как мы совершаем их в
определенные часы. Поэтому, исключая вечерние и ночные собрания (соп-gregationibus),
днем не бывает у них никакой общей службы (publica solem-nitas), кроме субботы и

воскресенья, в которые в третьем часу собираются они для принятия св.
причастия».Таким образом, прп. Иоанн Кассиан дает полную картину египетского
киновиального богослужения своего времени, весь чин его. Насколько отличалось оно от
богослужения времен прп. Пахомия и его преемников, трудно судить ввиду той
неполноты, с какою описывается последнее в «Уставе» прп. Пахомия (от Ангела) и
«Правилах» его. Близость по времени (несколько десятилетий отделяют ту практику от
этой) не ручается еще за полную тождественность здесь и там, потому что, как дает
понять сам прп. Иоанн Кассиан, то было время быстрого и энергичного созидания
специально монашеского богослужения. Характерно то, что у прп. Пахомия суть
богослужения полагается в «молитвах», а у прп. Иоанна Кассиана в «псалмах».
Замечательно и то, какое сильное колебание происходит насчет количества псалмов для
службы: тенденция к возможно большему числу их (60 и более), явно предполагающая за
собою отшельническую практику пения за раз всей Псалтири, встречается с Пахомиевым
принципом умеренности здесь, как и во всем (в посте и работе), и число 12 требует
особой, новой небесной санкции. Замечательно, затем, как из богослужения устраняется
все выработанное доселе мирскими церквами — не только ектении и молитвы
определенных образцов, для которых это было естественно, так как для них считалось
необходимым иерархическое лицо, но и приспособленные к часу богослужения псалмы —
для вечерни 140, для утрени 62: на богослужении пелась Псалтирь просто по порядку, и к
этому сводилась вся служба. Этим положена была основа для позднейших «кафизм».

Отношение египетского монашества к церковной песне
При таком характере богослужения ему совершенно должен был не соответствовать
тот, уже такой богатый, певческий материал, который в IV— V в. непрерывно и усиленно
рос во всех Церквах, особенно же таких центров образованного христианства, как
Иерусалим, Александрия, Константинополь. Следующие случаи рисуют отношение
тогдашнего монашества к этому элементу богослужения. По «Патерику» одной редакции
и рассказу Никона Черногорца, авва Памва ( после 386 г.), отшельник нитрийский, послал
ученика своего в Александрию; не имея там пристанища, последний ночевал в нарфике
храма св. Марка и, слушая церковные службы, заинтересовался тропарями. Когда он
возвратился к старцу, тот заметил в нем смущение и спросил о причине. Ученик говорит:
«небрежно, отче, проводим мы жизнь нашу в пустыне, не знаем ни канонов, ни
тропарей».Старец ответил ему: «горе нам, чадо, близки дни, когда иноки оставят твер-
дую пищу, изреченную Духом Святым (Писание и между прочим псалмы), и примутся за
песни и гласы (φσματα και ήχους). Какое может быть умиление и слезы от тропарей?
Какое умиление будет иноку, когда он, стоя в церкви или келий, возвысит голос свой, как
вол? Если мы предстоим Богу, должны стоять во многом умилении, а не в глумлении. Не
затем иноки ушли из мира, чтобы глумиться пред Богом, петь (μελωδοϋσι) песни, выво-
дить (ρυθμίζουσι) гласы, трясти руками и топать ногами; но должны мы со многим страхом

и трепетом, со слезами и воздыханиями, с благоговением и умилением, кротким и
смиренным гласом приносить Богу молитвы. Но говорю тебе, чадо, что придут дни, когда
христиане растлят книги св. Евангелий и св. апостолов, составляя тропари и еллинские
речи»1. Аналогичный отзыв вкладывается в уста другому, несколько позднейшему,
египетскому отшельнику. Когда персы опустошили Каппадокию в конце IV и нач. V в.,
тамошний инок Павел ушел в Константинополь, затем в Александрию и наконец
поселился в Нитрийской пустыне у одного отшельника. Но скоро он явился к игумену
монастыря и просил у него отдельной келии, так как не может жить со старцем, который
не соблюдает никакой службы (оско-λουθίαν) и никакого чина, ни монастырского, ни
мирского. Упомянув об отступлениях старца от каппадокийских обычаев относительно
праздников и постов, инок прибавляет: «но, что хуже всего, он не позволяет петь канонов
и тропарей, что составляет обычное псалмопение у всех». Игумен, убеждая инока
возвратиться к старцу, замечает: «Что касается пения тропарей и канонов и
употребления музыкальных мелодий (και ήχους μελί-ζειν), то это прилично мирским
священникам и людям светским, чтобы привлекать народ в храмы; монахам же, которые
живут вдали от мирского шума, подобные вещи не полезны, но часто бывают вредны; ибо
как рыбак ловит рыбу удочкою на червя, так диавол приманкою тропарей и пения
ввергает в ров тщеславия, человеческих выдумок, жажды наслаждений, наконец, блуда;
поистине подальше от монаха, желающего спастись, пусть будет всякое мелодическое
пение»2. Как ни отрицательно в этих рассказах отношение монашества к мирскому
богослужению, но в них содержится как ясное указание на то, что такое отношение имело
место только в египетских монастырях, находившихся под непосредственным влиянием
отшельников, так просвечивает и сознание, что такое положение дела не может быть
долговечным.
Действительно, стоило лишь монашеству переступить пределы Египта, чтобы это
отношение существенно изменилось и монастырское богослужение получило более
близкий вид к мирскому. Такое примирение произошло впервые, по-видимому, в
Палестине.

Палестинские монастыри. Прп. Иларион
В Палестину подвижничество перенесено было из Египта учеником Антония Великого
прп. Иларионом ( 371 г.). Родом из окрестностей Газы в южной Палестине, находившейся
в постоянных сношениях с Египтом, Иларион, слушая в Александрии грамматика, увидел
там прославившегося уже Антония, пожил несколько лет с ним, но 15-ти лет (в 306 г.) с
другими возвратился на родину, получив от прп. Антония в благословение его кожаный
пояс, и поселился в пустыне неподалеку от Газы. Жилищем его был небольшой домик,
напоминавший скорее гроб, чем дом, — такого объема, что стоя надо было наклонять
голову, а лежа — подгибать ноги; питался он сначала кореньями некоторых кустарников и
травами, принимая пищу через 3—4 дня, потом стал употреблять хлеб и вареные овощи,

даже с маслом; никогда не ел ранее захода солнца. Подвигами прп. Иларион превзошел
и Антония Великого: имел не два плаща, а один и т. п. Молитва его состояла главным
образом из пения псалмов и чтения Писания, которое он знал наизусть. Через 22 года
уединения совершённое прп. Иларионом исцеление детей восточного префекта претории
стало собирать к нему народ, и около его келии возник (ок. 328 г.) монастырь
анахоретского типа, вполне напоминавший Антониевы монастыри; келии растянулись,
подобно шатрам кочевых племен, на всем пространстве пустыни, пограничной с Египтом;
их прп. Иларион периодически посещал в сопровождении других иноков (иногда до 2
тыс.), чтобы благословить иноков и дать им указания для жизни (τύπον της πολιτείας).
Спустя 30 лет предчувствие Юлианова гонения побудило прп. Илари-она удалиться
сначала в Египет, а затем на Кипр, где он был рукоположен во пресвитера своим
учеником св. Епифанием Кипрским, и там умер; тело его было перенесено в монастырь
его. В отсутствие прп. Илариона монастырь его подвергся разорению со стороны
язычников, от которого не мог оправиться, и в V в. не упоминается. Это был
единственный чисто анахо-ретский монастырь в Палестине, и судьба его показала, что
Палестина предназначена была для другого типа монашества, чем Египет.

Лавры прп. Харитона
Начало новому типу монастырей положил прп. Харитон ( во второй половине IV в.)
исповедник (должно быть, в последние гонения), бывший предстоятель (τα πρώτα φέρων)
Иконийской церкви. Он основал «лавру» (λαύρα — должно быть, узкий проход, улица) в
естественных пещерах пустынной горы близ Иерусалима, где и до него жили отшельники;
в этом монастыре он устроил прежде всего (на деньги, покинутые разбойниками, от
которых он чудесно спасся) церковь, освященную патриархом Иерусалимским Макарием.
Строй жизни в этой «лавре», получившей название Фарос, должно быть, представлял
нечто среднее между свободою анахоретских монастырей и подробной регламентацией
жизни в киновиях. Желая уединения, прп. Харитон, однако, скоро оставил свою лавру,
предварительно дав ученикам своим правила («заповедал все, что только подобает
монашескому чину») относительно пищи, псалмопения и других сторон жизни, из каковых
правил известны: совет инокам есть только раз в день, вечером, — хлеб, соль и воду,
требование неотлучного пребывания в монастыре и гостеприимства; управление
монастырем прп. Харитон передал одному из иноков с согласия всех. Но на новом месте
жительства прп. Харитона (в одном дне пути от Фароса по направлению к Иерихону,
около Горы искушения) скоро возникла другая лавра, получившая название
Иерихонской. На следующем месте уединения прп. Харитона, в 2-х часах к югу от
Вифлеема, возникла третья лавра, получившая название Суккийской или Ветхой,
существовавшая до конца VII в. Перед смертью прп. Харитон дал собравшимся братиям
«священные заповеди» (устав?).


Лавра прп. Евфимия и киновия прп. Феоктиста
Палестинские монастыри, так быстро умножавшиеся, не были столь разобщены
между собою, как египетские: в 428 г. мы видим во главе их всех одного «архимандрита»
Пассариона Великого, поставленного Иерусалимским патриархом. Но более тесное
объединение палестинских монастырей стало возможно тогда, когда среди них возник
монастырь, занявший естественно и сам собою между ними первое место. То была лавра
прп. Евфимия Великого ( 473 г.). Родом армянин, широко образованный, прп. Евфимий
уже на родине своей в сане пресвитера имел попечение над несколькими монастырями,
но от связанных с этим забот ушел на 29-м году жизни, в 406 г., в Палестину и поступил
сначала в Фаросскую лавру. Обычно удаляясь с подобным ему подвижником прп.
Феоктистом с 14 января до Недели ваий в пустыню для подвигов уединения, прп.
Евфимий из одной такой отлучки уже не вернулся в Фарос, а основал с прп.
Феоктистоммежду Иерихоном и Иерусалимом, в местности с мягким климатом, свой
монастырь, точнее два их: прп. Феоктист «Нижнюю киновию», и прп. Евфимий лавру,
освященную в 429 г. Иерусалимским патриархом Ювеналием; лавра, имевшая такое же
устройство, как Харитонова, благодаря пожертвованиям имп. Евдокии и вниманию,
которое обратил прп. Евфимий на труд иноков, скоро достигла благосостояния и вместе
стала высшей школой подвижничества для тогдашнего палестинского иночества: в нее
поступали из Нижней киновии и других монастырей киновиального устройства,
получивших значительное к тому времени распространение в городах и пустынях
Палестины. Своей лавре прп. Евфимий дал правила, касавшиеся, подобно правилам прп.
Пахомия, и разных мелочей жизни (например, о соблюдении тишины за богослужением и
трапезой), но, по-видимому, не имевшие епитимьи. Отступления от них, по преданию,
наказывались Самим Богом чрез болезни, от которых исцелял прп. Евфимий. Во
взглядах на иночество прп. Евфимий должен был примыкать к египетским отшельникам:
известно, что он старался подражать в жизни прп. Арсению скитскому, с удовольствием
слушал рассказы о египетских отцах от иноков своих, поступивших к нему из тамошних
монастырей, например Мартирия и Илии. Следовательно, и в устройстве монастырской
жизни прп. Евфимий должен был склоняться к анахоретскому типу. Но пред смертью он
предсказал, что лавра его скоро обратится в киновию, и дал преемнику своему Илье
наставления о месте и плане для этой киновии, равно как и правила для нее. Чрез 5 лет
по смерти преподобного патр. Мартирий поручил диакону Фиду (которому явившийся
Евфимий повторил свое наставление) перестройку лавры в киновию: кельи были
снесены; на месте погребения прп. Евфимия построено было здание киновии со стеною и
столпом; прежняя церковь обращена была в трапезу и выстроен новый храм. Этот
рассказ, так ясно разграничивающий понятия лавры и киновии, должно быть, и вообще
указывает на временный упадок лаврско-келлиотской жизни в Палестине после прп.
Евфимия и подавление ее киновиальною. Первая требовала сильных духом
руководителей, которых не оказалось по смерти прп. Евфимия. Нужно было появление

такого деятеля, как прп. Савва Освященный (деятельность которого относится уже более
к VI в. и создала особую эпоху в развитии богослужебного устава), чтобы этот тип
монастыря вновь ожил. С обращением в киновию лавра прп. Евфимия теряет свое
значение и постепенно пустеет.

Прп. Герасим
Палестина этого периода (V в.) имела, по-видимому, и чисто анахоретские
монастыри. Таким, должно быть, был монастырь прп. Герасима ( 475 г.) на Иордане,
малоазийца, получившего подвижническое воспитание в Фиваидской пустыне. Питаясь
хлебом и водою и занимаясь плетеньем корзин, иноки Герасимова монастыря пребывали
в затворе по келиям 5 дней в неделю, собираясь только в субботу и воскресенье на
литургию. Сам прп. Герасим Четыредесятницу проводил совершенно без пищи. Он
прославился властью над дикими зверями («емуже лев послужи»).

Происхождение и особенности Палестинского устава
Как видим, жития всех этих основателей палестинского монашества очень мало
говорят о чисто литургической деятельности их. Между тем несомненно, что, создав
особый тип монастырской жизни, они не могли не наложить особой печати и на
«молитвенное правило» своих иноков. Предание, хотя и сравнительно позднее, считает
именно перечисленных палестинских авв родоначальниками Иерусалимского устава.
Древнейшие из сохранившихся доныне списков этого устава (XIII в.) увещевают игумена
«непреложно и неизменно соблюдать церковное последование, чин и устроение
(καταστάσεως), как предано нам и узаконено бывшими до нас св. отцами во св. их
монастырях и лаврах, т. е. Евфимием Великим, Саввою Освященным ( 532), Феодосием
Киновиархом ( 529), Герасимом Иорданским, которому послужил зверь, Харитоном
Исповедником и Кириаком отшельником ( 556 г.), каковой устав великий в патриархах
Софроний ( ок. 640 г.) записал для последующих поколений. Когда же варвары сожгли
лавру великого Саввы, и запись, сделанная блаженным Софронием, стала жертвою огня,
премудрый Иоанн Дамаскин, как трудолюбивая пчела, вновь предал его своим
преемникам, и он сохраняется даже доныне». Ту же мысль высказывает и св. Симеон
Солунский (XV в.): «божественный отец наш Савва изложил устав, приняв его от свв.
Евфимия и Феоктиста, а они приняли от бывших прежде них и от исповедника Харитона.
Когда же этот устав (διατύπωσις), как известно, по разорении того края варварами был
уничтожен, тогда иже во святых отец наш Софроний, патриарх св. града, трудолюбиво
изложил, а после него божественный отец наш Иоанн Дамаскин, опытный в богословии,
возобновил и записал». Можно, конечно, сомневаться во всех частностях этой
генеалогии, особенно если она хочет сказать, что Иерусалимский устав во всем том
составе своем, который он имел в XIII—XV в. и который очень близок к нынешнему его
составу, исходит отпрп. Харитона, Евфимия, Феоктиста и Герасима; но в основе этого

предания, уже чтобы оно возникло, должно было лежать историческое зерно. Бо-
гослужебные порядки исчисленных палестинских лавр должны были заметно разниться
от практики других монастырей, отвечая всему их своеобразному устройству. И прп.
Иоанн Кассиан, наблюдавший жизнь палестинских монастырей в настоящую эпоху, как и
несколько других известий о них из той же эпохи, позволяют не только определить общий
характер их тогдашнего богослужения, но и видеть, что общего было в нем с позднейшим
и нынешним Иерусалимским уставом. Предупредив, что вообще правила египетских
монастырей неисполнимы на Западе (в Галлии) «по суровости воздуха или по трудности
и разности нравов» и что он будет заменять эти правила их в своих наставлениях о
киновиальной жизни «правилами монастырей палестинских или месопотамских», прп.
Иоанн Кассиан и относительно богослужения палестинского замечает, что оно умеряет
«совершенство и неподражаемую строгость (rigorem) египетских правил». Наиболее
значительным отличием палестинского монастырского богослужения от египетского, по
Кассиану, было, — что в Палестине, как и в Месопотамии и по всему Востоку, 3-й, 6-й и 9-
й часы совершались в положенные времена, тогда как в Египте они совсем не
совершались, заменяясь непрерывною молитвою за рукоделием, с целью не отрывать
братию от последнего; но чтобы не препятствовать необходимым работам, эти
«молитвенные последования» в Палестине «совершаются в должной мерности», именно
в этих видах «для каждого часа назначено (только) 3 псалма». Это известие Кассиана не
стоит одиноко. «Авва одной обители, находившейся в Палестине, доносил блаженному
Епифанию, еп. Кипрскому (403 г.): молитвами твоими мы не оставляем своего правила,
но прилежно исполняем его в 3, 6 и 9 час». Неотменность службы часов для всех дней
года и позднее всегда составляла особенность Иерусалимского устава (Студийский от-
меняет часы для праздников). Со стороны палестинских монастырей здесь была и
строгая верность древним обычаям, и нежелание далеко уходить от практики мирских
церквей. Палестине той эпохи богослужебные часы обязаны и обогащением своего
состава — возникновением особой службы 1-го часа.

Спудеи
Вообще, нежелание порывать окончательно связи с обычными, освященными
древностью, формами богослужения, сохранявшимися в мирских церквах, можно
признать характерною чертою тогдашнего палестинского богослужения. Мы видим из
«Паломничества» Сильвии, какое деятельное участие принимали в службах храма
Воскресения «монашествующие и девственницы»: они с пресвитерами начинали службу
до прихода епископа и иногда продолжали ее по уходе епископа, с наиболее усердными
из мирян. Возможно, что благодаря этому иерусалимские или близ-иерусалимские
монахи (а большинство из вышеперечисленных лавр находились вблизи Иерусалима)
или отрасль их получила название спудеев (οί σπουδαίοι). О существовании монахов с
таким названием в Иерусалиме той эпохи есть известие в «Жизни Саввы Освященного»,

составленной Кириллом Скифопольским (VI в.): «Патриарх Илия (494-517) построил
монастырь вблизи епископии и собрал в нее спудеев св. Воскресения, до того
рассеянных по разным местам около башни Давида, дав каждому из них келию со
всяким материальным довольствием». При этом новом монастыре была устроена
церковь во имя Богородицы, называвшаяся ή Θεοτόκος των σπουδαίων. По образцу
иерусалимских спудеев основывается, может быть, в V еще веке, и в Константинополе
монастырь спудеев. Поразительно, что по Святогробскому Типикону в рукописи 1122 г.,
изображающему практику IX в., роль спудеев на богослужении в храме Воскресения
совершенно такая же, как в Паломничестве Сильвии: они совершают в «Воскресении»
службу до прихода патриарха, после чего удаляются в свой монастырь оканчивать
службу, а в Воскресении поют святогробские клирики. Эти монахи могли быть как бы
посредниками и объединителями богослужебной практики чисто монастырской и собор-
ной мирской, и возможно, что влияние их на выработку Иерусалимского устава было
весьма значительным.
Близость к мирской богослужебной практике не отражалась, однако, вредно на
молитвенном усердии палестинского монашества (что дает понять и самое имя спудеев),
как и их большее, в сравнении с египетским монашеством, соприкосновение с миром не
понижало в нем подвижнического уровня. Лучшие представители этого монашества не
менее, чем в Египте, изумляют подвигами молитвы. Так, прп. Адолий, инок одного
иерусалимского монастыря, «с вечера до утреннего часа, когда братия опять собиралась
в часовнях (εύκτηρίοις), стоял на Елеоне, на холме Вознесения, откуда вознесся Иисус,
пел псалмы и молился. И это делал он во всякое время: снег ли шел, или дождь, или
град, он оставался неподвижен. Выполнивши обычное молитвенное правило (κανόνα), он
будильным молотком (τφ έξυπναασ-τικώ σφυρίω) стучал по всем келиям, созывая братию
в часовни на утреннее славословие (δοξολογίαν), у (κατά) каждой келии пропевая с ними
один или два (δεύτερον) антифона, и, помолясь таким образом с ними, пред рассветом
уходил в свою келью».

Сирско-месопотамское монашество
Не прошло без влияния на наш богослужебный устав и сирско-месопотамское
подвижничество, которое по характеру, конечно, так же разнится от египетского и
палестинского, как несходны во всех отношениях эти три страны, и духовными опытами
которого пользовались главные «уставщики» Византии и Запада — св. Василий Великий и
Иоанн Кассиан. Несомненно, только недостаточное знакомство с этим иночеством прп.
Иоанна Кассиана, не бывшего в Месопотамии, позволило ему считать подвижничество
месопотамское наряду с палестинским «умереннее» египетского. Но именно
«характеристическою чертою первого является суровый образ жизни; в этом отношении
сирийское монашество оставляет позади себя первоначальное египетское; в этой черте
его сказался своеобразный дух сирийца с его пламенным, огненным, порывистым

характером». Оно изобрело самые тяжелые и странные роды подвигов. Здесь
подвижники жили в помещениях меньше человеческого роста, где нужно было иметь
всегда согнутое положение тела, или наоборот, совершенно под открытым небом летом и
зимою, в хижинах без окон и дверей, в подвесных и качающихся круглыхкоробках; Сирия
именно изобрела и подвиг столпничества (прп. Симеон Столпник, 459 г.).
Неудивительно, что и в отношении поста сирийское иночество превзошло другие страны.
Так, здесь был класс подвижников, называвшихся βοσκοί (пастухи, точнее — пасущиеся),
потому что «они не употребляли хлеба, вареной пищи и вина, а когда наступало время
вкусить пищу, каждый из них, взяв серп, отправлялся бродить по горе, будто пасущееся
животное, и питался растениями». Нигде не достигали и такой степени умиления, как
здесь. О прп. Домнине блж. Феодорит рассказывает: «часто, взяв мою правую руку и
приложив ее к глазам, Домнина выпускала ее такою мокрою, что как будто сама рука
источала из себя слезы». Св. Ефрем Сирин рассказывает о своем сподвижнике Юлиане:
"Всю службу он стоял, не смея возвести очей, как бы пред самым судилищем Господа
нашего Иисуса Христа. В один день сказал я ему: «кто портит здесь книги?» Ибо где бы-
ло написано «Бог» или «Господь», или «Иисус Христос» или «Спаситель», там
начертания буквы были стерты. Блаженный отвечал мне: «не скрою от тебя ничего... я,
читая, как скоро нахожу написанное имя Бога моего, орошаю оное слезами своими»".
Сам прп. Ефрем Сирин молился, чтобы Бог умерял в нем умиление («ослаби ми волны
благодати Твоея»).

Сирско-месопотамское монашеское богослужение
Понятно, что всем этим создавалась самая благодатная почва и для развития
богослужения. В большинстве монастырей и монашеских общин, которых Сирия и
Месопотамия IV—V в. насчитывала множество, богослужение, по-видимому, не
отличалось от обычного в мирских церквах. Даже о восках Созомен замечает, что они,
«живя в горах, всегда славословят Бога молитвами и песнями по уставу Церкви (κατά
θεσμόν της εκκλησίας)». Прп. Публий, основавший монастырь вблизи г. Зевгмы на
Евфрате, соорудил в нем храм, в который собирал иноков, в «начале и в конце дня
приносить Богу утреннее и вечернее славословие»; и так как в монастыре были сирийцы
и греки, то они, «разделившись в церкви на две стороны, песнопение совершали
попеременно, то на том, то на другом языке». На службу в полночь (утреню) будил сам
настоятель в некоторых монастырях. Общины, не имевшие храма, ходили ежедневно
утром и вечером в соседние храмы, как, например, сподвижницы прп. Домнины. Но,
конечно, такого богослужения было мало сирийским подвижникам, и они дополняли его
своим, которое состояло из чередования псалмопения и молитвы; не видно, чтобы это
чередование состояло, как в Египте, в сопровождении каждого псалма молитвою; скорее,
за известным количеством псалмов следовала длинная молитва или ряд их: о прп.
Маркиане рассказывается, что он «молитву сменял псалмопением, псалмопение

молитвою, то и другое чтением слова Божия»; то же говорится о прп. Публии; прп.
Авраам «ночью совершал попеременно 40 псалмопений, наполняя промежутки между
ними вдвое большим числом молитв». Прп. Юлиан Саба в обители своей близ Едессы
«велел братии приносить Богу псалмопение общее в келии, а после зари по два
удаляться в пустыню, и там одному, преклонив колена, приносить Богу подобающее
поклонение, а другому стоя петь в это время 15 Давидовых псалмов; потом, переменив
положения: второму стоя петь, а другому, припадши к земле, молиться»; и это они
делали постоянно с утра до сумерек; пред закатом же солнца, отдохнув немного, одни
отсюда, другие оттуда, со всех сторон сходились в келии и вместе воспевали Господу
вечернюю песнь». Эти известия показывают также, что в молитвенном правиле
придавалось, как и у египетских подвижников, некоторое значение числу псалмов, что
число в этом случае бралось священное (40) или круглое (15 = 1/10 Псалтири); но так
принятое в Египте 12-псалмие здесь не упоминается. По-видимому, более, чем в Египте,
придавалось значения поклонам: в приведенном известии поклон усиливается до
продолжительного лежания ниц. В других случаях это усиление выражалось в большом
количестве коротких поклонов: прп. Симеон Столпник «совершал молитву то недвижно,
то творя поклоны; многие из приходящих считали его поклоны; однажды некто насчитал
их 1244, но потом утомился и прекратил счет; когда старец творил поклоны, лоб его
приближался к самым пальцам ног; принимая пищу однажды в неделю, и то понемногу,
чрево его давало возможность спине легко наклоняться». Не менее, чем в Египте,
чтились церковные праздники и посты. Отшельники, жившие около Карр (= Харран),
собирались в этот город на Пасху и в день св. мч. Елпидия на богослужение. Прп. Марина
и Кира принимали посетительниц-паломниц только в дни Пятидесятницы. Прп. Симеон
Столпник «во дни церковных празднеств с заката солнца до самого восхода его стоял
всю ночь с поднятыми к небу руками, забывая о сне и усталости». Он же
Четыредесятницу проводил всю без пищи, доходя иногда от этого до обморочного
состояния.

Устав св. Василия (малоазийские монастыри)
Иноческий устав св. Василия Великого, если он исчерпывается его 55-ю «Правилами,
пространно изложенными в вопросах и ответах», и 313-ю «Правилами, кратко
изложенными в вопросах и ответах», и др. аскетическими сочинениями его («Слово о
подвижничестве», 3 «Подвижнических слова», «Подвижнические уставы подвизающимся
в общежитии и иночестве» и др.), представляет из себя не регламентацию разных
частностей монастырской жизни, подобно «Правилам» прп. Пахомия, а общую теорию
подвижничества; поэтому он не мог иметь детального влияния на наш Типикон. Важно в
этом уставе было то, что он игнорировал те мелочи и частности монастырского строя,
которым придавали столько значения «Правила» прп. Пахомия позднейшей редакции.
Может быть, благодаря этой черте устав св. Василия оказался более Пахомиева

отвечающим духу палестинского монашества: при еп. Иерусалимском Иоанне (386—417
г.) устав св. Василия был введен в Кармильском монастыре; прп. Феодосий Киновиарх (
529 г.) «часто предлагал братии поучения из наставлений непревзойденного в подвигах и
непобедимого в учениях истины великого Василия», и особенно любил читать братии
вступление к «Правилам пространным». Но иноческий устав св. Василия, даваемый
указанными его сочинениями, слишком общего характера, чтобы он мог дать
определенную организацию монастырю. Вероятно, под именем устава св. Василия
разумелись не только его аскетические сочинения, но и сообщенная им своим
монастырям организация. — Когда св. Василий решил начать подвижническую жизнь, то
«пожелал найти какого-либо брата, избравшего этот род жизни», в руководители себе.
На родине св. Василия, в Каппадокии, было уже немало отшельников, но они находились
в постоянных сношениях с миром и не имели тесного общения между собою (как
египетские отшельники); посему они не удовлетворяли идеалу св. Василия, и он
предпринял для ознакомления с настоящим подвижничеством путешествие в
Месопотамию, Сирию, Палестину и Египет. Здесь он пришел к заключению, что
общежительное иночество вернее ведет к цели, чем отшельничество, — мысль, которая и
раскрывается во всех его аскетических сочинениях. Эту мысль он решил осуществить и
на практике. Сначала он основал монастырь на берегу реки Иры (в Понте), вблизи города
Ивора, где уже был женский монастырь его матери и сестры. Затем, «обходя понтийские
города (для борьбы с арианством), он основал там много монашеских общин». В первый
монастырь он приглашал друга своего св. Григория Богослова. В письмах к нему по этому
поводу он и изложил свой идеал монастырской жизни, развитый им потом только
подробнее в «Правилах». День инока должен начинаться молитвою, «чествованием
Спасителя песнями и пением; потом, когда воссияет совершенно солнце, принявшись за
дела и везде имея при себе молитву, нужно приправлять свои работы псалмопением, как
солью». «Молитва имеет два вида: первый — славословие со смиренномудрием, а второй,
низший, — прошение; посему, молясь, не вдруг приступай к прошению: в противном
случае покажешь, что молишься по нужде». Рядом с молитвою должны идти чтения и
изучение боговдохновенных Писаний: «если за чтениями следуют молитвы, то душа,
движимая любовью к Богу, приступает к ним зрелее и бодрее». Хотя, как замечено,
молитва, по св. Василию, должна быть непрерывна, всегда сопровождая и работу инока,
однако некоторые часы дня и ночи достойны особого молитвенного чествования; в
качестве таких часов св. Василий называет: утро, 3-й, 6-й, 9-й часы, окончание дня,
наступление ночи и полночь, указывая, чем знаменателен каждый из этих часов. Осо-
бенно удобным временем для молитвы Василий Великий считает полночь: «на что
другими употребляется утро, на то подвижникам благочестия служит полночь, потому что
ночное безмолвие всего более дает свободу душе, когда ни глаза, ни уши не передают
сердцу вредных зрелищ или слухов». Неизвестно, какую «молитву» в перечисленные
часы имеет в виду Василий Великий: частную или общественную. Приобщение Василий

Великий и всем, а тем более инокам, советовал ежедневное, запасными Дарами.
Немалое значение Василий Великий придает внешности инока: «Смиренному и сокру-
шенному образу мыслей приличны взор печальный и потупленный в землю и
небрежность о наружности». Не советуется садиться рядом с высшим, а пониже, класть
ногу на ногу при сидении. «Надобно, чтобы хитон был собран на теле поясом; подпояска
же чтобы лежала не выше чресл: это было бы женоподобно, и не так слабо стягивалась,
чтобы хитон мог развеваться: это было бы рассеянно. Походка должна быть не
медленная, которая изобличала бы душевное расслабление, и, опять, не скорая и
торопливая, которая обнаруживала бы исступленные движения души». Доказывается
необходимость употребления пояса. «В пище удовлетворит нужде хлеб, жажду
удовлетворит у здорового вода, и еще варенья из семян могут поддерживать в теле
крепость для необходимых потребностей». «Подвижник никак не должен домогаться
разнообразия в снедях, и даже под видом воздержания требовать перемены
предлагаемых яств... Напротив, хотя бы для вкушения с хлебом предлагалась соленая
рыба, которую св. отцы рассудили вместо другой какой приправы в малом количестве
прибавлять к яствам, примешивая ее к пище, состоящей исключительно из воды или
зелени, подвижник не должен, под предлогом тщеславной, самопроизвольной
набожности отказываясь от сего как бы от мяса, требовать яств (хотя не рыбных, но
более дорогих и доброкачественных); но без особенного к сему внимания, омокая кусок в
отвар из кусочка соленой рыбы, да вкушает со всяким благодарением; ибо это
маленькое количество рыбы, положенное в такую массу воды или, если случится, в
похлебку из семян, не составит скоромной пищи, но настоящую и самую строгую постную
пищу подвижника». «И вином гнушаться не должно, если принимать его для врачевания,
но и не должно домогаться его без нужды». Предписываются молитвы пред вкушением
пищи и после оного, причем вторая «пусть содержит в себе и благодарение за да-
рованное и прошение обетованного». «На принятие пищи должен быть назначен один
определенный час, и притом один и тот же, в продолжение известного срока, так чтобы
из 24 часов в сутках он только один употреблялся для тела: все же прочие часы проводил
бы подвижник в умном делании. Сон должен быть легкий, от которого без труда можно
пробудиться и какой естественно следует после малого вкушения пищи: его с
намерением надо прерывать попечениями о делах важных». Дает Василий Великий на-
ставления и об управлении монастырем, о надзоре за братией со стороны настоятеля, о
приеме поступающих в монастырь; все эти наставления тоже общего характера и не
входят в такие подробности, как устав прп. Пахомия; иногда только они касаются
частностей; например, советуется «в случае недоразумений в братстве избрать одного,
чтобы он сомнения некоторых или предлагал братству на общее рассуждение, или
доводил до сведения настоятеля». Милостыню в монастыре может давать только тот,
кому «по испытании вверено домоправление» (эконом); «просит ли нагой или человек
лукавый, по крайней ли нужде или из корысти, однажды навсегда сказано, что давать

(милостыню) или брать (из монастырского имущества) не всякий может, но тот один... с
общего согласия с ним соначальствующих и от избытка».

Константинопольские монастыри:
а) Неусыпающих и б) Студийский
Самое непосредственное влияние на выработку богослужения должны были иметь
монастыри таких больших городов, как Александрия, Иерусалим, Антиохия,
Константинополь, Рим. Выше отмечено значение, какое имели в истории богослужения
монастыри Иерусалима и окрестностей его, положившие начало особому виду
церковного устава. Такое же влияние на последний не могли не оказать и монастыри
другого подобного центра христианской жизни — Константинополя, только что ставшего
тогда столицей всего мира. Константинополь создал особый тип монастыря и надолго, до
первых ударов, нанесенных ему крестоносцами, стал законодателем в области
богослужения как соборно-приходского, так и иноческого. Но сведения по этому
предмету из эпохи IV—V веков ограничиваются тремя краткими известиями, впрочем
чрезвычайно характерными и важными. Прп. Александр основал сначала в
Месопотамии, затем в Антиохии и наконец, ок. 420 г., в Константинополе, вблизи церкви
св. Мины, монастырь, который привлек сразу до 300 монахов разных наций (римлян,
греков и сирийцев) своеобразным устройством: в нем заведено было непрерывное
богослужение в течение суток, для чего иноки делились на 3 (по другим на 24) смены.
Такое установление, за которое монастырь получил лестное наименование
«Неусыпающих» (ακοίμητων), явно было рассчитано на удовлетворение религиозных
нужд и всех слоев окрестного населения, располагающих для молитвы не всегда одним и
тем же часом, и каждого человека во всякое время, в какое ни появилась бы нужда в
общественной молитве или расположение, настроение к ней. Неудивительно, что такой
тип монастыря сразу получил широкое распространение: преемник прп. Александра по
игуменству прп. Маркелл ( 485 г.) основал такой же монастырь в Вифинии; такие же
монастыри упоминаются в IV в. в Халкидонском диоцезе и других местах Греческой
империи. — Константинопольская община «Неусыпающих» приобрела особенное
значение ввиду того, что она связала свою судьбу со знаменитейшим впоследствии
монастырем Студийским. По преданию, сохранявшемуся в Студийском монастыре и
записанному в житии прп. Феодора Студита ( 826 г.; житие составлено учеником
преподобного Михаилом Студитом или другим кем в X в.), «пришел из города Рима муж
знатного рода и богатый, именем Студий, что на нашем языке было бы Евпрепий, до-
стигший уже звания патриция и консула; поселившись в нашем городе
(Константинополе), он основал славный сей храм великому Предтече», бывший главным
храмом Студийского монастыря. В числе 12 сенаторов, переселившихся из Рима в
Константинополь с императором Константином Великим, упоминается Студий. Но едва
ли этот Студий был основателем монастыря. Византийский хронограф Феофан (IX в.) и

вслед за ним Кедрин (XII в.) под 6-м годом императора Льва Великого (457—474 г.),
следовательно, под 462 годом помещают: «в том же году и Студий построил храм
Предтечи и поселил при нем (έν αύτφ κατέστησε) монахов из монастыря
"Неусыпающих"». По Кодину (XIV в.), «патриций Студий основал при императоре Льве
Макеле монастырь Студийский, снабдил его большими владениями и поселил в нем 1000
монахов». По Свиде (X в.), «Студийский монастырь, прежде чем обращен в монастырь,
был приходской церковью». Эти известия не оставляют сомнения в том по крайней мере,
что появившаяся в Константинополе в V в. община «Неусыпающих» стала в тесное отно-
шение к возникшему тогда же Студийскому монастырю.

в) Спудеи константинопольские
Возможно, что в эту же эпоху в Константинополе появилась и община монахов-
спудеев. В одном древнем синаксаре (Сирмонда) 7 июня показана «память прп. отец
наших Анфима пресвитера и Стефана (монастыря) спудеев, что близ Флорентин».
Последнее имя означает богадельню, основанную при императоре Аркадии (395—408 г.)
неким Флорентием. Этот Ан-фим, должно быть, не кто иной, как упоминаемый в житии
прп. Авксентия ( ок. 470 г.), Вифинского подвижника, его почитатель, о котором
жизнеописатель прп. Авксентия, его ученик (Георгий), рассказывает, что он, «будучи
сначала диаконом, а потом пресвитером в Константинополе, украсил и улучшил
псалмопение, устроивши на бдениях два хора — мужской и жен-ский»; эти бдения любил
посещать и прп. Авксентий. В ту же эпоху в Константинополе Феодор Чтец (VI в.)
указывает в качестве поборника Халкидонского Собора, «творца тропарей» и устроителя
бдений тоже какого-то Анфима; это все, следовательно, одна и та же личность. Если так,
то Анфима, первого константинопольского песнописца, можно признать основателем
часто упоминаемой впоследствии константинопольской общины спудеев. Из этих
известий открывается истинный характер этой общины: спудеи ставили главною целью
устройство благолепного богослужения и первоначально были скорее певцами, чем
монахами; такой характер имели и иерусалимские спудеи (ревнители богослужения в
храме Воскресения) до тех пор, пока патриарх Илия не образовал из них монастыря.
Предание, носящее легендарный характер, приурочивает основание монастыря Σπουδή к
царствованию императора Льва Исаврянина (716—741 г.).
О богослужении в этих константинопольских монастырях IV—V вв. ничего не известно; но
можно думать, что, разобщенные с пустынным иночеством, призванные удовлетворять
духовные нужды и городского населения, эти монастыри, еще более иерусалимских,
должны были считаться с чинами мирских церквей, к тому времени уже так
выработанными. Особенно это нужно сказать об общине спудеев.

Церковный год в IV—V вв.
Сделавши столько для выработки чина суточных церковных служб, IV—V века не
менее сделали в установлении праздничного ритуала. В этом отношении: а) поднят

взгляд на святость праздника, б) увеличено не менее чем вдвое число праздников и
постов, в) положено начало общецерковному чествованию святых, т. е. годичному
месяцеслову. Но очень мало сделано теперь для образования специально-праздничного
богослужения; праздник отличался только более продолжительным, частым
богослужением, но содержание и состав праздничного богослужения мало еще
отличались от обычного. Создать особое праздничное богослужение осталось сделать
VI—VIII векам.
Воскресенье
В основе праздников, как и ранее, лежал воскресный день, и если праздник теперь
стал более чтиться, чем ранее, то это произошло прежде всего с воскресением. Здесь
Церковь многим обязана была светскому правительству, гарантировавшему покой и
святость воскресенья законодательным путем. Начало положил Константин Великий. По
свидетельству Евсевия, он«предназначил для молитвы день Господень. Посему всем
римским подданным внушал расположение: во дни, соименные Спасителю (Господни, т.
е. воскресные), оставлять свои занятия и подобным образом чтить пятки, — кажется, в
воспоминание тех событий, которые в эти дни совершены общим Спасителем. Что
касается до дня воскресного, иногда называвшегося также днем света и солнца, то к
ревностному хранению его он располагал и всех своих воинов, и тем из них, которые
соделались причастниками божественной веры, давал в тот день свободу от службы,
чтобы они беспрепятственно бодрствовали в Божией церкви и чтобы никто не мешал им
тогда совершать свои молитвы. А другим воинам, еще не принявшим божественного
закона, предписал он особым законом в воскресные дни собираться на открытых
площадях в предместии города и там по данному знаку и всем вместе возносить к Богу
выученную предварительно молитву». В 321 г. Константин Великий издал эдикт: «все
судьи, городское население и ремесленники всякого рода в досточтимый день солнца
пусть покоятся. Только в деревнях земледельцы пусть беспрепятственно и свободно
работают, потому что часто случается, что в иной день слишком неудобно бывает
вверять зерна борозде, или виноград яме, чтобы, утративши удобный случай, не
лишиться ниспосылаемого небесным Провидением удобного времени». По эдикту
императора Валентиниана I (364—375 г.), в воскресенье «никто из христиан не должен
подвергаться взысканию долгов». Император Феодосий Великий запретил в воскресенье
публичные зрелища. По эдикту 386 г. императора Валентиниана II и Феодосия Великого,
в воскресенье «должно прекращаться ведение всех тяжб, производство торговли,
заключение договоров; не должно быть судов ни чрез посредников (третейских), ни чрез
назначенных и по выбору судей»; нарушение этого закона каралось как кощунство
(sacrilegio). Эдиктом Феодосия Великого 389 г. действие этого закона распространено на
Страстную с Пасхальной недели. Эти законы, понятно, увеличили ореол святости около
воскресного дня. У церковных писателей этой эпохи слышатся советы христианам брать
пример с язычников и иудеев в благоговейном отношении к праздникам и реже выска-

зывается мысль, что для христианина каждый день праздник. «Неделя имеет 7 дней, —
говорил св. Иоанн Златоуст, — эти 7 дней Бог разделил с нами не так, чтобы Себе взял
больше, а нам дал меньше, и даже не разделил поровну... но тебе дал 6 дней, а Себе
оставил один». «Поставим непременным законом для самих себя, для наших жен и детей
один день в неделе посвящать весь слушанию и воспоминанию того, что слышали (в
храме)». Этим проводилась мысль, что собственно весь воскресный день должен быть
посвящен богослужению. Все житейское, работа, как и развлечение, оскверняет его;
последнее даже более: по блж. Августину, в праздник «лучше пахать, чем плясать».
Такие взгляды могли только усилить древний обычай особенно торжественного
богослужения в воскресные дни. Сардикийский Собор (347 г.) отлучает того, «кто, живя в
городе, в три воскресные дня в течение трех седмиц не придет в церковное собрание».
Мы видели, что в Иерусалимской Церкви утреня, и всегда начинавшаяся, как и в других
Церквах, задолго до рассвета (почему часто называется ночной службой, а у монахов —
παννυχίς, vigilia), в воскресенье начиналась такой глубокой ночью, что могла быть
названа бдением. Так было и в других Церквах. По Сократу и Созомену, ариане в
Константинополе «во все значительные праздники, равно как в первый и последний день
седмицы (Сократ: «в праздничные дни каждой недели, т. е. в субботу и воскресенье»)
сходились ночью в народные портики и, разделившись на лики, пели песни на два хора,
припевы же приспособляли к своему учению; а поутру, возглашая их (припевы)
всенародно, отходили в назначенные места и там делали церковные собрания». В
противовес этим арианским бдениям, св. Иоанн Златоуст «стал побуждать народ к
подобным же псалмопениям» (Сократ: «противопоставив им песнопения собственного
народа, приказал, чтобы исповедники единосущия упражнялись также в пении ночных
гимнов»); «православные собрания скоро стали многочисленнее и благолепнее»
арианских, «так как им предшествовали серебряные знаки крестов в сопровождении
горящих светильников» (литании). — Теперь же, по-видимому, окончате