Время: путь в вечность
Прот. Кирилл Копейкин1
«Есмь». Но что это значит? Чем я был, уж то миновало.
Ныне – иной и иным буду, коль буду и впрямь
Несть постоянства. Я сам – речной поток замутненный,
Вечно теку я вперед и никогда не стою …
Дважды потока реки не пройдешь того же, что прежде,
Снова, ни смертного ты прежним ни ỳзришь вовек, -
- говорит свт. Григорий Богослов, перифразируя Гераклита2. Мы погружены в непрестанный
поток становления и переживаем эту неотвратимую текучесть мира болезненно, ибо
временность причиняет нам страдание:
О, как я рвусь тот мир оставить,
Где маятники душу рвут,
Где вечностью моею правит
Разминовение минут3.
Действительно, мы как бы разъяты между прошлым и будущим: «прошлого уже нет ...
будущего еще нет ... настоящее ... уходит в прошлое ... время существует только потому, что
стремится исчезнуть», - говорит бл. Августин (Исповедь 11, XIV, 17)4, – и вместе с ним
исчезает и сама человеческая жизнь, погруженная в этот непрерывно рассеивающийся поток,
несущийся неизвестно куда. «Я … низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли
мои, самая сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой», - сетует
он (Исповедь 11, XIХ, 39)5. Если в пространстве человек может выбирать направление
своего движения, может вернуться в ту же точку или оставаться в покое, то время “несет”
человека помимо его воли, вовлеченный “в поток времени”, он не может выйти из него, он
движется “им” и “в нем”. И в силу этой погруженности человека во время оно ускользает от
любых попыток по(н)ять, “поймать” его, - ведь понять мы можем лишь остановив о(т)-
странившись, - а время остановить невозможно. Потому-то, рассуждая о природе времени,
бл. Августин восклицает: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я
знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему - нет, не знаю»
(Исповедь 11, XIV, 17)6. «Горе мне! - продолжает он, - я не знаю даже, чего я не знаю»
(Исповедь 11, XХV, 32)7.
Сама эта болезненность переживания превратности всего сущего указывает на то, что в
человеке есть нечто, устремленное за пределы времени, некая сопричастность вечности.
«Когда Слово Бога становится человеком, - говорит Х.-У. фон Бальтазар, - всякое
мгновение Его жизни, уже внутри временного потока, приобретает характер откровения
вечности. … Правда, - продолжает он, - вечное Слово не могло бы сделать себя
понятным для смертных … , если бы … временная экзистенция не содержала в себе как
бы некое предчувствие вечного»8:
1 Настоятель храма свв. апп. Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете, секретарь
ученого совета Санкт-Петербургской Духовной Академии, канд. физ.-мат. наук, канд. богословия.
2 Свт. Григорий Богослов. Стихотворения, I, разд. 2, № 14 (Patrologiae Cursus Completus. Accurante J. P. Migne.
Series graeca, t. 37) - Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний
до возникновения атомистики. М., 1989. С. 213.
3 М. Цветаева. Минута.
4 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 327.
5 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 345.
6 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 327. На невозможность рационального
постижения природы времени указывал еще Зенон Элейский. Он проиллюстрировал невместимость движения,
свершающегося в потоке времени, в рамки рассудочных статичных категорий (см.: Гайденко П. П. Эволюция
понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 72-74; Койре А. Заметки о
парадоксах Зенона. – В кн.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 27-50).
7 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 339.
8 Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 274.
1
Сохранить бы это ощущенье
Бога возле и весны внутри.
Пусть течет, не прерываясь, мщенье
Времени - я выше. Посмотри,
Как парю над скучной суетою
Своего старенья и обид,
Как кружу над пылью вековою
Развалившихся замшелых плит.
А когда сорвусь, поранив крылья
О жестокую земную медь,
Соберусь для нового усилья,
Чтоб в последний раз уже взлететь9.
С точки зрения христианской традиции временной модус бытия тварного мира
связан не с ущербной неполнотой бытия, а с его тварностью10, т. е. не-само-бытностью.
Напомним, что по свидетельству Писания Бытие по-истине при-Суще Одному лишь
Сущему11, все же прочее бытийствует в меру своей при-частности Ему: «все из Него, Им и к
Нему» (Рим. 11, 36). Поскольку тварь несамобытна12, она не имеет цели в самой себе, но,
напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, пребывает в вечном движении13. Не
имея полноты бытия, все сотворенное Богом из ничего (2 Макк. 5, 28) пре-врат-но,
пребывает в вечном движении, непрестанно пре-вращаясь в нечто иное. Собственно, и само
слово время - др.-cлав. веремя, о.-с. *vermę, происходит от и.-евр. *uertmen- -
“коловращение”, “кружение”14. Временность есть способ существования мира, в котором нет
ничего неизменного. Цель, к которой стремится всякая тварь, - это ее логос, божественное
воление о сущем15. Каждая тварь обладает своим логосом, а вся совокупность логосов
содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире16. «Сам [Христос], - по
слову прп. Максима Исповедника, - не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии,
но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды
сущих, … чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое,
отделяющееся от Бога, в небытие»17.
Если Ориген, мысливший в категориях античного умозрения, полагал, что время
возникло в результате грехопадения, то традиционная святоотеческая точка зрения состоит в
том, что время не возникло в результате грехопадения, но лишь изменило свое качество.
Грехопадение нарушило не изначальный покой, но стало о-грех-ом движения к упокоению в
Боге18. Это движение твари к Богу происходит во времени, которое, есть то, посредством
чего творение воз-в-ращается к Творцу, входит в вечность – полноту бытия, в ту полноту,
которая отличается от времени именно тем, что в ней нет разорванности на прошлое
9 В. Афанасьева. Вариации. I.
10 Напомним, что греч. κτίσµα – “тварь”, происходит от κτΐσις - “основывание”, -“созидание”,
“владычествование”.
11 «Все совместив в Себе, Он имеет бытие как некоторое море сущности - беспредельное и
неограниченное», - говорит св. Иоанн Дамаскин (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры.
СПб., 1894. С. 28).
12 Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена «под бездной Божией бесконечности, над
бездной собственного ничтожества» (Филарет, митрополит Московский и Киевский. Слова и речи. т. III, М.,
1877. С. 436).
13 Напомним высказывание прп. Максима Исповедника о том, что «единственное твердое определение …
<тварной> природы - течь, а не стоять» (Patrologiae Cursus Completus. Accurante J. P. Migne. Series graeca, t. 91.
col. 1416. f. 263 ab - пер. В. В. Василика).
14 См.: Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1994, Т. I. С. 170-
171.
15 См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 61-64.
16 Прот. И. Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Пер. В. Л.
Марутика. Минск, 2001. С. 187-198.
17 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И.
Сидорова. М., 1993. С. 158.
18 См.: Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - В сб.:
Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 108-127.
2
настоящее и будущее; вечность – это та полнота, где все и всегда сей-час: «в вечности
ничто не преходит, но пребывает как настоящее во всей полноте», - говорит бл. Августин
(Исповедь 11, XI, 13). «Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не
вытесняют идущих, ибо они не проходят ... , - восклицает он, созерцая божественную
вечность, - “Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо
Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. ...
Сегодняшний день Твой - это вечность» (Исповедь 11, XII,16).
Время же есть путь в вечность - свидетельствует прп. Иустин (Попович), святой ХХ
столетия - века, для которого характерно особенно острое переживание скоротечности
времени19. Слова Господа «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня …проповедывать
лето (ε̉νιαυτὸν20) Господне благоприятное» (Лк. 4, 18-19) прп. Иустин понимает как
благовестие о наступлении нового эона, нового века, становящегося путем в вечность. «Так
как века, предопределенные по намерению Божиему для осуществления того, чтобы Бог стал
Чем, достигли в нас конца, когда Бог поистине осуществил и исполнил Свое совершенное
Вочеловечивание, - свидетельствует прп. Максим Исповедник, - то нужно уже ожидать
других веков, которые грядут для осуществления таинственного и неизреченного обожения
людей»21. Человек же, - точнее, Человек Христос Иисус (1 Тим. 2, 5), стоящий в средоточии
мироздания, – это Тот, чрез Кого про-ис-ходит такое воз-в-ращение. Протекание времени
чрез человеческий логос, усилием воли со-гласо-вающий свой собственный способ бытия со
способом бытия Творца, возводит логосы всей твари к Логосу Бытия.
Это при-общение вечности о-существ-ляется в словесномъ служенiи –
λογική λατρεία –Церкви (Рим. 12, 1). Сотворенный по образу и подобию Бога-Слова человек в
результате грехопадения, утратил возможность близкого со-общения с Богом. Однако,
грехопадение не стало непреодолимой преградой между Богом и человеком, и о-по-средо-
вание связи между человеческим логосом и Логосом Божества о-существ-ляется
посредством слова, - Слова Божия («ибо един Бог, един и посредник между Богом и
человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2, 5)) и ответного человеческого слова, сама
возможность которого обусловлена богоподобием человека, его логосной динамической
природой22. «Иисус Христос есть Слово. Слово и язык как таковые - настаивает Х. У. фон
Бальтазар. - Слово и язык Бога в слове и языке человека. Смертный человек как язык
бессмертного Бога»23.
Литургия - λειτουργία - есть, по своему буквальному смыслу, со-действие логоса с
Логосом Дар слова, врученного Богом человеку, есть специфически человеческий дар,
обуславливающий возможность человека вступать в диалог со своим Творцом. И
показательно, что в языке, как подчеркивал еще Гумбольдт, изначально присутствует ди-а-
логичность, – позднее эту мысль подхватили М. Бубер24 и О. Розеншток-Хюсси25. В статье
«О двойственном числе» Гумбольдт отмечает, что «в самой сущности языка заключен
неизменный дуализм, и сама возможность говорения обусловлена обращением и ответом.
Даже мышление существенным образом сопровождается тягой к общественному бытию, и
человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой
мысли, к “ты”, соответствующему его “я”; ему кажется, что понятие обретает
определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Оно
19 Прп. Jустин (Поповић). Увод у вечност. – Преподобни отац Jустин Нови Ћелиjски (Поповић). Речи у времену
о вечности. Ваљево, 2001. С. 38-41.
20 Напомним, что греч. ò ε̉νιαυτός не только год, но и цикл времени, век.
21 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993. С. 63.
22 Зачастую «образ» и «подобие» воспринимаются как своего рода статичный «оттиск» Бога в человеке. Между
тем, для библейского воззрения на мир, Бога и человека характерен динамизм, погруженность в по-ток
бытия-мышления, точнее - бытия-речения. Декларируя богообразность и богоподобие человека, билейский
текст говорит не о «форме» божьего «отпечатка» в нем, но свидетельствует о его энергийной,
“действовательной” природе.
23 Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 268.
24 Бубер М. Я и Ты. – В кн.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 15-92.
25 Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. 213 с.
3
возникает, отрываясь от подвижной массы представлений и преобразуясь в объект,
противопоставленный субъекту. Но объективность оказывается еще полнее, когда это
расщепление происходит не в одном субъекте, но когда представляющий действительно
видит мысль вне себя, что возможно только при наличии другого существа,
представляющего и мыслящего подобно ему самому. Но между двумя мыслительными
способностями нет другого посредника, кроме языка.
Слово само по себе не есть объект, скорее это нечто субъективное,
противопоставленное объектам; однако в сознании мыслящего оно неизбежно превращается
в объект, будучи им порожденным и оказывая на него обратное влияние. Между словом и
его объектом остается непреодолимая преграда; слово, будучи порождением одного
индивидуума, явно напоминает чистый чувственный объект; но язык не может
реализоваться индивидуально, он может воплощаться в действительность лишь в обществе,
когда попытка говорения находит соответствующий отклик. Итак, слово обретает свою
сущность, а язык — полноту только при наличии слушающего и отвечающего»26, и, мы
бы добавили, - Слушающего и Отвечающего27.
Способность языка о-существ-лять диалог Гумбольдт называл allgemeine Sprachkraft -
«всеобщей языковой способностью», точнее - всеобщей языковой силой или энергией языка.
Именно действием этой языковой способности и обусловлена не только возможность
познания мира, но и та специфически человеческая способность суждения, которую Кант
называл Urteilskraft – «рас-суждающая сила», сила (способность) рассудка. Об
изначальности
этой
силы
языка
свидетельствуют
результаты
исследований
глоттогонических процессов подтверждающие, что causa finalis про-из-несения “слова” не
информативная а перформативная28. Выдающийся русский палеоантрополог Б. Ф.
26 Гумбольдт В. О двойственном числе. – В кн.: Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 399-
400.
27 Подчеркнем еще раз, что именно в богоподобии принципиальное отличие человека от всех остальных
живых существ. Живой Бог, Личность, не может открыть Свой Лик без-ликой твари, и потому Он творит Себе
со-беседника по Своему «образу … и подобию» - человека (см.: Быт. 1, 26). «Можно сказать, что весь смысл
истории Израиля заключается в открытии личного Бога, - говорит Луи Буйе. - Но открыть личность можно
только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет
собою … в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в
человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик,
Свое Имя - как говорят семиты - только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным
отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном» (Буйе Л. О Библии и Евангелии.
Брюссель, 1988. С. 85). Именно потому, что Бог - Личность, человек также является личностью.
Личность - это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя
сказать, что она из чего-то “состоит”; личность не сводима ни к чему более “простому”. Как же тогда она
может быть воспринята и познана? - Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой
личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы. Для того чтобы существовало Я,
должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответ-ственного ему (см.: Быт. 2, 18).
Лишь в меж-личностных отношениях о-существ-ляется человеческая личность, - и потому Аристотель
настаивал, что людьми не рождаются, а становятся. Но абсолютной своей о-существ-ленности,
сущ(ествен)ности она достигает лишь в личном пред-стоянии Абсолютной Личности - Богу. Потому-то,
рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчеркивал, что «великое деяние Израиля не в том, что
он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он
показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему “Ты”, стоять пред Его лицом ... Израиль
первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и
Богом» (цит. по: Лосский В. Н. Богословие образа. - «Богословские труды», 1975, Cб. 14. С. 107). Однако, если
во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода “коллективная личность”, то во времена
новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела
возможность, - по крайней мере, потенциальную, - достичь абсолютной зрелости в личном пред-стоянии
своему Творцу.
28 Напомним, что перформативными называются высказывания, являющиеся не сообщениями, а
действиями (см. напр.: Остин Дж. Слово как действие. - В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII:
Теория речевых актов. М., 1986. С. 22-129; Бенвенист Э. Аналитическая философия и язык. – В кн.: Бенвенист
Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 301-310). Примером перформативного высказывания является
«благословляю», которое не является сообщением о чем-то (и потому не имеет истинностного значения), но
само является действием (в отличие, скажем, от высказывания «он благословляет», которое может быть
истинным или ложным).
4
Поршнев обратил внимание на то, что помимо функции обозначения у языка есть еще
одна чрезвычайно важная функция – перформативная, предписывающая. Эта
повелевающая функция языка представляет собою тот фундамент29, на котором
надстраивается первая - означивающая. Поршнев подметил, что первоначально слово не
несло в себе никакой “информации”, но было лишь актом волевого воздействия, внешнего
“при(с)каза”30, когда одна особь “понуждала” другую к выполнению действий,
противоречащих тому, к чему подталкивали ее сигналы внешнего мира: в противном случае,
в возникновении этого механизма не было бы никакого биологического смысла31. Ныне
перформативная составляющая является неотъемлемым элементом любого высказывания32,
однако наивысшей “степенью перформативности” обладают сакральные тексты, - и, в
первую очередь, тексты литургические, тексты, в которых, собственно, в подлинном
смысле осуществляется со-действие33 слова со Словом, - тексты, главное предназначение
которых состоит не в том, чтобы донести до молящегося какую-либо информацию, но в том,
чтобы воз-действовать на человека и из-менять его. Может быть, яснее всего это видно в
возгласах священника: Блгословено цртво … , Zкw подобаетъ … и т.п.,
которые, строго говоря, ничего не сообщают, но осуществляют цртвiе бжiе,
пришедшее въ силэ (Мк. 9, 1) Слова. Именно в литургии язык вы-являет свою
подлинную природу - природу у-казующего зова, вещего с-каза, воз-вещающего вечное и
про-по-ведающего сокровенное. Литургия - это по-ток речения, текущий из устья Слова
в вечность. Причащаясь Божественному Логосу человеческий логос приобщается Вечной
Жизни34.
29 Заметим, что этимологически “фундамент” (лат. fundus -“основание”, “дно”) восходит к и.-евр. корню *budh-
(*bheudh-) - “бездна” (см.: Топров В. Н. Еще раз об и.-евр. *BUDH- (:*BHEUDH-). – Этимология. 1976. М., 1978.
С. 135-153).
30 «Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты», - утверждал Э. Кассирер
(Кассирер, Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. – В сб.: Проблема человека в
западной философии. Сост. П. С. Гуревича, ред. Ю. Н. Попова. М., 1988. С. 29). Этому соответствуют и
данные лингвистики о наибольшей древности среди частей речи именно глагола, а из существительных - имен
собственных (возникших как знаки запрещения трогать, прикасаться). Таким образом, из выделяемых
семиотикой трех основных функций знаков человеческой речи (семантика, синтаксис, прагматика)
наиболее древней - и в этом смысле наиболее важной - является прагматическая функция - отношение
слова к поведению человека – его “энергийный заряд”.
31 Желая доказать, что «человек произошел от обезьяны», Поршнев на деле показал существование
принципиальной разницы между человеком и животным. Вся человеческая культура выросла, по Поршневу, из
дивергенции палеоантропов и неоантропов. Понимание этого факта, - говорил он, - можно сравнить с
революцией в физике, развернувшейся в первой половине XX в. Роль, аналогичную “атомному ядру”, здесь
сыграло слово, точнее - та перформативная сила, что заключена в слове, ставшем специфическим
признаком нового творения – человека разумного ≡ человека словесного, является двигателем человеческой
истории, приводящем к ее непрестанному ускорению. Именно слово, речь Б. Ф. Поршнев{ XE ПоршневБ.Ф. }
считал ключевым звеном человеческой психики, радикально отличающим человека-неоантропа от животного-
палеоантропа. Основываясь на исследованиях выдающихся психологов, работы которых заложили фундамент
современной психологии - А. Валлона, Л. С. Выготского, Ж. Пиаже, - Поршнев показал, что речь и мышление
не существуют друг без друга; именно речь, слово является основой всех специфически человеческих
психических способностей: понятийного мышления, свободной воли, способности к выборочному
запоминанию. Подробнее см.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., «Наука», 1966; Поршнев
Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974; Куценков П. А. Начало. Очерки
истории первобытного и традиционного искусства. М., 2000.
32 Так, например, скрытый перформативный компонент высказывания «он благословляет» состоит в под-
разумеваемом «я утверждаю, что он благословляет»; только в силу этой подразумеваемой перформативности
высказывание вызывает реакцию слушающего (см.: Дэйвисон А. Лингвистическое или прагматическое
описание: размышления о “Парадоксе Перформативности”. - В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып.
XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 235-269).
33 Еще раз напомним, что по своему буквальному смыслу λειτουργία есть “со-действие” с Богом.
34 «Евангелия – это не кропотливо составленный сборник “изречений” (логий), - говорит Х. У. фон Бальтазар, -
… слова указывают не в горизонтальном направлении, друг на друга, но вертикально – в глубину постоянно
пребывающего Логоса» (Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М.,
2001. С. 270). Потому-то, имея в виду “действовательную силу” Писания, свт. Григорий Богослов говорит: «И
язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах! А Бог, в награду за труды дает или видеть сколько-нибудь
5
На первый взгляд может показаться странным, что человеческая жизнь может стать
со-причастной Жизни Вечной, ведь вечность порой воспринимается как нечто
самодостаточно-застывшее, а потому чуждое жизни, которая ассоциируется с непрестанной
изменчивостью. Приобщение же вечности мыслится как остановка всех жизненных
процессов. Между тем, Вечность есть именно Жизнь, хотя и жизнь особого рода - жизнь
безначальная. Как было доказано Э. Бенвенистом на обширном индоевропейском материале,
анализ слова αι̉ών показывает, что «основное значение этого термина указывает не на
продолжительность движения, но на силу жизни, на неиссякаемый источник жизни и даже
на молодость. ... данному термину в древнеиндийском языке соответствует основа āyu с
окончаниями на n или s и с значением “жизненная сила” и с такими параллелями, как в
латинском iuvenis, “юноша”, в немецком jung, “молодой”, или в славянских языках
“юность”»35. Бог есть Жизнь, Жизнь Вечная: «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум,
да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть
истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5, 20), - свидетельствует апостол и евангелист Иоанн
Богослов, и «обетование … , которое Он обещал нам, есть жизнь вечная» (1 Ин. 2, 25). В
своей так называемой “первосвященнической молитве” Христос изъясняет, что такое вечная
жизнь: «сия же есть жизнь вечная, да знают (ίνα γινώσκωσιν - дор.-ион. и поздн. от
γιγνώσκω – “познавать”, “узнавать”, “опознавать”, “осознавать”, “понимать”) Тебя, единого
истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3) (ср.: «ныне, когда вы
освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец - жизнь
вечная. Ибо возмездие за грех - смерть, а дар Божий - жизнь вечная во Христе Иисусе,
Господе нашем» (Рим. 6, 22-23)). Жизнь вечная есть именно жизнь, жизнь, средоточие
которой составляет преуспеяние в непрестанном богопознании. Собственно, именно ради
этого, ради дарования вечной жизни человеку, соделанному «образом вечного бытия» своего
Создателя (Прем. 2, 23), приходит Сын Божий в этот мир: нас бо ради родися
отроча младо, превэчный бгъ36. Церковь же как «непрестанно ширящееся и
продолжающееся воплощение Господа»37 есть живой образ Вечности во времени38. Уже в
этом эоне Церковь являет себя как грядущий эон Царствия, как со-единившаяся с Богом
вселенная39. Духовная реальность в Церкви оказывается реальностью исторической, а ее
символы - символами динамическими, предваряющими и частично осуществляющими в
нынешнем эоне реальности эона грядущего. Внутри себя, в своем таинственном,
сокровенном бытии Церковь - Тело Христово - есть стояние - столпъ и
оутвержденiе истины (1 Тим. 3, 15), она уже переступила границу времени, она
есть День Покоя, Суббота Господня. Внутри Церкви седьмая тысяча лет уже наступила.
Мир же, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой
тысячи лет. В мире Церковь еще совершает свой Исход - движение к Восьмому Дню вечного
сокровенный в них смысл, или, что еще лучше, приходить в сокрушение при чтении великих заповедей чистого
Бога» (Свт. Григорий Богослов. Творения, т. 2. СПб., б/г., С. 132).
35 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века (III - VI века). М., 1988. С. 75.
36 Тропарь Рождества Христова.
37 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 100.
38 Прот. Г. Флоровский. Кафоличность Церкви. - Прот. Г. Флоровский. Избранные богословские статьи. М.,
2000. С. 148.
39 «Церковь принадлежит новому эону, Царству Мессии, - свидетельствует прот. Александр Шмеман, -
которое по отношению к миру сему есть Царство будущего века. Поэтому она не от мира сего. Но
Церковь пребывает в мире сем, в этом эоне. Во Христе Царство вошло в мир сей и пребывает в нем в Церкви.
Для мира сего оно будущее, в Боге вечное и настоящее и будущее. Христиане живут всецело жизнью мира
сего, они плоть от плоти и кровь от крови его, и, вместе с тем, их жизнь как новой твари скрыта со Христом в
Боге и явится во славе, во второе пришествие Христа, то есть когда завершится дуализм этих двух эонов и
кончится “мир сей”. Евхаристия, Трапеза Господня и есть актуализация нового эона в старом, пребывание и
явление Царства будущего века в веке сем. Евхаристия есть парусия, присутствие и явление Христа, Который
«сегодня, вчера и во веки тот же» (Евр. 13, 18) и участвуя в Его трапезе, христиане приобщаются Его Жизни,
Его Царства - то есть новой жизни, нового эона» (Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие.
Париж, 1961. С. 85).
6
царства, когда, после Суда, завершится противостояние Церкви и мира. Однако, пока время
еще длится, с точки зрения мира, Церковь есть движение - движение к Дню Восьмому, к
грядущему обожению, к наполнению тварного бытия нетварными божественными
энергиями. Сама возможность приобщения твари нетварным энергиям обусловлена
Воплощением Слова, перихоресисом энергий божественной и человеческой природ во
Христе. Полное обожение мира свершится лишь в веке будущем, в грядущем эоне, но
частичное обожение начинается уже сейчас, - и в это и состоит движение этого эона к
грядущему. Действительно, «движение не было бы движением, если бы обожение не было
отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне ... сам факт того, что в
грядущем эоне плоть “уподобится душе” и будет нетленной, предполагает в нынешнем эоне
движение тела к этому состоянию»40. Уже здесь святые исполняются божественными
энергиями по благодати, и по мере своего движения к Богу обретает обожение все
человечество и весь космос41.
«Не пифагорейское возвращение “на круги своя” провозгласило христианство и не
буддийский выход из круга перерождений, а литургическое преображение времени», -
подчеркивает видный исследователь христианского литургического календаря А. Н.
Зелинский42. Именно в преображении времени, в возвращении ему его подлинного
предназначения – стать путем воз-в-ращения в вечность - смысл и цель христианского
богослужения, церковных Таинств43:
Богослужения торжественный зенит,
Свет в круглой храмине под куполом в июле,
Чтоб полной грудью мы вне времени вздохнули
О луговине той, где время не бежит.
И Евхаристия, как вечный полдень, длится -
Все причащаются, играют и поют,
И на виду у всех божественный сосуд
Неисчерпаемым веселием струится44.
Одним из способов осуществления сопричастности нашей врéменной жизни Жизни
вне-временнóй становится культовая литургическая музыка, при-общающая нас живой
энергии Создателя, делающая нас со-времен-никами Вечности. Вообще музыка - это
воплощенное в звуке проявление глубинного по-тока логосной смысловой энергии, по-
40 Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - В сб.:
Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 118-119.
41 Прп. Максим Исповедник свидетельствует, что «так как века, предопределенные по намерению Божиему для
осуществления того, чтобы Бог стал Человеком, достигли в нас конца, когда Бог поистине осуществил и
исполнил Свое совершенное Вочеловечивание, то нужно уже ожидать других веков, которые грядут для
осуществления таинственного и неизреченного обожения людей» (Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II.
Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 63).
42 Зелинский А. Н. Литургический круг христианского календаря. - В сб.: Календарь в культуре народов мира.
М,, 1993. С. 263.
43 Именно цель актуализации вечности лежит в основе церковных литургических циклов: годичного,
седмичного и суточного. Круговой цикл издревле считался символом вечности, совершенства, законченности,
ибо образуемый правильной кривой линией без начала и конца круг в каждой своей точке ориентирован на
некий невидимый - но чрезвычайно значимый - центр. Поэтому и каждый временной литургический цикл имеет
такой центр, “вневременную ось”, “средо-точ-ие Вечности”, на которую он сориентирован: центром цикла
годичного является Пасха, центром седмичного - Малая Пасха - Воскресение, центром суточного - Евхаристия.
Такая центрированность циклов отмечается особым счетом литургического времени: от Пасхи до
Пятидесятницы седмицы именуются по имени и номеру предшествующего воскресенья, после Пятидесятницы
седмицы нумеруются и называются по имени и номеру воскресенья, завершающего неделю; такой же счет
продолжается и в Великом Посту до Вербного воскресенья. При этом Страстная “седмица” вовсе не имеет
воскресенья, а Светлая и 1я по Пятидесятнице “седмицы” имеют по 8 дней, - а восемь, напомним, - число
будущего века, тогда как семь - число века нынешнего, шесть же - символ неполноты, несовершенства,
ущербности. Счет же дней седмицы таков, что в ней нет дня, который назывался бы “первым”, но зато есть
день, именуемый “средним” - среда; понедельник - это первый по неделе, т. е. после воскресенья, а вторник -
второй, который всегда остается таковым независимо от того, начинается ли счет дней седмицы с воскресенья
или заканчивается им
44 О. Мандельштам.
7
рождающей саму речь45. Члено-раз-дельное слово и непрерывная музыкальная ин-тон-ация
(из)реч(ен)и(я) взаимо-дополнительны: собственно, само слово λόγος происходит от
глагола λέγω - “собирать”, “выбирать”, “избирать”, “считать”, “говорить” и является
антонимом глагола κρύπτειν - “утаивать”. Слово из-влекает “на поверхность” сознания из
сокровенного потока “внутреннего речения”, “направляющего” и “о-существ-ляющего”
течение смысла, истину - α̉-λήθεια, “не-сокрытость”46. Характерно, что во многих культурах
река не только является древнейшим образом речи, но и имеется удивительное со-звучие
между этими именами: например, греч. ρ̀έω - “течь”, ρ̀ευ̃µα - “течение”, “поток”, ρ̀η̃µα -
“речь”, “из-реч-ение”, ρ̀ητήρ - “оратор”, слав. рещь и рэка 47. Множество, устоявшихся
выражений и фольклорных формул построены на уподоблении речи течению реки48. И, в то
же время, образ реки является едва ли не наиболее широко распространенным символом
музыки, - искусства специфически временнóго.
Один из крупнейших музыкальных теоретиков ХХ века Эрнст Курт утверждал, что
музыка есть воплощение в звуке глубинной энергии логоса. Первую главу своего
исследования «Основы линеарного контрапункта. Мелодическая полифония Баха», которая
называется «Энергия мелоса», он начинает тезисом «мелодия есть движение … Основой
мелоса с психологической точки зрения является не последовательность тонов … , а момент
перехода от одного тона49 к другому. Переход есть движение. Только процесс,
совершающийся между тонами, ощущение сил, пронизывающих их цепь, есть
мелодия»50.
45 «По мере того как мы углубляемся в ранние стадии развития музыки, обнаруживается все более тесная
связь ее с речью, - отмечает, рассуждая о проблеме происхождения музыки, М. Г. Харлап. - На стадии
“мусического искусства” отсутствует граница между музыкой и стихом, на фольклорной стадии оказывается
проблематичной даже грань, отделяющая музыку от прозаической речи. … Подобно тому как
сравнительно-историческое языкознание из общих элементов родственных языков конструирует праязыки,
сравнение речи и музыки позволяет выделить некую первоначальную общность, где еще отсутствуют
специфические качественные признаки речевых и музыкальных звуков (фонемы и тонемы) и звуковое
выражение в основном сводится к количественным изменениям высоты, громкости и длительности. … этот
процесс происходит каждодневно у нас на глазах, правда не в филогенезе, а в онтогенезе — у детей. Конечно,
усвоение сложившегося языка принципиально отличается от формирования этого языка, тем не менее ранние
стадии развития детской речи, предшествующие усвоению грамматических форм, обнаруживают общие черты,
не зависящие от того или иного конкретного языка. … Ребенок начинает с непосредственного выражения в
звуке эмоциональных состояний, но между криками животного или полуживотного характера и специфически
человеческими речью и музыкой находится стадия лепета — ритмической игры со звуком. Именно
ритмическая структура позволяет выделить повторяющиеся звуковые комплексы, которые могут стать
языковыми знаками. Эта же структура является предпосылкой образования музыки. Музыку и речь
объединяет ритмико-интонационная сфера. … Первоначальная интонация, из которой (как мы можем
предполагать с достаточным основанием) возникли речь и музыка, есть в тоже время первоначальный
ритм» (Харлап М. Г. Народно-русская музыкальная система и проблема происхождения музыки. – В сб.:
Ранние формы искусства. М., 1972. С. 263-266).
46 См.: Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. - «Вопросы философии», 1989, № 9. С. 135.
47 См.: Красухин К. Г. Слово, язык, речь, смысл: индоевропейские истоки. - В сб.: Язык о языке. М., 2000. С. 32.
Интересно, что практически во всех религиозных традициях происхождение речи связано с небом, откуда,
собственно, низливается дождь воды живой. Божественная речь и божественный Дух как божественная
вода жизни истекает с небес и дарует человеку возможность речения, дар слова.
48 Ср. пушкинское: А как речь-то говорит, / Словно реченька журчит.
49 Примечательно, что даже само слово тон имеет “энергийную” этимологию, оно восходит не к звуку, а к
действию: греч. τόνος – то, чем тянут, натягивают – веревка, канат, жила происходит от τείνο – натягивать,
держать.
50 Курт Э. Основы линеарного контрапункта. Мелодическая полифония Баха. Пер. З. В. Эвальд, ред. Б. В.
Асфьева. М., 1931. С. 35-36. «Недостаток обычного определения мелодии как временной последовательности
тонов заключается в том, что оно не выражает активности, лежащей в основе понятия “мелодическое
слышание”, “мелодическое ощущение” и т.д. Вне нас действительно существует лишь последовательность
тонов; но то, что мы называем в музыке мелосом, есть процесс развития напряжения внутри нас.
Содержание ощущения есть прежде всего становление во времени. Цепляясь за нотную запись, легко утратить
ощущение непрерывности и воспринимать лишь разрозненную последовательность нотных знаков. Внешний
вид нот, означающих отдельные тоны, затемняет в нашем сознании истинную сущность мелодического
потока» (С. 36).
8
«Мелодия есть поток силы, - настаивает Курт. - Подлинный основной смысл
мелодической линии есть становление, которое должно постоянно ощущаться как
живая энергия»51. «Именно становление, - подчеркивал А. Ф. Лосев, - лежит в основе
музыки, а музыка в основном и по-преимуществу изображает становление. … Всякое
искусство, которое пользуется тем или другим неподвижным образом (архитектура,
скульптура, живопись), не может изображать самой стихии становления жизни, но только
показывает те или иные неподвижные оформления и устойчивую образность, порождаемые
без-óбразной стихией жизни. И только чистая музыка обладает свойствами передавать
эту без-óбразную стихию жизни, т. е. ее чистое становление»52. Именно поэтому музыка
признавалась наиболее тонким инструментом художественной выразительности, способным
передать живую энергийную зыбкость мироздания: «то внутренне волнение, которое
доставляется нам музыкальным феноменом, всегда и везде, у всех народов и племен и в
любые исторические эпохи совершенно не сравнимо с тем эстетическим впечатлением,
которое мы получаем от внемузыкальных предметов. Такого рода внутреннее волнение
человек переживает потому, что музыка дает ему не какой-нибудь устойчивый и
неподвижный, хотя и самый прекрасный образ, но рисует ему само происхождение этого
образа, его возникновение, хотя тут же и его исчезновение»53.
Следом за Э. Куртом и Б. Асафьев, отталкиваясь от понимания музыки как “искусства
интонируемого смысла”54, подчеркивал, что «за нашей речью из звеньев-слов и за нашим
“произношением” музыкальных тонов звучит, сосуществуя, непрерывность тонового,
“тонного” голосового напевания (послушайте крестьянскую речь, ораторскую речь, речь
матери и ребенка и т. д.), в отношении которого отдельные слова, отдельные музыкальные
звуки суть своего рода интонационные комплексы, “сгустки”, возвышенности на равнине,
изгибы и утолщения, “штриховка” рисунка и т. д. В них, в этих узлах, концентрируется
смысл, они — область интеллекта, сознания; но живой тонус звукового языка, жизнь тонов
и слов (на чем основана быстрота улавливания речи) таится в текучести и
непрерывности эмоционально-голосового, тесно спаянного с дыханием, “тонного усилия”,
напряжения. Напряжение это своей текучестью отражает непрерывность мышления,
ибо мышление как деятельность интеллекта, лишь частично выражается в мелькающей и
сознании «прерывистости слов», а в существе своем оно — “мелосно”, “мелодийно”, текуче
и обусловлено своего рода “умственным дыханием” и ритмом, являясь “мыслимым
интонированием”. Вот это явление или состояние “тонового напряжения”,
обуславливающее и “речь словесную”, и “речь музыкальную”, я называю интонацией»55.
Именно Курт и Асафьев, - подчеркивал В. М. Розин, - стали анализировать не
“музыку саму по себе”, но процесс восприятия музыки56. «Не будет преувеличеснием
сказать, - писал И. И. Земцовский, - что, собственно, с фундаментального учета восприятия
51 Курт Э. Основы линеарного контрапункта. Мелодическая полифония Баха. Пер. З. В. Эвальд, ред. Б. В.
Асфьева. М., 1931. С. 41. Отметим, что с куртовской концепцией сближается понимание “музыки слова”
русскими поэтами Серебряного века. См.: Гервер Л. Музыка и музыкальная мифология в творчестве русских
поэтов (первые десятилетия ХХ века). М., 2001.
52 Лосев А. Ф. Основной вопрос философии музыки. – В кн.: Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.,
1991. С. 324.
53 Лосев А. Ф. Основной вопрос философии музыки. – В кн.: Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.,
1991. С. 324.
54 Асафьев Б. В. Музыкальная форма как процесс. Книга вторая. Интонация. – В кн.: Асафьев Б. В. Избранные
труды. Том V. Избранные работы о советской музыке. «Музыкальная форма как процесс». Библиография и
нотография. Издательство АН СССР. М., 1957. С. 260.
55 Асафьев Б. В. Музыкальная форма как процесс. Книга вторая. Интонация. – В кн.: Асафьев Б. В. Избранные
труды. Том V. Избранные работы о советской музыке. «Музыкальная форма как процесс». Библиография и
нотография. Издательство АН СССР. М., 1957. С. 269.
56 Розин В. М. Сравнительный методологический анализ концепций Курта и Асафьева. – В сб.: Вопросы
методологии теоретического музыкознания. Сб. трудов ГМПИ им. Гнесиных. Вып. 66. Отв. ред. Ю. Н. Бычков.
М., 1983. С. 18-34.
9
началась новая эпоха музыкознания как науки, ибо впервые со времен Б. Асафьева научная
мысль стала направляться не на ноты, а на человека»57.
«То, что обычно называют музыкой, в действительности есть лишь ее отзвук, а
точнее могло бы быть определено как трепет отзвучавшего58, - продолжает Курт. - Ибо
там, где начинается возбуждение чувств, вызываемое звуками, глубокое внутреннее
волнение музыки уже приближается к своему спаду. Ее истинным первоначальным,
движущим и формирующим содержание является развитие психических напряжений, и
музыка лишь передает его в чувственной форме, в которой она доносится до слуха.
Подобно тончайшему осадку росы, подлинно жизненное дыхание музыки устремляет звуки
ввысь, к дневному свету. Энергии превращаются в чувственно воспринимаемые чудеса
созвучий, подобно тому как воля к жизни переходит в картину мироздания. И только на
самой поверхности музыка звучит»59. Именно музыка, постоянно рассеивающаяся в
пространстве, но пребывающая в каждом мгновении времени, позволяет услышать тот
«глас рассеявшегося безмолвия»60, в котором, по слову Божию, обращенному к пророку
Илие, пребывает Господь61. Литургическая же музыка, проникнутая энергией Вечного
Слова, позволяет нам почувствовать дыхание Вечности, преодолевающее всеразрушающую
стихию Хроноса, приобщающее глубинному Смыслу Бытия и возводящего горé - в вечную
нестареющую “эоническую” юность о-Логос-ненного приснобытия, идэже нэсть
болэзнь, ни печаль, ни воздыханiе, но жизнь безконечная62.
Но почему именно музыка – искусство специфически временнóе - позволяет с особой
остротой пережить опыт вечности. Дело в том, что «в звуке отражена сущность мирового
порядка вещей. Это – идеальная модель мира, поскольку сам звук – динамическая статика,
как и все мироздание. Образованный колебаниями воздуха, струны, камышовой трости,
ослиной кожи и еще Бог знает чем, - звук обладает гипнотическим воздействием на слух,
погружая в квазимедитативное состояние», - пишет Л. Любовский63. «Музыкальный звук
направленно обращается и к единству двух механизмов человеческого восприятия –
протоинтонационного и аналитического (которые, в свою очередь, есть проявление
фундаментальных свойств мира), - отмечает В. В. Медушевский. - Словом, музыкальный
звук – это Всё, отразившееся в прозрачной капле музыки»64. Да и сама “временность”
музыки - “временность” особого рода, ибо звуча - сейчас! - она неизменно пребывает в вечно
настоящем. «Музыка и мифология суть инструменты для уничтожения времени», -
утверждает Клод Леви-Стросс65. «В музыкальном времени нет прошлого, - подчеркивает А.
Ф. Лосев в своей работе “Музыка как предмет логики”, написанной им в бытность
57 Земцовский И. И. Теория восприятия и этномузыковедческая практика. – «Советская музыка», 1986, № 3. С.
62.
58 Ср.: глас рассеявшегося безмолвия (3 Царств 19, 12).
59 Курт Э. Романтическая гармония и ее кризис в “Тристане” Р. Вагнера. Пер. Г. Балтер, ред. М. Этингера. М.,
1975. С. 15-17.
60 Пер. М. Бубера; в синодальном переводе – веяние тихого ветра.
61 «вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред
Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после
землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня - глас рассеявшегося безмолвия, [и там Господь]» (3
Царств 19, 11-12).
62 Кондак панихиды. «Время, находящееся под воздействием принципа осмогласия, … символизирует вечное
сакральное круговращение ангелов, созерцающих Славу Божию, - пишет В. И. Мартынов. - … Человек,
воспроизводящий или воспринимающий мелодические структуры осмогласия, вовлекается в кругообразное
движение, создаваемое действием этих структур, и, будучи вовлечен в кругообразное движение он тем самым
начинает подражать ангелам, совершающим кругообразное сакральное движение. Так осмогласие с его
кругообращением мелодических структур делает человека ангелоподобным, а богослужебное пение –
ангельским не по принципу внешнего сходства, но по принципу внутреннего структурного подобия»
(Мартынов В. И. Пение, игра и молитва в русской богослужебно-певческой системе. М., 1997. С. 98-99).
63 Любовский Л. Что есть музыка: О предмете музыки, его постижении и познании постижимого. Казань, 1993.
С. 4.
64 Медушевский В. В. Интонационная форма музыки. М., 1983. С. 28-29.
65 Леви-Стросс К. Из книги «Мифологичные. I. Сырое и вареное». – В сб.: Семиотика и искусствометрия. М.,
Мир, 1972. С. 27.
10
профессором Московской консерватории, - ... всякое музыкальное произведение, пока оно
живет и слышится, есть сплошное настоящее, преисполненное всяческих изменений и
процессов, но тем не менее не уходящее в прошлое и не убывающее в своем абсолютном
бытии. ... Музыкальное время собирает разбитые и разбросанные куски бытия воедино,
преодолевает тоску пространственного распятия бытия, воссоединяет пространственные и
вообще взаимно-отделенные существенности с единством и цельностью времени их бытия.
Вечность есть тогда, когда не несколько моментов, а все бесчисленные моменты бытия
сольются воедино, и когда, воссоединившись в полноте времен и веков, бытие не застынет в
своей идеальной неподвижности, но заиграет всеми струями своей взаимопроникновенной
текучести. Вот почему ни одно искусство так часто не наделяется предикатами,
имеющими отношение к вечному и бесконечному, как музыка»66.
Условно, - на уровне бинарной рас-суд-очности, - можно выделить два полярных
способа выявления вечности во времени: обнаружение структур в потоке времени вне-
временных и остановка движения временного потока за счет слияния с ним. Вот как пишет
об этом известный музыковед Генрих Орлов в своей книге «Древо музыки»: «Самая общая
метафора музыки это ... река, во многих культурах река служит архетипическим символом
времени. Истолкования этого символа зависят от предпосылок и установок конкретной
культуры. Человек, принадлежащий к активно деятельной культуре, ставит себя в
отстраненную позицию наблюдателя на берегу этой реки (не догадываясь, что у реки
времени нет берегов, что не существует такой точки, которая была бы неподвижной по
отношению к течению времени), тогда как люди других культур, часто характеризуемых как
пассивно-созерцательные, ставящие бытие над существованием и активностью, погружаются
в реку времени и отдаются ее течению. Первый одерживает мнимую победу над временем,
заслоняясь от его течения квазипространственными звуковыми структурами; второй,
растворяясь в течении времени, субъективно освобождается от своей индивидуальной кармы
и разобщенности с истинным Бытием. Личный опыт первого сознателен и рационален. Опыт
второго бессознателен, интуитивен и внеличен»67.
В музыке Востока музыкальный опыт со-причастности вечности реализуется
чрез погружение в поток времени посредством отождествления с течением музыки, с-
лияние с потоком (со)врéменных музыкальных пере-живаний. Если музыка Запада
представляет собою конструкцию, состоящую из иерархически организованных в
сложнейшую упорядоченную структуру звуковых элементов, то «музыка Востока
культивирует именно те свойства звука, которые затеняют, колеблют, растворяют графику
музыкальных построений, - скольжение, изменчивость, текучесть и слияние. … Пытаясь
зафиксировать эту ускользающую гибкость, - продолжает Г. Орлов, - западные теоретики
используют более частую сетку микротоновых интервалов, но это не помогает уловить ее68.
Скольжения, еле заметные качания, плавные повышения и понижения тона нельзя
зафиксировать и воспроизвести как ступенчатые последования тонов фиксированной
высоты: это - движение тона в высотном пространстве, координированное со строем и
звукорядом, но свободное от их диктата»69.
В западноевропейской музыке эффект приобщения вечности достигается
посредством временнόго обнаружения глубинных вне-временных структур. «Западный
способ преодоления времени: “вмораживание” его в структуру, - свидетельствует Генрих
66 Лосев А. Ф. Музыка как предмет логики. – В кн.: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 239.
67 Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон – СПб., 1992. С. 63-64.
68 Характерно, что в традиционной культуре «слышимая музыка воспринимается ... как побочный продукт
ритуализированного музыкального акта, самого по себе важного и многозначительного». - Потому-то,
указывает Г. Орлов, - «музыкант ... не только не испытывает потребности в нотации, но склонен относиться к
ней с подозрением, как к средству, которое подменяет ухо глазом и подрывает самую основу устно-слуховой
традиции, к которой он принадлежит. ... нотационные средства загадочны и практически не поддаются
расшифровке: их назначение чисто мнемоническое» (Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург,
1992. С. 91).
69 Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 60-61.
11
Орлов. - Мы созерцаем не поток звуков, а застывшие конфигурации этого потока -
“кристалл, а не пламя”»70:
Слова и мелодия движутся
Только во времени; а то, что живет,
Может только исчезнуть. Слова, отзвучав,
Достигают безмолвья.
Лишь только порядком, лишь ритмом
Достигнут слова и мелодия
Незыблемости - как китайская ваза
Незыблемо движется вечно;
Достигнут не той неподвижности скрипки
При длящейся ноте - достигнут со-бытия;
Иными словами, когда конец предваряет начало,
А конец и начало - всегда
“До” начала и “после” конца.
И все всегда сейчас71.
«Лицо музыки определяет ... структура - временная, но не зависящая от времени ... Кристалл
музыкальной структуры созерцается в некоем выделенном из потока времени расширенном,
продленном “сейчас”»72. Для того, чтобы от-(с)чет-ливо вы-явить эту структуру, в
западноевропейской музыке вводится система тонов, задающих своего рода шкалу высот
“квантованных” музыкальных звуков. «Обширный круг западных музыкальных стилей,
теорий и исполнительских школ твердо опирается на идею тона, - отмечает Г. Орлов. -
Музыкальный тон это “чистый” звук, обладающий определенной стабильной высотой и
однородной окраской. Такой ясно очерченный, легко опознаваемый объект удобен в
обращении. Он не теряется в сочетаниях с другими тонами, четко обрисовывает контур
мелодической линии, участвует в образовании прозрачной гармонической или
полифонической ткани, может быть точно отмерен, однозначным образом поименован,
нотирован и воспроизведен. Как элемент структуры он аналогичен точке на
координатной сетке. Протяженный тон проецируется в линию. Тона не могут находиться
где угодно: приемлемы лишь их появления в определенных стандартно размещенных точках
высотной шкалы. Они не перетекают один в другой, но могут лишь скачкообразно сменять
друг друга. Решетка предустановленного набора высот глубоко усваивается в процессе
обучения; она канонизирована системой пятилинейной нотации и “встроена” в конструкцию
многозвучных инструментов; ее зримым эквивалентом служит клавиатура. Чистота
нормативных высот бдительно оберегается: сколько-нибудь заметное отклонение от них
осуждается как “грязь”, плохой строй или фальшивая нотация»73. Одновременно с четкой
структурацией высоты звука, время дробится на “кванты” музыкальных длительностей,
кратные длительности кратчайшей ноты. Возникающее в итоге “звуковое пространство”,
характеризуемое о-числяемыми высотой тона и длительностью звучания, оказывается не
сплошным, а как говорит Г. Орлов, «сетчатым»74. И именно в этом пространстве
реализуются музыкальные вне-временные структуры. Совершеннейшим же воплощением
этой (“западной”) музыкальной системы становится орган, не случайно получивший титул
“царя инструментов”75.
Разумеется, проведенное со- и противо- поставление музыкальных форм Востока и
Запада есть, как уже отмечалось выше, лишь некая условность, методологически, впрочем,
допустимая в границах бинарной рассудочности. Естественно, что как на Востоке, так и на
70 Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 49.
71 Т. С. Элиот. Четыре квартета.
72 Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 49.
73 Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 58.
74 См.: Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 55-56.
75 Ср. рассуждения о. Павла Флоренского о параллелилизме между плотяной сочностью цветов масляной
возрожденческой католической живописи и сочностью звуков органа, произрастающих из одного и того же
метафизического корня (Свящ. П. Флоренский. Иконостас. - Свящ. П. Флоренский. Сочинения в 4х тт. Т. 2. М.,
1996. С. 474-475).
12
Западе наряду с отмеченными тенденциями наличествуют и им противоположные. Так, по
замечанию Г. Орлова, несомненные достоинства “нормативных” “западных” звуков едва ли
не обесцениваются их стерильностью, а значит и безжизненностью с точки зрения
чувственного
опыта, - безжизненностью,
обусловленной
математической
структурированностью76. «Органный тон, - пишет Г. Орлов, - феномен неблагодарный для
созерцания. Он включается и выключается. Его звучание неподвижно и не знает внутренних
изменений. Эстетическую привлекательность он приобретает лишь благодаря внешним
условиям, с которыми он настолько сросся, что вне их не мыслится. Источником ее служат
огромные резонирующие пространства соборов, а позже больших концертных залов, в
акустике которых органный звук находит продолжение и обретает жизнь. ... То, что
справедливо по отношению к органной музыке, в большой мере относится к западной
музыке вообще. Чтобы обогатить доставляемый ею чувственный опыт, необходимо
различными способами “размывать”, затемнять ее структуру. ... Такова специфически
западная проблема - отражение противоречий между тщательной рассчитанностью “строгой
гармонии и совершенной формы” и необходимостью размывать их, между математическими
предпосылками музыкального интеллекта и запросами чувственного опыта»77.
Можно сказать, что оба способа изъ-явления вечности во времени – восточный и
западный – связаны с особенностями менталитета этих культур, воплощенными в
характере их словесности, ведь вышеупомянутая гумбольдтовская «всеобщая языковая
способность» или энергия логоса есть не только сила, обуславливающая возможность со-
общения, она суть также сила, обусловливающая возможность вос-приятия внешних в-
печатлений и осознание внутренних переживаний. Собственно, функция именования состоит
в опосредовании со-ответствия “внутреннего” и “внешнего миров”. Деятельность
(энергейа) по упорядочению хаоса восприятий внешнего космоса в стройную гармонию
внутреннего олам’а есть деятельность логосная, языковая. Человеку не хватило бы жизни
для познания всех частностей мироздания, если бы он не упорядочивал непрестанный по-
ток внешних вос-приятий, не отливал его в подходящие внутренние формы. Языковые
76 Потому-то так мертвенно звучит электронная музыка в отличие от музыки “живой” – наполненной живым
дыханием жизни.
77 Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 58-59. Интересно, что обе отмеченные Г,
Орловым тенденции – “восточная” и “западная” – причудливо со-четаются в звучании колокола, ставшего
главным – и единственным! – музыкальным инструментом в православной литургической традиции. С одной
стороны, колокольный звон четко ритмически организован, с другой, каждый звук колокола являет собой
поистине целый звуковой поток, лавину, которую невозможно зафиксировать на одной высоте. Показательно,
что замечательный музыкант Константин Сараджев, обладавший исключительным слухом - в каждой ноте он
различал 243 звучания: центральная и в обе стороны от нее по 121 бемолю и 121 диезу, так что в октаве он
насчитывал 1701 звук, - всем музыкальным инструментам предпочитал колокол. В докладе «О художественно-
музыкальном значении колокола и о воспроизведении музыкальных произведений на колоколах», Константин
Сараджев утверждал, что помимо «обычной» музыки существует еще музыка особого рода, которую он
называл «музыка-колокол». «В колокольной музыке, - говорил он, - все основано на колокольных атмосферах,
которые все индивидуальны. “Индивидуальность” колокола в воспроизведении музыкальных произведений на
колоколах играет колоссальную роль. В теории колокольной музыки вообще не существует того, что называем
мы нотой; тут ноты — нет. Колокол имеет на своем фоне свою индивидуальную звуковую картину —
сплетение звуковых атмосфер. ... Колокол может дать нам все: звук, характер, гармонию, ритм,— все то, чем он
обладает. … Ведь колокол — такой музыкальный инструмент, в который входит наивысшая сложность.
Целая, превышающая себя в смысле сложности, звуковая атмосфера, на фоне его определенного основного
тона. … Колокол дает нам весь музыкальный абсолют: посвящает нас в наивысшую теорию Музыки с
большой буквы. … Колокол вмещает в себя определенное число звуковых сочетаний, сплетений звуковых
нитей. Это звуковой нерв, в котором заключено начало звука. Я вижу, что он бесподобно чист и светел, ясен,
прозрачен и неимоверно тонок; при этом он беспрерывно, с неуловимой скоростью дрожит — вибрирует. …
кроме как в колоколах, нигде нет того явления, на которое я сейчас укажу: каждый тон в колоколе имеет свое,
определенное сотрясение воздуха, оно — многорядное, мне видится очень похожим на кружево, я так и зову
его “кружевом”» (Цветаева А. И., Сараджев Н. К. Мастер волшебного звона. М., 1988. С. 35-41). Именно
кружевная вязь “живого огненного ядра звука” колокольного звона, “содержащая в себе безграничную
жизненную массу”, порождает тот специфический эффект восприятия “звучания вечности”, в котором
распахивается колокольным звоном над-временная высота мира.
13
категории и являются таким инструментом упорядочения мира78. Потому-то порядок,
воспринимаемый нами как порядок самого мира, есть, на самом деле, порядок,
привносимый в него языком. Действительно, ни лицо, ни субстанция, ни действие, ни
качество ни даны нам непосредственно, все это - категории языка. Мы говорим, например
«идет высокий человек». Но разве это мы видим. В чувственном восприятии идущего
человека, в том образе, что дается нам зрением, нам не даны ни субъект действия, ни его
качество, ни само действие, - все это прибавлено мыслью, на-речено, о-словеснено. «Всякая
попытка постичь понятие бытия приводит нас к убеждению, что понятие бытия /и,
добавим, - времени, - К.К./ столь же непостижимо, как и речь, - отмечал Ж. Лакан. –
Ведь бытие, даже сам глагол, существует лишь в регистре речи. Речь внедряет зазор бытия
в текстуру реального, одно и другое поддерживают друг друга как противовесы и
представляют точное соответствие друг другу»79. Потому-то грамматические
категории /и в том числе – категория времени, - К.К./ легко отождествляются с самой
реальностью, превращаясь в категории онтологические80.
Именно языковой, словесный мир является той “подлинной реальностью”, в
которой существует человек. Человек и слово нераздельны81. Мы все время пребываем в
словесной атмосфере – в раз-гóворе с другими, с собой, с Богом. Человек живет в мире слов,
и при всем желании не может выйти за его пределы. «Человек преимущественно – да даже и
исключительно, поскольку ощущение и действие у него зависят от его представлений, -
живет с предметами так, как их преподносит ему язык, - свидетельствует Гумбольдт. - …
каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда
человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого
языка. Освоение иностранного языка можно было бы уподобить завоеванию новой позиции
в прежнем видении мира; до известной степени фактически так дело и обстоит, поскольку
каждый язык содержит всю структуру понятий и весь способ представлений определенной
части человечества. И только потому, что мы в большей или меньшей степени переносим на
иностранный язык свое собственное миропонимание и, больше того, свое собственное
представление о языке, мы не осознаем отчетливо и в полной мере, чего нам здесь удалось
достичь»82. Язык как бы от-деляет человека от мира, - и от другого человека, - и лишь
78 Как подчеркивал Л. С. Выготский, «слово всегда относится … к целому классу предметов. В силу этого
каждое слово представляет собой скрытое обобщение … Но обобщение … есть чрезвычайный словесный акт
мысли, отражающий действительность совершенно иначе, чем она отражается в непосредственных ощущениях
и восприятиях. … В силу этого, - продолжает он, - мы можем заключить, что значение слова … представляет
собой акт мышления в чистом смысле слова» (Выготский Л. С. Мышление и речь. Психика, сознание,
бессознательное. (Собрание трудов). М., 2001. С. 12).
79 Лакан Ж. Работы Фрейда по технике психоанализа. – В кн.: Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. М., 1998. С. 301.
80 Как отмечает М. Хайдеггер, «привычно считать, что определение вещности как субстанции с акциденциями
соответствует нашему естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной точке зрения на
вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно обращение к вещам и говорение о вещах. Простое
высказывание состоит из субъекта (а субъект есть латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова
ύποκείµενον) и из предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать эти простейшие
основания отношения между вещью и суждением, между строением суждения и строением вещи? И все же мы
вынуждены спросить: строение простейшего суждения (связывание субъекта и предиката) - это зеркальное
отражение строения вещи (объединения субстанции с акциденциями)? Или, быть может, строение вещи,
представленное в таком виде, набросано в соответствии с каркасом суждения? ... Вопрос о том, что
первично, что задает меру, строение суждения или строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И
сомнительно даже, допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение» (Хайдеггер М.
Вещь и творение. - В кн.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 57-58). Однако, в силу
неразрывной связи сознания с языком, все это остается за порогом осознаваемого, а потому сотворенный и
организованный языком мир кажется нам “непосредственно данным” и “объект(ив)ным”.
81 «Слово – это сам человек, - говорит Отавио Пас. – Мы созданы из слов. Они единственная наша реальность
или, по крайней мере, единственное свидетельство нашей реальности» (Пас О. Освящение мига. СПб., М., 2000.
С. 203).
82 Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 80-81. Ср. также: Вежбицкая А. Понимание
культур через посредство ключевых слов. М., 2001. 288 с. «Обычная ошибка при рассмотрении роля языка в
данной культуре состоит в том, что эта роль понимается как постоянная величина, не зависящая ни от самого
языка, ни от соответствующей культуры, - отмечает В. Н. Топоров. - Эта “эгалитарная” установка имеет
некоторое основание тогда, когда язык понимается исключительно как средство коммуникации, а культура
14
благодаря этому человек является человеком – личностью, способной сохранить свою
неповторимую индивидуальность. Человек живет в том “зазоре” между κόσµος’ом и olam’ом,
которое опосредуется языком, - и лишь в этом пространстве он остается человеком, -
странным существом, которое, в отличие от животного, никак не желает полностью
“включаться”, “вписываться” в мир. Если бы основной функцией языка была бы
коммуникация, - а именно в этом состоит предназначение “языка” животных, - то на всей
земле уже давно был бы «один язык и одно наречие» (Быт. 11, 1). Действительно, «если бы
коммуникативная функция была доминирующей на заре человечества, языки смежных и
контактирующих групп с самого начала пошли бы по линии сближения, унификации и
слияния, - отмечает В. И. Абаев. – Меду тем мы до сих пор видим, как самые мелкие и
мельчайшие языковые группы с поразительной цепкостью держатся за родную речь, хотя
коммуникативные нужды повелительно толкают их на путь языковой ассимиляции и
объединения с соседями»83. «Парадоксальное единство единения и отстояния составляет
чудо языка», - отмечает Х. У. фон Бальтазар84.
Лингвистическим выражением подмеченного Бальтазаром чуда единства единения и
отстояния стала гипотеза Сепира-Уорфа, суть которой сводится к тому, что существует
достаточно тесная связь между языковыми средствами выражения и воспринимаемым
человеком образом мира. Вот как говорит об этом один из авторов этой гипотезы Бенджамен
Уорф: «Мы расчленяем мир в направлении, подсказанном нашим родным языком. Мы
выделяем в мире явлений те или иные категории и типы не потому, что они (эти категории и
типы) самоочевидны; напротив, мир предстает пред нами как калейдоскопический поток
впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит в основном
- языковой системой, хранящейся в нашем сознании. Мы расчленяем мир, организуем его в
понятия и распределяем значения так, а не иначе в основном потому, что мы - участники
соглашения, предписывающего подобную систематизацию ... Мы сталкиваемся, таким
образом, с новым принципом относительности /третьим по счету, - третьим после принципа
относительности к системе отсчета и квантовомеханическим принципом относительности к
средствам наблюдения, - К.К./, который гласит, что сходные физические явления /и, в
частности, восприятие времени (и вечности), - К.К./ позволяют создать сходную картину
вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых
систем»85. Действительно, человеческое знание формируется в языке, и потому, по меткому
замечанию М. Фуко, «наука - это хорошо организованные языки в той же мере, в какой
сводится к чисто информационным параметрам. Иначе говоря, и в том и в другом случае речь идет о
статистически наиболее частой ситуации, которая, очевидно, не связана с творческим аспектом языка и
культуры. Очевидно, что отношение языка и культуры должно определяться не в статике некоего среднего
состояния, когда язык и культура (точнее, цивилизация) оказываются во власти публичности и связанных с
этим автоматизмов, в сфере, где действует овеществляющая сила man, а в динамике, задаваемой максимумами
творческих потенций языка и культуры, т. е. их высшими и экстремальными состояниями. В этой последней
ситуации язык уже не может рассматриваться как план выражения культуры, мыслимой как содержание,
реализующееся в языке. Сами границы между языком и культурой становятся достаточно условными,
поскольку язык начинает выступать уже как важнейший фактор самой культуры, открывающий путь
бытийственным аспектам и побеждающий словом несвободу тварного существования. В подобных
условиях именно язык становится “домом бытия”, а каждый элемент языка перестает быть равен самому
себе и обретает способность, моделируя мир, одновременно творить его заново (орудие, меняющее свои
функции по мере того, как оно действует). Культуры соответствующего типа принципиально
“словоцентричны” и ставят в своем начале Слово как высшую реальность данного модуса существования,
поскольку оно, облекаясь плотью, воплощается в “разыгрываемом” им мире» (Топоров В. Н. Санскрит и его
уроки. – В сб.: Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 5).
83 Абаев В. И. О происхождении языка. - Язык в океане языков. Новосибирск, 1993. С. 16.
84 Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 247. Именно в
языке, - продолжает он, - «власть живого человека сделалась духом, так как в языке человек вступает в
обладание сущностями в их истоке, в их бытии и тем получает квази-Божественную власть: предоставить им
бытие. И это относится также к моментам, в которых он непосредственно не пребывает, т.е. к прошлому и к
будущему, а также к тому времени, когда он прекратил свое бытие как конечное существо» (Бальтазар, фон, Х.
У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 247-248).
85 Уорф Б. Л. Наука и языкознание. – В сб.: Новое в лингвистике. Вып. 1, М. С. 174-175.
15
языки - это еще не разработанные науки»86. «Великие законы представления, давшие нам
такие науки, как геометрия, механика и математика, действовали прежде всего и раньше
всего в языке, - свидетельствует Г. Гийом, - … если бы они не начали действовать прежде
всего в языке, где находятся понятия, спомощью которых мы думаем, они не стали бы
действовать нигде. Здесь вновь обнаруживается принцип, … согласно которому язык
является базовой наукой всех наук, преднаукой наук. Самые абстрактные рассуждения
естественных наук опираются на системные представления, существующие в языке»87. И
показательно, что по мнению Г. Орлова, отражение вышеозначенной дихотомии
восточного и западного способов восприятия времени и вечности «можно увидеть в
коренном различии между европейскими и восточными языками. В первых фонетическое
письмо отвечает принципу сериализованных взаимоотношений между отдельными
фонемами - аналогично тому, как соотносятся события в стреловидном линейном времени.
В иероглифах восточных языков, напротив, подчеркивается единовременность обозначаемых
ими образов, ощущений и чувствований»88.
Впрочем, несмотря на разницу сформированных языком образов вселенной язык вовсе
не “отгораживает” человека от мира, не лишает прикосновения к Истине, и языковое
упорядочение впечатлений есть какое-то насилие над реальностью. Человек и мир со-
ответ-ствуют друг другу, ибо мир (
םלןע
, - “олам”, мир как целостность бытия) вложен
Богом «в сердце» человека (Еккл. 3, 11)89. Язык не “выдумывается” человеком, у него нет
“автора” или “авторов” в привычном смысле слова90. Язык – поистине и человеческий, и
вне-человеческий “объект”. Язык по самой сути своей, по природе – литургичен; он о-
существ-ляет себя в со-общении с другим - и с Другим91, он возникает и развивается лишь в
литургическом со-действии Творцу92. Потому-то вся человеческая культура, - культура,
существующая именно в языке и благодаря языку – имеет культовые93, литургические
корни94.
86 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. В. П. Визгина, Н. С. Автономова. СПб., 1994. С.
120.
87 Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. Пер. П. А Скрелина, ред. Л. М. Скрелиной. М., 1992. С. 148.
88 Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 69.
89 Вот как поэтически передает переживание единства внешнего и внутреннего миров Р. М. Рильке: «Единое
пространство, там, вовне, / И здесь, внутри. Стремится птиц полет / И сквозь меня. И дерево растет / Не
только там: оно растет во мне. / И все живет слиянностью одной ... ».
90 «Язык в целом и в каждой своей отдельной части есть произведение всего человеческого рода, - писал В.
фон Гумбольдт в письме видному лингвисту Карлу Фердинанду Беккеру. – Он имеет свою основу и в
организме всего человечества, из свойственных его природе разделений и смешений он и происходит.
Общество является необходимым условием возникновения языка, который иначе не образуется. Поэтому язык
во всех своих частностях и возникает по всем законам, направляющим формирование человеческого
общества» (Из писем Вильгельма фон Гумбольдта. Пер. С. Окропидзе. – «Иностранная литература», 1989, №
11. С. 237). Так называемые “искусственные” языки (наподобие эсперанто) могут существовать лишь потому,
что они функционируют на плодородном “субстрате” естественного языка (вопрос о “языке” математики –
особый, нуждающийся в отдельном рассмотрении). Интересно, что великий датский физик Н. Бор, много
размышлявший над проблемами языка и познания, отмечал: «язык, а тем самым косвенно также и мышление,
есть такая способность, которая - в противоположность всем другим физическим способностям – развивается
не в отдельном индивиде, а межиндивидуально. … Язык есть в каком-то смысле сеть, растянутая между
людьми, и мы со своим мышлением, со своей способностью познания, висим в этой сети» (Гейзенберг В.
Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 258).
91 Напомним об упоминавшейся выше диалогической природе языка, подмеченной Гумбольдтом.
92 Λειτουργία есть, напомним, “со-делание” с Богом.
93 Напомним, что cultura - причастие будущего времени от cult.
94 «Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира
по категориям культа, - пишет о. Павел Флоренский. - Вера определяет культ, а культ - миропонимание, из
которого далее следует культура» (Свящ. П. Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1994. С. 39).
Заметим, что культ может быть и демоническим; это неизбежно приводит к демонизации культуры. На первый
взгляд может показаться, что такая возможность есть лишь иллюзия “непросвещенного” религиозного
сознания. Однако, опасность демонизации культуры не столь иллюзорна, как может показаться на первый
взгляд; очевиднейший и ближайший пример - фашизм. Как пишут исследователи оккультной подоплеки
германского национал-социализма Луи Повель и Жак Бержье «на несколько лет в Германии утвердилась
цивилизация, тотально отличная от нашей, а мы этого никак не могли, да и не хотели понять. Инициаторы этой
цивилизации порвали с нами все моральные и духовные связи в самой сущности, а мы этого не видели, потому
16
Для постижения природы времени нам необходимо прежде всего уяснить, каким
образом время воплощается в языке, сама природа которого со-врéменна. Мы погружены в
язык подобно тому, как погружены мы во время; как и время язык представляет собою нечто
чрезвычайно зыбкое, почти эфемерное, находящееся в непрестанном движении. И подобно
тому, как нам не удается постичь природу непрестанно текущего времени, от нашего
восприятия ускользает и подлинная, становящаяся природа языка, языка находящегося в
непрестанном становлении. Как и время, ускользающее от попыток отстраненного описания,
от нас ускользает и подлинная – энергийная - природа языка, ведь все попытки описать
язык «со стороны», с позиции «вос-принимающего», а не «из-рекающего», не способны
уловить самое существенное в нем – его динамику95, то, что Гумбольдт называл энергией96.
Впрочем, научное исследование языка вовсе не обязано ограничиваться только
отстраненным его описанием. Размышляя над тем, «Что изучает языкознание?», В. А.
Звегинцев приходит к выводу, что, поскольку специфика языка состоит в том, что он
есть прежде всего деятельность, а не просто “коммуникативная структура” или “знаковая
система”, то и задача языкознания заключается вовсе не в “объект(ив)ном” о-писании этой
“системы” или “структуры”, а в постижении языковой динамики. «Единственным путем
действительного познания языка является изучение его как деятельности, -
подчеркивает он. - Соответственно с этим делается ясным ответ на вопрос – что должно
изучать языкознание. Оно должно изучать язык в его деятельности и в связи с другими
видами духовной (или интеллектуальной) деятельности человека»97. И пытаясь постичь
языковую динамику мы можем приблизиться к пониманию природы времени,
воплощаемого в языке.
Одну из интереснейших попыток постичь деятельностную природу языка “изнутри”
предпринял Андрей Белый. Прозреть энергийные закономерности языка, рождающегося в
сокровенных глубинах человеческого естества, может только тот, для кого язык –
родной, тот, кто является творцом – ποιητής – языка, поэтом в подлинном смысле
слова98. Поэт уходит «к себе в рот подсмотреть мироздание речи»99, он ощущает себя
находящимся в начале звука: «я – скиф в мире созвучий родился я только что ощущаю себя в
этом новом, открывшемся мире - переживающим шаром, многоочитым и обращенным в
что нацисты пользовались той же техникой, что и мы и иногда пользовались ею лучше, чем мы. Нацистская
магия спряталась под техникой. Это была грандиозная новость. Все отрицатели нашей цивилизации – теософы,
оккультисты, индуисты и прочие, вернувшиеся или старавшиеся вернуться к духу древних веков, - всегда были
врагами технического прогресса. Магический дух фашизма вооружился всеми рычагами материального мира.
Ленин сказал, что советская власть плюс электрификация всей страны есть социализм. Нацизм в своем роде –
это магия плюс танковые дивизии» (Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. М., 1991. С. 47-48). На оккультные
программы в нацистской Германии работало 50 институтов, при этом средств было затрачено едва ли не
больше, чем американцами на атомный Манхэттенский проект. Но не только фашизм пытался преобразить мир
по демоническому плану. Нечто подобное происходило практически в то же время и в нашей стране, но мы, - в
силу естественно присущей нам аберрации близости, - порой не могли этого распознать.
95 «Мертвый – письменный – чужой язык – вот действительное определение языка лингвистического
мышления, - писал В. Н. Волошинов. – Изолированное – законченное – монологическое высказывание,
отрешенное от своего речевого и реального контекста, противостоящее не возможному активному ответу, а
пассивному пониманию филолога, - вот последняя данность, исходный пункт лингвистического мышления»
(Волошинов В. Н. Новейшие течения лингвистической мысли на Западе. – Волошинов В. Н. Философия и
социология гуманитарных наук. СПб., 1995. С. 206).
96 Как неоднократно подчеркивал Гумбольдт, в силу энергийной природы языка его подлинное, “глубинное”
определение может быть лишь генетическим, т. е. описывающим язык в аспекте по-рождения, а не в аспекте
вос-приятия. «Язык не есть продукт деятельности, а деятельность, - не уставал повторять Гумбольдт. - Его
истинное определение поэтому может быть только генетическим» (Гумбольдт В., фон. Избранные труды по
языкознанию. М., 1984. С. 70).
97 Звегинцев В. А. Что изучает языкознание? – В сб.: Фонетика. Фонология. Грамматика. К семидесятилетию А.
А. Реформатского. М., 1971. С. 345.
98 Напомним, что греч. ποιητής, - “творец”, “поэт”, восходит к и.-евр. корню *k(u)ei- - “наслаивать”,
“выстраивать”, “складывать в определенном порядке”; к тому же корню восходит и слав. чинъ, чинити,
откуда и русск. “со-чинитель”, “со-чинять”, т.е. упорядочивать по чину.
99 Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 30.
17
себя; этот шар, этот мир, есть мой рот», - пишет поэт100. «Глоссолалия» Белого есть, как
выражается К. А. Свасьян, «рекапитуляция Шестоднева средствами умного дадаизма»101.
«Нужно было бы однажды, очнувшись от слов, дослушаться до вещей, чтобы
догадаться, что Слово, которое было в начале, у Бога и Бог, не было словом помысленным,
того менее написанным, ни даже сказанным, а петым sui generis; подобно тому, как
стихотворение начинается с звучания и звучит не в голове поэта, а –“прежде губ”, так и
(глоссолальное) начало мира – физически – свершается как жаркий выдох, оплотневаемый
тепловыми телами будущих “нас”. Ибо прежде всякого мира, прежде всяких “нас” был
Звук, “дикая истина звука”, и вселенная физиков возникала не в туманностях канто-
лапласовской головы, а в раззвученной полости рта под небом-нёбом, от которого
отталкивался и о которое бился детородец-язык»102. Белый стремится постичь то, «что
вставало перед мудрым евреем в звучаниях Библии … целый мир возникал; возникали
картины, подобные возникающим у порога к сверхчувственной тайне; проникновение в
Библию – через углубление в звук»103. «Я буду рассказывать сказку, в которую верю, как в
быль, - пишет Белый; - сказка звуков пройдет: пусть для вас она – сказка; а для меня она –
истина; дикую истину звука я буду рассказывать»104.
Белый уделяет столь пристальное внимание звуку именно потому, что для него было
совершенно несомненным входящее «в общую систему символистских взглядов …
представление о том, что звуковая материя слова облечена высоким смыслом и, как
всякая материальность, представительствует от духовной субстанции»105. Как
отмечает И. Ю. Павловская, именно на начало ХХ века приходится «расцвет изучения
фоностилистических средств приходится на период становления символизма как течения в
мировой литературе. Звуковой символизм оказывается наиболее наглядной формой
символизма философского»106, возникшего как реакция на предшествовавшую почти
полностью десакрализированную эпоху. Подобно тому, как человек состоит из души и тела,
являющегося ее символом, - символом в том изначальном смысле, что вы-явленн-ная, часть
символа, является не просто подобием сокрытой, но ее дополнением до целого107, - так и в
языке звук представляет собою тело, а значение - душу звука108. И подобно тому, как
человек не есть лишь механическая сумма своих членов, так осмысленный звук не есть лишь
сумма колебаний воздуха. Поистине, «соединение смысла со звуком … - тайна, - отмечают
А. М. Камчатнов и Н. А. Николина, - причем одна из величайших тайн, подобная тайне
соединения души и тела»109, - не загадка, не секрет, но именно тайна110.
100 Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 30.
101 Свасьян К. А. Послесловие. – В кн.: Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 123.
102 Свасьян К. А. Послесловие. – В кн.: Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 123-124.
103 Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 25.
104 Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 30.
105 Эткинд Е. Материя стиха. СПб., 1998. С. 259. См. также: Белый А. Магия слов. – Белый А. Символизм как
миропонимание. М., 1994. С. 131-142; Гервер Л. Музыка и музыкальная мифология в творчестве русских поэтов
(первые десятилетия ХХ века). М., 2001.
106 Павловская И. Ю. Фоносемантический анализ речи. СПб., 2001. С. 49. Белый А. Символизм. – Белый А.
Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 334-338.
107 Напомним, что греческое σύµβολον, происходящее от глагола σύµ-βάλλω – “со-единять”, “с-вязывать”, “с-
равнивать”, “с-личать”, а также “с-шибать” и “с-талкивать”, в своем первоначальном значении есть
принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у
кого-то другого. Вы-явленная часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее до-полнением до
целого; половинки символа тяготеют друг к другу, желая “со-единения”, “при-мирения” - σύµ-βιβάζω.
108 В трактате «О количестве души» бл. Августин пишет: « … если само название состоит из звука и значения,
звук же относится к ушам, а значение к уму, то не полагаешь ли ты, что в названии, как бы в некотором
одушевленном существе, звук представляет собою тело, а значение - душу звука? … может ли звук имени
быть разделен на буквы, меж тем как душа его, т. е. его значение, не может? ... Ну, а когда этот звук разделится
на буквы, удерживает ли он … свое значение? Ну, а когда с разделением звука на буквы теряется значение
… делается нечто похожее не то, что бывает, когда из растерзанного тела уходит душа, и … с
названием случается как бы некоторый род смерти» (Бл. Августин. О количестве души. - Бл. Августин
Творения, ч. 2. Киев, 1879. С. 402).
109 Камчатнов А. М., Николина Н. А. Введение в языкознание. М., 2000. С. 29.
18
По меткому выражению В. С. Непомнящего, «тайна - это не количество, а качество,
не сумма и сложность, а целостность и простота. В тайну невозможно проникнуть, ею можно
только проникнуться, и это уже проблема не ученая, а духовная. В сущности, любая простая
истина заключает в себе тайну». Тайна не может быть просто “раскрыта”, она требует
сопричастности и соучастия. И если «разгаданная загадка, раскрытый секрет исчезают как
таковые», то «тайна остается тайной даже тогда, когда мы созерцаем ее лицом к лицу»111, а в
случае языка – изнутри.
Собственно, язык уникален в том смысле, что его можно увидеть изнутри; все
остальные “объекты”112 мы видим лишь снаружи, а потому знаем не “их самих”, но лишь
наши модельные (т. е., в конечном итоге, языковые!) конструкции. Один только язык дан
нам непосредственно. Именно поэтому его можно попытаться разглядеть “изнутри”,
исходя из звуков, которым еще предстоит вы-строиться в слова, точнее же – исходя из тех
“звуковых жестов”, из которых, собственно, и строится родной язык. Но это оказывается
чрезвычайно сложным в силу того, что себя-то мы как раз и не слышим, - это хорошо видно
хотя бы по тому, что впервые столкнувшись с аудиозаписью своей речи, мы не можем ее
узнать. Наша языковая деятельности кажется нам столь естественной, что мы не способны
от нее отстраниться и описать ее со стороны, - так же, как не можем мы объяснить, как мы
ходим: движение это столь естественно и столь сложно, что всякая попытка детально
описать его оказывается обречена на провал. «Попрбуйте-ка задать собеседнику вопрос: как
он говорит? – и тот, скорее всего, просто пожмет плечами. В лучшем случае он
задумывается над тем, что сказать, а уж как - это происходит вроде бы само собой.
Говорить – это как дышать, как жить: просто, естественно, безусловно … , - подчеркивает Б.
Ю. Норман. - В самом деле, мы обращаем внимание на язык только тогда, когда
сталкиваемся с какими-то аномалиями или слоями в его функционировании (примерами
могут служить ошибки, искажающие текст, иноязычная, непонятная нам речь, акцент или
дефект речи, общение глухонемых и т. п.). В другое время мы его, что называется, “в упор
не слышим”»113.
Именно таким “аномальным способом функционирования языка” является
поэтическая речь. Сложнейшая фонетическая инструментовка поэтической речи114, -
звуковые повторы гласных (ассонансы), согласных (аллитерации, консонансы,
парономазия), слогов (редупликации), словосочетаний и синтаксических конструкций
(параллельные конструкции, хиазмы), ударений (размер, метрика), - заставляет нас, как бы
споткнувшись о непривычный способ произнесения, обратить внимание на характер
связи между звуком и смыслом. Впрочем, как отмечал Р. Якобсон, «поэзия не
единственная область, где ощутим звуковой символизм, но это та область, где
внутренняя связь между звучанием и значением из скрытой становится явной,
проявляясь наиболее ощутимо и интенсивно … Скопление фонем определнного класса (с
частотой, превышающей среднюю частоту) или контрастирующее столкновение фонем
антитетичных классов в звуковой ткани строки, строфы, целого стихотворения выступает,
110 Замечательно, что свт. Григорий Палама, подчеркивая превосходство человеческой природы над ангельской
и состоящее в том, что в человеке соединяются дольнее и горнее, земное и небесное, усматривает его и в
человеческой словесности. По мысли святителя, - отмечает архим. Киприан (Керн), - «произнесение человеком
слова и надписание его на хартии дает богословскому уму ключ к символу. Невидимое и неосязаемое до этого
слово, как и Слово Божие до Его вочеловечения, становится видимым, осязаемым после произнесения или
написания, как и Слово, воплотившееся в тело человеческое. Письмена на хартии или облеченная в звуки
человеческого голоса мысль, выражая образно “внутренний разум”, становятся в процессе говора
“произнесенным словом” или, еще точнее, при воплощении в письменные знаки “словом воплощенным”. Говор
и письмо для святоотеческого символического реализма тáинственно отображают Боговоплощение. При
каждом произносимом слове, при каждом начертываемом на бумаге “писалом человеческим” письменном
знаке символически отображается и напоминается духу человеческому таинство Боговочеловечения» (Архим.
Киприан (Керн). Антропология свт. Григория Паламы. М., 1996. С. 345).
111 Непомнящий В. Ведение в художественный мир Пушкина. - В сб.: Непомнящий В. Да ведают потомки
православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 67.
112 Заметим, что оbjectus – это “противопоставление”, “противоположение”, “противостояние”.
113 Норман Б. Ю. Грамматика говорящего. СПб., 1994. С. 4.
114 См. напр.: Портер Л. Г. Симметрия – владычица стихов: Очерк теории поэтических структур. М., 2003.
19
если воспользоваться образным выражением По, как “подводное течение, параллельное
значению”»115. «Слова, сплетенные … своими звуками, сближаются и сплетаются также и
смыслами или частью своих смыслов … , - говорит В. Вейдле. – Речь преодолевает язык –
или вернее “нормальное” применение языка – отходя от обыденной речи, пользующейся
языком сигнитивно: как системой знаков, одной привычкой, безо всякой мотивировки,
связанных со своим значением. … Поэтическая речь … возвращает языку его
первоначальную, расплавленную, … становящуюся природу»116.
«Поэтическая речь, или мысль, лишь чрезвычайно условно может быть названа
звучащей, - утверждает Мандельштам в «Разговоре о Данте», - потому что мы слышим в ней
лишь скрещиванье двух линий, из которых одна, взятая сама по себе, абсолютно немая, а
другая, взятая вне орудийной метаморфозы, лишена всякой значительности и всякого
интереса и поддается пересказу, что, на мой взгляд, вернейший признак отсутствия поэзии:
ибо там, где обнаружена соизмеримость вещи с пересказом, там простыни не смяты, там
поэзия, так сказать, не ночевала»117. «Поэтическая речь прямо противоположна
окостенелости природы, лексической инерции, если она и описывает что-либо, то это всегда
наплывы и волны, “импульсы, намерения, колебания”. … Иначе говоря, поэтическая речь
всегда движение, метаморфоза, обратимость, порыв, - поясняет мысль Мандельштама
Никита Струве. – Все эти выражения, находящиеся в “Разговоре”, как и философия, которую
они предполагают, несомненно восходят к Бергсону. С самого начала Мандельштам заявляет
“Поэтическая речь – это длительность” /длительность, во-пло(ть)-щенная в звуке, -
добавили бы мы, - К.К./, - и тем самым устанавливает сам преемственность со знаменитым
французским философом»118.
Именно в поэтическом - звучащем! - слове сильнее всего озвучивается диалектика
звука и смысла, именно поэзия наиболее ярко выявляет тот факт, что «смысл не безразличен
к своему телу, … материя языка еще не язык, но она и не безразлична к языку, что
доказывается сознательной фонетической инструментовкой поэтической речи при
помощи аллитераций и ассонансов. Эта инструментовка была бы бессмысленной и
попросту не замечалась бы, если бы звук был безразличен для смысла и случайно
склеивался бы с ним, - подчеркивают А. М. Камчатнов и Н. А. Николина. - Сознательное
усиление природы /точнее, – энергии, - К.К./ слова путем аллитераций возможно только
потому, что и само слово, его смысл, неслучайным образом инструментовало себя именно в
эти звуки»119. И не случайно что слова воплощенного Слова именно таковы: евангельские
логии Иисуса по-арамейски, - т. е. именно так, как они звучали для учеников Христа, -
тончайшим образом фоне(поэ)тически инструментованы120. Привычные нам, давно
находящиеся “на слуху” и в силу этого легко “проскакивающие” мимо сердца евангельские
речения в обратном переводе на арамейский обнаруживают тончайшую звуко-смысловую
нюансировку, начинают играть неожиданными оттенками смысла121. Потому-то и
«Глоссолалия» Белого вполне органично укладывается в традицию библейского подхода к
115 Якобсон Р. Лингвистика и поэтика.- В сб.: Структурализм: “за” и “против”. Под ред. Е. Я. Басина и М. Я.
Полякова. М., «Прогресс», 1975. С. 224.
116 Вейдле В. Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искусства. М., 2002. С. 110. «Соссюр был
глубоко прав, хоть и сам не во всем осознавал свою правоту: система языка не признает и не может признавать
никаких мотивировок кроме тех, (словообразовательных или грамматических) которые составляют часть самой
системы, - продолжал В. Вейдле. – Другое дело – поэтическая речь, но ведь он и не занимался ею. Она
пользуется системой, не может без нее обойтись, но не сводится к заученному применению ее и все-таки
выходит за ее пределы. Механизмы ее она проверяет и пускает их в действие уже не механически; значения
языковых знаков превращает в смыслы или окутывает их смыслами; осмысляет звучание их, - и даже звучание
образующих эти знаки, ничего в отдельности не значащих звуков» (С. 136).
117 Мандельштам О. Разговор о Данте. - Мандельштам О. Слово и культура: Статьи. М., 1987. С. 108.
118 Струве Н. Осип Мандельштам. Томск, 1992. С. 181-182. Интересно, что Струве называл Мандельштама
«поэтом времени во всех его измерениях» (С. 9).
119 Камчатнов А. М., Николина Н. А. Введение в языкознание. М., 2000. С. 30.
120 См. напр.: Black M. Die Muttersprache Jesu. Das Aramäische der Evangelien und der Apostelgeschichte. Stuttgart-
Berlin-Köln-Mainz, 1982.
121 См.: Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. Пер. А. Л. Чернявского. М.,
1999. С. 36-45.
20
слову, она есть, по выражению К. А. Свасьяна, «некая фонетика миротворения,
сложенная не во лбу, а, как это единственно и подобает слову, ставшему плотью – во
рту»122. «Два слуха, смысловой и другой должны здесь слиться воедино, чтобы слышно
стало, как смысл и звук слились и образовали звукосмысл. Возможен тут и самообман,
мыслимо самовнушенье; но ведь нетрудно ими объявить и всю поэзию. Вот почему не станет
фоносемантика точною наукой. … Можно в лаборатории исследовать слух, но не
смыслослух. И зачем мне полагаться на чужой, вместо своего?»123.
К сожалению, - сетует К. А. Свасьян, - «из всех книг Белого “Глоссолалия” осталась,
может быть, самой неуслышанной (и постольку самой будущей), абсолютно закрытой для
нашего логоневротического времени с его отношением к звуку по модели: “Скажите А”»124.
Однако, у него нашелся достойный наследник. Им оказался М. Р. Мелкумян, попытавшийся
постичь язык не на “отстраненном” лексико-синтаксическом уровне, уровне уже “готовых”
слов, на котором, собственно, работает традиционная лингвистика, но рассматривая его
“изнутри”, исходя из членораздельных, осмысляемых нашей языковой интуицией звуков, из
которых, собственно, и про-из-растает язык, - именно родной язык125. Эти поиски привели
М. Р. Мелкумяна к необходимости постулировать существование некой специфически
человеческой членораздельной семантической звуковой универсальной структуры языка,
языка как целого, того самого единого Языка Человеческого, вариантами реализации
которого являются все многочисленные языки при всем их внешнем разнообразии,
представление о чем утвердилось в христианском средневековье126, - и языка именно
родного. Эта структура, совмещающая в себе черты логической и исторической
первоначальности, была названа им первичным высказывательным комплексом (ПВК).
Ключом к обнаружению такого рода структуры оказалось то, что в языке есть особый
разряд слов, которые являются своего рода промежуточными между так сказать
“полноценными” словами и членораздельными осмысленными звуками – это предлоги127,
союзы, местоимения128.
М. Р. Мелкумян постулировал существование нескольких онтологически
насыщенных звуков (или, точнее, звуковых групп)129, организованных в структуру,
122 Свасьян К. А. Послесловие. – В кн.: Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 142.
123 Вейдле В. Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искусства. М., 2002. С. 139.
124 Свасьян К. А. Послесловие. – В кн.: Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 142.
125 См.: Мелкумян М. Р. Первичные речевые структуры - генетический код языка. - В сб.: Семиотические
проблемы языков науки, терминологии и информатики. М., 1971. ч. 1. С. 127-131; Мелкумян М. Р. Образование
системы языка. - В сб.: Проблемы структурной лингвистики-1972. М., 1973. С. 555-563; Мелкумян М. Р. К
обоснованию морфоносемики. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 115-130.
126 См.: Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики. – В сб.: История лингвистических
учений. Средневековая Европа. Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 178.
127 По своему буквальному смыслу пред-лог – это то, что пред-шествует логос’ у. Анализируя значения
предлогов, являющихся как бы “первообразными словами” языка, А. Х. Востоков и Ф. И. Буслаев подчеркивали
первичность именно пространственных их значений; все же остальные значения их суть переносные. «В
собственном значении предлоги показывают место, т. е. разные стороны предмета, и положения, в каких
предмет находится относительно к другому предмету, - отмечал А. Х. Востоков. – Стороны предмета суть: верх,
низ, перед, зад, бок или край, наружность, внутренность. Положения предмета суть: совокупность или бытие
вместе, отдельность или бытие особо, благость или прикосновенность, промежуток или расстояние,
противоположность или бытие лицом к лицу. В переносном значении предлоги показывают время,
количество, меру или величину, цель, причину и другие отвлеченные понятия» (Востоков А. Х. Русская
грамматика. СПб., 1867. С. 166-167; ср.: Буслаев Ф. И. Опыт исторической грамматики русского языка. ч. II.
Синтаксис. М., 1858. С. 308-328).
128 Замечательно, что еще В. фон Гумбольдт отмечал, что «в сочетании пронизывающих весь язык, от самого
основания, простейших понятий и обнаруживаются подлинные глубины языковой интуиции. Лицо, наравне с
местоимением, и пространственные отношения играют при этом важнейшую роль, причем нередко удается
проследить, как они к тому же соотнесены друг с другом и связаны между собой в каком-то еще более простом
восприятии … В этой образности, пожалуй, остается всего меньше места для индивидуального разнообразия, и
различие языков тут покоится больше на том обстоятельстве, что некоторые из них отчасти более плодотворно
применяют эти простейшие способы, а отчасти яснее и доступней предоставляют сознанию черпаемые из этой
глубины обозначения» (Гумбольдт В., фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 104).
129 Следует подчеркнуть, что далеко не все звуки языка – значимые. Если бы все звуки были однозначно
связаны с некоторыми смыслами, язык не обладал бы той свободой, которая позволяет передавать один и тот
21
представляющую собою две “склеенных” четверки, в каждую из которых входит по два
звуко-символа операторов ориентации и квалификации и по два корневых элемента:
{ [ √1 – { ↔ } – ( ↕ ) – √2 ] <╡░╞> [√3 – ( ↔ ) – { ↕ } – √4 ] } 130.
Здесь √1 – символы корней, обозначающих “предметы, которые должны быть
сориентированы”, √2 – символы корней, соответствующих “ориентирам”, относительно
которых организуется пространство, √3 – символы корней, сигнифицирующих “орудия”, √4 –
символы корней, представляющих “объекты орудийного воздействия”. Корневые элементы
могут быть исходно диффузными, тогда как символы ориентиров и операторов ориентации
оказываются представлены в языке смыслообразующими, изначально членораздельными
звуками. Благодаря им членораздельность начинает прослушиваться и в прежде диффузных
корневых элементах √a 131.
Ориентиры сигнифицируются звуко-символами, позднее осмысляемыми в качестве
множества местоименных элементов { ↔ } = {… , (↔) , … }, один из которых – (↔) –
своего рода “подпись говорящего”132, оказывается особо выделен. Местоименные элементы
{↔} и (↔) представляют собою знаки “точки отсчета”: (↔) - сам-ориентир, {↔} –
множество подобных мне самому, знак племени, рода. Операторы классификации
сигнифицируются символом множества предложных элементов { ↕ } = {… , (↕) , … }. Один
из них – (↕) – классификатор, задающий привязку, также оказывается выделен среди прочих.
Эти элементы задают смысловую классификацию, первоначально зарождающуюся в недрах
пространственной ориентации. В предложенной формуле символ (↕) ≈ k соответствует
первому собственно “о-человеченному”, “столбовому” звуку – моменту перехода фонации
из гортани в полость рта133; символ (↔) ≈ m сигнифицирует хмыкание в конце фразы: я сам
сказал, - само-референция как само-реверберация в носовой полости, знак говорящего; {↔}
≈ s – указательный звук, прорывающийся сквозь преграду зубов; {↕} ≈ w – губной звук,
вырывающийся наружу, во внешний мир. Фактически, { ↔ }, ( ↕ ), ( ↔ ) и { ↕ } (или, как их
записывает Мелкумян, s , k , m и w ) – звуко-символы четырех границ ротовой полости,
четырех пределов, в которых, собственно, происходит разворачивание, как выражался А.
Белый, «миро(со)здания речи»134.
же смысл посредством различных выразительных средств; не было бы синонимии, специфичной именно для
человеческого языка. Выделение смыслообразующих значимых звуков – особая и чрезвычайно сложная
задача.
130 Сам М. Р. Мелкумян записывает формулу в виде [ ( R1 – { s } – k – R2 ) ⇔ ( R3 – m – { w } – R4 ) ], хотя
соглашается и с приведенным вариантом записи.
131 Любопытно, что, по мнению Б. Ф. Поршнева, диффузные звуки родились еще в горле предка человека –
палеоантропа, который «занял совсем особое место в мире животных. … он как бы отразил в себе этот
многоликий и многоголосый мир и смог в какой-то мере управлять поведением его представителей ...
Подражая видовым голосам животных, в немалой части представлявшим собой неадекватные рефлексы,
палеоантроп был вооружен сильным и небывалым оружием: он вызывал их имитативно-интердиктивную
реакцию. В своем еще нечеловеческом горле он собрал голоса всех животных раньше, чем обрел свой
специфический членораздельный голос» (Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы
палеопсихологии). М., 1974. С. 360). См. также: Поцелуевский А. Л. К вопросу о древнейшем типе звуковой
речи. Ашхабад, 1944.
132 У животных такой “подписью” оказывается оно само, его тело. Потому-то “мышление” животных
неотчуждаемо от того, чем являются они сами.
133 Здесь уместно напомнить поддержанный Е. Д. Поливановым тезис И. А. Бодуэна де Куртенэ о человечении
языка, состоящем в переходе фонации из гортани в полость рта. «Этот процесс постепенного выхода
произношения наружу можно считать продолжением первоначального акта очеловечения языка,
состоящего, с одной стороны, в дифференциации пения и языка, с другой же стороны, в развитии
членораздельности» звуков речи человеческой. Путем этих последовательных изменений человек все более
удаляется от состояния не только животного вообще, но и от своего непосредственного предшественника,
человека “пещерного”, - писал И. А. Бодуэн де Куртенэ. - … Внешняя речь выходит все более наружу,
внутреннее языковое мышление уходит все более вглубь» (цит. по: Бодуэн де Куртене И. А. Об одной из сторон
постепенного человечения языка в области произношения, в связи с антропологией. – В кн.: Хрестоматия по
курсу «Введение в языкознание». М., Филологический факультет МГУ, 1998. С. 60).
134 Белый А. Глоссолалия. Поэма о звуке. Б/м., 2002. С. 30.
22
Квадратные скобки [ ] в формуле ПВК сигнифицируют назывные (т. е. описывающие
статичные отношения) фразы двух видов: квалификативные (√1 по ведомству √2,
отнесенность), классифицирующие и систематизирующие множество объектов, и
локативные (√3 при √4, соотнесенность), задающие относительную пространственную
ориентацию объектов. В будущем √1 осмысляется как субъект, √4 - как объект, а (√2 ← →
√3 ) - как предмет действия. Знак <╡░╞> - конструктивный компонент структурной
формулы ПВК, он символизирует смыслообразующую цезуру, подобную поэтической
“значимой паузе”. Наличием этого элемента и обусловлена языковая динамика, в частности,
глаголообразование. Действительно, “правая” и “левая” четверки структурной формулы
ПВК представляют собою статичные конструкции, глагол же возникает как своего рода
“прыжок” из одной точки стояния в другую, как “мост над бездной”, - потому-то он и со-
един-яет в себе форманты из обеих частей ПВК. В то же время, знак цезуры символизирует
пронизывающую всю речь голосовую – т.е., собственно, «музыкальную» - составляющую
языка, имеющего моновокалическую основу.
Предложенная «формула содержит реплику и отклик, - отмечает М. Р. Мелкумян. -
Образование текста обусловлено постоянным нарушением тождественности отклика
реплике, случай же их принципиальной идентичности соответствует способам
зоокоммуникации»135. Именно “морфоносемическая” структура ПВК, организующая язык
на “морфоносемическом” уровне, - уровне о-смысленных звуков, лежит, по его мнению, в
основе грамматического предложения, определяя иерархическую организацию
грамматических категориальных форм языка136. Категориально-грамматическая система
языка, по Мелкумяну, «складывается по мере того, как в процессе многократных
воспроизводств синтагматика коммуникативного комплекса (ПВК) (речь) перерабатывается
в парадигматику категориальных форм (язык)»137.
Подчеркнем, что постулированная структура ПВК не “существует” где-либо в языке;
“указать” на нее нельзя. Она есть некая “свертка” языка, своего рода “идеальный” объект,
точнее – Имя Языка. Это Имя не-про-из-носимо, как непроизносимо Имя Божие – не в силу
незнания огласовки священного Тетраграмматона JHVH – а в силу причин онтологических.
На Имя Божие можно лишь указать – так Α и Ω , имена первой и последней букв алфавита,
указуют на весь алфавит, который является своего рода «именем» мира, – ведь все
элементы138 мира могут быть поименованы при помощи языка, как бы «спрессованного» в
алфавите, – а значит указуют на того, кто Словом творит мир: «Альфа и Омега, начало и
конец, … Который есть и был и грядет» (Откр. 1, 8)139. Структура ПВК есть, как
выражается М. Р. Мелкумян, своего рода «миф языка» - особого рода “свертка” языка, его
“про-образ”, точнее – “генотип языка”. Она представляет собою общеязыковую
универсалию; материально она описывает по меньшей мере множество ностратических
языков140, ибо представляет собою своего рода “генетический ключ языка”, - ключ как ис-
ток, ключ как способ раскрытия и ключ как гармонический строй. Уровень ПВК – уровень
морфоносемический – это уровень о-значенности, уровень значения; фактически – уровень
языка (в соссюровском смысле) – языка как системы. Уровень же лексико-
синтаксический – это уровень о-смысления, фактически – уровень речи (опять-таки в
смысле Соссюра). Смысл задается всем контекстом, точнее, субъектом, о-существ-ляющим
корреляцию между морфоносемическим и лексико-синтаксическим уровнями, - субъектом,
135 Мелкумян М. Р. К обоснованию морфоносемики. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 118.
136 См.: Мелкумян М. Р. Первичные речевые структуры - генетический код языка. - В сб.: Семиотические
проблемы языков науки, терминологии и информатики. М., 1971. ч. 1. С.127-131; Мелкумян М. Р. К
обоснованию морфоносемики. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 115-130.
137 Мелкумян М. Р. К обоснованию морфоносемики. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 129.
138 Напомним происхождение слова el-em-en-tum – “буква”, “стихия” – στοιχεί̃ον – как сакральной синтагмы
алфавита - el-em-en-taria.
139 См.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в
периоды двоеверия. М., 1993. С. 75-89.
140 Мелкумян М. Р. Об информационной природе аппликативной порождающей модели. - В сб.: Материалы
научного семинара “Семиотика средств массовой коммуникации”. ч. II. Лингво-семиотические исследования.
М., 1973. С. 35-36.
23
играющим роль, аналогичную роли наблюдателя в квантовой механике. Можно сказать, что
если на лексико-синтаксическом уровне мы владеем языком, то на уровне
морфоносемическом язык владеет нами. Формула ПВК описывает язык в перспективе
живой целостности, части которой одна в другой взаимно отражаются. Можно сказать, что
ПВК– это то «слово», которое охватывает целое - и потому оно не-про-из-носимо, оно рас-
творено в целом, ибо целое со-творено им. Таким образом, язык, - как, впрочем, и всякий
организм, - существует как бы на двух уровнях: уровне непосредственной данности –
уровне лексико-синтаксическом, для которого характерно про-из-вольное сочетание
звука со смыслом, - уровне собственно органическом, и уровне “генетическом”, - уровне
морфоносемическом, уровне осмысленных звуков. Разумеется, находясь на уровне лексико-
синтаксическом заметить наличие морфоносемического уровня непросто, ибо в силы
жесткой закрепленности одного и почти полной свободы другого установить корреляции
между ними чрезвычайно сложно. Однако, постулировав наличие мрофоносемической
структуры, можно попытаться по-новому структурировать лексико-синтаксический уровень.
Любопытно, что может быть усмотрена параллель между двумя уровнями
описания языка – лексико-синтаксическим и морфоносемическим – и двумя уровнями
описания мира – классическим и квантовым. Параллель эта представляется не просто
поверхностной ана-логией, но сущностной гомо-логией: поскольку мы описываем мир
«сквозь язык», то свойства описываемого нами мира в определенном смысле зависят от
свойств системы (обще)человеческого языка. Кроме того, может быть усмотрена
параллель между бинарной структуры ПВК на “микро-уровне” и бинарной организацией
человеческого мозга, являющегося “материальным субстратом” языка и сознания, на
“макро-уровне”. Предпосылка этой бинарности, - отмечает М. Р. Мелкумян, - «в диктуемой
целостностью культуры, единством мыслящего субъекта (лево-правополушарного мозга)
необходимости соотнесения двух картин, двух способов освоения мира — созерцательного
(квалификативная фраза) и продуктивного (локативная фраза) как дополнительных аспектов
человеческого бытия. Эта совмещенность разных установок, систем отсчета, в том или ином
осмыслении, — характернейшая особенность всякой мифологической системы»141.
Известное соответствие может быть усмотрено и между “макро-уровнем” ПВК и
“микро-уровнем” структуры генетического кода. По мысли М. Р. Мелкумяна ген – это,
фактически, “материализация” ПВК (или, обратно, ПВК - “лингвистическая реализация”
кода, записанного в гене): двойная спираль142. Собственно, такой параллелизм (ДНК – ПВК)
вполне естественен: язык – сущность “живая”, как и тело, и естественно, что “генетическая”
структура “тела” языка – его звуковой фактуры – оказывается подобна генетической
структуре живой материи тела. Показательно, что если известный французский генетик
Франсуа Жакоб полагал, что структурный изоморфизм между генетическим и
лингвистическим кодами является «чисто внешним, возникшим в результате структурного
сближения или совпадения двух различных систем, выполняющих аналогичные
информативные функции», то один из крупнейших лингвистов ХХ столетия Роман Якобсон
настаивал на том, что такой изоморфизм «есть результат филогенетического
конструирования языкового кода по модели, по образцу и структурным принципам кода
генетического. … Якобсоновское понимание структурного изоморфизма между
генетическим и лингвистическим кодами, - утверждает Т. В. Гамкрелидзе, - предполагает
эволюционный процесс наложения лингвистического кода непосредственно на генетический
и скопирования его структурных принципов, осуществляющегося в условиях
бессознательного владения живым организмом знаний о характере и структуре
последнего»143.
Вообще, можно сказать, что структура ПВК задает универсальную структуру
(языкового) взаимо-действия с миром. Из множества с-родных объектов { ↔ },
141 Мелкумян М. Р. К обоснованию морфоносемики. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 125.
142 Мелкумян М. Р. К обоснованию морфоносемики. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 126.
143 Гамкрелидзе Т. В. Бессознательное и проблема структурного изоморфизма между генетическим и
лингвистическим кодами. – В сб.: Бессознательное: природа, функции, методы исследорвания. Т. IV, Тбилиси,
1985. С. 262.
24
находящихся в ситуации (контексте) [√1 –…– √2 ], посредством воз-действия ( ↕ ) вы-
является индивидуальный элемент ( ↔ ), существующий уже, вообще говоря, в новом
контексте [√3 –…– √4 ], где есть множество вариантов возможных способов о-существ-
ления его состояния { ↕ }. Характерно, что именно исходя из языковых возможностей
возникает четыре способа осмысления причинно-временных связей, перечисленных еще
Аристотелем. К их числу он относит материальную или родовую причину - causa materialis -
сигнифицируемую в структуре ПВК оператором { ↔ } и представляющую собою тот
материал, вещество, из которого возникает или изготавливается некая вещь, - например,
золотой потир; формальную - causa formalis - сигнифицируемую оператором ( ↕ ) и
представляющую собою ту форму, которую принимает материал, из которого
изготавливается потир; действенную или индивидуальную - causa efficiens -
сигнифицируемую оператором ( ↔ ) и созидающую своим действием результат, в нашем
примере – ювелира; и, наконец, финальную - causa finalis - сигнифицируемую оператором { ↕
} и представляющую собою цель, - Евхаристию, - которой определяются форма и материал
потира. Фактически, { ↔ }, ( ↕ ), ( ↔ ) и { ↕ } – звуко-символы фундаментальных сил,
операций, порождающих всю систему языка, своего рода “звуковые жесты”. Круго-вращение
структуры { ↔ } - ( ↕ ) - ( ↔ ) - { ↕ }, структурирующее в единый о-смысл-енный путь
жизни поток восприятий, - это и есть вервь времени, сплетающая (и.-евр. корень
*uer- означает “связывать(ся)”, “(при)соединять(ся)”) со-бытия мироздания, оставляя
своего рода “колею”144 (от др.-инд. vártma)145 в “круговерти” (от и.-евр. *uert- - “вертеть”,
“вращать”) мира146.
Один из величайших византийских богословов, прп. Максим Исповедник, рассуждая
об устроении мира говорит, что «весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на
умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир,
чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ. ... При
всем том, мир - един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения
к своему единству и неделимости, он упраздняет различие их, происходящее от природных
особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим
себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое.
… чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а
умопостигаемый в чувственном - посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как
говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно «колесо в колесе» (Иез. 1,
16)»147. Еще в большей степени слова прп. Максима Исповедника могут быть отнесены к
языковому миру, к которому, собственно, и относится видение пророка Иезекииля. Вот как
он сам описывает его: «было слово Господне к Иезекиилю ... И я видел, и вот, бурный ветер
шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его
как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех
животных, - и таков был вид их: облик их был, как у человека; и у каждого четыре лица, и у
каждого из них четыре крыла; … Над головами животных было подобие свода, как вид
изумительного кристалла, простертого сверху над головами их. …И голос был со свода,
который над головами их; … А над сводом, который над головами их, [было] подобие
престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие
человека вверху на нем. … Такое было видение подобия славы Господней. … И увидел я, и
вот, рука простерта ко мне, и вот, в ней книжный свиток. И Он развернул его передо
144 Ср. русское пора (от *per- “двигаться вперед”) и греч. πόρος - “путь” и “судьба”.
145 См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. СПб., т. I, С. 361.
146 См.: Мелкумян М. Р., Птицина И. Б. Об эволюции в биологии сквозь призму языка. – В сб.: XVIII
Любищевские чтения. Современные проблемы эволюции. Ульяновск, 2004. С. 211-219; Птицина И. Б. О
возможности лингвистического объяснения возникновения представлений о линейном времени. – В сб.:
Пространство и время: физическое, психологическое, морфологическое. Сборник трудов II Международной
конференции. М., 2004. С. 118-128.
147 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И.
Сидорова. М., 1993. С. 159-160; ср.: прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию,
ч.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 79-82.
25
мною, и вот, свиток исписан был внутри и снаружи … И сказал мне: сын человеческий!
съешь, что перед тобою, съешь этот свиток, и иди, говори дому Израилеву. … Тогда я
открыл уста мои, и Он дал мне съесть этот свиток; и сказал мне: сын человеческий!
напитай чрево твое и наполни внутренность твою этим свитком, который Я даю тебе; и
я съел, и было в устах моих сладко, как мед» (Иез. 1, 3 – 3, 3). «Поглощение книги, -
отмечает С. С. Аверинцев, - выступает как символ посвящения в трансцендентную
тайну»148. Вкушение свитка приобщает естество человеческое – его сердце и утробу (см. Пс.
7, 10; Иер. 11, 20) – словесной субстанции Логоса.
Как отмечает М. Р. Мелкумян, «попытки осмыслить языкотворческий механизм
на морфоносемическом уровне встречаются со схожим описанием в … библейской
пророческой книге Иезекииля, в непостижимой и неподражаемой его херувимологии. Но
что может быть величественный опыт Богопостижения на берегу реки Ховар, как не
погружение пророка в стихию языка, сновидческую подсознательную его подоснову … .
Исследователь текста М. Скабалланович, сообщает: “только с Ховарского богоявления стала
возможна речь о Боге, как Свете. С этого времени свет стал мыслиться в понятии Бога едва
не с такой необходимостью, с какою мыслятся в нем разум, воля, жизнь. Еще одну новую
черту вносит в образ явления человеку Славы Божией видение Иезекииля, но только черта
эта указывается как бы с таинственною прикровенностью, с мысленным “чтый да разумеет”.
Пришедший к пророку Господь дает ему знать Себя прежде всего, как неопределяемый
ничем и никак ближе qol, голос, звук. Этот божественный шум ясно отличается, если не
прямо противополагается шуму явления херувимов, который очень подробно описывается,
тогда как первый определяется только как “голос с тверди”. Новозаветная экзегетика
получила бы новые точки зрения, если бы генетические розыски о Логосе продвинула до
Иез. 1, 25” 149»150. Поистине, язык – это «колесо в колесе» (Иез. 1, 16)151.
148 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 203. «Метафорика инициации,
известная по Иезекиилю, находит себе место в … Апокалипсисе», - добавляет он: «И взял я книжку из руки
Ангела, и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем»
(Откр. 10, 10). Откровение, данное Богом святому пророку Иезекиилю, считалось столь тáинственным текстом
Священного писания, что его, наряду с Шестодневом, возбранялось читать не достигшим тридцатилетнего
возраста. «Едва-ли какая-либо страница Библии более нуждается в объяснении, чем эта глава. … Описанное в
ней явление Иезекиилю не имело, как явление например Исайе, целью лишь призвания пророка к служению.
Это явление Божие было величайшим из ветхозаветных откровений Божиих, - свидетельствует М.
Скабалланович. - Оно потом не раз повторяется в течение служения пророка, как бы ходит за ним. Пророк,
заметно, смотрит на это видение, как на главное и средоточное откровение ему. … Святые отцы, разделяя
мнение древних иудеев о необыкновенной трудности этой главы, … признавали изъяснение более
необходимым для нее, чем для какого бы то ни было места Ветхого Завета» (Скабалланович М. Первая
глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904. С. 1-5. Библиографию работ о книги
пророка Иезекииля см. в: Подосинов А. В. Символы четырех евангелистов. М., 2000). У иудеев даже всякое
таинственное богословие именовалось меркава – “колесница”, по названию первой главы книги пророка
Иезекииля.
149 Скабалланович М. «Что дает богослову первая глава книги пр. Иезекииля». – Отдельный оттиск из журнала
«Труды Киевской Духовной Академии», № 6. 1905 г., С. 4.
150 Мелкумян М. Р. Имя Языка. – в печати.
151 Отметим, что по всей видимости именно к откровению, данному Богом святому пророку Иезекиилю
восходит каббалистическая мистика Меркавы, содержащая в себе отсвет древнейшей пророческой традиции.
Согласно каббалистическим представлениям мир сотворен и приведен в бытие десятью речениями Божьим
(слова «и сказал Бог» повторяются в Быт. 1 десять раз), а поскольку сами речения состоят из “букв”, то “буквы”
эти представляют собою как бы первоэлементы всего сотворенного, бытие которого коренится в бытии Сущего
– hwhy (ср.: Франк-Каменецкий И. Г. Колесница Иеговы. К вопросу о стадиальности в яфетической теории. –
Яфетический сборник. VI. Л., 1930. С. 63-80). Это Божественное Имя и есть тот ис-ток бытия, из которого про-
ис-ходит буква-льно все сущее. Созерцая буквы священного Имени – hwhy – выстроенные в форме Колесницы
- Меркавы, каббалисты стремились установить связь между Творцом и всем творением: связывая буквы в
упражнении йихуд, каббалист воспроизводил процесс творения. Согласно каббалистическому преданию,
именно так называемая группа мистиков Меркавы, к которой принадлежал, в частности, знаменитый рабби
Акиба, стала прообразом всех позднейших практикующих Каббалу общин. Произнесение отдельных букв
следовавшие “путем Колесницы” мистики соединяли с особыми дыхательными упражнениями, восходящими,
по преданию, к древним учениям пророков. Именно мистики Меркавы сохраняли традицию произнесения
Священного Имени, которое, до разрушения иерусалимского храма, произносилось лишь единожды в год
первосвященником (см.: Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002. С. 54-67; Г. Шолем.
26
Разумеется, все это можно назвать лишь “поэзией”; действительно, попытка уяснения
языкотворческого механизма на морфоносемическом уровне посредством сопоставления с
видением пророка Иезекииля или сравнение постулируемой структуры ПВК со структурой
ДНК не может доказать правомочность такого подхода, - но ведь точно также как никакое
количество наблюдений не может удостоверить правомерность выбора исходной
идеализации в естественных науках152. Мы никуда не сможем уйти от того, что корреляции
между морфоносемическим уровнем ПВК и лексико-синтаксическим уровнем текста
оказываются “субъективными”. Но в том то и дело, что, по меткому замечанию В. Вейдле,
«несостоятельна … всякая поэтика153, претендующая быть точною наукой, безоценочной,
экспериментальной, и признающей одни лишь строго доказуемые истины. Ничто,
относящееся к звукосмыслу, как и к тому, что зовется образностью поэтической речи, вне
оценок не устанавливается, никакому неоспоримому взвешиванью не поддается и ни к
каким раз навсегда доказанным истинам не ведет. В этой области можно другого, а
постепенно и многих, в чем-то, в чем они еще не убеждены, убедить только путем описания,
показывания, наведения, - действий, результат которых никогда заранее не обеспечен. И
точность языка, всегда желательная и тут, неизбежно натыкается здесь на неведомые точным
наукам препятствия: о поэзии, о поэтической речи /т. е. именной той самой области, «где, -
по наблюдению Р. Якобсона, - внутренняя связь между звучанием и значением из
скрытой становится явной»154, - К.К./ нельзя объясниться, не примешивая к
объяснениям эту самую поэтическую речь. Разжиженную, что и говорить, всегда
рискующую обернуться лжепоэзией, стать позавчерашним, приевшимся, на готовых
поэтизмах настоенным жаргоном. Что поделать? Научный жаргон не лучше. И здесь для
него никаких оправданий нет»155.
Показательно, что святоотеческая богословская традиция, усматривающая исток
всякого богомыслия в таинстве Воплощения Слова, всегда настаивала на необходимости
целостного, «телесного»156 подхода к слову, подчеркивала ограниченность рассудочного
способа познания мира, - ограниченность, связанную с тем, что бытие не поддается
определению в понятиях157. Как уже отмечалось выше, в святоотеческой традиции, для
которой характерен целостно-иерархический взгляд на мироздание, языковое устроение
понималось в соответствии с иерархическим устроением человека. Как человек состоит из
души и тела, так и в языке звук представляет собою тело, а значение - душу звука, -
настаивал бл. Августин158. И не случайно что именно он настаивал на том, что звучащее
м(и)гновение со-един-яющее в себе прошлое с будущим, представляет собою своего рода
“ок(н)о в вечность”.
Основные течения в еврейской мистике. Пер. Н. Бартмана и Н.-Э. Заболотной. Москва-Иерусалим, 2004. С.
73-117).
152 Правомерность выделения идеального объекта, наделенного “существенными” признаками и
сфомированного по схеме понятия, не оправдывается никакими рациональными причинами, но обусловлена
единственно интуицией, которую Е. Вигнер называет «искусством и изобретательностью экспериментатора»
(Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. – В кн.: Вигнер Е. Этюды о
симметрии. М., 1971. С.186), позволяющей сконструировать именно такой искусственный объект, в котором
вводимое теоретическое понятие получает экспериментально проверяемую предметную достоверность (см.:
Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. С. 239-256).
153 Поэтика в исходном смысле слова – от греч. ποιητής, - “творец”, “поэт” – поэтика как творчество.
154 Якобсон Р. Лингвистика и поэтика.- В сб.: Структурализм: “за” и “против”. Под ред. Е. Я. Басина и М. Я.
Полякова. М., 1975. С. 224.
155 Вейдле В. Эмбриология поэзии. Статьи по поэтике и теории искусства. М., 2002. С. 155.
156 Напомним, что слав. тело происходит от цело, также как греч. σω̃µα – от σάος.
157 По мысли о. Георгия Флоровского, «главная отличительная черта святоотеческого богословия - его
“экзистенциальный” характер» (Прот. Георгий Флоровский. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. – В
сб.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 380), а потому «дух отцов следует обрести не
в качестве почитаемой реликвии, но как экзистенциальный взгляд на мир, как особую духовную ориентацию.
Только на этом пути наше богословие может быть вновь воспринято в полноту христианской жизни» (там же,
С. 385).
158 См.: Бл. Августин. О количестве души. - Бл. Августин Творения, ч. 2. Киев, 1879. С. 402.
27
Тема времени и вечности интересовала бл. Августина постольку, поскольку его
занимал вопрос о том, как временный телесный человек может приобщиться вечности
бестелесного Творца, - а без этого нет спасения от разрушительного бега времени: «Ты мой
извечный Отец, я же низвергся во время, строй которого мне неведом; мысли мои, самая
сердцевина души моей раздираются в клочья шумной его пестротой, доколе не сольюсь я с
Тобой, очищенный и расплавленный в огне любви твоей» (Исповедь 11, XIХ, 39)159.
Размышляя о проблемах времени и вечности, бл. Августин, в отличие от языческих
философов, для которых время ассоциировалось с вечным круговращением космоса,
отрицает возможность отождествления времени с текучестью тварного естества: «движение
тела - это одно, а то, чем измеряется длительность движения, - другое ... , - говорит он. -
Время, следовательно, не есть движение тела» (Исповедь 11, XХIV, 31)160. Причина такого
переосмысления времени заключается в том, что бл. Августин принадлежит уже другой -
христианской - эпохе. Если в языческой античности мерилом движения времени было вечное
круговращение космоса, то с точки зрения христианской традиции сущность времени
может быть постигнута лишь чрез человека, сотворенного по образу и подобию Творца
Веков - существо врéменное и, одновременно, вне-временнóе. Памятуя о словах Писания
«измеряя измеряй время в себе самом» (3 Ездр. 9, 1), бл. Августин предлагает на первый
взгляд неожиданный способ его созерцания, - способ, коренящийся в его христианском
мирочувствии. С его точки зрения не мертвый внешний космос, подчиненный безличному
закону, является мерилом времени161, но тот живой внутренний олам –
םלןע
, что
вложен «в сердце» сверх-природного человека (см.: Еккл. 3, 11), - мир, “законом” которого
является со-ответ-ствие Творцу162.
Значение мысли бл. Августина, стоящего у истоков христианской философии времени,
состоит, как подчеркивает П. П. Гайденко, в том, что «связав время с индивидуальной
человеческой душой и ее памятью, Августин положил начало новому пониманию жизни
мира - его жизни как истории, имеющей свое начало, свои фазы протекания и свой конец.
Не “космос”, а “олам” становится здесь ключевой интуицией бытия мира и человека»163.
Наиболее органичный способ ощущения течения времени - обращение души к себе
самой, - а значит, опосредовано, и к своему Творцу, лишь в со-причасности Которому жива
человеческая душа. Именно это происходит, когда мы слышим голос - глас души,
159 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 345.
160 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 338. «Я слышал от одного ученого
человека, что движение солнца, луны и звезд есть время, - замечает бл. Августин, - но я с этим не согласен»
(Исповедь, 11. XXIII, 29) (С. 335).
161 «Я слышал от одного ученого человека, что движение солнца, луны и звезд есть время, - замечает бл.
Августин, - но я с этим не согласен» (Исповедь, 11. XXIII, 29) (Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е.
Сергеенко. М., 1992. С. 335).
162 Напомним, что если греч. κόσµος - от-страненно со-зерцаемый по-рядок, то евр.
ןעםל
, ‘olam - “олам”, мир
как целостность бытия, происходит от корня 'lm – “быть сокрытым”, “скрываться” внутри чего-либо.
«Греческий мир - это “космос”, по изначальному смыслу слова такой “наряд”, который есть “ряд” и “порядок”;
иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир - это
“олам”, по изначальному смылу слова “век”, иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как
история. Внутри “космоса” даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном
возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и
философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве
свойство симметрии. Внутри “олама” даже пространство дано в модусе временного движения - как
“вместилище” необратимых событий. Бог Зевс - это “олимпиец”, т. е. существо, характеризующееся своим
местом в мировом пространстве. Бог Йахве - это “Сотворивший небо и землю”, т. е. господин неотменяемого
мгновения, с которого началась история, и через это - господин истории, господин времени. Структуру
можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как “коcмос” оказывается адекватно
схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как “олам”, напротив - через направленное во
время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: “а что
дальше?”» (Аверинцев С. С. Греческая “литература” и ближневосточная “словесность” (противостояние и
встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной
традиции. М., 1996. С. 36-37).
163 Гайденко П. П. Время и вечность: парадоксы континуума. - «Вопросы философии», 2000. № 6. С. 135.
28
звучание д(у/ы)ха (Исповедь 11, XХVII, 34-35)164. Поясняя свою мысль, бл. Августин
обращается к гимну св. Амвросия Медиоланского Deus creator omnium - «Господь всего
создатель». Анализ протекающего во времени процесса восприятия метрической структуры
гимна показывает, что измерение длительностей чередующихся долгих и кратких слогов
осуществляется посредством внутреннего слуха. «В тебе, душа моя, измеряю я время ... , -
говорит он. - Впечатление от проходящего мимо остается в тебе, и его-то, сейчас
существующее, я измеряю, а не то, что прошло и его оставило» (Исповедь 11, XХVII, 36)165.
Именно “убегание” о-словес-енных восприятий в прошлое, - а непрестанное течение
речения есть неотъемлимое свойство языка-логоса, - и создает, по мысли бл. Августина,
эффект течения в(е)ременини – непрестанной из-мен-чивости всего сущего.
Бл. Августин не случайно в своих рассуждениях все время обращается к гимну свт.
Амвросия Медиоланского Deus creator omnium166. Дело в том, что заповеданное Писанием
в-нимание себе (см. 1 Тим. 4, 16: «вникай в себя и в учение (έ̉πεχε σεαυτώ̃ καὶ τή̃ διδασκαλία),
занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя»)167 о-
существ-ляется именно тогда, когда мы внимаем звучанию сакрального слова, мелодиям
литургических песнопений, со-един-яющих нас с Небесным Отцом. Гимн свт. Амвросия
Deus creator omnium является своего рода лейтмотивом168, проходящим чрез всю книгу169.
Цитируется он и в четвертой главе «Исповеди», где бл. Августин, размышляя о непрестанной
смене становления и исчезновения, сравнивает земное бытие «с нашей речью, состоящей из
звуковых обозначений. Речь не будет целой, если каждое слово, отзвучав в своей роли, не
исчезнет, чтобы уступить место другому» (Исповедь 4, X, 15)170. Для того, чтобы понять
смысл мира во всей его совокупной полноте, мы должны сделаться глухими к шуму суеты и
внимать «уху сердца» (Исповедь 4, XI, 16)171. Лишь сердцем способен воспринять человек
целокупность бытия (Исповедь 4, XII, 18-19)172, лишь сердце способно услышать «голос
Жениха» (Ин. 3, 29) - глас Истины, мелодию, звучащую «глубоко внутри» (Исповедь 4, XV,
27)173. Слушая этот Голос, мы, по слову бл. Августина, «возвращаемся туда, откуда мы сами»
(Исповедь 11, VIII, 10)174, - ведь музыка, как уже отмечалось выше, является внешним
выражением того внутреннего энергийного потока, который является результатом нашего
богоподобия, потока, наличие которого, собственно, и порождает переживание течения
времени.
Не случайно в своих рассуждениях о времени бл. Августин обращается именно к
восприятию звучания человеческого голоса. Наследуя ветхозаветную традицию, он
наследует и библейский способ рассуждений: олам, в отличие от космос’а, невозможно
увидеть, ибо человек не может от-страниться от него, выйти из потока времени, но
“круговращение” олам’а можно услышать, - и к этому-то и стремится бл. Августин175.
164 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 340-342.
165 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 342.
166 Так, скажем, гимн этот упоминается не только в 11. XХVII, 35. но и в 4. X, 15 и в 9. XII, 32.
167 См.: Cвт. Василий Великий. Беседа на слова «Вонми себе». - Cвт. Василий Великий. Творения, ч. IV, М.,
1845. С. 44.
168 См.: фон Альбрехт М. К пониманию музыки в Confessiones Августина. - «Древний мир и мы», 1996. № 1. С.
42-57.
169 Примечательно, что этот же гимн сквозной темой проходит и чрез книгу бл. Августина «О музыке» (см.
напр. VI, 2: Музыкальная эстетика западноевропейского средневековья и возрождения. Сост. В. П. Шестакова.
М., 1966. С. 135).
170 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 103.
171 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 103.
172 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 104-106.
173 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 111.
174 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 322. Замечательно, что творение мира
Словом Божиим оказывается для бл. Августина провозвестием нового - эсхатологического - творения.
175 В отличие от греческой “пластической образности”, «библейская эстетика основывалась на иных принципах,
- свидетельствует В. В. Бычков. - Пластичность ей чужда и неприемлема. Динамизм, волитивность,
психологизм, активность бытия-мышления в потоке жизненных событий обесценивают все статичное,
неподвижное, пластическое, визуально воспринимаемое. Слушание играло более важную роль в их
гносеологии, чем вúдение. “Олам” никак нельзя увидеть, но внутри него может звучать голос Бога. Отсюда
главные виды искусств ветхозаветной культуры - музыка и поэзия. Пением и музыкой славил древний еврей
29
Слушая звучание голоса, из-даваемого и вос-принимаемого нашей душой, ее памятью,
можем мы пере-жить течение времени. «Я ... измеряю ... , - свидетельствует он, - что-то в
моей памяти, что прочно закреплено в ней» (Исповедь 11, XХVII, 35)176.
Память - вот та способность души, в которой происходит измерение времени; но
что такое сама память? Поражаясь удивительным свойствам памяти, бл. Августин
восклицал: «Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище
величины беспредельной. Кто исследует ее глубины! И, однако, это сила моего ума, она
свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы
овладеть собой же» (Исповедь 10. VIII, 15)177. «Что-то внушающее ужас есть в многообразии
ее бесчисленных глубин, - продолжает он. - И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже
мой?» (Исповедь 10. XVII, 26)178. Память - это не просто “склад”, где хранятся впечатления
человеческой жизни, самое удивительное свойство человеческой памяти в том, что она
может вспомнить забытое. Но как же это возможно? Обычно процесс припоминания
рисуется нам как некий перебор хранящихся в нашем “складе памяти” “объектов” и
сравнение их с предъявленным нам предметом. Считается, что в тот момент, когда
происходит совпадение, мы “вспоминаем” то, что забыли. Однако, если мы нечто забыли
весьма основательно, то даже выбрав нужный “предмет” из своего “склада памяти” мы
можем его и не узнать. «Когда сама память теряет что-то, как это случается, когда мы
забываем и силимся припомнить, то где производим наши поиски, как не в самой памяти? И
если случайно она показывает нам что-то другое, мы это отбрасываем, пока не появится
именно то, что мы ищем. ... Мы не могли бы искать утерянного, если бы совершенно о нем
забыли» (Исповедь 10. XIХ, 28)179. Но для того, чтобы припоминание забытого стало
возможным, наш «сокровенный сердца человек» (1 Петр. 3, 4), занимающийся перебором
внутренних сохраненных памятью образов должен был бы иметь внутри себя еще одного
«сокровенного человека», хранящего память о забытом, тот - еще одного, и так - до
бесконечности180. Этот “бесконечный регресс памяти” свидетельствует о невозможности
свести память к простому “хранилищу внешних впечатлений”, он связан с глубинной
природой человека, с ди-а-логичностью человеческого способа бытия, с со-
причастностью человеческого логоса энергии Творца. Только этим может быть обяснен
тот факт, что человек может “вспомнить” о своем Творце, - а это воспоминание не может
быть обусловлено никаким “внешним” в-печат-лением. «Если не найду Тебя в моей памяти,
значит я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?», - вопрошает бл.
Августин (Исповедь 10. XVII, 26)181.
Яхве. Греки сооружали своим богам храмы и статуи» (Бычков В. В. Эстетика поздней античности (II - III вв.).
М., 1981. С. 24).
176 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 342.
177 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 269.
178 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 278.
179 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 280-281.
180 Подобный же процесс, как было ясно еще Аристотелю, наличествует вообще во всяком теоретическом
рассуждении, подразумевающем соотнесение вещи с ее идеей. Аристотель называл эту проблему проблемой
«третьего человека»: если мы сличаем чувственно воспринимаемого человека с идеей человека необходимо
должна возникнуть новая идея, общая для “первого”, чувственно воспринимаемого, и “второго”,
умопостигаемого, воспринимаемого “теоретически”; сличение этой новой идеи - идеи «третьего человека» - с
“первым” чувственно воспринимаемым человеком порождает новую идею - и так далее до бесконечности. См.:
Аристотель. Метафизика I, IX, 990 15-20. VII, XIII, 1039 a 1-5; XIII, IV, 1079 a 10-15; О софистических
опровержениях XXII, 178 b 35-79a; впрочем, этот довод против теоретического познания идеальных умозримых
сущностей излагался уже Платоном (см.: Платон. Парменид, 132d-133a).
181 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 279. Как совершенно справедливо
отмечал еще в 70-е гг. ХХ в. Б. Ф. Поршнев, «сейчас в научной литературе о памяти накопилось огромное
недоразумение. Выдающиеся исследования П. II. Блонского и других (см.: Блонский П. П. Память и мышление.
М.-Л., 1935; Смирнов А. А. Проблемы психологии памяти. М., 1966) блестяще доказали, что явление памяти
присуще только и исключительно человеку, так как связано с самыми высшими психическими функциями,
в том числе коренным образом с речью. А в то же время встречное движение научной мысли, с одной стороны,
доказывает, что явление памяти базируется на нейронном уровне, в частности связано со специальными -
звездчатыми - нейронами в мозге высших животных, а то сдвигает его и на молекулярный уровень, т. е.
распространяет на все живое, с другой стороны, распространяет в технике на всю сферу конструирования
30
Человеческая память, запечатлевая в себе про-ход-ящие со-бытия, с-равни-вает
их и в результате получает число, оказывающееся мерой времени (Исповедь 11, XХVII,
34-36)182. «Числа, с помощью которых мы ведем счет, - вот они в памяти моей: не образы
их, а они сами» (Исповедь 10. XV, 23)183, - говорит бл. Августин, - именно там, «в памяти
содержатся ... бесчисленные соотношения и законы, касающиеся чисел» (Исповедь 10.
XII, 19)184. Непрестанный внутренний от-счет порождает эффект временного дления185. И
этот отсчет, повторим, связан с памятью, обусловленной человеческой словесностью186.
управляющих и счетно-решающих машин, употребляя выражения “запоминание”, “запоминающее устройство”.
Здесь налицо не только справедливо отмеченное А. Н. Леонтьевым смешение разных уровней. Ничто не
принуждает применять термин “память” к внечеловеческим уровням, т. е. за пределы его прямого смысла.
Можно было бы легко подыскать для других уровней - нейронного, биомолекулярного, технико-
кибернетического - другие термины. Но это словоупотребление выражает вполне сознательный и
настойчивый антропоморфизм современной агенетической мысли. В этом нашли выражение временные
затруднения прогресса познания человека и порожденная ими склонность к капитуляции - к возвещению,
что никакой человеческой загадки на поверку вовсе и не оказалось, так как де все одинаково на всех
уровнях. На деле же, несомненно, человеческое забывание (торможение) и воспоминание лишь опираются на
следовые явления в нейрофизиологическом смысле, но представляют собой совсем другой механизм: ни
клетки, ни молекулы не могут помнить, забыть и снова вспомнить. Тем более кибернетическое
“запоминающее устройство” не имеет ни малейшего отношения к памяти. Если же отбросить все эти аналогии,
явление памяти предстает перед нами таким, каким описали его П. П. Блонский и другие психологи: не только
так называемая вербальная память связана с речью, но всякая активная память, являющаяся продуктом
активного внимания и самоприказа, в конечном же счете и пассивная память, поскольку она связана с
сознанием, является плодом той речевой среды, которая детерминирует все вообще психические функции
мозга» (Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974. С. 150-151).
«Рассмотрение физиологического субстрата произвольного внимания, воли, восприятия и памяти
человека приводит к заключению о глубокой внутренней общности ряда нервных механизмов, лежащих в
основе этих психических явлений, - свидетельствует Н. И. Чуприкова. - С другой стороны, анализ образования
условных рефлексов у человека, механизм двигательных реакций, особенности ЭЭГ и характеристики
чувствительности анализаторных систем показывают, что решительно все стороны мозговой деятельности
человека пронизаны вмешательством второсигнальных управляющих импульсов. Создается впечатление,
что те явления, которые в психологии называют произвольным вниманием, избирательным и
сознательным восприятием, волей или памятью, в действительности не есть какие-то особые раздельные
явления или процессы, но скорее разные стороны или разные аспекты одного и того же процесса
второсигнальной регуляции поведения» (Чуприкова Н. И. Слово как фактор управления в высшей нервной
деятельности человека. М., 1967. С. 308). Дело в том, что главная особенность человеческой памяти
состоит отнюдь не в фотографической фиксации картин реальности, но в классификации, сортировке и
переработке информации об окружающем мире, добытой всеми органами чувств и упорядоченной словом.
Еще И. М. Сеченов обратил внимание на то, что память - это, прежде всего, обобщающая деятельность:
«Самые простые наблюдения убеждают нас в том, что знания в умственном складе у взрослого в самом деле
распределены не зря, а в определенном порядке, как книги в библиотеке» (Сеченов И. М. Избранные
произведения. Т. 1. М. 1952. С. 64). См. также: Стародубцева Л. В. Христианские концепции памяти и
забвения: опыт философско-антропологической интерпретации. - В сб.: Наука и богословие:
Антропологическая перспектива. Ред. В. Порус. М., 2004. С. 104-128.
182 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 340-343.
183 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 276.
184 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 273.
185 См.: Бычков В. В. Зарождение средневековой эстетики числа и ритма. – В сб.: Философия искусства в
прошлом и настоящем. М., 1981. С. 67-123.
186 Число явилось первым способом фиксации формы в непрестанном потоке становления. Непосредственному,
не «теоретизирующему» взгляду, мир предстает непрерывным потоком вечно изменчивых вещей. Однако, это
течение (ρευ̃µα - «поток») внутри самой своей динамики обнаруживает некую «структуру протекания» - ритм:
ρυθµός – “такт” (ровность в движении; известная мера, соблюдаемая в походке, танцах, музыке), вообще, “с-
тройность”, “с-кладность”, “со-размерность”, “пропорциональность”; и даже – “образ”, “вид”, “фигура”.
Пифагорейцы рассматривали ис-числяемость как условие возможности выделения отдельных вос-приятий из
хаоса чувственных в-печатлений, условие возможности об-наружения устойчивых форм в неопределенно-
хаотической бес-форменной текучести материального мира. В пифагореизме число, являющееся, по
определению, «синтезом предела и беспредельного», рассматривалось как конструктивный принцип
по(н)имания мира, принцип, обеспечивающий саму возможность познания. Пифагорейцу V в. до Р.Х.
Филолаю традиция приписывает следующие утверждения: «Все, что познается, имеет число, ибо невозможно
ни понять ничего, ни познать без него. … природа числа познавательна, предводительна и учительна для всех
во всем непонятном и неизвестном. В самом деле, никому не была бы ясна ни одна из вещей - ни в их
отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, - если бы не было числа и его сущности. На самом деле
31
Итак, время, по мысли бл. Августина, есть своего рода о-числен-ное “протяжение
поющей души” - distentio animi - души, укорененной в Вечности Творца, души, которая
«ждет, внимает и помнит» (Исповедь 11, XXVIII, 37)187. Душа живет в том м(и)г-новенном -
от и.-евр. миг - *meigh- (: *meik-) “мелькание” – звучащем “теперь”, в котором со-един-
яются прошлое и будущее, - в том самом вне-временнóм и одновременно врéменном
“теперь”, которое являет собою своего рода “ок(н)о в вечность”.
В Новое время тема сопричастности временного человека вечности Творца была с
особой остротой подхвачена Кьеркегором. Размышляя о том, как может осуществляться
такая сопричастность, датский мыслитель пишет: «Если ... время и вечность касаются друг
друга, это должно происходить во времени, - вот тут-то мы и подходим к мгновению»188.
Как утверждал бл. Августин «в вечности ничто не преходит, но пребывает как настоящее во
всей полноте» (Исповедь 11, XI, 13), - по существу так же, как и в мгновении. Почти
буквально повторяя Августина, Кьеркегор пишет: «в вечном нет разделения на прошедшее и
будущее»189. Но такого разделения нет и в мгновении. «Ничто не бывает таким мимолетным,
как “мгновение ока”, и вместе с тем оно соизмеримо с содержимым вечности», - отмечает
он190. Именно в мгновении, в настоящем происходит со-прикосновение времени и вечности:
«мгновение, - говорит Кьеркегор, - это та дву-значность, в которой время и вечность
касаются друг друга, и вместе с тем полагает понятие временности, в которой время снова и
снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизывает собою время»191. И именно
благодаря мгновению, со-един-яющему время и вечность, получает смысл раз-деление
времени на настоящее, прошедшее и будущее192. Кьеркегор отмечает, что в Новом завете
«мгновение ока» обозначает время в его роковом столкновении с вечностью: по словам
апостола Павла, «не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока (ὲν α̉τόµω, ὲν
ρ̀ιπη̃ ο̉φθαλµου̃), при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а
мы изменимся» (1 Кор. 15, 51-52). «Понимаемое таким образом мгновение - это, собственно,
не атом времени а атом вечности», - говорит Кьеркегор193. И именно в мгновении с-
оно <число>, прилаживает [~ приводит в гармонию с] к ощущению в душе все [вещи] и делает их
познаваемыми и взаимосообразными [~ соизмеримыми]…» (Фрагменты ранних греческих философов. Часть
1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 441, 443). Только то может быть
четко воспринято, что можно ис-числить и пере-считать. Фактически, число представляет собою
характеристику структурной со-отнесенности внешнего и внутреннего миров, опосредуемую системой языка.
«В пифагорейской системе числа и буквы – всего лишь ипостаси одного гносеологического инструмента –
разума, мышления /того, что греки называли λόγος – К.К./. И весь мир (бытие, онтология) организован по
числовому и буквенному принципу, открывается нам в буквах и числах. Общность букв и чисел
/обозначавшихся в античности буквами, - К.К./ - свидетельство единства мира и познания» (Зеленин А. В. От
концепта – к термину (опыт лексикологического анализа математического числа). – В сб.: Динамика русского
слова. СПб., 1994. С. 143). Как бы стоящее “на грани” двух миров, - внешнего и внутреннего, “космического”
и “олам’ического”, пространственного (вне-временнóго, статического) и временнóго (вне-пространственного,
динамического), число артикулирует мир, делает его членораздельным, а потому дарует возможность
познания.
187 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 343.
188 Кьеркегор С. Понятие страха. - В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 183.
189 Кьеркегор С. Понятие страха. - В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 182.
190 Кьеркегор С. Понятие страха. - В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 183.
191 Кьеркегор С. Понятие страха. - В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 184.
192 «Когда время правильно определяют как бесконечную последовательность, кажется, что его с таким же
успехом можно определить как настоящее, прошедшее и будущее. Между тем, - замечает Кьекегор, - такое
подразделение неверно, если полагать при этом, что оно заложено в самом времени; ибо такое различение
появляется только благодаря отношению времени к вечности, равно как и благодаря отражению вечности во
времени. Если бы можно было найти во всей бесконечной последовательности времени некую точку опоры, то
есть настоящее, которое стало бы разделительной точкой, тогда такое подразделение было бы совершенно
правильным. Однако именно потому, что каждый момент, равно как и сумма моментов, есть опять-таки
процесс (то есть нечто преходящее), ни один момент не будет настоящим, а значит и во времени нет ни
настоящего, ни прошедшего, ни будущего» (Кьеркегор С. Понятие страха. - В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет.
М., 1993. С. 181-182).
193 Кьеркегор С. Понятие страха. - В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 184.
32
бывается бытие194, - сбывается, ибо Бог воплотился, Вечность вошла во время. «Только в
христианстве, - настаивает Кьеркегор, - становятся понятными ... временность, мгновение -
именно потому, что в только с христианством вечность становится действительно
существенной»195. Потому-то, по мысли Кьеркегора, только «в мгновении начинается
история», - в о-человеч-енном мгновении, точнее, мгновении о-Человеч-енном, мгновении
личного бытия, ибо для природы «время не имеет ... вообще никакого значения»196.
«“Забывая прошлое” (Флп. 3, 13), не рассеиваясь в мыслях о будущем и преходящем, но
сосредоточивыаясь на том, что предо мной, не рассеянно, но сосредоточенно “пойду к
победе призвания свыше” (Пс. 25, 7) и услышу “глас хвалы и буду созерцать красоту Твою”
(Пс. 26, 4), которая не появляется и не исчезает» (Исповедь 11, XХIХ, 39)197. «Этот
напряженный шаг верующего сквозь временное пространство навстречу Воскресшему
есть истинный прогресс мира, - подчеркивает Х. У. фон Бальтазар. – Лишь он один
сообщает творению в целом подлинное движение к Богу»198.
На первый взгляд может показаться, что история начинается еще в до-христианскую
эпоху, что древнее языческое восприятие времени принципиально не отличается от
современного. Но то – лишь на первый взгляд. Для языческого сознания характерно
представление о циклическом времени199. Впервые представление о направленном
историческом процессе появилось лишь в ветхозаветную эпоху в связи с усвоением
Откровения о сотворении Богом мира, предназначенного к эсхатологическому
преображению. Именно тогда, в «осевое время», в эпоху великих пророков сформировалось
понимание Бога как кнзя мира, оца будущаго вэка (Ис. 9, 6), властелина
олам’а – мира как по-тока времени, устремленного к Дню Восьмому, к эсхатологической
Субботе Господней, когда «времени уже не будет» (Откр. 10, 6). Но мера у этого
направленного хода истории возникла, по существу, лишь в христианскую эпоху, когда
наряду с пребывающим в неопределенном прошлом моментом сотворения мира и
предопределенным в неопределенном будущем эсхатологическим концом времен появился
четко определенный момент, от которого стало возможным отсчитывать века нашей эры –
Рождество, соединившее время и Вечность и тем самым ставшее Центром всемирной
истории.
Однако, в ходе всемирной - уже христианской - истории возникла своего рода
«складка» исторического времени, обусловленная произошедшим в Западной Европе
наложением двух стадиально далеко отстоящих друг от друга культур – зрелой «пост-
осевой» культуры Римской империи и молодой «до-осевой» культуры варваров,
194 Заметим, что именно у Кьегкегора позаимствовал Хайдеггер мысль о мгновенной временности бытия, -
мысль, которую он подробно разовьет в «Бытии и времени» (см.: Анц В. Диалог Хайдеггера с традицией. - В
сб.: Философия Мартина Хайдеггера и современность. М., 1991. С. 53-61).
195 Кьеркегор С. Понятие страха. - В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 180.
196 Кьеркегор С. Понятие страха. - В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 184.
197 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 345.
198 Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 362.
199 Показательно, что сегодня мы воспринимаем будущее как то, что находится “перед” нами. Это – результат
глубоко укоренившейся в нашем сознании идеи прогресса, представляющей собою секуляризованный вариант
христианской эсхатологии. Однако, как отмечает глубоко исследовавший древневавилонские представления о
времени И. С. Клочков, культурам древности и средневековья свойственна совсем иная ориентация: древний
человек был ориентирован на прошлое, для него будущее находится за спиной – и потому оно не-зримо, к
прошлому же человек обращен лицом – и потому его предки предстоят мысленному взору памяти. «Данные
языка подтверждают такую ориентацию, - свидетельствует И. С. Клочков. - … Прошлое по-аккадски – ūm pâni
(досл. “дни лица/переда”); будущее – ahrâtu (образовано от корня ’hr со значением “быть позади”). Аhrâtu
означает также “потомство”. Интересны образования от корня wrk с общим значением “находиться/двигаться
сзади”: (w)arku “оборотная сторона”, “зад”, “позднейший”, “будущий”, “за”, “позади”, “после”; arkâ - “впредь”
(темп.), arkiš - “назад” (лок.). Еще два примера: pânâ – “прежде” (досл. “у лица”), ina mahar - “прежде” (досл. -
“впереди”)». Поворот «лицом к будущему» начался, как полагает И. С. Клочков, «в середине I тысячелетия до
н. э. /т.е. именно в выделенное Ясперсом «осевое время», - К.К./ под влиянием мессианских учений и
эсхатологических ожиданий, благодаря которым и высшая значимость, и главное внимание людей были
перенесены с прошлого на будущее. Завершился же он лишь в новое время» (Клочков И. С. Духовная культура
Вавилонии: человек, судьба, время. М., 1983. С. 29).
33
захвативших Рим в эпоху великого переселения народов. Это наложение породило глубокий
разрыв между «варварски-природным» и «цивилизованно-умозрительным», «телесным» и
«духовным»200. Наличие этого разрыва ярко продемонстрировали так называемые
«паламитские споры». Если с точки зрения православной традиции, выраженной свт.
Григорием Паламой, человек есть существо целостное (и в этом смысле телесное), а потому
Бог открывается человеку и телесно и духовно, так что подвижник оказывается способен в
молитвенном сосредоточении узреть телесными очами присносущный Фаворский свет, то с
точки зрения Варлаама сама мысль о возможности опытного богопознания, которому
оказывается причастна человеческая телесность, является признаком варварской
дикости. Варлаам критиковал психосоматический метод молитвы исходя из
спиритуалистических
представлений
о
тождественности
сверхъестественного
и
нематериального201. Для Варлаама бого-познание есть результат непередаваемого
индивидуального мистического опыта, обретаемого в момент тáинственного единения с
Богом, - непередаваемого в силу того, что всякая попытка передать его вовне привела бы к
утрате мистического слияния. Этот индивидуальный опыт в силу своей уникальности и
непередаваемости остается частным опытом данного индивида202. Бого-словие же, с точки
зрения Варлаама, - это рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных посылках,
- посылках внешних, от-страненных, а потому могущих быть сообщенными кому-либо
200 «Падение Римской империи под ударами варварских германских племен привело к центральному
разрыву в ткани мировой истории, - отмечает М. А. Аркадьев. - Этот разрыв – следствие катастрофического
стадиального наложения, в результате которого архаическое родовое сознание германцев получило в
наследство весь сложнейший комплекс стареющей позднеантичной христианизированной культуры. Племена,
жившие или осевшие в результате Великого переселения народов на территории громадной империи, должны
были пройти собственный путь к Осевому времени. Но, разрушив и одновременно неизбежно унаследовав
древнейшую культуру, они себя, не ведая того, распяли на кресте чужой мудрости, которая и типологически и
стадиально была удалена от них, по крайней мере, на тысячелетие. … Все представления, связанные с
укорененностью человека в природе, в роде, оценивались высоко рефлектированным эсхатологическим и
сотериологическим христианским сознанием как принципиально греховные и дьявольские. … Душа
средневекового человека, часто сама того не ведая, страдала от крестной муки , этой постоянно натянутой в ее
глубине пружины. В конце концов эта пружина сорвалась – родилась культура, обладающая исключительной
“пассионарностью”. Европейский человек обнаружил, что он отторгнут от природы. Впервые в истории
отчуждение зашло так далеко, что сознание смогло посмотреть на мир как на чистый объект, как на
нечто принципиально внешнее, как на арену своего экспериментирования и поле для ничем не
сдерживаемой реализации своих теоретических замыслов. … Рождалась экспериментальная наука и вслед за
ней техническая аэкологическая цивилизация нового и новейшего времени. … произойти это могло только в
той культуре, в которой были нарушены фундаментальные механизмы экологической и духовной
саморегуляции. … Результатом “сорвавшейся пружины” была и невиданная пространственная экспансия,
которая привела к открытию Нового света и началу американской цивилизации. Последняя представляет
собой своеобразную, пересаженную на иную почву “раковую клетку”, которая тем скорее дала “метастазы”, что
здесь уже не было корней, которые как никак сдерживали “старушку Европу”. Здесь проявили себя в чистом и
концентрированном виде и деятельная агрессивность, и протестантская “рациональность”» (Аркадьев М. А.
Конфликт ноосферы и жизни (эскизное введение в “фундаментальную структурно-историческую
антропологию”). – В сб.: Ноосфера и художественное творчество. М., 1991. С. 82-85).
201 Как отмечает о. Иоанн Мейендорф, Варлаам «основывал свою позицию на двух предпосылках: 1. На
постулате аристотелевском, что всякое познание, включая и познание Бога, происходит от восприятия через
чувственный опыт; 2. На постулате неоплатоническом, основанном также и на христианских авторах, в
особенности на Псевдо-Дионисии, согласно которому Бог превыше чувственного опыта и потому непознаваем.
Варлаам считал, что всякое познание Бога должно быть косвенным, всегда происходить “через существа”,
воспринимаемые чувственно. Поэтому и само мистическое знание может быть реальным только
“символически”» (Протопресв. И. Мейендорф. Святой Григорий Палама и православная мистика. – В кн.:
Протопресв. И. Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. Сост. и общ. ред. И. В.
Мамаладзе, пер. Л. А. Успенской и Н. Б. Артамоновой. М., 2000. С. 308-309).
202 Отметим, что по меткому наблюдению Эрвина Панофского, «общим знаменателем» гуманизма,
номинализма и мистицизма «является, несомненно, субъективизм – эстетический субъективизм поэта и
гуманиста, религиозный субъективизм мистика и эпистемологический субъективизм номиналиста. Собственно
говоря, эти две крайности – мистицизм и номинализм являются, в определенном смысле ничем иным, как
противоположними аспектами одного и того же. И мистицизм и номинализм разрывают связь между
знанием и верой, - продолжает он. - … И мистицизм и номинализм обращают личность назад, к ресурсам
личного чувственного и психологического опыта (Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика . – В кн.:
Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 57).
34
внешнему. Таким образом, для Варлаама богословие оказывается просто словом о Боге,
лишенном какой-либо сущностной связи с реальной жизнью203. Собственно, именно здесь
коренится радикальное различие взглядов, выразителями которых стали св. Григорий
Палама и Варлаам, «это то, что всегда противопоставляло Писание и эллинизм,
Иерусалим и Афины, апостолов и философов, религию Воплощения и телесного
воскресения и религию развоплощения и бессмертия души»204.
Произошедший в западноевропейской культуре разрыв между «телесным» и
«духовным», «материальным» и «идеальным» привел, в частности, к тому, что в музыке, как
отмечает замечательный пианист Михаил Аркадьев, произошло различение двух форм
воплощения музыкального смысла – «звучащей» и «незвучащей»205. Если первая может
быть адекватно записана при помощи обычной нотации, то вторая принципиально не
нотируема. Можно сказать, что «звучащая» и «незвучащая» формы музыки соответствуют
двум упоминавшимся выше полярным способам выявления вечности в музыкальном
времени: посредством обнаружения структур в потоке времени вне-временных и
посредством остановки движения временного потока за счет слияния с ним. Пафос
формирования новоевропейской музыки, утверждает М. А. Аркадьев, состоял в
формировании своего рода внутреннего слуха, который позволял воспринять ту незвучащую
несущую непрерывность206 или экспрессивный континуум207, который лежит в основе
музыкального процесса, то самое «нечто, что, отличаясь от физического звучания,
является фундаментальной причиной воспринимаемой нами живой непрерывности
музыкального становления»208. М. Аркадьев называет этот незвучащий глубинный поток
«временем-энергией»209. «Необходимым … воплощением этой вполне самостоятельно
существующей основы … является для нас привычная, а для истории культуры уникальная
фигура дирижера, возникшая, как известно, только в первой половине прошлого века.
Дирижер, будучи в западной музыке высшим типом музыкального исполнителя, не издает
при этом ни одного звука. Он концентрирует в себе, интериоризирует и затем прецирует во
вне непрерывную пластику и скрытый пульс музыкального процесса. При этом звучание,
обладая своей автономной упругостью и спротивляемостью, своей структурностью,
находится в постоянной борьбе и парадоксальном единстве с временной пульсационной
дирижерской волей». Итак, - резюмирует он, - «дирижер – это зримое воплощение
времени-энергии как “незвучащего” несущего экспрессивного континуума музыки, некий
203 «Подобно своему западному современнику Уильяму Оккаму, Варлаам скептически относился к
возможностям разума в области познания Бога, - отмечает о. Иоанн Мейендорф, - но этот номинализм
приводил его к еще большему возвеличиванию авторитета Писания и Отцов – источника непостижимого
откровения. Он считал, что богодухновенные писания не могут плодотворно воздействовать на мышление, так
как оно не в состоянии извлечь достоверных следствий из единственного Откровения. Поэтому деятельность
человеческого интеллекта должна разворачиваться вне области богословия, а его ближайшие интересы влекут
его к светским наукам. Таким образом, принимая и авторитет Писания, и авторитет философов, - каждый в
принадлежащей ему области – Варлаам относился к ним по-разному: Писание было для него лишь источником
цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали
плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В
результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала
пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать» (Мейендорф И., пртопресв. Жизнь и труды
святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М.
Лурье. СПб., 1997. С. 164-165).
204 Протопресв. И. Мейендорф. Святой Григорий Палама и православная мистика. – В кн.: Протопресв. И.
Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе, пер. Л. А.
Успенской и Н. Б. Артамоновой. М., 2000. С. 310.
205 Аркадьев М. А. Временные структуры новоевропейской музыки. (Опыт феноменологического исследования).
М., 1992. С. 20.
206 Браудо И. К вопросу о логике баховского языка. С. 15.
207 Лосев А. Ф. Поток сознания и язык. – Знак. Символ. Миф. М., 1982. С. 469.
208 Аркадьев М. А. Временные структуры новоевропейской музыки. (Опыт феноменологического исследования).
М., 1992. С. 20.
209 Аркадьев М. А. Временные структуры новоевропейской музыки. (Опыт феноменологического исследования).
М., 1992. С. 21.
35
постоянный свидетель и представитель его событийной сущности»210. И замечательно,
что несмотря на то, что в западноевропейской интеллектуальной традиции произошло, по
выражению И. Пригожина, едва ли не «забвение времени», превратившегося в чистую
нумерически исчисляемую “тик-так” длительность, именно «классическая новоевропейская
музыка оказалась тем сосудом, той драгоценной “чашей Грааля”, которая, не расплескав,
сохранила для человека это живое необратимое время реального бытия. Именно великая
западно-европейская музыка стала уникальным инструментом для воплощения
экзистенциально-переживаемой человеком временной сущности мира»211.
Уже в начале ХХ века стали возникать новые музыкальные стили, стремящиеся
выявить «сущностную необратимость времени»212. Сложнейшие кристаллы тщательно
продуманных музыкальных композиций плавились в пламени спонтанных импровизаций,
вернувшихся в музыку в виде американского джаза в начале ХХ века. Не обошел стороной
этот процесс и другие музыкальные направления. «С новизной джаза почти сравнялась
новизна трех самых важных европейских музыкальных стилей после Дебюсси: стилей
Шенберга, Бартока и Стравинского ... , - свидетельствует известный американский
музыковед Вильям Остин, - Контраст был поразительно внезапным. Все четыре стиля
возникли независимо и одновременно непосредственно перед Первой мировой войной. 1911
- год создания бартоковского Allegro Barbaro, “Петрушки” Стравинского и первого
выступления нью-орлеанского джаза в Нью-Йорке; “Лунный Пьеро” Шенберга был сочинен
и исполнен в 1912 году, и тогда же были впервые опубликованы блюзы. Столь резкая
хронологическая грань, не считающаяся с географическими и социальными условиями, -
редкость в истории музыки»213. В музыкальном искусстве 10-20х годов начинает
доминировать релятивизм, исчезает понятие центра, рушатся устойчивые связи между
элементами системы. Искусство, прежде стремившееся запечатлеть вечное, теперь напротив
пытается передать динамику момента и, одновременно, динамику человеческой души,
утратившей твердую опору и стремительно несущуюся в потоке времени214. Возможно,
именно с этим связан необычайный рост такого временного искусства, как кино, для
которого время является едва ли не главным и единственным структурным принципом.
Вместе с рождением первого люмьеровского фильма “Прибытие поезда” в искусстве
«родился новый эстетический принцип, - свидетельствует один из крупнейших режиссеров
ХХ века Андрей Тарковский, - Принцип этот заключается в том, что впервые в истории
культуры человек нашел способ непосредственно запечатлеть время. И одновременно -
возможность сколько угодно раз воспроизвести протекание этого времени на экране,
повторить его, вернуться к нему. ... В чем суть авторской работы в кино? Условно ее можно
определить как ваяние из времени»215.
В связи с переживанием все ускоряющегося бега времени216 в начале ХХ
столетиястал нарастать интерес к самой временнóй стихии, - времени как
210 Аркадьев М. А. Временные структуры новоевропейской музыки. (Опыт феноменологического исследования).
М., 1992. С. 22.
211 Аркадьев М. А. Временные структуры новоевропейской музыки. (Опыт феноменологического исследования).
М., 1992. С. 97.
212 См Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 213.
213 Цит. по: Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 208.
214 См. напр.: Батракова С.П. Художник ХХ века и язык живописи. М., 1996. С. 156-172. Примечательно, что в
популярной в начале ХХ века книге “энергетиста” В. Оствальда «Философия природы», последний подразделяя
искусства на “пространственные” («архитектура и всякого рода художество») и “временные” («музыка и
поэзия»), отмечал, что «временные искусства действуют непосредственно ... обращаются непосредственно к
нашему сознанию. Поэтому, хотя их многообразие и ограниченнее, но их действие тем вернее» (Оствальд В.
Философия природы. СПб., 1903. С. 311).
215 Тарковский А. Запечатленное время. - «Искусство кино», 1967, № 4. С. 70.
216 Характеризуя переживание тогдашней эпохи, Велимир Хлебников в своей поэме «Взлом вселенной» писал:
Вещи приблизились к краю. / А самые чуткие / Горят предвидением. Оксюмороном «божественного взрыва»
выражал он суть наиновейшего времени (см.: Ершов Г. Ю. Взрыв сознания и мотив бомбы у русских
футуристов. - В сб.: Хлебниковские чтения. СПб., 1991. С. 123-134).
36
таковому217. Пророчества многих мыслителей начала ХХ века наполнены смутным
ощущением грядущего переосмысления времени. “Будетлянин” Велимир Хлебников, писал:
«Про некоторые области земного шара существует выражение: “Там не ступала нога белого
человека”. Еще недавно таким был весь черный материк. Про время также можно сказать:
там не ступала нога мыслящего существа. Если не каждый самый мощный поезд сдвинет с
места все написанное человечеством о пространстве, то все написанное о времени легко
подымет каждый голубь в письме, спрятанном под крылом. Это всего несколько вскользь
брошенных, иногда очень метких, замечаний. Я не говорю о чисто словесных трудах по
данному вопросу, которые не ведут к цели и служат плохим топливом паровозу знаний. ...
Мы знаем, что в основу науки о пространстве лег опыт плотников и землемеров, искавших
равные площади полей при отводе участков древнему землевладельцу. Этим людям
приходилось уравнивать прямоугольники и треугольники полей с круговыми и решать
задачу равных площадей для полей неравных очертаний. Наоборот, точные законы времени
смогут решить задачу равенства во власти справедливого распределения земельных
участков во времени, задачу разверстки учений о власти и размежевании поколений. Так
возводится правда во времени»218. В манифесте “Труба марсиан”, подписанном “Королем
времени Велимиром 1м”, Хлебников провозгласит: «Мозг людей и доныне скачет на трех
ногах (три оси места)! Мы приклеиваем, возделывая мозг человечества219, как пахари, этому
щенку четвертую ногу, именно - ось времени»220.
Из меня
слепым Вием
время орет:
"Подымите,
подымите мне
веков веки!",
- вопиял футурист Маяковский.
Не обошли стороной предчувствия грядущего осмысления и освоения временной
стихии бытия ни философов (достаточно назвать лишь крупнейших, - Бергсона, Мерло-
Понти, Гуссерля, Хайдеггера), ни ученых. Отмечая коренной сдвиг в сознании,
осуществившийся на рубеже столетий, академик В. И. Вернадский писал: «Проблема
времени стоит сейчас в центре внимания современной философии. Она заняла в ней в
последние десятилетия место, какого никогда не имела в ее прошлой истории.
Происходящее сейчас чрезвычайное оживление, углубление и расширение философской
мысли - начало по-видимому, огромного, мирового порядка движения в умственной жизни
человечества неизменно все глубже и глубже оттеняет философское значение проблемы
времени ... сейчас время перестает быть в науке недоступным эмпирическому изучению,
окончательным достижением отвлеченной математической мысли. Оно, наравне с другими
явлениями природы, становится предметом научного искания целиком и внесено как такая
же подлежащая научному разрешению научная проблема, как материя, энергия,
электричество, жизнь - как теснейшее с ними связанное и пережившее ту же самую
217 См. напр: Иванов В. В. Категория времени в искусстве и культуре ХХ века. – В сб.: Ритм, пространство и
время в литературе и искусстве. Л., 1974. С. 39-67.
218 Хлебников В. Творения. М., 1987. С. 639-640.
219 Как некогда в разросшихся хвощах / Ревела от сознания бессилья / Тварь скользкая, почуя на плечах / Еще не
появившиеся крылья, - / Так век за веком - скоро ли, Господь? - / Под скальпелем природы и искусства /
Кричит наш дух, изнемогает плоть, / Рождая орган для шестого чувства (Н. Гумилев. Шестое чувство).
220 Хлебников В. Творения. М., 1987. С. 602. Характерно, что именно на рубеже столетий появился нашумевший
психиатрический этюд профессора Н. Н. Бажанова «Символисты и декаденты», в котором автор ставил своей
задачей доказать, что «человеческая психика /а мы бы сказали, - способ существования человеческого логоса, -
К.К./ находится в состоянии продолжающейся эволютивной организации», а потому, «подвергая
психологическому анализу жизнь, деятельность и творчество многих выдающихся по своим дарованиям
людей, - мы можем сказать, что видим драгоценные мраморы, нагроможденные в изобилии, а здания не видим,
но кто знает почему? быть может это вовсе не развалины, а материалы, собранные великим зодчим для
создания чудного, но еще не построенного храма?» (Бажанов Н. Н. Символисты и декаденты.
Психиатрический этюд. М., 1899. С. 32-33).
37
историческую
судьбу,
охваченное
научно-теологической
мыслью
Ньютона –
пространство»221. К сожалению, надежды Вернадского не оправдались, а его собственные
научные труды посвященные “временнόй” проблематике остались, скорее, обещаниями,
предчувствиями, не получившими окончательного воплощения. Быть может, одной из
причин этого явилось то, что время, в силу своей ускользающей текучести, требует уже
иных методов познания, - не только дискурсивно-рациональных (т. е. фиксирующих, а
потому и не способных эту текучесть ухватить), - но и мета-рациональных,
“интуитивных”222. Однако, поскольку в XIX веке, - и отчасти, по инерции, в XX-м, -
интуиция объявлялась “ненаучной”, то естество-ис-пытатели, естественно, желали от нее
избавиться, тем самым избавляясь от всего того, что рационально неразложимо и
непостижимо, - а значит от всего живого, органически связанного со стихией времени, во
времени живущего. И здесь характернейшим примером является судьба самого В. И.
Вернадского, который с самого детства обладал странными, пугавшими его самого
мистическими способностями, которые он в себе сознательно заглушал, рационализируя
свою природу и намеренно убегая от собственных иррациональных бездн, от зыбкой
субъективности навстречу, как ему казалось, безусловной объективности внешнего мира.
Позднее он признавался: «Я что-то остановил в своей природе. Иногда жалею, что погасил, а
не развил эту способность ... Твердо и ясно сознаю, что какая-то сторона видения мною в
моей личности остановлена»223. Возможно, именно с этой ранней остановкой развития
мистической стороны личности ученого связано то, что он многое предвидел, многое угадал,
но, к сожалению, не смог завершить. Однако, направление было указано правильно - об этом
свидетельствует весь ход дальнейшего развития науки. Не случайно же на протяжении ХХ
века проблема времени занимала умы крупнейших мыслителей столетия - Эйнштейна,
Пруста, Тейяра де Шардена, Бахтина и многих других.
Симптоматично, что уже с начала ХХ века само время стало выходить на первый
план, потесняя собою пространство. По мнению глубокого специалиста в области теории
относительности Дж. Синга, иллюзия первичности пространства по отношению ко
времемени обусловлена ошибкой Евклида, направившего науку по ложному пути –
“пространственному” вместо “временного”224. «Для нас единственной основной мерой
является время, - настаивает он в своем курсе “Общая теория относительности”, - Длина
(или расстояние) ... строго производное понятие»225. Не случайно еще в 1924 году К.
Каратеодори показал, что аксиоматику специальной теории относительности «можно
поразительным образом упростить, если всю теорию строить только на наблюдениях
времени»226. Подводя итог достижениям науки ХХ века говорил о “переоткрытии времени”
и лауреат нобелевской премии И. Р. Пригожин: «ныне физика обрела новую точку опоры не
в отрицании времени, а в открытии времени во всех областях физической реальности»227.
Пригожин настаивал на том, что главное достижение науки ХХ столетия - переоткрытие
понятия времени. Если абсолютное ньютоновское время было пустым «вместилищем»
событий, то новое, только еще нащупываемое наукой время является временем процессов.
Для того, чтобы постичь природу этого времени, - настаивал Пригожин, - нам
необходимо сформировать новое видение мира, предложить новые физические походы,
создать новые математические методы, сформулировать новые философские принципы,
221 Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988, С. 297-298.
222 Напомним, что К. Г. Юнг называл интуицию (которую он связывал именно с фактором времени) «особым
типом восприятия, идущим не прямо от ощущений, а от бессознательного», предназначение которого состоит в
том, «чтобы воссоздать ту реальность, которую мы не способны ни почувствовать, ни помыслить, ни ощутить»
(Юнг К.-Г. Тэвистокские лекции. Киев, 1995. С. 12).
223 Запись в дневнике 11 июня 1931 года, - цит. по: Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.
С. 284.
224 Впрочем, для греков, стремившихся к постижению вечных вне-временных истин такой подход вполне
естественен.
225 Синг Дж. Общая теория относительности. М., 1963. С. 101.
226 Каратеодори К. К аксиоматике специальной теории относительности. - В сб.: Развитие современной физики.
М., 1964. С. 167.
227 Пригожин И. Переоткрытие времени. – «Вопросы философии», 1989, № 8. С. 9.
38
которые отличаются от прежних. «Эйнштейн настаивал на том, что корни человеческого
творчества связана с нашим удивлением перед природой. Возможно, мы никогда не были
удивлены этой непредсказуемой Вселенной так, как сегодня. Мы находимся в начале
науки», - писал И. Пригожин в одной из своих последних работ228. «Эйнштейн назвал время
“иллюзией”. Это высказывание справедливо для интегрируемых систем, однако мир вокруг
нас в основном образован неинтегрируемыми системами. Время – это экзистенциальное
измерение», - настаивал И. Пригожин229. И постичь это экзистенциальное измерение мы
можем лишь обративнись к тому специфически человеческому качеству, наличием
которого обусловлена наша «экзистенциальность» – к языку. Нам следует, вслед за бл.
Августином, вслушаться в непрестанно утекающий в прошлое, рассеивающийся и
исчезающий в безмолвии окружающих человека безъязыких пространств из-реченный звук,
согретый теплом человеческого дыхания, теплом духа. В непрестанном самоотторжении и
самоотвержении языка символически вы-являет себя его ино-природность, со-ответ-
ствующая самой природе врéменного и временнόго тварного мира230. И лишь в потоке
этого живого, наполненного дыханием духа слова, хронология мироздания может стать
его подлинной хроно-логией231:
На стекла вечности уже легло
Мое дыхание, мое тепло.
Запечатлеется на нем узор,
Неузнаваемый с недавних пор.
Пускай мгновения стекает муть –
Узора милого не зачеркнуть232.
228 Пригожин И. Будущее не задано. – В сб.: Человек перед лицом неопределенности. Ред. И. Пригожин.
Москва-Ижевск. 2003. С. 25.
229 Пригожин И. Определено ли будущее? Изменения в описании Вселенной. – В сб.: Определено ли будущее?
Москва-Ижевск. 2005. С. 182.
230 «Только рост науки позволит отгадать всю мудрость языка, который мудр потому, что сам был частью
природы», - писал Хлебников (Хлебников В. Творения. М., 1987. С. 585).
231 Ср.: Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера.
СПб, 2001. В качестве одного из возможных примеров «языкового» подхода см.: Птицина И. Б. О возможности
лингвистического объяснения возникновения представлений о линейном времени. – В сб.: Пространство и
время: физическое, психологическое, морфологическое. Сборник трудов II Международной конференции. М.,
2004. С. 118-128.
232 О. Мандельштам. «В заключительных строках своего манифеста Городецкий утверждал, что акмеисты “ …
берут в искусстве те мгновения, которые могут быть вечными”. Мандельштам таким акмеистом и был», -
утверждает Н. Струве (Струве Н. Осип Мандельштам. Томск, 1992. С. 17).
39