Скабалланович, Михаил Николаевич. Первая глава книги пророка Иезекииля [Электронный ресурс] : опыт изъяснения;
подгот. по печат. изд., Мариуполь, 1904 г. / Главы из книги. – Электрон. текстовые дан. – СПб. : ИФИ, 2006. – Систем.
требования: ПК 486+ ; Windows (95, 98, NT, XP) ; Acrobat Reader. – Загл. с титул. экрана.
[с. 29]
Херувимы
Потрясают мир, когда ходят.
Таргум.
Насколько трудно что-нибудь сказать о природе херувимов, видно из того, что христианское
богословие не сразу пришло к определенному убеждению насчет того, считать ли херувимов
действительными существами или только символами, образами для представления свойств и действий
Божиих. У древних церковных писателей, затрагивавших этот вопрос, преобладало второе мнение. Под
влиянием Филона, считавшего херувимов то символами творческой царственной силы Божией (De vita
Mosis 5, 3), благости и всемогущества Божия, то даже символами двух полушарий (De cheruvim p. 112),
Климент Александрийский, на основании безусловного запрещения всяких изображений в скинии, не
допускает, чтобы херувимы, изображения которых имела скиния, были действительными существами,
а видит в них символы текучего времени (крылья), двух полюсов или двух полушарий (Strom. 5, 6).
Подобного мнения о херувимах держался и Тертулиан, как показывает его объяснение места в Быт. 3,
24 о херувиме и пламенном мече: «Бог отделил рай от человеческого обиталища знойным поясом
земли» (Apol. 4, 7). Бл. Иероним приводит целый ряд известных ему попыток символического
объяснения херувимов (кроме указанных – еще в смысле составных частей человеческого существа, 4
элементов мира и 4 евангелий; к последнему склоняется отчасти и он сам. Толк. на Иез. 1; предисл. к
толк. на Мф.). И бл. Феодорит колеблется в признании за херувимами самстоятельного существования:
по его мнению, «херувимами Писание называет все могущественное; так оно говорит: “седяй на
херувимах” вместо “крепостию царствуяй” и “взыде на херувимы и лете” вместо “явился со славою
многою”».
Нельзя не заметить, что такой взгляд на херувимов, не говоря о том, что он стоит в прямой
зависимости от воззрений на этот предмет Филона, принадлежит церковным писателям, с мнением
которых и по другим предметам христианского учения церковь не соглашалась. Взгляд же соб-
[с. 30]
ственно церкви на этот предмет выражен великими ее отцами и учителями IV и последующих веков.
По ним херувимы суть бесплотные духи (Злат. Hom. in Gen. 23), из небесной иерархии высшие и
ближайшие к Богу (Ориг. ed. Commel I, 392, 821 по Гл.), одаренные разумом (Кир. Иер. Catech. 2), тем
более исполненные совершенного видения, чем ближе они созерцают светлость Божию (Григ. В. Hom.
24) и непрестанно восхваляют Бога (Амв. Te Deum). Сочинение «О небесной иерархии» отводит
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
херувима первое после серафимов место в этой иерархии. Но хотя учение о херувимах, как о личных
существах, начинает раскрываться в церкви с IV в., это не значит, что оно не существовало и ранее в
сознании церкви. Это последнее доказывается тем, что и Климент Александрийский, державшийся
другого взгляда на херувимов, не может отрешиться от воззрения на херувимов, как на личных
существ: он называет их (там же) «песнословящими духами). К концу вселенских соборов в церкви уже
не было никакого колебания по этому вопросу (св. Феодор Студит называет херувимов «наивысшими
из всех и ближайшими к Богу» о. Гл. 449). Иудейские экзегеты (Раши, Абен-Езра, Абарбанел,
Маймонид), католические (с Фомы Аквината) и отчасти протестантские (Клифот, Кейль) согласны в
этом отношении с православными.
Будучи существами личными и разумными, херувимы настолько превосходят то понятие о духе
которое человек составляет на основании наблюдений над своею душою, что Св. Писание с такое же
заботливостью предостерегает нас от всякой человекообразности в их представлении, с какою
предостерегает от этой человекообразности в представлении Бога. Этим усиливается трудность
понимания для нас природы и существа херувимов. Этим также объясняется и некоторое колебание
древней христианской догматики в признании их личными существами. Не имея тех ограничений,
какие имеет человеческая личность, их личность менее представима для нас, чем личность ангелов, о
которой мы можем составить себе приблизительно понятие по своей душе, рассматриваемой вне
отношения к телу. В видении пр. Иезекииля эта сторона херувимов, их возвышенность над
обыкновенными ограничениями личности, выражена их многоличием, соединением в каждом херувиме
нескольких лиц.
В этом отношении обращает на себя внимание отличие херувимов от других бестелесных духов,
от ангелов: ангелы, сыны Божии (Иов 1, 6), всюду наделяются ясной и определенной формой, именно
человеческой, не исключая и самого вождя небесных воинств (Нав. 5, 13 и дал.). Херувимы же
[с. 31]
не имеют строго определенного вида: в разных случаях они являются в разных видах и вид этот не
всегда напоминает человеческий. Настолько глубокая бездна отделяет их не только от людей, но и от
ангелов, к которым они не причисляются в Св. Писании. Разнообразием вида, в котором являются
херувимы, они напоминают Духа Святого, который один из Лиц Св. Троицы никогда не выбирал для
своего явления человеческого образа и в различных случаях выбирал различные образы (ветер, огонь,
голубь); причина такого соответствия заключается в необыкновенной таинственности здесь и там, не
допускающей какого-либо большого земного подобия1. Относительно херувимов у евреев
существовало убеждение, что их нельзя представить, как и Бога, ни в каком чувственном образе.
1 Можно сказать (с Винером и Римом), что изменяемость и неустойчивость образа херувимов необходима была по самому
существу дела, но не потому, что «идея херувимов есть идея разнообразия и изменчивости» (Бэр).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Убеждение это сказалось во мнении Иосифа Флавия, что херувимы Святого святых мели такой вид,
какого никто из смертных никогда не видел (Ant. 3, 6, 5).
Основною чертою херувимов, объясняющею другие их особенности, является их особенная
близость к Богу. На образном языке древних священных писателей эта близость обозначалась
выражением, что Бог «сидит на херувимах». В символике скинии и храма эта близость была выражена
в том, что херувимы простирали крылья свои над тем местом в скинии, откуда открывался Бог и
почивала Слава Его. У Иезекииля эта близость выражена тем, что крылья херувимов простираются под
самою твердию или небом, на котором находится престол Божий, так что твердь эта как бы покоилась
на крыльях или главах херувимов (1, 22, 23). В Апокалипсисе херувимы тоже занимают ближайшее
место к престолу Божию: именно «ап. Иоанн (4, 4, 6; 5, 6), изображая виденное им царство славы,
представляет всех членов его в виде трех концентрических кругов: периферию образуют ангелы,
второй круг – 24 старейшины (символы первенцев церкви ветхозаветной и новозаветной), внутренний
же – ζωα, находящиеся εν μεσω του Ορονου, εν κυκλω του Ορονου (о. Гл. 462). Херувимы принадлежат к
ближайшей области Бога, как бы присоединены к Его престолу» (Гитц. на 1 гл. Excurs). Отношение их
к этому престолу такое, что они совершенно не представляются и не мыслимы не этого престола:
«никогда они не могут уходить от престола Божия и быть посылаемы подобно ангелам» (Гэф. 19). Все
повеления Божии и вообще всю деятельность свою они исполняют со своих мест под пре-
[с. 32]
столом Божиим, не уходя оттуда (ср. Иез. 10, 7; Апк. 7, 6; 15, 7).
Такая близость к престолу Божию не может не сопровождаться для херувимов следствиями, о
которых также трудно составить себе понятие, как трудно составить его о Боге. Можно сказать только
одно, что благодаря этой близости херувимы в высшей и недосягаемой для других тварей степени
могут приобщаться всем совершенствам Божиим. «Сообщение существа Божия, сила Его святого
пребывания действует в той области, которую занимают херувимы» (Гэф. 8).
Трудно представить себе поэтому, какой степени должны достигать в херувимах все духовные
силы. Наиболее полную характеристику херувима со стороны так сказать его духовной личности дает
пр. Иезекииль в 28 гл., где он сравнивает царя Тирского с херувимом. Пророк дает подробное
перечисление тех качеств и преимуществ этого царя, по которым он является своего рода херувимом на
земле (ст. 14) Это восторженно описание царя и херувима за ним начинается общим положением, что
описываемый есть chotem thachnit «завершающий здание», «верх стройности» («верх совершества» Гл.
466), по LXX, «печать уподобления», т.е. дальше чего уподобление Богу не может идти. Он «полн
мудрости», «венец красоты» (ст. 12). Его сердце и ум (blé) таковы, что он имеет видимое основание
считать (nathan) свой ум умом самого Бога (ст. 2).
И в различных символах 1 гл. Иез. херувимам тоже приписываются свойства, близкие к
божественным. Имея четыре лица, они могут одновременно видеть всюду и все. При движении они не
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
имеют нужды поворачиваться (свойство, на которое Иезекииль обращает особенное внимание
читателя, повторяя замечание о нем несколько раз), благодаря чему движение их происходит с такою
беспрепятственностью и быстротой, что они близки к вездеприсутствию. Посему и ноги их
описываются образом подобным тому, как описываются ноги Божии (Иез. 1, 7; ср. Апк. 1, 15).
Движение херувимов уподобляется движению света (ст. 13). Движение их никогда не подчиняется
какому-либо внешнему импульсу, а какому-то таинственному, внутреннему, благодаря чему оно всегда
свободно и в то же время согласно с намерением Сидящего на них (ст. 12), как будто они
действительно имеют в себе сердце (lev) Божие (28, 2). Одним взмахом крыльев они производят звук
lyq, подобный голосу самого Бога (ст. 23), когда Он говорит (10, 5).
Так как Бог есть жизнь (Иоанн 1, 1, 2), та такая близость, в какой стоят к Нему херувимы, не
может не вли-
[с. 33]
ять существенным образом на самый характер их жизни. Стоя у самого источника жизни (Пс. 35, 10),
они должны обладать особенно высокою степенью жизни. Как в сравнении с жизнью Божией тварная
жизнь едва заслуживает этого имени (почему Бог называется самою жизнью), так и эти высшие
носители жизни заслуживают по преимуществу названия живущих, toYj^, ζωα. В этой мысли херувимы
предстают пророку не столько в виде человеческом, сколько в виде животных, существ, самое имя
которых взято от жизни. Каждый из херувимов владеет такою полнотою жизни, которая равно разве
сумме всей земной жизни, о которой некоторое понятие может дать эта сумма, что в видении пророка
выражено соединением в одном херувиме представителей («царей», по раввинскому объяснению 1, 10)
всего животного царства на земле2.
Но, конечно, все, что можно знать о херувимах, о их внутренней сущности и жизни, может дать
лишь самое отдаленное понятие об этих существах самого горнего мира. Посему главной чертой
херувимов должна остаться их непроницаемая таинственность для нас3, о чем тоже может го-
2 Вся полнота созданной тварной жизни видна не только во всем явлении херувимов (Апок.), но и в каждом отдельно (Гэф.
19). «В них живет сообщенное некогда тварям божественное дыхание жизни в чистой невозмутимой энергии и
обнаружении» (Гэф. на ст. 12).
3 Такою же таинственностью, по знаменательному совпадению, окружено самое имя «херувим», о котором можно было бы
сказать, «что ты вопрошаешь об этом имени? оно чудно».
Слову bWrK= усвояют множество различных до противоположности значений, которые заимствуются не столько из
филологии, сколько из идеи херувима (почему этимология этого слова не может пролить никакого света на существо и
природу херувимов). Древние церковные писатели (Клим. Алекс., Августин, Дионисий Ареоп., Иероним, Феодор Студ.),
которым следовали средневековые богословы (Ричард-Сен-Виктор, Рабан Мавр, Фома Аквинат), переводят keruv «полнота
знаний», вероятно, предполагая в этом слове соединение двух корней – nacar «вникать», в Пиель «знать», и rav «многий»
(Фил. Зап. на Быт. 3, 24). Хотя в Иез. 28, 16 херувимоподобный царь обличается в извращении своего прежнего истинного
знания, но нельзя считать мудрость настолько отличительной чертой херувима, чтобы от нее они носили имя. То же нужно
сказать и о другом (Cornelius a Lapide) словопроизводстве keruv от ke «как» и rav «учитель» – «как учитель». Учительство
какого бы то ни было рода нигде не усвояется херувимам, и rav до времен, близких к Спасителю, не имеет значения
«учитель». – Правдоподобнее мнение тех, которые разлагают слово на ke – «как» и rav – «многий»: «подобный тому,
который мног» или «как множество» (Michaelis, Natur u. Offenb. 13, 146). Подтверждаемое многосоставностью
Иезекиилевых образов для херувимов, это мнение филологически не состоятельно: частица ke не может сливаться с
имененм в одно слово. Потому же не может быть принято производство древних иудейских экзегетов keruv от ke и ravi,
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
[с. 34]
ворит их животный вид, как говорит о необыкновенной таинственности Духа Св., превосходящей
таинственность других лиц Св. Троицы, животный символ Его.
***
Если столь таинственна природа и жизнь херувимов, то не может быть доступна человеческому
пониманию и деятельность их, их воздействие на наш мир, то отношение, в какое они становились по
временам к земле и человечеству.
Эту деятельность можно не определять и не характеризовать, а лишь сделать сопоставление
библейских месть, говорящих о ней, в надежде, что такое сопоставление бросит хотя слабый луч света
на этот священный и страшный мрак.
Служение (функция), наичаще приписываемая херувимам в Ветхом завете, это участие в
явлениях Бога на земле. Они «образуют ближайшую среду, в которой премирный Бог благоволит
являться в мире» (о. Гл. 425). Но, как мы видели, не всякое явление Божие на земле сопровождается
херувимами. Ими сопровождаются явления Божии, особенно величественные и важные: те явления,
которым Ветхий Завет усвояет наименование явлений Славы Божией. Насколько это участие в
явлениях Славы Божией существенная часть в деятельности херувимов, показывает усвояемый им ап.
Павлом и вероятно всем иудейским богословием того времени эпитет «херувим славы»4.
По отношению к Славе Божией, т.е. явлению ее на земле, участие херувимов определяется в
Священном Писании двумя понятиями: осенения и ношения. При явлении Славы Божией херувимы
осеняют ее и носят ее. Направляясь на один и тот же предмет, тот и другой род служения херувимов не
могут быть существенно различны; скорее это лишь видоизменения одного и того же служения
херувимов, которое может быть определено выражением, что Слава Божия «почивает на херувимах», и
которое на библейском языке кратко обозначается предлогом «на», lu_: «Слава Бога Израилева на них
(halehem) сверху» (Иез. 11, 22), «Бог сидит на херувимах» (Пс. 79, 2). Осенять Славу Божию херувимы
могут только потому, что она почивает на них и что они являются
[с. 35]
ayb r , «юноша»; притом же последнее слово – эпохи вавилонского плена. Против словопроизводства от racav «ездить»
(перестановка слогов, обычная для евр. языка) говорит то, что колесница не постоянный атрибут херувимов.
Словопроизводство новых католических богословов, подтверждаемое идеею херувима, от by rqî «близкий» не может быть
принято в виду очень резкого различия в евр. языке между k и q , допускающих взаимную замену только в арабском и
халдейском языках. Рационалисты усвояют слову keruv, понятно, вавилонское происхождение, – от kurubu «великий» и
«могущественный» (Del. Hand-Wörterbuch 352), каковое слово служило эпитетом царя и царицы: rubuu «светлейший и
великий» (Wo lag das Par. 154); karabu – «оказывать милость» (Гауит по Кр.).
4 «Ближайшее отношение херувимов к Славе Божией, являвшейся во Святом святых, к Шехине, а не одна величественность
херувимов дала повод ап. Павлу назвать их χερουβιμ δοξις» (о. Гл. 458).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
носителями ее. И пользуется ими Слава Божия или Бог для своего явления и хождения по земле
очевидно затем, чтобы они осеняли эту Славу или место обнаружения и явления ее. Т.е. и то, и другое
отношение херувимов к Славе Божией – осенение и ношение – существенно не разнятся друг от друга и
есть скорее два названия одного и того же предмета по разным сторонам его.
В виду такого служения херувимов, их изображения поставлены были на крышке Ковчега Завета,
которая имела в храме чрезвычайно важное значение: на нее кропил первосвященник кровию жертвы в
великий день очищения; следовательно с нее подавалось отпущение грехов «всему обществу сынов
Израилевых» (откуда ее название «каппорет»). С нее же Бог открывался первосвященнику: «скажи
Аарону, чтобы он не во всякое время входил во святилище за завесу пред крышку, что на ковчеге, дабы
ему не умереть, ибо над крышкой я буду являться во облаке» (Лев. 16, 2). «Место примирения всего
народа, каппорет есть собственное жилище (самого) Бога, где Он дает знать о Себе, как Святый
Израиля и открывает Себя в Своей славе, как реально присутствующий Бог» (Гэф. 4). Если могла быть
речь о той точке пространства, которую избрал Бог для явления Своего на земле в Ветхом Завете, то
такая точка находилась именно на крышке Ковчега. Эту-то крышку осеняли крыльями своими
херувимы: «и будут херувимы с распростертыми вверх крыльями, покрывая крыльями своими
крышку» (Исх. 24, 20).
В видении 1 гл. Иезекииля херувимы тоже несут это служение, как видно уже из того, что крылья
их простерты точно так, как простерты были крылья херувимов над каппоретом (ст. 9). Этому
обстоятельству пророк придает очень важное значение: он еще два раза в течение главы возвращается к
нему (ст. 11 и 23). Но в 1 главе Иезекииля служение херувимов Славе Божией описывается собственно
со второй из двух указанных сторон – со стороны ношения ими Славы Божией, так как явившаяся
пророку Слава Божия была не та покоящаяся, почивающая Слава Божия, которая обитала в скинии и
храме, а Слава Божия, готовая выйти из храма, Слава в ее движении. Отсюда внимание, которое
уделяется в описании пророка, органам и орудиям движения у херувимов – крыльям, колесам.
Насколько существенным в служении херувимов является то отношение их к славе Божией,
которое выражается в понятии осенения, и насколько точно и полно характеризует это слово
(«осенение») их служение, видно из того, что оно тоже сделалось эпитетом херувимов: «херувим
осеняющий»,
[с. 36]
Ekéo<h Иез. 28, 14 было таким же обычным выражением, как «херувим славы».
Какой смысл и какую цель имело это осенение херувимами Славы Божией? Лучший ответ, какой
дала на этот вопрос экзегетика, следующий. «Херувимами производилась (составлялась) для
присутствующего Бога как бы храмина (<yk!k=o< ср. hK*<%, куща). Храминою, кровом, составлявшимся из
крыльев херувимов, ужасающее сияние открывающегося Бога так сдерживается, ограничивается и
умеряется (continetur, obducitur, obtemperatur), что может быть переносимо слабостью сотворенных
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
существ и особенно человеческою. В Св. Писании есть места, которые дают понять, что раз только
открывающийся Бог не сдерживается (continetur) этим херувимским кровом, напр., когда Он лишь
входит в него (этот покров) или выходит из него, все окружающее (святилище) наполняется
божественным сиянием и чудесным облаком, в других случаях заключенным между херувимами (Лев.
16, 21), до такой степени, что люди не могут быть подле (3 Цар. 8, 10. Ср. Иез. 10, 3, 4; 2 Пар. 5, 13;
Исх. 40, 34). Открывающийся людям Бог всегда является закрытым каким-нибудь покровом. Особенно
сюда относится облако, покрытый которым Бог обыкновенно является» (Рим 13. 14).
К этому нужно прибавить, что умерять Славу Божию при ее обнаружении на земле является
необходимостью тогда, когда это обнаружение достигает невыносимой для земли и человечества силы,
когда Бог становится в редкую и исключительную близость к Земле (как в 1 гл. Иез.). Недосягаемый
для земли престол Божий, который носят херувимы (ст. 26), они приближают к земле настолько, что
Бог, не оставляя неба, ходит или витает над землею. Отсюда понятна и молитва псалмопевца, чтобы
Бог явился на землю на самих херувимах (Пс. 79, 2). Херувимы обусловливают для Божества на земле
такую среду проявления и воздействия, какая возможна для Божества только вне земли, выше ее.
Являясь на херувимах, Бог может развивать на земле без этого нестерпимую для нее деятельность.
Вот то немногое, что позволяют сказать, и то лишь в форме догадки и предположения,
важнейшие из библейских мест, говорящие о херувимах.
Прочие места, говорящие о них, вносят сюда дополнения, можно сказать неожиданные и едва
объяснимые из установленных главных положений.
Хотя, как сказано, херувимы не появляются в Св. Писании без восседающего на них Бога и
окружаемого ими престола Его, но именно первое библейское место, упоминающее о
[с. 37]
них, не говорит ничего об этой связи. Мы разумеем херувимов, охраняющих рай: Бог «поставил (w]ké?=y~w~,
собственно, «поселил») на восток у сада Едемского херувимов (<yb!rçKh^, LXX: τα χερουβιμ, а не ед. ч.
bWrk=, как Иез. 10, 7; 28, 14) и пламенный меч (br#j#h^ fh^l^, собственно, «пламя меча») обращающийся,
tb#p#h^t=m!h^, чтобы охранять путь к древу жизни» (Быт. 3, 24). Хотя, как сказано, херувимы являются здесь
отдельно от Бога, но эта их обособленность только кажущаяся: если рай был насажден самим Богом,
т.е. мог возникнуть на земле только при условии некоторого непосредственного воздействия Божия на
землю, то охрана его от согрешившего человечества требовала такого же непосредственного
воздействия Божия, допускающего лишь посредство херувимов. Только это посредство не отнимает у
действия Божия высого характера непосредственности.
Об охранении херувимами рая, столь же таинственном как сами исполнители его, можно одно
сказать5, что оно совершенно не похоже было на какое-либо человеческое охранение. Хотя на первых
5 Вот лучшее, что сказано: «сад Едемский есть собственно место жизни, в котором происходящая из Бога и сообщаемая
творению полнота жизни открывается чистейшим и превосходнейшим образом: на место первоначального стража рая,
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
порах оно было видимо6, но окончилось оно тем, чем по человеческим соображениям рачительное
охранение не должно оканчиваться: исчезновением рая с лица земли. Сила и достоинство стажей в
данном случае должны ручаться за то, что исчезновение это лишь видимое и мнимое, а не
действительное. Что земля и впоследствии могла иметь то, что в большей или меньшей степени
соответствовало древнему раю, показывают те библейские места, в которых те или другие страны не
только сравниваются с садом Едемским (Быт. 12, 10), но и прямо называются им. Такое название (сад
Едемский) прямо усвояет и Иезекииль месту, занимавше-
[с. 38]
муся древним Тиром (28, 13). По Иезекиилю и этот рай охраняется, осеняется херувимом, подобием и
представителем которого является царь Тирский. Основанием называть Тир раем и его царя херувимом
служит для пророка главным образом обилие драгоценных камней у этого царя и в его царстве,
которые (камни) сначала перечисляются (ст. 12), а затем объединяются в одном общем назывании
«камней огня» (ст. 14); точно также и для местности древнего рая это изобилие драгоценных камней
служило главным отличительным признаком (Быт. 2, 12). Богатства земли т.о. ставятся в какое-то
отношение к херувимам, через которых одних в данном случае может достаточным образом проявиться
охранительная сила Божия.
Наряду с библейским местом (Быт. 3, 24), где херувимам усвояется благотворное отношение к
земле, ряд мест усвояет им как будто карательные функции, благодаря чему некоторые библеисты
склонны считать их орудием гнезда Божия в противоположность серафимам, орудиям милости Божией
(Кр.). В одном видении при. Иезекииля именно херувим подает ангелу-истребителю уголья из под
колес, чтобы этот бросил их на нечестивый город и сжег его (10, 7). В Апокалипсисе при снятии
Агнцем каждой из первых 4 печатей, которые заключали под собою страшные бедствия для земли,
«животные»-херувимы по очереди говорят тайнозрителю как бы в чувстве удовлетворения: «иди и
смотри» (6, 1 – 8). Но эти места свидетельствуют скорее о побочном и второстепенном участии
херувимов в карающих судах Божии, чем о главном и непосредственном, которое передается другим
ангелам (в Иез. 10 уголья херувим подал ангелу-истребителю вероятно просто потому, что этот не
смеет подойти к Славе Божией настолько близко, чтобы достать их оттуда самому).
человека, (по падении его) вступил херувим: мир, некогда для человека реальный, теперь стал для него лишь идеальным: к
нему принадлежит херувим» (Геф. На 1, 12). «Человек имел быть херувимом на земле, как херувим человеком на небе (Иез.
1, 5); по падении человека херувим занимает место совершенного человека, который некогда владел раем и когда-то снова
овладеем им» (Куртц, Herz. I, с.).
6 Трудно сказать, что это было за «пламя меча», окружавшее рай. Такое выражение может означать не только пламенный
или огненный меч (что было бы выражено cherev esch, Рим 18), но и весьма быстрое движение меча, от которого как бы
возникает сверкание огня (Триб. 8). Из того, что «пламя меча» полагается подле херувимов, как самостоятельное, видно, что
оно не мыслится в руках херувимов и м.б. не стояло с ними ни в какой вещественной связи. Возможно, что херувимы и не
были видимы, а только предполагались за тем пламенем или мечем, которые были образом или знаком их явления. Огонь
сопровождает явление херувимов или производится их появлением и в настоящем видении Иезекииля (1, 13; ср. ст. 4).
«Первые люди изгоняются Богом из рая, и Бог посылает небесных духов, которые будучи снабжены символами суда Божия,
олицетворяют карающую правду Божию в понятном человеку образе» (о. Гл. 470).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Херувимам усвояется скорее ограничительное влияние на суды Божии. Так, когда за третьею
печатью наступила такая скудость на земле, что приходилось питаться мерою и весом (конь вороной и
на нем всадник, имеющий меру в руке своей), «слышен был голос среди 4 животных, говорящий:
хиникс пшеницы за динарий и хиникса ячменя за динарий, елея же и вина не повреждай» (Апк. 6, 6),
т.е. херувимы подчиняют разрушительной власти всадника только низшие, хотя и более необходимые
произведения земли, а лучшие произведения земли исключают из под его воздействия. Этим
херувимам присваивается «обязанность удерживать гибельные для людей силы божественной воли»
(Рим 24),
[с. 39]
может быть в соответствии с обязанностью их умерять на земле проявление Славы Божией.
Деятельность Божия по отношению к миру, которую во всяком случае так или иначе
посредствуют херувимы, после сотворения может быть только промыслительная, и херувимы суть одно
из орудий Промысла, но орудие конечно особенной силы.
Пока Слава Божия на херувимах обитала во Израиле, Израиль был таким предметом
промышления Божия, каким не был ни один народ до него и после него. Удаление этой Славы Божией
от Израиля сопровождалось для него потерею (как сказано) такого исключительного внимания к нему
со стороны Божественного Промысла. И характерно, что это удаление может совершиться только при
посредстве херувимов. «И отошла Слава Господня от порога Дома и стала над херувимами. И подняли
херувимы крылья свои и поднялись на глазах моих от земли» (10, 18, 19). Кроме того это удаление
происходило как был не легко, с какою-то медлительностью и сожалением. Слава Божия несколько раз
переходит с порога храма на херувимов и с херувимов на порог храма, который она должна была
кинуть (9, 3; 10, 4, 18). И выйдя из города, обреченного на сожжение и избиение жителей, она еще
остановилась «над горою, которая на восток от города» (11, 23).
Сразу и вдруг не могло быть изменено особое отношение к Израилю Бога, в которое он стал так
давно. До окончательного отвержения Израиля прошли целые века. Но началось оно во время
Иезекииля и все течение его показано этому пророку. Он видел, как Слава Господня взошла на
херувимов, чтобы выйти на них их преступного города и народа.
Во времена пр. Иезекииля происходило в промысле Божием как бы перемещение центра тяжести,
переходившего от Израиля на весь мир. В этих видах херувимы, бывшие орудием этого
исключительного промысла, снабжаются столькими орудиями передвижения: особыми ногами,
колесами, делающими для них движение возможным во все концы земли безразлично. Под то
попечение, под которым до сих пор был один Израиль, Бог брал теперь весь мир. Халдея и Египет,
Греция и Рим имели стать к Богу теперь в такое же отношение, в каком до сих пор стоял один Израиль.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Для такого поворота в направлении Своей промыслительной деятельности Богу нужно было
«воздвигнуть силу Свою», «потрясти небом и землею», поколебать основы всей жизни
[с. 40]
земной. Для потрясения же такого Ему нужно было явиться на херувимах, которые «потрясают мир
когда хотят» (Тарг. на Иез. 1, 7).
То, что происходило в эпоху Иезекииля и что он созерцал на Ховаре в видении, как мы опять
убедились, имело большую аналогию с тем, что совершено через Моисея у Синая. Но аналогия эта –
аналогия противоположности. Почивавшая со времени Синайского законодательства в Израиле Слава
Божия теперь переходила «с порога дома на херувимов» (10, 18) для удаления из преступного народа.
Израиль мог утешать себя надежной, что она возвратиться к нему в описанное в 40 – 48 гл. Иезекииля
время. Но конечно всего, что было с Израилем некогда, не повторится и в то таинственное время7.
[с. 146]
Таинственные животные
Ст. 5
И посреде его яко подобие
четырехъ животныхъ; и сие
видћние ихъ, яко подобие
человћка въ нихъ.
Носимое бурным ветром огненное облако не без причины так верно и прямо направлялось к
пророку, как будто шло на него сознательно. Когда пророк стал всматриваться в его залитую страшным
заревом густую туманную массу, на него выглянуло оттуда четыре живых фигуры.
«Великое» облако, шедшее на пророка было таким образом как бы одушевлено. Оно носило в
себе жизнь в лице четырех живых существ, которые были заключены в нем так, что шли в нем и вместе
с ним. Эти живые существа были окутаны облаком и повиты огнем, которым горело и зажигало все
кругом себя облако.
Такое отношение замеченных им теперь живых существ к тому сложному целому, которое шло
на него, т.е. к ветру, облаку и огню, пророк на своем сжатом языке выражает так, что живые существа
виднелись «из среды его, т.е. «всего того», HkoTm.
7 Отсюда различие между новым храмом и культом у Израиля по 40 – 48 гл. с культом и скинией Моисея, различие, которое
едва не повлекло за собою (в век Христа) исключения синагогой книги Иезекииля из канона (Chagiga 13а).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Таким способом лучше всего разрешается долгий спор толкователей насчет истинного смысла
местоименного суффикса в mitthocah.
Так как этот суффикс жен. рода, то естественнее всего, по-видимому, думать, что он относится к
ближайшему существительному ж. р., а таковым оказывается esch – «огонь». Но такое предположение
(о смысле этого суффикса), к которому склоняется между другими толкователями и бл. Иероним, имеет
неудобства. Прежде всего речь у пророка имела бы тогда невозможное построение. Посреди огня
пророк видит chaschmal и посреди его же, т.е. огня, он видит четырех животных. Говорить об этом так,
как сказано здесь, нельзя: второе «посреди» оказывается совершенно лишним и как будто поставлено
для затемнения смысла. Следовало просто сказать: «посреди огня я видел chaschmal и 4 животных».
Кроме того дальнейшее описание пророком 4 животных не дает осно-
[с. 147]
вания думать, что они находились прямо среди огня; наоборот огонь находился среди животных, ходил
межу ними (ст. 13).
Неудобство такого понимания mitthocah, понимания, которое не могло не приходить прежде
всего каждому на мысль при чтении этого места (так как общее грамматическое правило насчет
местоимений, что их нудно относить к ближайшему существительному того же рода), неудобство этого
понимания сознано было еще древними толкователями. Они не относили местоименного суффикса в
mitthocah к esch, а старались найти для его более подходящее существительное.
Общераспространенным мнением у древних толкователей насчет этого суффикса было, кажется, что он
относится к chaschmal.
Бл. Иероним вероятно указывает на принятое в его время объяснение этого места, когда говорит:
«среди него», именно подразумевается – «илектра» (но, прибавляет он, исправляя это мнение, лучше
понимать – «огня»). Такое понимание основательнее первого. Верно, что ближайшее существительное
к mitthocah – esch – «огонь». Но это так сказать только пространственная близость. Логически же
ближайшее существительное chaschmal. В предшествующем предложении речь не об огне, а о
chaschmal’е; огонь является побочным понятием; о нем упомянуто только потому, что им окружен был
chaschmal, остановивший на себе удивленное внимание пророка.
Итак, с точки зрения грамматической близости chaschmal может быть тем существительным, на
которое указывает и которое заменяет собою местоименный суффикс предлога mitthoc, «среди».
Соответствует ли род этого существительного женскому роду суффикса? Грамматический род
существительного chaschmal неизвестен, потому что в тех трех местах кн. Иезекииля, где
употребляется это слово, нигде более в Библии не встречающееся, оно стоит не в такой конструкции,
которая определяла бы его род. Но если из двух еврейских родов нужно было бы найти более
подходящий и вероятный для слова chaschmal, то пришлось бы остановиться на женском роде.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Для неодушевленных предметов, особенно с оттенком значения собирательным и общим,
оттенком, для которого в языках, имеющих средний род, дается этот род, еврейский язык предпочитает
женский род. Затем, гласные этого слова – два патаха – легкие и скорые гласные, как два сэголя, а слова
с такими двумя гласными чаще жен. рода, чем мужского (erez – «земля», nephesch – «душа», chemesch –
«солнце»). Но решительнее всего в пользу женского рода chaschmal говорит то, что в 8, 2 оно пишется
не chaschmal, а chaschmalah, т.е. принимает специально женское окончание. Итак, и с этой
[с. 148]
стороны нет препятствий относить местоименный суффикс в mitthocah к этому существительному, как
то делала доиеронимовская древность и позднейшие толкователи.
Но препятствие, и очень сильное, к этому встречается с другой стороны. Относя суффикс к этому
существительному, толкователи могли руководиться указанными соображениями, ради чего мы и
остановились на этих соображениях с такою подробностью. Но они не вникли в другого рода
соображения, которые заимствуются из хода речи и сути самого дела и которые не позволяют
согласиться с таким пониманием mitthocah. В конце своего видения пророк еще раз упоминает о
chaschmal’е и там точнее определяет место его в картине видения и положение его по отношению к
животным. Подобно chaschmal’ю сияла верхняя часть образа Сидевшего на животных, который
отделен был от них громадной rakiah, «твердию», пластом сапфира и престолом. Итак, о животных
можно было сказать, они находятся под chaschmal’ем, а не среди – mitthoc – его. Притом о chaschmal’е
пророк говорит, что он видел только hen его, т.е., что он занимал сравнительно небольшую полосу,
составлял как бы блестящую точку видения, внутри которой конечно не могли поместиться 4 таких
громадных фигуры, как лев или вол.
Нужно вдуматься в самый состав предлога, связанного с местоименным суффиксом, чтобы ясно
стало, к чему должен относиться суффикс при нем. Виднелись «из» (wm) середины чего-нибудь эти
животные, потому что занимали сердцевину, ядро его. Но ни chaschmal’я, ни даже огня составлять
сердцевину животные не могли: chaschmal был над ними, а огонь под ним и между ними: им горело,
как увидим впоследствии, все, по чему они шли. Из виденных доселе пророком предметов и явлений
животные скорее могли занимать середину облака и даже ветра, если он имел форму вихря,
кружившего песок. Но если б это было так, то пророк в виду большой отдаленности этих
существительных, не мог обозначить их местоименным суффиксом, а должен был назвать их опять, т.е.
сказать: «и из среды облака (или вихря) я видел подобие 4 животных».
Если же ни к одному из перечисленных доселе явлений не приложим предлог mitthocah, то он
должен быть приложен ко всем им вместе. Лишенные возможности поместить животных в средине
чего-либо виденного пророком доселе, мы можем поместить их в середину сего виденного им доселе. И
конечно это будет самое естественное и единственное, какого можно ожидать для них, положение.
[с. 149]
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Является только вопрос, допускает ли местоименный суффикс при mitthocah такое понимание
его. Суффикс этот женского рода. Но женский род в еврейском языке, где нет среднего рода часто
заменяет последний. Средний род прилагательных выражается именно женским окончанием их
(«великое» – hwlwdg Пс. 12, 3, «несчастие», слав. «злая» – hur). Такое же употребление не невозможно в
еврейском языке и для местоименного суффикса женского рода (Gesenius и Kautzsch Gramm. Aufl. 26,
p. 135). – Итак, HkoTmW нужно перевести: «и среди этого», т.е. «всего этого».
Такой перевод и такое понимание (из толкователей принимаемое только Кречмарем) не будет
новшеством. Напротив, то самый древней перевод и самое древнее понимание этого слова. Оно дается
LXX-ю. LXX при переводе этого слова опускают указанный местоименный суффикс и вместо
еврейского «посреди его» ставят одно «посреде», εν μεσω. Не называя, посреди чего виднелись живые
существа, такой перевод ясно дает понять, что эти существа находились посреди всего, что описано
ранее. Со стороны LXX здесь следовательно смелый перевод, а не разночтение (как думают
обыкновенно): в еврейской рукописи, которой пользовались LXX, должно быть стояло тоже mittocah,
которое стоит и в теперешнем еврейском тексте; но под пером LXX оно с правом и удачно заменено
одним εν μεσω. Таким образом чтение мазоретского текста и 70 здесь оба верны8). Н первое чтение –
чтение подлинника, а второе искусный перевод на греческий язык духа и мысли этого подлинника. По-
еврейски неловко было бы сказать просто mitthoc без ah, «его»; по-гречески так можно сказать и только
так можно передать настоящее еврейское выражение.
Взамен опущенного суффикса у предлога «среди», текст 70 имеет далее лишнее против
мазоретского теста слово. В мазор. т.: и «среди этого подобие четырех животных»; у 70: «и посреде яко
(ος) подобие 4 животных». Избыточествующее ος должно быть переводом еврейского k, которого в
этом предположении нынешний мазор. текст не имеет. Стояла ли такая частица k перед словом twmd,
«подобие», в той еврейской рукописи, которую 70 имели пред собою, или 70 изменили здесь обычной
своей точности в переводе книги Иезекииля и вставили ος? Так как дело здесь идет о букве слова
Божия, одна иота которого не должна уничтожаться, то мы не можем
[с. 150]
обойти этого вопроса, не оставляемого без решения и толкователями с более скромным мнением о
Библии. И это тем более, что частица эта не совсем безразлична и для смысла.
Несомненно частица эта усиливает заключающуюся во всем выражении мысль. По 70, виденные
пророком существа представляли более отдаленное подобие животных, чем по мазор. тексту: «как бы
подобие» дальше от своего первообраза, чем просто «подобие». Итак, опуская эту частицу, мазореты
ослабляли бы мысль пророка; сокращали бы бездну, отделяющую действительных животных от
8 Критическая зоркость в данном случае изменила Корнилю: он видит со стороны LXX здесь произвольное опущение и
доказывает верность мазор. т. тем, что у Иезекииля одно mitthoc без суффикса или существительного не употребляется.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
херувимов, которые имели только вид животных. Могли ли они (т.е. вообще вся образованная
древность, читавшая пророка) сделать это? Скорее эта древность могла сделать противоположное, т.е.
расширить эту пропасть. И легко заметить, что могло уполномочить переводчиков на прибавку здесь
сравнительной частицы. В предшествующей строке текста после такого же mitthocah, каким начинается
настоящее предложение, есть частица k; там сказано: «как бы вид, kehen, chaschmal’я», а не просто –
«вид»; простая симметрия вызывала на прибавку и здесь ος.
Если 70 сделали эту прибавку, то они едва ли достаточно заглянули в глубину пророческой
мысли. То, что имело вид chaschmal’я, неизмеримо дальше отстояло от своего подобия, чем то, что
имело образ животных, и выразить это нельзя было лучше, как поставив во втором сравнении
ослабляющей частицы. Притом еврейское demuth может означать настолько отдаленное подобие (как
увидим сейчас), что при нем является лишней частица «как бы», она заключается в самом слове
«demuth»; по крайней мере у Иезекииля оно не встречается с этой частицей, тогда как /yu и harm не раз
(ст. 26 – 27). Итак, несмотря на то, что Пешито (в основе которого, припомним, лежит евр. т.,
древнейший мазоретского) тоже имеет эту частицу, есть основание считать ее за прибавку
переводчиков.
И мы убедились на протяжении немногих разобранных стихов не раз, что стремлении к
буквальной точности не мешало 70 прибавлять частицу w в таких местах, где она явно отсутствовала в
тексте, где даже мешала смыслу (ст. 3). В прибавках этих 70 руководились требованием внешнего
соответствия: во второй половине 1-го стиха прибавили w, потому что им начинается первая половина
этого стиха; в 3 ст. потому что им – w – начинаются все дальнейшие стихи. Всем этим не дается ли
право заподозрить у 70 и в данном случае вставку сравнительной частицы на том основании, что ее
имеет соседнее предложение в такой же связи?
[с. 151]
В такой вставке 70 могло побудить то, что греческое ομοιωμα они не считали достаточно точным
выражением еврейского demuth. Действительно demuth может означать более далекое подобие, чем
ομοιωμα, которое выражает едва не полное равенство. Ώς могло иметь целью только ослабить ομοιωμα
и свести его к тому широкому и неопределенному понятию подобия, которое заключается в еврейском
demuth.
Замеченные пророком среди облака, огня и chaschmal’я фигуры представляли, говорит он,
подобие, demuth (в произношении нынешних евреев dmush) животных.
Как и большинство еврейских слов, особенно для обозначения отвлеченных понятий, demuth не
находит себе вполне соответственного слова в новых языках.
Западные библеисты не решаются переводить его существительным, а передают его
описательным выражением «что-то как бы», «нечто вроде» (Винк. 348, Кор. Бер.), «что-то похожее»
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
(Креч.). Оно может означать подобие самое далекое, неопределенное, подобие, граничащее с
противоположностью. Достаточно сказать, что именно demuth употребляется о подобии человека Богу
(в отличие от образа, по которому создан человек, Быт. 1, 26), о подобии сына отцу (Быт. 5, 3);
возможна речь даже о подобии языческих богов Богу (Ис. 40, 18, 19); чертеж чего-нибудь, рисунок
тоже demuth (4 Цар. 16, 10); и звук может иметь свой demuth (Ис. 13, 1).
Вообще насколько далеко простирается сходство сравниваемых предметов, это слово не
указывает. У Иезекииля оно скорее означает далекое подобие. Для обозначения более близкого
подобия в распоряжении пророка были другие слова harm, /yu «вид», к которым он и прибегает часто.
Demuth же он видимо употребляет о частях видения менее заметных и ясных, которые в то же время
оказываются важнейшими: о лицах животных, о колесах, о престоле и Сидящем на нем. Замечательно,
что пр. Даниил о явившихся ему животных просто говорит, что «видел животных», что ему «явились
животные» (Дан. 7, 3 и дал.; 8, 3, 4), не прибавляя «подобие». Хотя то, что являлось пророку Даниилу
было, конечно так же мало животными, как и то, что видел Иезекииль, но показанное Даниилу был
хотя таинственными силами, но силами низшего порядка и потому могло более быть доступным
пророческому оку.
Итак, насколько далеко протиралось сходство виденных пророком Иезекиилем существ с
животными, слово demuth, не позволяет сказать. Если видневшиеся пророку фигуры едва
[с. 152]
и различимы были, если у них едва видны были неопределенные очертания (контуры, силуэты), пророк
тоже мог сказать, что видит demuth животных. А есть основание думать, что по крайней мере при
первоначальном появлении животных, о котором именно здесь и речь, они могли быть едва заметны
для пророка. Пророк сейчас наблюдает их, когда они только что появились на горизонте. Что, как не
demuth, мог рассмотреть пророк в такой дали, в тумане облаков? До какой степени неясно виднелись
ему сначала фигуры животных, показывает то, что до 10 ст. он не может определить, какие это были
животные.
Заметили, что слово demuth часто встречается у Иезекииля – раз до 15-ти (Кор.), а до него редко.
Как будто наш пророк находил его очень подходящим для описания своих видений за его широту и
неопределенность, дозволяющую прилагать его к самому отдаленному подобию. Отцы церкви находят
это слово весьма уместным здесь, в описании таинственнейшего из ветхозаветных видений. По их
мысли это слово указывает на то, что в видениях «божественные пророки видели не саму природу
невидимых, но подобие, отображение, показываемое Щедродателем по мере надобности» (бл. Феод.),
«similitudo, non naturae» (бл. Иер.). Св. Ефрем Сирин о видении Иезекииля говорит: «Дух Св. показал
пророку колесницу, которую везли херувимы, представлявшиеся не в собственном виде, но в виде птиц
и животных, почитаемых у нас наиболее благородными» (на 9 ст.).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Таинственность животных, явившихся пр. Иезекиилю, было четыре.
Мы имеем дело очевидно с символикой чисел. У евреев было несколько символических чисел.
Важнейшими и древнейшими были 7 и 12. Реже и позднее выступает с символическим значением 4.
Все другие символические числа можно считать производимыми от этих (70, 8, 14, 140, 40; значение 3
было еще сокрыто).
Нечего и говорить, что здесь 4 выбрано не без цели. Это доказывает уже та настойчивость и
последовательность, с которою во всем настоящем видении проведено число 4: 4 не только животных,
4 и лица у каждого из животных, 4 и крыла, 4 колеса.
[с. 153]
Более нигде в Ветхом Завете не придается такого значения числу 4. Но с другой стороны это не
единственное место Ветхого Завета, куда число 4 вводится с символическим значением. Важнейшее из
других мест – Даниилово видение 4 зверей, с которым однородно было видение во сне Навуходоносору
четырехсоставного истукана. То и другое видение означали преемственность четырех великих царств
на земле.
Другие места, где выступает число 4, не так важны, но за то способны пролить некоторый свет на
символику этого числа и ее основание. Так, по мысли пророка Иезекииля, если Бог хочет истребить
какой-либо народ, то посылает на него 4 язвы или кары (14, 21; ср. 5, 3. 12; последнее только по 70).
На земле, по библейскому представлению, существуют вообще 4 ветра. Ветер может приходить
на известное место с 4 сторон (стран света), причем он мыслится с известным гибельным или
благодетельным содержанием. И тот дух, который оживил сухие кости в видении Иезекииля, пришел
от 4 ветров (37, 9). Появлению зверей в видении Даниила предшествовала борьба на море 4 ветров (7,
2). Число 4 есть явно символ полноты, но очевидно не такой, как 7 и 12. Перечисленные случаи
применения этого числа в символическом значении заметно отличаются от случаев такого же
применения тех двух чисел. О 12-ти, этом числе Израиля (по раввинам) – мы не будем говорить здесь.
Что касается 7, то это полнота времени. 4 же число пространственной полноты, которой охватывается
вся земля, всеобъемлемости, всемирности, как всемирны были или по крайней мере притязали на
всемирность показанные в видении Диниилу царства.
Приведенные места указывают, откуда и заимствует число 4 такое свое значение – от 4 стран
света или, как еврей называет их, от 4 ветров небесных. Западные библеисты называют это число –
числом мира, в отличие от 3 – числа божества. Но символика 3 не могла быть известна еврею.
Сомнительно и другое основание, указываемое для такого значения четырех. 4, говорят (Бэр, Symbolik
d. Mos. Kultus 1, 341), число космических элементов: Библия нигде не исчисляет 4 стихий мира.
Будучи числом пространственной полноты, 4 является поэтому и символом законченности,
завершения, наполнения, исчерпанности, как 7 – вечности, бесконечности. Как такие, то и другие числа
прилагаются к исчислению непосредственных служителей Божиих, наиболее близких к престолу
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Божию – херувимов и высших архангелов – служителей, конечно не одинаковых по служению, каковое
различие и выражено между прочим числом их. Как и всякое символическое указание, так и
[с. 153]
содержащееся в этих числах (4 херувимов и 7 архангелов), должно остаться тайной, о которой едва ли
возможно сказать что-либо более таких сравнений и сопоставлений. Область ближайшего служения
Богу как бы поделена между высшими небесными силами так, что одним отведена более
пространственная сфера этого служения, благодаря чему они являются как бы проводниками и
служителями Божия вездеприсутствия, а другим временная сфера – они осуществляют действие
промысла во времени. Обращает внимание на себя немногочисленность этих ближайших служителей
престола Божия, в противоположность тысячам тысяч и тьмам тем ангелов.
Явившихся ему существ пророк называет twyj – chajjoth. Библеисты расходятся в переводе здесь
этого слова: одни переводят «животные», другие «живые существа». Толкователи ортодоксального
направления не решаются переводить «животные» из благоговения к явившимся, которые были, как
пророк потом узнал (10, 20), херувимы. Но и толкователи рационалистического направления, из
новейших почти все (Гитц. См. Кор. Бер. Кр.), предпочитают переводить «живые существа» или просто
«существа» (Куртц с. 1: «а не неодушевленная вещь»).
И тот и другой перевод, можно сказать, правильны, потому что hy`h* может означать и живое
существо, и специально животные. Но больше оснований думать, что пророк употребил здесь это слово
во втором, специальном его значении. Если бы это слово имело здесь значение «живые существа», то
при нем было бы излишне и даже не имело бы смысла слово demuth «подобие». Пророк мог и должен
был прямо сказать, что он видел живых существ. Херувимы – живые существа, а пророк видел
херувимов. Почему то, что он видел, он не мог назвать просто живыми существами, а только подобием
их? Они проявляли перед ним самую действительную жизнь – ходили, летали, смотрели. Они не
казались лишь живыми, не были «как бы» (так можно переводить demuth) живыми, а были живыми на
самом деле.
И почему пророк не мог и не должен был сказать здесь, что они походили на животных, когда
далее он подробно указывает, чем они походили на животных и на каких именно животных походили
(льва, вола и орла)?
Притом hy`h* вообще очень редко имеет значение «живое существо», и только в поэтическом языке
(Иез. 7, 13; Иов 36, 14). А в множественном числе оно всегда (Пс. 103, 25; Ис. 35, 9; 46, 1; Дан. 8, 4)
употребляется именно о животных,
[с. 155]
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
как домашних, так и диких. И хотя для последних есть в еврейском языке особое название hmhb, но эти
названия так же не строго различаются, как греческие ζωον и θηριον (ср. Дан. 8, 2, где лев, медведь и
барс называются /wyh).
И древние переводы имеют в Иез. 1, 5 «животные» (ζωα, animalia, а не animantia). Русский
перевод тоже не усомнился поставить «животные» (слав. «животно» может иметь и общее значение:
Пс. 144, 16).
В пользу понимания chajjoth в Иез. 1, 5 в смысле «живых существ» представляют такие доводы.
Говорят что в 12 и 20 ст. пророк сам дает основание для наименования явившихся ему существ
«живыми существами»: живыми, chajjoth их делал ruach hachajjah, «дух жизни», который был в них и
колесах. Говорят, что название «живые существа» по преимуществу могло быть усвоено херувимам на
том основании, что они охраняли доступ к древу жизни (Геф. и др.). Но все это не доказывает того, что
явившиеся пророку Иезекиилю херувимы не могли иметь подобия действительных животных и что
пророк не мог сказать об этом в 5 ст.
Говорят еще (о. Гл. 437), что в Апокалипсисе 4, 7 ζωον называется и то третье существо, которое
по апостолу Иоанну было подобно человеку. А в раввинской литературе имя chajjoth встречается
довольно часто в приложении к ангелам: Оде (Comment. de angelis у о. Гл.) приводит много мест из
позднейших еврейских комментариев, в которых ангелы обозначаются, как chajjoth. И эти доводы не
доказывают того, что в Иез. 1, 5 chajjoth не имеет значения просто «животных». Хотя один из
херувимов в Апокалипсисе не имел в образе своем черт животного, ап. Иоанн мог приложить за одно и
к нему название, которое прилагал к являвшимся херувимам его великий предшественник. Что же
касается еврейской литературы, то в наименовании своем ангелов chajjoth она основывалась именно на
таком неточном (и несмелом) понимании этого слова в видении Иезекииля.
Может быть и самого пророка, не менее, чем его переводчиков, смущало то обстоятельство, что в
непосредственной близости Бога, присутствия Которого в надвигавшихся на него ветре, облаке и огне
он не мог уде не ощущать. Что в непосредственной близости Бога он видит животных. Хотя пророк
только впоследствии, при повторении этого видения в храме, узнал, что это были херувимы, и узнал,
может быть, из того, что Сам Бог назвал перед ним этих животных херувимами (10, 2), но и теперь
пророк не мог не сознавать,
[с. 155]
что видит перед собою высочайших из сотворенных небожителей. И вот существа эти имеют вид
животных! Для пророка было ясно, что этот вид не мог быть собственным их видом, которого они, как
существа бестелесные, не имели совсем, но все же не без причины и необходимости они должны были
принять такой именно вид.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Образ животных для херувимов мог быть выбран в замен человеческого, обычно выбиравшегося
для явления ангелов, из-за чего-нибудь такого, что составляло бы преимущество или выгодное отличие
животного от человека.
Хотя все, что имеет животное, имеет и человек, если и не в таком же точно виде, но все же в
животных находится на первый взгляд не мало такого, чего лишен человек и чему он завидует (острота
чувств, крылья и т.п.). Первое место между такими выгодными отличиями животного от человека
занимает качество, которое народная мудрость многих народов выразила в самом названии
«животное». Животное должно иметь более полное, сильное и сосредоточенное чувство самой жизни,
самого существования, чем человек, в котором чувство это ослабляется сознанием: занятый
окружающим миром, который всегда весь во всем его необъятном размере присутствует в сознании
нашем, человек не может иметь такого непосредственного и близкого ощущения своей жизни, как
животное; человек больше сознает и мыслит, чем живет. С этой точки зрения ничто не может так полно
олицетворить собой жизнь и силу жизни, как животное, в котором все сознание до того ограничивается
ощущением собственной жизни и полноты ее, что ему нет никакого дела до окружающего мира. Как
такое наиболее полное олицетворение, символ жизни, и выбраны животные для явления херувимов,
самых полных носителей тварной жизни.
Жизнь животного тем более обращает внимание наше на себя и представляется тем лучшим
символом всякой таинственной жизни, что она загадочнее для нас нашей жизни. – Посему, служа
символом жизни полной и сильной, животные могут служить хорошим символом и жизни
таинственной. Отсюда постоянное стремление язычества делать животных олицетворением Божества с
его неведомой для нас жизнью. Это стремление в язычестве перешло границы, впало в преступную
крайность обоготворения животных. Но в самом стремлении искать в мире животных символа для
представления невидимого мира не может быть ничего незаконного. К таким символам часто прибегает
откровение, представляя Мессию, в образе агнца или медного змия, Духа Святого во образе голубя.
Неудивительно, если для представления таинственнейшей жизни
[с. 157]
высочайших и ближайших Богу духов выбрана предпочтительно перед более или менее знакомой и
открытой нам человеческой жизнью – загадочная, полная тайн жизнь животных.
Вполне на животных виденные пророком существа не походили.
«И таков был вид, /harm (mar’eh), их: подобие человека в них». Пророк хочет сказать, что у
виденных им животных было что-то человеческое. Размеры и границы этого человеческого «подобия»
в животных всецело должны определяться в речи пророка значением слова «mar’eh». Именно «mar’eh»
животных заключало подобие человека.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Как и demuth, mar’eh тоже не легко поддается выражению на других языках. Оттенки значения
его весьма разнообразны, и хотя всякое слово в каждой данной связи может употребляться только в
одном каком-нибудь значении, но нельзя сказать, чтобы и другие его значения не имелись всегда
отчасти в виду. Mar’eh означает собственно зрение (Быт. 2, 9; Ис. 11, 3), зрение, как телесное (Екл. 6, 9),
так и духовное (пророческое созерцание Исх. 3, 3 и др.), а затем то, что доступно, подлежит зрению –
внешний вид, наружность предметов (Лев. 13, 12); по отношению к человеческому телу mar’eh
употребляется в том последнем смысле, когда говорится о красивой наружности человека (Быт. 24, 16 –
Ревекка), причем из этой наружности как бы исключается для особого суждения и оценки стан человек,
строение его, которое обозначается уже словом rat Быт. 29, 17 – о Рахили; 39, 6 – об Иосифе: «красив
станом (thoar) и красив видом (mar’eh)», другими словами «строен и красив вообще». Следовательно,
mar’eh предмета это самое общее впечатление от него на зрителя, такое впечатление, где отдельные
частности проходят без внимания, не замечаются, впечатление, которое дает лишь возможность
признать этот предмет за него самого, не смешать его с другим: Иез. 1, 26; Дан. 10, 18.
Перейдем к следующему слову. После /hyarm по свойству еврейского языка следовало бы ожидать
повторения этого слова с ближайшим определением, как то видим в 7 ст. Там сказано: «и ноги их
(животных) ноги прямые». Здесь следовало бы ожидать: «вид их – вид (mar’eh) человека». Вместо
этого читаем: «и таков вид их – подобие (demuth) человека у них». Mar’eh в сказуемом заменено уже
словом «demuth» – подобие.
Как будто с намерением показать, что существа в такой же мере походили на человека, в какой на
животных,
[с. 158]
пророк в это предложение вводит опять понятие «demuth»: «таков был вид их – подобие (demuth)
человека в них». Пророк явно хочет сказть, что в явившихся ему существах был столько же подобия
животным, сколько человеку9.
Таким образом 5 стих, как это следует ожидать от стиха, открывающего собою описание
виденных пророком существ, высказывает лишь самое общее впечатление, получавшееся от этих
существ, не касаясь никаких частностей в их наружном виде, которых пророк может быть еще и не
9 Слову demuth можно в этом предложении придавать и значение союза, какое он имеет напр. у Ис. 13, 4, подразумевая
после demuth mar’eh: «и таков был вид их – как вид человека» (Мальд.). Некоторое основание к такому пониманию дает
славянский текст: в нем это выражение имеет лишний против греч. текста союз «яко»: «и сие видение их, яко подобие
человека в них», тогда как в греческ. перед ομοιωμα нет ως. Конечно, это «яко» могло быть простой добавкой славянского
переводчика, вызванной аналогией с первой половиной стиха, где ομοιωμα стоит с ως. Но в виду того, что славянский текст
считают представлением целой рецензии греческого текста, и представителем тем особенно ценным, что кроме него эта
рецензия потеряла почти все свои памятники, в виду этого можно «яко» слав. текста считать остатком древнего греческого
перевода слова demuth, которое впоследствии в одних рецензиях восполнено словом ομοιωμα, а в других заменено им.
Такому предположению несколько благоприятствует тот вид, который имело это предложение в Елизаветинской библии.
Там оно читалось: «и сие видение их яко образ человеч в них!. Здесь уже совершенно нет понятия «подобие»; оно вошло в
союз «яко», а перед определением «человеч» поставлено слово «образ», которое может быть скорее переводом еврейского
«mar’eh», чем «demuth».
Греческий текст перед первым ομοιωμα, касающимся животных вставляет ως, а перед вторым, касающимся человека, нет.
Не с целью ли это увеличить подобие человеку?
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
видел. Стих хочет сказать, что явившиеся пророку существа были похожи на животных и на человека,
были не то животные, не то человек.
Следовательно, несправедливо ищут в 5 ст. указаний на те или другие частности в фигуре
явившихся существ. Так говорят, что выражение пророка: «вид их был, как человека» обязывает все в
фигуре этих существ мыслить человеческим, исключая перечисляемое далее пророком (крылья, ноги).
Пророк, говорят, перечисляет далее подробно то, что уклоняется в виденных им животных от фигуры
человека, следовательно все остальное, о чем не упоминается впоследствии, что оно имело другой вид,
должно мыслить таким, как у человека (Кр. Гитц. См. о. Рожд.). Посему, напр., корпус существ должно
представлять вертикальным, а не горизонтальным (Роз. Бер.), тело неоперенным и неволосатым (Гитц.).
Ни о чем таком это стих не говорит. Видя в нем такие указания, забывают значение слова mar’eh
(приписывая ему, напр., понятие цвета в предмете) и первую половину стиха, которая приписывает
таинственным существам столько
[с. 159]
же подобия животным, сколько вторая половина подобия человеку. Находя такие мысли в этом стихе,
хотят у пророка вынудить ответ на те вопросы, на которые у него далее нет ответа, а нет ответа, потому
что его не могло быть. Забывают, что мы имеем дело здесь с видением, а не с телесным зрением. Видя
множество частностей в фигуре явившихся ему существ, пророк мог не видеть их цвета, поверхности
их тела, как он не видел, напр., материала и облицовки в таинственном храме 40 – 48 глав., видя лишь
размер его.
Что касается положения корпуса таинственных существ, то так как они были столь же похожи на
животных, как на человека, то и корпус их мог быть одновременно вертикальным и горизонтальным.
Как возможно соединение таких двух положений, показывают открытые в Ассиро-вавилонии крылатые
фигуры львов и волов с человеческим туловищем.
Укажем другие неверные объяснения этого стиха и отдельных слов в нем. «Есть такие, – говорит
Мальд., – которые считают 4 животных одним животным, только имеющим вид четырех», причем
слова – «подобие четырех животных» переводят – «как бы четырехсоставное существо» (Гердер по
Роз.).
Некоторое основание для такого мнения могло дать то, что всех в совокупности явившихся ему
животных пророк иногда называет просто «животным» в единственном числе (1, 22; 10, 20) и что в 10,
14 указывается уже для каждого херувима по одному лицу. О последнем обстоятельстве здесь говорить
не место; что же касается единственного числа в обозначении всех животных, то по принятому
объяснению это единственное число собирательное и прилагается к четырем животным, потому что
они составляли единое и неразделимое целое, одушевленное вместе с колесами одним Духом. Во всем
описании пророк ясно различает одно животное от другого, определенно говоря, что, напр., крылья
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
были у каждого животного (ст. 6), указывая, в каком положении крылья одного животного находились
по отношению к крыльям другого (ст. 9 и 11) и т.п.
Тои находит неуместным в этом стихе речь о человекоподобии животных и в выражении: «такой
был вид их – подобие человека у них» исправляет <ra «человек» на rha «один», отчего получает: «и вид
их был один».
Корнил обращает внимание на различие в последнем слове этого стиха «у них» между мазор. т. и
70. У мазор.
[с. 160]
hnhl у 70 – επ’ αυγαις; по Кор. επι не может быть переводом еврейского предлога l, а служит у 70 всегда
переводом предлога lu «на», «над». На этом основании Корниль думает, что в еврейской рукописи,
которой пользовались 70, стояло вместо lahennah – /hlu halehen. Такое выражение, по Корнилю, здесь и
уместнее, потому что животные пророка человеческий образ только prae se ferunt, как accidens (т.е.
имеют между другими лицами и человеческое). Все это могло бы быть так, если б речь у пророка здесь
шла исключительно о том человеческом лице, которое имели животные на ряду с другими. Но мы
видели, что пророк говорит здесь об общем впечатлении от животных (припомним сказанное о mar’eh),
что они столько же походили на человека, как на животных; а в таком случае человеческий вид они
носили не prae se как accidens, а in (l) se, как essentiale. Кроме того Корниль не указывает, как могло
halehen испортиться в lehennah.
Мы кончили 5 стих и можем опять констатировать, что печальной судьбы, которой подверглись в
изъяснении все доселе рассмотренные стихи 1-й главы, не избег и этот стих: положительно ни одно
слово не избегло ошибочных толкований и, можно сказать, ни одно не нашло вполне точного
понимания. А следствием этого явилось то, что целому стиху придавался совершенно не тот смысл,
какой он должен был иметь в устах пророка. Пророк должен был высказать здесь первое и общее
впечатление свое от явившихся ему таинственных существ. Эти существа были вместе животные и
люди. Впечатление было потрясающее и его нельзя было не высказать ранее, чем приступить к
частичному описанию. А от пророка ждут в этом стихе уже частностей!
Священный ужас чувствуется в строках пророка, так понятых. И можно ли было не придти в
ужас при виде таких животных которые были вместе и люди.
Ужас и по существу здесь был необходим: пророк соприкасается с ближайшей сферой Божества.
Если и ангелы не могли быть видимы человеком без опасного потрясения всего существа его, то что
должна была испытать природа человеческая, когда ей показаны были вышеангельские сферы?
[с. 161]
Ст. 6
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
И четыри лица единому, и
четыри крила единому.
Все в явившихся пророку Иезекиилю существах был необычайно и странно. Странно было уже
то, что эти существа, на которых восседал сам Бог, имели животный вид. Еще удивительнее было то,
что животные эти носили и человеческий образ. Но то, что заметил пророк теперь, превосходило
необычайностью своею, можно сказать, все виденное доселе кем-либо из пророков: явившиеся
существа имели по четыре лица.
Лицо у человека и вообще у живого существо это важнейшая часть тела, наиболее отличающая
каждое существо от других существ, – часть настолько существенная, что во многих языках лицо
служит синонимом самого существа; еврейскому языку также не чуждо такое употребление слова
«лицо», как показывают выражения вроде следующих: «буду умолять лице твое» (Пс. 44, 13); когда
еврей хотел обозначить самое существо Божие, Бога, как живую личность, он говорил о «лице Божием»
(Пс. 16, 15).
Итак, иметь четыре лица значило прежде всего недосягаемо возвышаться над ограниченной
человеческой личностью10. С тою единичностью, которая должна служить отличительною чертою
каждой личности и каждого сознания, явившиеся пророку существа, как должен был видеть он,
соединяли каким-то непостижимым образом множественность в своей личности. До того они были
различны от всего живого на земле.
Типом самого человека и всего его существа лице потому служит, что они считается средоточием
и седалищем всего наиболее высокого и благородного в человеке, высшей и лучшей части его природы.
И в этом отношении присутствие у животных 4 лиц являлось знаменательным. Благодаря такому
количеству лиц, в них не могло быть различия сторон – не могло быть переда, зада и боков. Такой
смысл в четырехличии херувимов указывает св. Макарий Египетский (о. с.): «ни у одного животного
нельзя было различить, где передняя или задняя сторона».
Но и этим не исчерпывается значение 4 лиц у виденных пр. Иезекиилем существ. Благодаря
такому количеству лиц, они могли смотреть в одно время во все стороны и следовательно всегда видеть
все; этим указывается на особую вы-
[с. 162]
соту их ведения, близкого ко всеведению Божию11. Благодаря этой особенности своей, животные могут
идти не оборачиваясь в любую из 4 сторон. Это давало им исключительную власть и над
пространственными ограничениями. Тогда как земные существа находятся в каждый данный момент
своего движения в обладании одной той стороной пространства, к которой обращено их лицо,
10 «Четырехличием обозначается (в херувимах) нечто божественное» (Рим 21).
11 «Херувимы видят, как Бог, προσσω και οπισσω (Ан. 4, 6) и есть, таким образом, участники специфически божественного
свойства» (Гитц.).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
таинственные животные находились постоянно в таком же обладании всеми 4 странами света. Это
знаменовало большую, сравнительно с другими живыми существами, свободу их от пространственных
границ, близкую к вездеприсутствию Божию. На это значение четырехличия таинственных животных
настойчиво указывает сам пророк, несколько раз повторяя, что 4 лица животных давали им
возможность идти всюду не оборачиваясь.
Для всех этих целей было бы достаточно одинаковых лиц для всех четырех сторон животного.
Посему ст. 6 не указывает еще, какое лицо было на каждой из сторон.
Обдумавши с общей стороны эту главнейшую особенность животных (которой не даром
отведено первое место в описании пророка), посмотрим, как о ней говорит самая буква подлинника.
«И четыре лица у одного (thal)». Так выражено у пророка понятие «каждый». У пророка Исаии
оно выражено полнее; о серафимах у него сказано: «шесть крыльев, шесть крыльев у одного», т.е. «6
крыльев у одного и 6 у другого» (6, 2). Предполагают (Кор.), что и у Иезекииля первоначально здесь
было такое полное выражение («четыре лица у одного и четыре лица у другого»), но впоследствии оно
было сокращено: вторая половина выкинута12. Но можно думать, что ко времени Иезекииля древнее
пространное выражение для обозначения понятия «каждый» стало вообще употребляться в таком
сокращении, нисколько не затемняющем его смысла»13.
[с. 163]
Лице по-еврейски <yn]P*. Это plurale tantum имеет здесь, как в Быт. 40, 7, множественное значение.
Что пророк считает лицем, когда говорит о 4 лицах у каждого «животного»? Такой вопрос
возникает в виду того, что еврейское panim употребляется кроме собственного своего значения,
значения лица, т.е. передней части головы, в смысле более широком. Оно может означать поверхность
и переднюю сторону чего-либо, напр., по-еврейски можно сказать «лице земли» (Быт. 2, 6), поля (Лев.
14, 53), одежды (Иов 41, 5), шатра (Исх. 26, 9), отряда (Иоиль 2, 20), оружия (Ек. 10, 10); внешний вид,
напр., скота, – тоже лице его (Прит. 27, 23).
Большинство толкователей слову panim в 6 ст. придают собственное значение и утверждают, что
каждое животное в видении пророка имело только голову о четырех лицах14.
Но некоторые (Гроций Annotationes in Vet. Test. Hal. 1776, Кнаб. и др.) придают здесь panim
более широкое значение, даже самое широкое из его значений, именно значение внешнего вида,
12 Уравнивать Иез. 1, 6 и Ис. 6, 2 Корниля заставляет тот вид, какой имеет 6-й стих в Таргуме. Таргум дает такой перифраз
этому стиху «и четыре лица у одного и четыре лица у каждого (из этих лиц), 16 лиц у каждого из животных; число лиц у 4
животных было 64 лица. И 4 крыла у одного, 4 у каждого лица, 16 крыльев у каждого из лиц, 64 крыла у каждого
животного, число крыл у 4 животных 256 крыл». Так же толкует этот стих Раши. Возникновение такого чтения по Кор.
можно объяснить повторением слов «4 лица» и «4 крыла» в первоначальном тексте, который должен был иметь такой вид:
«4 лица, 4 лица у одного; 4 крыла, 4 крыла у одного».
13 Посему неверно такое понимание 6 ст., что пророк описывает одного херувима, так как все они совершенно одинаковы
или так как один более других был перед глазами пророка (Мальд. и др.).
14 Находились толкователи, которые думали, что животные имели 4 головы. Но такое мнение основано на прямом
непонимании слова panim, которое означает только переднюю часть головы, а не всю голову; голова по-еврейски vaÄ r.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
наружности. И выражение пророка, что виденные им существа имели по 4 лица, говорят они, надо
понимать так, что эти существа имели формы четырех животных, представляли собою соединение
частей тела различных животных, представляли собою соединение частей тела различных животных и
когда в ст. 10 говорится, что у животных были лица человека, вола, льва и орла, то это должно
понимать так, что у них голова была человеческая, ноги вола, грива льва, крылья орла.
К таковому пониманию здесь слова panim побуждало толкователей главным образом то
соображение, что при обычном понимании этого слова животные имели бы чудовищный вид: они
напоминали бы собою многоголовых мифологических существ.
Конечно при толковании подобные соображения не должны иметь места: в изъясняемом тексте
толкователь должен искать того, что хотел сказать в нем автор, а не того, что хотел толкователь, чтоб
автор сказал. Да и при обычном значении слова panim, как увидим впоследствии, есть возможность
избежать чудовищности в образе животных. Кроме того предлагаемое понимание panim грешит против
филологии этого слова. То верно, что panim может означать наружность, поверхность предмета, но оно
означает всю его наружность, по крайней мере всю переднюю часть его, а не произвольно взятую его
часть; посему ноги вола, гриву льва, крылья
[с. 164]
орла никак нельзя называть panim этих животных. Наконец, такое значение здесь слова panim не
оправдывается употреблением его у пр. Иезекииля, в частности употреблением в этой главе, в соседних
стихах с 6-м. Несомненно, напр., что в ст. 9 и 12-м первой главы, где пророк говорит о движении
животных (что они шли каждое по направлению лица своего), panim имеет обычное свое значение
лица.
С другой стороны нельзя доказать, чтобы panim имело в ст. 6 и самое узкое из своих значений,
значение передней части головы. Когда еврей говорил, что кто-либо беседует с кем лицом к лицу (Быт.
32, 30; Вт. 5, 4), или кто-либо «обратил лице свое, чтобы уйти туда-то или сделать то-то» (Иер. 44, 12;
Пар. 32, 2), то едва ли он понимал panim в смысле передней части лишь головы.
Точно также и здесь трудно провести в фигуре виденных пророком существ черту, до которой он
считает их лица. Под panim можно разуметь здесь вообще переднюю часть тела. Животные, виденные
пророком имели четыре лицевых стороны на свое теле. Ни одна сторона их не была заднею.
Такой смысл здесь panim подтверждается дальнейшим описанием животных. Как узнаем от
пророка последствии (ст. 9 и 12), четырехличное строение животных было рассчитано на то, чтобы
животные имели возможность не поворачиваясь идти в какую угодно сторону. Цель же эта могла быть
достижима лишь в том случае, если животные на каждой из 4 сторон имели не только лице в
собственном смысле, но и крылья, и ноги.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Так понимал здесь пророка из древних толкователей Макарий Великий, как показывают
вышеприведенные слова его: «ни у одного животного нельзя было рассмотреть, где передняя или
задняя сторона его».
***
«И четыре крыла у каждого» – продолжает свое описание пророк.
Рядом с тою главною и полною необыкновенно важного смысла и значения особенностью
виденных им существ, какую представляло четырехличие, пророк ставит другую их особенность,
которой таким соседством придается видимо тоже немаловажное значение. Эта особенность, что
таинственные существа были крылаты.
Крылья, по библейскому взгляду (выраженному Бытописателем), составляют такое отличие птиц,
которое отводит им особую сферу обитания, сферу, возвышенную над землею, назначенною для
человека и животных, и водою, назначенною
[с. 165]
для рыб – твердь небесную. Посему птицам библейский язык усвояет высокий эпитет «небесных» (Быт.
1, 26; Пс. 8, 9 и др.).
Крылья серафимов и херувимов и должны указывать прежде всего на сферу обитания их. Надо
заметить, что хотя ангелы у нас изображаются обыкновенно крылатыми, но ни в Ветхом Завете, ни в
Новом не описано ни одного явления ангела, в котором ему усвоялись бы крылья. Крылья в Св.
Писании везде атрибут только высших ангельских чинов, которые настолько превосходят других
ангелов, что им нигде не усвояется и название «ангелы» – херувимов и серафимов.
За то у этих выше-ангельских чинов при явлении их крылья составляют самую существенную
принадлежность их. Когда описываются херувимы скинии и храма, о внешнем виде не сообщается
ничего (так что в экзегетике до сих пор происходит спор о том, какой образ они имели, человеческий
или другой), а о крыльях говорится с величайшею подробностью. О серафимах тоже у пр. Исаии не
сообщается ничего, кроме того, что они имели крылья и опять одни эти крылья описываются со всею
подробностью. Получается впечатление, что крылья у херувимов и серафимов это все. И пр. Иезекииль
ни на чем в своих херувимах не останавливается с такою подробностью, как на крыльях. С них он
начинает описание херувимов и к ним возвращается в течении описания три раза. Можно сказать
поэтому, что пр. Иезекииль, как и Исаия, это принадлежности явившихся ему существ придает главное
значение, считает самое существенною принадлежностью их.
Крылья у явившихся пророку существ должны были направить его мысль на сферу обитания их.
Эта сфера – небо, сфера общая у херувимов с другими ангелами, но херувимам (как и серафимам) она
принадлежит в большей степени, чем ангелам. Это их настоящая, собственная сфера, как сфера птиц –
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
воздух и рыб – вода. Крылья у них имеют целью показать, что от этой сферы они не отделимы и не
мыслимы без нее, что земля совершенно чуждая им сфера, в которую они могут лишь временно
опускаться, тогда как другие ангелы имеют более близкое отношение к земле.
Крылья служат для летания. Летание есть самый легкий и быстрый способ передвижения.
Усвоение крыльев херувимам и серафимам должно означать, как и четырехличие их, и меньшую
зависимость их в сравнении с людьми и ангелами от пространственных границ.
Служа птице для полета, крыло в представлении древнего еврея имеет и другое столь же, если
даже не более важно, применение. От этого другого применения крыло имеет на еврейском языке (как
на русском) и свое название. Еврейское
[с. 166]
[nk происходит, как и русское «крыло», от корня «крыть» (в других языка, напр. в греч., от «летать»).
Оно служит прикрытием от внешних влияний для тела как самой птицы, так особенно птенцов ее.
Библия любит останавливаться на этом последнем назначении крыльев (Руфь 2, 12; Пс. 62, 8; 16, 8; 90,
4).
И у херувимов крылья должны были иметь такое, на библейский взгляд, существенное и главное
назначение. Пророк и говорит впоследствии, что двумя из имевшихся у них крыльев херувимы
покрывали тело свое. Два другие крыла, которые были у них постоянно простертыми, тоже служили
органами покровения. Что и Кого они покрывали, мы видели.
Крыльев явившиеся пророку Иезекиилю херувимы имели по четыре.
Такое количество крыльев не могло не остановить на себе внимание пророка по многим
обстоятельствам. Прежде всего оно знаменательно было несоответствием своим обычному числу
крыльев у земных существ, имеющих их. Таинственные существа, явившиеся Иезекиилю, имеют
крыльев вдове больше птиц. Это обстоятельство должно было указывать на особую возвышенность
сферы обитания их. Для указания на просто небесную сферу обитания достаточно было бы 2 крыльев.
Необычным такое количество крыльев являлось и по сравнению с образом прежнего явления и
представления херувимов и серафимов. Херувимы скинии и храма имели по 2 крыла, а серафимы у
Исаии по 6.
По общепринятому объяснению у херувимов скинии нет другой пары крыльев, так как они
имеют единственным назначением осенение ковчега, а не передвижение, как у Иезекииля, Славы
Божией. С другой стороны херувимы пр. Иезекииля, находясь под престолом Божиим в качестве
носителей его, не имели нужды закрывать лица свои подобно серафимам от нестерпимого сияния
славы Божией. У ап. Иоанна в Апокалипсисе херувимы, находясь не под престолом Божии, а кругом
его, имеют уже по 6 крыльев.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Число крыльев у херувимов пр. Иезекииля соответствовало числу лиц. Толкователи задаются
вопросом, как были расположены крылья по отношению к лицам.
Возможно представлять дело так, что так как и лиц, и крыльев было у животных по 4, то крылья
были поделе-
[с. 167]
ны между четырьмя лицами: у каждого лица находилось крыло. Неудобство такого представления
сразу дает себя чувствовать: крылья – парные органы тела и по отношению к лицу животного они
должны находиться по обе его стороны; следовательно, каждое лицо должно иметь при себе два крыла,
чтоб они заслуживали этого названия.
Возможно представлять дело и так, что четыре крыла распределены были лишь между двумя
лицами, напр. человеческим и орлиным; тогда эти два лица имели бы по паре крыльев, а другие два
лица были бы лишены крыльев. Такой способ решения вопроса тоже представляет неудобство. Прежде
всего о таком неравномерном распределении крыльев между лицами пророк должен был бы сказать
что-нибудь, так как этот способ распределения далеко не очевиден сам собою и порождает новый
вопрос: у каких же именно лиц были крылья? Затем пара крыльев у таинственных животных,
предназначенная для покрытия тела, при таком образе представления не вполне удовлетворяла бы
своему назначению: она покрывала бы надлежащим образом лишь часть тела с тем лицом, у которого
она находилась.
Решительная невозможность безобидно поделить 4 крыла между четырьмя лицами вынуждает
некоторых толкователей увеличивать показанное пророком число крыльев у таинственных животных,
причем увеличение делается на разные цифры.
Одни считают достаточным прибавить к указанному пророком числу крыльев еще лишь столько
же. Если представить себе, что животные имели бы у двух противоположных лиц своих по 4 крыла, то
два другие лица могли бы так сказать заимствоваться от тех лиц крыльями и иметь в своем
распоряжении тоже по 4 крыла: два принадлежащих к нему от одного лица и два от другого. Легко
видеть, что такой способ распределения крыльев грешит против понятия крыла. Крыло может
действовать в одном лишь направлении – в том направлении, куда обращено лицо птицы.
Другие, рассуждая справедливо. Что если ужа решиться на увеличение указанного пророком
числа крыльев, то нечего стесняться цифрами, дают каждому из лиц по 4 отдельных крыла, благодаря
чему общее количество крыльев у каждого животного возрастает до 16 (Мальд. Hebrans).
Идя по этому скользкому пути, можно увеличить число крыльев у животных еще более. Так
Таргум и Раши считают по 64 крыла у каждого животного.
[с. 168]
Мы были бы не высокого мнения о писательском даровании пророка Иезекииля, если бы
предположили в этом пункте его писания намеренный или ненамеренный пробел. Если пророк говорит
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
о 4 крыльях у каждого животного, то несомненно, что их больше и не было у них или, точнее, он
больше не видел. Если он не указывает, как были распределены крылья по отношению к 4 лицам, то
конечно потому что он не мог указать, как они были распределены. А что он этого распределения мог
не знать и не видеть, в том не будет ничего невероятного, если мы будем помнить то, что постоянно
забывается толкователями при изъяснении 1-й главы Иезекииля, т.е. что она описывает таинственное
видение, а не сцену из земной жизни.
Возможно ли допустить, что эти таинственные образы, один вид которых должен был привести
пророка в трепет, пророк мог рассматривать с тою обстоятельностью, с какою мы рассматриваем
материальные предметы?
Для потрясенной души пророка эти образы должны были представлять из себя ряд поражающих
впечатлений, из которых каждое было настолько сильно, что терялась связь его с прежним и с общей
картиной. Они теснили друг друга, вставая одно на место другого. Когда пророк увидел таинственных
животных, разве мог для него существовать тот бурный ветер, облако и огонь, в которых они шли?
Потому-то он так неясно определяет положение животных в отношении ко всему виденному доселе.
Потому же далее он так неопределенно говорит о положении колес в отношении животных. Такая
потрясающая картина, как виденная пророком, не могла не быть несколько несвязным рядом
впечатлений, из которых каждое было слишком сильно для того, стобы замечать еще их взаимную
связь.
Несомненно, что пророк не видел у животных более 4 крыльев. Но несомненно и то, что эти
крылья находились на каждой стороне животных.
Мы видели, что замечание пророка о 4 лицах животных должно понимать так, что каждое
животное имело четыре лицевых стороны. Но сторона не была в собственном смысле переднею или
лицевою, если бы имевшиеся у каждого животного четыре крыла не были видимы на ней en face. Они
так должны были быть видимы на каждой стороне. Сколько всех крыльев для этого должно было
находиться у каждого животного, это так же мало можно знать, как то, какого устройства должно было
быть тело животных, чтобы оно имело одновременно четыре лицевых и при том столь различных
стороны. Как то, так и другой вопрос был бы даже на-
[с. 169]
ивен. Ни крыльев, ни тела те существа, которых видел Иезекииль, не имели на деле. Они имели их
только в созерцании, видении пророка, который видел одновременно только одну сторону животного и
не знал, что происходит на другой.
Относительно крыльев такой взгляд находит себе подтверждение в самом тексте: о крыльях
сказано, что их было четыре у каждого «из них»15, <hl, lahem, суффикс, который в виду особенного его
15 У LXX опущено.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
грамматического рода, мужеского, естественно относить к ближайшему существительному и притом м.
р. <ynp, чем к дальнейшему и кроме того ж. р. twyh. Об этом lahem еще после.
Далее прямо говорится, что четыре лица имели животные затем, чтобы они могли идти в любую
из четырех сторон не оборачиваясь. Эта цель могла достигаться только тогда, когда крылья и ноги
животных были бы расположены во всем одинаково на каждой из сторон, т.е. когда каждая из их
сторон имела бы совершенно столько крыльев и ног и совершенно в таком же порядке и расположении,
сколько имеет их передняя сторона обыкновенного животного.
Еврейский текст второй половины 6-го стиха возбуждает некоторые недоумения.
<ypnk – «крылья» стоит в двойственном числе, хотя после «4» следовало ему придать множ. ч.;
двойственное число здесь, как и у Исаии 6, 2, имеет оправдание в том, что крылья мыслятся
расположенными попарно (Кр.).
В конце стиха еврейский текст имеет лишнее слово по сравнению с LXX <hl (по нек. рукописям
hmhl). Этой прибавки нет и в одной еврейской рукописи, № 191 у Кен. С другой стороны, она есть в
некоторых греческих кодексах: Маршалианском, Чизианском, Сирийских гекзаилах; но астерикс, под
которым она стоит здесь, позволяет думать, что она заимствована из еврейского текста.
С этой прибавкой 6-й стих будет иметь следовательно такой вид: «и четыре лица у каждого, и
четыре крыла у каждого у них», или как лучше перевести по-русски последние слова: «у каждого из
них», тем более что в 2 рукописях Кен. и нескольких де-Росси здесь предлог /m, а не l (и это чтение де-
Росси предпочитает).
К чему относить это «у них»? Большинство толкователей относят к существительному
«животные», пророк говорит, что у каждого из них, т.е. животных, было 4 лица и 4 крыла. Пешито,
очевидно читая эту прибавку и переводя
[с. 170]
стих свободно, относит местоимение также к животным: «и четыре лица у каждого (вместо “одного”,
как в подлинном тексте) и четыре крыла у каждого».
Препятствием к тому, чтобы относить это местоимение к существительному «животные» не
может служить мужеский род суффикса <h (chajjoth ж. р.): 1) во многих еврейских рукописях здесь
женский род /hm, /hl или hnhl; 2) если признать подлинным чтением мужеский род, то и в таком случае
lahem может относиться к женск. chajjoth.
Надо заметить, что местоименные суффиксы, относящиеся к chajjoth, в 1 гл. ставятся у Иезекииля
безразлично к ж. р. и муж. Причем в жен. роде гораздо чаще16. Причины такого смешения родов в 1 гл.
16 Де-Росси говорит: «эта замена и смешение родов у Иезекииля до того часта, и такое здесь, особенно в местоименных
суффиксах, между кодексами непостоянство и различие, что досадно становится работать (т.е. по сличению кодексов), и я
мог бы во всей книге Иезекииля с большим правом приложить нетерпеливое восклицание Норция об одном (11, 5) стихе
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Иез. указываются различные. Говорят, что хотя пр. Иезекииль не называет в 1-й главе виденных им
животных херувимами и, по-видимому, даже хочет, чтобы это оставалось пока неизвестным читателю,
но сознание пророка не может отрешиться от мысли, что это были херувимы и вследствие этого он
может неуклонно держаться в речи о животных женского рода, несмотря на грамматический род
chajjoth: язык пророка невольно сбивается на мужеский род (Кр.). Другие решаются на предположение,
что чередованием мужеского и женского рода по отношению к херувимам пророк хотел указать на их
бесполость (Бер. и др.). Наиболее вероятно объяснение некоторых новейших экзегетов, которые
различие родов в суффиксах относят к влиянию арамейского языка (Diehle, Dsa. pron. pers. Suff. 2 и 3
Pers. pl. des Hebr. in. d. alttest. Ueberlief. 44): этот язык различие между мужеским и женским суффиксом
при 2 и 3 личных местоимениях множ. числа не проводит, по крайней мере нестрого проводит (Кр.).
Итак, как мы видим, со стороны грамматического рода суффикса нет препятствий относить его к
«chajjoth», «животные». Но некоторые толкователи (Мальд., Hebrans) предпочитают относить его не к
chajjoth, а к ближайшему существительному мужеск. рода panim: «и 4 лица у одного, и 4 крыла у
одного из них, т.е. из лиц»; 4 крыла будут принадлежать не каждому из животных, а каждому из лиц
животных.
[с. 171]
Таким образом, это понимание lahem благоприятствует тому взгляду, что животные были
снабжены не 4 крыльями, а 16. Нужно заметить, что такое понимание lahem и вызвано у этих
толкователей желанием выйти из тех трудностей, с которыми сопряжено равномерное распределение
крыльев между четырьмя лицами животных. Мы видели, что трудности эти воображаемые; при
надлежащем понимании пророка в данном месте, они падают. Посему как предвзятое, такое понимание
lahem говорит против себя. Но грамматически оно нисколько не предосудительно: грамматическая
форма lahem позволяет его относить к panim, а ход речи очень благоприятствует такой зависимости.
Если бы lahem относилось к chajjoth, речь была бы здесь до неясности и до двусмысленности сжата,
недостаток, чуждый Иезекиилю более, чем кому-либо.
Ст. 7
И голени их правы, и пернаты
ноги их, и искры яко
блистающаяся медь, и легка
крила ихъ.
Захария: «подавлена душа моя множеством вариантов и отвратилось лице мое от них». Часто это смешение родов
встречается в одном и том же стихе, чему немало примеров дает одна первая глава Иезекииля» (по Роз.).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Пророк дал нам понятие об общем виде явившихся ему таинственных существ. Это были
животные с 4 лицами и 4 крыльями. Теперь он приступает к подробному описанию существ. Это
описание он начинает с ног.
Живую фигуру обыкновенно описывают с головы. От такого обычного хода описания пророк
должен был отступить не без причины. Очевидно ноги у явившихся ему существ чем-либо обращали на
себя особенное внимание. Хотя описанию ног отводится сравнительно немало места, но по прочтении
этого описания, все же не видно, что в ногах животных именно поразило пророка. Верно, что в
строении этих ног было несколько замечательных особенностей (они были «прямые»; ступня их была,
как у тельца; они искрились, как медь особого рода). Но особенности эти именно только замечательны,
но не поразительны. О них можно было и следовало сказать потом. Пророк еще ничего не сказал о
лицах животных, а читатель с нетерпение ждет этого. Странно говорить о ногах животного, не называя
самого животного.
Как это свойственно древним писателям, пророк не любит и не хочет высказывать по поводу
виденного им ни своих впечатлений, ни своих заключений. С беспристрастием
[с. 172]
наблюдателя описывает он все виденное им, предоставляя читателю обсуждать рассказываемое им и
судить о произведенном на пророка впечатлении. Действительно стоит вдуматься в отрывочные, по-
видимому, замечания пророка о ногах животных, чтобы понять, чем они поразили его.
Первое, чем могут обратить на себя внимание, поразить чьи-либо ноги, – это быстротою их
ходьбы. Нога прежде всего орудие передвижения. Но ни откуда не видно, чтобы ноги виденных
Иезекиилем животных обратили на себя его внимание с этой стороны. Хотя о движении животных
впоследствии говорится часто и это движение, по-видимому, представляется очень быстрым (ст. 14), но
не говорится, чтобы быстрота его зависела от ног. У этих животных были гораздо лучшие и
сильнейшие, чем ноги, средства передвижения – крылья и колеса (каким образом последние могли
служить им для передвижения, узнаем впоследствии). При таких средствах передвижения, ноги и с тою
быстротою ходьбы, какой могут достигать самые лучшие ноги, были излишни для передвижения.
Толкователи, может быть, правы, думая, что едва ли таинственные животные ходили на своих
ногах. Они служили животным главным образом для стояния. Цель, на первый взгляд, слишком
скромная, чтобы требовала каких-нибудь больших затрат силы и какого-либо особого строения ног.
Стоять с одинаковым удобством можно и на ногах человеческих, как и на ногах любого животного –
вола, льва.
Только в одном случае для стояния нужны ноги особого качества и особого строения. Но это
случай имеет скорее место по отношению к «ногам» неодушевленных предметов, чем к ногам живых
существ. Это именно тогда, когда при посредстве ног (ножек) поддерживается какая-либо громадная
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
тяжесть. Тяжесть, лежащая на известном предмете, передается точкам опоры его на земле, и чем
больше эта тяжесть, тем крепче должна быть подпора (ножки) предмета.
Ноги каждого живого существа, выдерживая тяжесть его тела, конечно не могли бы выдержать
слишком большой посторонней тяжести положенной на это существо. Под тяжестью ноги у человека и
животного подкашиваются. Для слишком больших тяжестей человеку (например) действительно
нужны были бы ноги какого-нибудь особенно крепкого ногами животного, например, вола.
Если человекоподобным животным в видении пр. Иезекииля даются ноги не человеческие, а
какие-нибудь другие, то явно, что для этих животных человеческие ноги – были недостаточно крепки.
Так как ноги их предназначались не столько для ходьбы, сколько для стояния, то очевидно, что
особенно
[с. 173]
крепкие ноги этим животным нужны были для устойчивости. Не лежала ли на этих животных какая-
либо большая тяжесть, что для них требовались таки сильные ноги?
Какая же могла лежать на таинственных животных тяжесть, что она требовала от ног их
нечеловеческой и неземной крепости? На животный лежала действительно громаднейшая,
невообразимая тяжесть, именно hwhy dwbk, «Слава (буквально: “тяжесть”) Иеговы». Чувственно тяжесть
эта представлялась пророку в виде целой великолепной тверди, равной вероятно по объему небесной
тверди, над (или «на») головами животных с престолом Божиим на ней и Сидящим на престоле.
Если мы, имея в виду все сказанное, станем читать описание ног таинственных животных, то
отрывочные указания в этом описании на различные свойства ног животных предстанут нам в самой
тесной связи друг с другом, а некоторые замечания об этих ногах получат совершенно неожиданный
смысл.
«И ноги их, – начинает свое описание пророк, – нога прямая». В этом своеобразном выражении
видят оборот именительный самостоятельный: «что касается ног их, то они были прямые» (Роз., Кейль,
о. Рожд.), полную аналогию которому трудно подыскать в Библии (разве Иез. 1, 9, и 11 по мазор. чт.,
которое там спорно). LXX имеют один раз существительное «нога»; но если здесь оборот, то они могли
свободно перевести его, как не передаваемый вполне по-гречески.
Странно единственное число – «нога прямая» – после непосредственно предшествующего множ.
числа «ноги их». Это ед. ч. во всяком случае не может иметь того смысла, что у каждого животного
было по одной ноге («чтобы они представлялись бесполыми». См. Бер. Кр.). С другой стороны, нельзя
настаивать (Кейль, Гитц.), что животные имели по две ноги на основании их общего человеческого
вида: 1) вид их был столь же животный, сколько человеческий; 2) не нужно вопрошать пророка о том,
чего он сам не говорит. Если он не говорить о числе ног животных то они или не знал сам этого числа,
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
или оно не имело важности. Едва ли также это ед. ч. хочет показать, что все ноги были одинаковы
(Мальд.): это разумелось само собою, потому что животные были одинаковы.
Скорее ед. ч. здесь предупреждает о намерении пророка заняться детальным описанием ноги;
пророк хочет, чтобы нога стала само по себе предметом внимания со стороны читателя, как она
привлекла сразу его внимание. Ед. ч. отрешает мысль от целого и изолирует ее на одном этом предмете.
[с. 174]
Но перейти на такое единственное можно было от описания целого через мн. ч. regelehem.
В каком смысле ноги таинственных животных пророк называет прямыми?
Смысл, при котором это замечание о ногах стояло бы в самой близкой связи с непосредственно
предшествующим замечанием – о крыльях животных, был бы такой: «животные имели крылья, но ноги
их были прямые, а не выгнутые, как у птиц». Легких, стройных, едва прикасающихся к земле ног
птицы было недостаточно для этих крылатых животных. Не воздушно, не в готовности всегда
вспорхнуть и полететь, как стоит обыкновенно птица, стояли те животные. И не видя, чтобы животные
что-либо несли, пророк мог видеть, что они тяжело стояли на своих ногах и что на это рассчитано было
строение их ног.
Менее естественно общепринятое понимание выражения: «ноги их были прямые», по которому
пророк здесь хочет сказать, что ноги животных не имели коленных изгибов (из нов. см. Берт. о Рожд.),
и даже никаких позвонков и соединений, почему были совершенно цилиндрической формы (Мальд.). К
такому пониманию склонялись, по-видимому, и LXX: они в этом выражении заменили «нога» словом
«голень» (часть вместо целого): «голени их прямые», очевидно относя прямизну ноги к ее голени.
Против этого понимания можно возразить, что если бы выражение пророка имело такой смысл, оно
едва ли обладало бы тою точностью, какою отличается язык нашего пророка. В еврейском языке было
название для колена, и пророк точнее выразился бы, сказав напр.: «и колен не было на ногах их».
Посему другие с таким же совершенно правом усваивают настоящему выражению тот смысл, что ноги
животных были не горизонтальны внизу, как у человека, а вертикальны (Роз. Кор. Кр.).
Наконец, это замечание могло бы иметь еще один смысл. И не ожидая, что у крылатых животных
будут ноги птицы, пророк мог быть поражен прямизною их ног, если эта прямизна превосходила чем-
либо обычную прямизну ног животного. Если мы сравним положение при стоянии ног человеческих и
ног животных четвероногих то заметим между ними такую разницу, которую иначе нельзя выразить,
как назвав последние в отличие от первых прямыми. Человек стоит как-то легко на своих ногах,
животное несколько тяжело. Ноги его, и именно передние ноги, находятся во время стояния в заметном
напряжении. Если же это животное вьюч-
[с. 175]
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
ное и тянет груз, то напряжение передних ног достигает такой степени, в которой оно не только сразу
заметно, но и несколько тяжело для зрителя: как будто видишь, как вытягивается, выпрямляется каждая
жила в ноге рабочего животного (ломовой лошади, вола). На еврейском языке такое состояние ноги
можно выразить прилагательным r?y, которое сравнительно редко означает только прямизну, как
внешнее свойство предметов, а заключает в себе понятие чего-то внутреннего, более глубокого
свойства в предмете, в лице и в его деятельности (= ορθος, прямой, справедливый). В смысле, очевидно
подобном настоящему, jaschar употребляется у пророка далее (ст. 23) о крыльях животных: простертые
во время полета крылья животных были тоже twr?y «прямы» и именно прямо простерты, т.е. простерты,
вытянуты до прямизны, напряженно протянуты. И в самом деле знаменательно, что это же jaschar
кроме ног, употребляется о крыльях, в стихе 23, где верно объясняют (Роз.) его: «in erectum extensae –
прямо стоящие крылья»; ср. в ст. 24 и 25 крыльев опущенных» (Гэф.).
Весьма возможно, что пророк соединял в слове jaschar разные значения – конкретное и
отвлеченное, ради чего он и употребляет это широкое понятие (ср. gadol в ст. 4). Таинственные
животные, имея все необычайное и совершенное, соединяя в фигуре своей преимущества всех
телосложений, не могли иметь и способ передвижения таких несовершенных, какие имеют земные
существа в виде своих несовершенных ног. Хрупкая структура всех соединений, какие представляют
собою нога человека и животных, была излишня для тех существ, которые могли перемещаться без
посредства ходьбы в собственном смысле, у которых существовали такие мощные орудия
передвижения, как крылья и колеса. Посему ноги их могли обладать преимуществом совершенной
прямизны, сообщавшей им особенную силу и твердость опоры. Ноги их не гнулись и не склонялись,
возводя этим качеством своим мысль к духовной стойкости и мощи их высоких обладателей.
Таково было первое свойство этих замечательных ног. Пророк теперь указывает другое их
свойство. Но тот вид, который имеет текст в этом месте, ставит читателя в затруднение, едва одолимое
для самой сильной филологической проницательности.
Существующие тексты и переводы представляют замечание об этом втором свойстве
описываемых ног в трех или
[с. 176]
четырех совершенно разных видах. По одной редакции пророк говорит, что ноги животных имели
ступню (копыто) тельца; по другой, что они имели круглую ступню; по третьей, что ноги их были
снабжены крыльями или перьями.
В мазоретском тексте это спорное место читается так: «и ступни ног их, как ступня ноги тельца».
То, что переводится здесь с приблизительною точностью «ступня», [k, по-еврейски означает вообще
нижнюю часть руки и ноги, ладонь (чаще), также, как и ступню (Вт. 2, 5; 4 Цар. 19, 24), а в дальнейшем
смысле вообще руку человека (Агг. 1, 11) или лапу животного (Быт. 8, 9). Но оно никогда не
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
употребляется для обозначения копыта животного и даже противополагается копыту; им обозначаются
оконечности таких ног, которые не оканчиваются копытом (Лев. 11, 27). Для понятия же «копыто» в
еврейском языке есть особенное слово hsrp. Употребление слова [k здесь о нижней части ноги тельца
является неожиданным, но вполне понятным: пророк не забывал, о чьих ногах говорит он, и хотя они в
нижней части своей оканчивались как ноги тельца, но воспользоваться здесь словом parsah он не
решался.
Как бы то ни было, но мазоретский текст приписывает таинственным животным ногу, похожую в
нижней ее части, где должна быть ее caph, на ногу тельца.
Примет пока на веру мазоретское чтение и обсудим мысль приписываемую этим чтением
пророку.
Ноги таинственных существ пророку представляются похожими по ступням их на ноги тельца.
Если явившиеся пророку существа общим видом своим напоминали, как он сказал уже, животных,
chajjoth, если в них он различил после даже лица тех и других животных, то ничего неожиданного не
было и в том, что ноги их походили на ноги какого-либо из животного. В этой части их корпуса, части
низшей, можно было скорее ожидать животных форм, чем в части такой благородной, как лице. Итак, у
таинственных существ пророка вполне возможна была такая частность в строении их ног, что ноги их
имели (будем выражаться с осторожностью пророка) «ступню» тельца.
Теперь спрашивается, какой смысл или какая необходимость была для таинственных животных в
такой ступне. Не так удивительно было бы появление здесь «ступни» вола: животные имеют лице вола
и, предназначенные для ношения на себе Славы (Kebod) Божией, нуждаются в особенно мощных ногах.
Но они почему-то имеют легкие и хрупкие ноги теленка.
[с. 177]
Конечно, как все в этом исключительно по таинственности видении и эта частность должна
остаться загадкой. Но кое-что к разъяснению этой загадки может быть дано.
Прежде всего не надо забывать, что таинственные существа имеют не ногу вообще, а лишь
ступню тельца. Ногу их вообще пророк уже охарактеризовал: она очевидно не была похожа ни на одну
известную ему ногу, – на ногу человеческую также мало, как на ногу какого-либо животного, и
поразила его особенно своею прямизною. Теперь он говорит о ступне этой удивительной ноги.
Внимание пророка теперь т.о. направлено на такую малейшую частность во внешнем виде
таинственных существ, на подобной какой ему ни до сих пор, ни после – в течении всего видения – не
случалось останавливать внимания. В самом деле что незаметнее, невиднее можно представить себе в
фигуре живого существа, как его ступня? И особенно странно слышать описание ступни в данном
случае, когда нам ничего не сказано о лице. Пророк как бы начинает свое описание виденных им
существ с их ступни.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
И вот этой самой низшей и второстепенной частью своей фигуры явившиеся пророку существа
напоминают тельца. Пророк м. б. не видит еще лиц этих существ, не видит других подробностей их
фигуры. Он видит пока или смотрит пока на их ступни, и ступнями своими они походят на тельца. Как
ни незначительно такое подобие, но оно все же подобие. А главное, что это подобие, первая черта
сходства с земными существами, открытая пророком в этих высочайших небесных существах. Первое,
что пророк заметил в этих существах подобного земному, была черта сходства их с тельцом.
Очевидно нужно было, чтобы к тому великолепному соединению различных телесных форм,
которое представляли собою страшные по своей таинственности посетители пророка, присоединилась
и некоторая черта сходства с тельцом. Нужно было, чтобы херувимы внешним видом своим
напоминали тельца, и напоминали в некотором отношении прежде всего, напоминали тем, что прежде
всего мог заметить и заметил пророк в них. Если бы пророк не дерзнул поднять взоров своих дальше
ног херувимов и взглянуть на самые лица их (что и могло быть сначала, потому что он так поздно
говорит о лицах), то в представлении его они остались бы в виде тельцов.
Вопрос сводится теперь к тому, почему в представлении херувимов должна была войти эта идея:
почему они должны были получить такое не незаметное подобие? Это подобие тем знаменательнее, что
херувимы имели помимо указанной
[с. 178]
черты еще более общего с видом таких же животных: они имели лице вола. А в видении ап. Иоанна
один из херувимов принимает полное подобие тельца. Т.о. это подобие оказывается как бы наиболее
подходящим для херувимов. И когда пр. Иезекииль видит в другой раз херувимов, носивших тот же
вид, что и теперь, то при описании их вида он в выражении, что они имели лице вола, заменяет это
последнее слово – словом «херувим» (10, 14).
Известно, чем является, т.е. в каком значении выступает для Библии и Ветхого Завета телец.
После агнца он является первым жертвенным животным. Это жертвенное животное так сказать ad
honorem, жертва особенного почета, которую мог приносить за себя лишь первосвященник и все
общество, притом в случаях исключительной важности – за невольный грех (Лев. 4; за отдельных лиц
жертва о грехе – овен) или когда тот и другое имеют право и нужду в особенной близости к Богу – в
день очищения (Лев. 16). Это следовательно жертва дерзновенного приближения к Богу, особенного
возвышения к Нему, на которое могут рассчитывать один только из народа или весь народ, как одно
целое. Жертвой этой человек входит в ту сферу благого обнаружения Божества, куда отдельный,
обыденный человек не может проникать. Даже все общество сынов Израилевых, которому
предоставлено искупать свой грех, как и первосвященнику, тельцом (Лев. 4, 14), когда (именно в день
очищения) искупает свой грех этой жертвой и вступает в страшную близость к Богу первосвященник,
уже приносит за грех козла (Лев. 5, 15). Закалаясь и возносясь дымом сожжения своего к небу, телец,
одно из жертвенных животных, как бы представляет избранника Божия пред самым престолом Божиим
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
(в высшей небесной сфере, т.е. той именно, где начинается уже область действия херувимов). Жертву
счастливого, благодатного будущего еврей представлял в виде тельцов (Пс. 50, 21). Припомним также:
«и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти» (Пс. 68, 32).
Конечно все это только аналогии и сопоставления, но они в объяснении рассматриваемой
особенности херувимов м. б. способны будут дать большее удовлетворение, чем общепринятое в
современной экзегетике объяснение. Известно это объяснение, ставшее общим местом во всех
комментариях. Ступня тельца, говорят, нужна была херувимам ради ее круглой формы, благодаря
которой она всегда обращена во все стороны, тогда как человеческая только в одну; такая ступня
делала для херувимов возможным движение по всем направлениям без оборачивания в ту или другую
стороны. Но если
[с. 179]
говорить об удобствах движения в разные стороны, то человеческая ступня, хотя и обращенная в одну
сторону, должна занять первое место: человеку легче идти боком и задом, чем животному. Нельзя
сказать также, чтобы ступня человеческая не годилась сюда из-за того неестественного положения,
которое она принимала бы при движении в разные стороны без оборачивания. В таком же положении
находилась бы всякая ступня при движении во все стороны, и кроме ступни – лице, крылья и т.д. В
видении, полном сверхъестественного, не могло быть заботы об естественности. Если здесь
требовалась круглая форма по таким соображениям, то на каком основании копыту тельца (притом
тельца, а не вола) отдавать предпочтение перед массою других однородных копыт?
Мы видим, что мазоретское чтение настоящего предложения заключает мысль, от которой веет
таинственностью и величием. Теперь нам нужно разобрать все внешние (текстуальные данные) за и
против этого чтения и поставить его на весы с двумя другими чтениями этого места.
Уже весьма почтенная, века апостольского, еврейская древность не читала здесь слова «телец».
Таргум передает lgu через /lglgm, круглый, как и Акила: ως ιχνος στρογγυλον. Очевидно, они
вокализовали это слово не hegel, а hagol17). Но другие переводы такой же почти древности – Симмах и
Пешито – читают здесь «телец» (Сим. Μοσχου, Пеш. vitulorum); Вульг. тоже vituli.
Замечание пророка в понимании Таргума и Акилы, которому следует большинство новейших
экзегетов, имеет тот смысл, что ноги таинственных животных заканчивались округленной ступней.
Такое отступление от мазоретского чтения оправдывают (о. Рожд. Кр.) тем, что предлагаемое
чтение дает в сущности такую же мысль, как и мазорет. текст: ступня круглая – это и есть ступня вроде
ступни тельца, которая не удлинена, как человеческая, а закруглена со всех сторон.
17 Замечательно, что из позднейших раввинов, вообще рабски следующих мазоретскому тексту, некоторые, напр. Раши,
тоже читают здесь hagol «круглый».
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Между тем, говорят, чтение это имеет одно важное преимущество перед мазоретским,
преимущество, сознанное еще древними переводчиками, которые недаром разошлись здесь с
мазотерами. О херувимах, ближайших служителях Божиих, пр. Иезекииль, думают, не мог употребить
такого сравнения, сравнения с тельцом, игравшим столь значительную роль в
[с. 180]
идолослужении евреев. Действительно в 10 ст. пророк привлекает для сравнения уже вола (rw?), а не
тельца.
Но Лев. 9, 2 и дал., Мих. 6, 6 и мн. др. показывают, что имя hegel «вовсе не носило печати
отвержения» (о. Рожд.); а в Пс. 105, 20 schor употребляется об идолах, как синоним hegel. «Итак, пр.
Иезекииль вовсе не имел нужды избегать слова hegel при описании херувимов». Между тем весьма
возможно, что позднейшие евреи, составители Таргума (или вроде этих составителей), старавшиеся
очистить библейский текст от соблазнительных для талмудической совести выражений, заменили и
здесь hegel через hagol «круглый». Можно заметить еще (Кр.), что теленок никогда не встречается у
Иезекииля, как идолопоклонное животное.
Ко всем этим данным против разбираемого чтения присоединяются и чисто филологические
данные. Прежде всего при понимании lgu в смысле круглый не было бы грамматического согласования
этот слова с определением – [k «ступня». Caph ж. р., а hagol стояло бы в м. р. Посему защитники этого
чтения вынуждены предполагать (Кор., Кр.), что в первоначальном тексте стояло не lgu, а hlgu
«круглая», т.е. вынуждены вносить поправку в текст. Затем конструкция предложения при таком
чтении получалась бы невозможная. Предложение имело бы тогда такой вид: «и ступня ног их, как
ступня ноги круглая». К чему здесь «как»? К чему второе «ступня ноги»? Следовало бы сказать просто:
«ступня ноги их круглая» или «и круглая ступня ноги их». k «как» заставляет ожидать сравнения, а
сравнение возможно с конкретной единичной ступней. Если допустим, что k «как» впоследствии
внесено в текст, тогда lgu прочитано как hegel «телец», то дело тоже мало выигрывает. Тогда в фразе
можно было бы видеть оборот именительный самостоятельный: «и ступня ног их («как»
вычеркивается) – ступня круглая». Но не говоря о редкости и некоторой сомнительности самого
существования такого оборота (места, где он указывается грамматиками, допускают другое
объяснение), оборот этот, как рассчитанный на величественность речи, еще уместен был в начале этого
стиха, когда началась речь о ногах, но повторение его в той же строке о ступне ног противоречило бы
самым скромным требованиям литературной красоты и умеренности.
Остается еще третье чтение этого места, даваемое LXX. Мысль, влагаемая этим чтением в уста
пророка, по-видимому, совершенно различна от мысли, даваемой мазоретским текстом и другим
[с. 181]
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
указанным пониманием настоящего места. Длинное еврейское предложение о ступнях LXX передают
тремя словами: και πτερωτοι οι ποδες αυτων. Πτερωτος значит окрыленный, с крыльями (aligerus), или же
оперенный, пернатый (pennatus)
Вполне возможно представить себе, что таинственные животные имели такие ноги, какие даются
им чтением 70, притом в том, так и в другом смысле πτερωτος.
Не было бы ничего несообразного в том, если бы ноги таинственных животных были снабжены
крыльями. Крылья на ногах символизировали бы быстроту их бега. Эти крылья должны были говорить,
что животные на ногах своих не бежали, но летели в самом собственном смысле этого слова. Против
такого представления дела можно было бы разве возразить, что животные были снабжены крыльями на
обычном месте последних – у плечей (такое местоположение 4 крыльев, о которых говорит 6 ст.,
следует как из того, что о нем у пророка не сказано ничего, следовательно оно было обычно, так и из
того, что руки животных находились под крыльями); значит, в крыльях на ногах не представлялось
надобности (латинский Меркурий имеет крылья только на ногах).
Возможно, что πτερωτος имеет здесь и второе из своих значений – «пернатый». Такое значение
придает ему здесь бл. Иероним и славянский перевод. Заключая во внешнем виде своем такие черты
птиц, как крылья и орлиное лице, таинственные животные могли иметь и ноги птиц, т.е. оперенные.
Это сообщало бы легкость их ногам. Пернатый покров на теле птиц имеет целью сделать это легким; он
делает возможным для этого тела парение в воздухе, несмотря на его тяжесть. Пернатость ног
таинственных животных могла бы иметь такое же назначение. Но с другой стороны нельзя не заметить,
что указанная цель пернатостью одних ног достигалась бы в самой незначительной степени. Для
парения в воздухе необходима пернатость и туловища, а не одних ног.
Итак, чтение 70 уже с внутренней его стороны, со стороны мысли его, допускает некоторые
возражения. Кроме того и со стороны текстуальной оно не может доказать преимущества своего перед
мазоретским чтением. Приняв его, нельзя объяснить возникновение мазоретского чтения, тогда как из
мазоретского чтения легче объяснить происхождение чтения 70.
Прежде всего мазоретское чтение вдвое длиннее 70. А пропуски в священном тексте возможнее,
чем прибавки. Легче допустить, что из текста постарались удалить сравнение херувимов с тельцом в
виду того печального значения, какое суждено было иметь тельцу в истории Израиля, чем
[с. 182]
вставить такое сравнение. Если средневековый раввин (Раши) смущается таким сравнением и если
новейшие критики библейского текста (Кор., Миллер) считают его невероятным в устах пророка, то
тем большие сомнения могло порождать оно в веке LXX, в тот девственно-свежий период ревности по
Иегове ненависти ко всему языческому.
Вообще возникновение такого чтения, какое дают 70, из мазоретского чтения понятнее, чем
обратный ход дела. Обыкновенно так объясняют возникновение этого разночтения. Чтобы получить
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
свое чтение, 70-ти и нужно было бы допустить легкое изменение в одном еврейском слове: [k «пята»
прочесть как [nk «крыло», т.е. вставить в это слово одну небольшую букву. «Пернатый», «оперенный»
по еврейски можно выразить только существительным canaph «крыло» (Быт. 1, 21). В таком
употреблении слово canaph не изменяет своего значения «крыло», не становится прилагательным, но
допускает перевод через прилагательное: «птица пернатая» по еврейски выражается «птица крыла», все
пернатое – «всякое крыло» (Быт. 7, 14). И в нашем месте еврейское выражение, которое нужно
предполагать позади чтения 70, буквально следовало перевести: «и крыло нога их».
Сразу видно, что если в первом ряду случаев – из кн. Бытия – существительное canaph с
удобством переводится прилагательным, то в настоящем случае такое значение его является не таким
естественным и все предложение оказывается далеко не ясным: является вопрос, в каком смысле нога
животных была «крыло», т.е. походила на крыло, вопрос, на который комментаторы текста 70
действительно, как мы видели, дают два совершенно различных ответа (aligerus и pennatus). Посему
нельзя не признать, что, если бы чтение 70 здесь было верно, пророка можно было бы упрекнуть в
неумении или нежелании выразиться яснее; пророк был бы яснее, если бы сказал: «и пух» (hxwn Лев. 1,
16; Иез. 17, 1) или: «крылья (kenaphoth) на (l) ногах у них». Итак, очень мало вероятия за то, что фраза,
предлагаемая чтением 70 в этом месте могла выйти из под пера пророка.
Чтобы выдержать соперничество с мазор. текстом, текст 70 в данном месте должен представить
что-нибудь взамен опускаемой им второй половины этого предложения по мазоретскому тексту: «как
ступня ноги тельца». 70, полагают, и дают эквивалент этой фразе, но дают его строчкой спустя. Это
последнее обстоятельство не мешает ничему: за переводчиком всегда признавалось право на metathesis,
«перестановку выражения». Предполагая здесь metathesis, можно найти у 70 позднее, выражение,
соответствующее опущенной второй половине мазоретского пред-
[с. 183]
ложения. Это именно последние слова 7 ст. у 70 και ελαφραι αι πτερυγες αυτων («и легка крыла их»). Это
предложение, думаю (Роз. и др.), могло возникнуть из мазоретского kecaph regel hegel следующим
образом: [kk («как ступня») 70 могли прочесть как [nk «крыло», а lgu придать значение «спешить»,
«быть скорым», – regel же опустить, так как оно повторяясь здесь на протяжении одной строки третий
раз, могло казаться подозрительным.
Для всякого очевидно, что недостающая половина мазоретского предложения этим выражением
70 покрывается далеко не вполне. Кроме того, что у 70 нет второго regel («нога») расстановка слов у
них не такая, как у мазоретов: caph, прочтенное как canaph, поставлено на место hgl, а перевод 70 в
книге Иезекииля не допускает таких ненужных отклонений от оригинала. Равным образом не видно,
зачем нужен был здесь metathesis, на который такому переводчику, как 70 в книге Иезекииля, много
нужно, чтобы решиться. Затем прочесть canaph как caph мог только читатель, которого мысли были
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
далеко от читаемого. Что касается избыточествующей фразы 70 в конце 7 стиха «и легка крила их», то
впоследствии мы увидим, что она заявляет трудно опровержимые права на подлинность.
Таким образом во всей силе остается тот факт, что 70 придает совершенно другой смысл, чем
мазореты, второму предложению 7 стиха и сокращают это предложение на половину. Вместо
мазоретского «и ступня ног их, как ступня ноги тельца» они дают краткое πτερωτοι οι ποδες αυτων,
совершенно опуская понятия как ступни, так и тельца.
Вместо того, чтобы искать эквивалента второй половине мазор. предложения у 70-ти где-нибудь
далее, лучше с Triebs’ом допустить здесь со стороны 70 вольный перевод: «того, чего древние
переводы, хотят и 70, так как πτερωτοι οι ποδες должно вообще значить “подвижные”, “быстрые ноги”;
известный корень hgl, в сирском напр. языке, имеет значение “спешить”, “быть быстрым”, и название
тельца однозвучно с ним» (с. 29). По мнению 70, сравнение пророка имело целью обозначить быстроту
ног. И вот 70, находя, по известным соображениям, сравнение с тельцом неудобным и маловероятным
для пророка, могли решиться здесь на свободную передачу мысли пророка. Передать же через πτερωτος
понятие «быстрый» они могли с целью усилить и поэтически украсить мысль.
Это наиболее вероятное объяснение для настоящего разночтения 70. Правда, этим объяснением
предполагается в данном месте у 70, таких точных в переводе Иезекииля, боль-
[с. 184]
шая вольность перевода. Но в книге Иезекииля можно указать со стороны 70 еще один пример
неточности в переводе, тоже намеренной и еще большей. Это 21, 3, 4, где h?rw qydx «праведного и
нечестивого» переведены ανομον και αδικον. Переводчикам представлялась невероятною мысль этого
места, что Бог за нечестие земли Израилевой будет истреблять в ней и праведного и нечестивого.
(Тагрум тоже смягчает здесь мысль пророка; вместо: «истреблю праведного и нечестивого» –
«переселю праведников твоих и истреблю грешных твоих».) После такого отступления от текста, от 70
вполне можно ожидать и свободы в переводе разбираемого места.
Вся история перевода и изъяснения этого многострадального в отношении текста места
поучительна в том отношении, что знакомит нас с полной драматизма борьбой, которую вызвало в
умах благоговейных читателей Иезекииля одно употребленное им слово («телец»). Мы видим, что во
время 70-то это слово производило соблазн. Можно даже согласиться с Мюллером, что и сам пророк не
мог не сознавать некоторой опасности и неудобства здесь от такого сравнения, как показывает то
обстоятельство, что он при повторении видения не указывает, на что походило третье лице херувимов:
10, 14 (Мюл. 19). Но он с боговдохновенною смелостью ставит здесь это сравнение, потому что не мог
умолчать о том, что видел своими глазами и что показано ему было Богом. А показано ему это было так
без сомнения потому, что иначе не могло быть показано. По соображениям, выходящим за пределы
нашего постижения, телец должен был войти в образ херувимов хотя ступнями своими, как вошел в
столь широкой и почетной мере в богослужебный ритуал.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
***
Ноги таинственных животных имели и еще одну (третью) особенность. Особенность эта,
насколько может быть понят здесь пророк и как понимают его почти все толкователи, заключалась в
том, что ноги животных искрились, как медь какого-то особенного рода.
Прежде чем взяться за трудное дело разбора подлинного текста, по обычаю вникнем в мысль
места. Какой смысл могло иметь это новое свойство таинственных животных? Почему ноги их должны
были искриться? К тому морю света и огня, которым окружены были херувимы, имевшие огонь под
собою (ст. 4), между собою (ст. 13) и нестерпимое сияние Божества над головами (ст. 27),
перемежающийся непостоянный и вообще несильный свет искры не мог прибавить ничего. Очевидно
искра привносится сюда не для светового эффекта.
[с. 185]
Искры производятся известными предметами, когда на них действуют другие предметы. Искрою
первые отвечают на чуждое сильное влияние вторых. Если ноги таинственных животных сыплют
искры, то это может быть знаком только того, что они подвергаются чуждому влиянию. Какого рода и
откуда это влияние, понятно. Животные идут к пророку. Но чтобы приблизиться к пророку, им нужно
быть на земле, ступать, ходить по ней, по крайней мере летать над ней, словом, войти в ее сферу. Но
сфера эта, само собою разумеется, совершенно чуждая им, чуждая херувимам может быть более, чем
другим ангелам, так как их жизнь и деятельность – это самый престол Божий и подножие его.
Соприкосновение их с совершенно чуждой им земной сферой может быть сравнено с тем грубым
прикосновением к предмету, которое дает из него искру.
Но не всякое прикосновение и не ко всякому предмету дает искру. Для получения искры нужно,
чтобы прикосновение было сильное, быстрое, чтобы оно имело характер сильного и мгновенного
толчка, и чтобы предмет, испытывающий этот толчок, был особенно твердого, крепкого состава
(металл, камень). Появление искры от ног животных должно было свидетельствовать и о
необыкновенной силе и быстроте их движения, а равно об особенной крепости их ног, которая не
должна была уступать крепости металла из камня. Пророк и прибавляет, что, судя по искрам, можно
было думать (k «как бы»), что ноги животных были из меди особенного сорта llq.
Вот мысль этого места, даваемая обоими чтениями его – еврейским и греческим. То и другое
чтение разнятся между собою незначительно столько в первом слове этого предложения, которое у 70-
ти σπινθηρες «искры», а у мазоретов <yuun «искрящиеся». Но слово это и есть главное понятие всего
предложения.
Мазоретское <yuun является απαξ λεγμενον. Но у Ис. 1, 31 есть очень похожее Jyxyn, где оно по
связи речи имеет значение «искры». На этом основании и мазор. nocecim в Иез. 1, 7 усвояют такое же
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
значение, и так как по гласным и окончанию оно должно быть причастием Каль им. пад. множ. ч. муж.
р. от неупотребительного Jxn, то его переводят «искрящиеся». Но 70, удерживая понятие «искры»18,
имеют здесь не причастие, а существительное: «искры», σπινθηρες. Очевидно они вокализовали это
слово не так, как мазореты, а по Ис. 1, 3: nizocim.
[с. 186]
Чтобы определить, какое чтение вернее, нужно установить следующие положения, которые и
вообще необходимо иметь в виду для правильного понимания этого места. 1) Во всем этом (7-м) стихе
пророк описывает ноги животных. По сему определение nocecim (маз.) или nizocim (70) может
относиться только к ногам животных во всей их целости или в той или другой их части (напр. к
ступне), а не ко всей фигуре животных. 2) Если здесь причастие nocecim, то оно не может быть
согласованным ни с caph (ступня), потому что последнее в единственном числе, ни с reglehem (ноги),
потому что это существительное очень далеко и женского рода19.
Сторонники мазоретского чтения упускают из виду эти неоспоримые положения и одни относят
nocecim в качестве определения к ногам (Роз. и др.), а другие ко всей фигуре животных (Гитц. и др.).
Основанием для первого понимания служат параллели Дан. 10, 6 и Апк. 1, 15. В обоих этих местах
описывается явившийся этим тайнозрителям Муж (в Апок. несомненно Сын Божий, а у Дан. Вероятно)
и ноги его сравниваются, как у Иезекииля 1, 7, с видом блестящей меди (Дан.), раскаленного
халколивана (Апок.). Сразу видно, что мы здесь полной параллели не имеем; ноги херувимов могли не
вполне походить на ноги Сына Божия; в описании последних ничего не говорится об искристости, чего
собственно и касается дело. Следовательно на грамматическое согласование данного причастия эта
далекая параллель не может пролить света.
Остается признать субъектом к nocecim логическое подлежащее всей главы kerubim или chajjoth,
«животные» (принимаемое иногда в 1 гл. Иез. за сущ. муж. рода). Почему, спрашивают, пророк
описывал бы внешний вид (блеск) одних только ног, а не всего корпуса херувимов? Он мог видеть и
видел их, так сказать, с головы до ног. Относя nocecim к херувимам, мы, говорят, восполняем
чувствительный пробел в описании пророка, который описывая с такою подробностью крылья, ноги,
руки херувимов, должен был сказать о внешнем виде всего тела. – Вдаваясь в такие соображения,
забывают контекст места: он заставляет ожидать здесь речи именно только о ногах. Пророк явно с 7-го
стиха начинает описание отдельных частей в корпусе таинственных животных и ведет это описание в
таком порядке: в
[с. 187]
18 Из древних переводов то же понятие (искры) имеют здесь Таргум и Вульгата. Пешито и Симмах – понятие «молния».
19 К reglehem, несмотря на его отдаленность, причастие nocecim могло бы относиться, как к главному предмету, о котором
речь во всем этом стихе, если бы regel не было жен. рода. Указывают на два места, где с regel «нога» согласовано 3 л. множ.
ч. глагола в муж. р.: Иер. 13, 16 и Пс. 72, 2. Но 3-е лицо множ. числа не во всех глагольных формах имеет отдельное женское
окончание, почему это лицо не так строго согласуется с существительным в роде, как причастие, для которого отступление
от согласования так же режет слух, как для прилагательного.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
7-м стихе описывает ноги, в 8-м руки, в 9-м крылья, в 10-лица. Попасть в эту нить замечание о корпусе
никак не могло. Если искать у пророка описания корпуса херувимов, то лучше его видеть, как то и
делает мазоретский текст, в 13-м стихе, когда заключено описание отдельных частей фигуры. Кроме
того не имеет никаких оснований требование от пророка каких-либо сведений о внешнем виде, цвете
тела таинственных животных. Говоря подробно об отдельных частях фигуры херувимов, пророк мог не
сказать о поверхности и покровах этой фигуры, как этого не сделал Исаия в описании серафимов.
Пророк мог и не видеть этой поверхности, видя лишь очертания херувимов, как он не видел облицовки
стен в своем таинственном храме (40 – 42 гл.), точно созерцая план и размер его (все это в видениях
возможно).
Нельзя не согласиться с Кречмаром, что причастная форма, к чему бы ее ни относить, здесь
совершенно неожиданна и неуместна. Будем ли мы относить ее к ногам, ступням, или животным,
пророка одинаково можно было бы обвинить в неспособности говорить так, чтобы речь его была сразу
понятна.
Все такие шероховатости языка исчезают при том чтении этого слова, какое предлагают 70. «И
искры, как бы сверкающая медь». Это точный, но сжатый перевод сжатого же еврейского выражения.
Полный же вид этой фразы был бы такой: «и вот (vehinneh) искры, как будто то была медь блестящая».
И сжатая речь – особенность Иезекииля. Здесь же сжатость и необходима была, чтобы усилить
впечатление на читателя от этой картины. Пророк хочет показать, как поражен он был этим новым
свойством ног животных. Поразиться же было чем: ноги метали от себя искры, которые сыпались от
них, озаряя их медный блеск.
Предлагают еще одно понимание разбираемого слова. Думают, что его нужно читать <x*x!on или
<x*wÄn (Perles. Anal. zur Textkritik des A. T. 45. Кр.) «их оперение». Птичий пух или перья по-еврейски: hx*on
(Лев. 1, 16). Это слово употребляет и Иезекииль в 17, 3 об оперении орла. Употребленное здесь слово
разнится от того лишним цаде, которое могло быть диттографией; по-халдейски же оперение вполне
совпадает с употребленным здесь словом: Jyxwn (Тарг. Иов. 39, 13; ср. ассир. nasu Del. H.-W. 474. Кр.).
Что касается окончания im, то его можно понимать не как окончание мн. ч., какового числа
собирательные существительные не имеют, а как местоименный суффикс 3 л. мн. ч. муж. р., читая его
am – «оперение их». Этим кстати восполнен будет в данном предложении чувствительный недостаток
субъекта. В защиту этого чтения приводят и такие теоретические соображения: «что пернатое тело
[с. 188]
соединимо с человеческим видом, показывает вавилонское представление о внешнем виде духов в аде,
о котором в Höllf der Instar говорится: «они одеты подобно птицам в пернатую одежду» (Кр.).
Против предлагаемого чтения достаточно говорит одна новизна его. Всей библейской и
христианской древности оно было совершенно чуждо, хотя изучение Иезекииля легко вызывало на
такое сопоставление. Очевидно почтенная древность считала такое понимание недостойным для образа
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
херувимов. И справедливо: непосредственное чувство каждого не может позволить такой черты в
образе херувимов. На вопрос же, чем было покрыто тело таинственных животных, может быть только
один ответ, что этого пророк не видел, потому что не говорит об этом.
Итак, ноги животных несомненно производили от себя искры.
«Как будто вид меди», – продолжает пророк. Толкователи все единогласно ищут в последнем
сравнении (ног животных с медью) указания на необычайный блеск ног животных. Как будто медь,
хотя бы то самая лучшая, может дать блеск, который годился бы, подходил к этому видению, где все
сияет светом едва сравнимым с чем-нибудь земным и блестит лучше лучших пород драгоценных
камней! Мы знаем, что не о блеске ног животных должен говорить пророк здесь, а о совершенно
другого рода свойстве этих ног – о их крепости и силе. Сравнением ног животных с медью пророк и
хочет выразить это свойство ног.
Если бы современный писатель хотел сравнением показать крепость и силу чьих-либо ног, он
сказал бы: это ноги железные. Но в то время железо, хотя и было известно (Быт. 4, 22; Дан. 2, 34), но
далеко не имело такого широкого, как теперь, употребления. Его место заступала медь. Из нее делалось
все, что требовало особой прочности и несокрушимости, напр. городские ворота (Ис. 45, 2), щиты и т.п.
Не уступая железу в крепости, медь, особенно некоторые сорта ее, лучший из которых, под именем
calal, конечно выбирается пророком для сравнения, всегда считалась несколько благороднее, изящнее
железа и потому годилась для сравнения здесь (равно как в указанных местах Дан. и Апк.), где рядом с
крепостью нужно было отметить и красоту ног.
Сказанным определяется приблизительный смысл и ого точнейшего определения меди llq calal,
которое составляет неразрешимую задачу для толкователей.
[с. 189]
Прежде всего, если это прилагательное, то грамматическая форма его не такая, какой следует
ожидать: оно согласовано с nechoscheth, существительным жен. р., а имеет мужеское окончание. Такое
окончание оправдывают (Кр.) тем, что nechoscheth может быть и мужеского рода: ср. 3 Цар. 7, 45.
Толкователи, выходя из своего понимания употребляемого здесь пророком, сравнения с медью,
ищут в слове calal понятия блеска, света, сияния, для чего прибегают к самым неестественным
производствам этого слова. Так как calal значит и «светлый», так как свет представляется легче
темноты (! Генг.), также как Licht в немецком почти созвучно с leicht (Гитц.). Или же предполагают,
что о металле, глагол calal употребляется в значении полировать (Сим. в сир. гекз.); такое значение
выводят из его основного значения «быть легким», «подвижным» (Бохарт о. с.) – металл полируется
посредством быстрого трения и т.д.
На более верной дороге стоят те, которые сопоставляют это слово с lyl!u^+, «плавильник», «тигель»
(Гитц.). Так думают, понимал это слово и ап. Иоанн, который в описании явившегося ему Сына
человеческого (Апок. 1, 15) медь ног Его называется раскаленной в печи.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Что касается древних переводов, то они, по-видимому, совершенно отказывались от мысли
перевести это слово точно. 70 опускают его, заменяя его наугад выбранным определением «медь
молниеносная» – εξαστραπτων (как они делают и в 4 ст. с mithlaccachat и chaschmal). Что это не перевод
евр. calal, показывает уже место, которое занимает εξαστραπτων у 70-ти: оно стоит перед χαλκος, тогда
как calal и в маз. т., и во всех др. переводах стоит после nechoscheth. Такой, как у 70-ти, эпитет имеют
здесь и др. древние переводы: Таргум – instar aeris coruscantis, Пешито – aes fulgurans; араб. тоже;
только Вульг. aes candens. Вероятно на том основании, что из среды херувимов исходили молнии (ст.
13), древние переводчики заключили, что пророк должен был придать и ногам херувимов не иной
блеск, как молниевидный и подставили это понятие вместо неведомого calal.
Мы видели, что вовсе не понятия блеска, сияния нужно искать во всем этом сравнении, а понятие
твердости, крепости, несокрушимости. А такое понятие легче усмотреть в calal, чем первое.
Первоначальное и основное значение этого слова, как видно из употребления его в древнейшем языке,
было – «делать малым», «ничтожным» (Быт. 16, 4, 5; Нав. 1, 14; Иов 40, 4; 1 Цар. 19, 4; 2 Цар. 6, 22;
Исх. 21, 17). В этом смысле слово это легко могло прилагаться к металлу,
[с. 190]
помещенному в огне, который его плавит, губит, сокрушает, но не может уничтожить совсем. Хотя в
доказательство такого употребления этого слова нельзя представить другого места Библии, кроме
настоящего (и параллельного Дан. 10, 6), но это употребление подтверждается родственными корнями
других языков, напр. лат. calere, равно как и значением lylu. Известно, что металл после каления
приобретает особую твердость и крепость. Апок. 1, 15 благоприятствует этому пониманию.
***
У 70-ти седьмой стих оканчивается замечанием: «и легка, ελαθραι, крила их», которого нет в
мазоретском тексте. Так как в свящ. тексте скорее могли быть пропуски, чем вставки, то мы будем
считаться с возможностью подлинности этого замечания и вникнем в мысль его.
Замечание переносит мысль читателя от ног, которые описывает 7 стих, к крыльям. Оно
указывает на одно свойство крыльев таинственных животных: крылья их были ελαθραι – легки,
подвижны, или может быть то, что на новых языках выражается этим же, заимствованным с
греческого, словом: эластичны. Текст 7 ст. у 70-ти таким образом хочет сказать, что как ноги животных
обратили внимание пророка прямизною, быстротою и искристостью, так крылья обратили его
внимание подвижностью своею.
Каждое крыло по существу своему не может не быть подвижным. И говорить о подвижности
крыльев у таинственных животных можно было только в том смысле, что в их крыльях это качество
достигало значительной, бросающейся в глаза степени. Пророк у 70-ти очевидно хочет сказать, что
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
крылья животных были в постоянном движении: им чужд был тот покой, бездействие, в какой должны
по временам погружаться обыкновенно крылья для отдыха и запаса новыми силами.
Мы видим, что мысль, прибавляемая 70-ью, далеко не бесплодная и не неважная. Крылья
таинственных животных, как и они сами, все – движение и жизнь. Эти крылья «покоя не имутъ»,
потому что не нуждаются в нем. Они не могут быть опущенными, потому что их высокие обладатели
не могут оставить парения своего, опуститься и сесть где-либо. Этим с искусною прикровенностью
указывалось бы на сферу обитания и действия херувимов: эта сфера не твердая земля, где можно стать
и сложить крылья, а надземные и надмировые пространства, где можно только паритью
[с. 191]
Всем этим достаточно объясняется и место, которое занимает в ходе описания это замечание, –
что оно связано с описанием ног, а не крыльев. Посему не представляется надобности защищать
уместность этого замечания здесь тем, что дальше пророк говорит о руках, которые находились под
крыльями и которые могли быть видимы только при условии постоянного движения крыльев (о.
Рожд.): такой принцип для распорядка мыслей у пророка можно было бы упрекнуть в поверхностности.
К этим внутренним данным за подлинность добавки 70-ти присоединяются внешние:
невозможность объяснить эту добавку из ложно понятого какого-либо еврейского выражения и полное
отсутствие у 70-ти каких-либо мотивов для этой добавки.
Одну попытку объяснения происхождения добавки из маз. т. мы рассмотрели (ελαθραι = lgu).
Существует еще одна. Корниль думает, что ελαθραι является переводом llq, которое нынешний
мазоретский текст считает определением меди и которое стояло во мн. ч. – twlq; а πτερυγες по мнению
Корниля, неверно перенесено в мазоретском тексте отсюда на конец 8-го ст., где оно действительно
представляется как бы лишним. Т. о. Кониль не отрицает подлинности этого замечания, а хочет только
найти коррелят ему в мазор. т. Но он покупает этот коррелят недешево: ценою поправок в двух стихах
и уничтожением подтверждаемого Дан. 10, 6 и Апок. 1, 15 определения к меди. Проще предположить
пропуск.
Ст. 8
И рука человћча подъ крилами
ихъ на четырехъ странахъ ихъ.
Рядом с отличавшимися нечеловеческим совершенством, быстротой и силой ногами, у
таинственных животных были обыкновенные человеческие руки.
Объяснять эту особенность таинственных животных нужно так, как объясняли мы присутствие у
них крыльев. Руки, можно сказать, составляют такую же отличительную особенность человека, как
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
крылья птицы, и так же совершенно выражают природу человека, его различие и превосходство между
живыми тварями, как у птицы крылья. Обуславливая для человека возможность деятельности, они этим
резче всего отличают человека от животных, для которых, благодаря отсут-
[с. 192]
ствию рук, невозможна деятельность, а только жизнь (питание). Усвоение их херувимам имеет целью
обозначить способность их к деятельности, подобной человеческой деятельности. И не могло не быть
страшным и потрясающим для взора пророка это соединение тонкости человеческих действий со
стихийною силою животного.
Как ноги херувимов обуславливали для них возможность стояния на земле, соединяли и вводили
в соотношение с землей вообще эти чисто надземные (крылатые) существа, так руки (эти орудия
человеческой деятельности) являлись символом действия их в человечестве. Впоследствии один из
херувимов сделал страшное употребление из этой своей «руки под крыльями». Он ее подал горсть
углей ангелу-истребителю, чтобы тот бросил их на нечестивый Иерусалим и сжег его. На этом
основании Таргум дает 8-му стиху такой перифраз: «и руки как бы человеческие были под крыльями их
на четырех сторонах их, чтобы доставать ими уголья огненные из среды херувимов под твердию и
давать в горсти серафимам для разбрасывания их на место нечестивых, для рассеяния беззаконников,
которые преступают слово Его». Конечно не для такой лишь ужасной цели существовали у херувимов
руки.
Еврейский текст этого места возбуждает недоумения первым слово: «и руки», wdyw. Это слово
имеет кери20 ydyw, которое ставят в тексте многие кодексы у Кенникота и Росси.
Что здесь вернее – кери или кетиб?
Если вав глоссировать камецом yd`y`w+ (Кимхи, Гэф.), то dy «рука» окажется в им. мн. с суффиксом 3
лица ед. ч. «и руки его», т.е. руки каждого отдельно херувима. Если глоссировать слово холемом ody`w+, то
будет ед. ч. с суф. 3 л. ед. ч. «рука его»; причем это «его» можно считать суффиксом, предваряющим
род. пад., пример чего дает Иез. 10, 321 – ср. 3, 21; там суффикс имеет чисто грамматическое значение и
должен оставаться без перевода; буквально: «рука его, человека» (Гитц.).
Если верить кери, то здесь будет им. пад. мн. числа в casu constructo: «и руки»22.
[с. 193]
Наконец 70 может быть предлагают третье чтение этого слова, переводя его просто χειρ (=dy).
Таким образом остается неизвестным собственно то, в единственном ли числе стоит здесь слово
«рука» или во множественном. Кетиб допускает возможность того и другого; кери – только
20 Кери («произноси») означает, как слово должно читать, если его должно читать не так, как оно написано; написанное
слово в этом случае называется «кетиб».
21 «Когда вошел тот человек» по-еврейски выражено: «когда вошел он, тот человек».
22 Эвальд принимает кетиб, но считает вав не местоименным суффиксом, а характером древнего casus constructi вместо
позднейшей йоты.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
множественного числа. Для смысла тот и другое число почти безразлично. Если здесь и единственное
число, то оно не дает права думать, что у каждого животного была лишь одна рука. Оно может иметь
здесь только коллективное значение; в таком же смысле говорится по-еврейски о ноге и пяте
животных, а не о ногах и пятах.
Зачем к слову «руки» прибавлено определение «человеческие»? – Рука принадлежность
исключительно человеческая. Можно смотреть на это выражение, как на сокращение такого: «и рука
подобная человеческой была под крыльями их» (Мальд.), т.е. руки животных только походили на
человеческие и кое-чем отличались от них (Таргум: «и руки как бы человеческие были под крыльями
их»). Можно считать это слово просто плеоназмом. И можно наконец видеть в нем отголосок
некоторого удивления со стороны пророка перед фактом присутствия здесь рук: виденные пророком
существа по общему впечатлению были chajjoth – животные, и вот имеют руку – настоящую
человеческую!
Таинственные существа, явившиеся пр. Иезекиилю, были крылатыми. Это обстоятельство
должно рождать в читателе вопрос: где находились руки этих существ? Естественное место рук в
корпусе было занято у этих существ крыльями, которые у птиц составляют вторую пару конечностей.
Пророк присовокупляет, что руки у явившихся ему существ находились под крыльями.
«Под» выражено thtm. m, входящее в состав этого предлога, сообщает ему значение не просто
«под», но «из-под». Пророк хочет сказать, что руки виднелись не полностью, а столько сколько
позволяли из видеть закрывавшие их крылья.
В виду четырехличия животных возникал также вопрос, на какой из четырех сторон животного
были руки. Пророк дает ответ и на этот возможный со стороны читателя вопрос: руки находились на
всех четырех сторонах животного. «Сторона» по евр. выражена ubr, что значит собственно четверть
(Исх. 29, 40) и «сторону» означает только в четырехугольной фигуре, какую и представляли собою
таинственные животные.
Замечание пророка о нахождении рук на всех сторонах животного поставило для толкователей
Иезекииля новый вопрос о количестве рук у животных. Уже одно то обстоятельство,
[с. 194]
что пророк, такой обстоятельный в своем описании, не дает ответа на этот вопрос, не должно бы,
кажется, допустить здесь экзегетику до двух мнений. Тем не менее этот вопрос ставился и ответ на него
давался далеко не одинаковый. Рук у каждого животного насчитывали от одной (Кнаб., который
замечание, что рука находилась на всех четырех сторонах херувимов, понимает так, что на каждой из
сторон квадрата, образуемого четырьмя херувимами, находилось по одной руке) до 16-ти (Мальд.). В
качестве образца этих соображений можно представить мнение Кречмара: «каждое животное имело 4
руки, вернее четыре локтя соответственно 4-м крыльям, причем на каждой из четырех сторон
находилось крыло и под ним рука; чтобы можно было заметить последнюю, крылья должны были
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
распростираться, и таким образом замечание 9-го стиха примыкает сюда очень кстати: из-под
упомянутых там боковых распростертых крыльев виднелись руки; о двух других руках спереди и сзади
можно было только заключать по боковых; но может быть Иезекииль видел и стороны херувимов».
Больше или меньше двух рук на одной стороне животного не могло быть, потому что иначе
число рук отступало бы от человеческих и пророк должен был сказать об этом. Но сколько всех рук
должно было быть у животного, такой вопрос не может быть поставлен, потому что пророк
одновременно всех их не мог видеть, а чего он не видел, то и не существовало, так как здесь мы имеем
дело с видением, а не с внешней действительностью.
Ст. 9 (евр. 8b и 9)
И лица ихъ и крила ихъ
четырехъ держащаяся друг
друга; лица же ихъ четырехъ
не обращахуся внегда ходити
имъ: коеждо прямо лица своего
хождаху.
Различные тексты дает два существенно различных чтения для этого стиха. Все еврейские
рукописи и значительная часть греческих кодексов, во главе с наиболее почтенным между ними
Александрийским, дают такое чтение: «и лица их и крылья их (евр.: «у») четырех (в евр. манник)
соприкасались (евр.: «крылья их»), они не оборачивались, когда
[с. 195]
шли; каждое по направлению лица своего шло». Другая часть греческих кодексов имеет такое чтение:
«и лица их (нек.: «и крылья их») четрыех не оборачивались, когда шли они; каждое по направлению
лица своего шло». Таким образом эта часть кодексов в еврейско-александрийском чтении настоящего
стиха делает ряд пропусков. Именно следующие кодексы делают следующие пропуски: Ватиканский
кодекс, переводы – коптский и ефиопский (древняя рецензия) не имеют «и крылья их» (первого);
кодексы Ватиканский и Венецианский и перевод коптский не имеет: «соприкасались между собою». Те
и другие слова помещают под астерикс (следовательно считают заимствованными из еврейского
текста) кодекс Чизианский и сирийские гекзаплы; а последние слова – и кодекс Маршалианский. Этот
подбор кодексов знаменателен тем, что он состоит из представителей всех трех известных рецензий.
Так, кодекс Венецианский считается представителем рецензии Ликиана, принятой в Антиохийской
церкви, коптский и ефиопский переводы – представители рецензии Исихия – Александрийской церкви,
а кодексы Ватик., Марш., Чизиан. и сирийские гекзаплы – Оригено-Евсевиевой рецензии,
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
господствовавшей в Палестине. Таким образом, перевод 70-ти во всех своих рецензиях бросает тень
сомнения на еврейское чтение 9-го стиха.
Все же нельзя забывать, что первое чтение имеет на своей стороне все без исключения еврейские
рукописи, из которых ни одна не оговаривается, как это бывает в других случаях, в пользу греческого
чтения. Кроме того опускаемые слова имеет кодекс Александрийский, который в других случаях
разногласия 70-ти с еврейским текстом согласен с родственными ему коптским и ефиопским
переводами. Посему не без основания чтение еврейское и кодекса Александрийского считают за textus
receptus и внося в церковные издания Библии.
Спор между текстами, если он может быть решен, должен быть перенесен на почву внутренних
данных. Считаясь с возможностью подлинности первого чтения, толкователь не должен игнорировать и
второго, которое представлено рядом памятников, соперничающих с первыми своею древностью и
достоверностью.
Что хочет пророк сказать здесь по еврейскому тексту?
Еврейское чтение начинается словами, которые буквально значат: «и лица их и крылья их у
четырех их». Эти слова можно рассматривать как самостоятельное предложение. Делающие это
понимают эти слова в четырех различных смыслах.
Первым представляется читателю такой смысл для этих слов: лица и крылья были у всех четырех
животных, не отсутствовали ни у одного из них. Но при таком
[с. 196]
значении слова эти заключали бы мысль, совершенно лишнюю в ходе речи. После всего сказанного
ранее могла ли у читателя явиться мысль, что лиц или крыльев у какого-либо животного не было? Если
здесь автор хочет сказать: ни у одного из них не отсутствовали его лица и его крылья, то это странное
выражение для того, что уже было в ст. 6 (Гитц.), «такое замечание после 6 ст. не ожидается» (См.).
Потому-то уже Таргум не решается придавать этим словам прямого и ближайшего смысла. Он
передает их так: «и лица их и крылья их были одинаковы у них четырех» (Таргуму следуют Раши,
Роз.). Но и в таком значении эти слова высказывали бы то, что само собою разумеется. Пророк до сих
пор описывает не одно из виденных им животных, авсе их вместе: его описание испещрено суффиксом
<h – «у них»: «ноги их», «крылья их».
Пешито и Вульгата видят в этих словах еще новый смысл. Пешито переводит еврейское слово
<tubral не «у четырех их», те.е животных, а «на четырех боках их», а Вульгата: per quatuor partes.
Животные лица и крылья имели с четырех сторон, т.е. с каждой стороны и на каждую из четырех
сторон (света), чтобы во все стороны они могли смотреть и во все страны идти (Мальд.). И в таком
значении эти слова не дают существенно новой мысли по сравнению со ст. 6, по крайней мере на счет
крыльев. Кроме того такое значение этих слов покупается ценою вставки в текст нового понятия «бок»,
«pars».
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Те из новейших толкователей, которые не решаются вычеркнуть этих слов или внести в них
поправку, видят в них свойственный еврейскому языку и любимый у Иезекииля оборот –
именительный самостоятельный, «абсолютно предпосланный именительный» (См.; ср. Эв. 292 а).
Выражение тогда будет иметь такой смысл: «что касается лиц их и крыльев их, то они были таковы у
всех их четырех: крылья их соприкасались одно с другим…».
Такое понимание этих слов имеет большие преимущества перед перечисленными способами
объяснения их. При таком понимании их 9-й стих, который после того, как уже была речь о лицах и
крыльях и пророк перешел к описанию других частей тела животных – ног и рук их, после всего этого
начинает говорить опять о крыльях, этот стих при таком понимании настоящих слов не стоит так голо
(kahl. См.) и получает столь необходимый для него переход от предшествующего, приступ (Ansatz).
«После того, как пророк в ст. 5 – 8 сказал о лицах, крыльях, ногах, руках существ, он теперь описывает
важнейшие части тела – крылья и лица ближе» (См.). «Таким путем пророк из всех ча-
[с. 196]
стей фигуры выделяет особенно крылья и лица; в тех обнаруживается преимущественно сила жизни, в
этих существо животных» (Геф.). А «<tubral23 “у них четырех” изъяснительно присоединяясь к kw “и
крылья их”, предупреждает, что дальнейшее имеет силу о крыльях (и лицах) не каждого отдельно
херувима, но всех четырех» (Кр.).
Но и это объяснение не неуязвимо. Оборот именительный самостоятельный не так вероятен
здесь, как в ст. 6: там он относится лишь к непосредственно следующему выражению; здесь он
относился бы к целой длинной тираде, для чего он был бы слишком краток. Чтобы быть вполне ясным,
пророку не мешало бы прибавить «лица и крылья их были таковы (twz)». Затем: пророк описывает в 9 и
дал. ст. крылья ранее лиц; почему он в этом приступе поименовывает вторые прежде?
Неудовлетворяющиеся ни одним из этих объяснений вносят в разбираемое выражение различные
поправки. Так опускают в нем первое его слово <hynpw «и лица их», предполагая, что оно попало сюда из
9b ст., где оно вполне уместно и есть во многих кодексах 70-ти. Тогда остается от всего выражения
только: «и крылья у них четырех», т.е. (ст. 9): «соприкасались между собою»; тогда в 9b ст. по
еврейскому тексту не придется читать слова «крылья». Другие предлагают опустить вслед за
некоторыми кодексами второе слово <hypnkw «и крылья их», которое, говорят, могло попасть сюда с
конца 7-го ст., где оно есть у 70-ти (Кор.). Тогда от выражения останется только: «и лица их четырех»,
т.е. (ст. 9): «соединялись друг с другом»; следовательно «крылья» 9 евр. стиха опять не придется
читать. – Но всякая поправка, требующая опущения из текста нескольких слов, подозрительна.
Более вероятно понимание этого выражения предлагают 70. Ст. 8b они соединяют с 9-м ст., и
слова «лица» и «крылья» считают подлежащими к глаголу twrbj, «соприкасались», которым начинается
23 Многие кодексы (Вавил. код. прор., 10 Кен. и 20 Росси) читают это слово с нун на конце, т.е. с женским суффиксом.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
9-й евр. стих. На такое соединение двух стихов дает право то обстоятельство, что 9-й евр. стих не имеет
в начале союза w «и».э
Итак, это место принимает у 70-ти следующий вид: «и лица их и крылья их четырех держались
(εχομεναι) друг друга».
Решение вопроса о возможности понимания 70-ти зависит главным образом от значения
еврейского глагола twrbj, который 70 переводят εχομεναι. Может ли он быть приложен к лицам и
[с. 198]
крыльям, служить сказуемым им? Т. о. этот вопрос вводит нас в разбор следующего предложения.
Глаголу rbj в 9 ст. обыкновенно придают значение «соприкасались» (рус. пер.). Такое значение
основывается главным образом на одном месте Исхода (26, 3), где этот глагол употреблен с тем же, как
и здесь предлогом. Так об опонах скинии сказано точно так, как говорит здесь евр. текст о крыльях
животных, что они были cheveroth друг с (la) другом. Об опонах такое выражение может значить лишь
то, что они были сшиты или каким-нибудь другим образом (ср. Исх. 36, 18) «соединены» (рус. пер.)
одна с другой. Но кроме такого значения, чисто конкретного, этот глагол (rbj) имеет и значение более
общее и отвлеченное. Можно сказать, даже, что такое конкретное значение, какое имеет он в Исходе и
какое привыкли усвоять ему здесь, самое редкое его значение, чуждое ему во всех других случаях
употребления его. Он употребляется о всякого рода соединении и тесном взаимоотношении предметов
– о собрании людей в одно место (Быт. 14, 3; Пс. 121, 3), о нахождении в чьем-либо обществе (Еккл. 2,
4), о союзах и договорах (2 Пар. 20, 36, 37). 70 и предполагали, что глагол chavar имеет здесь такое
общее значение – значение собрания в одно место, нахождения друг подле друга. В таком значении он
может стоять и с предлогом la, с каким употреблен здесь, как показывает Быт. 14, 3. По 70-ти, пророк
хочет сказать, что лица и крылья виденных им существ находились постоянно водном и том же
отношении, вследствие чего составляли одно определенное целое, «причастие вкупе» (Пс. 121, 3). Само
собою разумеется, что это соединение и связь по отношению к лицам выражалась не так, как в
крыльях. Лица таинственных животных могли быть соединены одно с другим только в том смысле, что
они были обращены одно к другому, именно известное лицо всегда к одному и тому же; а крылья в том
смысле, сто они были подняты, простерты одно к другому. То и другое по-еврейски, предполагали 70,
одинаково выражается глаголом chavar с его столь широким значением.
Действительно, если бы дело шло здесь о соприкосновении только крыльев животных, то пророк
употребил бы здесь глаголы ?rp (paras) и ugn (nagah) «простирать», «касаться», употребленные при
подобном случае в Исх. 25, 20; 37, 9 и 3 Цар. 6, 27. Пророк сказал бы, например: «и крылья их
простерты были (paras) друг к другу» или «касались (nagah) друг друга». Точно также, если бы речь
шла о взаимном положении по от-
[с. 199]
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
ношению друг к другу одних лиц, пророк мог бы сказать, что лица были «зряше» друг к другу, или же
мог выразиться так же кратко, как в Исх. 25, 20 посредством одного предлога la: «лица их были одно к
(la) другому».
Глагол же chavar объединяет эти понятия, но вместе с тем он несколько видоизменят их,
привносит в них новый оттенок. Он устанавливает между таинственными животными
пространственную связь, простирающуюся главным образом на лица их и крылья. Те и другие,
казалось пророку, были явно соединены друг с другом. Как они были соединены, пророк этого не
говорит, не определяет ближе этого общего понятия соединения. И не определяется конечно потому,
что ближайший способ и основание соединения мог ускользать от его взоров и понимания. Пророк
видел только, что лица и крылья всех сохраняют одно и тоже положение друг к другу. А это
обстоятельство было обстоятельством большой важности и значения. 4 таинственных животных
обнаруживали этим тесную связь между собою, некоторую неотъемлемость друг от друга. Они
соединены были друг с другом так, как отдельные и самостоятельные предметы или существа на земле
не могут быть соединены: они соединены были лицами и крыльями своими, которые не могли выйти
никогда из одного и того же положения друг по отношению к другу.
Такую мысль, мысль о духовном соприкосновении и связи, усматривает здесь и бл. Иероним.
«Евангелия имеют соприкосновение и взаимную связь», – замечает он в своем аллегорическом
объяснении этого места. Т. о. понимание 70-ти имеет за собою всякие основания как в букве, так и в
смысле этого места.
Но и это понимание допускает против себя возражения, которые конечно и составляют причину,
почему это понимание, несмотря на авторитет столь почтенной древности, не нашло себе общего
признания, а новейшими библеистами и совсем игнорируется.
Прежде всего глагол chavar далеко не с таким удобством может быть приложен к лицам
животных, с каким его можно приложить к крыльям. Если он и имеет здесь то общее и широкое
значение свое, какое усвояют ему 70, то в приложении к лицам он явится не совсем точным и ясным.
Если лица животных были соединены вместе, «держались друг друга», составляли одно, то это тоже,
что сами животные были соединены, связаны между собою. К чему называть вместо животных лица?
Затем: пророк впоследствии в 11 стихе еще раз употребляет этот глагол и относит его явно к одним
крыльям животных, хотя в том
[с. 200]
же стихе говорит о лицах. Наконец, относить этот глагол не только к крыльям, но и к лицам у 70-ти
явилась возможность только благодаря тому, что они не читают в 9 ст. слова <hypnk «крила их»,
имеющегося в еврейском тексте и служащего подлежащим к choveroth «соприкасались». 9-й евр. стих в
первой половине своей у мазоретов читается «соприкасались друг к другу крылья их», а у 70-ти:
«соприкасались друг к другу». Возможен вопрос, чье решение здесь подлинно: 70 ли опустили слово
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
или мазореты прибавили его. Так как на опущение в священном тексте легче решиться, чем на
прибавку, и так как отступления от буквы скорее можно ожидать от переводчика, чем от пунктатора, то
70 здесь преимущественного права на доверие не имеют.
Итак, не может быть совершенно исключена возможность чтения 9-го ст. по мазор. т., т.е. со
словом canephehem в качестве подлежащего к choveroth. А в таком случае вторая половина 8 ст. (по
евр. тексту или 9а по слав. Библии) является самостоятельным предложением и должна заключать в
себе одну из тех мыслей, какие усматривают в нем приведенные способы объяснения ее. Стих же 9b
будет иметь тогда такой вид (для первой своей половины): «соприкасались (или соединялись,
choveroth) друг с другом крылья их». Толкователь Иезекииля не может не считаться с возможность
такого чтения 9-го стиха.
Какую мысль будет заключать это выражение в 9-м ст.?
К глаголу chavar тогда подойдет то значение, которое он имеет в вышеприведенных местах
Исхода. Крылья таинственных животных могли касаться друг друга и в таком смысле, в каком касались
сшитые или сцепленные опоны скинии, т.е. касаться в собственном смысле, краями своими.
Но возникает вопрос, какие именно крылья у животных соприкасались между собою?
Соприкосновение мыслимо между крыльями одного и того же животного между собою и могли
животные одно с другим соприкасаться крыльями своими. Текст не дает прямого ответа на этот вопрос.
Еврейское выражение имеет здесь такой странный для нашего слуха вид: «соприкасающиеся
жена к сестре своей крылья их». Это свойственное восточным языкам образное обозначение понятия
«одно к другому» (так как canaph «крыло», как и другие названия частей тела, женского рода).
Если иметь в виду лишь букву текста, то допустимо мнение, что здесь говориться о
соприкосновении крыльев одного животного между собою, а не с крыльями другого. Под «другим»
крылом ближе разуметь крыло того же животного, чем другого. А подлинное еврейское выражение еще
более благоприятствует такому пониманию: к чему более шло бы назва-
[с. 201]
ние «сестры», как не крыло того же животного. С другой стороны соприкосновение крыльев различных
животных следовало бы обозначить раздельнее, т.е. сказать, что крыло одного касалось крыла другого.
Понятен и смысл, который должно было иметь такое соприкосновение крыльев каждого животного
между собою: соединяясь одно с другим на теле животного, крылья совершенно закрывали бы это тело,
не оставляя видимым на нем ничего. Этим указывалось бы на полную непостижимость для нас
существа херувимов, непостижимость однако меньшую, чем непостижимость Божества, а может быть и
серафимов, у которых и лице не доступно для человеческого взора.
Несмотря на столько данных в пользу такого представления дела, уже древнейшие переводы
Иезекииля склоняются к другому пониманию 9b. Так Вульгата переводит настоящее предложение так:
junctaeque errant pennae corum alterius ad alterum, следовательно мыслит соприкосновение между
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
крыльями соседних херувимов. И почти все толкователи Иезекииля понимают это замечание пророка
именно так.
Какие основания имеет это понимание?
Что касается текста, то он лишь немногим менее благоприятствует такому пониманию, как и
первому. Словом canephehem «крылья их», о которых пророк говорит, что они были соединены друг с
другом, обозначены у пророка крылья всех животных в совокупности без всякого разграничения
крыльев одного животного от крыльев другого; следовательно и соединение или соприкосновение
мыслимо одинаково между всеми членами этого равноправного союза. Пророк не говорит, что крылья
только у каждого (?al, ср. ст. 11 и 23) касались между собою.
Итак, выражение пророка, по-видимому, дает также право думать, что крылья одного животного
соприкасались с крыльями другого, как и думать, что крылья каждого животного соприкасались между
собою. Неопределенность выражения допускает такое и другое понимание, и так как по существу дела
одно не исключает другого, то ничто не мешает придавать словам пророка здесь такой двоякий смысл.
Крылья животных соприкасались одно с другим и у каждого животного в отдельности, и у различных
животных между собою. Впоследствии пророк возвратиться еще раз к этому обстоятельству, видно не
мало поразившему его, и тогда мы еще более убедимся в возможности этого двоякого соприкосновения
крыльев у животных. Мы узнаем от пророка в последствии, что два крыла у животных были простерты
– эти крылья могли касаться краями крыльев других животных; и два крыла были опущены и
покрывали тела животных – эти крылья могли соединяться
[с. 202]
друг с другом на теле, совершенно закрывая таким образом его.
И соприкосновение отдельных животных своими крыльями имело не менее знаменательный и не
менее полный символизма смысл, чем соприкосновение крыльев у каждого животного. «Благодаря
такому соединению крыльев их, все животные вместе, как бы одним устремлением (impetus), шли в ту
же сторону с той же быстротой» (Мальд.).
Не говоря о том, что такое неизменное положение крыльев животных свидетельствовало о
необыкновенной стройности и согласии в их движении, это положение крыльев могло обратить
внимание пророка еще в другом отношении, и в это было причиной, почему пророк не мог не сказать
теперь об этом, на первых взгляд таком важном обстоятельстве. В памяти пророка свежо было дорогое
его сердцу воспоминание о двух таких соприкасающихся между собою крыльях, перед
выглядывавшими из-за завесы Святого Святых, краями которых он, священник, может быть не раз
повергался в трепетном благоговении, зная, Кто и Что покоится на этих крыльях. Неужели и здесь, у
этих животных, крылья простерты друг к другу для этой же цели? Совпадение было поразительное…
Но там простирали крылья друг к другу образы херувимов, тех существ, на которых действительно
сидит и почивает Бог. Здесь он видит простертыми и соприкасающимися между собою крылья каких-то
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
странных, если не сказать страшных, образов человекоподобных животных. Неужели и на этих
крыльях, как на крыльях херувимов Святого Святых, может почивать Слава Божия, Шехина?
Пророк конечно не ответил бы себе утвердительно на этот несомненно смутивший его вопрос,
если бы впоследствии он своими глазами не увидел, что на крыльях этих животных действительно
сидел Бог во всей славе Своей. Но и увидев это, пророк колебался признать в виденных им животных
херувимов, пока это недоумение не устранилось для него окончательно при одном из позднейших
явлений Славы Божией неизвестно каким путем (10, 20; может быть голосом Бога в ст. 6).
Но и не зная, и не смея строить догадки, зачем и почему крылья животных были простерты как
раз так, как простерты были крылья херувимов во Святом Святых, Иезекииль одно мог знать, что даром
эти крылья так не могли быть простерты.
Пророк не напрасно вслед за описанием ног животных говорит о положении крыльев их. Это
положение говорило
[с. 203]
ему о том же, о чем говорил вид ног. При взгляде на стройное, неизменное положение у животных
крыльев, соприкасающихся между собою, пророку должно было стать ясным, что животные что-то
несут на себе, что они что-то поддерживают на крыльях своих и что от этой ноши им так тяжело, так
напряжены их ноги и такие крепкие (как медь) надобны им ноги. Но что именно несли животные, что
поддерживали крыльями своими, этого пророк еще не видит.
Это положение крыльев животных, по-видимому, было так важно, что даже движение животных
подчинялось ему, сообразовывалось с ним. Чтобы сохранить такое положение крыльев животных,
животные во время шествия не оборачивались. Но это не стесняло свободы их движений: имея 4 лица,
они были во всякое время обращены переднею стороною в каждую из четырех стран света и могли
идти все не оборачиваясь в любую из этих стан. Входит, что и четыре лица они имели для того, чтобы,
поворачиваясь при хождении, не расстроить этого стройного положения крыльев.
Такую естественную связь получает вторая половина 9 (евр.) ст. с первой.
Но и само по себе то обстоятельство, о котором говорит эта половина стиха, имело большое
значение. Для таинственных животных совершенно исключена была самым строем их существа
возможность возвращения назад. Всякое движение их было движением вперед, wynp rbu la, дословно: «в
сторону, которая лежит против его лица», т.е. «прямо перед собою». Они двигались только прямым
перед собою движением, а не окольным или круговым. Это означало, что духовные силы,
представленные этими животными, никогда не побеждаются и не отступают, но направляются далее,
вперед (бл. Иер.: «берущийся за рукоятку плуга должен не озираться назад и не подражать жене Лота;
во сколько более не должны озираться 4 животные, которые полны света и окрылены», на 12 ст.).
Мюллер обратил внимание на то, что при таком способе движения животных они могли перейти
с места на место не всегда прямым путем. В самом деле, представим себе, что цель движения животных
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
лежит не на радиусах, идущих от них (о) к четырем странам света, а в какой-нибудь точке «a». К этой
цели животные могли передвинуться не по кратчайшей линии диагонали oa, а окольным путем,
описывающим два катета oca или oba. Этот некоторого рода недостаток в конструкции колесницы
зависит от того, что в основание ее положен не круг, а четвероугольник. Но не надобно забывать, что
«пророку едва ли известны были тончайшие разветвления
С
а
с
З
В
o
b
Ю
[с. 204]
розы ветров и что для него чисто 4 означало всю целость направлений» (Кр.). Притом Божественная
колесница была выше земных условий и пространственных законов.
Мы разобрали 9-й стих в том полном его виде, в каком представляет его мазор. т. и большинство
греческих кодексов. Рядом с таким чтением этого стиха стоит другое более краткое чтение его,
даваемое одною частью греческих кодексов во главе с Ватиканским. Это другое чтение устраняет из
этого стиха все то, что так затрудняет его понимание. Во всем этом стихе оно оставляет лишь
последнюю его мысль о необорачивании животных во время шествия. Своею простотою и краткостью
чтение это не может не подкупать в свою пользу. Но осторожному библеисту именно эта краткость
должна показаться подозрительною, искусственно достигнутою через опущение всего трудного.
Сторонники этого чтения указывают такие преимущества его. По мазор. тексту, говорят, во-
первых, в 9-м стихе приходится отгадывать то, о чем в ст. 11 говорится точно, именно, что каждое
животное имело только 2 крыла простертыми таким образом (т.е. так, что они касались друг друга).
Затем: словами htwjA lA h?a обозначается без дальнейшего пояснения правое крыло одного и левое
крыло другого (ср. 3 Цар. 6, 27). Впервые в ст. 11 сказано, что крылья соприкасались вверху, и там то,
что здесь хотят, чтобы пророк сказал, следует как раз на своем месте.
Далее 9b оказывается (в textu recepto) плотно и без связи придвинутым к 9а, как будто прямое
шествие животных было следствием связи их крыльев, что невозможно (Гитц.). И контекстом 9-го ст.
по Ватиканскому кодексу более вяжется, чем по еврейскому: «при таком чтении 9-го стиха, какое дает
Ватик. кодекс, в 9 ст. начинается подробное описание лиц животных; в 6 ст. было сказано, что каждое
из животных имело по 4 лица; теперь пророк не повторяет этого, а только объясняет, для чего были
предназначены лица животных: благодаря им животные-херувимы не оборачивались при
передвижении в любую сторону; в каждый данный момент они шли по направлению лица своего.
Какого? Они имеют их 4. Ответ мог быть дан только в ст. 12, после ближайшего описания этих лиц,
которое следует в ст. 10» (о. Рожд.).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Вообще Ватиканский кодекс, «который опускает 9а (и кое-что в 8b) дает здесь текст короче и
глаже, но поэтому вовсе не необходимо первоначальный; из-за этого плюс мазоретского текста нельзя
еще считать за глоссу; Ватиканский кодекс, как часто и далее, ста-
[с. 205]
рается здесь придти на помощь несколько неестественно построенному изложению Иезекииля» (Кр.).
Мы видели, что и в чтении более полном этот стих не заключает в себе непреодолимых для
изъяснения трудностей; напротив, все мысли в нем хорошо вяжутся одна с другою. Единственно в чем
можно упрекнуть распространенное чтение этого стиха, так это только в том, что все мысли его
впоследствии повторяет пророк в ст. 11 и 23. Но 1) они повторяются с существенными дополнениями
(к cheveroth о крыльях perudoth ст. 11 и jescharoth ст. 23); 2) и краткое чтение несвободно от этого
упрека: его мысль повторяется, как и избыточествующая против него мысль пространного чтения, тоже
2 раза – в ст. 12 и 17. Поэтому последовательность требовала бы уничтожить с 8b весь 9 ст., как и
делает Тои. Но не надобно забывать, что повторения – стилистическая особенность Иезекииля.
Ст. 10
И подобие лицъ ихъ: лице
человћчее, и лице львово
одесную четыремъ, и лице
тельцее ошуюю четыремъ, и
лице орлее четыремъ.
В самом начале рассказа о своем таинственном видении пророк заметил, что явившиеся ему
таинственные существа имели вид chajjoth, животных. Со стороны читателя естественно поле этого
желание услышать, на каких же животных походили эти существа. Но пророк все как бы медлит
удовлетворить это законное любопытство. И только теперь, когда он описал все в явившихся ему
животных, все чуть не до ногтей в собственном смысле («ступни тельца»), пророк находит возможным
указать, на каких земных животных походили явившиеся ему четвероликие существа.
Толкователи Иезекииля теряются в догадках насчет того, почему так поздно пророк говорит об
этом. Говорят (См. и др.), что пророк описывает снизу, с ног. Но о количестве лиц и крыльях он
говорить ранее всего; да и странным был бы такой порядок описания фигуры. Говорят (о. Рожд. и др.),
что пророк описывает сначала все, что было общего на четырех сторонах каждого животного: со всех
сторон они имели одинаковые крылья, ноги, руки и только
[с. 206]
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
лица различные; поэтому о лицах можно было сказать после (почему не ранее?). Вероятнее
предполагать, что лица явившихся пророку существ позже других частей выступили из того облака и
вихря, окутанные которыми шли животные к пророку. Можно думать и так, что эти лица в течении его
видения так и не выступили со всею ясностью и отчетливостью для взора пророка. Окутанные сначала
мглою облака, эти лица и впоследствии едва может быть вырисовались перед пророком в густоте
облака, озаренного как бы заревом пожара (esch mitthlaccachath ст. 5), и прорезываемого
непрестанными молниями (ст. 13). Если лице Божие человек совершенно не может увидеть, то и лице
херувима, ближайшего к Богу существа, не могло быть показано человеку вполне.
Такое представление дела находит подтверждение в том, что в описании пророка опять
появляется здесь то растяжимое и неопределенное понятие «demuth», которым он пользовался для
характеристики общего вида животных и к которому не имел нужды прибегать нигде в описании всех
частностей их вида (крыльев, рук, ног).
Лица херувимов точно определены, описаны, названы не могли быть. Для них могло быть
указано только некоторое подобие (demuth) между лицами земными. Пророк и указывает это подобие.
«И подобие лиц их – лице человека». Первым пророк называет лице человеческое или по
сравнительному с другими лицами достоинству, или потому что это было лице, обращенное у всех
животных к нему. Другие три лица по отношению к этому, во всяком случае главному, лицу занимали
определенное, одно и тоже у всех животных (отсюда троекратное /tubral «у их четырехъ») положение.
Направо (/ymyh la соб. «к правой руке») у всех четырех находилось лице льва, налево (lwam?hm соб. «с
левой руки» – от корня «покрывать» – по обычаю носить одежду только на левой руке) – лице вола.
Четвертое лице, положение которого как само собою определяющееся из положения прежних лиц, не
указывается, было лице орла.
Понятно, почему лев занимает правую сторону, а вол левую. Но по отношению к чему считается
здесь право и лево? Не может здесь разуметься правая и левая сторона самих животных потому что
имея 4 лица, они не могут иметь
[с. 207]
правой и левой стороны. Не может разуметься правая и левая сторона мира (восточная и западная, если
смотреть на север, как пророк в данном случае: ст. 4), потому что указывается только две стороны, а
животные должны быть обращены во все 4 стороны света, чтобы идти всюду не оборачиваясь. Не
может считаться здесь правая и левая сторона от зрителя – пророка, потому что оказалось бы, что два
лица находятся на правой стороне (в тексте сказано: лице человека и лице льва на правой стороне).
Правильное понимание будет такое: так как в каждом животном 4 лица и между ними лице человека, то
от последнего лица, как от главного, считается правая и левая сторона; «пророк хочет сказать, что
направо от лица человеческого у каждого животного было лице льва, налево вола, а сзади орла»
(Мальд.).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Смысл и знаменование таких лиц у херувимов стало общим местом экзегетики, едва впрочем
удовлетворяющим кого-либо. Как ни полно выражает лице человека в херувимах – идею разумности
их, лице льва – их силу, вола – крепость и кротость, и орла – выспренность, для нас должно остаться
странным и непонятным привнесение в образы высочайших духов животных и звериных форм. Это
тайна пророческого созерцания, в объяснение которой немного можно сказать.
Выбор животных сделан так, чтобы в него вошли представители всего живого мира. Это
заметили еще раввины: «четыре существа имеют первенство в сем мире: между тварями человек;
между птицами – орел, между скотами – во и между зверями – лев» (Schemoth rabba 23). Исключено
царство пресмыкающихся (к которому в широком смысле могут быть отнесены и рыбы) по понятной
причине. Таким образом из каждой области земной жизни взято в качестве подобия для херувимов
самое лучшее, как бы цвет этой жизни. Если уже неизбежно требовалось для возможно полного
выражения идеи херувима присоединение к человеческому образу формы животных, то поистине
нельзя было дать лучшего соединения, чем здесь. С этими благородными животными не стыдится
сравнивать себя Сам Бог. Так лев в Ветхом Завете часто обозначает «устрашающую власть Божию»
(Рим. 22), «основанное на неодолимой силе царственное владычество Божие» (Притч. 30, 30; 19, 29; 20,
2; Ос. 11, 10; Ам. 3, 8; Иер. 49, 19. Гитц.); орел служит выражением любвеобильного попечения Божия
(Вт. 32, 11; Исх. 19, 4), долгожизненности, вечной юности (Пс. 102, 5; Ис. 40, 31).
Выбранные здесь для сравнения животные все являются наиболее совершенными воплотителями
различных и непохо-
[с. 208]
жих друг на друга, но одинаково высоких качеств, которые в них не переходят, как в других животных,
должной меры. Так лев является олицетворением несокрушимой силы, причем сила эта не доходит в
нем до кровожадности и жестокости тигра. Вол – символ труда, особенно земледельческого (Быт. 41),
покорности, ровности, ради чего он стал жертвенным животным и употреблялся для перевозки
священных вещей (Числ. 7, 3; 2 Цар. 6, 6 и др.24). Орел всегда поражал человека высотою полета,
парением своим, что покрывает в глазах наших его дурные инстинкты.
Все же и при таком хорошем подборе форм животных появление здесь этих форм (для образа
херувимов) не может не казаться странным. Появление их здесь отчасти можно объяснить разве тем,
что «в еврейском художественном гении выступает полнота идеи, которая едва допускает чувственное
выражение» (Геф.). В некотором смысле к образу херувимов у пророка Иезекииля можно приложить
то, что Апулей говорит о разноформенности египетских богов, которые имели «effigiem non pectoris,
24 Ни на чем не основано мнение Гитцига, что символ вола Иезекииль мог взять «от египетско-ефремового идолослужения,
как символ Иеговы; там, также как в служении Сиве, вол был символом производительности и творения; может быть Молох
имел не только в Кафагене и Крите, но и в Финикии и Аммоне бычачью голову; таким образом голова вола могла здесь
символизировать и разрушение; Иегова мог быть этим обозначен как умерщвляющий и вызывающий к жизни». В Библии
вол нигде не является символом разрушения.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
non avis, non ferae, ac ne hominis quidem ipsius, consimilem, sed soletri ingenio repartam, ipsa enim novitale
reverendam» (Metam. I. XI. Роз.).
Особую странность эти образы приобретали от того, что они входили в состав богоявления.
Пророк должен был увидеть Бога, и как бы вместо этого видит эти образы. «Бог, который выше всего,
непостижим для всего творения; потому-то Он, не поставив никакого образа для представления своей
невидимости, поместил, как образ своего престола, непостижимые природы, которые суть подножия
Бога, как престол подножие сидящего на нем» (Фома Акв. Sum. theol. 1, 2, III, 4b по Vig. Dict.
«cherubin»).
Некоторые текстуальные особенности 10-го стиха заставляют критиков священного текста
вносит в этот стих различные поправки, несмотря на полное согласие, с которым передается он во всех
рукописях и переводах.
[с. 209]
Так как у второго и третьего лица указана сторона, на которой находились они, а у первого и
четвертого нет, то этот недостаток пытались восполнить конъектурой. Корниль и Зигфрид после <da
(«человека» т.е. лице) вставляют <dqm («спереди» соб.: «на восток»; по Ис. 9, 11. Пс. 138, 5), которое
после <da так легко могло выпасть, после того как hmynpl «внутри» (которое Корниль предполагает на
конце стиха в качестве недостающего определения для местоположения лица орлиного) испортилось в
<hynpw ст. 11 и через то для mikedem «спереди» – не было уже обусловливающего и требуемого
противоположения (Кор.). Тои вслед за Гретцом (у Кор.) вставляет после <da <ynpl – «во вне», а
Бертолет считает явною возможность порчи первоначального hmdqw («и спереди» соб. «на востоке») в
twmdw («и подобие»). На конце стиха Вельг. у См., Кор., Зиг., Берт. читают hmynpl «во внутрь» (т.е. лице
орла было «во внутрь», разумеется – того квадрата или пространства, которое занимали 4 животные),
относя <hynpw («и лица их») ст. 11 (где присутствие этого слова действительно трудно объяснимо) к
предшествующему и рассматривая его как повреждение hmynpl, тогда как Гретц, Тои вставляют после
r?n («орла») rwjam «сзади». Но текст и без этих изменений понятен и «столь строгая симметрия в
выражении совершенно не в духе Иезекииля, который наоборот охотно привносит в частности мелкие
различия. Посему также ни опущение троекратного <tubral (Зиг.), ни вставление четвертого (Тои) не
необходимо» (Кр.).
Поправку в еврейский текст этого стиха вносит и Вульгата, которая после «лице орла» ставит
(codex Toletanus этого прибавления не имеет. Кор. 181) desuper – сверху: лице орла по ней находилось
сверху остальных лиц. «Латинские переводчики очевидно думают, что орел выдвигался на головах
херувимов, и вероятно предполагали, что предлог lu – «над» выпал из еврейского текста, где lu нет. Но
уже бл. Феодорит справедливо полагает лице орла сзади, что хорошо подтверждается тем, что
херувимы, в какую бы сторону ни шли, идут пред лицем своим» (Triebs 30). Впрочем возможно, что это
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
прибавкой Вульгата «хочет означить не то, что лице орла было выше остальных, а то, что оно сзади
имело голову выше других, так как орлы по устройству тела их имеют шею длиннее, чем животные»
(Мальд.).
Пешито тоже отступает от еврейского текста в 10b, который он переводит: «и лице вола и лице
орла на их сторонах
[с. 210]
левых». В этом уклонении оказывается явное желание уравнять вторую часть 10 ст. в первой, где
«направо» поставлено после двух лиц (лице человека и лице льва направо). Не понимая сжатой речи
пророка, сирский переводчик совершенно изменил мысль стиха: по нему животные имели по два лица с
двух боков.
Обращает внимание различие грамматического рода местоименных суффиксов в <tubral «у них
четырех»: первый раз это слово употреблено в 10 ст. с суффиксом мужского рода, другие два раза
женский род. Разногласие объяснено выше и оно не требует устранения из текста. Так как такое
разногласие встречается и далее, то кодексы, уравнивающие в грамматических родах все суффиксы,
могут быть заподозрены в своевольной поправке пророка. Если бы суффиксы в первоначальном тексте
были одинаковы, то кто из переписчиков решился бы внести в них разногласие?
Ст. 11
(И лица их) и крыла простерты
свыше четыремъ, коемуждо
два сопряжена другъ ко другу,
и два покрываху верху тћлесе
ихъ.
За пророком Иезекиилем, как писателем, замечена исследователями его особая манера
возвращаться к ранее сказанному и дополнять его новыми частностями. Такой литературный примем
имеет конечно целью остановить особенное внимание читателя на тех или других пунктах описания.
В 11-м стихе мы имеет дело именно с этой стилистической особенностью Иезекииля. Пророк в
этом стихе возвращается к крыльям животных, о которых он кратко упомянул в 6-м ст. и которым
посвящен 9-й ст.
11-й стих отличается и такою же неопределенностью и неустановленностью текста, как
параллельный ему 9-й стих. Он имеет тоже два чтения, спор между которыми также невозможно
решить, как между чтениями 9-го стиха.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Мазоретский текст и значительная часть греческих кодексов дают такое чтение этого стиха: «и
лица их и крылья их были разделены, у каждого два были соединены одно с другим и два покрывали
тела их».
Александрийский и Ватиканский кодексы, переводы коптский и эфиопский не имеют певрого
слова стиха «и лица их», благодаря
[с. 211]
чему все последующее в стихе у них относится только к крыльям. Это же слово в Маршальском
кодексе стоит под астериксом.
Таким образом и здесь на стороне каждого чтения стоит ряд свидетельств, не уступающих друг
другу в достоверности. Но против еврейского чтения здесь выступает и знаменитый Александрийский
кодекс. Зато на сторону еврейского чтения переходит Чизианский кодекс, в большинстве случаев
вместе с Маршальским кодексом ставящий под астерикс все избыточествующее в еврейском тексте
против перевода LXX.
Итак, толкователь и здесь должен считаться с возможностью такого и другого чтения и вопрос о
преимуществе того и другого решить из внутренних оснований.
В еврейском чтении этот стих наполнен трудностями, до сих пор остающимися совершенно
неодолимыми для толкования. По этому чтению о лицах и крыльях херувимов пророк говорит, что они
twdrp. drp везде в Ветхом Завете имеет значение «разделять», «отделять» (Быт. 2, 10; 13, 9; Притч. 17, 9;
18, 18; Руфь 1, 17; Есф. 3, 8). Но все древние переводы единогласно усвояют ему здесь не это значение,
а значение распростирать, расправлять. В таком значении, которое в качестве производного от
указанного основного значения возможно, этот глагол хорошо идет только к крыльям, а не к лицам, к
которым его прилагает евр. текст: только о крыльях можно сказать, что они были простерты. С другой
стороны и по ходу речи, по-видимому, пророк здесь мог и должен был говорить о распростертых
крыльях: он далее, во второй половине стиха, говорит, что 2 крыла у животных соединялись у одного
животного с другим, что возможно только для распростертых крыльев; этим соединяющимся крыльям
пророк противополагает пару крыльев, покрывавших тело животных, следовательно опущенных. Итак,
контекст, по-видимому, здесь заставляет придавать perudoth значение распростирать, в каковом
значении к существительному «лица» этот глагол не приложим.
Таким образом или нужно допустить, что о лицах животных этот глагол употреблен в другом
смысле, чем о крыльях (См.), предположение очень невероятное, – или же усвоить этому глаголу здесь
такое значение, при каком он мог быть приложен одинаково и к лицам, и крыльям.
Какое же значение усвоить ему? Контекст, как мы видели требует значения «распростирать». Но
если пренебречь контекстом, то некоторое право мы имели бы усвоить этому глаголу его основное и
вместе всегдашнее в Библии значение –
[с. 212]
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
«разделять», в страдательном же причастии, в каком он стоит здесь, «разделенный» (рус. пер.).
Но и в этом, так дорого (путем уступки контексту) купленном значении, глагол с трудом можно
приложить и к лицам, и к крыльям даже. В каком смысле пророк мог сказать о лицах и крыльях
явившихся ему животных, что они были разделены? В том, что они не слиты были в одну массу? Но
это само собою следовало из самого существа лица и крыла. Возможно ли представить себе лица и
крылья неотделенными друг от друга? Самое замечание пророка в 9 ст. о тем и других, что они были
cheveroth «соединены», включает мысль о их разделенности: соединять можно только разъединенное.
О крыльях еще можно было бы ожидать такого выражения: этим замечанием читатель предостерегался
бы от такого представления о соединении крыльев, что соединение крыльев доходило до их полного
слияния в одно крыло, в одну крыловую плоскость, но что на этой составленной крыльями площади
одно крыло ясно разграничено было от другого. Но какой смысл могло иметь такое замечание по
отношению к лицам? Разве тот только, что четыре лица каждого животного не соединены были,
подобно Янусовым, на одной голове, а сидели отдельно на 4 головах и 4 шеях (Кейль). Но такое
представление о животных Иезекиилева видения противоречит описанию пророка: у пророка сказано,
что животные имели 4 лица, а не четыре головы.
Если нельзя perudoth относить заодно к лицам и к крыльям, то остается относить его к крыльям
лишь. Как мы видели, к крыльям этот глагол, в каком значении ни взять, в основном ли его значении –
«разделять» или в производном «распростирать», приложим. Притом, если относить этот глагол к
одному только слову vekanephehem «и крылья их», то дальнейшая часть стиха, которая говорит только
о крыльях, явится самым естественным продолжением этого начального замечания о крыльях. Между
тем, если perudoth относить и к лицам наряду с крыльями, то вторая половина стиха, явно говорящая об
одних крыльях (что пара их соприкасалась, а пара покрывала тело), эта половина останется без
подлежащего и будет иметь такой вид: «у каждого два (чего неизвестно) соприкасались друг с другом,
а два покрывали тела их». Таким образом все как будто за то, что perudoth и вся дальнейшая часть
стиха относится только к крыльям животных, а первое слово стиха должно быть совершенно отсечено
от стиха.
Что же делать с этим словом? Конечно проще всего с тем рядом кодексов, во главе которых стоят
столь почтен-
[с. 213]
ные кодексы, как Александрийский и Ватиканский, совершенно не читать этого слова, или, следуя
некоторым критикам священном текста, относить его к 10 ст., видя в нем повреждение последнего
слова стиха (напр., hmynpl).
Нерешающиеся на уничтожение в священном тексте целого слова, передаваемого все же
подавляющим большинством кодексов, не только еврейских, но и греческих, предлагают следующее
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
понимание его. «Если бы я не видел, говорит Раши, над <hynpw акцента Sackeph gadol25 «большая
остановка», то не знал бы как объяснить его: но этот знак препинания показывает, что слово нужно
отделить от непосредственно следующего <hypgkw «и крылья их» и взять само по себе в таком значении:
«и таковы быти лица ихъ; крылья же ихъ были простерты надъ четырьмя ихъ лицами». «Второе w здесь,
как и во многих местах, противоположительное» (Кимхи).
Кроме мазоретов и этих раввинов, к такому пониманию uphenehem склоняются и некоторые
греческие списки, которые это слово переводят: και ταυτα τα προ$ωπα αυτων (о. Рожд.). Но против
такого понимания говорит тесная координация, в какой стоит uphenehem к следующему слову –
vecanephehem. Так близко и в такой связи стоящие слова могут быть только двумя подлежащими
слитного предложения; и союзы, как симметрично расположенные, могут иметь только одно значение:
одно w не может противополагаться другому. Такое отношение между uphenehem и vecanephehem видит
и Таргум. «Если бы uphenehem означало “и таковы (т.е. как описаны в 10 ст.) были лица их”, то ellipsis
здесь был бы nomis dura» (Hebrans).
Так uphenehem, первое слово 11-го стиха, посмевается всякому объяснению. Итак, не уничтожить
ли его, следуя перечисленным кодексам? Мы на это не можем решиться. Есть некоторые признаки
присутствия его здесь в первоначальном тексте, несмотря на всю его необъяснимость и видимую
неуместность. Именно: стихи 9 – 12 пророк заметно посвящает дополнительному описанию лиц и
крыльев таинственных животных, о каковых он так мало сказал в 6 стихе. Дополнения эти касаются
именно столько же лиц, сколько и крыльев. Нельзя не заметить, что дополнения эти распадаются на две
части – по два стиха в каждой части – 9 и 10, 11 и 12, причем вторая часть дополняет кое в
[с. 214]
чем первую, и в каждой части пророк говорит как о крыльях, так и о лицах, сообщая о них все новые
подробности. Не естественно ли поэтому начинать каждую часть таким словами: «и лица их, и крылья
их», т.е. «были такие-то». Такого начала требует и закон симметрии, которого Иезекииль любит
придерживаться в своих пророческих речах: его речи усеяны так называемыми рефренами
(заключительные стихи).
И пророк не даром говорит в это отделе (ст. 9 – 12) о лицах и крыльях вместе. Лица и крылья
таинственных животных действительно находились в такой тесной связи, что о них нельзя было
говорить иначе, как вместе. Те и другие, образуя верх всего явления, представляли как бы одну
стройную и точно размеренную систему, в которой один член не мог двинуться, не приведя в движение
другого. В ст. 9 – 12 пророк описывает эту дивно согласованную систему лиц и крыльев животных.
Взаимную связь членов этой системы пророк выражает сначала в понятии cheveroth (9 ст.), а потом –
25 Акценты в еврейском языке тоже, что наши знаки препинания. Их очень много, но делятся они на два главных класса –
разделительные и соединительные. Разделительных особенно много, так что грамматики изобрели целую иерархию для них,
в которой есть imperators, reges, duces и comites. Sackeph gadol принадлежит к reges и следовательно несколько слабее
нашей точки, но сильнее точки с запятой.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
perudoth. Эти глаголы, которые кроме Иезекииля никто не употребляет о лицах и крыльях и обычные
значения которых с трудом идут как к тем, так и другим, очевидно в устах пророка имеют какое-то
особое значение, бывшее загадкой уже для таких близких ко времени пророка читателей, как LXX.
Итак (если принять для 11-го стиха еврейское чтение), мы должны сознаться, что не понимаем пророка
в этом месте его, а не понимаем потому, что описываемое им в этом отделе было, как и многое в этом
таинственном видении, не легко поддающимся отчетливому и точному описанию, вследствие чего
пророку приходилось изыскивать новые понятия для своего описания, приспособляя к ним старые
слова26.
Таким образом, отношение крыльев и лиц животных, как и все в этих последних, было
неизъяснимо и не легко передаваемо.
Как в 9-м ст., пророк и здесь, начав речь о лицах и крыльях вместе, переходит к одним крыльям.
Но в 9-м ст. он (по крайней мере в евр. т.) поясняет, что он будет говорить уже о крыльях, повторяет
слово canephehem. Здесь же он не считает нужным сделать и этой оговорки (если следовать евр. т.) и
начинает описание крыльев, не назвав их.
[с. 215]
«У каждого два соприкасались одно к другому и два покрывали тела их». Исключая такое странное
опущение подлежащего, это описание не заключает в себе ничего непонятного и тексты передают его с
незначительными разностями.
Ясна связь, какую это замечание имеет с предшествующим. Пророк уже в 9-м ст. сказал о
крыльях, что они соприкасались одно с другим. Теперь он пополняет это сообщение замечанием, что
соприкасались только два крыла у каждого животного, два же другие были опущены на тело. Это
замечание представляется на первый взгляд несколько поздним. Почему бы не сообщить о положении
другой пары крыльев в том же 9-м стихе, где говорится о первой паре крыльев? При таком же ходе
речи, какого держится пророк, читатель до 11 стиха может думать, что все крылья животных
соприкасались между собою.
Без сомнения пророк и расположил бы свое описание по такому естественному плану, т.е.
сообщил бы все сразу о крыльях, если бы ему не было необходимости говорить сразу о крыльях и
лицах. При этой необходимости сведения о крыльях могли сообщаться лишь попутно и постепенно, по
мере выяснения их отношения к лицам. В прямом же отношении к лица, в отношении,
обусловливающем неизменное направление лиц, находились лишь соприкасающиеся между собою
крылья животных. Они собственно и важны были для пророка; о другой же паре крыльев, не стоявших
26 Как мы заметили, пророк почему-то не хочет о крыльях таинственных животных употребить слов nagah и paras –
«касались» и «были простерты», которые, как употребленные о херувимах скинии и храма, должны были проситься на его
язык.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
в таком тесной соотношении к лицам, пророку можно было не упоминать здесь и ограничиться лишь
беглым замечанием о них, что они служили для покрытия тела животных.
Как в 9-м стихе, толкователь должен и здесь считаться с возможностью другого чтения, чтения
без первого слова uphenehem. В таком чтении весь стих не представит для объяснения никаких
трудностей. Стих тогда будет иметь такой вид: «и крылья их были распростерты вверху; у каждого два
соединялись с крыльями другого и два покрывали тела их». «Так как только 2 крыла были
распростерты, то нельзя, как обыкновенно делают, первую половину стиха понимать, как личное
предложение (Nominalzatz): “и их крылья были распростерты”; это значило бы, что vecanephehem
понималось бы в смысле “два из их крыльев”, что нельзя. Vecanephehem скорее есть предпосланное в
качестве заголовка абсолютное имя, ср. ст. 10, к которому присоединены два изъяснительных
причастных личных предложения, подлежащие которых (“два”, <yt?) вследствие хиастического
порядка членов предложения следуют друг за другом непосредственно; посему стих должно перевести
так: “и их крылья: распростерты вверху у каждого два,
[с. 216]
касаясь одно другого, и два служили для покрытия их тел» (Кр.); или: «и их крылья были распростерты
вверх у каждого два, которые соприкасались между собою, а два покрывали их тела» (Винк. 349).
Итак, поэтому чтению о крыльях таинственных животных сообщается прежде всего, что они
были perudoth. В приложении к одним крыльям это выражение едва ли может иметь другое какое-либо
значение, кроме значения «расправлять», «распростирать». Правда для понятия «распростирать» о
крыльях другие священные писатели употребляли другое слово paras, но оно могло ко времени
Иезекииля устареть и замениться так созвучным ему parad. Значение «простирать» легко выводится из
основного значения этого глагола «отделять»: распростертые крылья – это крылья отделенные, не
прилегающие к телу. Употребить это слово о паре простертых крыльев пророк мог для более яркого
противоположения этой пары крыльев другой паре, покрывавшей тело. Противоположным же
понятием слову paras (соб. простирать) являлось бы не mecassoth – «покрывать», а raphah – «опускать»
(ст. 24, 25).
Крылья отделялись, подымались от тела, прибавляет пророк, вверх hlumlm. Это простой
плеоназм, потому что поднятым можно быть только вверх. Но этот плеоназм хорошо противополагает
первую пару крыльев, пару простертую, паре второй, всегда опущенной на тело. Те крылья можно
было назвать верхними, эти нижними.
У LXX после слова «вверх» επανω читается τοι$ τεσσαρσιν. Это слово должно бы быть переводом
еврейского <tubral «у них четырех» («у всех четырех»). Можно посему думать, что это слово
утратилось в еврейском тексте (по нашему правилу для критики священного текста – скорее допускать
утрату слова в священном тексте, чем прибавку). Оно имеет сильную аналогию в соседнем 10-м стихе.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Кроме того «без этого слова 11а был бы слишком короток» (Кор., который посему восстанавливает его
в своем издании текста).
Понятен смысл, какой должны иметь простертые крылья: они всегда были готовы к полету.
Таинственные животные постоянно парили и не могли находиться в ином состоянии, как в состоянии
парения над землею. И стоя на земле (возможность чего предполагается у них присутствием ног, ср. ст.
19), они в то же время парили над ней своими постоянно простертыми крыльями, готовые всегда
подняться от нее.
Мы подвергли всестороннему рассмотрению 11а по каждому из двух существующих чтений его и
убедились, что в каждом из чтений это место дает, хотя, по-видимому, не одинако-
[с. 217]
вые мысли, но одинаково возможные по существу дела и ходу речи и даже одинаково плодотворные.
11b уже согласно передается всеми текстами. Но та часть греч. рукописей, которая имеет в 11а
слово uphenehem «и лица их», не оставляет никакого сомнения, что пророк в 11b говорит о крыльях; по
евр. же тексту и согласным с ним греческим рукописям о субъекте этого предложения читатель должен
догадываться, хотя догадаться может легко.
По всем текстам в 11b пророк говорит уже об одних крыльях. И сначала он повторяет о них то,
что сказано в 9 ст., именно, что они были cheveroth. Но теперь пророк прибавляет, что в таком
отношении, в отношении, которое можно выразить словом cheveroth (соприкасались, соединялись),
находились только два крыла у каждого (?al соб.: «у мужа»; LXX: εκατερω) существа. При этом
соприкасались или соединялись между собою крылья у одного существа с другим. Другое ?a может
иметь только такой смысл; оно является сокращенным выражением вместо такого полного: «к (la)
двум (<yt?)», т.е. крыльям, «другого мужа (?a)».
Справедливо считают (Кр., Винк.) выражение leisch cheveroth isch сокращением соответственного
выражения 9 ст. cheveroth ischschah el achothah «соприкасались одно крыло к другому». Пророк
опускает в прежнем выражении слова ischschah el achothah – одно (крыло) к другому (касалось), но
делает существенное добавление к прежнему выражению словами leisch и isch «у одного (животного) к
другому». Посему нельзя с LXX, Пешито, Кор., Берт., Тои, Кр. восстанавливать здесь более полное
выражение 9-го ст. (т.е. читать и в 11-м стихе ischschah el achotah, как в 9-м ст.).
Таким образом, если в 9-м ст. оставалось еще неизвестным, какие крылья у животных
соединялись друг с другом, то теперь устраняется всякое сомнение на этот счет: крылья одного
животного (leisch) касались крыльев другого (isch).
Какое крыло одного животного какого крыла другого касалось, это должно быть ясно само
собой: конечно правое одного – левого у другого. Столь же ясно было и столь же не нуждалось в
особом разъяснении со стороны пророка и то, как должны были быть расположены животные, чтобы
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
возможно было такое соприкосновение крыльев между ними. Животные должны были составлять из
себя квадрат, углы которого занимали бы
[с. 218]
они сами, а стороны составлялись бы взаимно соприкасающимися крыльями. Впоследствии (ст. 13) мы
узнаем, что составляло содержимое этого живого и благоговейно-ужасного квадрата. Здесь мы только
узнаем, что между животными находилось постоянно замкнутое, оцепленное крыльями их место, место
страшное и недоступное. LXX хорошо переводят здесь cheveroth через αυνευζευγμεναι «связаны
(сопряжены) были крылья их», связаны, «если не физически, то духовно» (о. Рожд.), неотделимы,
неразделимы друг с другом. Тоже слово cheveroth 70 не могли так точно перевести в 9 стихе, где оно
прилагается и к лицам животным; так моно переведено у них неопределенным – εχομεναι (свобода
перевода вполне законная, обычная у 70).
Рассуждая с естественной точки зрения, при полете таинственных животных в ту или другую
сторону должны были бездействовать крылья, обращенные в другую сторону (См.). Но здесь-то именно
и нельзя рассуждать с естественной точки зрения. Как ноги животных и колеса подле животных были
приспособлены к движению во все стороны, так и крылья, обращенные в разные стороны, все
переносили животных в одну сторону.
Своеобразное представление о распорядке крыльев Иезекиилевых херувимов находим у
Мальдоната. Предполагая у каждого животного 16 крыльев (по 4 у каждого из 4 лиц животного), он 8
из них считает простертыми: 2 были простерты так, чтобы лететь на восток, 2 на запад, 2 на север и 2
на юг. По такому представлению дела замечанием своим о простертых крыльях пророк не хочет сказать
ничего другого, как то, что крылья таинственных животных были распростерты и расположены так, что
животные готовы были лететь в какую угодно сторону, 8 же других крыльев закрывали тело животных:
2 закрывали переднюю часть тела, на которой было лице человека, 2 заднюю – с лицом орла, 2 правую
– с лицом льва и 2 левую – с лицом тельца. В основе этого представления лежит неверное
предположение 16-ти крыльев у каждого животного (по 4 крыла у каждого лица).
Если верхние два крыла у таинственных животных находились в состоянии постоянного парения,
то нижние два крыла совершенно не могли придти в такое состояние. Они имели особое назначение –
служить покровом для тела и потому не могли отделятся от тела (parad) и подыматься вверх
(milmahlah).
[с. 219]
Две функции, которые отправляются естественным крылом – полет и закрывание тела, у
херувимов разделены между особыми крыльями конечно для более совершенного отправления этих
функций. Как не могли херувимы не парить постоянного в воздухе, так не могли они оставить
непокрытым тела своего.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Почему? На этот вопрос давались различные ответы. Но прежде, чем заняться их оценкой, нужно
точно выяснить, что именно закрывали животные. Все тело они конечно не могли закрывать как
потому, что пророк видит и различает лице, ноги и даже руки (правда, о последних замечено, что они
виднелись, т.е. едва, из-под крыльев), так и потому, что крыло вообще всего тела закрыть не может. По
еврейскому тексту то, что они закрывали, названо hnhytwywg. hywg (gevijjah) собственно «туловище» (Дан.
10, 6), может означать и все тело, но лишенное жизни, «труп» (1 Цар. 31, 12; 14, 9). Таким образом,
крыльями у таинственных животных было покрыто собственно туловище27.
Бл. Феодорит в покровении тела крыльями у херувимов видит «указание на то, что и небесным
силам не все доступно и что они не переходят положенных пределов; два крыла они простирают,
наслаждаясь дарованным им созерцанием, двумя же покрывают тело, довольствуясь незнанием
сокровенного и не пытаясь узнать, чего нельзя знать». По бл. Иерониму, тоже «двумя крыльями,
которыми закрывается тело, изображается несовершенство видения». То верно, что и херувимам
недоступны многие тайны Божества; но едва ли это могло быть символизировано в закрывании тела их
крыльями: тело не может быть названо орудием познания. Скорее закрывание тела крыльями могло
означать непостижимость существа самых херувимов или благоговение их перед Богом (как думаю
многие).
Обращает внимание разница с серафимами, которые закрывают лишь лице и ноги. Разницу эту
объясняют то так, что у Иезекииля идея усиливается через указание на тело вообще (Гэф.), т.е. все тело,
то так, что херувимы, не закрывающие лиц, «стоят перед Иеговой свободнее и равноправнее, чем те,
которые подобно людям перед явлением Славы Господней
[с. 220]
закрывают свое лице» (Кр.). Может быть в закрывании лица херувимам потому не представлялось
надобности, что они находились не перед престолом Божиим, а под ним, как носители его.
Ст. 12
И коеждо прямо лицу своему
идяше. Идћже аще бяше духъ
шествуяй, шествоваху и не
обращахуся.
Пророк уже заметил, что таинственные животные могли идти в любую из сторон, куда были
обращены их лица. Лице же их, так как этих лиц было четыре, были обращены «во все концы земли» по
27 У LXX перед «тело» еще предлог επανω (и два покрываху верху телесе их); может быть ы их подлиннике стояло
milmahlan: Кор. вносит в текст этот предлог. Таким образом по LXX двумя крыльями херувимы покрывали только верхнюю
часть тела (Кор., Кр.), тогда как, напр., ступни ног оставались открытыми. Раз это сказано, то в ст. 23 можно было прямо
сказать: «прикрывающе телеса их».ё
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
библейскому выражению или во все страны света по нашему. «Конструкция настоящей колесницы
такого рода, что поворачивание 4-х существ при изменении направления делается ненужным: просто,
другое, чем прежде, существо принимает на себя водительство, и именно всегда то, что человеческое
лице которого стоит в том направлении, какое должно быть принято» (Кр., Берт.). Такова мысль ст. 12а
(по слав. бибилии 11b).
12а буквально тождествен ст. 9b. Такие буквальные повторения в духе Иезекииля, который
пользуется ими, как средством обратить внимание читателя на ту или другую мысль. Таким образом, то
обстоятельство, что животные при хождении не оборачивались, пророк считал очень важным; его оно
очень поразило.
Но в 12а по сравнению с 9b есть и существенное различие. Так замечание, что каждое животное
шло в ту сторону, которая перед лицем его, предваряется замечанием, что животные во время шествия
не оборачивались. Здесь эти два замечания поставлены в обратном порядке. В 9-м ст.: «во время
шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего»; в 12-м стихе: «и
шли они каждое по направлению лица своего… не оборачивались во время шествия своего». В 9b ст.
главная мысль была та, что животные никогда не оборачивались, потому что это делало возможным
постоянное и всегда одинаковое соприкосновение между их крыльями, которое составляет тему 9-го ст.
В 12-м ст. эта мысль побочная, а главная та, что животные могли идти по направлению каждого из
своих лиц, значит во все стороны, во все страны света: перед ними открыт был с одинаковою легкостью
доступ в
[с. 221]
весь мир. И «как 4 существа были совершенно одного вида, то и их движение было вполне одним»
(См.).
Чем же определялось движение таинственных животных в ту, а не другую сторону? «Куда дух
был, чтобы идти, шли они», так по-еврейски буквально отвечает пророк на этот вопрос. Это возможное
по конструкции лишь в евр. языке выражение 70 поясняют так: «аможе аще бяше дух шествуяй28,
идяху». Итак, «особое повеление 4 существам, в какую страну должно иметь место движение, так же
мало было нужно, как в Ис. 6 выразительное повеление одному из серафимов взять с алтаря горячий
уголь. Всю колесницу проникал один дух и одна воля, которая сообщалась существам внутренно без
посредства слова» (Кр.).
Что же это за дух, который определял собою движение Божественной колесницы?
Вот важнейшие мнения об этом «духе».
28 ου αν ην το πνευμα πορευομενον – свободный перевод, как он иногда имеет место у LXX. Посему неправ Гитциг,
восстанавливающий здесь по LXX tklw h; ср. недостаток εκει, которое в других местах ставится LXX-ю как гебраизм (Кор.).
«Шли2» нет в Пешито.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Вслед за Таргумом многие под духом, которым определялось движение херувимов, разумели
волю, стремление самих же херувимов. Таргум передает это место так: «к месту, куда хотели идти,
шли». Вульгата: ubi erat impetus spiritus. В доказательство возможности такого значения здесь для слова
«дух» hwr приводят 2 Пар. 36, 22; 1 Пар. 5, 26; но там ruach имеет обычное свое значение «дух», какое и
усвояет ему перевод этих мест у 70-ти.
Ruach нередко означает душу, которою живет, движется тело, как Еккл. 12, 7; Зах. 12, 1; Иез. 20,
21. Разумеют и здесь под ruach душу херувимов (Роз.). Но херувимы не имеют тела, которое
одушевляла бы эта душа. Некоторым видоизменением последнего мнения является мнение Гэферника,
что под ruach’ом разумеется то божественное дыхание дыхание жизни, носителями которого явились
после грехопадения людей херувимы, потому что им вверено было древо жизни. «Дыхание жизни» –
другое название души.
Вернее думают, что «этот ruach должен приходить от Бога, который сидит на престоле над 4
существами» (Берт.). «Под “духом” лучше понимать побуждение (impulsum) Божие, потому что то же в
ст. 20-м, 21-м говорится о колесах, а колеса очевидно не имели воли, а следовали импульсу Божию.
Такое объяснение – мистическое – более идет, так как впоследствии мы узнаем, что и пророк,
следовательно и Сам Бог, говорящий через
[с. 222]
пророка, хотят, чтобы те животные следовали импульсу и внушению Божию» (Мальд.). «Животные
шли туда, куда сидящий над ними на престоле Бог направлял из через ruach. Т.о. ruach здесь, как и в
других местах, напр. Ис. 37, 7 (“вот Я пошлю в него – царя ассирийского – дух и он услышит весть и
возвратится в землю свою и Я поражу его мечем в земле его”) орудие, средство, которым Бог
определяет мышление и действование своих тварей чрезвычайным образом» (См.).
Сопоставление других мест кн. Иезекииля, говорящих о ruach’е, убеждает Бертолета, что ruach
«не духовный только, но и материальный, хотя и сверхчувственный агент, сравнимый с ветром (ruach),
который носит в Иез. 1, 4 облако» (Берт.) «Особенность Иез. та, что у него “духу” приписывается
существенно двигательная сила; как здесь божественная колесница, так в других местах сам пророк
духом переносится с места на место» (Кр.).
Уже одно то, что слово ruach, имевшее на языке евреев самые разнообразные значения,
употреблено здесь без всякого пояснения, уже одно это показывает, что оно по мнению пророка не
должно возбудить в читателе сомнения не счет того, какой ruach здесь следует разуметь. Член же,
поставленный перед этим словом29, не оставляет никакого сомнения в его значении. До сих пор пророк
назвал только один ruach и этот ruach именно шел (ст. 4). Это ветер, предваривший видение и
предшествовавший ему, как он вообще предшествует и сопровождает всякое явление Божие. Итак,
29 Дум: «haruach – благопристойный лаконизм».
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
движение таинственных животных в ту или другую сторону определялось движением ветра, его
направлением.
Движение херувимов определялось ветром – не заключается ли в этом чего-либо недостойного и
унизительного для них? Так действительно было бы, если бы ветер, определявший движение их, был
ветром обыкновенным. Он правда был ветер действительный, имевший место в природе. Но он не был
ветер обыкновенный. И облако, которое шло с этим ветром, был действительное облако (как
действительным был облачный столп перед евреями в пустыне); тем не менее оно было далеко не
обыкновенное облако: для духовного взора пророка оно было наполнено неземными живыми
существами. Так и ветер, шедший перед Господом, должен был, так сказать, быть достойным и
способным к этому. Как облако, он должен был заключать в себе что-
[с. 223]
либо подобное тому, что заключало облако. Мало того: так как от ветра всецело зависело движение
херувимов, бывших в облаке, то ветер должен был заключать в себе нечто высшее, превосходнейшее
того, что заключало облако. В ветре, шедшем пред Господом, следовательно должно было
присутствовать нечто живое и разумное. Во всех частях и деятелях настоящего явления, даже в таких
второстепенных, как колеса, была жизнь, был разум и сознание. Все это – и в гораздо высшей степени –
должно было быть и в ветре, сопровождавшем видение и предшествовавшее ему.
Что же или кто присутствовал в том ветре? Замечательно, что тогда как пророк говорит о
«внутреннем содержании», так сказать, облака, он ничего не говорит о таком содержании ветра
«воздвизающего», шедшего перед облаком. Очевидно, в этом ветре он не созерцал чего-нибудь
подобного тому, что он узрел в облаке. Его духовное зрение не могло также проникнуть во внутреннее
содержание того необыкновенного ветра, как проникло оно в содержание облака. Но не будучи в
состоянии видеть чего-либо в ветре, сопровождавшем видение, пророк мог и должен был чувствовать,
что есть что-то особое в этом ruach’у. Он даже должен был знать, что именно особого было в этом
ruach’е. Ему не мог не быть известен особый род ruach’а, неизвестный теперь нам. В книге Иезекииля
можно часто встречать слово ruach («ветер», «дух») в самой неожиданной для нас связи и без всякого
дальнейшего разъяснения, как будто значение его должно быть ясно для всякого из связи речи, из
места, где оно находится; сколько ни всматриваться в эту связь, будет оставаться непонятным, о каком
ruach’е там речь. В самом деле, можно ли понять, о каком «духе» говорит Иезекииль в таком месте: «и
когда (во время видения – Господь) говорил ко мне, вошел в меня ruach и поставил меня на ноги мои»
(2, 2); или: «дух (после видения на Ховаре) поднял меня и взял меня и шел я в огорчении» (3, 14);
«поднял меня ruach между землею и небом и принес меня в видениях Божиих в Иерусалим» (8, 3),
после каковых видений тоже «поднял его ruach и перенес в Халдею к переселенцам» (11, 24). А пророк
видимо считал это название совершенно понятным для читателей и не требующим дальнейших
разъяснений. В других местах Ветхого Завета мы тоже встречает примеры такого неопределенного и
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
загадочного употребления этого слова: Иов в своей речи, которая названа особенно возвышенной (37,
1), говорит: «пока еще дыхание во мне и дух (ruach) Божий в ноздрях моих, не скажут уста мои
[с. 224]
неправды» и т.д. (3, 4)30. Ср. Иов 3, 8; 20, 25.
Очевидно библейской древности был известен ruach, который по действиям своим был так
непохож на ветер обыкновенный, что едва мог быть назван этим именем. В ветхозаветной истории,
особенно в жизни пророков, действительно были случаи появления такого ветра, который имея все
признаки настоящего ветра, не был однако простым, естественным ветром. Пророков Илию и Елисея
иногда поднимал какой-то особый, необыкновенный ветер и уносил их далеко, так что потом нельзя
было найти их; бывали, кажется, случаи, что такой ветер повергал пророк на какой-либо горе или
долине: 3 Цар. 18, 12. 4 Цар. 2, 16. История пророков конечно так была памятна каждому еврею, что н
не мог не знать об этом виде ветра, ruach’а, и Иезекиилю можно было употреблять это слово без
пояснений. Замечательно, что такой ruach является обыкновенно, если не исключительно, в истории
пророков. Он как будто имеет какое-то отношение к пророческому дару и служению. После времени
пророков мы встречаемся с ним опять только в истории апостолов – преемников пророческого
служения. Также как пророки, и апостолы иногда переносятся с места на место каким-то чудесным
способом; так был перенесен Филипп: Деян. 8, 3931.
Во всех этих случаях в естественном ветре должен был присутствовать какой-то высший деятель.
Деятель невидимый, необыкновенной силы и могущества. Насколько велики сила и могущество этого
Деятеля видно особенно из одного места кн. Иезекииля. Известно, что при чудесном оживлении костей
пророк должен был проречь именно ruach’у, чтобы он дохнул на кости и оживил их. Так как этот ruach
описывается далее как ветер, напр. говорится, что он пришел от четырех концов земли, то здесь мы
имеем явление однородное с перечисленными, т.е. ветер с каким-то высшим Деятелем в нем; причем
Деятелю этому припи-
[с. 225]
сывается прямо жизнедательная сила, сила по существу божественная. Потому-то часто, когда
говорится о таком ветре, он называется Господним, Божиим.
Если теперь мы обратимся к тому ruach’у, который имел такое близкое и непосредственное
отношение к Иезекиилеву видению, то убедимся, что Иезекииль в нем не мог не предполагать
30 Не даром LXX были так осторожны в передаче евр. ruach. Имея на своем языке точное ανεμος для понятия «ветра», они
пользуются им очень редко, когда не может быть никакого сомнения в том, что в данном случае разумеется простой ветер
(как Исх. 10, 13; Иов 1, 19; 16, 3; Еккл. 5, 15, Пс. 1, 4 и др.). В громадном же большинстве случаев они предпочитают
подобное же неопределенное греческое πνευμα и это даже в таких, по-видимому, несомненных местах, как Быт. 8, 1; Исх.
15, 10; Иер. 4, 11; Ис. 27, 8; Пс. 147, 7 и др. В этом отношении становится весьма знаменательной разница в переводе у LXX
буквально одного и того же выражения в Иез. 1, 4 и 13, 11; в теперешнем издании греческой Библии ее не существует, но
наш славянский перевод сохранил должно быть первоначальное греческое чтение, когда ruash scharah в 13, 11 переводит
уже просто «вћтръ воздвижущь», а не «духъ воздвизаяйся», как в 1 гл.
31 Не нашли ли подобные факты из апостольской истории отголоска в известном церковном предании о чудесном собрании
апостолов к одру умирающей Богоматери?
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
присутствия подобного же Деятеля. Заслуживает внимания, что в описании видения пророк прежде
всего называет этот «дух». Если рассмотреть поближе отношение последнего к видению, то об этом
«духе» можно сказать, что он был главным деятелем видения. Он был положительно носителем
видения. В самом деле, облако должно было нестись ветром, а в облаке находились и животные, и
колеса (потому-то движение последних, как и животных, подчинялось ruach’у, ст. 20). Итак, если на
облаке, которое видел Иезекииль, шел к нему Господь, то не кто иной, как Сам Господь, должен был
присутствовать и в «духе», двигавшем облако и все видение. И тем не менее ruach, заправлявший
ходом видения, не отождествляется у пророка с Богом, явившимся ему в видении. Невидимый деятель
ruach’а имеет некоторое ближайшее отношение к животным, колесам видения, к самому пророку
(входит в него, чтобы поставить на ноги, поднимает его, переносит), тогда как Бог недоступно сидит
над животными на своем престоле. Словом Деятель ruach’а и Господ – не вполне одно и тоже, но в
тоже время оказывается, что в ruach’е мог действовать никто, как Сам Бог. И в этом представлении ни
пророк, ни его читатели и переводчики не видели противоречия. Так много знал Ветхий Завет о Духе
Святом!
Вот то чего или от Кого зависел выбор таинственными животными того лил другого направления
в их движении. Но могла явиться надобность изменить раз принятое направление. Пророк и замечает,
что это изменение в направлении совершалось у херувимов совсем не таким образом, как совершается
оно в движущихся существах земли. Эти последние в таких случаях поворачиваются, чтобы «утвердить
лице свое» на то, куда им нужно идти. Херувимы же, лица которых смотрели одновременно во все
стороны, не нуждались в таких поворотах: «не оборачивались, когда шли».
Кодексы Александрийский, Ватиканский, Пешито, N 23 Парс., персидский, коптский, эфиопский,
арабский не имеют в этом предложении (12с) последнего слова <tklb «когда шли»; код. Маршальский,
Чизианский и сирийский гекз. имеют его под астериксом. Посему Кор. и Тои считают это слово
вставкой
[с. 226]
переписчика, по по Кр. на основании ст. 9 и 10, 11 его можно удержать.
Перечисленные в первом ряду кодексы и 6 Кен., а также Вульг. начинают 12с с «и»,
отсутствующего у маз.
Всего стиха нет в N 91 Кен.
Ст. 13
И посредћ животных видћние
яко углия огня горящего, яко
видћние
свћщъ
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
сообращающихся
посредћ
животныхъ, и свћтъ огня, и отъ
огня исхождаше яко молния.
Взаимно соприкасающимися крыльями своими херувимы оцепляли определенное место, которое,
как уже можно было заключить из такого необыкновенного ограждения его, имело какое-то особенное
назначение. Описанию этого места посвящен 13-й стих.
Первая половина этого стих неодинаково передается мазоретами и 70-ю. Маз.: «и вид этих
животных был как вид горящих углей, как вид лампад»; 70: «и среди животных вид как бы горящих
углей, как бы вид лампад вращающихся друг с другом». Т.о. по 70-ти пророк в 13а описывает уже место
между животными, по мазор. тексту – еще самих животных, о том же, что было между животными,
говорит лишь в 13b.
Мазоретский текст объясняют так. Под «подобием» здесь разумеется уже не фигура животных
(как в 5 ст.), так как о ней было уже говорено, и не какая-либо частность в образе животных (напр.
глаза, как некоторые хотят, припоминая Дан. 10, 6: «очи его, как горящие светильники» и Апок. 1, 14:
«очи его как пламень огненный»), но цвет, как тотчас объясняется через mar’eh, цвет, который был как
огонь углей; т.е. животные были огненного цвета, так что представлялись целиком огненными и
сверкали как светильники (Мальд.).
Теперь уже почти все библеисты отдают предпочтение в этом месте 70-ти перед мазор. текстом.
Основания для этого следующие. О подобии (demuth) и виде (mar’eh) животных пророк уже говорил в 5
ст. Тогда и следовало сказать, что этот вид был огненным. Такой вид животных был бы настолько
[с. 227]
необычен и поразителен, что он нем следовало сказать прежде всего. Что ноги явившихся существ
были подобны блестящей меди, это сказано уже давно, а что сами существа подобны горящим углям и
лампадам, об этом говорится только теперь. И Пешито отчасти согласен здесь с 70-ю: «как вид горящих
огненных углей, вид такой как если бы лампада ходила». Выражение мазоретского текста шероховато:
«и подобие животных, их как бы вид был как…» – demuth при mar’eh излишне (Кр.: неуместно; См.:
они не мирятся). Затем – как животные могли быть похожи на горящие угли и лампады? Они могли
сиять, как угли и лампады, но не иметь demuth и mar’eh их. Кроме того: сияние угля и лампады
слишком различно, чтобы служить сравнением для одного и того же предмета. Огонь, как увидим,
производится движением херувимов и из него они берут угли (10, 7), а не они сами огонь.
Как могло возникнуть мазоретское чтение? Вместо twmdw стояло или twnbw «и среди их» (70, араб.,
Гитц, См., Кор., Хиг., Берт., Кр.) или iwtbw (Тои). Первое ближе по начертанию и за него 10, 7. Могло
казаться непонятным, почему пророк не говорит ничего о цвете животных. Неужели они были
волосаты, как звери, лица которых они носили? Не подумали, что цвета и внешних покровов пророк
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
мог не видеть, потому что в видениях не так, как в вещественных предметах, должно быть видно все.
13-й стих и мог представить ответ на этот мнимо настоятельный вопрос под условием изменения
первого слова. И какими, как не огненными, прилично было быть херувимам, если только они имели
цвет (и как они могли не иметь его, если пророк видел их?). Из ближайшие небесные соседи «огненны»
по самому наименованию – серафимы. Пс. 103, 4 говорит, что Бог делает ангелов своих ветрами и слуг
своих – пламенем огня (так или наоборот – ветры вестниками и пламень огня слугами, – из текста не
видно).
За исключением этого первого слова, от которого, впрочем, зависит смысл целого стиха, стих
читается 70-ю согласно с мазоретами почти во всем.
Т.о. те угли и лампады, на которые мазореты хотят чтобы походили херувимы, были новыми
данными видения. Они наполняли то место, которое было оцеплено крыльями херувимов. Содержание
для такого места вполне подходящее32.
[с. 228]
Угли (yljg), бывшие между херувимами, пророк называет огненными («углями огня») и
«горящими». Второе определение усиливает первое: угли между херувимами, были не черные и
потухшие, а красные, еще горячие и в самом процессе горения. Но угли эти не были обыкновенные,
естественные. Это было нечто похожее лишь на естественные угли, что-то имевшее вид как бы углей
(mar’ehem ke).
Появление здесь углей наводило и наводит на разные мысли, которые все могут быть одинаково
верными, потому что символ может иметь несколько значений.
Припоминают для раскрытия этого символа поэтические описания грозы в псалмах, где рядом с
громом, молнией и градом упоминаются и угли. Так в Пс. 17, 9: «взыде дым гневом Его и огнь от лица
Его воспламениться; углие возгореся от него»; 13: «от блистания пред Ним облацы проидоша, град и
углие огненное»; Пс. 139, 11: «падут на них углия огненная, низложиши я в страстех». Контекст этих
мест, по-видимому, дает основание разуметь под этими углями просто молнии. На этом основании угли
между херувимами отождествляли с молнией, о которой пророк сейчас и говорит: «от огня исходиша
молния». «Место между херувимами является, подобно гл. 10 (ср. 28, 14; Быт. 3, 24) как исходное место
молний, сильнейших орудий Всемогущего, которые в других местах прямо называются углями» (См.).
Надо заметить только, что привлекаемые для сравнения места псалмов заключают описание не
обыкновенной грозы, исчерпываемой естественными громами и молниями, а той особой грозы, которая
окружает явление Божие, и именно явление Его на херувимах (Пс. 17, 11). Следовательно угли там
могли являться таким же самостоятельным атрибутом богоявления, как здесь. Поэтому если под углями
32 Бл. Иер.: «Из среды животных блеск огня и молния. Ибо если сведешь Евангелия, посреди буквы и маловажной истории
откроешь таинства Духа».
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
здесь и там разуметь молнию (они упоминаются подле туч и града), то как она могла быть названа не
по виду своему (как обыкновенно думают), а по результатам действия, – как оставляющая после себя
груды углей.
Если Бог есть огнь поядающий, то такое полное откровение Его на известном месте, какое
производится явлением Его на херувимах, не может не иметь следствием возникновение огня на этом
месте. Место, на которое ступает Бог, восседающий на херувимах, т.е. ближайшим образом херувимы,
должно гореть, а продукт горения – уголь.
Объясняют еще присутствие углей между херувимами по аналогии с видением Исаии. Там
серафим берет горящий уголь с алтаря. Видение Исаии следовательно предполагает у престола Божия
алтарь с углями. Такой же алтарь предполагают на
[с. 229]
небе апокалиптические видения, по одному из которых «взял ангел кадильницу и наполнил ее огнем с
жертвенника и поверг на землю, и произошли голоса и громы и молнии и землетрясения» (8, 5); на этот
жертвенник возлагается ангелом фимиам с молитвами святых (8, 3); под ним находятся души убиенных
за слово Божие (6, 9). Замечательно, что из углей Иезекиилева видения сделано было подобное же
ужасное употребление, какое сделано было из углей апокалиптического жертвенника (Иез. 10, 2, ср.
Апк. 8, 5). Эти аналогии считают достаточными, чтобы признать и угли Иезекиилева видения углями
алтарными и предположить под ними жертвенник, о котором пророк ничего не говорит. Жертвенник
этот конечно не мог быть иным, чем подвижным, как и все видение Иезекииля можно назвать
подвижным храмом (Роз., Кейль, Берт.).
Но не будет ли это значить – дополнять видение пророка. Под загадочными углями он не видел
жертвенника; следовательно, то не были угли, совершенно аналогичные тем, о которых говорят Исаия
и Апокалипсис. Пр. Иезекииль описывает не ту сферу небесную, какую описывали Исаия и Иоанн
Богослов. Посему и полного совпадения в их символике нельзя ожидать. Но это не мешает углям
между херувимами придавать жертвенный характер: херувимы являются с символами постоянного
всесожжения Богу; отсутствие жертвенника могло указывать на самую высокую и чистую духовность
этого всесожжения.
Напрашивается еще сопоставление настоящих «углей огня» (gechalei esch) с теми огненными
камнями («камни огня» – avnej esch), среди которых по Иез. 28, 14 ходят херувимы. Драгоценные
камни, несомненно разумеющиеся там под огненными каменьями (Дел. 118), мыслятся ради горения их
на свете как бы отвердевшим, пришедшим в скрытое состояние огнем, который, как и огонь
обыкновенный, не может не порождаться присутствием херувимов на известном месте.
Еврейский текст этой части стиха (об углях) дает несколько грамматических затруднений.
После исправления demuth в benoth суффикс при mar’eh считают неуместным и вместо <hyarm
читают harm (Гитц., Кор., Берт., Тои, Кр.). но Сменд находит это изменение текста ненужным: «правда
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
шероховато, что mar’ehem коротко сказано о том, что было между животными, но судя по 15 ст.
Иезекииль не чужд был такого образа выражения, и если 70 переводят просто ορασις, то едва ли они
имели перед собою одно mar’eh».
twrub – «горящие» – т.е. угли, не согласовано в роде со своим определяемым gachalej – угли,
которые м. р. (мн. ч. на <.
[с. 230]
Прит. 25, 22). Посему предлагают это слово пунктировать t!r#ub, согласуя с ?a, огонь: «угли огня
пылающего». Но 70 согласовали с «углями»: ανθρακων πυρος καιομενων. В 1 гл. Иезекииль вообще
свободно относится к грамматическому роду.
«Как бы вид лампад», – продолжает пророк свое описание места между херувимами.
Светильники перед престолом Божии находятся и в видениях Апокалипсиса: «семь светильников
(λαμπαδες) горели пред престолом Божиим, которые суть семь духов Божиих» (4, 5); в другом видении
тайнозритель «увидел 7 золотых светильников и посреди 7 светильников Подобного сыну
человеческому»; эти «семь светильников суть семь церквей» (1, 12, 13, 20). Возжжение светильника
перед Богом – обряд богопочитания, знаменующий теплоту и самоотверженность служения Богу. Если
«духи Божии» и «церкви» являются перед престолом Божиим не со светильниками, а сами
превращаются в светильники, то этим идея усиливается до необыкновенных размеров. У Иезекииля
вместо этого светильника являются в явно близком, но точнее не определенном отношении к
херувимам, сопровождая их явление. Но символика их та же, что всегда и везде: духовное горение
всего существа перед Богом.
Подлинный текст представляет следующие недоумения. Член у <ydyplh (laphidim – λαμπαδες, обр.
внимание на созвучие корней) довольно неожиданный. Кречмар и Тои уничтожают его, как
диттографию h в предшествующем слове harmk, но по Гезениусу (Gram. 126) и Берт. в евр. он
употреблен при сравнениях.
Предложение начинается без «и», просто: «как вид лампад». Это дает основание считать его
пояснением к предшествующему: одна и та же световая масса могла сверкать не то, как угли, не то, как
пламя светильника; «огненные угли горели как будто факелы» (См.). Но «и» опускается и для живости
описания. Посему отсутствие его не мешает считать лампады новым данным видения, тем более, что
далее указываются и еще новые данные: огонь и молния. Да и мерцание угля слишком различно от
яркого света лампад.
«Тут явная постепенность: угли, факелы, молнии» (Гэф.). Угли может быть занимают низ,
переходя вверху в пламя и еще выше разряжаясь молниями (Шр.).
[с. 231]
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Пророк продолжает: twyjh /yb tklhtm ayh «она ходила между животными». Кто она? К какому
существительному относится ayh, личное местоимение ж. р.? Впереди в стихе есть два
существительных ж. р.: demuth – подобие и esch – огонь. Demuth, хотя стоит слишком далеко, имеет то
преимущество перед esch, что оно первое слово в стихе и главное понятие в нем. Но подлинность этого
слова сомнительна, и «как может подобие животных ходить между этими животными?» (Гитц.) Тем
меньше, по-видимому, может hi относиться к esch, которое занимает слишком подчиненное положение
в предложении: стоя в casu constructo с gachalei – угли, оно составляет с этим последним одно слово,
как бы окончание его. Но так как все перечисленное доселе содержание пространства между
животными было огненное, было огонь в таком или ином виде, то не погрешит тот читатель пророка,
который под hi будет разуметь огонь. Хотя грамматически esch занимает в предшествующем очень
незначительное положение, чтобы оно могло быть заменено местоимением, но логически оно главный
предмет речи.
Древние переводы разноречат в передаче этого слова. 70 опускают его. О Таргуме думают, что он
читает ?ah вместо ah («не достает одной буквы» Кор.: «ignis ardens interanimalia»). Вульгата: haec erat
visio, следовательно как будто относит hi к mar’eh.
Не употреблен ли здесь ж. р. вместо ср. р., который, отсутствуя в евр. языке, часто заменяется
женским? В самом деле, если пророк хотел сказать: «это (т.е. все указанное раньше – угли,
светильники) ходило между животными», как он мог выразить иначе «это» как не через twz или ayh.
Правда, аналогии для такого выражения не подысканы, но язык Иезекииля вообще своеобразный и с
наклонностью к сжатости в ущерб ясности.
Если бы грамматически и невозможно было такое понимание hi, то по ходу речи и по существу
дела ничто другое, как именно все перечисленное ранее скорее всего должно быть тем, что tklhtm,
ходило между животными33. Пророк, по крайней мере до сих пор, видит херувимов лишь в движении
(lelectan, ст. 9, 12). Следовательно все то, что было между херувимами, ме-
[с. 232]
сто между ними со всем его необыкновенным содержанием – углями и светильниками должно было
двигаться, идти с (mithhalec) ними. Т.о. глагол ilh, поставленный здесь в седьмой (взаимновозвратной)
форме, имеет такой же смысл, какой в 4 ст. имеет та же форма глагола jql, брать. Употребленный об
огне, так глагол lacach в 7-й форме означал, что огонь, шедший в видении, охватывал все по мере
движения видения. Употребленный здесь в той же форме и о том же в сущности огне глагол halac
означает совместное с животными движение этого огня.
33 Итак, нельзя сказать, что ayh не поддается никакому пониманию и совершенно не вяжется с ходом речи. Следовательно
нет надобности считать предложение, начинающееся с hi, глоссой, как то делает Кречмар: «вставка hi указывает скорее на
руку глоссатора, ради чего лучше всего кажется предложение от hi до hachajjot с Peters в Journal of Biblical literat. II, 40 и Тои
рассматривать как глоссу, которая принадлежа к esch, попала не на место в текст; это говорит за себя тем более, что
огненную массу между херувимами по 10, 2 нужно представлять как спокойную (почему?), а не как двигающееся туда и
сюда пламя».
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Глагол mithhalleketh может быть заключает здесь и другую мысль. Он указывает не только на
тесное отношение между движением того, что было между животными – углей и светильников – и
движением самих животных, но может указывать на взаимность в движении той огненной массы самой
по себе. Пророк словом mithhalac может быть хочет сказать, что все то (hi), что находилось между
животными, было взаимно движущимся. Все это – эти угли и светильники – не находились в покое, но
двигались, двигались не только по мере движения животных и в зависимости от их движения, но
двигались между животными, ходили между ними, и ходили в зависимости друг от друга: движение
одного из этих огненных элементов вызывало движение другого.
Такая мысль дается мазоретским чтением этого места. Но чтение это не вполне бесспорное. По-
видимому, 70 дают совершенно другое чтение этого места. Опуская ayh они согласуют tklhtm с
λαμπαδες и переводят его συστρεφομενων. Следовательно они вокализовали это слово tkL^h^t=m! – тоже
причастие, но ж. р. не ед. ч., а мн. В таком виде слово то является неправильно согласованным с
halappidim, которое м. рода; но 70 очевидно не придали этому значения, может быть ввиду других
случаев свободного обращения Иезекииля с грамматическими родами.
Передают этот глагол 70 здесь через συστρεφομενων. Едва ли это греческое слово имеет здесь
свое позднейшее конкретное значение «свертывать» или «копить», «собирать». Если оно является
переводом глагола halac, то в значении его не должно отсутствовать понятие хождения. А такое
понятие будет заключаться в этом слове, если придадим ему основное и довольно частое значение
глагола στρεφειν «обращаться». Так как по 70-то это слово является определением к λαμπαδων, то им
должны характеризоваться те светильники, которые пророк видел между животными. Светильники эти
находятся не в спокойном состоянии, но поворачиваются (στρεφομενοι), т.е. не колеблются лишь как
пламя обыкновенного светильника (о. Рожд.), потому что об этом нечего было бы и говорить, но или
[с. 233]
ходят туда и сюда, или вращаются, кружатся. Заключается ли здесь первое из этих понятий или второе
и если второе, то разумеется ли здесь кружение каждого около своей мысленной оси или одного около
другого, или всех около одной оси, одно στρεφεσθαι должно означать совместное, зависимое друг от
друга обращение или кружение.
Итак, таинственные светильники между животными имеют, по 70-ти, обращение или вращение
совместное, причем опять остается неизвестным, совместное ли друг с другом или с другим чем-
нибудь, потому что может разуметься здесь совместность обращения например с углями, о которых
упомянуто ранее или с животными, между которыми находились светильники. Т.о. этим словом пророк
(в понимании его 70-ю) хотел сказать, что светильники вращаются или совместно друг с другом, или
совместно с углями или совместно с животными (идут в том направлении, в каком идут животные).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Каждая из этих мыслей с одинаковым правом может иметь место в широком до неопределенности
понятии «сообщаться»34.
Слово συστρεφομενων не буквальный перевод mithhalleketh, Elh значит «идти», πορευσθαι, а не
«обращаться», στρεφεσθαι. 70, свободно переводящие лишь в крайней необходимости, очевидно здесь
находили невозможным буквальный перевод. В самом деле может ли глагол halac, «идти», иметь на
каком-либо языке, кроме еврейского да разве родственных с ним древних восточных языков,
взаимновозвратное значение, какое сообщает ему в этом месте 7-я форма? Возвратное значение этого
глагола могло быть выражено по-гречески глаголом «обращаться», взаимное – префиксом συν.
Такой перевод этого еврейского глагола по знаменательной случайности почти совпадал с
переводом у 70 совершенно другого глагола, употребленного о предмете, очень близком к
описываемому здесь. То «пламя меча» (brjh fhl), которое по Быт. 3, 24 вместе с херувимами
заграждало доступ прародителям в рай, названо tkphtm, по 70-ти στρεφομενην.
Эти два места (Иез. 1, 13 и Быт. 3, 24) могут пролить некоторый свет одно на другое. Так, как и у
Иезекииля, яв-
[с. 234]
ление херувимов сопровождается огнем. Уже одно это позволяет ожидать, что огонь в том и другом
случае будет более или менее одинаков. Действительно вид, форма огня в Быт. 3, 24 не далеко
отступает от той формы, которую имел огонь между херувимами по Иезекиилю. В Быт. он пламя,
похожее на меч. У Иез. он имеет вид как бы (kemar’eh) углей и «свещ». В том и другом случае это
пламя имеет движение, и движение это характеризуется словами, которые на греческом и других
языках нельзя передать иначе, чем одним и тем же словом (στρεφεσθαι).
Если огонь Иезекиилевых херувимов имел столько общего с огнем райских херувимов, то мы
лучше поймем в этом месте Иезекииля, если примем в соображение все обстоятельства, какими должно
было быть окружено явление этого огня, имевшее место в том действительном случае его появления.
Если считать рай вещественно существовавшим когда-то на земле и занимавшим в ней определенное
место, то меч обращающегося огня, заграждавший доступ к раю, можно представлять только в виде
какой-либо полосы, языка пламени, не находящегося всегда в одном месте, но появляющегося то там,
то здесь. Так как херувимы, на которых, по библейскому представлению, Бог восходит, чтобы идти,
«лететь» (Пс. 17, 11 и др.), мыслятся находящимися в более или менее постоянном движении, то и
огонь, сопровождающий явление херувимов, не может быть иным, как возникающим там и здесь,
ходящим вместе (mithhalleketh) с херувимами.
34 Насколько удобен для выражения самых разнообразных и громадных по объему понятий префикс συν, рабски усвоенный
из греческого славянским языком, показывает выражение в кондаке Фоминой недели: «созаключеннымъ бо дверемъ яко
вшелъ еси». Здесь выражено префиксом «со» не больше и не меньше, как то, что при явлении Христа Фоме двери были
заперты точно также, как заперты были при явлении апостолам без Фомы. Следовательно в этом префиксе выражена мысль,
для полной передачи которой требуется несколько целых предложений, а не слов.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
К светильникам ли относить слово mithhalleketh с 70-ю или читать для него с маз. текстом особое
подлежащее (ayh), в том и другом случае смысл его будет почти тот же, та же почти мысль будет
выражена в нем. И для этой мысли слово это будет вполне подходящим. Посему нет никакой
надобности предполагать, что 70 считали здесь глагол, употребленный у Иер. 23, 10 – lljtm
(«бушующее» пламя) или же что здесь первоначально стоял глагол, употребленный в Прит. 25, 22: htj,
нагромождать («собирать» угли на голову врага).
Так как трудно предположить, чтобы в евр. тексте было вставлено столь неясное слово, как hi, то
скорее 70 опустили его. Но опуская его, 70, как мы убедились, нисколько не тро-
[с. 235]
нули мысли всего места. Обстоятельство, дающее переводчику право на всякий необходимый в виду
ясности пропуск.
«И сияние от огня», – продолжает пророк свое описание.
Из этого замечания мы прежде всего видим, что угли и светильники, находившиеся в постоянном
движении, сливались для пророка в одну массу огня, которая распространяла кругом себя свет.
Каждый огонь распространяет кругом себя свет. И это замечание было бы праздным, если бы в
нем заключалась только такая мысль. Если между херувимами был огонь в том или другом виде, в виде
пылающих углей или пламени факелов, то он должен был озарять окружающее пространство. Но
очевидно в блеске и сиянии того огня, было что-то особенное, если пророк обращает на него внимание
читателя. Так как огонь между херувимами был огонь не естественный и обыкновенный, то следовало
ожидать, что и свет от этого огня, сияние его не будет обычным. Но можно ли что-нибудь заключить о
характере этого света из краткого замечания о нем пророка, ничего, по-видимому, не говорящего кроме
того, что от огня был свет?
Свет, издаваемый огнем херувимов, пророк по-еврейски называет Hg^on. В тех не особенно частых
местах Ветхого Завета, где употреблено слово nogah, оно служит целям поэтического описания света
(Ис. 4, 4; 60, 10, 62, 1; Иоиль 2, 10; Авв. 3, 11; Прит. 4, 18). Это по преимуществу слово поэтическое. Но
у поэзии язык своеобразный, и из запаса слов она выбирает слова преимущественной силы и красоты.
Можно указать и в прозаической речи примеры употребления слова nogah, но эти примеры только
подтверждают необыкновенную силу и выразительность этого слова. Так именно это слово
употребляется о сиянии славы Господней (Иез. 10, 4).
Итак, сияние, исходившее от огня между херувимами, было необычайной силы, если Иезекииль
обозначает его этим словом. Этого и следовало ожидать уже на основании того положения, которое
занимал издавший это сияние огонь. Он находился между херувимами и производился ими. Сиянием
этим сияли сами херувимы. Следовательно по силе (интенсивности) одно должно было приближаться к
сиянию Божества, каковое уже нестерпимо и не может быть видимо человеком.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
В настоящем описании слово nogah пророк употребляет не в первый раз. В самом начале
видения, когда величественное явление только открылось глазам пророка на се-
[с. 236]
вере, он заметил уже и обратил внимание на это сияние. Им озарено было то облако, которое шло к
нему (ст. 4). Так как это облако заключало в себе 4 таинственных животных (ст. 5), то сияние это,
озаряя громаду его (gadol), служило как бы неизмеримым, обнимавшим весь небосклон (saviv) ореолом,
достойным по величине своей тех, кого он окружал. Т.о. употребленным здесь nogah пророк отсылает
читателя к 4 ст., где он говорил уже о сиянии. То, что он говорил о нем там – что оно озаряло все
великое облако кругом – помогает читателю составить представление о нем теперь. С другой стороны
то, что пророк говорит об этом сиянии теперь – что оно производилось огнем между херувимами –
пополняет его прежнее краткое замечание о нем. От этого-то огня между херувимами, как бы говорит
пророк, происходило то необыкновенное nogah, которым озарено было все явление – великое облако с
его живым и страшным содержанием.
Огонь между херувимами испускал не одно лишь тихое, кроткое сияние (в Ис. 62, 7 nogah об
утренней заре; 16, 19 и Иоиль 2, 10 – о сиянии светил). Он беспрерывно (причаст. axoy – «исходящая»)
сверкал молнией.
Из всех родов земного света молния одна приводит нас кроме восхищения в некоторый трепет и
потому может служить наилучшим подобием того света, которым сияет Божество. Кроме того молния
может быть названа светом внутренним, сокровенным, лишь временно прорывающимся наружу и
видимым для человека, и в этом она наиболее напоминает невидимый для человека божественный
свет35. Благодаря этому, молния в Ветхом Завете часто выступает атрибутом богоявления. Молниями
блистала Синайская гора, когда на нее сошел Бог. О молнии упоминается в описании ожидаемых и
просимых богоявлений (Пс. 17, Авв. 3, 4, 11). Подобно молнии было лице явившегося Даниилу на р.
Тигре (10, 6). Ап. Иоанн видит, что от престола Божия исходят молнии (Апк. 4, 11). То, что огонь
между херувимами испускает молнии, свидетельствует о высокой степени богоподобия херувимов: они
сияют славой, близкой к славе Божественной.
Замечательно, что тогда как все находившееся между херувимами носило только подобие земных
явлений («вид как бы углей», «как бы вид светильников»), о молнии нет этой прибавки, а прямо
замечается, что исходила молния (qrb), а не
[с. 237]
вид или подобие ее. Действительно трудно представить себе что-либо только похожее на молнию:
всякое сходство с ней должно быть полным тождеством. С другой стороны, она сама по себе и в том
виде, в каком дается природой, достаточно величественна, чтобы стать спутницей богоявления.
35 «Сокровенную молнию подъ плотию существа Твоего носяй» (из службы Преображению).
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Ст. 14
И
животная
течаху
и
обращахуся
яко
видћние
везеково.
Это самый темный и сомнительный стих в главе. Даваемый как едва переводимый текст, он
вычеркивается большинством новейших библеистов (Гитц., Кор., См., Дав., Берт., Тои, Кр.).
Есть много оснований думать, что этого стиха не было в тексте, которым пользовались LXX. Бл.
Иероним говорит, что в перевод 70-ти он прибавлен из Феодотиона. Его нет в кодексах Ватиканском,
Венецианском и № 106 Парсонза. В Александрийском, Маршальском, Чизианском кодексах и
сирийском экземпляре он под астериксом (следовательно внесен из евр. т.). Итак, ни одна рецензия
LXX не считает этого стиха бесспорным. В этом смысле с некоторым правом выражаются о нем, что
«его нет у LXX». К этим внешним основаниям неподлинности присоединяется, как увидим, много
внутренних: в обычном понимании он заключает мысли, противоречащие другим местам главы и носит
на себе явные признаки глоссы или интерполяции.
Тем не менее присутствие его во всех без исключения еврейских рукописях и в немалом числе
греческих и в сделанных с LXX переводах не позволяют осторожному экзегету бесповоротно признать
его неподлинность. Нужно всегда считаться с возможностью подлинности таких сомнительных мест и
подвергать их мысль самому тщательному испытанию.
Как ни различно понимаются отдельные слова этого стиха, из которых половина απαξ λεγομενα,
но почти все толкователи древние и новейшие согласны в том, что этот стих говорит о движении
животных. Надо думать, что в движении животных, в процессе его была еще какая-то неуказанная
доселе особенность и особенность эта отмечается пророком в 14 ст.
Разумеется весьма вероятно, что кроме вышеназванный особенностей в движении херувимов, т.е.
ненадобности в поворачивании, неизменного положения крыльев, могла быть в их
[с. 238]
движении какая-либо еще более удивительная особенность: в таинственных животных, виденных
пророком, было все так необыкновенно, что и шествие их могло быть совершенно не похоже на
обыкновенно шествие и движение. Столько же вероятно и то, что движение это, если оно было так
непохоже на обыкновенное движение и шествие, очень трудно было описать и наглядно представить
для читателя, с трудом можно было выбрать слова для характеристики его и приходилось прибегать к
самым неожиданным сравнениям. Все это могло обуславливать особенную неясность в описании и все
это требует тем большего внимания к этому месту.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Пророк говорит, что таинственные животные bw?w awxr, что обыкновенно переводят: «бегали и
возвращались» или «бегали туда и сюда». Глаголы эти по мазоретской пунктации поставлены в
неопределенном наклонении, которое здесь очевидно заменяет verbum finitum. Второй глагол
«возвращаться». Первый же απαξ λεγομενον. Его считают арамаизованной формой глагола JWr «бежать»
(Гэф.), коренное w которого стало «покоящемся» (Роз.).
Итак, эта часть стиха задает следующие вопросы: 1) почему здесь употреблено неопределенное
наклонение и 2) можно ли усвоить первому глаголу указанное значение.
По первому вопросу предполагают, что замена verbum finitum неопределенным наклонением не
чужда еврейскому языку, как древнему: Быт. 8, 7 (Гитц.), так и особенно позднейшему: Иов 40, 2; Дан.
9, 5. 11; Зах. 7, 5 (Гэф.). Быт. 8, 7 совершенно не подтверждает такого употребления неопределенного
наклонения, – там оно служит дополнением: «(ворон из ковчега) вылетел (изъяв.), чтобы вылетать и
возвращаться (неопр.)». В трех же остальных местах неопр. стоит тоже не без изъявительного, хотя не
служит дополнение к нему. Дан.: «согрешили мы, беззаконовали, нечествовали, упорствовали» – все
изъяв. «и отступили» неопр. Зах.: «когда мы постились» изъяв. «и плакали» неопр. А главное, во всех
этих местах мы имеем дело с поэтической речью, где неопределенное могло быть употреблено для
живости речи; здесь же «не видно, почему описание вдруг должно было стать таким живым» (См.). Это
заставляет многих толкователей видеть в данных глаголах изъявительное наклонение. Но если еще
можно awxr еще можно кое как сделать изъявительным (читать awxr`, что ыбо 3 л. мн. ч. аор. уже от
глагола Jwr, но последнее a будет лишнее), то bo? нельзя, не тронув текста. Итак, неопределенное
наклонение здесь остается загадкой.
[с. 239]
Также должен остаться без решительного ответа и второй вопрос. Такое арамаизование формы,
какое предполагается здесь с глаголом ruz «не имело бы аналогии. И к херувимам понятие бега не
идет» (См.). Итак, хотя значение «бежать» для глагола axr подтверждается древними переводами
(ετρεχον, Пешито currebant), все же это значение нельзя признать твердо установленным. При таком
значении слово это не будет соответствовать непосредственно связанному с ним vaschov, в котором
заключается понятие направления в движении, а не скорости его.
Мало помогают делу и те поправки, которые предлагаются в этом глаголе. Вместо awxr читают
wax=y` «выходить», причем пунктируют так измененное слово различно: aox=y` (неопр. Гитц., Тои), Waxy (2
аор. Эв., См.) или Waxy (I аор. Гез. 936, 1). Такое чтение подтверждается Таргумом: обращались и
обходили и возвращались», Вульг.: ibant et revertebantur. Против такой поправки тоже можно
возражать: 1) что она поправка и затем 2) изменение, предлагаемое ею, далеко не легкое; w не так
близко к маленькой y. Кречмар предлагает читать awuy «сверкало», а перед hachajoth вставить benoth
«между», которое, как графически похожее на hachajoth, могло выпасть: «и между животными было
сверкание как вид молнии».
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
Если значение первого глагола должно остаться неизвестным, то второй не может, по-видимому,
оставлять никакого сомнения в его значении. Так как bw? Сохраняет свое значение «возращения» во
всех формах своих и во всякой связи, то и в соединении с первым глаголом оно может иметь только это
значение. Следовательно какое бы движение, какой бы образ, род движения ни означался первым
глаголом, с движением эти соединялось или могло соединяться у животных возращение.
Присоединяясь к глаголу, означающему движение, chuv должно выражать понятие разносторонности
этого движения, почему в переводе на новые языки может быть передано наречием «туда и сюда»36.
Следовательно и не зная, что хочет пророк сказать о движении животных первым глаголом, мы
из второго глагола извлекаем одну не незначительную черту этого движения – что оно имело по
временам и возвратное направление. Черта эта приобретает особенную важность в виду того, что ранее
о херувимах
[с. 240]
замечено, что они не могли оборачиваться при хождении. Теперь мы узнаем, что это не мешало их
движению назад. Пророк может быть хочет сказать, что животные «бежали как в переднюю, так и в
заднюю сторону с тою же легкостью, так как и спереди и сзади имели лицо и крылья» (Мальд.). LXX:
ανεκαμπτον – ходили кругом (ανακαμπτω «загибать» и «огибать»).
Но эта черта в движении животных, с такою казалось бы несомненностью даваемая глаголом
schuv, представляется некоторым толкователям невозможною. Уже Пешито поправляет здесь текст,
переводя: «и животные бежали и не возвращались», следовательно видит противоречие между schuv и
lo issabu «не оборачивались» ст. 9 и 12. LXX: ανεκαμπτον. Обратное движение для херувимов считают
невероятным и новейшие толкователи. «Это “туда и сюда” не идет к описанию ст. 19 и 21, особенно в
виду того, что и колесам пришлось бы держать такой курс» (Гитц.). «После того, как сказано, что
между животными факелы ходили туда и сюда, стих 14, по которому сами же животные должны
ходить туда и сюда, не терпим; такое замечание совершенно уничтожает представление о их величии,
которое так возбуждается замечанием, что в шествии они не оборачивались» (Берт.). «От такого
движения, не постоянного, а уклоняющегося туда и сюда, как движение молнии, равновесие
находящегося на животных Божественного престола подвергалось бы значительной опасности.
Колесница в других случаях всегда оказывается в спокойном движении, но никогда не двигающеюся
туда и сюда» (Кр.).
Об отношении между движением животных и престола Божия мы будем еще говорить. Тогда
убедимся, что идея Божественного величия могла не терять от такого или иного способа движения
животных или от быстроты его. Тем не менее трудно ожидать, чтобы глагол schuv давал здесь мысль о
36 По Сменду глагол schuv в соединении с глаголом движения может означать движение вообще; посему словами razo
vaschov не указывается образ и способ движения. Но Сменд не приводит аналогии для такого употребления schuv, и такое
название для движения было бы слишком многословным.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
разносторонности в движении животных или о возможности для них обратного движения,
возвращения: если явление шло к пророку, то каким образом и зачем оно могло идти в разные стороны
или получать по временам возвратное направление?
Движение животных, охарактеризованное словами razo и schov, сравнивается пророком с
движением как бы (kemar’eh) qzb.
Это слово опять απαξ λεγομενον и значения его приходится доискиваться по корню.
В позднейшем еврейском языке и в родственных языках корень bazac имеет значение
«рассыпать» (Талм.), «рассеевать»
[с. 241]
(араб.), «дробить, разделять» (сир.). Это неопределенное значение bazac, значение рассеевания,
рассыпания, которое можно считать установленным фактом (Роз.), должно быть определено здесь
ближе через контекст, что по ст. 13 нетрудно. Все явление по этому стиху сохраняет огненный облик.
Bazac есть здесь след. особенное выражение о каком-то «разбрасывании огня, огненных брызгах»
(Гэф.). Или же «оно может быть означает лучи света или молнии, внезапно рассыпающееся на
широчайшее пространство. У арабов это слово употребляется, кроме рассеивания, о солнце
восходящем и широко распространяющем лучи свои; оно именно употреблено в переводе Лк. 17, 24:
“яко молния блистающая от поднебесныя до поднебесныя светится”» (Роз.).
Древние переводы сходятся в таком именно понимании этого слова – о лучах, о свете. Тогда как
Феодотион (откуда взят ст. 14 в текст LXX) оставляет это слово без перевода, переписывая его просто
греческими буквами – βεζεκ, Симмах передает его ακτις αστραπης, Акила: ως ειδος απορροιας η
αστραπης, Таргум: <yqrb rzyhk «как вид молнии». Пешито ставит здесь упомянутое сродное сирийское
слово bezec, коренное значение которого sparsio, dispersio (Гэф.), а настоящее утеряно и указывается
различными сириологами и толкователями Пешито различно: св. Еврем Сирин допускает выбор между
значениями: пламя молнии или метеор, дождь звезд (splendor subinde et per intervalles rutilans, qualem
mittere solent fulgura, aunt discurrentes per sudum fatui ignes), Castellus in Lex. syr. по Роз. – падающая
звезда. Роз. tela ignea s. fulminis ( огненная ткань), некоторые – вихрь, глосса в одной рецензии Пешито
даже lapis hyaccinthinus.
Многие этих трудных филологических изысканий о значении слова bazac избегают тем, что
предполагают здесь описку: вместо qzb, думают, стояло в подлинном тексте qrb «молния»; разница в
одной букве. По существу дела конечно возможно, что животные имели движение, подобное движению
молнии. Конструкция колесницы, как мы видели, обуславливает то, что животные для передвижения из
одного места в другое не всегда могли идти по прямой линии, а иногда должны были идти по катетам
треугольника, построенного на ней. Такое движение будет движением зигзагами, а молния имеет
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
именно зигзагообразное движение. Но маловероятна возможность такой ошибки в тексте: трудно
допустить, чтобы barac могло заменить bazac. Стих 13 позволял ожидать здесь имен-
[с. 242]
но barac. Почему в 13 ст. это слово осталось неизменным, а изменилось в ст. 14? Далекие по
начертанию в еврейском языке буквы r и z в арабском и сирийском языке еще больше разнятся друг от
друга и подмена их там очень сомнительна.
Предположению, по-видимому, благоприятствует то, что многими древними bazac переводится
«молния». Но такой перевод не доказывает ни того, что те переводчики читали в своем тексте barac, ни
того, что они считали это значение несомненным (Ак. «истечение или молния», Сим. не просто
«молния», а «луч молнии»). И не все древние переводы усвояют этому слову значение молнии:
Феодотион, современник почти Ак. и Сим., оставляет его без перевода. Т.о. перевод этого слова
«молния» было просто догадкой и заведомо приблизительным переводом: переводчики сознавали, что
этим словом означается какое-то другое световое явление, но, предполагая на основании ст. 13, что это
явление должно быть близко к молнии, надеялись, что мало погрешат, если поставят «молния».
Отсутствие 14 ст. во многих греческих кодексах дает больше, чем для другого какого-либо места
главы, оснований считать его глоссой. Но если стих признается глоссой, то должен быть объяснен не
только смысл этой глоссы, но должно быть доказано, что такая глосса могла появиться и могла попасть
в текст. Достаточного доказательства для этого библейская критика не представила. Гитциг говорит,
что вся мысль этого стиха состоит в связи с неверным отнесением у мазоретов огненных углей и
светильников ст. 13-го к животным (т.е. с мнением, что животные уподобляются в 13-м ст. углям) и что
стих относится к mithhalleketh: mithhalleketh, неверно приложенное к животным, объясняется через razo
и schov. Кречмар смотрит на 14 ст., как на дуплет 13 ст., вставленный редактором из параллельной
рецензии. Такая глосса не объясняла бы 13-го ст., достаточно ясного за исключением разве одного
слова mithhalleketh, а затемняла бы его и сама нуждалась бы в глоссе. Неужели и bazac могло объяснить
barac, в значении которого никто не сомневался.
Как ни неудачны были и сомнительны все попытки объяснения 14 стиха, нельзя сказать, чтобы
они не привели ни к чему. Они установили несколько истин относительно этого стиха и наши в нем
несколько мыслей, своею недосказанностью и неясностью тем сильнее привлекающих к себе внимание
исследователя.
[с. 243]
Есть все основания думать, что пророк хочет здесь сказать еще что-то о таинственных животных
и что-то очень важное, может быть поэтому и приберегавшееся им на самый конец его длинного
описания животных. Несомненно, что сообщаемое им здесь касается движения этих таинственных
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
животных. Между тем для херувимов, этих двигателей Славы Божией, на которых Бог восседает, когда
сходит на землю, движение – это некоторым образом их стихия, из назначение, главное призвание. В
состоянии покоя они едва представимы. Неудивительно, если это движение было так важно и трудно
охарактеризовать.
Как ни неустановлен смысл даваемого пророком сравнения для движения животных,
несомненным можно признать, что сравнение это берется из области световых явлений. Итак,
единственно какому движению в природе может быть уподоблено движение херувимов, так это
движению света.
Глагол schuv, единственное из употребленных пророком слов для характеристики этого движения
с несомненным значением, показывает, какой стороной своей движение света наиболее может служить
подобием для движения херувимов. По мнению некоторых древних толкователей, той стороной, что
свет всегда возвращается к своему источнику, не покидает его. «Херувимы движутся как свет от
светящегося тела, которое распространяет лучи во все стороны и они не покидают тела, которое есть
источник и как бы очаг их блеска» (Калмет). «Как эфир освещается исками частных огней и в
мгновение ока молнии вдруг разбегаются в разные стороны и возвращаются назад, не теряя
вместилища и так сказать источника и вещества огня, так и эти животные, беспрепятственно продолжая
путь, спешат вперед» (бл. Иер.). Подобную мысль уматривает в этом стихе и Таргум, передающий его
так: «и создания (те), когда посылались для исполнения воли своего Господа, который поместил
величие Свое в высоте над ними, во мгновение ока обращались и обходили и покрывали вселенную, и
возвращались вместе создания, и были быстры как вид молнии».
Такое понимание 11 ст. едва ли может быть принято целиком, так как оно, по-видимому,
предполагает удаление по временам из-под престола Божия, о чем ничего не говорит глава и что, как
мы видели, не согласно с идеей херувимов. Но это понимание может быть принято и будет заключать
вполне гармонирующую с идеей херувимов и плодотворную мысль – в несколько измененном и
дополненном виде. Херувимы двигались, не покидая престола Божия и вместе с тем не увлекая его во
всякое место, где им нужно было быть.
[с. 244]
Престол Божий, под которым находились они и который носили, т.о. не связывал их движения. Они
могли иметь, кроме общего движения с престолом Божиим, свое собственное, которое, не совпадая в
направлении с тем движением, было одновременно с ним. Такое соединение столь, по-видимому,
несоединимых вещей, говорит пророк, дается и в природе, в одном явлении ее, которое он называет
bazac.
Сокращения цит. источников
Migne. Patrologiae cursus completus. Ser. lat. t. 25. Eus. Hieronymi Strid. бл. Иер.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com
opera (Перевод при «Трудах Киев. Духовн. Академии» 1886, т. 10).
Migne. Patrologiae cursus completus. Ser. gr. t. 76. Θεοδορυτου επ. Κυρου бл. Феод.
απαντα, t. 2.
Maldonatus, a soc. Iesu (†1583). In Iezechielem commentarius, по изд. Мальд.
Migne, Scripturae Sacrae cursus completes, t. 19. Parisiis, 1861.
Rosenmueller. Scholia in Vetus Testamentum, p. 6, v. 1. Lipsiae, 1808.
Роз.
Haevernick. Commentar über den Propheten Ezechiel. Erlangen, 1843.
Гэф.
Hitzig. Der Prophet Ezechiel erklaert. Leipzig, 1847.
Гитц.
Kliefoth. Das Buch Ezechiels. Rostock, 1864 – 1865.
Клиф.
Hengstenberg. Die Weissangungen des Prophet Ezechiels erklärte. 1867 – Генг.
1868.
Ewald. Die Propheten des Alten Bundes. 2 Aus. 2 B. Ieremja und Heseqiel. Эв.
Göttingen, 1868.
Schroeder. Der Prophet Hesekiel (в курсе Lange). Bilelfeld und Leipzig, Шр.
1873.
Smend. Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum Altem Testement. 8 См.
Lief. Der Prophet Ezechiel. Leipzig, 1880.
Delitzsch. Wo lag das Paradies. Leipzig, 1881.
Дел.
Trochon. La sainte Bible. Les prophètes – Ezéchiel. Paris, 1884.
Тр.
Cornill. Das Buch des Propheten Ezechiels. Leipzig, 1886.
Кор.
Knabenbauer, soc. Iesu. Ezechiel propheta (в курсе Cornelius). Parisiis, Кнаб.
1890.
Davidson. Ezekiel. Bible for Schools and Colliges. Cambridge, 1892.
Дав.
Siegfried. Der Pr. Ezechiel в Die Heiligen Schriften des A. T. Kautzsch. Зиг.
1894, 1896.
Рождественский А. П. Видение св. пр. Иезекииля на реке Ховар. о. Рожд.
«Христианское чтение», 1895, июль – октябрь.
Von-Orelli. Kurzgefastes exegetissches Handbuch in den heilig. Schr. Das Ор.
Buch Ezechiels (в курсе Strack und Zöckler), 1896.
Wincler H. Altorientalische Forschungen, особ. VI. Leipzig, 1896.
Винк.
Bertholet A. Das Buch Hezekiel (в курсе Marti). Freiburg in B. 1897.
Берт.
Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об Ангелах. Киев. 1900.
о. Гл.
Toy. Ezekiel. Sacred books at the Old Testament, ed. by P. Haupt. 1901.
Кр.
PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com