SERIES MINOR
ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Москва
2004
ЯЗЫК. СЕМИОТИКА. КУЛЬТУРА
МАЛАЯ СЕРИЯ
ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Москва
2004
Б. А. УСПЕНСКИЙ
КРЕСТНОЕ ЗНАМЕНИЕ
И САКРАЛЬНОЕ
ПРОСТРАНСТВО
ПОЧЕМУ ПРАВОСЛАВНЫЕ
КРЕСТЯТСЯ СПРАВА НАЛЕВО,
А КАТОЛИКИ … СЛЕВА НАПРАВО?
ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Москва
2004
ББК 63.3(2)4-3в6
У
77
Успенский Б. А.
У 77
Крестное знамение и сакральное пространство: Почему
православные крестятся справа налево, а католики — слева
направо? — М.: Языки славянской культуры, 2004. — 160 c.
— (Язык. Семиотика. Культура. Малая сер.).
ISSN 1727-1649
ISBN 5-9551-0033-4
Книга посвящена истории крестного знамения и призвана
ответить на вопрос, сформулированный в заглавии: почему од-
ни христиане (православные и несториане) крестятся справа на-
лево, а другие (католики и монофизиты) — слева направо. По-
казывается древность обеих традиций и анализируются стоящие
за ними религиозные представления. Особый экскурс посвящен
истории перстосложения в крестном знамении — вопрос, осо-
бенно актуальный для истории русской церкви.
ББК 63.3(2)
В оформлении обложки использована
икона «Христос Пантократор» VI в. (Монастырь св. Екатерины на Синае)
Outside Russia, apart from the Publishing House itself (fax: 095 246-20-20 c/o
M153, E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru), the Danish bookseller G•E•C GAD
(fax: 45 86 20 9102, E-mail: slavic@gad.dk) has exclusive rights for sales on
this book.
Право на продажу этой книги за пределами России, кроме издательства «Язы-
ки славянской культуры», имеет только датская книготорговая фирма G•E•C
GAD.
I SBN 5 - 9 5 5 1 - 0 0 3 3 - 4
© Б. А. Успенский, 2004 щщщщщщ
© Языки славянской культуры, 2004
9 7 8 5 9 5 5 1 0 0 3 3 3
Содержание
От автора ........................................................................................... 7
§ 1. Правое и левое: абсолютный (аксиологический) и от-
носительный (физический) смысл этого противопо-
ставления ...................................................................................... 9
§ 2. Две традиции осенения себя крестным знамением:
крещение справа налево и слева направо. Соотнесен-
ность с порядком благословения.............................................. 15
§ 2.1. Та и другая традиция в западной церкви ........................... 17
§ 3. Единый порядок осенения крестным знамением при
благословении. Первичный характер этого действия
(по отношению к осенению крестным знамением
себя самого)................................................................................ 25
§ 3.1. Связь крестного знамения с процессом катехиза-
ции и объяснение отсюда как той, так и другой
традиции ................................................................................ 26
§ 4. Крестное знамение и Символ веры .......................................... 33
§ 5. Различная модальность той и другой традиции. Мо-
литвенный и исповедный смысл начертания крест-
ного знамения: общение с Богом и приобщение к
Богу. Крестное знамение как уподобление Христу и
облечение в крест....................................................................... 44
§ 5.1. Особые случаи: осенение себя крестом слева на-
право в рамках православной традиции.............................. 48
§ 6. Почему в католической церкви возобладал обычай
креститься слева направо? ........................................................ 50
Примечания ....................................................................................... 57
Экскурс
Перстосложение при изображении крестного
знамения в православной традиции
§ 1. Реформа патриарха Никона и споры о перстосложе-
нии в России: двуперстное и троеперстное крестное
знамение ..................................................................................... 99
§ 2. Символическое значение перстосложения при дву-
перстном и троеперстном крестном знамении......................102
§ 3. Вопрос об особом перстосложении при священниче-
ском благословении.................................................................108
§ 4. Обвинение старообрядцев в следовании армянской
традиции ...................................................................................111
Примечания .....................................................................................115
Цитируемая литература...............................................................137
Принятые сокращения ...................................................................
От автора
Настоящая работа представляет собой первую часть
монографического исследования — задуманного, но еще
не оконченного автором, — которое посвящено реконст-
рукции религиозных представлений, отразившихся в об-
рядовом поведении
Многоточия и разрядка в цитатах, равно как и текст,
взятый в квадратные скобки, всегда принадлежат автору
данной книги (а не автору цитируемого текста). При ци-
тировании древнерусских источников орфография части-
чно упрощена, титла раскрываются, пунктуация прибли-
жена к современной.
Примечания имеют сквозную нумерацию в основном
тексте книги и отдельно — в особо выделенном экскур-
се. Если при ссылке на примечание нет указания на то, к
какому разделу книги оно относится (к основному тексту
или же к экскурсу), имеется в виду примечание того же
раздела, в котором встретилась данная ссылка; в против-
ном случае дается специальное указание.
§ 1. Правое и левое: абсолютный (аксиологиче-
ский) и относительный (физический) смысл
этого противопоставления
Противопоставление правой и левой стороны универ-
сально для человеческой культуры, однако реализация
этого противопоставления в разных культурах и в раз-
личных условиях оказывается различной. При этом пра-
вой стороне, как правило, приписывается положитель-
ное, а левой — отрицательное значение1.
Особое значение имеет противопоставление правого
и левого в религиозных обрядах. Специфика реализации
этого противопоставления обусловлена здесь тем обстоя-
тельством, что религия предполагает — так или иначе —
общение с Богом. Отсюда перспектива рассмотрения, т. е.
точка отсчета, может быть двоякой: противопоставление
правого и левого в принципе может определяться как
точкой зрения человека, который общается с Богом, так и
точкой зрения самого Бога, которому предстоит человек.
Равным образом это противопоставление может опреде-
ляться пространственным отношением того, кто совер-
шает обрядовое действие (священнослужителя), и того,
для кого оно предназначено.
В любом случае правая сторона имеет безусловный
приоритет в обрядовом действии2, однако сама диффе-
ренциация правого и левого зависит от точки отсчета.
Противопоставление правого и левого — так же, как
и противопоставление верхнего и нижнего, переднего и
заднего, — может иметь вообще как относительный (фи-
зический), так и абсолютный (аксиологический) смысл.
Действительно, дифференциация правого и левого
может определяться как по отношению к некоторому
объекту, занимающему ту или иную позицию в прост-
ранстве, так и по отношению к некоторой точке, задаю-
10
Крестное знамение и сакральное пространство
щей координаты самого пространства, в котором нахо-
дится данный объект. В первом случае определение пра-
вого и левого может быть разным для разных объектов,
находящихся в одном и том же пространстве, тогда как
во втором случае оно предполагает некоторую фиксиро-
ванную (заранее заданную) перспективу (точку отсчета).
Итак, в одном случае правое и левое выступают как ха-
рактеристики некоторого объекта, находящегося в прост-
ранстве, в другом же случае они выступают как общие
характеристики (координаты) самого пространства3.
Так, дифференциация правого и левого может опре-
деляться по отношению к наблюдателю, позиция кото-
рого может меняться, — и зависит в этом случае от поло-
жения наблюдателя в пространстве. Понятно, например,
что у двух человек, которые обращены друг к другу, рас-
пределение правого и левого окажется диаметрально
противоположным: так, в частности, правое для меня яв-
ляется левым для моего vis à vis, и наоборот4.
Вместе с тем противопоставление правого и левого
может иметь абсолютный смысл, связанный с противо-
поставлением положительного и отрицательного начала.
Можно сказать, что правое и левое выступают в этом
случае как абсолютные характеристики а к с и о л о г и -
ч е с к о г о пространства.
В соответствии со сказанным слова правый или дес-
ный могут означать как ‘правое’ в физическом смысле
(т. е. соответствующее правой стороне наблюдателя),
так и ‘благое’, ‘благоприятное’, а также ‘правильное’,
‘справедливое’, ‘прямое’ и т. п. В последних случаях
правое выступает как абсолютная (а не относительная)
характеристика некоторого семантического (аксиологи-
ческого) пространства. Таким образом, в одном случае
дифференциация правого и левого соотнесена с правой
или левой стороной человека (наблюдателя), в другом
случае эта дифференциация соотнесена с общими харак-
теристиками самого пространства, которые имеют абсо-
лютный, а не относительный характер. Иначе говоря, в
одном случае отсчет производится от человека, в другом
§
1.
Правое и левое: абсолютный и относительный смысл 11
случае — независимо от человека, в одном случае пред-
полагается личная, в другом — надличностная точка зре-
ния. Заметим, что лат. dexter и греч. dexiov", dexiterov"
означают как ‘правое’ в физическом смысле (находяще-
еся по правую руку, с правой стороны), так и ‘благопри-
ятное’ (ср. лат. sinister, греч. ajristerov" ‘левое, неблаго-
приятное’ 5); такое же значение имело, надо думать, и
слав. десный, которое этимологически связано с dexter.
Вместе с тем пHзднее лат. directus, так же как и слав. пра-
вый, означает как ‘правое’, так и ‘прямое, правильное’6.
Правый и directus имеют разную этимологию, но семан-
тически они сходны: в обоих случаях объединяются зна-
чения ‘прямое’ и ‘правильное, справедливое’ (в то же
время левый как антоним слова правый обнаруживает
этимологическую связь с лат. laevus, и характерно при
этом, что laevus объединяет значения ‘левое’ и ‘изогну-
тое’ 7). Если первоначально, по-видимому, правый соот-
носилось со значением ‘правильное, справедливое’ (а
также ‘прямое’), а десный — со значением ‘благое, бла-
гоприятное’, то в дальнейшем эти значения сближаются
и оказываются органически связанными в языковом со-
знании 8.
В античном язычестве противопоставление правого и
левого связывалось с противопоставлением благоприят-
ного и неблагоприятного начала (что, собственно, и отра-
зилось в значении слов dexter, dexiov" / dexiterov"); соот-
ветственно, могли выделяться особые «правые» и «ле-
вые» божества. Об этом, в частности, свидетельствует
Арнобий (ІІІ—ІV вв.), который в своем трактате против
язычников выступил с критикой языческих представле-
ний об абсолютном (а не относительном) значении пра-
вой и левой стороны: «Левые боги (dii laevi) и левые бо-
гини (deae laevae) управляют лишь тем, что находится
слева, и враждебны правой стороне. На каком основании,
в каком смысле это говорится, мы не понимаем и не ве-
рим, что вы [язычники] способны объяснить это общепо-
нятным образом. Прежде всего, мир сам по себе не имеет
12
Крестное знамение и сакральное пространство
ни правой, ни левой, ни верхней, ни нижней, ни перед-
ней, ни задней стороны... Таким образом, когда мы гово-
рим: “это левая сторона, а это — правая”, мы исходим не
из устройства мира, который везде одинаков, но из на-
шего положения и местонахождения, поскольку мы так
устроены, что одно у нас называется правым, а другое —
левым. Однако же объекты, которые мы называем левы-
ми или правыми, не остаются по отношению к нам по-
стоянными и неизменными, но располагаются по сторо-
нам от нас в зависимости от того, как разместят нас слу-
чай и время. Если я наблюдаю восход солнца, область
холода и север оказываются слева, если же я поверну
голову в эту сторону, то слева у меня будет запад, кото-
рый находился сзади меня, когда я смотрел на солнце.
Если я посмотрю на заходящее солнце, то юг и полдень
получат название левого, если же обстоятельства заста-
вят меня повернуть в эту сторону, то из-за изменения по-
ложения тела восток окажется слева. Отсюда ясно, что
по природе нет ни правого, ни левого, но все это зависит
от положения и времени, от того, в каком положении на-
ходится наше тело по отношению к тому, что его окру-
жает» («Adversus nationes», IV, 5)9. Арнобий упоминает
лишь о «левых» божествах, но надо полагать, что им мо-
гли противопоставляться божества «правые», ср. наиме-
нование Зевса, Аполлона или Афины «сверх-правыми»
( UJperdevxio" или, соответственно, UJperdexiva); какие-то
божества могли именоваться, по-видимому, Dexivwn (De-
ktivwn) и, соответственно, Dexiwvnh10.
Арнобий выступает против языческих представлений;
тем не менее, понимание «правого» и «левого» как абсо-
лютных (аксиологических) характеристик в равной мере
присуще и христианству. Когда мы читаем, например, в
Символе веры, что Христос находится «одесную Отца»
(ср.: Пс. СІХ, 1; Мф. ХХІІ, 44; Мк. ХІV, 62, ХVІ, 19; Лк.
ХХ, 42, ХХІІ, 69; Деян. ІІ, 25, 34, VІІ, 55—56; І Петр ІІІ,
22; Рим. VІІІ, 34; Еф. І, 20; Кол. ІІІ, 1; Евр. І, 3, 13, VІІІ, 1,
Х, 12, ХІІ, 2), то очевидно, что слово одесную имеет аб-
солютный, а не относительный смысл: Бог — в данном
§
1.
Правое и левое: абсолютный и относительный смысл 13
случае Бог Отец — занимает центральную позицию, он
является точкой отсчета, относительно которой опреде-
ляется пространство как таковое11. В библейской книге
пророка Ионы (ІV, 11) Господь говорит, что он не поща-
дит Ниневии, где живут люди, «иже не познаша десницы
своея, ниже шуйцы своя». Соответственно, например,
Иларион, будущий митрополит Киевский, говорит в
«Слове о законе и благодати» (написанном между 1037 и
1050 гг.): «И пр™жде бывшемь намъ яко зв™ремь и ско-
томъ, не разум™ющемъ десниц™ и шюиц™, и земленыих
прилежащем, и ни мала о небесныих попекущемся»12;
противопоставление правой и левой руки соотносится
здесь с противопоставлением неба и земли и, вместе с
тем, правильной и неправильной веры; ср. в Похвальном
слове Кириллу и Мефодию по Успенскому сборнику
ХІІ в.: «Законъ же от Бога приимъша не своему племени
яко же Авраамъ, нъ языку иже не разум™ша десниця сво-
ея ни шуиця... кланяхуся яко Богу твари въ творьца м™с-
то»13; в аналогичных выражениях пишет затем о различе-
нии истинной и ложной веры Феодосий Васильев, осно-
ватель старообрядческого беспоповского согласия федо-
сеевцев: «А я ныне вижу, что несть у вас разсуждения ни
деснице, ни шуйце, сиречь ни добру, ни злу, ни ересем,
ни истинной вере» («Увещание...» 1701 г.)14. Примеры
такого рода нетрудно умножить; они будут приведены и
ниже.
Характерное объединение абсолютного (аксиологи-
ческого) и относительного (физического) значений слов
десный и шуий мы находим, например, у Симеона Полоц-
кого в «Вертограде многоцветном» — в стихотворении,
озаглавленном «Десница и шуйца»:
Разбойник, иже страну десную держаше,
Егда с распятым Христом на крест™ висяше,
Десная из уст своих словеса в™щал есть,
За то прощен, десная от Христа приял есть,
Ибо Христос Бог ему сие слово рече:
Днесь будеши со Мною в раи, челов™че.
Иже паки на шуйц™ разбойник висяше,
14
Крестное знамение и сакральное пространство
Шуия в мир™ д™я, шуия в™щаше,
За то шуия страны жребий получил есть,
На в™чную погибель Христос G судил есть.
Точн™, иже шуия нын™ сод™вают,
Или усты своими ложно отригают.
Ошуию в день Суда будут поставлени
И на в™чныя муки во ад низринени.
Десных же творители станут одесную
И воведени будут в страну небесную,
Еже в десных Божиих в™чно пребывати,
С небесными силами выну ликовати15.
Нет оснований видеть здесь всего лишь барочную
игру слов; напротив, такого рода объединение представ-
ляет собой типичный случай.
Если в античном язычестве противопоставление пра-
вого и левого ассоциировалось, как мы видели, с про-
тивопоставлением разного рода богов, то в христианстве
оно связывается с противопоставлением Бога и диавола.
Противопоставление правого и левого может пониматься
здесь как противопоставление благого и злого, праведно-
го и греховного, и это отражается в разного рода обря-
дах. Осмысляя себя в аксиологическом пространстве,
координаты которого определяются самим Богом, че-
ловек, совершающий обряд, где оказывается значимым
противопоставление правого и левого, в своем пони-
мании этого противопоставления естественным образом
ориентируется на Бога. Иначе говоря, поскольку Бог
представляет безусловно благое начало, человек исходит
из аксиологического значения этого противопоставле-
ния: правое соотносится с положительным, левое — с от-
рицательным полюсом. При этом, однако, свое положе-
ние по отношению к Богу он может определять по-раз-
ному — и это обусловливает разницу в обрядах, имею-
щих один и тот же смысл.
§ 2. Две традиции осенения себя крестным
знамением: крещение справа налево
и слева направо. Соотнесенность
с порядком благословения
Иллюстрацией сказанного может служить разный по-
рядок крестного знамения у православных и у католиков:
как известно, православные крестятся справа налево, а
католики — слева направо. Так же, как и католики, кре-
стятся и монофизиты (армяне, копты, эфиопы, сирий-
цы)16; в свою очередь, несториане крестятся так же, как
православные17.
В обоих случаях правая сторона рассматривается как
правильная или же благоприятная сторона, которой при-
писывается безусловно положительный смысл: соответ-
ственно, крещение справа налево может быть мотивиро-
вано тем, что н а ч и н а ю т с правой стороны (что вооб-
ще считается нормальным, подобно тому как нормаль-
ным считается действовать правой рукой, вставать с пра-
вой ноги и т. п.); между тем крещение слева направо
может быть мотивировано тем, что о б р а щ а ю т с я к
правой стороне.
Такое объяснение, однако, оказывается недостаточ-
ным. Мы можем утверждать, что это различие обуслов-
лено также и тем, с чьей точки зрения определяется само
противопоставление правого и левого.
Действительно, в православной традиции человек
крестится справа налево, но другого крестит слева напра-
во, и так принято действовать вообще при благословении
кого-либо или чего-либо18. В обоих случаях крест начи-
нается с правого плеча того, на кого полагается крестное
знамение; можно сказать, что в обоих случаях крест кла-
дется справа налево, если иметь в виду точку зрения
о б ъ е к т а д е й с т в и я — того, к кому обращено кре-
стное знамение (на кого кладется крест)19.
16
Крестное знамение и сакральное пространство
Между тем в католической традиции порядок нало-
жения крестного знамения остается одним и тем же, вне
зависимости от того, крестится ли человек сам или кре-
стит другого (или же благословляет нечто): движение
всегда производится в одном направлении, а именно сле-
ва направо с точки зрения с у б ъ е к т а д е й с т в и я —
того, кто совершает крестное знамение (кто кладет
крест)20.
В обоих случаях речь идет об общении человека с Бо-
гом, однако в одном случае подразумевается обращение
человека к Богу, в другом же случае — обращение Бога к
человеку: если человек предстает как объект действия, то
субъектом действия является именно Бог. Понятно, что
дифференциация правой и левой стороны оказывается
различной в этих случаях.
Движение слева направо при начертании креста мо-
жет пониматься, в частности, как движение от мрака к
свету, от греха к спасению, от смерти к жизни, от вре-
менного к вечному и т. п.21 Между тем движение справа
налево может пониматься как победа над диаволом (ко-
торый находится, как полагают, с левой стороны челове-
ка), как ограждение от зла и т. д.; такого рода осмысление
оказывается особенно актуальным в экзорцистских обря-
дах — движение справа налево освящает левую сторону
и, так сказать, нейтрализует диавола, защищая человека
от греха22. Как в том, так и в другом случае человек вы-
ражает свою причастность к Богу, но при этом в одном
случае делается акцент на стремлении к Богу, в другом —
на спасительном и очищающем действии крестной силы,
т. е. Божественной энергии23. Подробнее об этом будет
сказано ниже.
Мы говорим, разумеется, не столько об осознанном
поведении, сколько об исходной модели, лежащей у ис-
токов соответствующих ритуалов. Рассматриваемые дей-
ствия, как правило, совершаются более или менее авто-
матически, без какого-либо осмысления. Речь идет, та-
ким образом, прежде всего о реконструкции исходных
представлений, которые отразились в обрядовом поведе-
§
2.1.
Та и другая традиция в западной церкви
17
нии. Вместе с тем, как мы увидим, такого рода представ-
ления подспудно (латентно) присутствуют и могут актуа-
лизоваться в культурном сознании.
§ 2.1. Та и другая традиция в западной церкви
Необходимо отметить, что в свое время и католики
крестились — или, во всяком случае, могли креститься —
справа налево. И характерно, что в этом случае католики
также меняли направление движения руки при благосло-
вении, т. е. другого человека они крестили слева направо.
Вот что писал по этому поводу папа Иннокентий ІІІ
(1160/1161—1216; папа с 1198 г.): «Креститься следует
тремя перстами, ибо это делается с призыванием Трои-
цы, о которой пророк говорит: “Кто держит тягу земную
тремя перстами?” [Ис. XL, 12]24. Надлежит совершать
движение сверху вниз и справа налево, ибо Христос со-
шел с неба на землю и пришел от иудеев к язычникам.
Некоторые, однако, крестятся слева направо, ибо мы дол-
жны перейти от нищеты к славе, подобно тому как Хри-
стос перешел от смерти к жизни и из ада в рай [ср.: Еф.
ІV, 8—10], — но в первую очередь [они поступают так]
для того, чтобы крестить себя и других одним и тем же
образом: ведь получается, что когда мы осеняем крестом
других, мы чертим крест слева направо. О д н а к о п о
в н и м а т е л ь н о м р а з м ы ш л е н и и я с н о , ч т о н а
с а м о м д е л е м ы ч е р т и м к р е с т т а к ж е и н а
д р у г и х с п р а в а н а л е в о , и б о к о г д а м ы и х
к р е с т и м , о н и о б р а щ е н ы к н а м н е с п и н о й ,
н о л и ц о м» («De sacro altaris misterio», II, 45)25. Как
видим, в западной церкви существовала как та, так и дру-
гая традиция. Существенно при этом, что при крещении
справа налево католики крестили другого (и вообще бла-
гословляли) слева направо — так же, как это делают пра-
вославные.
Наличие обеих традиций констатирует в ту же эпоху
Иоанн Белет († 1182) в объяснении литургии, составлен-
18
Крестное знамение и сакральное пространство
ном между 1161 и 1165 гг.: «Спрашивается, как должно
совершаться крестное знамение: справа налево или слева
направо? Некоторые считают, что слева направо, и, как
кажется, находят подтверждение этому в стихе “исхож-
дение Его от Отца (Egressus eius a Patre)” и т. д. [цитата
из рождественского гимна св. Амвросия Медиоланского
“Veni, Redemptor gentium”]26. От Отца пришел Сын в мир
[Ин. ХVІ, 28], и потому начинаем мы крест с верхней ча-
сти, через которую обозначается Отец, и спускаемся
вниз, каковая часть обозначает мир. Потом слева ведем
руку направо, ибо Христос сошел в ад [Еф. ІV, 8—10],
который обозначается через левое, и затем взошел к От-
цу, которого означает правое [ср.: Евр. І, 3, 13]. Другие,
однако, говорят, что следует креститься справа налево,
ибо Христос справа, т. е. со стороны Отца [пришедши от
Отца], крестом сокрушил диавола, который обозначается
через левое» («Summa de ecclesiasticis officiis», XXXIX,
разд. «e»)27. Замечания Белета почти дословно повторяет
Сикард, епископ кремонский (1155—1215): «Спрашива-
ется, как мы должны креститься: слева направо или на-
оборот? Некоторые считают, что крестное знамение дол-
жно совершаться слева направо, опираясь на то, что ска-
зано: “исхождение Его от Отца, сошествие в преиспод-
нюю и возвращение к престолу Божию” [ср. гимн “Veni,
Redemptor gentium”]; Христос ведь пришел от Отца в
мир [Ин. ХVІ, 28], оттуда спустился в преисподнюю, от-
туда к престолу Божию [Евр. І, 3, 13]. Итак, осеняющий
себя крестным знамением начинает с верхней части, ко-
торая обозначает Отца, спускается к нижней части, кото-
рая обозначает мир, и переходит с левой стороны к пра-
вой: левое означает преисподнюю, правое — небо. Хрис-
тос же взошел из преисподней даже к вершине небосво-
да. Другие, однако, крестятся справа налево, ибо Христос,
явившийся с правой стороны Отца, крестом сокрушил
диавола, который находится слева. Либо же действие кре-
ста соотносится с нами: “Бог приклони небеса и сниде”
[Пс. ХVІІ, 10], чтобы научить нас прежде всего взыскать
царства небесного [находящегося справа от нас], для че-
§
2.1.
Та и другая традиция в западной церкви
19
го дается нам и временное [находящееся слева], т. е. от
правого перешел к левому. Сошел, чтобы нас с земли
вознести на небеса, т. е. от левого к правому» («Mitrale
seu de officiis ecclesiasticis summa», III, 4)28. Как видим,
противопоставление правого и левого оказывается рав-
нозначным противопоставлению верхнего и нижнего29.
То же говорит затем Дуранд, епископ мендеский (ок.
1230—1296), отчасти повторяя слова папы Иннокентия ІІІ.
Говоря о тех, кто крестится справа налево, Дуранд ука-
зывает, что они поступают таким образом «во-первых,
чтобы выразить предпочтение вечного, которое обозна-
чается через правое, перед временным, которое обозна-
чается через левое; во-вторых, чтобы выразить, что Хри-
стос явился от иудеев к язычникам; в-третьих, потому
что Христос, пришедший справа, т. е. от Отца, крестом
сокрушил диавола, который обозначается через левое,
откуда: “Я исшел от Отца и пришел в мир” [Ин. ХVІ, 28].
Другие же кладут крестное знамение слева направо, ос-
новываясь на определении “исхождение Его от Отца, со-
шествие в преисподнюю и возвращение к престолу Бо-
жию”; они начинают крестное знамение с верхней части,
которая обозначает Отца, спускаются к нижней части,
которая обозначает мир; и затем направляются от левой
стороны, которая обозначает преисподнюю, к правой, ко-
торая обозначает небо. Ибо Христос сошел с неба в мир,
а из мира в преисподнюю; из преисподней он поднялся
на небо, где восседает одесную Отца. Во-вторых, они по-
ступают так, чтобы показать, что мы должны перейти от
нищеты к славе, от пороков, обозначаемых через левое, к
добродетелям, обозначаемым через правое, — подобно
тому как Христос перешел от смерти к жизни, как об
этом написано в Евангелии от Матфея [Мф. ХХVІІІ, 6].
В-третьих же, поскольку Христос крестной верой вознес
нас от временного к вечному. Н а д л е ж и т п р и э т о м
и м е т ь в в и д у, ч т о т е, к т о к л а д у т н а с е б я
к р е с т н о е з н а м е н и е с л е в а н а п р а в о, к л а д у т
е г о т а к и м ж е о б р а з о м и н а д р у г и х; н о к о -
г д а о н и о с е н я ю т к р е с т н ы м з н а м е н и е м
20
Крестное знамение и сакральное пространство
д р у г и х, о н и к р е с т я т и х с п р а в а н а л е в о,
п о с к о л ь к у о н и к р е с т я т т е х, к т о о б р а щ е н
к н и м н е с п и н о й, н о л и ц о м. Н о и к о г д а
о н и о с е н я ю т к р е с т н ы м з н а м е н и е м т о л п у,
о н и к р е с т я т с я с а м и с л е в а н а п р а в о, д р у -
г и х ж е к р е с т я т с п р а в а н а л е в о» («Rationale di-
vinorum officiorum», V, 2, N° 13—14)30.
О сосуществовании двух традиций в католической
церкви, т. е. возможности креститься как справа налево,
так и слева направо, писал в те же годы (между 1229 и
1234 г.) и Лука, впоследствии епископ туйский или ту-
денский (города Туй, в Испании), известный также под
именем «El Tudense» († 1249): «Спрашивается относи-
тельно крестного знамения: когда верующие осеняют
крестным знамением себя самих или же других, должна
ли рука перемещаться слева направо или справа налево.
На что мы отвечаем, согласно нашей вере и традиции,
что каждый [из этих двух способов] хорош, каждый свят,
каждый способен победить вражескую силу, если только
христианское вероисповедание пользуется им в католи-
ческом смирении. Поскольку, однако, многие самона-
деянно стремятся упразднить один из этих способов,
утверждая, что рука не должна идти слева направо, как
это было унаследовано нами от наших отцов, в интересах
любви к ближнему скажем несколько слов по этому по-
воду. Ибо когда Господь наш Иисус Христос для обнов-
ления рода человеческого по своему милосердию осенил
мир, он изошел от Отца, он вошел в мир, он сошел как
бы влево, в ад, и, взойдя на небо, он сидит одесную Отца
[цитата из Символа веры; см. также: Евр. І, 3, 13]. Это и
изображает каждый верующий, когда, ограждая свое
лицо крестным знамением, он возносит три простертые
пальца к своему лбу, говоря “Во имя Отца”, затем опу-
скает их к своей бороде со словами “и Сына”, затем [пе-
реносит их] на левую сторону, говоря “и Святого Духа”,
и, наконец, на правую сторону, когда он произносит
“Аминь”» («De altera vita», II, 15)31. Как видим, Лука при-
знает оба способа совершения крестного знамения оди-
§
2.1.
Та и другая традиция в западной церкви
21
наково святыми и действенными, хотя сам он и предпо-
читает креститься слева направо32. Он возражает против
мнения тех, которые считают, что креститься следует
только справа налево; такое мнение было высказано, как
мы знаем, папой Иннокентием ІІІ, и, как видно, у него
было много сторонников.
О наличии как той, так и другой традиции сообщает,
наконец, и Гвидо да Байсио, архидиакон болонский
(† 1313), в комментарии к «Декретам Грациана» (состав-
ленном между 1296 и 1302 г.), особенно решительно на-
стаивая при этом на необходимости креститься именно
справа налево, а не в обратном направлении: «Хотя неко-
торые и поступают противоположным образом, тем не
менее, изображая распятие Христово, мы должны... за-
канчивать крест на левой нашей стороне, ибо правую ру-
ку [Христа] пригвоздили к кресту прежде, чем левую...
Крест Христов протянут в ширину справа налево..., что
соответствует строению человеческого тела, и это под-
тверждают следующим [рассуждением]: если кто-либо
оказывается захваченным врагом, правую его руку хвата-
ют и связывают перед левой, поскольку правая рука
сильнее левой...» («Rosarium Decreti», pars I, distinctio XI,
Ecclesiasticarum)33. С Гвидо да Байсио полемизирует кар-
динал Хуан Торквемада (1388—1468) в своем коммен-
тарии к «Декретам Грациана», опубликованном в 1519 г.,
который склоняется к выводу, что «уместнее завершать
крестное знамение на правой стороне, а не на левой»
(«convenientius terminatur designatio crucis in dextram,
quam in sinistram»)34; однако и он фактически признает
существование обеих традиций. Между тем в Йоркском
миссале, дошедшем до нас в рукописи ок. 1425 г., но вос-
ходящем, как полагают, к франкоязычному оригиналу
ХІІ в., говорится лишь о крещении справа налево и вооб-
ще не упоминается о другом способе совершения крест-
ного знамения: «Тут [священник] да приемлет дискос и
поцелует его: осеняет им свое лицо [и] грудь: от начала
головы до груди и справа налево, говоря: “Даруй мило-
стиво мир в дни наши...”»35.
22
Крестное знамение и сакральное пространство
Вплоть до ХІV в. нам не известны на Западе предпи-
сания креститься слева направо, не упоминающие о на-
личии другой, противоположной традиции36, — при том,
что древность данной традиции (обычая креститься слева
направо), вообще говоря, не вызывает сомнения37.
Еще в ХVІ в. в западной церкви был возможен как
тот, так и другой способ совершения крестного знаме-
ния38. В 1550 г. об этом свидетельствует, например, Мар-
тин де Аспилкуэта (ок. 1492—1586), известный под име-
нем «Наваррского доктора» (Doctor Navarrus): «Осеняя
себя крестным знамением, мы кладем крест тремя паль-
цами, перемещая руку ото лба к груди и с одной стороны
на другую... Обычно при этом призывается пресвятая
Троица следующими словами: “Во имя Отца и Сына и
Святого Духа”: Отец именуется при прикосновении ко
лбу, Сын — при прикосновении к груди, а Святой Дух —
в то время, как мы переносим руку с одной стороны на
другую. И хотя имеет место большое расхождение среди
знаменитых авторов относительно того, должны ли мы
касаться левого плеча перед правым — так утверждает, с
одной стороны, комментарий, имеющийся в моем распо-
ряжении, и, с другой стороны, один кардинал, пользую-
щийся высоким авторитетом, — или же правого перед
левым, как говорят Архидиакон [Гвидо да Байсио], До-
миник [вероятно, имеется в виду Доминик де Алкуэсса] и
другой кардинал; со своей стороны, я соглашаюсь с ком-
ментарием и именно так делаю я сам, равно как и многие
другие, что признает и Архидиакон. Вместе с тем я далек
от того, чтобы рассматривать противоположный способ
как вредный, поскольку ни тот ни другой не предписан и
не запрещен законом, Божественным или человеческим,
и поскольку имеются веские основания как для того, так
и для другого, как об этом и говорит Саламанкский ком-
ментарий [имеется в виду, видимо, комментарий, о кото-
ром шла речь выше]»39. Вместе с тем уже в ХVІІ в. Лев
Аллаций (1557/1558—1669) противопоставляет оба спо-
соба, соотнося их с греческой и латинской традицией40.
§
2.1.
Та и другая традиция в западной церкви
23
Обычай креститься слева направо окончательно возоб-
ладал в католической церкви лишь после Тридентского
собора (1545—1563)41; по всей видимости, это связано с
контрреформацией (поскольку контрреформация предпо-
лагала вообще унификацию обряда с целью объединения
католической церкви). Предписание креститься именно (и
только) слева направо было, по-видимому, установлено
папой Пием V (1504—1572; папа с 1566 г.). В изданном
им «Missale Romanum» (1570 г.) о крестном знамении го-
ворится: «Благословляющий себя самого обращает к себе
ладонь правой руки со всеми пальцами, сложенными
вместе и простертыми [т. е. открытую ладонь], и делает
крест ото лба к груди и от левого плеча к правому. Если
же благословляет другого или другое, обращает [ладонь]
мизинцем [т. е. ребром] к тому, кого благословляет, так-
же благословляя вытянутой правой рукой со всеми паль-
цами, равно сложенными вместе и простертыми; что со-
блюдается при каждом благословении»42. Пий V пытался
вообще унифицировать католический обряд, стремясь к
его обособлению: так, например, он запретил причаще-
ние под двумя видами, принятое в Германии, а также бо-
гослужение по греческому обряду43; в этом контексте
обычай креститься слева направо мог рассматриваться
как специфический католический обычай, отличный от
греческого.
Поскольку до конца ХVІ в. католики могли крестить-
ся как слева направо, так и справа налево, тот или иной
способ крещения не мог служить предметом полемики и
они не могли обвинять греков в том, что те неправильно
крестятся; напротив, греки, которые всегда крестились
справа налево, воспринимали крещение слева направо
как специфический католический способ и при этом бе-
зусловно неправильный. Так, на ІV Константинополь-
ском (так называемом Софийском) соборе 879 г. греки
обвиняли латинян в том, что те «в изображении креста
начинают с левой стороны, вопреки Писанию, где правая
сторона предпочитается левой»44. Аналогичный упрек
содержится в «Прении Панагиота с Азимитом» (конца
24
Крестное знамение и сакральное пространство
ХІІІ в.), о котором мы скажем ниже; равным образом Ма-
нуил Калека († 1410) — о нем мы также скажем ниже —
свидетельствует, что греки воспринимали крещение сле-
ва направо (принятое у латинян) как перевернутое45. В
греческой статье о крестном знамении, приложенной к
прениям Арсения Суханова с греками 1650 г., говорится:
«О латын™хъ же, иже руку перв™е на плече левое, потом
на правое...: они творятъ крестъ инообразній, мы же гр™-
цы инообразн™; почто соединеніе есть между нами?»46.
В дальнейшем, говоря о католиках, мы будем иметь в
виду современных католиков — тех, которые крестятся
слева направо.
§ 3. Единый порядок осенения крестным
знамением при благословении. Первичный
характер этого действия (по отношению
к осенению крестным знамением себя самого)
Итак, в настоящее время католики крестятся и благо-
словляют одинаково — слева направо. Характерным об-
разом так же поступают и монофизиты (армяне, копты,
эфиопы, сирийцы), которые, как уже упоминалось, кре-
стятся слева направо: подобно католикам, при благосло-
вении они кладут крестное знамение, не меняя направле-
ния движения руки, т. е. так же — слева направо47. На-
против, несториане, которые крестятся справа налево,
подобно православным благословляют в противополож-
ном направлении — слева направо по отношению к субъ-
екту действия (но справа налево по отношению к объекту
действия).
Таким образом, усматривается следующая законо-
мерность: т е, к т о к р е с т я т с я с п р а в а н а л е в о,
б л а г о с л о в л я ю т в д р у г о м н а п р а в л е н и и,
т. е. п о о т н о ш е н и ю к с е б е к л а д у т к р е с т
с л е в а н а п р а в о; т е ж е, к т о к р е с т я т с я с л е в а
н а п р а в о, т а к и м ж е о б р а з о м — с л е в а н а -
п р а в о — и б л а г о с л о в л я ю т. Очевидно, что в од-
ном случае имеет место постоянная (абсолютная) пер-
спектива, определяющая противопоставление правого и
левого, в другом же случае перспектива меняется — от-
счет производится от объекта, а не от субъекта действия.
В одном случае человек, который осеняет себя крестным
знамением, ориентируется на священнослужителя (он
повторяет действия священнослужителя при благосло-
вении); в другом случае, напротив, священнослужитель
при благословении ориентируется на того, кто его полу-
26
Крестное знамение и сакральное пространство
чает (крестное знамение кладется так, как положил бы
его на себя сам человек). Иначе говоря, в одном случае
отправным моментом оказывается действие того, кто
кладет крест, в другом случае — действие того, на кого
он приходится.
При этом все христиане, о которых шла речь (моно-
физиты, католики, православные, несториане), б л а г о -
с л о в л я ю т о д и н а к о в о — слева направо по отно-
шению к тому, кто совершает это действие (или, что то
же, справа налево по отношению к тому, кто получает
крестное знамение), — при том что креститься они могут
по-разному. Традиция, предписывающая осенять кого-ли-
бо (другого человека) или что-либо крестным знамением
справа налево — по отношению к субъекту действия, —
поскольку мы знаем, вообще неизвестна.
Это обстоятельство, очевидно, свидетельствует о пер-
вичном, исходном характере именно того действия, кото-
рое совершается при благословении. Архаичность этого
действия проявляется и в перстосложении при соверше-
нии крестного знамения: в целом ряде случаев персто-
сложение, принятое при благословении, оказывается бо-
лее архаичным, чем при осенении себя крестным зна-
мением48. Следует при этом иметь в виду, что в свое вре-
мя перстосложение при священническом благословении
не отличалось от перстосложения, принятого при осе-
нении себя крестным знамением: так обстояло дело, в
частности, в Древней Руси (до реформы патриарха Нико-
на), и так же обстоит дело у старообрядцев (см. Экскурс,
§ 3, с. 109 наст. изд.).
§ 3.1. Связь крестного знамения с процессом
катехизации и объяснение отсюда как той,
так и другой традиции
Таким образом, одинаковый порядок благословения в
различных христианских традициях (слева направо с точ-
ки зрения субъекта действия) позволяет рассматривать
благословение — осенение крестным знамением кого-ли-
§
3.1.
Крестное знамение и катехизация
27
бо или чего-либо — как исторически первичное, исход-
ное действие, по отношению к которому осенение крест-
ным знамением себя самого оказывается вторичным,
производным. Это отвечает древней практике катехиза-
ции, т. е. приготовлению людей, вступающих в церковь,
к принятию таинства крещения. Катехизация предпола-
гала осенение человека, готовящегося к крещению (кате-
хумена, т. е. оглашаемого), крестным знамением49, после
чего и сам он получал возможность совершать аналогич-
ное действие50. Если в восточной традиции катехизация
именуется «оглашением» (это слово калькирует греч.
kathvchsi", производное от kathcevw ‘оглашаю, учу, на-
ставляю’), то в западной традиции она могла называться
«первым знаменованием» (prima signatio) или же «знаме-
нием (печатью) креста» (signaculum crucis). Показательно
при этом, что при осенении крестным знамением приня-
то произносить те же слова — как в восточной, так и в
западной традиции, — которые произносятся при совер-
шении обряда крещения: «Во имя Отца и Сына и Святаго
Духа» («In nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti»)51.
Сходным образом при катехизации в свое время имел
место обряд «передачи и возвращения» Символа веры: за
несколько недель до крещения епископ «передавал»
Символ веры катехуменам, т. е. произносил его в их при-
сутствии, и перед крещением они должны были «воз-
вратить» его, т. е. прочесть в присутствии епископа и
крестных родителей; помимо «передачи и возвращения»
Символа веры, на Западе бытовал аналогичный обряд
«передачи и возвращения» Молитвы Господней («Отче
наш»), к которому позднее, в V в., был прибавлен обряд
«передачи и возвращения» псалмов52. О связи осенения
крестным знамением и произнесением Символа веры при
катехизации нам еще предстоит говорить ниже.
Не случайно в разных христианских традициях благо-
словение (право перекрестить кого-либо) составляет ис-
ключительную прерогативу священника. Так обстояло
дело, в частности, и в Древней Руси, что сохраняется у
старообрядцев (современная русская новообрядческая
28
Крестное знамение и сакральное пространство
практика представляет собой исключение к общему пра-
вилу)53; так же обстоит дело и у греков. Характерным об-
разом такого рода ограничение относилось прежде всего
к осенению крестным знамением ч е л о в е к а, но не
вещи: иначе говоря, человек, не являющийся священни-
ком (простец, laicus), как правило, лишен возможности
перекрестить другого человека, но при этом может, по
крайней мере в ряде традиций, перекрестить тот или
иной предмет54. Очевидно, здесь проявляется связь бла-
гословения с процессом катехизации.
В этой ситуации осенение себя крестным знамением
предстает как о т в е т н а я р е а к ц и я — повторение
того действия, которое совершает священнослужитель
при благословении. Между тем действие это (совершае-
мое при повторении) может осмысляться по-разному: как
молитвенное обращение к Богу или же как получение
Божественной благодати, исходящей от Бога. В обоих
случаях речь идет об общении с Богом, однако в одном
случае имеется в виду обращение человека к Богу, в
другом — обращение Бога к человеку; в одном случае
человек оказывается активной, в другой — пассивной
стороной. До некоторой степени это отвечает разнице
между словами sacer — sanctus, iJerov" — a{gio", священ-
ный — святой55.
Действительно, крестное знамение имеет несомнен-
ный молитвенный смысл, и это действие может рассма-
триваться вообще как древнейший молитвенный жест.
Катехизация представляет собой начальную стадию
приобщения к церкви как собранию верующих, и чело-
век, прошедший катехизацию, получает возможность —
своего рода санкцию — вместе с другими верующими
молиться Господу. Священнослужитель, осеняя крестом
катехумена, относится к Господу, и новообращенный,
вслед за ним, повторяет то же действие. В некотором
смысле священнослужитель учит его молитвенному об-
щению с Господом, и это отвечает значению слова
kathcevw (‘учить, наставлять’): совершая молитвенный
жест, священнослужитель как бы призывает катехумена
§
3.1.
Крестное знамение и катехизация
29
молиться вместе с ним. Поскольку речь идет об обраще-
нии к Богу, порядок совершения крестного знамения для
священнослужителя и катехумена остается одним и тем
же: предполагается, что Бог всегда находится с правой
(благоприятной) стороны человека, подобно тому как он
может мыслиться находящимся всегда перед нами или
над нами. Тем самым, движение руки в правую сторону
при совершении крестного знамения оказывается анало-
гичным вознесению (вздыманию) рук при молитве: и то,
и другое символизирует обращение к Богу56.
И вместе с тем священнослужитель, осеняющий кате-
хумена крестным знамением, действует от имени Бога:
он представляет Бога и является, тем самым, носителем
Божественной благодати. Соответственно, человек, на
которого кладется крест, может понимать это как благо-
словение, исходящее от самого Бога (через священнослу-
жителя). Это именно тот смысл, который выражается в
словах «осенить крестным знамением»: слово осенить,
которое имеет изначальное значение покрова, защиты57,
означает в этом контексте действие, исходящее от Госпо-
да, в частности, сообщение Божественной энергии58.
Итак, в одном случае имеет место обращение челове-
ка к Богу, в другом — обращение Бога к человеку. У ка-
толиков, которые крестятся слева направо, крестное зна-
мение исходит от нас (и обращено к Богу): человек явля-
ется субъектом действия. У православных оно исходит
от Бога (и обращено к человеку): человек является объек-
том действия59.
Позиция католика (или же монофизита) — это пози-
ция человека, который предстоит Богу и молитвенно к
нему обращается; поэтому действия священнослужителя,
который осеняет крестным знамением кого-либо или
что-либо, не отличаются от действий человека, который
осеняет крестным знамением себя самого. Он крестится
слева направо, выражая свое отношение к Богу, стремле-
ние к Божественной благодати.
Позиция православного (или же несторианина), кото-
рый осеняет себя крестным знамением, — это позиция
30
Крестное знамение и сакральное пространство
приобщения к Богу, нахождения вместе с Богом; соответ-
ственно, это позиция человека, испытывающего благо-
датное действие Божественной энергии. Человек, на ко-
торого кладется крестное знамение, является объектом
действия крестной силы.
У католиков — или монофизитов — священнослужи-
тель, который крестит (кладет крест), и человек, который
крестится, объединяются в своем отношении к Богу: они
вместе предстоят Богу. У православных священнослужи-
тель при благословении как бы непосредственно пред-
ставляет Бога: осеняя другого человека крестным знаме-
нием, он действует, как если бы это делал Бог: соответ-
ственно, священнослужитель, который кладет крест, и
человек, на которого он кладется, предстоят друг другу.
В одном случае выражается о б щ е н и е с Богом, в
другом — п р и о б щ е н и е к Богу, в одном случае под-
черкивается направленность к Богу, в другом — нахож-
дение вместе с Богом. В одном случае человек, который
совершает крестное знамение, символизирует стремле-
ние к спасению, в другом человек, на которого кладется
крест, предстает как объект спасения (объект спаситель-
ного действия крестного знамения), испытывающий дей-
ствие Божественной благодати. Иначе говоря, в одном
случае выражается п у т ь к спасению, в другом —
р е з у л ь т а т спасения.
Можно сказать, что в одном случае имеет место при-
общение к церкви как собранию верующих, в другом —
приобщение непосредственно к Богу. Соответственно, в
одном случае выражается отношение между посвящен-
ным и посвящаемым (между священником и простецом,
в частности, между катехизатором и катехуменом), в дру-
гом — между человеком и Богом.
Иными словами, если в одном случае (когда человек
крестится слева направо) приобщение к Богу осуществ-
ляется через приобщение к церкви, то в другом случае
(когда человек крестится справа налево), напротив, при-
общение к церкви осуществляется через приобщение к
Богу.
§
3.1.
Крестное знамение и катехизация
31
Мы можем предположить, что обычай креститься
справа налево восходит к процессу катехизации детей и
отражает ту стадию, когда катехизация взрослых пере-
стала быть обычным явлением. Показателен в этом смы-
сле обряд катехизации ребенка, который был некогда
принят в аукситанской церкви (Ecclesia Auxitana)60: свя-
щенник крестит большим пальцем правую руку ребенка,
произнося при этом: «Передаю тебе знамение креста Го-
спода нашего Иисуса Христа в твою правую руку, дабы
хранил тебя и исхитил тебя от врага во веки» («Trado tibi
signaculum crucis Domini nostri Jesu Christi in manu tua
dextra, ut te conservet, ac ab adversis partibus te eripiat in
sæcula»); после этого он крестит его, т. е. ребенка, правой
рукой, говоря: «Знаменую тебя знамением святого креста
Господа нашего Иисуса Христа твоей правой рукой, да-
бы хранил тебя и исхитил тебя от врага, дабы имел ты
жизнь вечную и жил во веки веков» («Signo te signaculo
Sanctæ Crucis Domini nostri Jesu Christi cum manu tua
dextera, ut te conservet, et ab adversis te eripiat, ut habeas
vitam æternam, et vivas in sæcula sæculorum»)61.
Символический смысл этого обряда представляется
вполне очевидным: священник дает катехумену крестное
знамение, с тем чтобы тот возложил его — то, что он
получил, — на себя. Таким образом, крестное знамение
совершается одновременно и рукой священника, и рукой
катехумена — как от имени священника (который гово-
рит о производимом действии в 1-м лице: «Знаменую те-
бя...»), так и от имени катехумена (который сам осеняет
себя крестным знамением). При этом священник переме-
щает руку по отношению к себе с л е в а н а п р а в о,
как это принято вообще (во всех традициях) при благо-
словении, тогда как катехумен, напротив, перемещает
руку по отношению к себе с п р а в а н а л е в о (по-
стольку, поскольку движение руки катехумена определя-
ется движением руки священника).
Итак, обычай креститься справа налево восходит,
можно думать, к обряду катехизации детей, тогда как
обычай креститься слева направо восходит к обряду ка-
32
Крестное знамение и сакральное пространство
техизации взрослых. Если дело обстояло таким образом,
то обычай креститься слева направо отражает, по-види-
мому, относительно более раннюю стадию: он восходит
к первым векам христианства, когда катехизация осуще-
ствлялась преимущественно над взрослыми.
§ 4. Крестное знамение и Символ веры
Связь с процессом катехизации особенно отчетливо
проявляется в православных толкованиях крестного зна-
мения: в отличие от католических толкований, которые
обнаруживают большое разнообразие, православные тол-
кования крестного знамения, как правило, мало отлича-
ются друг от друга; существенно при этом, что они бли-
жайшим образом соответствуют Символу веры. Надо по-
лагать, что соотнесение крестного знамения с Символом
веры также восходит к древней практике катехизации:
Символ веры вообще представляет собой основной текст,
произносимый при катехизации, подобно тому как крест-
ное знамение представляет собой основное действие, при
этом совершаемое (ср. выше о процессе «передачи и воз-
вращения» Символа веры при катехизации, который со-
ответствует аналогичному процессу «передачи и возвра-
щения» крестного знамения)62.
Можно сказать, что согласно этим толкованиям кре-
стное знамение призвано выразить то же догматическое
содержание, которое в словесной форме выражено в ис-
поведании веры: крестное знамение предстает, таким об-
разом, как идеографическое соответствие этому тексту.
Действительно, положение руки на чело символизирует
пребывание Бога на небе и рождение Христа от Бога
Отца (ср. в Символе веры: «иже от Отца рожденнаго пре-
жде всех век»); движение вниз выражает сошествие Хри-
ста с неба на землю (ср.: «нас ради человек и нашего
ради спасения сшедшаго с небес и воплотившагося от
Духа Свята и Марии девы вочеловечьшася»); перенесе-
ние руки вверх на правое плечо соответствует словам «и
возшедшаго на небеса и седящаго одесную Отца»; нако-
нец, перенесение руки справа налево означает отделение
праведников от грешников на Страшном Суде (ср.: «и
34
Крестное знамение и сакральное пространство
паки грядущаго со славою судити живым и мертвым»)63.
При этом само изображение креста, разумеется, должно
символизировать распятие (ср.: «распятаго за ны при
Понтийстем Пилате»). Это основное и исходное содер-
жание может быть распространено некоторыми дополни-
тельными моментами христианского вероучения, отсут-
ствующими в никейском Символе веры; так, может счи-
таться, что движение руки сверху вниз символизирует не
только сошествие Христа на землю (т. е. Боговоплоще-
ние), но и сошествие его во ад, что отвечает так называе-
мому апостольскому Символу веры64. Апостольский Сим-
вол веры появился на Западе в VІ—VІІ вв. (он принят в
католической и протестанской церкви, будучи неизвес-
тен в православной традиции65), но упоминание в нем со-
шествия во ад, по-видимому, восходит к раннним восточ-
ным исповеданиям веры66. Упоминание сошествия во ад
в православных толкованиях крестного знамения в прин-
ципе может объясняться западным влиянием; не исклю-
чено, однако, что оно отражает ранние исповедания ве-
ры, предшествовавшие принятию никейского Символа67.
Таким образом, согласно православным толкованиям
движением руки при совершении крестного знамения
передается Б о ж е с т в е н н а я и с т о р и я (которая
является одновременно и историей человеческого спасе-
ния); вместе с тем, способ сложения перстов призван вы-
ражать Б о ж е с т в е н н у ю п р и р о д у (единство Бо-
га в трех лицах или соединение во Христе божественного
и человеческого начала). Иначе можно сказать, что дви-
жением руки в православной традиции передается сю-
жет, связанный с временем, т. е. с человеческой истори-
ей, а перстосложением — неизменная сущность Боже-
ства. (Напротив, в католической традиции пять пальцев
руки при изображении креста открытой ладонью обозна-
чают пять ран Христа68, т. е. соотносятся с событиями
земной жизни Христа и, следовательно, с человеческой
историей.)
Как движение руки, так и сложение перстов при со-
вершении крестного знамения выражает у православных
§
4.
Крестное знамение и Символ веры
35
основные догматические идеи; соответственно, тому или
иному способу его совершения придается принципиаль-
ное значение (в отличие от католиков, где, как мы виде-
ли, могли сосуществовать разные способы совершения
крестного знамения)69. Отсюда, в частности, споры о пер-
стосложении могут иметь на Руси именно вероисповед-
ный характер, что особенно ярко проявилось в расколе,
вызванном реформами патриарха Никона (Экскурс, § 1,
с. 101—102 наст. изд.).
Вот как объясняет, например, Петр Дамаскин (в сер.
ХІІ в.) символический смысл осенения себя крестным зна-
мением (приводим славянский перевод, который доста-
точно точно передает греческий текст оригинала): «...Два
перста убо и едіна рука являють распятаго Господа на-
шего Ісуса Христа во двою естьству и едномъ [sic!]
състав™ познаваема; десница же неизреченную Его силу
и одесную Отца с™д™ние възв™щаеть. И съвыше начен-
ше — иже от небеснаго Егова [Христова] к намъ исхож-
дения; и пакы от десныя страны на л™вую — отгоняти
убо врагы — и являет же, яко непоб™дімою силою своею
поб™ди дьавола Господь, шуа [шуя] суща и некр™пка убо
и мрачна»70.
Приведем также толкование Дамаскина Студита, впо-
следствии митрополита навпактского († 1577), сочинение
которого было опубликовано в переводе с греческого в
дополнении к «Скрижали», изданной при патриархе Ни-
коне в 1656 г.: «Егда полагаемъ руку нашю на чел™, таже
низводимъ ю на чрево, хощемъ рещи, яко Господь наш
Іисусъ Христосъ, сынъ Божій, б™ и есть Богъ, убо нашего
ради спасенія, и да в™руемъ мы в’ него, сниде с’ небесъ
долу на землю, и паки иде долн™ише от земли, сир™чь в’
муку, и свободи тамошнія мучимыя душы. Егда же паки
по сихъ положимъ ю на десномъ рам™, таже на л™вомъ,
хощем’ рещи, яко отнелиже свободи душы праведных’
от муки, вознесеся на небеса, и с™де одесную Бога и
Отца, и паки имать пріити судія всего міра поставити
праведныя убо от десныя своя страны, гр™шныя же от
л™выя. Сего ради молим’ его, да не поставитъ насъ в’
36
Крестное знамение и сакральное пространство
л™вой своей стран™, но да сподобитъ насъ стати в’ де-
сной своей стран™ со святыми. Сіе знаменуетъ крестъ,
егда творимъ и на лиц™ нашемъ, сего ради должни есмы
яко есть л™по творити и, да д™йствуетъ и сила его» («Да-
маскина монаха, иподиакона и студита слово в поклоне-
ние честнаго и животворящаго креста, глаголемое в тре-
тию неделю святых постов»)71. Это толкование соответ-
ствует тексту Символа веры, который дополнен упоми-
нанием сошествия во ад.
Более подробное объяснение мы находим у Максима
Грека (ок. 1470—1555): «Положеніем’ же перстей на че-
л™ iспов™дуем два н™каа сіа: [во-первых] яко і от Бога
Отца родися, яко же и наше слово от ума происходiт, [и
во-вторых] яко свыше сниде по божественому слову, гла-
голющему: “i приклони небеса и сниде” [ср.: Пс. CXLIII,
5]. А положеніем перстей еже на пуп™ снитіе его еже на
земли і еже в пречист™й утроб™ Богоматере безс™менное
зачатіе его i девятом™сячное обитаніе двоиствен™ возв™-
щаемъ. А обвоженіе еже оттуду всеа руки на десную і
л™вую страну ясн™ образуем хотящіи ізнестися горкый
суд онъ от праведных, стоящих одесную Судіи, на стоя-
щих ошуюю Судіи нечестивых и гр™шных, по Спасову
божественому гласу, глаголющу ко противящимся i не-
покоряющiмся іудеом; сего ради рече: “сіи вам будут
судіа” [Мф. ХІІ, 27]... Такова убо есть сила, яко же мн™
мощно в™дати знаменіе честнаго креста, iмъ же в™рніи
знаменуемся, егда молимся, іспов™дающе таинствен™ і
все Спасовою же плотію смотреніе, сир™ч еже от Бога і
Отца преже всеа твари роженіе, еже свыше его на землю
снитіе и распятіе і второе пришествіе, еже есть запечат-
л™ніе всему еже о нас его челов™колюбному смотренію»
(«Како знаменатися крестным знамением»)72. Ср. также
описание крестного знамения у Христофора Ангела
(1575—1638), грека, который в 1608 г. уехал в Англию и
в 1619 г. издал в Кембридже сочинение о своих соотече-
ственниках: «каждый... полагает три соединенные перста
сперва на челе, в знак того, что святая Троица находится
на небе; а потом полагает на чреве в означение того, что
§
4.
Крестное знамение и Символ веры
37
Сын и Слово Бога сошел на землю, и воплотился, и рас-
пят был, и умер за наши грехи. Далее полагает на правом
плече, показывая, что он восшел из ада и воссел одесную
Отца; наконец, полагает на левом плече, выражая [моль-
бу], чтобы он не оставил нас ошуюю [на Страшном Су-
де], но избавил нас от левой страны... И таким образом
знамение это изображает крест Христов, т. е. возложение
руки на чело и на чрево, потом перенесение ее на правое
и левое плечо образует вид креста и указывает на крест
Христов, т. е. что Христос был распят за наши грехи»73.
О том же говорят Лаврентий и Стефан Зизании в бук-
варе 1596 г. (помещенная здесь статья «О знаменіи кре-
стномъ» в ряде случаев восходит к цитированному сочи-
нению Максима Грека74): «Положене правои руки на че-
ло значит двое: предв™чное от Бога Отца Сыново рожде-
ство, и тое же [т. е.: то, что] з’ высокости зышолъ. А што
на пуп значит иже тое же Сынъ Божій з’ступил на землю
и въчелов™чився от панны чистои, святои Маріи, и з’
людми жилъ, распят умеръ, въскрес въ третій день, и воз-
несся на небеса, с™дит одесную Отца [ср. Символ веры],
але еще не конецъ. А обвожене руки правои перво™ на
правое плече, а потом из правого на л™вое значит, иже в
судныи день справедливыи [т. е. праведники] на правицы
[т. е. с правой стороны] Бога будут стояти, а гр™шныи на
л™вици [т. е.: с левой стороны Бога], и тое значит, иже
тогды справедливыи изнесут суд на гр™шных. Правица
бов™м в’ судныи день л™вицу звалчит [т. е.: одолеет], а
не л™вица правицу. Нын™ бов™мъ л™вица правицу пре-
сл™дует, а тогды праведници не толко людей гр™шных,
але и ангелов згр™шивших осудятъ» («О знаменіи крест-
номъ»)75. Ср. также близкие рассуждения анонимного ав-
тора (может быть, одного из Зизаниев?) в «Книге о ве-
ре...», вышедшей в Вильне более или менее одновремен-
но с букварем (ок. 1596 г.): «...перв™й кладемъ руку на
голову, ал’бо на чоло, вызнаваючи, ижъ една правдивая и
в™чная наша голова Хрістос естъ, яко Апостолъ мовит:
“Господа нашего Богъ Отецъ далъ голову вышей вс™хъ
церкви, которая естъ т™ло его” [Еф. І, 22—23]. Потом же
38
Крестное знамение и сакральное пространство
кладемъ руку на живот, испов™дуючи снитіе его на зем-
лю, и еже в пречист™мъ живот™ Богоматере без’с™мен-
ное зачатіе его. Тотъ бо прошол’ утробу ее, яко солнце
скло, неврежаючи ключа д™вы рожествомъ своимъ. По-
том’ же кладемъ на правое плече, вызнаваючи, ижъ с™-
дитъ на правицы Бога Отца... Потом’ же на л™вое плече
кладемъ, образуючи, ижъ прійдетъ еще повторе на судъ и
въздасть на л™вицы сущимъ муку в™чную, а на правицы
сущимъ животъ в™чный. Так’же перекрестивши лице
свое знаменіем крест’нымъ, кланяем’ся Богу, абы насъ
л™вого стоянія избавилъ, а благословеніе свое далъ намъ»
(«О крест™, для чого знаменаем лице свое крестаобразно
рукою»)76.
Особенно подробно говорится об этом в Катехизисе
Лаврентия Зизания 1627 г.; одновременно мы находим
здесь полемику с теми, кто считает возможным крестить-
ся слева направо (скорее всего, имеются в виду католи-
ки): «Егда же на чело полагаемъ персты, сіе знаменуетъ,
яко Отецъ начало есть всего Божества, от него же прежде
в™къ Сынъ родися. Той же в’ посл™дняя л™та преклонь
небеса сниде на землю [ср.: Пс. CXLIII, 5] и бысть чело-
в™къ. Егда же полагаемъ на животъ, сіе знаменуетъ еже
въ пречист™й утроб™ пречистыя д™вы Богоматере без’-
с™менное зачатіе его ос™неніемъ Святаго Духа явьствен-
н™ воз’в™щаетъ. От нея же родися, и на земли со чело-
в™ки поживе, пострада плотію, без’гр™шныи, за гр™хи
наша, и погребенъ бысть, и воскресе въ третіи день, і
из’веде изъ ада иже тамо сущихъ душа праведныхъ. Сіе
знаменуетъ еже полагати десную руку на чело главы
своея и на животъ. Егда же полагаемъ персты на правое
плече, сіе знаменуетъ двое. Первое, еже Христос воз’-
несеся на небеса и с™де одесную Бога Отца. Второе же
знаменуетъ, яко в день судныи поставитъ Господь пра-
ведныя одесную себе, а гр™шныя ошуюю: сіе знаменуетъ
воз’ложеніе от деснаго на л™вое плече; паки же знаме-
нуетъ [это возложение] и третіе: яко праведницы будутъ
судити гр™шникомъ... Вопросъ: ... Не воз’можно ли зна-
менатися... не от деснаго плеча на л™вое, но от л™ваго на
§
4.
Крестное знамение и Символ веры
39
десное плече персты полагая, креститися — вся убо сія
едино суть, аще от деснаго на л™вое, или от л™ваго на
десное плече, персты полагати и креститися? Отвътъ:
Не едино... Еже убо от л™ваго плеча на десное полагати
реклъ еси, и самъ сія зриши, яко никоего свид™тельства
сіе не имать. Аще ли речеши ми, яко сіе знаменуетъ, еже
Христос сниде во адъ и потомъ с™де одесную Бога Отца,
— гд™ убо и ч™мъ образуеши воскресеніе его по сошест-
віи во адъ? Понеже между сошествія б™ воскресеніе, ты
же абіе Христа пред’лагаеши одесную Отца. Или паки у
тебе прежде Христос, воставъ от мертвыхъ, сниде во адъ
с’ т™ломъ, а ото ада же на небеса вознесеся? Но н™сть
тако: виждь, яко Господь нашъ Ісусъ Христос вознесеся
на небеса не ото ада, но от земля в’ Виƒаніи, от горы
Елеонскія. И таковому твоему воз’лаганію, еже с л™ваго
на правое плече не имаши пред’ложити свид™тельства.
Но и еще подвигнемся на прочая, и обрящеши неподобно
таковое твое знаменіе. Пов™ждь ми, како ты своимъ кре-
стоположеніемъ воображаеши судный день и, на л™вое
убо плече полагая персты, знаменуеши сошествіе во адъ,
а на десное — еже с™де одесную Бога Отца? И тако со-
вершилъ [т. е.: завершил] еси свое крестное знаменіе:
суднаго же дни не знаменуеши, ни испов™дуеши. И уже-
ли конецъ, еже Христос одесную Бога Отца с™де? Но по-
истин™ и еще не конецъ: но егда же будетъ судный день,
и тогда будетъ конецъ. Еже мы истинным и совершен-
ным крестнымъ знаменіемъ образуемся, по свид™тельст-
ву Божественныхъ писаній, яко праведницы будутъ одес-
ную Бога, а гр™шницы ошуюю. И в™мы сіе, яко не гр™ш-
ницы праведныхъ судити имуть, но праведницы гр™ш-
ныхъ, яко же святыи апостолъ Павелъ глаголетъ...»77.
Лаврентий Зизаний специально подчеркивает при
этом, что священник, благословляя другого человека,
должен класть крестное знамение от правого плеча к ле-
вому этого человека (а не от своего правого плеча), и
осуждает тех, кто на этом основании крестятся и сами
слева направо, т. е., полагая на себя крестное знамение,
следуют тому порядку, который имеет место, когда они
40
Крестное знамение и сакральное пространство
получают благословение78. Ср.: «Вопросъ: Егда же свя-
щенникъ благословляетъ людей рукою, добр™ ли онъ ихъ
знаменуетъ? Отвътъ: Поистин™ добр™ священникъ зна-
менаетъ: ибо когождо особь и вс™хъ равно прежде на
десное плече и от деснаго на л™вое знаменаетъ. Н™цыи
же не добр™ творятъ, еже в’спакъ знаменуются»79.
Сошлемся еще на толкование протопопа Аввакума:
«...Вознести на главу, — являетъ умъ нерожденный:
Отецъ роди Сына, прев™чнаго Бога, прежде в™къ в™ч-
ныхъ. Таже на пупъ положити, — являетъ воплощеніе
Христа, Сына Божія, отъ святыя Богоотроковицы Маріи.
Таже вознести на правое плечо, — являетъ Христово воз-
несеніе, и одесную Отца с™д™ніе, и праведныхъ стояніе.
Таже на л™вое плечо положить, — являетъ гр™шныхъ
отъ праведныхъ отлученіе, и въ муки прогнаніе, и в™чное
осужденіе» («О сложении перст»)80.
Любопытно привести объяснения крестного знаме-
ния в подложном Требнике Феогноста, митрополита Ки-
евского и всея Руси81, — фальсификации начала ХVІІІ в.
(созданной для того, чтобы продемонстрировать древ-
ность крещения тремя перстами, а также некоторых дру-
гих обрядов, введенных патриархом Никоном), которая
была разоблачена старообрядцами82. Толкования крест-
ного знамения даются здесь со ссылкой на слово Софро-
ния патриарха иерусалимского, которому, безусловно, не
могут принадлежать цитируемые ниже тексты. В дейст-
вительности они представляют собой импровизацию не-
известного нам фальсификатора, который, по-видимому,
основывался на каких-то католических источниках. Во
всяком случае они отклоняются от православной тради-
ции, что и было замечено старообрядцами, выступивши-
ми с критикой этих толкований. Эта полемика представ-
ляет известный интерес для нашей темы.
Автор данной фальсификации предлагает несколько
толкований крестного знамения. Вот как выглядит пер-
вый вариант толкования:
«И тако первое полагаем я [персты] на главу, обнося-
ще во ум™ нашемъ главу Христа Бога нашего ради спасе-
§
4.
Крестное знамение и Символ веры
41
нія терновымъ в™нцемъ обложенную. Егда тыяжде пер-
сты полагаемъ на пупъ, поминаемъ, яко посред™ земли
сод™ла крестомъ спасеніе, и ногъ его Божіихъ крестному
древу пригвожденіе, за поползновеніе ногъ праотца на-
шего Адама къ древу, съ негоже ясти не повел™но. А
егда полагаем я на правое плечо и на л™вое, тогда воспо-
минаемъ рукъ его божественныхъ простертіе, ко древу
крестному пригвожденіе, и имиже вся расточенная со-
бра»83.
Таким образом, крест соотносится с фигурой Христа
на кресте. Это отчасти напоминает то, что говорил Гвидо
да Байсио84. И далее предлагается другой вариант:
«А по иному образу, тыяжде три первые персты сложа
во едино, полагаемъ я на чело, обносяще во ум™ нашемъ,
яко вознесся на небо и с™д™ одесную Бога Отца. А егда
полагаемъ тыя персты на чрево наше, поминаемъ, яко па-
ки пріидетъ на землю со славою судити живымъ и мер-
твымъ, егоже царствію не есть [sic!] конца. А полагающе
на правое плече и на л™вое, поминаемъ, яко праведныхъ
поставитъ на право собе [sic!] страны, и речетъ имъ: Прі-
идите, благословенніи отца моего, насл™дуйте уготован-
ное вамъ царствіе. А гр™шныхъ поставитъ ошуюю собе
страну, и речетъ имъ: Отыдите от мене, проклятіи, во
огнь в™чныи, уготованный діаволу и аггеломъ его»85.
Наконец, предлагается и третий вариант толкования:
«И паки по иному указу... полагаемъ же и на десное
плече, преносяще и на л™вое, симъ знаменующе содер-
жати срединою разстоящіяся концы, на немже и распя-
тый насъ ради руц™ распрострый, и всех языковъ расто-
ченныхъ во вс™хъ странахъ во едино собра»86.
Приведем теперь возражения старообрядцев, относя-
щиеся к этим толкованиям:
«Во ономъ Софроніев™ поученіи... несогласно старо-
печатнымъ и новопечатнымъ книгамъ написано: Три пер-
сты полагая на чело, в™л™но обносити во ум™ вознесеніе
Христово, на чрево же полагая поминати, яко пріидетъ
на землю со славою судити, и прочая. А якоже въ старо-
печатныхъ книгахъ, и въ новопечатныхъ Дамаскина Сту-
42
Крестное знамение и сакральное пространство
дита поученіи в™л™но сошествіе Христово на землю и
воплощеніе его, во ономъ знаменованіи испов™довати.
Сего во ономъ Софроніев™ не написано»87.
«...Собранная разсужденія не согласна зрятся мудро-
сти Софроніев™, яже вкратц™ объявляемъ. Во обношеніи
руки, на чело, животъ и оба рама, толкуя таинство, распо-
лагаетъ: первыя три персты, сложа во едино, полагаемъ я
на чело, обносяще во ум™ нашемъ, яко вознесся на небо;
на чрево, яко паки пріидетъ судити на землю; на рамена,
праведныхъ одесную стояніе, а гр™шныхъ ошуюю назна-
менуетъ. Въ семъ толкованіи два недоум™нія зрятся:
1. яко нигд™же такова толкованія вид™хомъ, ниже в’ дре-
влеписменныхъ книгахъ, ниже въ древлепечатныхъ, ни-
же въ новопечатныхъ прежде всего; 2. въ положеніи пер-
стовъ на чело образуетъ вознесеніе Христово на небо, а
снитія его на землю прежде не испов™давъ. Такожде въ
положеніи на пупъ, испов™дуетъ второе пришествіе Хри-
стово; первое же спасительное пришествіе его, претекъ
[т. е.: перешагнув, пропустив], неизображено остави, еже
зрится вс™мъ святымъ учителемъ не согласно. Ибо святіи
богословцы, якоже словомъ испов™дуютъ, прежде снитіе
Бога Слова на землю, и воплощеніе, и прочая; потомъ
вознесеніе на небо, таже второе пришествіе, яко въ Сим-
вол™ в™ры: насъ ради челов™къ и нашего ради спасенія,
сшедшаго съ небесъ, и прочая; и восшедшаго на небеса,
и с™дящаго одесную Отца, и паки грядущаго, и прочая.
Тако и въ знаменіи крестн™мъ: сношеніемъ руки съ чела
на животъ, снитіе Христово изъявляютъ съ небесе на зем-
лю, воплощеніе и прочая; возвожденіемъ руки на правое
плече, вознесеніе Христово на небо изъявляютъ, и про-
чая. Слово же Софроніево не согласно вс™хъ богослов-
цевъ обычаю, не объявляя сошествія съ небесъ и вопло-
щенія, вознесеніе на небо образуетъ. Ид™же бо они пер-
вое от отца рожденіе испов™дуютъ, сіе слово ту воз-
несеніе являетъ. А ид™же воплощеніе и во адъ сошествіе
они испов™дуютъ, тамо слово сіе вторый приходъ Хри-
стовъ являетъ. Но таковая несогласная богоцерковному
содержанію в™щати не есть премудрости Софроніевы»88.
§
4.
Крестное знамение и Символ веры
43
Как видим, в обоих случаях критика толкований,
предложенных в Требнике, сводится к тому, что они не-
достаточно точно соответствуют Символу веры.
Итак, осенение себя крестным знамением понимается
в православной традиции как исповедание веры, которое
должно предельно точно выразить богословское и преж-
де всего догматическое содержание православного веро-
учения: можно сказать, что крестное знамение предстает
как символическое выражение богословской истины.
Тем самым правильное начертание крестного знаме-
ния оказывается необходимым условием православного
вероисповедания: отклонение от принятого способа кре-
ститься столь же недопустимо, как отклонение от текста
«Символа веры»; такое отношение, в частности, прояви-
лось в расколе русской церкви, когда патриарх Никон
предписал креститься не двумя, а тремя перстами: из-
менение перстосложения привело к вероисповедному
конфликту (см. Экскурс, § 1, с. 99—102 наст. изд.)89. В
анонимном «Слове еже о крестящихся», которое читается
в русских рукописях начиная с ХV в., говорится: «Мнози
неразумніи иже не крестообразно крестящеся, но точію
махающе по лицу своему творят крестящеся, а всуе тру-
жающеся. Тому бо маханію б™си радуются. А еже право
креститися, сице есть: первое положити руку на чел™
своем, потом же на перс™хъ, тажде потом на правом пле-
чи, и потом на л™вом, то есть истинное въображеніе кре-
стному знаменію. Аще кто право крещает лице свое симъ
живот’нымъ знаменіемъ, тои никогдаже не убоится ни
діавола, ни злаго супостата, и от Господа мзду воспрі-
имет. Аще же кто л™ностію или непокореніемъ не испра-
вляет животнаго знаменія крестообразно на лици своем,
тои отмещется креста Христова и предастся діаволу»90.
§ 5. Различная модальность той и другой
традиции. Молитвенный и исповедный смысл
начертания крестного знамения: общение
с Богом и приобщение к Богу. Крестное знамение
как уподобление Христу и облечение в крест
Как мы видели, движение слева направо при изобра-
жении креста может пониматься как движение от мрака к
свету, от греха к спасению и т. п. В свою очередь, движе-
ние справа налево может пониматься как очистительный
ритуал, освящающий человека и ограждающий его от
всего греховного. Оба эти момента присутствуют в ка-
техизации, где наряду с благословением, санкционирую-
щим обращение катехумена к Богу, совершались экзор-
цистские ритуалы, прогоняющие диавола91, что отвечает
отречению от Сатаны при крещении: в самом обряде кре-
щения отрицание от Сатаны непосредственно связано с
объединением (вступлением в духовный союз) с Хри-
стом92.
В одном случае крестное знамение призвано выра-
зить стремление человека к Богу и вечной жизни, в дру-
гом — торжество Бога над диаволом, победу над смер-
тью. Соответственно, в одном случае крестное знамение
предстает прежде всего как м о л и т в а (т. е. акцент де-
лается именно на обращении к Богу), в другом же — как
и с п о в е д а н и е или д е к л а р а ц и я (веры), т. е. вы-
ражение догматической истины, приобщающей человека
к Богу: таким образом выражается причастность Богу,
пребывание под Его покровительством, что, собственно,
и выступает как щит, охраняющий человека от влияния
злых сил.
Разумеется, крестное знамение является и тем и дру-
гим: в самом этом действии изначально заложен как тот,
§
5.
Различная модальность той и другой традиции
45
так и другой смысл, которые органически сочетаются
друг с другом93: речь идет именно об акцентах, которые
актуализируются в той или иной традиции.
Движение справа налево символизирует п р и о б -
щ е н и е Б о г у и, в частности, п р е б ы в а н и е с
Б о г о м. Человек, который крестится справа налево, как
бы принимает позицию Бога, находясь вместе с ним и
оказываясь тем самым под его защитой: его правая сто-
рона соотносится с правой стороной самого Бога, и на-
оборот.
Соотнесение человека, который крестится справа на-
лево, с Богом находит отражение в толкованиях крест-
ного знамения. Так, например, Гвидо да Байсио, архидиа-
кон болонский, мотивирует необходимость креститься
таким образом тем, что правая рука Христа была при-
гвождена к кресту прежде, чем левая (см. выше): чело-
век, осеняющий себя крестным знамением, уподобляется
тем самым Христу распятому. По словам православных
богословов, как мы видели, положение руки на правое
плечо означает пребывание праведников одесную Пра-
ведного Судии (Бога), тогда как положение на левое пле-
чо означает отлучение грешных от праведников и осуж-
дение их на вечные муки, что соответствует картине
Страшного Суда, где праведники оказываются по правую
руку Праведного Судии, а грешники — по левую руку
(см.: Мф. ХХV, 33, 41)94; равным образом оно отвечает и
иконографии Распятия, где, в соответствии с евангель-
ским текстом, Благоразумный Разбойник, покаявшийся
на кресте и обретший веру и спасение, изображается
справа (по правую руку) от Христа, а другой разбойник,
злословивший над Христом и умерший во грехе, — слева
(Лк. ХХІІ, 33—43; ср.: Мф. ХХVІІ, 38; Мк. ХV, 27; Ин.
ХІХ, 18)95. В соответствии с объяснениями такого рода
человек, осеняющий себя крестным знамением, принима-
ет перспективу Бога.
Такого рода объяснения находят соответствие в на-
родных верованиях. Так, в русском народе «твердо дер-
жится вера, что ко всякому человеку при его рождении
46
Крестное знамение и сакральное пространство
приставляются черт и ангел. Оба они не оставляют его
ни на одну минуту: один (ангел), стоя по правую сто-
рону, другой (дьявол) по левую руку... Ангел записывает
все добрые дела, дьявол учитывает злые, а когда тот че-
ловек умрет, ангел будет спорить с дьяволом о грешной
душе его»96. Позиция ангела и диавола по отношению к
человеку соответствует, таким образом, позиции правед-
ников и грешников по отношению к Богу на Страшном
Суде. При таком понимании, разумеется, естественно
креститься именно справа налево, а не слева направо.
Такое понимание находит отражение и в полемике
православных с католиками. Так, в «Прении Панагиота с
Азимитом», византийском антикатолическом сочинении
конца ХІІІ в. (между 1274 и 1282 гг.), хорошо известном
в Древней Руси97, католики обвиняются в том, что они
крестятся так, как если бы Крест (и, тем самым, Христос)
находился вне их: вместо того, чтобы облечься в Крест
(соединиться с Крестом), они совлекают его (разъединя-
ются с ним). Вот как читается это место в славянском
переводе, вошедшем в августовскую книгу Великих Че-
тий-Миней митрополита Макария (сер. ХVІ в.): «И чему
не яко же мы крестимся, проображающе истиннаго кре-
ста двема персты на глави и на сердци и на правомъ пле-
ч™ и на л™вомъ в силу его облачимся. Вы же, окаянніи
еретицы, не яко же повел™ша святіи отцы, ино научені-
емъ дьяволимъ крестъ въображаете вн™ себ™ — гд™ по-
добаетъ облещися въ крестъ, вы же совлачитеся его»98.
Речь идет в данном случае не только о направлении дви-
жения (справа налево или слева направо), но вообще о
правильности совершения крестного знамения, т. е. о
всей совокупности действий, совершаемых при этом.
Именно в этом контексте обсуждается и необходимость
креститься справа налево, а не слева направо.
В свою очередь, католические авторы, обосновывая
правомерность крещения слева направо, исходят из того,
что крестное знамение представляет собой молитвенное
обращение к Богу, необходимое для нашего блага; при
таком понимании принципиальное значение имеет не
§
5.
Различная модальность той и другой традиции
47
уподобление Богу и не догматическое содержание, вкла-
дываемое в это действие, но непосредственный результат
крестного знамения, т. е. то действие, которое оно на нас
оказывает. Так, уже упоминавшийся нами Хуан Торкве-
мада (1388—1468), полемизируя с Гвидо да Байсио (ко-
торый, как мы помним, аргументировал необходимость
креститься справа налево тем, что таким образом осуще-
ствляется уподобление Христу), писал: «Уместнее завер-
шать крестное знамение на правой стороне, а не на ле-
вой. Чтобы доказать это, нужно опровергнуть рассужде-
ние [Гвидо да Байсио]. Он [Гвидо] рассуждает, вопреки
следствию из данности: из того, что правая рука Христа
первой была прикреплена к кресту, не следует, что от-
туда надо начинать знамение креста, который кладется на
нас, поскольку в этом случае необходимо иметь в виду
не порядок казни, а условие достигнутого блага, или пло-
да, принесенного крестом, или условие природы Боже-
ственного лица, именем которого совершается знамение.
А поскольку оно [все это] уместнее обозначается правой
стороной, как уже было сказано, то уместнее и заканчи-
вать крестное знамение на правой стороне»99. То же, в
сущности, имеет в виду и Мануил Калека († 1410) —
антипаламист, перешедший в католичество и ставший
доминиканским монахом, — говоря, что греки, крестятся
справа налево так, как если бы крестное знамение было
не знаком, относящимся к кресту, но самим крестом. Ср.:
«Но они [греки] ставят им [латинянам] в вину крестное
знамение, [утверждая], что те осеняют им себя наоборот,
— как будто почитание и созерцание Животворящего
Креста состоят не в силе самого знамения, а в способе
его положения. И похоже, они сочтут нужным прежде
выяснить, как был изображен [букв.: сколочен или нари-
сован] видимый крест [имеется в виду крест как физиче-
ский объект]: если так, как им хочется, они станут ему
поклоняться, если же его начертание было начато иначе,
т. е. слева, то не станут поклоняться, хотя если кто-то
осеняет крестом другого, он начинает горизонтальное
движение слева. Что же за преступление и себя осенять
48
Крестное знамение и сакральное пространство
так же? И поэтому многие из латинян удивляются: не-
ужели некоторые люди дошли до такой степени невеже-
ства, что в самом составе начертания Божественного кре-
ста — при том, что вид у него один и тот же, — они ви-
дят различие в вере. Сами они [латиняне] не считают, что
тут есть разница: по их мнению, достаточно того, чтобы
он [крест] был начертан для пользы верующим» («Ad-
versus Graecos», IV. De Crucis signo)100.
§ 5.1. Особые случаи: осенение себя крестом слева
направо в рамках православной традиции
Показательно вместе с тем, что в тех случаях, когда
православный человек, осеняющий себя крестным знаме-
нием, ощущает себя именно предстоящим Богу (а не при-
нимающим его позицию), т. е. когда подчеркивается мо-
мент общения с Богом, он может изображать крест слева
направо (подобно тому, как это делают католики или мо-
нофизиты). Так, при помазании елеем на утрене в право-
славном богослужении священник сначала мажет кресто-
образно свое чело, а затем наносит крест на чело всех
остальных молящихся. Обычно при этом порядок нанесе-
ния креста соответствует порядку, принятому при совер-
шении крестного знамения в православной традиции:
священник на своем челе чертит крест справа налево (и
это соответствует тому, как он крестится), а на челе дру-
гого человека — слева направо (и это отвечает тому, как
он действует при благословении). Однако некоторые свя-
щенники мажут свое чело не справа налево, а слева на-
право (и таким же образом мажут чело других людей),
мотивируя это тем, что помазание исходит от Господа101.
Иначе говоря, они действуют так, как если бы не сами
они изображали на себе крест, но Господь осенял бы их
крестом: изображая крест на своем челе таким образом,
священник в сущности подчеркивает, что он находится в
том же положении по отношению к Господу, что и дру-
гие люди, чело которых от лица Господа он мажет елеем.
§
5.1.
Особые случаи…
49
Нечто подобное наблюдается и в старообрядческой
практике: у старообрядцев есть обычай окунать два паль-
ца (именно те, которыми совершается крестное знаме-
ние) в лампаду, стоящую перед иконой, и после этого
чертить маслом крест на своем челе. Замечательно, что
крест при этом может чертиться слева направо, и моти-
вировка этого, пусть неосознанная, представляется со-
вершенно ясной: человек, действующий таким образом,
как бы воспринимает благословение от иконы, перед ко-
торой он находится102.
В обоих случаях человек осмысляет себя находящим-
ся пред лицом Бога, обращенным к Богу, — и такое по-
ложение обусловливает мену правого и левого.
§ 6. Почему в католической церкви
возобладал обычай креститься слева направо?
Итак, в одном случае (когда крестятся слева направо)
имеется в виду обращение человека к Богу, в другом (ко-
гда крестятся справа налево) — обращение Бога к чело-
веку; в одном случае человек оказывается активной, в
другом — пассивной стороной. У католиков, которые кре-
стятся слева направо, крестное знамение исходит от нас:
человек является субъектом действия. У православных
оно исходит от Бога: человек является объектом действия.
Аналогичное различие в восточном и западном обря-
де прослеживается в сакраментальных формулах, — в ча-
стности, в формуле, которая произносится при креще-
нии. Если католический священник произносит «Ego te
baptizo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti» (Я кре-
щаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа), то право-
славный священник говорит при этом «Baptivzetai oJ
dou`lo" tou` qeou` eij" to; o[noma tou` Patro;" kai; tou`
UiJou` kai; tou` JAgivou` Pneuvmato"« (или, соответственно,
по-славянски «Крещается раб Божий во имя Отца и Сына
и Святаго Духа»): в одном случае действие осуществля-
ется человеком — священнослужителем, который имеет
специальные полномочия, полученные от Бога, в другом
случае подчеркивается объективный момент происходя-
щего, не зависящий от действий человека; можно ска-
зать, что в одном случае действие исходит от человека
(уполномоченного свыше действовать таким образом), в
другом — непосредственно от Бога103. Иными словами, в
одном случае выражается отношение между посвящен-
ным и посвящаемым (в частности, между катехизатором
и катехуменом или между священнослужителем и
простецом), в другом — между человеком и Богом104.
§
6.
Католическая церковь и крещение слева направо
51
Это различие стало одним из пунктов взаимных обви-
нений православных и католиков. Так, в частности, Кон-
стантин (Кирилл) Стилб в антикатолическом трактате,
написанном около 1204 г., обвинял католиков в том, что
«они не говорят, как мы: “Крещается раб Божий, такой-
то, во имя Отца и Сына и Святаго Духа”, совершая три
погружения, но говорят при одном лишь погружении:
“Крещаю такого-то во имя Отца и Сына и Святаго Ду-
ха”» (Ta; aijtiavmata th`" latinikh`" ejkklhsiva"..., § 22)105;
о том же говорится и в «Прении Панагиота с Азимитом»
конца ХІІІ в., ср. в славянском переводе: «И не глаголете,
егда крещаете и [отроча]: “Крещается рабъ Божій, Иванъ
или Марія, во имя Отца и Сына и Святаго Духа”. Но гла-
голете: “Се есть от мира Христа моего, и азъ тя крещаю”.
И твориши самъ себе Бога»106. Позднее этот вопрос воз-
никает в Москве в 1644—1645 гг. в связи с предполагае-
мым браком датского королевича Вольдемара с царевной
Ириной Михайловной, когда необходимо было решить,
возможно ли бракосочетание без предварительного пере-
крещивания королевича, и когда, соответственно, воз-
никла дискуссия относительно правильности католиче-
ского и лютеранского крещения. В контексте этой дис-
куссии было заявлено: «...У них тако попы говорят в
крещении их: “Аз тебя крещаю”, и в том их явная лож...
Да Матюши же попа ложь [имеется в виду пастор Мар-
тин Фельгабер, находящийся при королевиче Вольдема-
ре, участник прений о вере]: везде в своем списании пи-
сал, егда крестити человеки: “Аз тя, глаголет, крещаю”, и
творит себя Богом» («Обличение на писмо литовскаго
посла..., которое подал, помогаючи королевичу»)107. Хал-
кидонский митрополит Даниил писал по этому поводу
царю Михаилу Федоровичу: «...И еще попы их, стоя в
амвоне, и рекут: “Крещаю яз тебя во имя Отца и прочих”,
а внизу отрок окропляет младенца. А в нашей восточной
церкви тако не подобает, а подобает крестити младенца
погружати и нарекати: “Крещаетца раб Божий во имя
Отца и Сына и Святаго Духа”; сам иерей погружает, а не
иной. А они по своему сотворяют, и то их крещение не в
52
Крестное знамение и сакральное пространство
крещение» («Перевод з греческой грамоты, что писал ко
государю царю и великому князю Михайлу Федоровичу
всеа Русии халкидонский митрополит Данил...»)108.
На Западе этому различию не придавалось значения
вплоть до 1231 г., когда против греческой формулы вы-
ступил папа Григорий ІХ109 (12 ноября 1231 г. папа писал
Марину, архиепископу Бари, что греки, поскольку они
употребляют такую формулу, не могут считаться кре-
щенными и должны быть перекрещены: «На твой вопрос
кратко отвечаем, что греки, которые были крещены кем-
либо с использованием словесной формулы “Крещается
такой-то во имя Отца и Сына и Святого Духа”, не явля-
ются крещенными, поскольку не были крещены согласно
евангельской формуле [ср.: Мф. ІІІ, 11, 16—17; Мк. І, 8,
10—11; Лк. ІІІ, 16—17, 22; Ин. I, 26, 32—34]; поэтому мы
предписываем крестить их заново с применением слов
“Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа”»110.
В 1272—1274 гг. Джироламо Масчи (Girolamo Masci),
будущий папа Николай ІV (1288—1282), отправленный в
Константинополь для подготовки 2-го Лионского собора
(1274 г.), составил список греческих заблуждений («Litte-
rae ad concilium transmissae de errore Graecorum...»), слу-
жащих препятствием для унии с греками (которая долж-
на была быть провозглашена на предстоящем соборе);
среди прочих заблуждений отмечалось: «Там, где мы
говорим: “Я крещаю тебя”, они говорят: “Крещается
Петр или Иоанн”»111.
Сходное различие между западным и восточным об-
рядом прослеживается в форме отпущения грехов на ис-
поведи. Католический священник произносит разреши-
тельную формулу от 1-го лица: «Absolvo te a peccatis
tuis» («Разрешаю тебя от твоих грехов»): так же, как и
при крещении, он выступает как непосредственный ис-
полнитель таинства — как тот, кто обладает апостоль-
скими полномочиями «вязать и решать» (ср.: Мф. ХVІ,
19; ХVІІІ, 18; Ин. ХХ, 23); его слова имеют тем самым
п е р ф о р м а т и в н ы й характер112. Между тем в право-
славной церкви, где чинопоследование исповеди обнару-
§
6.
Католическая церковь и крещение слева направо
53
живает вообще значительное разнообразие, разрешитель-
ная формула, строго говоря, не является обязательным
компонентом исповеди. Она может и вовсе отсутствовать:
священник молится, призывая Господа отпустить грехи
кающегося и примирить его с церковью, и само прочте-
ние соответствующих молитв служит в этом случае отпу-
щением грехов (т. е. выполняет функцию разрешитель-
ной формулы)113. Если разрешительная формула все же
произносится, она, как правило, отличается от католиче-
ской (за одним исключением, о котором мы скажем ни-
же): так же как и в случае крещения, подчеркивается объ-
ективный момент происходящего, не зависящий от дей-
ствий человека, — священник констатирует, что Господь
отпускает грехи кающегося, сам же он выступает в роли
посредника между Богом и кающимся человеком.
Итак, если в католической церкви священник высту-
пает от имени Бога как лицо, наделенное специальными
полномочиями, то в православной церкви отпущение гре-
хов осуществляется непосредственно самим Богом, а не
от имени Бога — через священника, а не самим священ-
ником; можно сказать, что католический священник вы-
ступает как полномочный представитель Бога, а право-
славный священник — как посредник между Богом и
человеком. Так, в частности, православный священник
может выступать как лицо, которое берет на себя грехи
кающегося и отвечает за них перед Богом, ср.: «Прием-
лет его иерей за десную руку и положит ю на свою выю,
глаголя ему сице: “Бог, чадо, простит тя и прощает и есть
и уже прощен еси в сей час во всех сих реченных тобою
согрешениих, и в сей век и в будущий, и к тому же не
истяжет Бог от тебе твоих согрешений, но от моей выи и
руки”. Посем отнимает руку его от своей выи»114. Пра-
вославный священник может произносить разрешитель-
ную формулу и от 1-го лица, подобно тому, как это
делают католики, но — в отличие от католиков — этому
непосредственно предшествует упоминание Христа, от-
пускающего исповеданные грехи: именно это и является
сакраментальной частью разрешительной формулы, то-
54
Крестное знамение и сакральное пространство
гда как прощение священника предстает как дополни-
тельный (и, вообще говоря, не обязательный) момент
разрешения от грехов. Так, он может произнести, напри-
мер: «Чадо, прощает тя Христос невидимо, и аз благо-
словляю и прощаю тя в сем веке и будущем»115, ср.
также: «Прости, чадо, прощает тя Христос невидимо и аз
грешный»116, и т. п. Слова «прощает тя Христос невиди-
мо» соответствуют при этом увещанию, которым обык-
новенно начинается исповедь: «Се, чадо, Христос неви-
димо стоит, приемля исповедание твое, не устыдися,
ниже убойся и да не скрыеши что от мене...»117.
Исключением к сказанному является разрешительная
формула, принятая в настоящее время в Русской право-
славной церкви (новообрядческой), которая обнаружива-
ет несомненную близость к католической разрешитель-
ной формуле. После прочтения молитвы «Господи Боже
спасения рабов твоих...» священник произносит следую-
щий текст: «Господь и Бог наш Иисус Христос благо-
датию и щедротами своего человеколюбия да простит ти,
чадо (имярек), вся согрешения твоя; и аз недостойный
иерей властию его [Христа], мне данною, прощаю и раз-
решаю тя от всех грехов твоих, во имя Отца, и Сына, и
Святаго Духа, аминь»118. Формула эта объясняется католи-
ческим влиянием119: она появляется при издании москов-
ского Требника 1671 г. (при патриархе Иоасафе ІІ)120 и
восходит к Требнику Петра Могилы 1646 г., составленно-
му с привлечением католических источников121. Н. С. Су-
воров полагал, что данный текст был переведен непо-
средственно с латыни и попал в Требник Могилы из ка-
кого-то католического источника122, однако такое предпо-
ложение не обязательно: как кажется, эта формула объ-
единяет молитвенное обращение к Богу, характерное для
православной традиции, и отпущение грехов самим свя-
щенником, принятое в традиции католической; само
стремление к объединению православной и католической
традиции вполне соответствует позиции Петра Могилы,
и соответствующий текст в принципе может быть про-
дуктом его собственного творчества.
§
6.
Католическая церковь и крещение слева направо
55
На различие между восточной и западной традицией
исповеди обращал внимание уже Якоб Гоар: как отмеча-
ет Гоар, на Востоке принята «просительная (deprecati-
va)», т. е. молитвенная формула отпущения грехов, тогда
как на Западе принята формула «декларативная и судей-
ская (indicativa et iudicativa)». У западного богослова, от-
мечает Гоар, «молитвы, читаемые греками при соверше-
нии таинства покаяния, вызывают сомнение: заключают
ли они в себе и выражают ли силу таинства, — ввиду
того, что слова молитвы не представляют разрешитель-
ной формулы в собственном смысле... Мне известно, что
некоторые латинские священники, движимые более роб-
кою и скрупулезною совестью, чем ясным и полным
светом знания, кающихся, приходящих к ним для испо-
веди из церкви греческой, ставили в величайшее затруд-
нение, заставляя их снова исповедовать грехи, уже испо-
веданные греческим священником, как еще не отпущен-
ные, откуда возникает соблазн, якобы у греков нет таин-
ства покаяния и грехи остаются без отпущения...»123. От-
ношение католических священников, отказывающихся
признавать действенной православную форму отпущения
грехов, ближайшим образом соответствует при этом от-
ношению папы Григория ІХ к православной форме кре-
щения (см. выше).
Сам Гоар считает такого рода сомнения в действен-
ности православной исповеди ни в коей мере не оправ-
данными: он указывает, что «в латинской церкви древняя
форма таинства покаяния или абсолюции была составле-
на из просительных (молитвенных) слов, и декларатив-
ная и судейская, так сказать, формула “absolvo te a pecca-
tis tuis” едва ли старше четырех веков... Сама по себе
просительная (молитвенная) формула не исключает, а,
напротив, содержит в себе действие служителя и таким
образом может быть сведена к декларативной (indicati-
va); точно так же как и декларативная имплицитно ис-
прашивает кающемуся милосердие Божие...»124. Таким
образом, указанное расхождение появляется в результате
56
Крестное знамение и сакральное пространство
эволюции католического обряда (после окончательного
размежевания западной и восточной традиций).
Итак, в известном смысле крещение слева направо
отвечает духу католической традиции. Это может слу-
жить объяснением того, почему в западной церкви в кон-
це концов возобладал именно такой способ изображения
крестного знамения.
П Р И М Е Ч А Н И Я
1 Показательно в этом плане, что в индоевропейских язы-
ках имеется общий корень для обозначения правого (*deks-),
но не восстанавливается корень со значением левого: обозна-
чение левого было табуировано, и поэтому в разных языках
это понятие обозначается различным образом. Ср. ниже (при-
меч. 5) об эвфемистических обозначениях левого в греческом.
О семантических ассоциациях слов со значением ‘правый’
и ‘левый’ в языках мира см. вообще: Шайкевич, 1960.
2 Приоритет правой стороны может быть эксплицитно вы-
ражен в обрядовом действии. См., например, чин поставления
епископа 1423 г.: «Та же святитель сядеть на своемъ престол™
съ епископы. Новопоставляемаго же приводить книгохрани-
тель къ въсходомъ и даже до митрополита, такоже им™я руку
п р а в у ю на глав™ его, и приведеть к митрополиту, новопо-
ставляемый же ц™луеть д е с н о е кол™но митрополиче, таже
руку его д е с н у ю, лежащу на д е с н о м ъ кол™н™, потомъ
д е с н о е лице [т. е.: правую щеку], и тако отступивъ, сходитъ
дол™ съ полатъ, хартофилаку им™ющу д е с н у ю руку на гла-
в™ его, и пришедъ къ д е с н о й стран™, ид™же с™дять епи-
скопи, и ц™луетъ ихъ отъ пръваго и до посл™дняго, и потомъ
къ л™вой стран™, такожде творя» (РИБ, VІ, № 52, стлб. 455—
456). Затем после поставления «Книгохранитель же или архи-
діаконъ... поемше новопоставленаго, приводить внутрь; и
вшедъ въ двери, покланяется митрополиту... и приступивъ къ
митрополиту, ц™луеть д е с н о е кол™но митрополиче, таже
руку его д е с н у ю, лежащую на кол™н™... епископы д е с -
н ы я страны по ряду, потомъ л™выя страны» (стлб. 462—463).
То же: ААЭ, І, № 375, с. 471, № 184, с. 159). В других чинах,
где эта церемония представлена менее выразительно, говорит-
ся, что ставленник целует «десную страну лица» или «десную
ланиту» (АИ, ІV, № 1, с. 3, 5, 9).
3 То же относится к противопоставлению верхнего и ниж-
него, переднего и заднего. Так, например, мы можем говорить
58
Крестное знамение и сакральное пространство
о верхнем и нижнем, соотнося эти понятия с восприятием неба
и земли, которое определяет абсолютные представления о вы-
соте; вместе с тем мы можем говорить о верхней или нижней
части человека независимо от его положения в пространстве.
Совершенно так же при заданном направлении движения пе-
реднее соотносится с линией горизонта, и вместе с тем диффе-
ренциация переднего и заднего может определяться по отноше-
нию к человеку, какое бы место он ни занимал в пространстве.
4 Мену правого и левого принято ассоциировать с зеркаль-
ным отражением, хотя, строго говоря, дело обстоит обратным
образом: в зеркале именно не происходит мена правого и лево-
го — в ситуации, когда мы психологически ожидаем этого. В
самом деле, когда я смотрю в зеркало, я вижу человека, кото-
рый обращен ко мне и который был бы точным моим подо-
бием, если бы моя правая сторона соответствовала его левой и
наоборот; однако правое отражается в зеркале именно как пра-
вое, а левое — как левое. Таким образом, зеркальное отраже-
ние соотносится с образом двойника, у которого правое было
бы на месте левого, и наоборот. На самом деле мы видим в зер-
кале простую проекцию фигуры и только ассоциация с вооб-
ражаемым двойником заставляет нас говорить о мене правого
и левого. Такая ассоциация не возникает, между тем, когда мы
видим свою тень, и, соответственно, в этом случае не является
и мысль о мене правого и левого.
5 Слово ajristerov" (букв. ‘лучший’, ср. a[risto" ‘наилуч-
ший’, превосх. степень от ajgaqov") выступает при этом как эв-
фемизм; точно так же и греч. eujwvnumo" ‘славный, обладающий
хорошим именем’ может выступать в значении ‘левый’. См.:
Liddel & Scott, 1996, с. 240, 740.
6 Оба значения отразились в фр. droit, исп. derecho, итал.
diritto, восходящих к directus, а также в англ. right, связанном с
rectus, откуда directus. Характерным образом рус. право, фр.
droit, исп. derecho, итал. diritto, англ. right, нем. Recht имеют
значение ‘закон’ (ср. также древнерус. правьда с тем же значе-
нием). Ср. немецкую поговорку: «Die rechte Seite ist die richtige
Seite».
7 Ср. в этой связи противопоставление правды и кривды в
русском языке. Об исходном значении слова правда и противо-
поставлении правды и истины см.: Успенский, 1994, с. 191—
193.
Примечания к с. 10–12
59
8 Этому сближению способствовало, по-видимому, взаим-
ное влияние церковнославянского и русского языков. Следует
иметь в виду, что слово десный принадлежит церковнославян-
скому языку, тогда как слово правый представлено как в рус-
ском, так и в церковнославянском языке. Соответственно, оп-
позиция десный — правый может восприниматься как стили-
стическое противопоставление (ср.: Успенский, 2002, с. 370 сл.,
§ 14.3).
9 «Dii laevi, deae laevae sinistrarum tantum regionum sunt
praesides et inimici partium dexterarum. Quod quanam istud ratio-
ne dicatur quove animi sensu, neque ipsi nos adsequimur nec a vo-
bis confidimus posse in aliquam lucem communis intelligentiae
perduci. Iam primum enim mundus ipse per se sibi neque dexteras
neque laevas neque superas regiones neque imas neque anticas ha-
bet neque pasticas... Itaque cum dicimus: dextera haec regio est et
illa laeva, non ad mundi habitum dicimus qui sui simillimus totus
est, sed ad positionem nostram situmque revocamus, qui informati
sic sumus, ut alia dextera, alia in nos dicantur esse laeva: quae ta-
men haec ipsa que laeva appellamus et dextera, in nobis nihil ha-
bent perpetuum, nihil fixum, sed prout nos casus atque eventus
conlocaverit temporis, ita nostris sumunt ab lateribus figurationes.
Si orientem solem respexero, cardo mihi frigoris et septentrio fit
laevus: in quem si ora traduxero, erit mihi sinister occasus, qui ab
sole posterganeus habebatur. Rursus vero si iecero plagam in occi-
duam lumina, in vocabulum sinistri auster et meridies transit: in
quam si me partem necessaria temporis circumegerit ratio, fit ut
oriens laevus inmutata corporis conversione dicatur. Qua ex re po-
terit facillime recognosci, neque dextera, neque laeva natura esse
ulla sed positionibus, sed temporibus, sed prout nostri corporis ha-
buerit se situs rerum ad circumstantiam collocatus» (Arnobius,
1875, с. 144—145; ср.: Arnobius, ІІ, с. 378—379; Арнобий, 1994,
с. 208—209). Ср.: Подосинов, 1999, с. 503—504.
В дошедшей до нас рукописи стоит: «dii laevi et laeva»; не-
которые исследователи читали это место как «dii laevi a laeva»,
однако принятым чтением является «dii laevi, deae laevae» (ср.:
Arnobius, ІІ, с. 546, примеч. 32).
10 См.: Weinreich, 1909, с. 40—41. Платон (Законы, 717b)
относит к олимпийским богам «все нечетное, первичное и пра-
вое», тогда как к богам подземным относится, наоборот, «все
четное, вторичное и левое» (см.: Платон, ІІІ/2, с. 190). Таким
60
Крестное знамение и сакральное пространство
образом, противопоставление правого и левого соотносится с
противопоставлением верхнего и нижнего.
11 Положение Бога в пространстве не эксплицировано и мо-
жет, вообще говоря, пониматься по-разному. Так, могут счи-
тать, что Бог находится на небе или на востоке (что отражается
в обыкновении молиться на восток или взирая на небо, ср. ни-
же, примеч. 56); равным образом может считаться, что Бога
нельзя определить в пространстве (см.: Vogel, 1960, с. 447,
примеч. 2). Ясно, однако, что в любом случае именно Бог явля-
ется точкой отсчета: в частности, он задает координаты аксио-
логического пространства.
Гуго Викторианец (Hugo de S.-Victore, † 1142) в толкова-
нии на Послание ап. Павла к Ефесянам решительно выступает
против какой бы то ни было связи выражения «одесную Отца»
с положением Бога в пространстве: «В о п р о с. Бог есть Дух
[ср.: Ин. ІV, 24], он не ограничен телесной формой, ни заклю-
чен в нее; каким же образом говорится, что Сын сидит одес-
ную Отца, если у Отца нет ни правой, ни левой стороны, по-
скольку у него нет тела? Р е ш е н и е. Правой стороной Бога в
Священном Писании означается вечное блаженство, иногда ра-
венство Божественной природе, иногда власть судить. Христос
же пребывает одесную Отца, поскольку равен в величии Отцу
и поскольку “Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну”
[Ин. V, 22]. Итак под правым у Бога, будь то рука, палец, глаз,
ухо и т. п., не должно пониматься ничего телесного, но все
должно пониматься в духовном смысле» («Quæstio. Deus spiri-
tus est, nec corporis forma finitur, vel concluditur: quomodo ergo
dicitur Filius sedere ad dexteram Patris, cum Pater non habeat latus
dextrum vel sinistrum, quia non habet corpus. Solutio. Per dexte-
ram Dei in sacra Scriptura quandoque significatur æterna beatitudo,
quandoque æqualis divinæ naturæ, quandoque judicaria potestas.
Est enim Christus ad dexteram Patris, quia in Patris majestate manet
æqualis, et quia “Pater non judicat quemquam, sed omne judicium
dedit Filio”. Per dexteram ergo Dei vel per manum, vel brachium,
vel digitum, vel oculum, vel aurem, et similia, nihil corporale debet
intelligi, sed totum spiritualiter» — PL, CLXXV, стлб. 569). Отно-
сительно различного понимания данной фразы — буквального
или метафорического — см. вообще: Deitmaring, 1969, с. 278.
12 Молдован, 1984, с. 89, л. 182а.
Примечания к с. 12–15
61
13 Князевская и др., 1971, с. 202, л. 111г.
14 Смирнов, 1909, прилож., с. 04 (относительно вероятного
авторства Феодосия Васильева см. там же, с. 85). Книга проро-
ка Ионы была особенно хорошо известна, поскольку читалась
на литургии Великой субботы.
Выражение «разум™ти десница и шюица» отразилось, по-
видимому, в известных словах кучера Селифана, обращенных
к деревенской девчонке, в гоголевских «Мертвых душах»
(гл. ІІІ): «не знает, где право, где лево!... Эх ты, черноногая!»
(Гоголь, V, с. 59).
15 Simeon Polockij, І, с. 25.
16 Относительно сирийцев (якобитов) см.: Khouri-Sarkis, 1958;
ср. свидетельство несторианского епископа Илии Гевери конца
ІХ в., которое мы цитируем ниже (в примеч. 23), а также Ди-
митрия, митрополита кизического, начала Х в. (Ralles & Potles,
ІV, с. 407; Max. Bibl., XII, с. 814; Кормчая, 1650, л. 294 об.—
295, гл. 39; Каптерев, 1913, с. 81—82; Голубинский, ІІ/2, с. 472,
примеч. 1; Голубинский, 1905, с. 160, примеч. 1); см. еще: Co-
telier, III, с. 508; Attwater, 1937, с. 278. Относительно коптов
см., в частности: Basilios, 1991. Нашими сведениями об эфи-
опской традиции мы обязаны г-ну Абрахаму Хадгу (Abraham
Hadgu).
В настоящее время все монофизиты крестятся слева напра-
во, однако имеются сведения о том, что в свое время армяне
крестились справа налево (см.: Khouri-Sarkis, 1958, с. 496).
17 См. об этом, в частности, у Илии Гевери (см. ниже, при-
меч. 23). Мы пользовались также информацией, полученной от
о. Давида Роела (David Royel), священника ассирийской (не-
сторианской) церкви.
18 В дальнейшем, говоря о благословении, мы будем иметь
в виду прежде всего осенение крестным знамением человека;
аналогичное действие может производиться в отношении како-
го-либо предмета, а также животного. При этом может подра-
зумеваться благословение как в положительном смысле (пре-
подание благодати, исходящей от Бога), так и в отрицательном
смысле (экзорцистские действия, ограждающие от влияния
злых сил). Таким образом, мы употребляем слова благослов-
лять, благословение и т. п. во всех случаях, когда крестное
знамение не относится к тому, кто совершает это действие.
62
Крестное знамение и сакральное пространство
19 Ср. в этой связи у митрополита Киприана в ответах игу-
мену Афанасию 1390—1405 гг.: «Мирянина священника [т. е.
белого священника] погрести сице: измыв его и в срачицу нову
оболок, и в свиту такоже, таже и во стихарь и петрахиль и
фелонь, лице же и главу покрыв завесом, и тако пев над ним и
в гроб положив, таже вина мало с маслом древяным смесив,
преливает священник крестаобразно от главы первое, таже у
ногу, потом же от десна, таже левую сторону» (РИБ, VІ, № 32,
стлб. 245). Священник совершает при этом то же крестообраз-
ное движение, что и при благословении (осенении крестным
знамением): он кладет крест слева направо для себя, но справа
налево по отношению к покойнику. Замечательно, что при
этом говорится о том, что крест кладется справа налево — «от
десна» на «левую сторону», т. е. отсчет производится от того,
по отношению к кому производится действие, а не от того, кто
его производит. В чине поставления епископа 1645—1652 гг.
говорится: патриарх в Крестовой палате «вземъ кац™ю, еже
есть ручное кадило, и ƒиміанъ, и кадитъ святыя иконы, таже
епископовъ сущихъ о десную страну, таже о л™вую страну...»
(АИ, ІV, № 1, с. 3; ср. также соответствующее указание в чине
1423 г., см.: РИБ, VІ, № 52, стлб. 447); при этом имеется в виду,
видимо, правая или левая сторона не самого патриарха, а епи-
скопов, находящихся перед ним и обращенных к нему лицом.
20 Испанский автор начала ХІІІ в. — Лука, будущий епи-
скоп туйский, о котором мы говорим в § 2.1 (с. 20 наст. изд.), —
специально обсуждает вопрос: почему, когда мы крестимся сле-
ва направо, мы не меняем движения руки при благословении,
осеняя крестом другого человека, — ведь получается, что осе-
няя себя, мы заканчиваем крест на своей правой стороне, а осе-
няя другого человека, мы заканчиваем крест на его левой сто-
роне. Луке приходится объяснять, что это никак не противо-
речит тому, что мы должны желать ближнему всяческой поль-
зы и ни в коем случае не должны совершать по отношению к
нему ничего левого, т. е. неблагоприятного. Говоря о том, что
каждое дело должно быть направлено, во-первых, в славу Гос-
пода, во-вторых, на пользу своей души и, в-третьих, на про-
цветание ближних, он замечает: «Кажется, что мы изображаем
именно это, когда, осеняя крестным знамением других, стоя-
щих к нам лицом, заканчиваем знамение с нашей правой, а их
левой стороны, ведь мы же не должны творить ничего левого
Примечания к с. 15–16
63
(неблагоприятного) по отношению к другим, с тем чтобы быть
им полезными. По совести и вере мы должны дать все, что
можем, для пользы ближнего. С этой целью, когда мы совер-
шаем крестное знамение, поскольку это действие исходит от
нас, мы ведем руку от нашей левой стороны к нашей правой —
осеняем ли мы себя самих или других, — с тем чтобы наше
действие закончилось на правой стороне» («Ordo rerum depo-
scit, ut qui boni operis quicquam intendit agere primo ad laudem
Dei. Secundo ad utilitatem animae suae. Tertio ad profectum pro-
ximi intentionem elevet, et in opere ipso ordinata caritate dirigatur,
ut ita bonus sit proximo, quatenus ipse non separetur à Deo. Quod
figurare videmur, quando alios consignantes in facie ad nostram
dexteram, et eorum sinistram crucis signum finimus, nihil enim
sinistri operis agere debemus, ut aliis prodesse possimus. Sed fidei
et operum in nobis honestate servata debemus proximorum utilitati-
bus inservire. Unde cum facimus signum crucis quia procedit à
nobis consignationis opus de sinistra nostra ad dexteram manum
ducimus, sive nos, vel alios consignamus, ut actio nostra fine dexte-
ro terminetur» — «De altera vita», II, 18, см.: Lucas de Túy, 1612,
с. 129; Max. Bibl., XXV, с. 233). Итак, принципиально важным
с точки зрения Луки представляется оканчивать крестное зна-
мение на правой стороне, но при этом принимается во внима-
ние исключительно точка зрения субъекта действия, которая
распространяется и на объект действия. Сходным образом па-
па Иннокентий ІІІ подчеркивал, как мы увидим, что те, кто
крестятся слева направо, «в первую очередь [поступают так]
для того, чтобы крестить себя и других одним и тем же об-
разом» (см. § 2.1, с. 17 наст. изд.).
21 См., в частности, такого рода объяснение у папы Инно-
кентия ІІІ, а также у Иоанна Белета, Сикарда, епископа кре-
монского, Дуранда, епископа мендеского, Луки, епископа туй-
ского, — в пассажах, которые мы цитируем в § 2.1 (с. 17—21
наст. изд.).
Соответственно, например, сирийский (якобитский) автор
ХІІІ в. (Иаков бар Шакко) уподобляет крестное знамение гре-
ков, когда крест кладется справа налево, движению от света к
тьме (см.: Khouri-Sarkis, 1958, с. 496).
22 Ср. в этой связи анонимное «Слово еже о крестящихся»,
которое мы цитируем в § 4 (с. 43 наст. изд.). В Большом Кате-
хизисе Петра Могилы говорится: «егда знаменіемъ честнаго
64
Крестное знамение и сакральное пространство
креста знаменаемъ себе самыя, тогда діаволъ, поразум™вая яко
Христосъ Господь на немъ пригвоздися, спасенія ради нашего
и за изгубленіе демонскія силы, не можетъ стояти присущъ,
нижè терпети силы креста, но б™житъ от насъ, к’ тому не
искушаетъ» (Петр Могила, 1696, с. 43, вопросо-ответ 50); Петр
Могила ссылается при этом на Кирилла Иерусалимского;
вероятно, это вольный пересказ «Огласительных поучений»,
ІV, 14 (Кирилл Иерусалимский, 1822, с. 67; Кирилл Иеруса-
лимский, 1855, с. 18).
«Книга о вере...», изданная в Вильне ок. 1596 г., в главе «О
крест™, для чого знаменаем лице свое крестаобразно рукою»
так объясняет происхождение и значение крестного знамения:
Бог «през пророка Исаію мовил: “Работающим мн™ прозовется
имя ново” [ср.: Ис. LXII, 2]. И то так естъ: ото бо есмо названи
именем новымъ хрістіяне. И якъ реклъ през’ того же Исаію до
новыхъ работниковъ своих: “И прійдутъ и узрятъ славу мою, и
оставлю на нихъ знаменіе” [Ис. LXVI, 18—19]. Такъ и учи-
нилъ: оставилъ знаменіе честнаго креста, о котором предвидя-
чи духомъ святымъ другій пророкъ... мовилъ: “Далъ еси боя-
щимся тебе знаменіе еже убежати от лица луку” [Пс. LIX, 6].
То естъ, якъ о томъ вси святые насл™дницы апостол’скіе
св™д’чатъ, боящим’ся его, в™рнымъ и правымъ христіяном дал
крестъ, которим абы знаменаючи лица свои, уб™гали от лица
луку, то естъ от всякого нав™ту и козни б™сов’ское, которою
уязвляютъ безпрестани сердца в™рныхъ лукавые духове, зави-
дуючи прагнучим чисто и богоугодно жити. Про то ж мовят
святые: кгды злый помыслъ приходитъ, ал’бо приводитъ тя къ
греху, перекрести лице свое и призови распен’шася на крест™,
мовячи: “Господи Ісусе Христе Боже нашъ, помилуй мя”. И
такъ удалится от тебе помыслъ лукавый и змоцнитъ тя в’ го-
ряч’шой любви Хрістовой, и покажетъ тя быти правымъ хри-
стіяниномъ единое соборное апостольское церкви» (Книга о
вере, 1596, тетр. 6, л. 5 об.—6 об.; ср. переиздание: Книга о ве-
ре, 1620, ч. ІІ, с. 66—67); статья о крестном знамении («О кре-
сте, для чего знаменаем лице свое крестообразно рукою» или
«Како лице свое крестити крестообразно») неоднократно вос-
производилась затем в церковнославянском переводе (см. ни-
же, примеч. 76). Характерным образом функция крестного зна-
мения сводится именно к функции защиты, ограждения.
Примечания к с. 16
65
23 Несторианский епископ Илия Гевери († не ранее 905 г.),
объясняя, почему монофизиты (якобиты), с одной стороны, и
несториане и православные (он называет их мелхитами), с дру-
гой, крестятся по-разному, писал: «То, что они совершенно не
согласны между собой в изображении крестного знамения, ко-
нечно, не является препятствием [для единомыслия]. Так, одни
изображают крест одним перстом, ведя руку от левой стороны
тела к правой, другие двумя перстами, наоборот, от правой
стороны к левой. Это, как сказано, не препятствует согласию и
единомыслию и должно быть представлено в том смысле, в ко-
тором следует понимать, как я уже разъяснил, догмат об одной
и двух природах [Христа]. Так, якобиты, осеняя себя одним
перстом слева направо, исповедуют этим свою веру в единого
Христа, который, умирая на кресте, исхищенных [искуплен-
ных] от шуией части, т. е. от греха, перенес к десной, т. е. к
благодати. Подобным образом несториане и мелхиты [т. е. пра-
вославные], когда двумя перстами начертывают образ креста,
напротив, от правой стороны к левой, исповедуют свою веру,
что на кресте Божество и человечество были соединены вме-
сте, что крест был причиною нашего спасения и поэтому вера
от десной части произошла и неверие или заблуждение от
шуией отогнано» («Quod in formando Crucis signo sibi invicem
minimè consentiant, id profecto nihil officit. Alii nimirùm Crucis
figuram uno digito describunt, deducta manu à sinistra corporis
parte ad dexteram; alii digitis duobus contrario ductu à dextra ad si-
nistram ejusdem Crucis formam exprimunt. Id, inquam, consensio-
ni concordiæque minimè officit, et eo sensu exponendum est, quo
unius duorumque naturarum dogma intelligendum esse jam dixi.
Jacobitæ scilicet uno digito cruce se signant, à sinistra ad dexteram
abeuntes; quo profiteantur, se credere in unum Christum, qui in
Cruce moriens, à sinistra parte, hoc est, à peccato ereptos, ad dexte-
ram, hoc est, ad gratiam transtulit. Similiter Nestoriani, et Melchitæ
dum duobus digitis contrario ductu à dextera ad sinistram crucis fi-
guram describunt, profitentur se credere, in Cruce divinitatem atque
humanitatem simul unitas extitisse: hæc enim causa nostræ salutis
fuit; indeque fides à dextera parte exorta est, et infidelitas, nempè
error, á sinistra depulsa est» — Assemanus, III/2, с. 388; ср: Фила-
рет, 1847, с. 31, примеч. 2; Макарий, ІV/2, с. 64; Никанор, 1890,
с. 179—180; Каптерев, 1913, с. 79; Каптерев, І, с. 184; Смир-
нов, 1904, с. 219). Илия Гевери был епископом иерусалимским,
66
Крестное знамение и сакральное пространство
а в 893 г. стал митрополитом дамасским; цитируемое сочине-
ние было написано им во время пребывания на иерусалимской
кафедре (см.: Assemanus, III/1, с. 513—516).
24 Иннокентий ІІІ цитирует Вульгату; в Септуагинте и в
славянской Библии о трех перстах не говорится, ср. соответст-
вующее место в церковнославянском переводе: «Кто изм™ри...
всю землю горстію?».
25 «Est autem signum crucis tribus digitis exprimendum, quia
sub invocatione Trinitatis imprimitur, de qua dicit propheta: Quis
appendit tribus digitis molem terrae? (Isa. XL), ita quod a superiori
descendat in inferius, et a dextra transeat ad sinistram, quia Chri-
stus de cœlo descendit in terram, et a Judaeis transivit ad gentes.
Quidam tamen signum crucis a sinistra producunt in dextram; quia
de miseria transire debemus ad gloriam, sicut et Christus transivit
de morte ad vitam, et de inferno ad paradisum, praesertim ut seip-
sos et alios uno eodemque pariter modo consignent. Constat autem
quod cum super alios signum crucis imprimimus, ipsos a sinistris
consignamus in dextram. Verum si diligenter attendas, etiam super
alios signum crucis a dextra producimus in sinistram, quia non con-
signamus eos quasi vertentes dorsum, sed quasi faciem praesentan-
tes» (Innocentius, 2002, с. 172—173; PL, CCXVII, стлб. 825).
Цитируемое сочинение было написано между 1195 и 1197 гг. и
пересмотрено между 1208 и 1216 гг.
26 Ср.:
Egressus eius a patre,
regressus eius ad patrem,
excursus usque ad inferos,
recursus ad sedem Dei.
27 «Queritur, qualiter debeat fieri signum crucis, vel a dextra in
sinistram vel a sinistra in dextram. Quidam volunt, quod a sinistra
in dextram, et videntur habere auctoritatem ex isto versu: “Egressus
ejus a Patre” et cetera. A Patre venit Filius in mundum, et ideo in-
choamus facere crucem a superiori parte, per quod Pater significa-
tur, et descendimus ad inferius, que pars mundum significat. Postea
a sinistra ducimus manum in dextram, quia Christus ad inferos des-
cendit, qui per sinistram significatur, et postea ad Patrem ascendit,
quem designat dextra. Alii vero dicunt, quod a dextra in sinistram
debeat fieri, quia Christus a dextra, id est a Patre veniens diabolum
per crucem repulit, qui per sinistram significatur» (Beleth, 1976,
с. 71—72; ср.: PL, CCII, стлб. 48).
Примечания к с. 16–20
67
28 «Quæritur qualiter nos signare debemus, scilicet a sinistra in
dexteram, vel econtrario. Quidam volunt a sinistra in dexteram esse
signandum, ex hac auctoritate: “Egressus ejus a Patre, excursus
usque ad inferos, regressus usque ad sedem Dei”; Christus enim a
Patre venit in mundum, inde ad inferos, inde ad sedem Dei. Inci-
piens itaque se signare, incipit a superiori parte quæ Patrem signifi-
cat; descendit ad inferiorem, quæ mundum significat; allaterat a
sinistra in dexteram: sinistra significat infernum, dextera cœlum.
Christus autem ab inferno ascendit etiam ad alta polorum. Alii vero
a dextera signant in sinistram, quia Christus veniens a dextera Pat-
ris, diabolum, qui est sinistra, cruce peremit. Vel ad nos crucis re-
fertur effectus: “Deus inclinavit cœlos, et descendit”, ut doceret
nos, primum quærere regnum Dei, quo quæsito etiam temporalia
nobis adjicientur: et ecce transitus de dextera scilicet ad sinistram.
Descendit etiam ut nos de terra levaret ad cœlum, et ecce quod de
sinistra transitur ad dexteram» (PL, CCXIII, стлб. 109—110).
Надо полагать, что труд Иоанна Белета был одним из ис-
точников Сикарда.
29 Ср. такое же отождествление движения в вертикальном и
горизонтальном направлении у Хуана Торквемады в коммента-
рии к «Декретам Грациана»: «Начинают знаменовать себя с
верхней части, которая обозначает Отца. Затем нисходят к
нижней части, которая обозначает мир, затем ведут [руку] к
левой стороне, которая обозначает преисподнюю, затем к пра-
вой, которая обозначает небо, и там заканчивают знамение.
Ибо Христос сошел с неба в мир, из мира сошел в преиспод-
нюю, из преисподней вознесся на небо, где воссел одесную
Отца» («Incipiunt enim se signare à parte superiori, quæ Patrem
signat. Deinde descendunt ad inferiorem, quæ mundum designat,
deinde ad sinistram, quæ infernum significat perducunt. Deinde in
dexteram, quæ cœlum significat, et ibi signum terminant. Nam
Christus descendit de cœlo in mundum, de mundo in infernum, de
inferno ascendit in cœlum, ubi ascendit ad dextram Patris» —
Torquemada, I, с. 107). О связи противопоставления правого и
левого с противопоставлением верхнего и нижнего в средневе-
ковом мышлении см. вообще: Deitmaring, 1969, с. 287.
30 «Verum, quidam signant se... a dextra in sinistram, primo ut
eterna que per dextram, temporalibus que per sinistram significan-
tur, preferenda designent. Secundo, ad notandum quod Christus de
Iudeis transivit ad gentes. Tertio, quia Christus a dextra, id est a
68
Крестное знамение и сакральное пространство
Patre veniens, dyabolum, qui per sinistram significatur, in cruce pe-
remit, unde: “Exiui a Patre et veni in mundum”. Alii vero signum
crucis a sinistra producunt in dextram, fulti auctoritate illa: “Egres-
sus ejus a Patre, excursus usque ad inferos, regressus usque ad se-
dem Dei”. Incipiunt enim se signare a parte superiori, que Patrem
significat, descenduntque ad inferiorem, que mundum designat.
Deinde a sinistra parte, que infernum, producunt ad dextram, que
celum significat: nam Christus descendit de celo in mundum, de
mundo in infernum, ab inferno ascendit in celum ubi sedet ad dex-
teram Dei Patris. Secundo, hoc faciunt ad insinuandum quia de
miseria transire debemus in gloriam, et de vitiis, que per sinistram,
ad virtutes, que per dextram significantur, ut legitur in evangelio
Mathei, nam et Christus de morte transivit ad vitam. Tertio, quia
Christus a temporalibus ad eterna per fidem crucis nos elevat. Con-
siderandum autem est quod qui a sinistra producunt in dextram
seipsos et alios pariter consignant; sed tunc super illos signum cru-
cis a dextra in sinistram producunt, quia non consignant eos, quasi
vertentes dorsum, sed quasi faciem presentantes. Sed et cum super
alios principaliter signum crucis imprimunt, etiam seipsos a sinistra
in dextram, sed alios a dextra in sinistram consignant» (Durandus,
ІІ, с. 20—21).
31 «Quæritur de consignatione, utrum cum sibi vel aliis fideles
imprimunt signum Crucis, manus debeat transire de sinistra ad dex-
teram, aut de dextera ad sinistram. Ad quod dicimus, sicut fideliter
credimus, et tenemus, quia utrumque bonum est, utrumque sanc-
tum, utrumque vires exuperat inimici, dummodo in simplicitate
catholica hoc gerat religio Christiana. Quia vero plures insolenter
nituntur horum alterum abolere, afferentes quod non debeat manus
transire de sinistra ad dexteram prout traditum tenemus à patribus,
paulisper de hac re caritatis gratia conferamus. Enimvero cum Do-
minus Iesus ad restaurationem humani generis mundum misericor-
diter consignavit, à patre processit, venit in mundum, infernum
quasi sinistram adiit, et ascendens in cœlum sedet à dextris Dei.
Hoc repræsentare videtur quisque fidelis, cum faciem suam signo
muniens crucis, tres digitos tensos contra frontem superius elevans
dicit: “In nomine Patris”. Et inferius deponens versus barbam dicit:
“Et Filij”. Et in sinistram ducens, dicit: “Et Spiritus sancti”. Atque
inde producens in dexteram dicit: Amen» (Lucas de Túy, 1612,
с. 116–117; Max. Bibl., XXV, с. 229; ср.: Thurston, 1911/1953,
с. 11).
Примечания к с. 20–21
69
Любопытно, что крестное знамение, согласно Луке, огра-
ничивается лицом человека и не распространяется на его тело.
Это отвечает тому, как предписывал креститься Иоанн Злато-
уст, который употребляет выражения «знаменовать (запечетле-
вать) лицо», «начертывать крест на лице» (sfragivzein to; prov-
swpon, ejntupou`n stauro;n th`/ o[yei), см.: Голубинский, ІІ/2,
с. 466, примеч.; Голубинский, 1905, с. 154, примеч. 1; ср. у Зла-
тоуста слово на иудеев, VІІІ, 8 (PG, XLVIII, стлб. 940), гомилии
на Евангелие от Матфея, слово 54—55 (PG, LVIII, стлб. 537). В
дальнейшем могут говорить о крестном знамении на лице, имея
в виду не только лицо человека, но все его тело (см. толкова-
ния крестного знамения, приводимые в § 4, с. 36, 38, 43 наст.
изд.), т. е. такой способ выражения становится фразеологиз-
мом. Тем не менее, Лука, как видно из контекста, имеет в виду
именно лицо.
32 Ср. выше, примеч. 20.
33 «Quamvis quidam faciant contrarium, tamen in repræsenta-
tione crucifixionis Christi, debemus... Crucem terminare in sinistro
nostro latere, nam prius crucifixerunt manum dextram quam sinist-
ram... Crux Christi in latum tensa est a dextra in sinistram... secun-
dum compositionem humani corporis, quae fuit, ut supra dictum
est, ut alludant illi facto, quod cum quis capitur ab hoste, quia for-
tior in dextra quam in sinistra est, prius capit dexteram quam sinist-
ram ad ligandum secundum Hu[gonem]» (Guido da Baisio, 1577,
с. 13—14; ср.: Thurston, 1911/1953, с. 13). Гвидо да Байсио ссы-
лается на Гуго Пизанского, известного под именем Угуччо
(Huguccio), епископа Феррарского (1190—1210), комментарий
которого к декретам Грациана («Summa super decreta»), состав-
ленный в 1188—1190 гг., остался неопубликованным (см. о
нем: Stickler, 1967).
Ср. в какой-то мере сходное рассуждение православного
автора ХVІ—ХVІІ вв. Георгия Корессия. Перечисляя ошибки
католиков, Корессий говорит: «...кроме того, кладя на себя кре-
стное знамение, проводят руку с левой стороны к правой. Кому
же не ясно, что правая сторона должна предпочитаться левой,
поскольку она сильнее левой? это очевидно по причине, легко
понятной знатокам анатомии» (...prosevti ejf∆ eJautw`n to;n stau-
ro;n shmeiou`nte" ejk ajristera`" eij" th;n dexia;n th;n cei`ra ki-
nou`si. tivni dev tw`n pavntwn a[dhlon crh`nai to; dexio;n mevro"
tou` ajristerou` prokrivnesqai, oi|a th;n duvnamin tou` ajristerou`
70
Крестное знамение и сакральное пространство
e[con ijscurwtevran dij aijtivan kai; toi`" th`" ajnatomh`" ejpisthv-
mosin eu[lhpton… — «Tractatus de erroribus Italorum», см.: Alla-
tius, 1648, стлб. 1359; ср.: Никифор, 1801, с. 97, примеч. 110).
О Георгии Корессии см.: Nikolopulos, 1965, стлб. 835–836).
34 По словам Торквемады, «левым обозначается преходя-
щее, правым же — духовное; но, как известно, духовное имеет
преимущество перед преходящим; следовательно, печать крес-
та должна оканчиваться на правой, а не на левой стороне»
(«Per sinistram designantur temporalia. Per dextram spiritualia: sed
spiritualia præferenda sunt temporalibus, ut notum est: ergo termi-
nari debet signaculum crucis in dexteram, et non sinistram»). См.:
Torquemada, I, с. 106; в цитируемом издании нарушена пагина-
ция, и страница 106 ошибочно обозначена как 103. О полемике
Торквемады с Гвидо да Байсио мы подробнее говорим в § 5
(с. 47 наст. изд.).
35 «Hic accipiat patenam et osculetur istam: signat eadem in
facie ! pectore ! a capite vertite [sic! читай: capitis vertice] usque
ad pectus ! ad dextram usque ad sinistram, dicendo: “Da propitius
pacem in diebus nostris...”» (Simmons, 1879, с. 112—113; ср.:
Thurston, 1911/1953, с. 16).
36 Первые известные нам предписания креститься слева на-
право, не содержащие упоминания о возможности креститься в
обратном направлении, относятся к Англии. Так, в уставе бе-
недиктинского монастыря св. Августина в Кентербери, по ру-
кописи первой половины ХІV в., читаем: «Затем да научит
каждого [послушника] делать крестное знамение тремя первы-
ми пальцами правой руки, проводя прямые линии от вершины
головы почти до ног и от края левого плеча к правому плечу»
(«Deinde doceat singulos facere crucis consignacionem, quae scili-
cet tribus primis digitis dextrae manus a summo capitis quasi ad pe-
des et a summitate sinistri humeri usque in dextrum humerum pro-
trahatur directe» — Thompson, I, с. 402; ср.: Thurston, 1911/1953,
с. 13). В объяснении богослужения, составленном монахинями
Сионского монастыря ордена св. Бригитты в Мидлсексе (мона-
стырь основан в 1415 г.) и известном под названием «Зерцало
Владычицы нашей» (The Myroure of oure Ladye), по рукописи
1530 г., говорится: «И затем осените себя крестным знамением,
чтобы прочь прогнать врага [диавола] со всеми его мерзостя-
ми. Ибо, как говорит Златоуст, когда враги видят крестное зна-
Примечания к с. 21–22
71
мение, они бегут прочь, боясь его как разящей дубины. Совер-
шая крестное знамение, начинайте рукой от головы вниз, затем
на левую сторону и после на правую сторону, в ознаменование
того, что Господь наш Иисус Христос сошел от главы, т. е. от
Отца, на землю, через свое святое воплощение, и с земли на
левую сторону, которая есть ад, через свои мучительные стра-
сти, и оттуда к правой стороне Отца через свое славное возне-
сение» («And then ye blysse you wyth the sygne of the holy
crosse. to chase a waye the fende with all hys dysceytes. For as
Crisostome sayth. where euer the fendes se the sygne of the crosse
they flye away. dredyng yt as a staffe that they are beten wyth all.
And in thys blyssynge ye begynne wyth youre honde at the hedde
downewarde. & then to the lyfte syde. and after to the ryghte side.
in token. & byleue that our lorde Iesu cryste came downe from the
hed. that is from the father in to erthe. by his holy incarnacion. &
from the erthe in to the lyfte syde that is hel. by hys bytter passyon.
& from thense vnto his fathers ryght syde by his gloros ascencion»
— Blunt, 1873, с. 80; ср.: Thurston, 1911/1953, с. 16—17;
Thurston, 1912, с. 786—787).
37 О древности данной традиции говорит, между прочим,
то обстоятельство, что крещение слева направо объединяет ка-
толиков с монофизитами (см. выше, § 2, с. 15 наст. изд.). Отме-
тим, что сходство с монофизитами наблюдается у католиков
еще в одном случае, а именно в крещении одним перстом, как
это принято в католической церкви, в частности, при чтении
Евангелия, когда верующие осеняют крестом чело, рот и грудь.
И то и другое явление, по-видимому, восходит к раннехри-
стианской эпохе. О начертании крестного знамения одним пер-
стом как древнейшей христианской традиции см. вообще: Го-
лубинский, ІІ/2, с. 466—472, 488—489; Голубинский, 1905, с.
155—160, 175; Смирнов, 1904, с. 216; Каптерев, 1913, с. 87—
92; Каптерев, І, с. 183, 186—187; Thalhofer, I, с. 358.
Что касается пальца, который употребляется при однопер-
стном крестном знамении, то это может быть либо указатель-
ный, либо большой палец (см.: Голубинский, ІІ/2, с. 468; Голу-
бинский, 1905, с. 156). Католики осеняют себя большим паль-
цем (см.: Gretser, I, с. 555 [кн. 4, гл. 1]; Menghini, 1928, с. 44—
45), и это может восходить к дохристианской традиции: так,
Плиний Старший в «Естественной истории» (ХХVІІІ, 43) ука-
зывает, что эпилепсия может быть излечена, если девица до-
72
Крестное знамение и сакральное пространство
тронется до лица эпилептика большим пальцем правой руки
(«si virgo dextro pollice attingat» — Plinius, VIII, с. 32—33). Ср.
начертание креста одним перстом на воде (при совершении
крещения) или на челе (при елеопомазании) в православной
традиции (см.: Голубинский, ІІ/2, с. 489, примеч. 1, ср. с. 488;
Голубинский, 1905, с. 176, примеч. 1, с. 243, ср. с. 175). В ста-
рославянском Синайском евхологии ХІ в. в чине освящения
воды на Богоявление содержится предписание священнику
трижды перекрестить перстом воду (л. 5; см. изд.: Nahtigal, ІІ,
с. 10), ср. осуждение тех, кто крестится одним перстом, у Кон-
стантина Костенечского в трактате «О письменех» ХV в.
(Ягич, 1896, с. 169; ср.: Goldblatt, 1987, с. 169).
38 Ср.: «В вопросе о том, следует ли вести руку [при осене-
нии себя крестным знамением] слева направо или наоборот, в
ХVІ в. еще не было достигнуто единообразия» («Nella questio-
ne se si devesse portare la mano dalla sinistra alla destra o vicever-
sa, nel sec. XVI non si era ancora ottenuta la uniformità» — Op-
penheim, 1950, стлб. 958).
39 «Santiguarnos, es hazer sobre nos la señal dela † Cruz, con
los tres dedos dela mano levantados desde la fruente al pecho, y del
un lado al otro, y vezes se haze sin invocacion expressa dela sanc-
tissima Trinidad... A las vezes se haze invocando ala sanctissima
Trinidad expressamente por aquellas palavras: In nomine patris, et
filii, et Spiritus sancti. E nel nombre del padre, del hijo, y del Spi-
ritu sancto, nombram al padre al tocar dela fruente, al hijo al tocar
del pecho, y al Spiritu sancto mientras que travessamos la mano del
un lado al otro. Y aunque ay grande contienda entre illustres auto-
res sobre si antes se ha de tocar el lado ezquierdo que el derecho,
como lo siente una glossa, para mi singular en una parte, y un Car-
denal de mucha authoridad en otra, o antes el derecho, que el
ezquierdo, como el Arcediano Dominico, y otro Cardenal lo dezian:
Pero a mi bien me pare celo que la glossa siente, y assi lo hago yo,
y otros muchos lo hazen, como aun el mismo Arcediano lo siente.
Aunque tampoco tengo por malo lo contrario, porque ni lo uno ni lo
otro esta mandado ni vedado por derecho divino ni humano. Y para
lo uno, y para lo otro ay buenos respectos, como sobre aquella glos-
sa en Salamanca lo dixe, y di en escripto» (Azpilcueta, 1550, с. 420;
ср.: Thurston, 1911/1953, с. 15—16). Относительно Доминика
де Алкуэсса (Dominico de Alquessa, † 1301) см.: Starrs, 1967; со-
чинения его до нас не дошли.
Примечания к с. 22–25
73
40 Allatius, 1648, стлб. 1359—1362. Аналогичное противо-
поставление находим уже у Якоба Гретсера (в 1600 г.), причем
Гретсер рассматривает крещение справа налево как р у с -
с к у ю традицию: «Rutheni et Moschi crucem non ad dexteram,
more nostro, sed ad sinistram finiunt...» (Gretser, I, с. 556 [кн. 4,
гл. 1]). Гретсер ссылается при этом на Герберштейна, который
рассказывает, что русские его бранили, видя, как он крестится
слева направо (см.: Герберштейн, 1988, с. 103).
41 Леклерк, таким образом, ошибается, утверждая, что это
случилось в ХІІІ в. (Leclercq, 1914, стлб. 3143—3144). Ср. ана-
логичное утверждение: Binterim, IV/1, с. 520.
42 «Seipsum benedicens, vertit ad se palmam manus dextrae, et
omnibus illius digitis iunctis et extensis, a fronte ad pectus, et ab
humero sinistro ad dextrum, signum crucis format. Si vero aliis, vel
rem aliquam benedicit, parvum digitum vertit ei cui benedicit, ac
benedicendo totam manum dextram extendit, omnibus illius digitis
pariter iunctis et extensis: quod in omni benedictione observatur»
(Missale Romanum, 1570/1998, с. 10).
43 См.: Pastor, VIII, с. 67; Moroni, LIII, с. 80.
44 ejpi; tou` carakth`ro" tou` staurou` a[rcontai ajpo; tou`
ajristerou` mevrou". kai; o{mw" hJ grafh; to; dexio;n tou` ajriste-
rou`, wJ" kaj/pi; th`" krivsew" prokrivnei (Allatius, 1648, стлб. 1359;
Svicerus, II, стлб. 1011; ср.: Никифор, 1801, с. 97, примеч. 110).
Ср. в этой связи объяснение Льва Аллация: «Греки считают
более важной правую сторону и потому отдают ей первой ме-
сто при крестном знамении; римляне же — левую и потому
совершают движение слева направо» («Græci præponunt dexte-
ram, ideoque primas illi partes in Cruce donant: Latini sinistram,
ideoque à sinistra ad dextram motum cient» — Allatius, 1648,
стлб. 1362).
45 См. § 5, с. 46—48 наст. изд.
46 Белокуров, ІІ, с. 77.
47 Ср. указания Дионисия бар Салиби, сирийского епископа
ХІІ в.: «Священник осеняет крестом сначала сам себя, затем
клириков, находящихся слева от него, и после того клириков,
которые находятся от него справа» («Signat primum sacerdos
crucem unam super seipsum et unam super clericos qui a sinistris
eius sunt et aliam super clericos qui ad eius dexteram sunt...» —
Dionisius Bar Salībī, 1903, с. 90).
74
Крестное знамение и сакральное пространство
Показательно, что в эфиопском богослужении священник,
совершая крестное знамение при благословении, может произ-
носить: «восток, запад, север, юг»; слово восток приходится
при этом на верхнюю часть изображаемого креста, слово запад
на нижнюю его часть, слово север на левую и слово юг на пра-
вую. При этом предполагается обращение к востоку, и таким
образом начертание креста соотносится с ориентацией по стра-
нам света, где север оказывается с левой, а юг с правой сторо-
ны (подобно тому, как это имеет место и в самой церкви, где
алтарь находится на востоке). О связи противопоставления
правого и левого с ориентацией по странам света в разных
культурах см. вообще: Подосинов, 1999, с. 503; относительно
западной средневековой культуры см. специально: Deitmaring,
1969, с. 284. См. еще в этой связи замечания Плутарха («Об
Исиде и Озирисе», 32 — Плутарх, 1996, с. 31; Plutarch, V,
с. 78—79).
48 Так, например, католики до недавнего времени могли бла-
гословлять тремя перстами (см.: Никифоровский, 1891, с. 300;
Макарий, ІV/2, с. 216, примеч. 133; Смирнов, 1904, с. 43, при-
меч. 1; Голубинский, ІІ/2, с. 473, примеч. 1, с. 479, примеч. 1;
Голубинский, 1905, с. 161, примеч. 1, с. 166, примеч. 1), что от-
вечает принятому ранее обычаю креститься тремя перстами, о
котором упоминают, например, папа Иннокентий ІІІ или Мар-
тин де Аспилкуэта (см. выше, § 2.1, с. 17 и 22 наст. изд.), см.
также: Gretser, I, с. 555—556 (кн. ІV, гл. 1); обычай креститься
тремя перстами сохраняется, насколько нам известно, в неко-
торых католических регионах, например, в Австрии. Ср. у Лу-
ки Туйского («De altera vita», II, 18): «Вытянув три пальца,
именно большой, указательный и средний, и прижав другие
два, с призыванием Божественной Троицы мы знаменуем себя
и других» («Tribus digitis extensis, id est, pollice, indice et medio,
duobus aliis digitis plicatis, sub invocatione Deificae Trinitatis nos
et alios consignamus» — Lucas de Túy, 1612, с. 129—130; Max.
Bibl., XXV, с. 233). Этот вопрос обуждается в «Трех мушкете-
рах» Александра Дюма (ч. І, гл. 26 «Диссертация Арамиса»):
здесь говорится, что тремя перстами благословляет папа рим-
ский. В некоторых случаях католики благословляют одним
перстом (см.: Thalhofer, I, с. 360; Голубинский, ІІ/2, с. 468, при-
меч. 1; Голубинский, 1905, с. 156, примеч. 1), и это отражает,
видимо, древнейший обычай креститься одним перстом, кото-
Примечания к с. 25–27
75
рый сохраняется в католической церкви в определенные мо-
менты богослужения (см. выше, примеч. 37). Вот как описы-
вает католическое благословение П. С. Смирнов: «В настоящее
время латиняне благословляют троеперстно: два последние
перста пригибаются к ладони, а три первые протягиваются,
именно — или все раздельно, или большой прикладывается к
нижней части указательного. Так как в последнем случае выде-
ляются собственно два перста, указательный и великосредний,
то иногда латинское это перстосложение называется двуперст-
ным» (Смирнов, 1904, с. 43, примеч.). Мериме, описывая кор-
сиканские обычаи (в новелле «Colomba», гл. ХІ, ХVІІІ — Meri-
mée, 1964, с. 387, 446), упоминает, что там крестятся одним
пальцем (большим) или двумя (указательным и средним).
Сходным образом так называемое именословное (священ-
ническое) благословение, принятое в настоящее время в право-
славной церкви — как в греческой, так и русской новообрядче-
ской, — восходит, по-видимому, к обычаю креститься двумя
перстами (который сохраняется у старообрядцев): двуперстное
крестное знамение было принято у греков до ХІІ—ХІІІ вв., а в
русской церкви — до середины ХVІІ в. (до реформ патриарха
Никона). См. Экскурс, §§ 1, 3, с. 100—102, 110 наст. изд.
49 См.: Гаврилюк, 2001, с. 10, 83, 149, 188, 233; Gretser, I,
с. 583—585 (кн. 4, гл. 7); Thalhofer, I, с. 356—357; Oppenheim,
1933, с. 158 сл.; Oppenheim, 1943, с. 103 сл.; Арранц, 1988,
с. 76, 81; Ф. Успенский, 2002, с. 146—148 и с. 161, примеч. 99.
Ср. обряды катехизации в изд.: Martène, I, с. 15—19 (кн. І, гл. 1,
§ 7). Согласно Псевдо-Августину, священник говорил катеху-
менам: «Вы пока еще не возродились через святое крещение,
но через знамение креста вы уже зачаты в утробе святой мате-
ри Церкви» («Nondum quidem adhuc per sacrum baptismum rena-
ti estis; sed per crucis signum in utero sanctæ matris Ecclesiæ jam
concepti estis» — «De symbolo sermo ad catechumenos», см.: PL,
XL, стлб. 637); имеется в виду, по-видимому, аналогия с рож-
дением Христа, и таким образом осенение крестным знамени-
ем оказывается аналогичным Благовещению, когда сила Выш-
него осеняет Деву Марию (которая при этом ассоциируется с
Церковью).
Отметим, что крестное знамение первоначально соверша-
лось на челе; и здесь также проявляется исходная связь крест-
ного знамения с обрядом инициации (ср. изображение креста
76
Крестное знамение и сакральное пространство
на челе при миропомазании, см.: Успенский, 2000, с. 9—10).
См.: Голубинский, ІІ/2, с. 465—468; Голубинский, 1905, с. 154—
156; Смирнов, 1904, с. 215; Каптерев, 1913, с. 91; Khouri-Sarkis,
1958, с. 494—495; Leclercq, 1914, стлб. 3139—3140; Thalhofer,
I, с. 358; Thurston, 1911/1953, с. 4—5; Гаврилюк, 2001, с. 83). В
середине ХVІ в. Артемий, игумен Троицкий, говорил: «преже
де и сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произ-
волением большие на себе кресты кладут» (ААЭ, І, № 239,
с. 252). Этот обычай отразился в русском выражении перекрес-
тить лоб в значении «положить на себя крестное знамение».
50 Ср. у Августина («Tractatus in Joannis Evangelium», XI,
3): «Если скажем катехумену: “Веруешь ли в Христа?”, он от-
ветит: “Верую” и перекрестится; ибо он [после катехизации]
носит крест на своем челе...» («Si dixerimus catechumeno: “credis
in Christum?”, respondet: “Credo”, et signat se; jam crucem Christi
portat in fronte...» — PL, XXXV, стлб. 1476; ср. его же «De
catechizandis rudibus», XX, 34, XXVI, 50 — PL, XL, стлб. 335,
344).
См. также в этой связи: Oppenheim, 1933, с. 159—160; Op-
penheim, 1943, с. 104—105.
51 Ср.: Thalhofer, I, с. 364; Allatius, 1648, стлб. 1362. — Со-
ответственно объясняется, по-видимому, этимология слов кре-
ститься (в значении ‘baptizare’), крещение и т. п.: в славян-
ских языках соответствующие слова выступают как производ-
ные от крест (см.: Успенский, 1969, с. 159—161). Можно по-
лагать, что здесь отразилась практика катехизации языческого
славянского населения: осенение крестным знамением, пред-
шествующее крещению (prima signatio), очевидно, ассоцииро-
валось с самим крещением; слово, обозначающее крест, стало
выступать как обозначение крещения, ср. чешск. křest, польск.
chrzest), а также венгерск. kerest, которое означает как ‘крест’,
так и ‘крещение’ (см.: Турилов, 1999, с. 20; Хелимский, 1993,
с. 46, 54—55). Равным образом и в древнесловенских Фрейзин-
генских отрывках (написанных на рубеже Х и ХІ вв.) crezt озна-
чает ‘крест’ (І, 2) и ‘крещение’ (І, 20), ср. здесь же cruz ‘Хри-
стос’ (ІІ, 89) (см.: Isačenko, 1943, с. 18, 77).
О связи крещения и крестного знамения писал св. Кирилл
Иерусалимский в поучении о кресте, дошедшем до нас в копт-
ской редакции: «Крест есть наше крещение, ибо если священ-
ник не протянет палец и не осенит воду крестным знамением,
Примечания к с. 27–28
77
Святой Дух не сойдет на нее» (Cirillo di Gerusalemme, 1980,
№ 44, с. 44—45).
52 См.: Гаврилюк, 2001, с. 9, 11, 164—165, 167—168, 241—
250, 267, 271—272. Ср. обряды катехизации в изд.: Martène, I,
с. 31—33 (кн. І, гл. 1, § 11); в цитируемом издании нарушена
пагинация, и страница 31 ошибочно обозначена как 23.
53 В старообрядческом сочинении «О патриархе Никоне,
трудниках соловецких и юродивом Гурии» рассказывается о
юродивом, который благословлял соловецких иноков, что вы-
зывало недоумение: «Сам же кланяшеся им, глаголя комуждо
от них: “Буди же здрав и мужайся о Господе”, — ово же, гла-
голюще сие, и рукою благословляше их. Они же, радующеся,
вопрошаху его сице: “Веть ты не поп, что рукою благословляе-
ши”» (ИРЛИ, Латгальск. № 335, л. 85 об. — 86 об.; см.: Поныр-
ко и Юхименко, 2002, с. 182). Московский собор 1678 г., при-
нявший решение о деканонизации св. Анны Кашинской на том
основании, что мощи ее сохранились с двуперстно сложенной
рукой, «яко благословящей», заявлял: «И жива убо сущи Вели-
кая Княгиня власти не имяше кого рукою своею знаменовати,
како по смерти ей имети, или иной коей, руку благословя-
щую?» (Бодянский, 1871, с. 57; ср. Экскурс, § 1, c. 116 наст.
изд., примеч. 4).
В современной русской православной церкви (новообряд-
ческой) этого запрета нет и каждый человек в принципе может
перекрестить другого. По всей вероятности, это связано с тем,
что у новообрядцев священническое благословение отличается
по способу перстосложения от того, как крестит себя сам чело-
век, а именно при священническом благословении принято так
называемое именословное перстосложение, о котором мы уже
упоминали выше (в примеч. 48). У старообрядцев же, как мы
отмечали, перстосложение при благословении совпадает с тем,
которое принято при осенении себя крестным знамением, и так
именно обстояло дело в Древней Руси — до реформы патриар-
ха Никона (см. Экскурс, § 3, с. 109 наст. изд.). Таким образом,
в том случае, когда человек крестит (при благословении) так
же, как крестится, оказывается особенно актуальным противо-
поставление священнослужителей и простецов, и право благо-
словения принадлежит только священнослужителям. В про-
тивном случае благословить может и простец (но, разумеется,
78
Крестное знамение и сакральное пространство
не особым священническим благословением). Итак, в одном
случае (при отсутствии особого священнического благослове-
ния) разница между священнослужителем и простецом состоит
в п о л н о м о ч и и благословения, в другом случае (при нали-
чии особого священнического благословения) — в с п о с о -
б е благословения.
У католиков один человек (простец) может перекрестить
другого, изобразив крест большим пальцем; это отвечает тому,
как человек крестится сам (в определенные моменты богослу-
жения, см. выше, примеч. 37); существенно, однако, что и у ка-
толиков есть специальное священническое благословение, от-
личающееся по положению руки от того, как обычно принято
креститься. Отметим, что благословение такого рода (начерта-
ние креста большим пальцем) обычно предполагает контакт,
физическое соприкосновение руки с осеняемым человеком или
предметом. Ср.: «Крест Христов обычно изображается тремя
способами: во-первых, одним пальцем, а именно большим...
этот способ мы соблюдаем в том случае, когда изображаем сей
спасительный знак на челе, устах и груди или запечатлеваем
что-нибудь еще через прикосновение…» («Solet crux Christi
tribus modis exprimi: primò; unico digito, pollice videlicet, ... ob-
servamus, cùm salutare hoc signum in fronte, ore et pectore descri-
bimus, vel aliud quippiam per contactum cruce consignamus…» —
Gretser, I, с. 555 [кн. ІV, гл. 1]; слово «quippiam» в этом контек-
сте может относиться как к лицу, так и к вещи); «Крестное зна-
мение во время литургии кладется на другого человека или ка-
кой-либо объект двумя способами: 1° без прикосновения, вы-
тянутой рукой, обращенной мизинцем к тому, кто или что осе-
няется крестом...; 2° через прикосновение большим пальцем...»
(«Il Segno di Croce nella S. Liturgia... sull altrui persone o cose si
usa in due modi: 1° senza toccare l’oggetto, con la mano distesa col
dito mignolo verso il medesimo...; 2° tocccando l’oggetto col pol-
lice...» — Menghini, 1928, с. 44).
54 Так, Кирилл Иерусалимский (ІV в.) писал (Огласитель-
ные поучения, ХІІІ, 36): «Да не стыдимся исповедовать Распя-
того, с дерзновением да изображаем перстами знамение креста
на челе и на всем: на хлебе, который вкушаем, на чашах, из
которых пьем, на входах и выходах» (Mh; toivnun ejpaiscunqw`-
men oJmologh`sai to;n ejstaurwmevnon. jEpi; metwvpou meta; parj-
Примечания к с. 28
79
rJhsiva" daktuvloi" hJ sfragiv", kai; ejpi; pavntwn, oJ stauro;"
ginevsqw: ejpi; a[rtwn bibrwskomevnwn, kai; ejpi; pothrivwn pino-
mevnwn: ejn eijsovdoi", ejn ejxovdoi"... — PG, XXXIII, стлб. 816;
Кирилл Иерусалимский, 1822, с. 272; Кирилл Иерусалимский,
1855, с. 220); этот текст можно понять как в том смысле, что,
входя или выходя, человек осеняет себя крестным знамением,
так и в том смысле, что крестным знамением осеняются сами
входы и выходы (ср. близкий текст у Иоанна Златоуста в го-
милии на Евангелие от Матфея: PG, LVIII, стлб. 537). В 866 г.
папа Николай І, отвечая на вопросы болгарского князя Бориса,
который перед тем (в 865 г.) был крещен константинопольским
патриархом и обратил свою страну в христианство, писал: «Вы
спрашиваете, можно ли осенять крестным знамением трапезу
при отсутствии священника или диакона: несомненно, это сле-
дует делать, ибо [это] дано всем, и мы должны этим знаком за-
щищать все наше достояние от козней диавола, дабы противо-
борствовать его нападениям и победить его во имя Христово»:
«Consulitis si licet super mensam, in qua sacerdos, aut diaconus
deest, vexillum sanctae crusis imprimere et comedere: quod procul
dubio licet, nam omnibus datum est, ut et omnia nostra hoc signo
debeamus ab insidiis diaboli munire et ab eius omnibus impugna-
tionibus in Christi nomine triumphare» («Responsa ad consulta
Bulgarorum» — PL, CXIX, стлб. 1090, § 53). В книге «Старче-
ство» иноку (не обязательно являющемуся священником) пе-
ред отходом ко сну предписывается перекрестить свою по-
стель (Старчество, 1909, л. 112—112 об.).
55 См.: Benveniste, II, с. 179—207; Бенвенист, 1995, с. 343—
359. Речь идет о противопоставлении, восстанавливаемом для
общеиндоевропейского языка, которое может нивелироваться
в последующем развитии отдельных языков. В качестве исход-
ной модели Э. Бенвенист предполагает положительное и отри-
цательное значение понятия с общим значением сакральности:
«освященное присутствием Божества» и «то, соприкосновение
с чем для человека запретно»; отметим, что это противопостав-
ление определяется в конечном счете противопоставлением
Божественного и человеческого или небесного и земного —
противопоставлением, которое отразилось в лат. deus (ср. ин-
доевр. *deiwos ‘небесный’) и homo (ср. humus ‘земля’). Одно-
временно это противопоставление соответствует различию
80
Крестное знамение и сакральное пространство
между естественным состоянием и результатом произведенно-
го действия: это различие, как показал Бенвенист, достаточно
отчетливо представлено, в частности, в паре sacer — sanctus.
56 Так, человек, молясь, вздымает руки или мысленно
устремляется вверх (ср. литургические возгласы: «Горе имеим
сердца...», «Sursum corda habemus ad Dominum»), см.: Dölger,
1925, с. 301—320. Аналогично человек обращается на восток
при молитве (ср. молитвенное обращение: Eij" ajnatola;" blev-
yate), см.: Vogel, 1960; Vogel, 1962; Vogel, 1964; Moreton,
1982; Peterson, 1945.
57 Слово осенить (церковнослав. os™niti) представляет со-
бой кальку греч. skiavzein, что означает буквально: ‘покрывать
тенью’. Ср. также церковнослав. ost™niti ‘защитить, загоро-
дить, оградить стеною’ (Дьяченко, 1899, с. 392).
58 Так, в Евангелии архангел Гавриил говорит Марии: «Духъ
святый найдетъ на тя, и сила Вышняго ос™нит тя» (pneu`ma
a{gion ejpeleuvsetai ejpi; sev, kai; duvnami" uJyivstou ejpiskiavsei
soi — Лк. І, 35); на Фаворской горе Бог является в виде облака,
который осеняет апостолов Петра, Иоанна и Иакова: «бысть
облакъ и ос™ни ихъ» (ejgevneto nefevlh kai; ejpeskivazen aujtouv"
— Лк. ІХ, 34; ср. Мф. ХVІІ, 5; Мк. ІХ, 7). Деяния апостолов
сообщают, что когда Петр проходил по Иерусалиму, больных
выносили на улицу, чтобы тень апостола осенила их: «Паче же
прилагахуся в™рующіе Господеви, множество мужей же и
женъ, яко и на стогны износити недужныя и полагати на по-
стелехъ и на одрехъ, да грядущу Петру, поне с™нь его ос™нитъ
н™коего от нихъ» (ma`llon de; prosetivqento pisteuvonte" tw`/
kurivw/, plhvqh ajndrw`n te kai; gunaikw`n: w{ste kai; eij" ta;"
plateiva" ejpi; klinarivwn kai; krabavtwn, i{na ejrcomevnou Pevt-
rou ka]n hJ skia; ejpiskiavsh/ tini; aujtw`n — Деян. V, 14—15).
Ср. в этой связи: Allgeir, 1917; Stoichita, 1997, с. 67—68.
И в Ветхом Завете этот глагол относится к Богу. Ср. в
Псалтыри: «плещма своима [Господь] ос™нитъ тя» (ejn toi`"
metafrevnoi" aujtou` ejpiskiavsei soi — Пс. ХС, 4); во Второза-
конии «И Богъ ос™няетъ его во вся дни» (kai; oJ qeo;" skiavzei
ejp∆ aujtw`/ pavsa" ta;" hJmevra" — Втор. ХХХІІІ, 12).
59 Характерно в этом смысле, что папа Иннокентий ІІІ в
рассуждении о крестном знамении, которое мы цитировали
выше (см. § 2.1, с. 17 наст. изд.), связывает крещение справа
Примечания к с. 28–34
81
налево с приходом Христа, а крещение слева направо — со
стремлением человека к Царству Небесному. Ср.: «Надлежит
совершать движение... справа налево, ибо Христос... пришел
от иудеев к язычникам. Некоторые, однако, крестятся слева на-
право, ибо мы должны перейти от нищеты к славе...». Итак,
крещение справа налево соотносится с действием Бога, об-
ращенным к человеку, а крещение слева направо — с действи-
ем человека, обращенным к Богу.
60 Auxitana (Auscitana) civitas или Augusta Auxorum (Ausco-
rum) — древнее название французского города Ош (Auch) на
юго-западе Франции, бывшей столицы Гасконского герцогст-
ва. Епископская кафедра здесь была основана в ІІІ в.
61 Martène, I, с. 13 (кн. І, гл. 1, § 6). Сходным образом в ир-
ландском миссале конца VІІІ — сер. ІХ в. («Missale Stovensis»)
читаем: «И говорит священник: “да откроется рука ребенка”,
говоря [затем]: “Приими знамение креста † в руку твою пра-
вую, и да сохранит тебя во веки веков”» («Et dicit prespiter
[sic!] apiriatur [sic!] manus pueri dicens: Signum crucis Christi †
accipe in manum tuam dexteram et conservet té in vitam aeternam»
— Warner, II, с. 32). Реликты этого обряда катехизации были
представлены еще в ХVІ в.: после прочтения апостольского
Символа веры священник осенял крестным знамением правую
руку ребенка, спросив его имя, и произносил: «Имярек, пере-
даю тебе знамение Господа нашего Иисуса Христа в твою пра-
вую руку, дабы ты себя им осенил и оно тебя избавило бы от
врага и дабы ты пребыл в католической вере, обрел жизнь веч-
ную и жил во веки веков, аминь» («...faciat sacerdos signum
crucis in manu dextera infantis interrogato ejus nomine ita dicens:
“N. Trado tibi signaculum Domini nostri Iesu Christi in manu tua
dextera: ut te signes et te de adversa parte repellasset in fide catho-
lica permaneas et habeas vitam eternam et vivas in secula secu-
lorum. Amen”» (Collins, 1960, с. 30; ср.: Fisher, 1965, с. 165).
62 См. § 3.1, с. 27 наст. изд. — Первоначально Символ веры
не произносился на литургии и вообще не имел никакого дру-
гого ритуального использования, помимо обряда крещения;
включение Символа веры в литургию верных происходит не
ранее рубежа V и VІ в. (см.: Гаврилюк, 2001, с. 170, 270—271).
63 Ср. в челобитной инока Авраамия царю Алексею Михай-
ловичу (ок. 1670 г.): «аще кто на плече правое и л™вое, л™ности
82
Крестное знамение и сакральное пространство
и небреженія ради, не доноситъ руки своея, той не испов™дуетъ
[Бога] судію быти живымъ и мертвымъ» (Субботин, VІІ, с. 334).
64 См.: Kelly, 1972, с. 368—397, особенно с. 378—383.
65 Когда в 1438 г. на Ферраро-Флорентийском соборе был
оглашен апостольский Символ веры, Марк Евгеник, митропо-
лит эфесский, выступил с протестом, заявив, что православная
церковь не знает этого текста (Kelly, 1972, с. 4—5).
66 Ср.: «There is a good deal of evidence pointing to the proba-
bility that the Descent [to Hell] figured very early in Eastern Creed
material... It is very likely that the West admitted it in its formu-
larities under Eastern tradition» (Kelly, 1972, с. 378—379). Ки-
рилл Иерусалимский говорит об этом в «Огласительных по-
учениях», ІV, 11 (см.: Кирилл Иерусалимский, 1822, с. 65; Ки-
рилл Иерусалимский, 1855, с. 56). Ср.: Еф. ІV, 8—10.
67 Следует иметь в виду, что никейско-константинополь-
ский Символ веры (325/381 гг.) заменил поместные Символы в
крещальной практике Востока лишь к концу V в.; на Западе
древний римский Символ веры сохранял господствующее по-
ложение вплоть до середины VІ в. (см.: Гаврилюк, 2001, с. 208,
245—246, ср. с. 271).
68 См.: Sauer, 1934, стлб. 266. По утверждению этого авто-
ра, предписание креститься ладонью с распростертыми паль-
цами в воспоминание о пяти ранах на теле Христа было уста-
новлено папой Пием V (Sauer, 1934, стлб. 266; см.: Missale Ro-
manum, 1570/1998, с. 10, ср. цитату в § 2.1, с. 23 наст. изд.). Од-
нако обычай креститься пятью пальцами появляется у католи-
ков гораздо раньше; упоминания об этом обычае, насколько
мы знаем, встречаются в греческих антикатолических сочине-
ниях ХІІ—ХІІІ вв. — в анонимной статье «О фрязех и о про-
чих латинех» (Peri; tw`n Fravggwn kai;; tw`n loipw`n Lativnwn)
(Hergenröther, 1869, с. 67, № 16), у Иоанна Клавдиопольского
(Павлов, 1878, с. 190, § 131) и у Константина (Кирилла) Стилба
(Darrouzès, 1963, с. 69, § 35); см.: Kolbaba, 2000, с. 54, 194. О
том же, может быть, говорит Евгипий († 482) в житии св.
Северина († 482): «осеняя все тело крестным знамением про-
стертой рукой» («totumque corpus signo crucis extenta manu con-
signans» — Eugippius, 1877, с. 28).
Представление о пяти ранах было введено в ІХ в. кельтски-
ми монахами (Kirschbaum, IV, стлб. 540).
Примечания к с. 34–35
83
69 Не случайно в послании Василию ІІІ, приписываемом
Филофею, старцу псковского Елеазарова монастыря (1523—
1526 гг.?), говорится, что государь должен заботиться о том,
чтобы его подданные правильно полагали на себя крестное
знамение: это определяется как первая задача его правления
(см.: Идея Рима..., с. 163, 167). Правильное начертание крест-
ного знамения явно соотносится здесь с правильным исповеда-
нием веры.
70 ГИМ, Син. 950, л. 218 об. (рукопись ХV в.; Горский и Не-
воструев, ІІ/2, № 164, с. 434—441); см. также: ГИМ, Чуд. 247,
л. 128—128 об. (рукопись конца ХV в.); ГИМ, Чуд. 273,
л. 99 об.—100 (рукопись первой пол. ХVІ в.); ГИМ, Син. 650,
л. 256 об. (рукопись ХVІ в.; Горский и Невоструев, ІІ/2, № 165,
с. 441—445). Этот пассаж цитирует митрополит Даниил
(† 1547 г.) в 4-м слове «Яко прияхом предания писанаа и непи-
санаа и да знаменуем лице свое крестообразно...» (ГБЛ, Моск.
дух. акад. 197, л. 96) и Герасим Фирсов в книге «О сложении
перстов, еже которыми персты десныя руки подобает всякому
православному християнину вооброжати на себе знамение
честнаго креста» ок. 1656 г. (Н. Никольский, 1916, с. 161); пер-
вая часть этого высказывания неоднократно цитируется затем в
«Поморских ответах» 1723 г. (Поморские ответы, 1884, с. 28,
90, 145 (ответы 5, 14, 50, статья 2-я). Ср.: o{ti oiJ me;n duvw
[sic!] davktuloi, kai; hJ miva cei;r ejmfaivnousi to;n ejstaurwmevnon
Kuvrion jIhsou`n Cristo;n ejn dusi; fuvsesi kai; mia`/ uJpostavsei
gnwrizovmenon: hJ dexia; de; th;n a[peiron aujtou` duvnamin, kai;
th;n ejk dexiw`n tou` Patro;" kaqevdran ajnamimnhvskei: kai;
a[nwqen ajrxamevnh" dia; th`" ejk tw`n oujranw`n pro;" hJma`"
aujtou` sugkatabavsew": kai; pavlin ajpo; tou` dexiou` mevrou"
ejpi; to; eujwvnumon, ajposobei` me;n tou;" ejcqrouv", dhloi` de; o{ti
th`/ ajhtthvtw/ aujtou` dunavmei oJ Kuvrio" ejnivkhse to;n diavbolon,
ajristero;n o[nta, kai;; ajnivscuron, kai; skoteinovn (Filokalia,
1782, с. 642).
В русских переводах сочинения Петра Дамаскина это ме-
сто опущено (ср.: Петр Дамаскин, 1874, І, с. 228; Петр Дама-
скин, 1905, І, с. 221) — очевидно потому, что автор говорит
здесь о двуперстном крестном знамении (что ставит под со-
мнение церковную реформу патриарха Никона, предписавшего
креститься тремя, а не двумя перстами, и доказывает истори-
ческую правоту старообрядцев, не принявших этой реформы),
84
Крестное знамение и сакральное пространство
см. Экскурс, § 1, с. 99–102 наст. изд. В славянской переработке
«Добротолюбия», принадлежащей Паисию Величковскому,
это место сокращено (Добротолюбие, 1793, ІІІ, л. 71 об.), тогда
как в русском переводе Феофана Исповедника сочинения Пет-
ра Дамаскина вообще отсутствуют (см. об этом: Добротолю-
бие, 1895–1900, V, с. 3). Английский перевод цитируемого пас-
сажа см. в изд.: Philokalia, III, с. 209—210.
71 Скрижаль, 1656, с. 774—775 четвертой пагинации. Пере-
водчиком этого сочинения был Арсений Грек (см.: Зиборов,
1992, с. 106). Ср.: ”Otan bavnwmen to; cevri ma" eij" to; mevtw-
pon, e[peita to; katebavzomen eij" th;n koilivan, qevlomen naŸ
eijpou`men, o{ti oJ Kuvrio" hJmw`n jIhsou`" Cristo;" oJ UiJo;" Qeou`
h\ton kai; ei\nai Qeov": loipo;n dia; th;n ejdikhvn ma" swthrivan,
kai; dia; na; to;n pisteuvswmen hJmei`" ejkatevbh ajpo; tou;" oujra-
nou;" kavtw eij" th;n gh`n, kai; pavlin ejph`ge kai; parakavtw
ajpo; th;n gu`n, dhladh; eij" th;n kovlasin, kai; ejleuqevrwsen ajp∆
ejkei` tai`" kolasmevnai" yucai`": o{tan de; pavlin meta; tau`ta
to; qevswmen eij" to;n dexio;n w\mon, e[peita eij" to;n ajris-
terovn, qevlomen na; eijpou`men, o}ti ajfovtou hjleuqevrwse [sic!]
ta;" yuca;" tw`n dikaivwn ajpo; th;n kovlasin, ajnelhvfqh eij"
tou;" oujranou;" kai; ejkavqisen ejk dexiw`n tou` Qeou` kai; pat-
rov", kai; pavlin mevllei na; e[lqh/ krith;" o{lou tou` kovsmou na;
sthvsh/ tou;" me;n dikaivou" eij" to; dexiovn tou mevro", tou;" de;
aJmartwlou;" eij" to; ajristerovn: dia; tou`to to;n parakalou`men
na; mh; ma`" bavlh/ eij" to; ajristerovn tou mevro", ajlla na; ma`"
ajxiwvsh/ na; staqou`men kai; hJmei`" eij" to; dexiovn tou me; tou"
JAgivou". Aujto; sumeiwvnei oJ Stauro;" o}tan kavmwmen eij" to;
provswpon ma". Dia; tou`to crewstou`men wJ" ei\nai to; prevpon
na; to;n kavmnwmen, dia; na; ejnergh`/ kai; hJ duvnamiv" tou... (Da-
maskinos, 1910, с. 339; ср. Damaskinos, 1578, л. 8 тетради «Аа»).
Дамаскин Студит был очень популярен у южных славян,
где возник особый жанр «дамаскинов» — сборников разнооб-
разного содержания на «простом» языке, написанных в подра-
жание этому автору (который писал на «простом» греческом
языке). См. о нем: Лавров, 1899; Ангелов, 1977; ср.: Петканова-
Тотева, 1965. О лингвистической стороне проблемы см.: Dell’
Agata, 1984, с. 158—159; ср.: Успенский, 2002, с. 401 (§ 15.4).
72 Лопарев, ІІІ, с. 192. Цитируемое сочинение Максима Гре-
ка не вошло в собрание его сочинений (см.: Максим Грек, І—
ІІІ) — по всей вероятности, по той же причине, по которой опу-
Примечания к с. 35–37
85
щено описание крестного знамения у Петра Дамаскина (см. вы-
ше, примеч. 70): Максим Грек предписывает здесь креститься
двумя перстами. Напротив, старообрядцы нередко ссылаются на
это сочинение в обоснование своей позиции. Существует ста-
ропечатное издание: Максим Грек, 1588—1595; эта статья
Максима Грека была напечатана в Кирилловой книге 1644 г.
(л. 184 об.— 185); она воспроизводилась также (в сокращенном
виде) в предисловии к Псалтырям, изданным при патриархе
Иосифе (начиная с Псалтыри 1641 г. (л. 16—19), см., в частно-
сти, Псалтырь 1645, сентябрь (л. 16—19), Псалтырь 1645, де-
кабрь (л. 16—18 об.); см. также: Псалтырь следованная, 1642,
л. 10—11 об.; Псалтырь следованная, 1649, л. 10—11; Псал-
тырь следованная, 1651, л. 39—40; см. еще сборник ХVІІ в.:
ГИМ, Син. 686, л. 351—354 (Горский и Невоструев, ІІ/3,
№ 334, с. 783).
73 ...kai; tivqhsi prw`ton tou;" trei`" daktuvlou" sunhgmev-
nou" ejn tw`/ blefavrw/, shmaivnwn, o{ti hJ aJgiva triav" ejstin ejn
tw`/ oujranw`/. Kai; e[peita tivqhsin ejn th`/ gastri;, shmaivnwn,
o{ti oJ uiJo;" kai; lovgo" tou` qeou` katevbh eij" th;n gh;n, kai;
ejsarkwvqh kai; ejstaurwvvqh, kai; ejtavfh di;a ta;" aJmartiva"
hJmw`n. [Epeita tivqhsin ejn tw`/ dexiw`/ o[mw/, shmaivnwn, o{ti
ajnevsth ejk th`" a{/dou kai; ejkavqhsen ejn th`/ dexia/` tou` pat-
ro;"... [Epeita tivqhsin ejn tw`/ ajristerw`/ o[mw/, shmaivnwn, o{ti
mh; tiqevnai hJma`" ejn th`/ ajristera`/, ajlla; rJuvein hJma`" ajpo; th`"
ajristera`"... Kai; ou{tw shmaivnei kai; to;n stauro;n tou` Cri-
stou` tou`to to; sch`ma. Toutevsti to; tiqevnai th;n cei`ra ejn
tw`/ blefavrw/, kai; to; tiqevnai ejn th`/ koiliva/, kai; to; balei`n ejn
th`/ dexia`/, kai; to; fevrein eij" th;n ajristera;n, givnetai stau-
ro;" ejn tw/` schvmati touvtw/, kai; shmaivnei to;n stauro;n tou`
Cristou`, toutevsti, staurwqh`nai to;n Cristo;n dia; ta;" aJmar-
tiva" hJmw`n (Angelos, 1655, с. 232—235). Ср.: Свидетельство о
перстосложении..., 1864, с. 78—79; Макарий, ІV/2, с. 73.
74 См. Никифоровский, 1891, с. 129—131.
75 Лаврентий Зизаний, 1596, л. [44 об.]; цитируемая статья
написана, как полагают, Стефаном Зизанием (см.: Никифоров-
ский, 1891, с. 115, 129; Каптерев, 1913, с. 66, 251, 257, примеч. 1;
Лукьяненко, І, № 125, с. 251). Ср. выписку отсюда у Герасима
Фирсова в его упоминавшемся уже сочинении «О сложении
перстов...» (Н. Никольский, 1916, с. 170—171) — с неточным
указанием источника (Герасим Фирсов ссылается на граммати-
86
Крестное знамение и сакральное пространство
ку Лаврентия Зизания, вышедшую в том же году и в той же
типографии, что и его букварь, см.: Лаврентий Зизаний, 1596а;
вероятно, в издании, которое было в его распоряжении, обе
книги были объединены под одним переплетом). Статья «О
знаменіи крестномъ» повторяется (в иной языковой версии) в
сборнике, изданном в Угорцах в 1618 г. (см.: Павел Домжив
Люткович и Сильвестр, 1618, л. 1—2 тетради «А»); Угорцы —
город в Галиции (см.: Голубинский, ІІ/2, с. 485, примеч.; Голу-
бинский, 1905, с. 172, примеч.).
Ср. аналогичный текст в статье «О крестном знамении»,
вошедшей в «Изложение о православной вере», которое было
отправлено в 1639 г. в Дадианскую (т. е. Мингрельскую) зем-
лю: «Положеніе правыя руки на чел™ испов™дует два н™кая
сия: яко от Бога прежде вс™хъ в™къ родися, и то, еже свыше
сниде, по божественному слову, глаголющему: “преклонь не-
беса и сниде” [ср.: Пс. CXLIII, 5]. А положеніемъ руки на жи-
вот знаменуетъ, яко той же Сынъ Божій сниде на землю и во-
плотися от д™вица чистыя святыя Марія и со челов™ки пожи-
ве, распят бысть, умре, воскресе в третіи день и вознесеся на
небеса и с™дить одесную Отца, но еще не конецъ. Обвожені-
емъ же десныя руки оттуда на правое плече, а потомъ с пра-
ваго на л™вое ясне образуетъ, яко в судный день праведніи
одесную Бога стояті будут, а гр™шніи ошуюю Судіи; еще же
изнести имут праведницы судъ на гр™шных: десная бо в суд-
ный день шуицу преодол™етъ, а не шуица десницу; нын™ бо
шуица десную преодол™ваетъ, тогда же праведнии не точию
челов™къ гр™шных, но и ангеловъ согр™шивших осудятъ...»
(Белокуров, 1887, с. 292—293). К этому тексту восходит и ста-
тья «О знамении изображения честнаго креста», которая при-
ложена к записи прений Арсения Суханова с греками 1650 г.:
«Положивъ руку на чел™, и симъ являемъ едино рожденіе пре-
в™чнаго Сына Божія от Бога и Отца. Потомъ снижаемъ ниско
на поясъ чрева нашего, да явимъ, яко внутрь благословенной
утробы Богородицы Маріи взятъ истинное т™ло [sic!], и со че-
лов™ки жъ низу на земли пребысть, и претерп™, якоже чело-
в™къ, насъ ради челов™къ, воскресе и вознесеся на неб™са и
с™дяй одесную Отца. Посемъ оттуду преносим руку на плече
правое, понеже праведъницы посядутъ правицу, когда пріидет
судити весь св™тъ праведный Судія Христосъ; занеже тогда
правица поб™дитъ шуйцу, си есть праведніи гр™шныхъ, не
Примечания к с. 37–40
87
толко [sic! читай: тако] же, якоже днесь обладают гр™шницы
праведными» (Белокуров, ІІ, с. 69—70).
76 Книга о вере, 1596, тетр. 6, л. 8—8 об. — тетр. 7, л. 1; ср.
переиздание: Книга о вере, 1620, ч. ІІ, с. 69—70; как мы уже
упоминали, статья о крестном знамении («О кресте, для чего
знаменаем лице свое крестообразно рукою» или «Како лице
свое крестити крестообразно») неоднократно воспроизводилась
в церковнославянском переводе, ср.: Кириллова книга, 1644,
л. 180—180 об.; Собрание краткия науки..., 1649, л. 17—17 об.;
Псалтырь, 1641 (л. 5—15 об.); Псалтырь, 1642; Псалтырь, 1645,
сентябрь (л. 5—16); Псалтырь, 1645, декабрь (л. 5—16); Псал-
тырь, 1650; Псалтырь следованная, 1642, л. 5 об.—6; Псалтырь
следованная, 1649, л. 6—6 об.; Псалтырь следованная, 1651,
л. 35—35 об.; сборник ХVІІ в.: ГИМ, Син. 686, л. 343 об.—
344 об. (Горский и Невоструев, ІІ/3, № 334, с. 783). Мы благо-
дарны А. В. Воскресенскому за указание на издания Псалтыри
с данной статьей (нам не удалось проверить эти указания в от-
ношении Псалтырей 1642 и 1650 гг.). Ср. также статью «О зна-
мении креста» в московской «Книге о вере» 1648 г. (Книга о
вере, 1648, л. 74—74 об.) или статью «О честнем кресте Хрис-
тове...» в «Христианоопасном щите веры» инока Авраамия ок.
1670 г. (Субботин, VІІ, с. 21), где цитируется данный пассаж
(Книга о вере, 1648, л. 74—74 об.). См. еще: Белокуров, І,
с. ХХХІІ по рукописи ГИМ, Чуд. 306, л. 261—268.
77 Лаврентий Зизаний, 1627, л. 6—8.
78 Мы уже встречали подобную мотивировку обычая крес-
титься слева направо у папы Иннокентия ІІІ (который, как и
Зизаний, полемизирует с такого рода мнением): согласно Ин-
нокентию ІІІ, те, кто крестятся слева направо, «в первую оче-
редь [поступают так] для того, чтобы крестить себя и других
одним и тем же образом». См. § 2.1, с. 17 наст. изд.
79 Лаврентий Зизаний, 1627, л. 8.
80 РИБ, ХХХІХ, стлб. 696—697, ср. также стлб. 236 (статья
«О сложении перст» вошла в редакцию «В» «Жития» Авваку-
ма). Ср.: Дружинин, 1914, с. 21; Барсков, 1912, с. 225; Пам. ста-
рообр. письм., с. 313—314. Аналогичный текст: Белокуров, І,
с. ХХХІІ по рукописи ГИМ, Чуд. 306, л. 261—268.
Несколько иначе толкуется крестное знамение в «Книге»
Спиридона Потемкина († 1664); существенно, однако, что и в
88
Крестное знамение и сакральное пространство
данном случае оно соотносится с текстом Символа веры. Ср.:
«Просто стоящіи со всец™лымъ святол™пнымъ сложеніемъ
вс™хъ перстовъ десныя руки, яже полагаемъ высоко на глав™,
знаменуетъ вознесшагося Сына Божія с™д™ніе одесную Отца.
А еже полагаемъ на чрев™, знаменуетъ паки грядущаго со сла-
вою судити живымъ и мертвым. А еже полагаемъ на десное
рамо, знаменуетъ еже речетъ Праведныи Судія одесную стоя-
щимъ: “Пріидите, благословеніи отца моего, насл™дуйте уго-
тованное вамъ царство” и прочая. А еже полагаемъ на шуее,
знаменуетъ еже рече Праведныи Судія стоящимъ ошуюю:
“Идите от мене, проклятіи, во огнь в™чныи, уготованный діа-
волу и аггеломъ его” и прочая» (Спиридон Потемкин, л. 10—
10 об.). И далее Спиридон Потемкин полемизирует с теми, кто
толкует крестное знамение иначе (иным образом соотнося его
с текстом Символа веры): «Почто прежде вознесенія прописуе-
те на чел™хъ вашихъ, глаголя, яко глава наша с™дитъ на небе-
с™хъ, а потомъ прописуете снитіе во утробу д™вичю, полага-
юще т™ три перста [имеется в виду троеперстное крестное зна-
мение, принятое у никониан] на чрево свое? Прежде ли Хри-
стосъ вознесыися на неб™са, а потомъ сниде во утробу д™ви-
чю? И паки с’ пупа на десное рамо полагающе руку, мудрству-
юще вознесеніе знаменати не прямо, а на шуее рамо полагаю-
ще руку, мудрствуете второму пришествію Христову знамена-
тися? Кое согласіе вашего мудрованія? Прежде нарекосте гла-
ву небомъ, а потомъ нарицаете рамо небомъ. Гд™ равенство
главе с раменомъ? Паки мудрствуете, полагающе руку на л™во
рамо, знаменатися второму пришествію Христову на землю.
Гд™ разумъ, чему в™рить? Рамена бо челов™ча стоятъ равно, а
небо со землею неравно стоитъ» (там же, л. 12—12 об.). Хотя
сочинение Спиридона Потемкина и направлено против нико-
ниан, по существу он полемизирует с толкованием «Книги о
вере», которое мы приводили выше. Толкование Спиридона
Потемкина отклоняется от традиции и, по-видимому, пред-
ставляет собой плод самостоятельного творчества (см. вообще
о «Книге» Спиридона Потемкина: Бубнов, 1985; Бубнов, 1995,
с. 124—138).
Говоря о крещении слева направо, принятом у католиков,
Спиридон Потемкин пишет: «на л™вое рамо возлагаютъ крестъ
по римскіи, а потомъ на правое рамо. А егда вопрошаютъ их си-
лы такова знаменія, отв™щаютъ, яко того ради возлагаемъ пре-
Примечания к с. 40–41
89
жде на л™вое плече, яко панъ нашъ прежде вступилъ за пекла,
а потомъ до неба. А бол™е, глаголютъ, мудрствовати не велитъ
намъ костелъ римскіи...» (Спиридон Потемкин, л. 18 об.—19).
81 Этот текст, якобы написанный в 1329 г. и выдававшийся
за автограф митрополита Феогноста, был опубликован в 1718 г.
в приложении к подложному «Соборному деянию на еретика
Мартина Арменина» (деянию собора, будто бы имевшего ме-
сто в 1157 г. в Киеве и обличающего двуперстное крестное
знамение как армянскую ересь). См. подробнее: Экскурс, § 4,
с. 114 наст. изд.
82 См.: Керженские ответы, 1906, с. 160—169 (ответ 4, ста-
тья 118); Поморские ответы, 1884, с. 68—78 (ответ 9). О руко-
писи подложного требника Феогноста и о ее зависимости от
печатного московского Требника 1689 г. см.: Горский и Нево-
струев, ІІІ/2, № 574, с. 497—510.
83 Соборное деяние..., 1718, л. 33 об.—34. Ср. поучение ми-
трополита Константина произнесенное, согласно «Соборному
деянию...», на киевском соборе 1157 г.: «Первое тыя три палцы
совокупя, полагай на главу, поминая главу Христа Іисуса, на
крест™ терновымъ в™нцемъ обложенную за наше спасеніе.
Таже тыя три палцы сложены преноси на пупокъ, поминая
Христа Іисуса, ногъ его божественныхъ къ древу крестному
пригвожденіе. Таже потом управляй тыя же три палцы сло-
ж[е]ны на правое рамо; потомъ же преноси на л™вое рамо,
вспоминающе Христа Іисуса на крест™, рукъ его божествен-
ныхъ простертіе. И тако размышляюще плотію на крест™ стра-
даніе Христа нашего Спаса, и знаменіе креста святаго на себ™
воображающе, въ немъ же прославляемъ и таинство святыя не-
разд™лимыя и несліянныя Троицы, сице тремя первыми пал-
цами... воображаемъ три Qпостаси, Отца, и Сына, и Святаго
Духа, прославляюще несліянн™» (Соборное деяние..., 1718,
л. 13—13 об.). Фраза «рук его божественных простертие» вос-
ходит к статье «О еже коими персты десныя руки изображати
крест» из «Скрижали» 1656 г., где говорится, что когда мы пе-
реносим руку с одного плеча на другое при совершении крест-
ного знамения, «знаменуюта содержати посреднимъ раз’стоя-
щыя концы [креста], на немже и распятый о насъ, руц™ распро-
стрый, вся языки расточеныя в’ концахъ воедино собра»
(Скрижаль, 1656, с. 797 четвертой пагинации). В конечном же
90
Крестное знамение и сакральное пространство
счете этот образ восходит, вероятно, к «Огласительным поуче-
ниям» Кирилла Иерусалимского (ХІІІ, 28), где говорится, что
Христос «простер руки на кресте, чтобы объять концы вселен-
ной» (Кирилл Иерусалимский, 1822, с. 264; Кирилл Иеруса-
лимский, 1855, с. 214).
84 См. выше, § 2.1, с. 21 наст. изд.
85 Соборное деяние..., 1718, л. 34—34 об.
86 Там же, л. 34 об.—35.
87 Керженские ответы, 1906, с. 161 (ответ 4, статья 118).
Поучение Дамаскина Студита мы приводили выше; старооб-
рядцы ссылаются на никоновскую «Скрижаль» (см. цитату на
с. 35—36 наст. изд.).
88 Поморские ответы, 1884, с. 71—72 (ответ 9).
89 Не случайно в одном из посланий, приписываемых стар-
цу Филофею (первой трети ХVІ в.), где о Москве говорится
как о Третьем Риме и последнем оплоте православия, первой
обязанностью государя объявляется забота о том, чтобы его
подданные правильно клали на себя крестное знамение (Идея
Рима..., с. 163).
90 Цитируем по 4-му слову митрополита Даниила (ГБЛ,
Моск. дух. акад. 197, л. 97—97 об.); ср. аналогичный текст в
Стоглаве, гл. 32-я (Стоглав, 2000, с. 293; Стоглав, 1890, с. 140—
141). Ср. также: ГПБ, Кир.-Бел. 22/1099, л. 318 об.—319 (руко-
пись 1450—1470 гг.); ГПБ, Кир.-Бел. 11/1088, л. 195—195 об.
(рукопись конца ХV в.); ГПБ, Солов. 858/968, л. 472 об.—473
(Кормчая 1493 г., см.: Рукописная кормчая..., 1860, с. 322—
323); ГИМ, Чуд. 273, л. 100 об. (рукопись первой пол. ХVІ в.);
БАН, 32.2.8, л. 326 (рукопись ХVІ в.). Сходный текст см.: Бе-
локуров, ІІ, с. 73.
91 См.: Гаврилюк, 2001, с. 158—159, ср. с. 206—207. Ср. об-
ряды катехизации в изд.: Martène, I, с. 16—20 (кн. І, гл. 1, § 7).
92 В чине крещения священник обращает крещаемого к за-
паду и спрашивает: «Отрицаешися ли Сатаны...?» и затем «От-
реклся ли еси Сатаны?», на что следуют ответы самого креща-
емого или его восприемника: «Отрицаюся» и «Отрекохся»; по-
сле того священник обращает крещаемого к востоку и спраши-
вает: «Сочетаваеши ли ся Христу?» и затем «Сочетался ли еси
Христу?», на что следуют ответы: «Сочетаваюся» и «Сочетах-
ся» (Булгаков, 1913, с. 998).
Примечания к с. 41–46
91
93 Эти две функции крестного знамения находят отражение
в словах, которые принято произносить при осенении себя кре-
стным знамением. Так, в православной традиции принято гово-
рить в этом случае либо «Господи И(и)сусе Христе Боже наш
[или: Сыне Божий] помилуй мя [или: нас]», либо «Во имя Отца
и Сына и Святаго Духа». В одном случае акцент делается на
молитвенном обращении, в другом — на выражении догмати-
ческой истины.
94 Ср. в «Повести временных лет» (под 986 г.) рассказ о
греке-философе, который показывает князю Владимиру изо-
бражение Страшного Суда: «Показа Володимеру запону, на
неи же б™ написано судище Господне; показываше ему о десну
прав™дныя, в весельи предъидуща въ раи, а о шююю гр™шни-
ки идуща в муку. Володимеръ же вздохнувъ рече: “Добро симъ
о десную, горе же симъ о шююю”. Онъ же рече: “Аще хощеши
о десную съ прав™дными стати, то крестися”» (ПСРЛ, І/1,
1926, стлб. 106).
95 Ср. в этой связи цитированное выше (в § 1, с. 13—14 наст.
изд.) стихотворение Симеона Полоцкого «Десница и шуйца».
В России существовал особый толк «левяков», которые от-
личались от «нелевяков» тем, как соотносилось крестное зна-
мение со словами Иисусовой молитвы («Господи Исусе Хри-
сте Сыне Божий, помилуй нас»): «Левяки, перенося руку на ле-
вое плечо, говорят в молитве слова “помилуй нас” — и утвер-
ждают, что следует просить помилования от шуяго стояния.
Напротив не левяки, на правое плечо полагая [руку], говорят
“Сыне”, а на левое “Божий”, — а кланяясь, говорят “помилуй
нас”» (О перстосложении..., 1874, л. 29 об.).
96 Максимов, ХVІІІ, с. 27—28; см. также: Афанасьев, І,
с. 186. Ср.: «Сведущие люди держатся вследствие подобного
верования того правила, что никогда не плюют на правую сто-
рону и ложатся спать на левом боку, чтобы держать лицо обра-
щенным к своему ангелу и не видать во сне дьявола или вооб-
ще зловещего сна» (Максимов, ХVІІІ, с. 28, примеч.). В Сербии
появление вихря, которое традиционно приписывается нечи-
стой силе, принято отсылать «под левое колено» (Толстой,
1965/1997, с. 150, примеч. 22).
97 Это сочинение вошло в Великие Четьи-Минеи митропо-
лита Макария (за декабрь, июнь и август).
92
Крестное знамение и сакральное пространство
98 Попов, 1875, с. 283 (по рукописи: ГИМ, Син. 183, л. 597—
599 об.; Протасьева, І, № 805, с. 205—207). Ср. то же место в
другой русской редакции (также по рукописи ХVІ в.): «Почто
не слагаеши 3 персты и не крестишися десною рукою и полага-
еши на чел™ твоемъ на десную грудь [т. е. направо, на правую
сторону груди]. И не од™ваешися оружіемъ Христа моего, но
твориши крестъ со обоими персты, и воображеніе креста тво-
его зритъ вонъ. Вм™сто еже бы симъ од™яти, а ты ся совлачи-
ши животворящаго креста» (Попов, 1875, с. 274—275). В Ки-
рилловой книге (1644, л. 236—236 об.), где цитируется это ме-
сто, вместо «не од™ваешися оружіемъ Христа моего» читается:
«не од™ваешися оружіемъ креста Господня». Между тем в серб-
ской редакции, представленной в двух списках ХІV в., это ме-
сто читается так: «И почто 3 свое прьсты десные рукы твое не
полагаеши. ни гиблеши чело свое. ни на прьси си ни на десные
си босакь. то ни на л™вы. да се од™ваеть вь оружіе крьстное и
Христа. Нь твориши крьсть твои та зрит вьнь. Вьм™сто еже би
облачильсе его. то с’влачишисе его» (там же, с. 260); нам не
удалось найти в словарях слово босак.
Дошедший до нас греческий текст может отличаться в дан-
ном случае от славянских переводов, ср.: Dia; tiv tou;" trei`"
sou daktuvlou" ouj bavllei" naŸ ejgkainh`/" to; provswpovn sou
e{w" tou` sthvqou" kai; tou` ojmfalou` sou kai; naŸ ejnduvesai to;
o{plon tou` Cristou` mou, to;n staurovn, ajlla; poiei`te to;n
staurovn sa" ajnavpoda me; tou;" duvo sa" daktuvlou", kai; to
sch`ma tou` Cristou` mou polemei`"… ajnti; tou` hjqevlete ejn-
duvesqai ejsei`" ejkduvesqe aujtovn (Vassiliev, 1893, с. 186), т. е.:
«Почему не крестишься тремя перстами от лица [чела?] до
груди и пупа, чтобы принять крест, оружие Христа моего, но
креститесь двумя перстами и противостоите образу Христа
моего: вместо того, чтобы облачиться в него [принять этот
образ], вы его совлекаете». Как видим, правая и левая сторона
здесь не упоминаются, и подчеркивается лишь расхождение в
перстосложении между православными и католиками. См.,
между тем, это место в другой редакции: Dia; tiv tou;" daktuv-
lou" ouj bavllete th`" dexia`" ceiro;" kai; ejggivzete eij" to;
provswpovn sa", ei\ta eij" to;n ojfqalmo;n kai; eij" to;n dexio;n
buqovn kai; buqo;n kai; buzo;n [sic!] e{w" ta; eujwvnuma o{pw" ejn-
duvhsqe to; o{plon tou` staurou`, ajlla; poiei`te to;n stauro;n
meta; tou;" daktuvlou" kai; to; sch`ma tou` staurou` sou qev-
Примечания к с. 46
93
tei" e[xw meta; tw`n ajnticeivrwn kai; ajnti; ejnduvmato" ejkduv-
esqe aujto;n (Красносельцев, 1896, с. 321), т. е.: «Почему не
простираете пальцы правой руки и не касаетесь сперва чела,
затем пупа [в тексте: «глаза»; полагаем, что вместо ojmfalov"
‘пуп’ стоит ojfqalmov" ‘глаз’], и затем правого [в тексте бес-
смысленное: «правого низа»; текст в данном месте испорчен,
предлагаем конъектуру по смыслу] вплоть до левого, дабы об-
лачиться в оружие креста, а креститесь пальцами [т. е.: одним
пальцем?] и фигуру креста кладете снаружи большими паль-
цами [т. е.: большим пальцем?], и так совлекаете с себя этот
покров вместо того, чтобы облечься».
Насколько можно понять, речь идет о том, что католики
крестятся слева направо и при этом неправильно складывают
пальцы (именно это имеется в виду и в славянских переводах
данного сочинения). Существенно, что слова «правый» (или
«десный») и «л™вый» представлены в различающихся между
собой редакциях славянского перевода: надо думать, что об
этом шла речь и в исходной редакции греческого текста.
Что же касается вопроса о перстосложении, то цитирован-
ные греческие тексты расходятся между собой. В первой вер-
сии признается православным крещение тремя перстами, тогда
как двуперстное крестное знамение (от которого к тому време-
ни греки уже, видимо, отказались, см. Экскурс, § 1, с. 100—101
наст. изд.) приписывается католикам. Соответственно, и в сла-
вянских рукописях, как правило, говорится о том, что право-
славные крестятся тремя перстами; о двуперстном крестном
знамении (по отношению к православной традиции) говорится
лишь в одной редакции славянского перевода (представленной
в августовской книге Великих Четий-Миней), и это изменение,
по-видимому, произошло на русской почве (см.: Попов, 1875,
с. 282—283; Макарий, ІV/2, с. 60; Голубинский, ІІ/2, с. 480,
примеч. 1; Голубинский, 1905, с. 167, примеч.; Успенский,
1998/2002, с. 368, примеч. 3). После никоновской реформы вы-
сказывание Панагиота, а именно вопрос о соединении с Крес-
том (и, соответственно, с Христом) или разъединении с ним,
может связываться по преимуществу с вопросом о перстосло-
жении — так, например, у инока Авраамия в «Христианоопас-
ном щите веры» ок. 1670 г. (Субботин, VІІ, с. 68), в «Кержен-
ских ответах» 1719 г. (Керженские ответы, 1906, с. 238—239,
94
Крестное знамение и сакральное пространство
ответ 87), в «Поморских ответах» 1723 г. (Поморские ответы,
1884, с. 80—81, ответ 10); ср.: Григорий, ІІ, с. 95—98.
Между тем во второй версии греческого текста католики
обвиняются в том, что они выставляют большой палец наружу
и не вытягивают пальцев, как это делают православные: по-ви-
димому, имеется в виду обычай осенять себя большим паль-
цем, принятый у католиков (см. выше, примеч. 37).
99 «...Convenientius signatio crucis terminatur in dexteram,
quam in sinistram. Quo habito dicendum est ad rationem in oppo-
situm. Respondet ergo negando consequentiam, quia dato: quòd
dextra manus Christi fuerit primo cruci affixa, non sequitur propter
hoc, quòd ibi primo incipienda sit signatio crucis, quæ super nos fit,
quia non est in talibus observandus ordo supplicii, sed conditio
assecuti commodi, sive fructus per crucem, sive conditio naturae
personæ divinæ, sub cuius nomine sit signatio; quæ, cum conve-
nientius designetur per dextram, ut dictum est, convenientius in
dextram crucis signaculum terminatur» (Torquemada, I, с. 107).
100 ∆Alla;; kai; to;n stauro;n, o{tiper ajntistrovfw" eJautou;"
schmativzousi shmeiouvmenoi, aijtiw`ntai, w{sper oujk ejn th`/
dunavmei tou` schvmato", ajll∆ ejn th`/ qevsei th`" peri; to;n
zwopoio;n stauro;n eujlabeiva" kai; qewriva" sunistamevnh". KaiŸ
wJ" e[oiken, ajxiwvsousin zhtoumevnou provteron, pw`" oJ fainov-
meno" stauro;" sunetevqh h] ejgravfh. eij me;n wJ" aujtoi;
bouvlontai tovte proskunei`n, eijd∆ ajpo; tw`n ajristerw`n a[llw"
pw" hJ suvnqesi", h\rktai parievnai, kai; a{ma w{sper ti" e{te-
ron tw`/ schvmati tou` staurou` shmeiouvmeno" ejgkarsivw" ajpo;
tw`n dexiw`n a[rcetai. Ti; to; paravnomon ouJtwsi; kai; eJauto;n
shmeiou`sqai… Dio; kai polloi; tw`n Lativnwn qaumavzousin,
ei[ge tinav" eij" tosauvthn ejxevpeson ajgroikivan, wJ" kai; peri;
th;n tou` schvmato" tou` qeivou staurou` suvnqesin th`" aujth`"
kat∆ aujto;n qewriva" uJpokeimevnh" diafora;n pivstew", h]
ou{tw", h] ou{tw" hJgei`sqai. {Oper ou[te diafevrein ou|toi nomiv-
zousin, kai; a]n schmativzoito toi`" pisteuvousin eij" bohvqeian
ejxarkei`n (Adversus Graecos, IV. De Crucis signo, см.: PG, CLII,
стлб. 237, 240; Allatius, 1648, стлб. 1360; ср.: Max. Bibl., XXVI,
с. 459). О Мануиле Калеке см.: Talbot, 1991, с. 1092.
101 Мы благодарны за это указание о. Филиппу Васильцеву.
102 Эта информация получена от о. Леонида Гусева, бывше-
го настоятеля кафедрального Покровского собора на Рогож-
Примечания к с. 46–50
95
ском кладбище в Москве, старообрядческой митрополии Мос-
ковской и всея Руси. Помазание елеем на утрене у старообряд-
цев в настоящее время не совершается, хотя еще в середине
ХХ в. его совершали в том же Покровском соборе.
103 Православная формула считается относительно более
древней (см.: Whitaker, 1965). Обоснование ее мы находим уже
в ІV в. Так, Иоанн Златоуст говорит в «Катехизических бесе-
дах» (ІІ, 26), произнесенных в Антиохии ок. 390 г.: «Когда свя-
щенник произносит слова: “Крещается такой-то во имя Отца и
Сына и Святаго Духа”, он трижды погружает его голову в воду
и поднимает ее, приготовляя его этим священным обрядом к
восприятию Духа. Ибо не только священник касается его голо-
вы: также Христос прикасается к ней своей десницей. И это
явствует из слов священнослужителя: он не говорит “Я кре-
щаю такого-то”, но “Крещается такой-то”, показывая, что он
всего лишь орудие благодати, и он кладет руку [на голову кре-
щаемого; букв.: предоставляет свою руку], поскольку он опре-
делен на это Духом. Те, кто совершают это [таинство], суть
Отец, Сын и Святой Дух, нераздельная Троица» ( jEpifwnou`n-
to" ga;r tou` iJerevw": «Baptivzetai oJ dei`na eij" to; o[noma
tou` Patro;" kai; tou` UiJou` kai; tou` aJgivou Pneuvmato"»,
trivton th;n kefalh;n kaqivhsi kai; ajnivhsi, dia; th`" mustikh`"
tauvth" teleth`" th;n tou` Pneuvmato" paraskeuavzwn ejpi-
foivthsin devxasqai. Oujde; ga;r oJ iJereuv" ejsti movno" oJ th`"
kefalh`" ejfaptovmeno" ajlla; kai; hJ tou` Cristou` dexiav. Kai;
tou`to kai; ejx aujtw`vn tw`n rJhmavtwn tou` baptivzonto" deivknu-
tai: oujde; ga;r levgei: «Baptivzw ejgw; to;n dei`na» aJlla;:
«Baptivzetai oJ dei`na», deiknu;" o{ti aujto;" movnon diavkono"
givnetai th`" cavrito" kai; th;n cei`ra th;n ejautou` parevcei,
ejpeidh; eij" tou`to para; tou` Pneuvmato" tevtaktai. JO de;
pavnta plhrw`n ejstin oJ Path;r kai; oJ UiJo" kai; to; a{gion
Pneu`ma, hJ Triva" hJ ajdiaivreto" — Wenger, 1955, с. 147—148;
ср.: Yarnold, 1971, с. 168—169). То же говорит Феодор, епи-
скоп мопсуестийский, современник и друг Иоанна Златоуста
(они вместе учились у Диодора в Антиохии): «Священник воз-
лагает свою руку на твою голову и провозглашает: “Крещается
такой-то во имя Отца и Сына и Святаго Духа”. Не говорит: “Я
крещаю [такого-то]”, но “Такой-то крещается”... дабы пока-
зать, что, как человек, подобно другим людям, сам он не может
даровать блага, которые могут быть дарованы только Божест-
96
Крестное знамение и сакральное пространство
венной благодатью» (Mingana, VI, с. 59). Ср. затем у Нарсая
или Нарсеса (ок. 399 — ок. 503): «И так он говорит: “Крещает-
ся такой-то во имя Отца и Сына и Святаго Духа”. Не говорит:
“Я крещаю”, но “крещается”, ибо не он крестит, но сила, во-
площенная в именах [которые он называет]» (Connoly, 1909,
с. 51). Западная формула известна с V в. (см.: De Clerck, 1990,
с. 209—211); в VІІ—VІІІ вв. она фиксируется в миссалах Гал-
ликанской церкви («Missale Gothicum», «Missale Gallicanum
Vetus», «Missale Bobiense», см.: Whitaker, 1965, с. 9; Gy, 1982,
с. 68—71).
104 Любопытно, что в латинском переводе греческая фор-
мула обычно передавалась не индикативом (baptizatur), кото-
рый соответствует греч. индикативной форме baptivzetai, но
конъюнктивом (baptizetur) — такая форма была латинянам бо-
лее понятна.
105 Oij levgousin wJ" hJmei`". «Baptivzetai oJ dou`lo" tou`
qeou` oJ dei`na eij" to; o[[noma tou` Patro;" kai; tou` UiJou` kai;
tou` aJgivou Pneuvmato"» eij" trei`" kataduvsei", ajll∆ eij" e{n
bavptisma levgousi. «Baptivzw to;n dei`na eij" to; o[noma tou`
Patro;" kai; tou` UiJou` kai; tou` aJgivou Pneuvmato"» (Darrou-
zès, 1963, с. 66).
106 Попов, 1875, с. 278 (по рукописи ХVІ в.), ср. с. 263 и
285. Ср. в греческом оригинале: Kai; ouj levgei" o{ti baptivze-
tai oJ dou`lo" tou` qeou` jIwavnnh" h] hJ douvlh tou` qeou` Mariva
eij" to; o[noma tou` patro;" kai; tou` uiJou` kai; tou` aJgivou
pneuvmato", ajlla; levgei": Baptivzw ejgw; kai; ejgw; se; baptivzw,
kai; qeopoiei`" eJauto;n ajpo; sou` (Сперанский, 1895, с. 528; в
изданиях Васильева и Красносельцева это место отсутствует).
107 Голубцов, 1892, с. 311, 315 (№ 24). Автор цитируемого
сочинения отмечает, что сам Лютер предписывает православ-
ную формулу, т. е. лютеранский пастор отклоняется в данном
случае даже от своего учителя: «А законоучитель их Мартин в
книге своей пишет: “Крестится раб Божий во имя Отца, и Сы-
на, и Святаго Духа”» (там же, с. 315).
108 Голубцов, 1892, с. 223 (№ 16). Ср. еще здесь же: «...Да
они же лютори на крещение их попы нарекают: “Крещаю аз
тебя, Ивана или Петра, во имя Отца и прочих”. И мы их спро-
шали, что толкуетца то слово, что поп нарекает: “крещаю аз
тебя”? и какую власть имеет словесной, а не освященной чело-
Примечания к с. 50–54
97
век нарекати, что “крещаю аз тебя”, не будучи они наследники
апостолские?».
109 См.: Avvakumov, 2002, с. 199 сл.
110 «...archiepiscopo Barensi. Consultationi tue breviter respon-
demus, quod Greci, qui sub hac forma verborum: “baptizetur talis
in nomine Patris, et Filii, et Spiritus santi”, baptizati ab aliquo
extiterunt, non sunt, cum non fuerint secundum formam evangeli-
cam, baptizati, et ideo tam illos quam de cetero baptizandos sub hac
forma: “ego te baptizo in nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti”,
precipimus baptizari» — Auvray, I, № 740, стлб. 460; ср.: Pontifi-
cia commissio..., 1950, № 170, с. 225).
111 «Ubi nos dicimus: Baptizo, ipsi dicunt: Baptizetur Petrus vel
Iohannes» (Roberg, 1964, с. 230).
112 См, вообще о перформативных выражениях: Austin,
1962; Апресян, 1995; Апресян, 1995а. «Перформативным» на-
зывается такое употребление слова, которое равносильно вы-
полнению обозначаемого этим словом действия, например:
«Клянусь!», «Благодарю вас», «Прошу вас» и т. д.
113 В этой функции может выступать, в частности, молитва
«Господи Боже спасения рабов твоих...» (Kuvrie oJ Qeo;" th`"
swthriva" douvlwn sou...), призывающая Господа отпустить гре-
хи кающегося и примирить его с церковью (см., например:
Требник, 1658, с. 69). Эта молитва представлена в исповедном
чине Номоканона Иоанна Постника (PG, LXXXVIII, стлб. 1897).
114 Дмитриевский, 1884, с. 346—347; Алмазов, І, с. 243, ср.
с. 265 и с. 281, примеч. 181; Алмазов, ІІІ, прилож. к І тому,
с. 111. Этот обряд зафиксирован в русских рукописях ХVІ—
ХVІІ вв., но едва ли можно сомневаться в его греческом проис-
хождении.
115 Дмитриевский, 1884, с. 330; ср. Алмазов, І, с. 271—272.
Цитируются русские рукописи ХVІ—ХVІІ вв.
116 Алмазов, І, с. 236, ср. с. 494. Цитируется Требник ХІV—
ХV в. (ГБЛ, Моск. дух. акад. 184, л. 51 об.—71 об.) и печатный
Требник, изданный в Стрятине в 1606 г. Гедеоном Балабаном,
епископом галицким, львовским и каменецким (см.: Требник,
1606).
117 Булгаков, 1913, с. 1072.
118 Там же, с. 1083.
98
Крестное знамение и сакральное пространство
119 См. об этом: Павлов, 1897, с. 82; Суворов, 1906, с. 99—
100; Суворов, 1888, с. 175, примеч. 279. Ср.: Алмазов, І,
с. 547—548.
120 Требник, 1671, л. 53 второй (основной) фолиации.
А. С. Павлов ошибочно считал, что данная формула впервые
появилась в московском печатном Требнике 1677 г. при патри-
архе Иоакиме (Павлов, 1897, с. 82). Характерно при этом, что
название Требника 1671 г. («ЕQхологіи сиесть Молитвословъ,
или Требникъ») повторяет название Требника Петра Могилы
(«ЕQхологіwнъ ал’бо Молитвословъ, или Требникъ»).
121 Требник, 1646, І, с. 356—357. Ср.: Крыжановский, 1890,
с. 142 (примеч. 1).
122 Суворов, 1906, с. 99, примеч. 3.
123 «Theologo... cuivis duas hasce Orationes ejpi; tw`n mouta-
noouvntwn, Sacramento Pœnitentiæ conferendo, à Græcis legi solitas
diligentius attendenti, dubium confestim se obiicit, an aliquid circa
Sacramentum hocce valeant aut efficiant, cum nulla in eis verbo-
rum series prima fronte deprehendatur, quæ veram absolutionis for-
mam in se includere, possit existimari... Sum etenim ego ipse
expertus quosdam, videlicet Sacerdotes Latinos timenda potius et
scrupulis mota conscientia, quam sincero et tuto scientiæ lumine
ductos, pœnitentes ad se ex Ecclesia Græca pro Exomologesi more
Christiano accedentes in magnas coniecisse angustias, dum peccata
Græcis Sacerdotibus patefacta quasi his solis orationibus, de quibus
supra, minus remissa, iterum pro venia impetranda sibi detegi, et
clavibus subdi præciperent; unde gravia iam parata erant enasci
scandala, quasi nullum foret apud Græcos pœnitentiæ Sacramen-
tum, et incondonata remanerent peccata...» (Goar, 1647, с. 676).
Ср.: Суворов, 1906, с. 99—100.
124 «Atque equidem, si ex Ecclesiastica historia, ritualibus anti-
quis, traditione, aut aliis non excipiendis testimoniis coniicere licet,
antiquam in Ecclesia Latina, Pœnitentiæ Sacramenti sive absolutio-
nis formam deprecativis verbis compositam fuisse; eamque indica-
tivam et iudicativam, ut ita loquar, qua nunc utimur, absolvo te à
peccatis tuis, quatuor circiter sæculorum ætatem forsan non supe-
rare... Et certe forma hujus Sacramenti etsi deprecativa, non exclu-
dit, imo continet actionem ministri, sicque ad indicativam potest
reduci: quemadmodum et indicativa Dei misericordiam pœnitenti
necessariam expostulat implicitè» (Goar, 1647, с. 676). Ср.: Суво-
ров, 1906, с. 99—100.
Э к с к у р с
ПЕРСТОСЛОЖЕНИЕ ПРИ ИЗОБРАЖЕНИИ
КРЕСТНОГО ЗНАМЕНИЯ
В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ
§ 1..Реформа патриарха Никона
и споры о перстосложении в России:
двуперстное и троеперстное крестное знамение
Вопрос о перстосложении при крестном знамении,
т. е. о том, как надлежит складывать пальцы, когда чело-
век крестится сам или осеняет крестом кого-то другого
или что-то другое, имеет особое значение для истории
русской церкви. Реформы патриарха Никона, которые
привели к расколу русской церкви, начались именно с
изменения перстосложения.
До Никона в русской церкви принято было крестить-
ся, соединяя вместе, с одной стороны, указательный и
средний палец (причем указательный палец оказывался
вытянутым, а средний отчасти согнутым), с другой же
стороны, — большой палец с безымянным и мизинцем.
Поскольку человек, который крестится таким образом,
прикасается к своему телу двумя пальцами (указатель-
ным и средним), это крестное знамение называется дву-
перстным. Такое перстосложение и сохраняется у старо-
обрядцев, не принявших никоновских реформ.
Никон предписал креститься иначе, а именно, соеди-
няя вместе первые три пальца (большой, указательный и
средний), а остальные два (безымянный и мизинец) при-
гибая к ладони. Поскольку человек, который крестится
таким образом, прикасается к своему телу тремя пальца-
ми (большим, указательным и средним), это крестное
знамение называется троеперстным. Такое перстосло-
жение в настоящее время принято у всех православных,
за исключением старообрядцев.
100
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении
В 1653 г. перед началом Великого поста по церквам
было разослано послание патриарха, где устанавливалось
троеперстие. В неделю православия 1656 г. в московском
Успенском соборе была торжественно провозглашена
анафема на тех, кто крестится двумя перстами1. Большой
московский собор 1666—1667 гг. с участием восточных
православных патриархов (Паисия александрийского и
Макария антиохийского)2 подтвердил необходимость
троеперстия как единственно возможной формы крест-
ного знамения и наложил соборную клятву, вечное отлу-
чение от церкви на тех, кто впредь стал бы держаться
старого обряда3. Так начался раскол4.
Раскол русской церкви вызвал бурную полемику о
том, как надо креститься. Каждая сторона считала при-
знаваемый ею способ перстосложения более древним.
Новообрядцы (последователи патриарха Никона) исходи-
ли прежде всего из того, как крестятся греки. У греков в
середине ХVІІ в. повсеместно принято было троеперстие,
и естественно было думать, что греки сохранили
правильный способ сложения перстов, тогда как русские
от него отклонились. Напротив, противники Никона —
старообрядцы — исходили из того, что правильный об-
ряд сохранился на Руси; это отвечало представлению о
том, что именно на Руси, а не у греков, сохраняется по-
длинная православная традиция, которая у греков в зна-
чительной мере считалась утраченной или испорченной5.
Споры по этому вопросу вызвали необходимость об-
ращения к источникам, и в результате история крестного
знамения оказалась исследованной в России лучше, чем
где бы то ни было. Особое значение при этом имеют ис-
следования Е. Е. Голубинского и Н. Ф. Каптерева. В на-
стоящее время можно считать доказанным, что старооб-
рядцы были правы: они сохранили старый греческий
способ перстосложения, который был изменен самими
греками. Двуперстное крестное знамение было принято в
Византии во время крещения Руси и естественным обра-
зом оттуда было заимствовано русскими6. По всей види-
мости, двуперстие было заменено троеперстием у греков
§ 1. Реформа патриарха Никона…
101
в ХІІ—ХІІІ в., на Руси же сохранялась древняя традиция:
как это часто бывает, периферия оказалась более консер-
вативной, чем центр.
Первые (единичные) известия о появлении троепер-
стия на Руси относятся к ХV в.7 Тогда же появляются и
статьи, посвященные крестному знамению и обосновыва-
ющие необходимость креститься двумя перстами8; появ-
ление таких статей может также косвенно свидетельство-
вать о распространении троеперстия. Борьба с троепер-
стием становится актуальной задачей после принятия
греками унии с католиками (1439 г.), последующего па-
дения Константинополя (1453 г.) и образования русской
автокефальной церкви (1461 г.), когда «русское право-
славие» начинает противопоставляться «греческому пра-
вославию»9. Эти события связываются на Руси причин-
но-следственными связями: автокефалия русской церкви
непосредственно соотносится с Флорентийской унией, в
которой одновременно видят и причину крушения Ви-
зантийской империи10; в этих условиях естественно было
с сомнением относиться к греческому обряду в том слу-
чае, если он отличался от русского. При этом проклятие
на тех, кто не крестится двумя перстами, часто встреча-
ющееся в русских рукописях, восходит в конечном счете
к греческим источникам; ср. чин принятия еретиков, из-
вестный как в греческом оригинале, так и в церковносла-
вянском переводе: «Ei[ ti" ouj sfragivzei toi`" dusi;
daktuvloi" kaqw;" kai; oJ Cristov", ajvnavqema / Иже не кре-
стится двема перстома, яко и Христос, да будет про-
клят»11. Такое проклятие было провозглашено Стогла-
вым собором русской церкви в 1551 г.; в решениях Собо-
ра (гл. 31) читаем: «Аще ли кто двема персты не благо-
словляетъ, якоже и Христосъ, или не воображает двема
персты крестного знамениа, да будет проклят, — святии
отцы рекоша... Иже кто не знаменуется двема персты,
якоже и Христосъ, да есть проклят»12.
Как видим, споры о перстосложении могут иметь на
Руси вероисповедный характер, что особенно ярко про-
явилось в расколе, вызванном реформами патриарха Ни-
102
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении
кона. Когда в 1666 г. в Москве был созван собор с учас-
тием восточных патриархов, который выступил в защиту
никоновских нововведений (см. выше), перед судом па-
триархов предстал протопоп Лазарь, который предложил
обратиться к Божиему суду, для того чтобы выяснить,
какой обряд является подлинным, истинно православ-
ным. «Повелите ми идти на судьбу Божию во огнь, —
заявил он; — аще я сгорю, то правы новые книги [т. е.
новый обряд], аще же не сгорю, то убо правы старые на-
ши отеческие книги [т. е. старый обряд является истинно
православным обрядом]13. В основе предложения Лазаря
лежит, по-видимому, практика сожжения еретиков:
смерть Лазаря на костре символически означала бы, что
он еретик. Будучи уверен в своей правоте, Лазарь считал,
что Господь этого не допустит14.
В 1722 г. крестьянин Семен Костерин на следствии
показал, что после обнародования указа о брадобритии и
о платье «возим™лъ онъ сумн™ніе о сложеніи перстовъ
собою... и ходя в разные церкви... молился, чтобъ ему
показано было явленіемъ, какъ крестное изображеніе
творить двоеперстнымъ или троеперстнымъ сложеніемъ,
чтоб внити в царство небесное»15. В 1931 г. старообряд-
ческий (беспоповский) наставник, объясняя немецкому
исследователю, как следует складывать пальцы, осеняя
себя крестным знамением, заявил: «Такова наша первая
догма»16. Такого рода примеры могут быть умножены.
Вопрос «Како веруеши?» оказывается в этих условиях
равнозначным вопросу «Како крестишися?»17.
§ 2..Символическое значение перстосложения при
двуперстном и троеперстном крестном знамении
Что же выражает тот и другой способ сложения пер-
стов? Иначе говоря: какое значение приписывается дву-
перстному и троеперстному крестному знамению?
Древнерусские поучения о крестном знамении гово-
рят о том, что сочетание указательного и среднего паль-
цев обозначает Богочеловечество (две природы Христа,
§ 2. Символическое значение перстосложения…
103
Божественную и человеческую), а сочетание большого
пальца с безымянным и мизинцем — Троицу18; такое по-
нимание представлено и у старообрядцев. При этом сим-
волика Богочеловечества непосредственно соответствует
представлению о распятии Христа: на кресте был распят
Богочеловек, и таким образом перстосложение, как и
движение руки при совершении крестного знамения,
непосредственно изображает распятие Христово; в то же
время идея Троицы имеет общий вероисповедный смысл:
можно сказать, что человек крестится, изображая распя-
тие Христово во имя Святой Троицы или призывая Свя-
тую Троицу. Как изображение Христа, так и изображе-
ние Троицы соответствуют словам, которыми принято
вообще сопровождать крестное знамение: изображение
Христа отвечает словам «Господи Исусе Христе Сыне
Божий помилуй мя», изображение Троицы — словам «Во
имя Отца и Сына и Святаго Духа»19.
Первоначально исповедание Троицы выражалось не
перстосложением, а утроением крестного знамения, как
это до сих пор имеет место в православной церкви при
освящении священником воды20; троекратное осенение
себя крестным знамением и сейчас принято у греков. По-
сле осуждения монофизитов на Халкидонском соборе
451 г. христиане, признавшие решения этого собора, пе-
решли на двуперстное крестное знамение (ранее принято
было креститься одним перстом: одноперстное крестное
знамение сохранилось у монофизитов и отчасти у като-
ликов21). Таким образом, двуперстное крестное знамение
в свое время выражало идею Богочеловечества, но не
идею Троицы. Именно так в середине ХІІ в. описывает
значение перстосложения Петр Дамаскин, сочинение ко-
торого мы цитируем в основном тексте настоящей ра-
боты: o{ti oiJ me;n duvw [sic!] davktuloi, kai; hJ miva cei;r
ejmfaivnousi to;n ejstaurwmevnon Kuvrion jIhsou`n Cristo;n
ejn dusi; fuvsesi kai; mia`/ uJpostavsei gnwrizovmenon (ср.
в славянском переводе: «Два перьста убо и едина рука
являють распятаго Господа нашего Ісуса Христа во двою
естеству и едином състав™ познаваема»)22. В дальней-
104
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении
шем оно стало выражать обе идеи, и в одной из версий
греческой статьи «О фрязех и о прочих латинех» (Peri;
tw`n Fravggwn kai;; tw`n loipw`n Lativnwn), дошедшей до
нас в латинском переводе, говорится: «персты в знамено-
ваниях должны быть располагаемы так, чтобы через них
означались два естества [Христа] и три лица [Троицы]...»
(«debeant disponi digiti in consignationibus, quod per eos
duæ naturæ significentur et tres personæ...»)23. Этот текст
датируется ХІІ в.; нам еще придется вернуться к данному
поучению, и мы приведем его в более полном виде.
Именно так и толковалось двуперстное крестное знаме-
ние в Древней Руси; надо полагать, что такое толкование
было воспринято русскими от греков.
Итак, первоначально перстосложение выражало в
православной традиции идею Богочеловечества, но не
идею Троицы, позднее же оно стало выражать обе идеи.
Между тем, когда после реформы патриарха Никона дву-
перстное крестное знамение было заменено в русской
церкви на троеперстное, новый способ перстосложения
призван был выразить, напротив, идею Троицы, но не
идею Богочеловечества; Большой московский собор
1666—1667 гг., в котором, как мы уже упоминали, при-
няли участие восточные патриархи, постановил: «И зна-
меніе честнаго и животворящаго Креста творити на себ™
треми первыми персты десныя руки: палецъ глаголемый,
и иже близъ его глаголемый указателный, и средній, сла-
гати в’куп™ во имя Отца, и Сына, и святаго Духа. Два же,
глаголемый мизинецъ и иже близъ его близосредній,
им™ти наклонены и праздны, по древнему преданію свя-
тыхъ Апостоловъ и святыхъ Отцевъ»24. Таким образом,
согласно этой формулировке мизинец и безымянный па-
лец остаются «праздными», т. е. ничего не выражают25.
Анонимный автор статьи «О еже коими персты десныя
руки изображати крест», опубликованной в никоновской
«Скрижали» 1656 г., посвящает свое рассуждение тому,
что перстосложением можно и должно обозначить Тро-
ицу, но невозможно выразить идею Богочеловечества: те,
кто пытаются выразить эту идею двумя пальцами, утвер-
§ 2. Символическое значение перстосложения…
105
ждает он, разделяют Божественную и человеческую при-
роду Христа и тем самым впадают в несторианскую
ересь26. Такое понимание, несомненно, было принято в
это время у греков: так, Мелетий Пигас, будущий патри-
арх александрийский, в «Православном христианине»
(Cristiano;" ojrqovdoxo") 1587 г.27, константинопольский
патриарх Паисий в ответе московскому патриарху Нико-
ну на вопрос о перстосложении 1654 г. (ответ 24)28, а
также Дамаскин Студит († 1577)29 и Христофор Ангел
(1575—1638)30, объясняя символику перстосложения, го-
ворят о Троице, но не упоминают о Богочеловечестве.
Равным образом в греческой статье о крестном знамении
(обосновывающей троеперстие), приложенной к прениям
Арсения Суханова с греками 1650 г., говорится, что пер-
вые три перста изображают Троицу, и что ее не могут
изображать последние два пальца, и что эти два пальца
не изображают две природы Христа31. Отсюда протопоп
Аввакум говорит в «Житии», что надо креститься не тре-
мя, а пятью перстами: «Никонъ волъкъ со дьяволомъ
предали трема перъсты креститца; а первые наши пасты-
ри, яко же сами пятью персты крестились, такожде пя-
тью персты и благословляли, по преданию святых отецъ
нашихъ...»32; Аввакум имеет в виду то, что принято по-
нимать под двуперстным крестным знамением: речь идет
о том, что все пять пальцев должны выражать догматиче-
ское содержание (тогда как у никониан лишь три пальца
имеют символическую значимость). Никониане, утвер-
ждал Аввакум, «в сложеніи перстъ знаменающеся, слагая
три персты, Христово вочелов™чение отмещут, и то де все
неправославно»33. Равным образом дьякон Федор в пре-
нии с Афанасием, митрополитом иконийским, заявлял:
«Да теми персты как вы, так крестяся, первое страсть
прилагаете [т. е. распинаете Троицу], якоже древнии
еретици и армени, второе же вочеловечение Сына Божия
в дву перстах не проповедуете, якоже мы, и несть Христа
сугуба естеством в вашем сложении трех перстов»34.
Именно такое объяснение троеперстного крестного
знамения мы находим затем в русских новообрядческих
106
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении
Часословах, где помещается специальная статья о том,
как следует креститься35: согласно этому объяснению три
пальца (большой, указательный и средний), сложенные
вместе, знаменуют Троицу, другим же пальцам никакого
значения не приписывается. Нам известны две версии та-
кой статьи — более ранняя (она представлена, например,
в Часослове 1828 г.36) и ее позднейшая переделка (пред-
ставленная, например, в Часослове 1961 г.37). В первой
версии крестящиеся двумя перстами обвиняются в том,
что они следуют армянскому учению; такого рода обви-
нение имеет определенную традицию, на которой мы
остановимся ниже. Во второй версии это обвинение от-
сутствует и упоминается возможность креститься также
и двумя перстами при условии подчинения господствую-
щей церкви38.
Итак, согласно учению Русской православной (ново-
обрядческой) церкви перстосложение при крестном зна-
мении призвано символизировать только Троицу. Пара-
доксальным образом это учение расходится с катехиза-
торской практикой: все без исключения русские священ-
ники, которые были нами опрошены, были убеждены в
том, что троеперстное крестное знамение символизирует
как Троицу, так и Богочеловечество: по их мнению, идея
Троицы передается сочетанием большого, указательного
и среднего пальцев, а идея Богочеловечества — сочетани-
ем безымянного пальца с мизинцем39. Такое объяснение
встречается иногда в учебниках Закона Божия, которые,
тем самым, расходятся с официальным учением церкви40.
При таком понимании оказывается, что оба способа
сложения перстов — двуперстное и троеперстное крест-
ное знамение — выражают одно и то же содержание,
хотя и расходятся на уровне выражения, т. е. используют
для этого разные пальцы. Полагаем, что такого рода ин-
терпретация троеперстия представляет собой результат
переосмысления, возникшего в ходе полемики со старо-
обрядцами. Это переосмысление мы впервые встречаем в
«Жезле правления» Симеона Полоцкого (1667 г.)41. Отве-
чая на упрек старообрядцев, которые утверждали, что
§ 2. Символическое значение перстосложения…
107
двуперстное крестное знамение богаче по своему содер-
жанию, чем троеперстное, поскольку символизирует как
Троицу, так и Богочеловечество42, Симеон Полоцкий за-
являет, что и троеперстное крестное знамение по сущест-
ву имеет то же значение: «Глаголютъ расколницы, Õко
они лучше творятъ дв™ тайн™, из’образующе двема пер-
стома два естества Христова, трехъ же совокупленіемъ
три лица Божественная. Отв™туемъ: Œко много унше
[лучше] т™ об™ тайн™ нами воображает™ся, ибо трехъ
первыхъ перстовъ соединеніем’ первое трехъ лицъ безна-
чалное во единств™ естества является пребываніе: Таже
двема посл™днима преклоненныма перстома посл™дняя
тайна, еже есть преклоненіе небесъ и смиренное Бога сло-
ва вочелов™ченіе, унше являтися можетъ»43. То же до-
словно повторяет затем Афанасий, архиепископ холмо-
горский, в «Увете духовном» (1682 г.)44. Еще яснее об
этом говорит Платон Левшин, будущий митрополит мос-
ковский, в «Увещании» к старообрядцам (1765 г.): «Мы
теперь по церковному обычаю, когда из’образуемъ на се-
б™ крестъ, слагаемъ три персты, соединяя вкуп™ большой
палецъ, указателной, и средній: а оставшіеся два к ладо-
ни пригибаемъ. А вы слагаете болшой палецъ съ двумя
посл™дними: а указательный и средній оставляете прямо-
стоящими... Ежели спросить васъ: длячего вы три персты
большой съ посл™дними содиняете? вы отв™чаете, что
симъ, де, трехъ перстовъ соединеніемъ из’ображаемъ мы
святую Троицу. Очень изрядно, чтобъ слагать персты, и
ими из’ображать святую Троицу. Опять спросимъ васъ:
что вы оставшимися двумя перстами указательнымъ и
среднимъ из’образуете? вы отв™чаете: что из’образуемъ
ими два во Христ™ соединенныя естества, божеское и
челов™ческое. Очень изрядно, чтобъ соединять руки пер-
сты, и из’ображать ими два во Христ™ соединенныя ес-
тества. Пускай же теперь спросите вы насъ: что вы из’об-
разуете тремя соединенными перстами, большимъ, указа-
тельнымъ и среднимъ. Мы вамъ тотчасъ отв™чаемъ, что
из’образуемъ ими святую Троицу. Ежели опять спросите:
108
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении
что вы из’образуете оставшимися двумя посл™дними
перстами? мы вамъ отв™чаемъ, что из’образуемъ ими два
во Христ™ соединенныя естества. Такъ какоежъ теперь
осталось между вами и нами несогласіе? н™тъ никако-
ва»45. «Увещание» Платона многократно переиздавалось,
что должно было способствовать распространению тако-
го толкования. Его повторяет, в частности, полемизируя
со старообрядцами (в 1790 г.), Никифор Феотоки, грек,
обосновавшийся в России и поставленный здесь в епи-
скопы: «...Вы, равно как и мы, тремя соединенными пер-
стами знаменіе Креста знаменуете. Различіе же состоитъ
въ семъ, что вы, соединивъ два посл™дніе съ первымъ,
простерши же междусредніе, мы же, соединивъ три пер-
вые перста и наклонивши два посл™дніе, Крестъ из’обра-
жаемъ, такъ, что вами равно и нами таинство Троицы и
два естества Іисуса Христа означаются. Но мы, простирая
три первые перста, тройственнаго Бога первою вс™хъ ви-
ною быть показуемъ; наклоняя же два посл™дніе, сни-
схожденіе Божественное и смиреніе воплощенія и Креста
Сына Божія [sic!], къ рук™ же оные соединяя, два естества
его, въ одной Qпостаси соединенныя, означаемъ. Вы же,
без’ всякой причины два средніе перста простирая, дву-
мя, а не тремя перстами креститься должно, сказывае-
те»46. То же говорит затем и П. С. Смирнов, который ссы-
лается при этом на «Увещание» как на мнение церкви47.
Как видим, интересующее нас переосмысление появ-
ляется в контексте полемики со старообрядцами, причем
каждый раз оно высказывается как частное мнение, не
выражая голоса церкви.
§ 3..Вопрос об особом перстосложении
при священническом благословении
Наряду с троеперстием, патриарх Никон ввел в рус-
ской церкви особое перстосложение при священническом
благословении: таким образом, Никон изменил способ
сложения пальцев при крестном знамении не только в
§ 3. Перстосложение при священническом благословении 109
том случае, когда человек крестится сам, но и в том слу-
чае, когда человек — если он является священником —
крестит другого или нечто другое.
В современных православных церквах (греческих и
русской новообрядческой) при священническом благосло-
вении принято так называемое именословное перстосло-
жение, противопоставленное троеперстному крестному
знамению, которым принято осенять себя самого (как свя-
щеннику, так и мирянину): при благословении священник
должен складывать пальцы так, чтобы из них образовы-
вались начальные буквы имени Иисуса Христа (из указа-
тельного и среднего пальца образуются буквы І и С, имен-
но, указательный палец простерт, а средний несколько
согнут; из остальных пальцев образуются буквы Х и С,
именно, безымянный нагнут, большой положен через него
в середине, а мизинец простерт несколько наклонно)48.
Именословное перстосложение было неизвестно на
Руси до середины ХVІІ в., когда в «Скрижали» была опу-
бликована в славянском переводе статья Николая Малак-
са, греческого автора ХVІ в., предписывающая священ-
никам благословлять именно таким образом49; о таком
перстосложении говорит и Паисий, патриарх константи-
нопольский, в своем ответе Никону на его вопрос о пер-
стосложении при благословении (ответ 25)50. Оно было
предписано московским собором 1666 г.51 и затем Боль-
шим московским собором 1666—1667 гг.52
Между тем в Древней Руси (до Никона) крестное зна-
мение при благословении никак не отличалось по спосо-
бу сложения пальцев от того, как человек крестится сам53;
не отличается оно и у старообрядцев, у которых можно
встретить специальные рассуждения по этому поводу54.
Так же обстояло дело, по-видимому, в свое время и у
греков55. При этом только священник мог перекрестить
другого человека; после раскола, когда появилось особое
священническое благословение, любой человек (у рус-
ских новообрядцев) может перекрестить другого, приме-
няя при этом не именословное, а обычное троеперстное
перстосложение56.
110
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении
Именословное перстосложение восходит, по-видимо-
му, к двуперстному крестному знамению, которое было
принято ранее у греков — как при благословении, так и
при осенении крестным знамением себя самого — и ко-
торое сохраняется у старообрядцев. Именно так воспри-
нимал двуперстное крестное знамение Павел Алеппский
(приехавший в Москву вместе со своим отцом Макари-
ем, патриархом антиохийским, в 1655 г.): по словам Пав-
ла Алеппского, «русские не крестятся подобно нам сло-
женными тремя пальцами, но складывают их подобно
как архиерей, когда он благословляет»57. Как считал Ма-
карий Булгаков, сходство именословного перстосложе-
ния с двуперстным «простирается до того, что имено-
словное перстосложение не без основания можно назвать
двуперстным, двуперстное же признавать за именослов-
ное, только не совсем точное или испорченное»58.
Следует иметь в виду, что при двуперстном крестном
знамении принято сгибать средний палец при вытянутом
указательном, что образует подобие креста59. Ср. объяс-
нение патриарха Иова в послании к грузинскому митро-
политу Николаю 1589 г.: «Съгбение пьрсту именуетъ
сшествіе съ небесъ, а стоящій перстъ указуетъ вознесеніе
Господне»60. Согласно другому объяснению, которое
представлено в статье о крестном знамении, помещенной
в дониконовских изданиях Псалтыри, а также в некото-
рых других изданиях, вышедших при патриархе Иоси-
фе61, «той же средній великій перстъ мало преклонити,
испов™дуется тайна, еже есть сынъ Божіи преклонь небе-
са и сниде на землю [ср.: Пс. ХVІІ, 10] и бысть челов™къ
нашего ради спасения»; и далее здесь читаем: «А два
перста вышній да средній великій вм™сто сложити и про-
стерти, великій перъстъ им™ти мало наклонно, то обра-
зует два естества Христова»; и еще: «Согбеніе персту
толкуется: преклонь бо небеса и сниде на землю нашего
ради спасения»62. Все эти объяснения не противоречат
одно другому: в любом случае два перста в двуперстном
крестном знамении символизируют две природы Христа,
Божественную и человеческую63.
§ 3. Перстосложение при священническом благословении 111
Можно полагать, что не позднее середины ХVІ в. у
греков крестовидное перстосложение превратилось в име-
нословное; в середине ХVІІ в. оно и было усвоено русски-
ми новообрядцами64. Если это объяснение верно и имено-
словное перстосложение действительно восходит к дву-
перстному, то необходимо признать, что в православной
церкви при благословении отражается относительно бо-
лее древняя традиция сложения перстов, чем та, которая
имеет место при осенении себя крестным знамением.
§ 4..Обвинение старообрядцев
в следовании армянской традиции
Двуперстное крестное знамение, принятое некогда у
греков и сохранившееся у старообрядцев, не ограничива-
ется православной традицией. Так, двумя перстами до
недавнего времени крестились и армяне (в отличие от
всех остальных монофизитов, которые крестятся одним
перстом)65; не исключено при этом, что армяне испытали
при этом влияние византийской традиции, т. е. усвоили
этот способ крещения от греков66.
Поскольку крещение двумя перстами объединяет ар-
мян со старообрядцами, последние обвинялись в том, что
они следуют не греческой (православной), а армянской
(монофизитской) традиции67. Мы уже встречали это об-
винение в статье о крестном знамении, вошедший в со-
став русского (новообрядческого) Часослова (см. Экс-
курс, § 2, с. 106 наст. изд.). Целесообразно остановиться
на нем подробнее, поскольку оно объясняет происхожде-
ние некоторых текстов, на которые нам неоднократно
придется ссылаться.
Так, патриарх Никон сообщает в «Скрижали», что он
спрашивал Макария, патриарха антиохийского, Гаври-
ила, патриарха печского, Григория, митрополита никей-
ского, Гедеона, митрополита сочавского, о том, как надо
слагать персты при изображении крестного знамения;
«они же... подписавше сице: аще кто не первыми трема
великими персты десныя руки из’образует на лиц™ сво-
112
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении
емъ образъ креста, да будетъ проклятъ, яко а р м е -
н о в ъ п о д р а ж а т е л ь»68. Вслед за тем патриарх Ма-
карий антиохийский заявляет об этом публично на бого-
служении в московском Чудове монастыре 12 февраля
1656 г. (на память св. Мелетия, патриарха антиохийско-
го)69: показав народу три первые перста (большой, указа-
тельный и средний), Макарий провозгласил: «аще кто
сими треми персты на лиц™ своемъ образъ креста не изо-
образуетъ, но имать творити два посл™днія соединя с’
великимъ палцемъ, да два великосредняя простерта им™-
ти, и т™мъ образъ креста из’ображати, т а к о в ы й
а р м е н о п о д р а ж а т е л ь е с т ь, а р м е н о в е б о
т а к о в о о б р а ж а ю т ъ н а с е б ™ к р е с т ъ»70. Ср.
сообщение братьев Плещеевых об этом эпизоде: в ответ
на вопрос царя о перстосложении Макарий заявил: «дв™-
мя персты крестъ на себ™ полагаютъ армени еретици, и
латини, полагающе от л™ваго плеча на правое»71. Харак-
терно, что в данном случае речь идет не только о способе
перстосложения, но и о крещении слева направо, которое
противопоставлено православному обычаю креститься
справа налево72. Трактовка двуперстного крестного зна-
мения как «армянской ереси» содержится и в определе-
ниях Большого московского собора 1666—1667 гг.73 Она
повторяется, между прочим, в «Жезле правления» Симе-
она Полоцкого (1667 г.)74 и затем в «Увете духовном»
Афанасия, архиепископа холмогорского (1682 г.)75.
Игнатий Римский-Корсаков, митрополит сибирский и
тобольский, посвящает этому вопросу свои послания
1696 г. Так, в одном из посланий он рассказывает о том,
как восточные патриахи, Афанасий константинопольский,
Паисий иерусалимский и Макарий антиохийский, приехав
в Москву в 7162-м г. (т. е. в 1653—1654 гг.), увидели, что
патриарх Никон крестится двумя перстами, и объявили
ему, что православные так не крестятся: «еже бо дв™ма
персты креститися, сіе есть преданіе треклятыхъ Арме-
новъ». Никон же, услышав это, «з™лн™ оскорбися» и ска-
зал им: «Како вы глаголете на мя гордынею и уничижені-
емъ, азъ бо им™ю у насъ въ Россіи о томъ сложеніи [пер-
§ 4. Перстосложение и армянская традиция
113
стов] печатные книги». На вопрос, когда появились такие
книги, Никон отвечал, что это случилось десять лет на-
зад. «О дивство! — воскликнули патриархи. — Како въ
десяти л™т™хъ врата адова на Церковь Всероссийскую
отверзошася? и арменскимъ Õдомъ хощетъ діаволъ въ
святой Церкви смятеніе сотворити: се убо седьмсотъ л™тъ
Россіа съ нами въ православномъ Троицы святыя изобра-
женіи въ знаменованіи Христова креста бяше согласна,
въ десять же л™тъ проклятіи Армени поругавшеся научи-
ша [креститься двумя перстами]». Патриархи спросили
Никона: «Н™сть ли зд™ въ Россіи роду арменскаго, или
въ пріежжихъ купц™хъ?». Никон повелел привести с Гос-
тиного двора армянских купцов, приехавших в Москву
из Астрахани и Казани; их привели, поставили пред па-
триархами и велели перекреститься. Выяснилось, что те
действительно крестятся двумя перстами и к тому же
еще и слева направо, после чего и было решено отказать-
ся от двуперстного крестного знамения. На вопрос, как
крестятся греки, купцы отвечали, что греки крестятся тре-
мя перстами, но отказались показать, как греки это де-
лают, объяснив, что у армянина, который перекрестится
по-гречески, будет отсечена рука по запястье76. Рассказ
этот представляет собой плод творческого воображения,
едва ли не самого Игнатия77. В другом послании Игнатий
рассказывает о казанском монахе Иосифе Астомене, ко-
торый за старообрядческие убеждения был сослан в Си-
бирь и расстрижен; на розыске, учиненном в 1693 г., он
признался в своем армянском происхождении (которое
он будто бы скрывал и которое заставляло его быть при-
верженцем старообрядчества) и принес покаяние; в пока-
янном исповедании говорится: «а того, что азъ, окаянный,
арменинъ даже до нын™шняго по седми тысящахъ дв™-
ст™ перваго году... никтоже в™далъ: и про родъ свой
арменскій въ нын™шнемъ дв™ст™ первомъ году, маіа въ
17 день, азъ преосвященному Ігнатію Митрополіту Си-
бирскому и Тобольскому возв™стил, хотя утвердити сло-
женіе по арменски двою перстовъ православнымъ: а сло-
женіе треперстное, еже слагаютъ православные..., нари-
114
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении
цахъ арменскимъ. И нын™ азъ, окаянный арменинъ, во
всемъ вышеписанномъ винен’ и, вину свою принося, сво-
бодно и чисто испов™дую, яко двоеперстное сложеніе
арменско есть, а троеперстное сложеніе православно»78.
Вслед за тем в начале ХVІІІ в. было составлено под-
ложное «Соборное деяние на еретика Мартина Арме-
нина», где говорится о соборе, якобы имевшем место в
1157 г. в Киеве, обличающем двуперстное крестное зна-
мение как армянскую ересь; решения собора были будто
бы одобрены константинопольским патриархом Лукой
Хрисовергом; в приложении к деянию был частично опу-
бликован требник, будто бы собственноручно написанный
киевским митрополитом Феогностом в 1329 г., который
также является фальсификацией. «Соборное деяние...» в
1718 г. было трижды издано в Москве и Петербурге, а в
1720 г. переиздано в Чернигове; в 1721 г. оно было вос-
произведено в качестве приложения к «Пращице» ниже-
городского епископа, а впоследствии и архиепископа,
Питирима79. Этот подлог был разоблачен старообрядца-
ми в «Керженских ответах» (1719 г.) и затем, более де-
тально, в «Поморских ответах» (1723 г.)80. Автором обоих
сочинений является, видимо, Андрей Денисов; в разобла-
чении подлога ближайшее участие принимал его ученик
Мануил Петров; «Керженские ответы» были составлены,
возможно, при участии Василия Флорова81. По свидетель-
ству Андрея Родионова, ученика Симеона Денисова, пер-
вые известия о Мартине Арменине относятся к 1711 г. 82
Заметим, что Мартин обвинялся и в том, что учил
креститься слева направо «по латінски и по арменски»83.
В послании в Киев патриарха Луки Хрисоверга (подлож-
ном), опубликованном в «Соборном деянии...», по этому
поводу говорится: «Латіни же во знаменіи крестномъ по-
лагаютъ руку первіе на л™вое плечо, такожде и Мартінъ
учитъ. И вы таковаго его латінскаго ученія не слушайте,
но мы вамъ повел™ваем во знаменіи креста святаго пер-
віе не на л™вое, но на правое плечо руку полагайте. Мы
бо пріяхомъ творити, тако и вамъ повел™ваемъ, такожде
творите»84.
П Р И М Е Ч А Н И Я
1 См.: Макарий, VІІ, с. 105—106; Зеньковский, 1970, с. 221—
222. Тогда же, по-видимому, был установлен особый способ
сложения перстов при священническом благословении, о кото-
ром мы скажем ниже.
2 Восточные патриархи (константинопольский, александ-
рийский, антиохийский и иерусалимский) назывались на Руси
«вселенскими», хотя этот титул, вообще говоря, принадлежал
только патриарху константинопольскому (см.: Успенский,
1998, с. 90—92); отсюда и Большой московский собор может
иногда именоваться «вселенским».
3 Служебник, 1667, л. 5—6 второй фолиации; Деяния собо-
ров 1666—1667 гг., л. 6—7 четвертой фолиации; Субботин, ІІ,
с. 216; Доп. АИ, V, № 102, с. 486—487.
Говоря вообще о неизменяемости устанавливаемых обря-
дов, отцы собора 1666—1667 г. заявляли: «И никтоже да дерз-
нетъ от нын™ во священнод™йствіи приложити что или от[ъ]я-
ти или изм™нити. Аще и ангелъ по насъ будетъ глаголати что
ино, да не имете в™ры ему» (Служебник, 1667, л. 12 второй
фолиации; Деяния соборов 1666—1667 гг., л. 16 четвертой фо-
лиации; Субботин, ІІ, с. 238; Доп. АИ, V, № 102, с. 472). Отцы
собора 1666—1667 г. уподобляют себя таким образом апосто-
лу Павлу (ср.: Гал. І, 9).
В петровском законодательстве двуперстное крестное зна-
мение признается основным аргументом для причисления к
раскольникам. В Полном собрании законов читаем: «Которые
хотя святей церкви и повинуются и все церковные таинства
приемлют, а крест на себе изображают двема персты, а не тре-
перстным сложением: тех, кои с противным мудрованием, и
которые хотя и по невежеству, но от упорства то творят, —
обоих писать в раскол, не взирая ни на что» (Синодский указ
от 15 мая 1722 г. «О распоряжениях по обращению раскольни-
ков к православной церкви» — ПСЗ, VІ, № 4009, § 11, с. 680).
116
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
4 После введения единоверия (в 1800 г.), когда господству-
ющая церковь согласилась предоставить возможность служить
по старому обряду тем старообрядцам, которые были согласны
войти в подчинение Синоду, двуперстное крестное знамение
оказалось признанным официальной церковью, но ограничено
в своем употреблении. Решением Временного Патриаршего Си-
нода Русской православной церкви 1929 г. двуперстие, наряду с
троеперстием, объявлялось благодатным и спасительным (см.:
Акты Московского Патриаршего Престола, 1929, с. 5—6; Зеле-
ноградский, 1991, с. 218—222; О снятии клятв..., 1930; ср.: Зень-
ковский, 1970, с. 13, примеч. 1); решение это было подтвержде-
но Поместным собором Русской православной церкви в 1971 г.
(см.: Вургафт и Ушаков, 1996, с. 145, 153—154; ср. в этой свя-
зи: Успенский, 1998/2002, с. 367—368, примеч. 2).
При патриахе Иоакиме (1675—1690 гг.) были случаи дека-
нонизации святых на том, в частности, основании, что их мо-
щи сохранились с двуперстно сложенной рукой. Так случилось
с Анной Кашинской в 1678 г. и с Евфимием Архангелогород-
ским в 1683 г. (см.: Голубинский, 1903, с. 166; Вургафт и Уша-
ков, 1996, с. 28, 92).
5 Ср. подробнее: Успенский, 1992/1996.
6 См.: Каптерев, 1913, с. 73 сл., 231 сл.; Каптерев, І, с. 187 сл.;
Голубинский, 1905, с. 158 сл.; Голубинский, ІІ/2, с. 470—476.
7 См., например, Паисиевский сборник начала ХV в. (не
позднее 1412 г.) (ГПБ, Кир.-Бел. 4/1081, л. 47; Соболевский,
1909, с. 4). Проникновение троеперстия могло быть связано при
этом с так называемым вторым южнославянским влиянием
(см.: Успенский, 1998/2002, с. 366—367).
8 Каптерев, 1913, с. 60—62, 204 сл.; Голубинский, ІІ/2,
с. 480—487; Голубинский, 1905, с. 166—174. См. также: ГИМ,
Син. 951, л. 4—4 об. (рукопись ХV в., см.: Горский и Невостру-
ев, ІІ/3, № 316, с. 570—571); ГПБ, Кир.-Бел. 22/1099, л. 318—319
(рукопись 1450—1470 гг., см.: Каган, Понырко и Рождествен-
ская, 1980, с. 76); ГПБ, Кир.-Бел. 11/1088, л. 195—195 об., 263—
265 об. (рукопись конца ХV в., см.: Каган, Понырко и Рождест-
венская, 1980, с. 175, 182; Макарий, ІV/2, с. 218, примеч. 144);
ГПБ, Солов. 694/802, л. 201 об. (рукопись 1492 г., см.: Макарий,
ІV/2, с. 217—218, примеч. 142); ГПБ, Солов. 858/968, л. 472 об.—
473 (Кормчая 1493 г., см.: Рукописная кормчая..., 1860, с. 322—
Примечания к с. 100–101
117
323; Макарий, ІV/2, с. 217—218, примеч. 142); ГИМ, Чуд. 273,
л. 99 об.—101 (рукопись первой пол. ХVІ в.). — Указание Ив. Бе-
ляева, что статьи находятся в Кормчих ХІV в. (Беляев, 1863,
с. 41), насколько мы знаем, не соответствует действительно-
сти. Крестному знамению посвящено 4-е слово митрополита
Даниила († 1547 г.) «Яко прияхом предания писанаа и непи-
санаа и да знаменуем лице свое крестообразно...» (ГБЛ, Моск.
дух. акад. 197, л. 92 об.—121; рукопись с авторской правкой;
ср. рассмотрение этого сочинения: Жмакин, 1881, с. 436—449);
скорее всего, это слово было сочинено во время пребывания
Даниила на московской кафедре, когда он возглавлял русскую
церковь (1522—1539).
Статьи о двуперстном крестном знамении обычно ссыла-
ются на Сказание о Мелетии Антиохийском, известное как в
славянских, так и в греческих списках (древнейший славян-
ский список датируется ХІІІ в.), а также на так называемое Фе-
одоритово слово, известное только в славянских списках (см.:
Макарий, ІV/2, с. 69—71), но восходяшее, возможно, к грече-
скому источнику (издание Феодоритова слова: Субботин, 1876;
Макарий, ІV/2, с. 217—218, примеч. 142; ср.: Виноградов, 1866).
Сказание о Мелетии Антиохийском, о котором мы скажем ни-
же (см. примеч. 70), восходит к «Церковной истории» Феодо-
рита Киррского, которому приписывается и Феодоритово сло-
во; оба текста вообще связаны между собой (см.: Русинов,
1988, с. 37—39; о принадлежности Феодоритова слова Феодо-
риту Киррскому см.: Поморские ответы, 1884, с. 131, ответ 40;
Аввакум называет его «епископом киринейским», см.: РИБ,
ХХХІХ, стлб. 236, 697). Е. Е. Голубинский, как и некоторые
другие исследователи, полагал, что Феодоритово слово в дей-
ствительности говорит не о двуперстии, а о троеперстии (см.:
Голубинский, ІІ/2, с. 477—478, примеч. 2; Голубинский, 1905,
с. 165, примеч. 1). Это едва ли справедливо, поскольку здесь го-
ворится о том, что три перста знаменуют Троицу, а два перста
— Богочеловечество: такое значение, как мы увидим, припи-
сывалось именно двуперстному крестному знамению, в отли-
чие от троеперстного.
9 См. такое противопоставление уже в «Слове... на латы-
ню» 1461—1462 гг. (Попов, 1875, с. 372—373, 377, 384).
10 См.: Успенский, 1996/2002, с. 109—110.
118
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
11 См.: Бенешевич, ІІ, с. 173; ср.: Голубинский, ІІ/2, с. 476
(примеч. 2); Голубинский, 1905, с. 164 (примеч.).
12 Стоглав, 2000, с. 291; Стоглав, 1890, с. 137.
13 «Послание к сыну Максиму» дьякона Федора Иванова
(Субботин, VІ, с. 244). Сам же дьякон Федор писал в челобит-
ной царю Алексею Михайловичу 1666 г. о крестном знамении:
«Готов есмь не токмо отлучение или клятву, но и смертную
казнь сея ради истинны прияти, Христу моему укрепляющу
мя» (там же, с. 38).
14 Успенский, 1992/1996, с. 478 и 507 (примеч. 4).
15 См.: Федотова, 1997, с. 54.
16 «Das ist unser erstes Dogma» (Hauptmann, 1963, с. 9, со
ссылкой на рукопись: W. Hollberg. Das russische Altgläubigen-
tum).
17 Ср. в «Житии» протопопа Аввакума: «Вопросилъ его Пи-
латъ: “какъ ты, мужикъ, крестисься?” Онъ же отв™ща смирен-
номудро: “я такъ в™рую и крещуся, слагая перъсты, какъ отецъ
мой духовной, протопопъ Аввакумъ”» (РИБ, ХХХІХ, стлб. 62;
в других редакциях «Жития» Аввакума это место отсутствует);
«Пилатом» Аввакум называет стрелецкого полуголову Ивана
Елагина. В воспоминаниях Павла Прусского читаем: «...в 1867
году случилось мне разговаривать о перстосложении с одним
поморским наставником. Я спросил его: “За что отделяется от
церкви? Какая главная сему вина?” Он отвечал: “троепер-
стие”» (Павел Прусский, 1868, с. 44).
18 См., в частности, определение Стоглавого собора (гл. 31
— Стоглав, 2000, с. 292; Стоглав, 1890, с. 139—140). Об этом
подробно говорится в Феодоритовом слове, приписываемом
Феодориту Киррскому, списки которого известны с ХV в. (см.
в этой связи выше, примеч. 8).
19 Ср. выше, § 5 основного текста (с. 91 наст. изд., при-
меч. 93).
20 См.: Голубинский, ІІ/2, с. 469 (примеч. 2); Голубинский,
1905, с. 157 (примеч. 1).
21 См. выше, § 2 и 2.1 основного текста (с. 65, 71 наст. изд.,
примеч. 23 и 37).
22 См. § 4 основного текста (с. 35 наст. изд.). Иначе говорит
о значении двоеперстного крестного знамения Феориан, уче-
Примечания к с. 101–104
119
ный клирик, посланный в 1170 г. императором Мануилом Ком-
нином к армянам для богословских собеседований. Отвечая на
выпад монофизитов, которые обвинили православных в том,
что, крестясь двумя перстами, те следуют несторианскому уче-
нию, поскольку разделяют два естества Христовы, подобно то-
му как разделены между собою два перста, — Феориан, «как
бы прибегая к шутке (отделываясь шуткой), сказал: не знаме-
нуя два естества Христовы так делаем мы, но, быв избавлены
от мучительства диавола, мы научены творить против него
ополчение и брань...; полагая на челе печать Христову, мы со-
ставляем брань и таким образом побеждаем его и с Давидом
благословляем Господа, говоря каждый: “благословен Господь
Бог мой, научаяй руце мои на ополчение и персты моя на
брань” [Пс. CXLIII, 1) — не перст [как у монофизитов], но пер-
сты» (PG, CXXXIII, стлб. 296; Голубинский, 1905, с. 159, при-
меч. 2; Голубинский, ІІ/2, с. 471, примеч. 2). Объяснение Фео-
риана едва ли следует понимать буквально; важно, что это
трактуется как шутка, как полемический прием: Феориану не-
обходимо, с одной стороны, противопоставить православное
двуперстное крестное знамение одноперстному, принятому у
монофизитов, с другой же стороны — отмежеваться от несто-
риан. Из этого диспута следует, между прочим, что армяне в
это время крестились одним перстом; позднее они крестятся
двумя перстами (см. Экскурс, § 4, с. 111—114 наст. изд.).
Несториане, как и греки, в свое время крестились двумя
перстами (см. свидетельство Илии Гевери, цитированное в § 2
основного текста, с. 65 наст. изд., примеч. 23). В настоящее
время несториане, так же как и греки, крестятся тремя перста-
ми. По способу сложения пальцев троеперстное крестное зна-
мение у несториан не отличается от греческого (или же того,
какое принято в русской новоообрядческой церкви). Равным
образом, судя по сообщению Илии Гевери, и двуперстное кре-
стное знамение у несториан не отличалось от греческого.
23 Hergenröther, 1869, с. 67, № 16; Max. Bibl., XXVI, с. 468,
XXVII, с. 608. Ср.: Cotelier, III, с. 670—671; Allatius, 1648,
стлб. 1359; Никифоровский, 1891, с. 298—299; Макарий, ІV/2,
с. 66; Голубинский, ІІ/2, с. 474 (примеч. 1), ср. с. 467 (примеч.),
с. 468 (примеч. 1), с. 476 (примеч. 2), с. 478 (примеч. 2); Голу-
бинский, 1905, с. 163 (примеч. 2), ср. с. 155 (примеч.), с. 156
(примеч. 1), с. 164 (примеч. 1), с. 165 (примеч. 1). — Ср.: «За-
120
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
меняя первоначальное двоеперстие троеперстием, греки хоте-
ли выразить двумя перстами православное учение о двух есте-
ствах в Иисусе Христе, вопреки монофизитам, которые с од-
ним перстом начали соединять еретическое учение об одном
естестве в Иисусе Христе; но при этом остальным трем пер-
стам не было придаваемо никакого значения. С течением же
времени и остальным трем перстам было придано символиче-
ское значение, именно — значение трех лиц св. Троицы» (Го-
лубинский, ІІ/2, с. 473—474; Голубинский, 1905, с. 161).
24 Служебник, 1667, л. 5 второй фолиации; Деяния соборов
1666—1667 гг., л. 6 четвертой фолиации; Субботин, ІІ, с. 216;
Доп. АИ, V, № 102, с. 486. — Ср. аналогичную формулировку
и в определении московского собора 1666 г., непосредственно
предшествовавшего Большому московскому собору 1666—
1667 гг.: «Во знаменіи... креста три первыя персты слагати пра-
выя руки: палецъ глаголемый, иже вскраи его глаголемый ука-
зателныи и средни; два же: глаголемый мизинецъ и иже вос-
краи его близосредніи, им™ти праздны, наклонены» (Деяния
соборов 1666—1667 гг., л. 41 об. второй фолиации; Субботин,
ІІ, с. 131; Деяния собора 1666 г., с. 131; Доп. АИ, V, № 102,
с. 462).
25 Ср. еще: «Глаголаша т™ суемудріи [старообрядцы], яко
два перста, в’торый указателный и третій средній, Божество и
челов™чество знаменуютъ: и три перста, первый, четвертый и
посл™дній меншій, наклонити и совокупити под дв™ма персты,
и именоваша святую Троицу, и глаголаша яко т™ три неравныя
и разныя персты есть таинство святыя Троицы. Вс™мъ убо яв-
ленно есть, яко испов™даша во свят™й Троиц™ неравенство:
яко Аріане, и Несторіане, и Духоборцы, и Аполинаряне, и про-
чіи проклятіи еретицы, зане оніи сице испов™даша, несравне-
ніе и разд™леніе во свят™й Троиц™: Отца болша назваша, а Сы-
на менша, и Духа святаго еще того менша и яко раба. Такожде
и т™ [старообрядцы] три разныя, и не равныя персты являют,
якоже мудрствоваша выше реченіи проклятіи еретіцы» (Дея-
ния соборов 1666—1667 гг., л. 32 четвертой фолиации; Суббо-
тин, ІІ, с. 271; Доп. АИ, V, № 102, с. 502; в Служебнике 1667 г.
этот текст отсутствует). Сходным образом позднее полемизи-
рует со старообрядцами Игнатий Римский-Корсаков, митропо-
лит сибирский и тобольский, в послании 1696 г. По словам
Примечания к с. 104–105
121
Игнатия, православные христиане образуют первыми тремя пер-
стами Троицу, «прочія же два малыя персты посл™днія при-
клонени к’ длани им™ти: образованія же от Святыхъ Писаній,
чтобы знаменовали, не обр™тается: домыслитися же приличе-
ствует», т. е. в священных книгах не говорится, что эти два
перста имеют значение, но мы можем домыслить, предполо-
жив, что «оныя посл™днія знаменуютъ дол™ падшее челов™че-
ство, въ преступленіе праотца Адама, душевн™ и т™лесн™». Со-
гласно Игнатию, большой палец образует Бога Отца, средний
Сына Божия, указательный Святого Духа, и он укоряет ста-
рообрядцев в том, что те, изображая Троицу, «которой перстъ
которую Божественную Vпостась из’образующій, сказати не
могутъ». Вместе с тем, по Игнатию, поскольку большой палец
несомненно образует Бога Отца, старообрядцы «хотяще или не
хотяще, Сына Божия в четвертомъ, Духа же Святаго въ пятомъ
перст™ из’ображати будутъ» (см.: Игнатий Римский-Корсаков,
1857, с. 50—54); ср. сходную аргументацию в «Жезле правле-
ния» Симеона Полоцкого (Симеон Полоцкий, 1667, л. 59 (об-
личение и возобличение 21-е) и в «Увете духовном» Афанасия,
архиепископа холмогорского (Афанасий Холмогорский, 1682,
л. 133 об.). Отвечая на подобные обвинения, Андрей Денисов
говорит в «Поморских ответах» 1723 г.: «Н™сть... написано, еже
посл™днимъ или четвертымъ перстом’ образовати ипостась Бо-
га Слова, но сложеніемъ трехъ он™хъ перстъ испов™довати
тайну богоначальныхъ тріехъ ипостастей, Отца и Сына и Свя-
таго Духа, единаго Бога трое, а кіимъ перстомъ кую ипостась
образовати, онаго... не написано; якоже и во иконномъ живо-
писаніи образъ святыя Троицы, три лица пишутся, а кое лицо
Отца, и кое Сына, и кое Святаго Духа, онаго святая Церковь не
предаде подписывати, но обще подписывается: святая Троица»
(Поморские ответы, 1884, с. 141, ответ 47).
26 Скрижаль, 1656, с. 795—806 и особенно с. 804 четвертой
пагинации. Ср. в этой связи: Поморские ответы, 1884, с. 144—
145 (ответ 50, статья 2-я). Относительно двуперстного крестно-
го знамения у несториан см. выше, примеч. 22.
27 ГИМ, Син. 328; см.: Никанор, 1890, с. 362.
28 Скрижаль, 1656, с. 740—741 четвертой пагинации; Паи-
сий, 1881, с. 567.
122
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
29 Скрижаль, 1656, с. 773 четвертой пагинации; Damaskinos,
1578, тетр. «Аа», л. 8; Damaskinos, 1910, с. 339. — О Дамаскине
Студите мы говорим в § 4 основного текста (с. 35 наст. изд.).
30 Angelos, 1655, с. 232; Свидетельство о перстосложении...,
1864, с. 78—79; Макарий, ІV/2, с. 73. — О Христофоре Ангеле
мы говорим в § 4 основного текста (с. 36 наст. изд.).
31 «... не глаголет святый Θеодоритъ [имеется в виду Фео-
дорит Киррский, которому приписывается статья о крестном
знамении, ср. выше, примеч. 8]: да соединимъ перстъ нашъ ве-
ликій первый со дв™ма посл™днема, но толико: три перъсты —
истинна святая Троица. Кто же да отринет единою сія три, да
не будетъ соединенія святыя Троицы, отринется убо и правды.
Да не д™лается сими посл™днима дв™ма, зане аще ли же тако
два перста другій средній показуютъ святую Троицу, якожъ
глаголахъ свыше. Посем аще ли бы являли божество и чело-
в™чество, зд™же бы посл™дствовалъ, да величается и прослав-
ляется первіе и да садитъ [sic! читай: с™дитъ] высочайше и че-
лов™чество, божество жъ без святыя Троицы; якоже и два пер-
сты, иже полагаютъ прежде, и да славятся первіе, нежели кото-
рые вкуп™» (Белокуров, ІІ, с. 79). Крещение двумя перстами
уподобляется в этой статье крещению левой рукой: «Аще ли
испытаетъ кто: чесо ради творимъ крестъ рукою нашею пра-
вою, неже л™вою, — другія вины н™сть в™даю, да дамъ — ко-
лика рука правая является благослов™ннейша и честн™йша,
яко ею вся творимъ і ею ся осязаемъ и взимаемъ; такожъ і пер-
сты наша первій руки нашея правыя первыя естество наше по-
даде, занеже сими пишемъ, сими и д™лаемъ. При сихъ сими
персты прежде подобаетъ намъ, да творимъ знаменіе креста
нашего, яко н™како соединеніе вкуп™» (с. 75, ср. с. 81). Ср.: Бе-
локуров, ІІ, с. LVII, 198—199.
Ср. спор между Арсением Сухановым и иерусалимским
патриархом Паисием о символике перстосложения при
крестном знамении 24 апреля 1650 г. в Торговищах: патриарх
Паисий говорит только о изображении Троицы, а Арсений
Суханов — о Троице и о двух естествах (Белокуров, ІІ, с. 35,
ср. с. 62, 135—136, 140—141, 183—184).
32 РИБ, ХХХІХ, стлб. 58, ср. стлб. 127, 206. — См. также в
статье «О сложении перст», вошедшей в редакцию «В» «Жи-
тия» Аввакума: «Мы... держимъ святыхъ отецъ преданіе...: яко
Примечания к с. 105
123
же знаменуемся пятью перъсты, тако же и благословляемъ пя-
тью персты во Христа и Святую Троицу...» (РИБ, ХХХІХ,
стлб. 700, 239). Ср. у дьякона Федора в послании сыну Макси-
му: «у нас... пять перстов в сложении крестном» (Субботин,
VІ, с. 163).
33 Субботин, ІІ, с. 33; Дело об Аввакуме... 1667 г., с. 33. Со-
бор 1666 г. обвинил Аввакума в том, что тот «оклевета... свя-
щенники московския, аки нев™рующія во Христа вочелов™чь-
шася и не испов™дующая его воскресенія» (Деяния соборов
1666—1667 гг., л. 16 второй фолиации; Субботин, ІІ, с. 81; Де-
яния собора 1666 г., с. 81; Доп. АИ, V, № 102, с. 448).
34 Субботин, VІ, с. 57. — Инок Авраамий писал в челобит-
ной царю Алексею Михайловичу (ок. 1670 г.): «Мы двема пер-
сты знаменаемся и не два сына мудрствуем, а единаго Сына
Божия, тогоже и человеческаго, яко совершен Бог и совершен
человек, и единаго на кресте страдавша плотским своим есте-
ством, а божество его безстрастно пребысть. Не Троица бо на
кресте распиналася, якоже они [никониане] своим сложением
мудрствуют, но един от Троицы Христос Бог наш, иже не ос-
тавль недр отеческих, сшед на землю нашего ради спасения...
И кому последуете, еже тремя персты, якоже глаголете, Трои-
цею крест на себе изображати, без воплощения Христова и
страстей его... То уже по вашему проклятому мудрованию яко
Христово божество пострада, сиречь умре вкупе со святою его
плотию» (Субботин, VІІ, с. 295—297); и в «Христианоопасном
щите веры» (ок. 1670 г.), говоря о двуперстном крестном зна-
мении, Авраамий пишет: «Един Сын Божий Исус Христос по-
страда на кресте плотию, а не вся Троица: божественное бо ес-
тество безстрастно пребысть» (Субботин, VІІ, с. 30); ср.: По-
морские ответы, 1884, с. 145—146 (ответ 50, статья 2-я). Ср.
также у дьякона Федора в челобитной царю 1666 г.: «А тремя,
государь, персты, Троицею (без воплощения Христова и стра-
стей его) в богострасник [sic! читай: богострастную] впадают
ересь, аще и не хотящим им» (Субботин, VІ, с. 29). Ср. у него
же в послании к сыну Максиму из Пустозерска: «Не подобает
теми тремя персты креститися отнюд христианом правовер-
ным, понеже бо крест Христов, а не Троицын: един бо на крес-
те страда Сын Божий Исус Христос, но и то плотию, а не...
Божеством. Божество бо в нем безстрастно пребысть и без-
124
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
смертно. Сего ради к Божеству Святыя Троицы не подобает
крестныя страсти прилагати..., но три персты слагаем просто, а
крест начертаем на себе двема персты, которыя образуют во
Христе два существа и две воли...» (там же, с. 167, ср. с. 135).
Соответственно, в «Сказании отчасти» дьякон Федор говорит,
что Никон «хульно и нечестиво ко Святей Троице страдание
приложил» (там же, с. 318, ср. с. 324). И впоследствии Онисим
Швецов, будущий старообрядческий епископ Арсений Ураль-
ский, учил: «изображающие на себе крестное знамение тремя
перстами образуют Троицу на кресте страдавшу, а не тако, яко-
же древним двуперстным сложением, образующим токмо еди-
ного Христа, во двою естествах крестное смотрение совершав-
ша»; отсюда никониане обвинялись им в «ереси богострастия»
(см.: Антонов, 1897, с. 31; ср.: Павел Прусский, 1868, с. 45).
Если старообрядцы могут упрекать новообрядцев в том, что
те, крестясь тремя перстами, изображают «Троицу на кресте
страдавшу», то новообрядцы, напротив, могут упрекать старо-
обрядцев в том, что те, крестясь двумя перстами, «ипостась
Сына Божия изображают и одним из трех соединенных пер-
стов и двумя простертыми». Так, Никанор Бровкович, впослед-
ствии архиепископ херсонский и одесский, писал, полемизи-
руя со старообрядцами: «Было бы нечто похожее на человече-
ский смысл в словах, если бы мнимые старообрядцы говорили,
что и они — старообрядцы, и православные православно испо-
ведуют догмат и о святой Троице, и о соединении двух естеств
в лице Христа Спасителя; но лучше это исповедание выражает-
ся у них — старообрядцев, которые веру в единосущие св. Тро-
ицы выражают совокуплением первого перста с четвертым и
пятым, а веру в два естества в единой ипостасти Господа про-
стертием двух перстов — второго и третьего, чем у православ-
ных, которые и ту и другую тайну, и единосущие св. Троицы, и
соединение двух естеств в единой ипостаси Христа Спасителя,
выражают совокуплением трех первых перстов». И далее тот
же автор пишет: «Несомненно, что лучше поступают право-
славные, изображая в трех первых совокупленных перстах и
единосущие св. Троицы, и единство ипостаси Христа Спасите-
ля — Богочеловека, чем старообрядцы, которые ипостась Сы-
на Божия изображают и одним из трех соединенных перстов, и
двумя простертыми» (Никанор, 1869, ч. 3, с. 27—28). Таким об-
разом, Никанор говорит здесь о участии трех перстов в кре-
Примечания к с. 105–106
125
стном знамении, тогда как оставшиеся два перста не имеют у
него семантической нагрузки; в сущности, он говорит именно
то, что говорили соборы 1666 и 1666—1667 гг.
Упрек Никанора в адрес старообрядцев соответствует то-
му, что говорится о крестящихся двумя перстами в черновике
деяний Большого московского собора 1666—1667 гг.: «Се ис-
пов™даша два Бога, или два Сына: единаго Бога убо Божество
в двохъ перстахъ, въ указательномъ и въ среднемъ, а втораго
Бога в тріехъ неравныхъ перстахъ, въ великомъ первомъ пер-
ст™, и въ четвертомъ и въ пятомъ, въ меншихъ, кои суть на-
клонены подъ т™ дв™ма. И глаголаша, яко т™ три неравныя и
разныя персты есть святая Троица» (Субботин, ІІ, с. 272, при-
меч. 2). Ср. у дьякона Федора в послании к сыну Максиму:
«...три персты [по словам новообрядцев] слагаем просто, а
крест начертаем на себе двема персты, которыя образуют во
Христе два существа и две воли, а не два Сына. Далече буди от
нас таковая хула!» (Субботин, VІ, с. 167).
35 До раскола в Московской Руси такого рода статья поме-
щалась не в Часословах, а в Псалтырях. См. выше, § 4 основ-
ного текста (с. 87 наст. изд., примеч. 76).
36 См.: Часослов, 1828, л. 3 об. и сл. См. тот же текст в бел-
градском Часослове 1842 г., с. 10—16.
37 См.: Часослов, 1961, л. 5—11 об. См. тот же текст в бел-
градском Часослове 1908 г., с. 10—21, и в болгарском переводе
— в Часослове 1921 г., с. 5—10; ср. также сокращенные вари-
анты в киевском учебном Часослове 1907 г. и в варшавском
Часослове 1925 г.
38 Речь идет о единоверцах, см. о них выше (в примеч. 4).
Ср. здесь: «И чадолюбивая матерь святая церковь, двоеперстно
знаменатися имъ не возбрани: понеже многимъ временемъ яв-
лено бысть, яко не соединяютъ съ симъ никоего неправослав-
наго мудрованія, но единомудренн™ со всею православною
церковію пресвятую Троицу и Господа Іисуса Христа во двухъ
естествахъ славятъ. Тако убо мы... съ миромъ взираемъ на
сихъ, ихже особному обычаю святая церковь снисхожденіе по-
каза. Сами же твердо и неизменно держимся древн™йшаго об-
держательнаго всецерковнаго преданія во славу пресвятыя
Троицы тремя первыми соединенными персты крестное знаме-
ніе на себ™ полагающе» (Часослов, 1961, л. 10—10 об.).
126
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
39 Так считает и о. Иоанн Хризостом; говоря о троеперст-
ном крестном знамении, он пишет: «diese drei Finger symboli-
sieren diie hl. Dreifaltigkeit die letzten zwei Finger die beiden
Naturen in Christo» (Chrisostomus, 1957, с. 175); Хризостом ссы-
лается при этом на Никанора Бровковича (Никанор, 1890), ко-
торый ничего не говорит о изображении в крестном знамении
двух природ Христа.
К сожалению, в работе «Раскол и культурный конфликт
ХVІІ века» и мы, подобно другим авторам, не обратили внима-
ния на то, что это мнение не соответствует официальному уче-
нию церкви (см.: Успенский, 1992/1996, с. 478—479; ср. также:
Успенский, 1998/2002, с. 361).
40 Так, в учебнике, изданном Русской зарубежной церко-
вью, читаем: «для крестнаго знамения мы складываем пальцы
правой руки так: три первых пальца (большой, указательный и
средний) слагаем вместе концами ровно, а два последних (бе-
зыменный и мизинец) пригибаем к ладони. Сложенные три
первых пальца вместе выражают нашу веру в Бога Отца, Бога
Сына и Бога Духа Святаго, как Единосущную и нераздельную
Троицу, а два пальца, пригнутые к ладони, означают, что Сын
Божий, по сошествии Своем на землю, будучи Богом, стал че-
ловеком, то есть означают Его две природы — Божескую и че-
ловеческую» (Слободской, 1987, с. 37).
41 Симеон Полоцкий полемизирует в своей книге с Ники-
той Добрыниным («Пустосвятом»), выступившим против кни-
ги «Скрижаль»; в последней, как мы видели, обосновывается
троеперстие и при этом утверждается, что крестное знамение
призвано символизировать Троицу, но не Богочеловечество.
42 Ср. в этой связи характерный эпизод во время прений
Арсения Суханова с греками (24 апреля 1650 г. в Торговищах):
когда зашел спор о значении перстосложения при крестном
знамении — выражает ли оно только Троицу, как полагали
греки, или Троицу и Богочеловество, как полагали русские, —
позвали случившегося там «даскала» Паисия Лигарида, кото-
рый заявил, что перстосложение у русских «лучше» греческо-
го, т. е. более содержательно: «І даскол Лигоридиі сказал вс™мъ
имъ: добро у нихъ [русских]; так ещо и лучши нашего. И па-
триархъ [Паисий, патриарх иерусалимский], призвав к себ™
доскола Лигоридия, и говорилъ ему, чтоб онъ приіскалъ от пи-
Примечания к с. 106–109
127
саниі святых о крестном знамениі на оправдание имъ. И даскол
говорил: не мочно сыскаті такого оправдания. И патриархъ на
него кручинился» (Белокуров, ІІ, с. 42—43).
43 Симеон Полоцкий, 1667, л. 60 об. (обличение и возобли-
чение 21-е).
44 Афанасий Холмогорский, 1682, л. 138—138 об.
45 Платон Левшин, 1765, л. 44—45 об.
46 Никифор, 1801, с. 99, ср. с. 271—272.
47 Смирнов, 1904, с. 26—27.
48 См.: Никольский, 1907, с. 161.
49 Скрижаль, 1656, ненумерованные листы между с. 817 и
818 четвертой пагинации; ср.: Соболевский, 1903, с. 342. О Ни-
колае Малаксе (Nikovlao" Malaxov", 1500—1594) см. вообще:
Patrinelis, 1966.
См. затем обоснование именословного перстосложения у
Игнатия Римского-Корсакова, митрополита сибирского и то-
больского, в послании 1696 г. (Игнатий Римский-Корсаков,
1857, с. 57—58).
50 Скрижаль, 1656, с. 741—743 четвертой пагинации; Паи-
сий, 1881, с. 568.
51 Деяния соборов 1666—1667 гг., л. 47—48 об. второй фо-
лиации; Субботин, ІІ, с. 143; Деяния собора 1666 г., с. 143;
Доп. АИ, V, № 102, с. 467.
52 Служебник, 1667, л. 5 об. второй фолиации; Деяния собо-
ров 1666—1667 гг., л. 6 об. четвертой фолиации; Субботин, ІІ,
с. 217—218; Доп. АИ, V, № 102, с. 487.
53 Ср. предписание Стоглавого собора 1551 г. (гл. 31): «Так
же бы священныа протопопы, и священники, и диякони на се-
б™ воображали крестное знамение крестообразно и по чину и
благословляли бы протопопы и священники православных
христьян крестообразно же, яко же предаша святии отцы. Так
же бы и детей своих и вс™х православных христьян поучали и
наказывали, чтобы собя огражали крестным знамением по чи-
ну и знаменовалися крестообразно, и правую бы руку, сиир™чь
десницу, уставливали ко крестному воображению: болшей па-
лецъ да два нижниа перста воедин совокупив, а верхний перстъ
со середним совокупив, простер средний перстъ и мало нагнув.
128
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
Тако благословити святителем и ер™ом и на собя крестное зна-
мение рукою возлагати дв™ма персты, яко же предаша святии
отцы воображати крестное знамение» (Стоглав, 2000, с. 290—
291; Стоглав, 1890, с. 135—136; ср.: Макарий, ІV/2, с. 61). О не-
обходимости одинаковым образом складывать персты при кре-
стном знамении в том и в другом случае говорится в Феодори-
товом слове (приписываемом Феодориту Киррскому), о кото-
ром мы уже неоднократно упоминали выше (см. примеч. 8, 18,
31): описание перстосложения начинается здесь следующими
словами: «Сице благословити рукою и креститися...». Этот
вопрос возник в ходе прений Арсения Суханова с греками
(1650 г.): «В подтверждение правильности двуперстного сло-
жения Суханов указал... на то, что как русские крестятся, так у
греков “Спасов образ в церкви написан”; патриарх [Паисий
иерусалимский] заметил на это, что так должно благословлять,
а не креститься, но Суханов возразил, что как благословлять
(“крестное знамение людем давати”), так и креститься должно
“двумя персты”» (Белокуров, І, с. 213, ср. с. 223; Белокуров, ІІ,
с. 35—36, ср. с. 63—64, а также с. 121—122, 136, 141, 159,
184).
В сборнике, изготовленном в конце ХV в. книгописцем
Ефросином, иноком Кирилло-Белозерского монастыря (см. о
нем: Каган и Лурье, 1988; ср.: Каган, Понырко и Рождествен-
ская, 1980, с. 172—196), в статье, написанной в защиту двупер-
стия, упоминается о том, что некоторые люди крестятся тремя
перстами, а благословляют двумя: «Аще и нецыи покусишаяся,
глагола сице, яко подобает креститися треми персты, а благо-
словити двема...» (ГПБ, Кир.-Бел. 11/1088, л. 263—265 об.; Ма-
карий, ІV/2, с. 218, примеч. 144).
54 Так, например, Феодосий Васильев, основатель согласия
федосеевцев, писал в «Увещании...» 1701 г.: «Видите ли, како
учителие нынешние со ста шестидесят шестаго году повелева-
ют креститеся щепотию тремя персты, а благословляют людей,
разстопыря персты Малаксою... И то бы мощно и вам разсуди-
ти, что их мудрование неправо: понеже велят креститеся тако,
а благословляют инако; так, по их мудрованию, стало два кре-
ста [т. е. два крестных знамения], а не так, как у святых отец
положено» (Смирнов, 1909, с. 04—05). Равным образом Анд-
рей Родионов, ученик Симеона Денисова, в своем сочинении
«Зитоуменос, или взыскание, аще двоперстное сложение на
Примечания к с. 109
129
изображение креста, есть Христово предание. Апология или
отсловие» второй четверти ХVІІІ в. (ч. І, §§ 13—14), говоря о
двуперстном крестном знамении, принятом у старообрядцев,
констатирует: «Сим двоперстным сложением, якоже священ-
ницы благословляху, тако и вси христиане крест на себе изо-
бражают, еже показуют св[ятыя] иконы»; и далее: «Взыщем,
аще единым двоперстным сложением древле священницы бла-
гословляху, а прочии знаменовахуся: и обрящем древние до-
стоверные свидетельства, яко едино сие перстосложение бе и у
священников в благословении и у простолюдинов в изображе-
нии креста на лицах своих» (Е. Барсов, 1867, с. 60), ср. здесь
же и возражения против именословного перстосложения (ч. І,
§ 15 — Е. Барсов, 1867, с. 60—61, 64—65, 67—68). (Слово «зи-
тоуменос» в названии данного сочинения представляет собой,
по-видимому, причастие настоящего времени среднего залога
от греч. zhtevw ‘ищу’, т. е. означает, собственно говоря, «взы-
скующий [себе, для себя, в своих интересах]».) Возражения
против именословного перстосложения содержатся и в «Кни-
ге» Спиридона Потемкина (Спиридон Потемкин, л. 14—14 об.).
По словам Даниила Викулина и Андрея Денисова, настоятелей
Выговского общежительства старообрядцев, «российские вла-
сти духовныя... благословляти возъимели не двема, но пятью
персты, и знаменатися не двема же, но треми» (Яковлев, 1888,
с. 170; это высказывание относится к 1690-м гг.), см. затем в
«Поморских ответах» 1723 г., автором которых был Андрей
Денисов: «Въ новопечатныхъ... книгахъ... предаша пятію пер-
стами благословляти и въ перстахъ литеры изображати» (По-
морские ответы, 1884, с. 147, ответ 50, статья 4-я); в другом
месте здесь же говорится: «обычай древлевосточныя церкве
яко благословити, тако и креститися дв™ма перстома науча-
етъ» (с. 53, ответ 9, ср. с. 25 сл., ответ 5). См. в этой связи ци-
тированные выше слова протопопа Аввакума и дьякона Федо-
ра, которые называют двуперстное крестное знамение пяти-
перстным.
Поскольку у старообрядцев нет особого крестного знаме-
ния при благословении, они могут ссылаться в обоснование
двуперстного крестного знамения на то, как благословляет
архиерей дикирием и трикирием: две свечи при архиерейском
благословении означают две природы Христа, а три свечи обо-
значают Троицу; то же значение представлено и в двуперстном
130
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
крестном знамении (см. такое рассуждение у дьякона Федора в
послании к сыну Максиму — Субботин, VІ, с. 162—163).
55 Указание на это может быть усмотрено в одной из вер-
сий статьи «О фрязех и о прочих латинех» (Peri; tw`n Fravggwn
kai;; tw`n loipw`n Lativnwn), дошедшей до нас в латинском пе-
реводе (которую мы частично уже цитировали выше), где го-
ворится о католиках: «Некоторые из них пятью перстами как-
то благословляют и большим пальцем лицо знаменают, подоб-
но монофелитам; между тем персты в знаменованиях должны
быть располагаемы так, чтобы через них означались два есте-
ства [Христа] и три лица [Троицы], как показал Христос, ко-
гда, возносясь на небеса, воздвиг руки свои и благословил уче-
ников» («Quinque digitis quomodo aliqui benedicunt et cum polli-
ce faciem signant, tamque Monothelitæ. Cum igitur debeant dispo-
ni digiti in consignationibus, quod per eos duæ naturæ significentur
et tres personæ, prout Christus monstravit, quando in cœlum ascen-
surus discipulis manibus elevatis benedixit» — Hergenröther, 1869,
с. 67, № 16; Max. Bibl., XXVI, с. 468, XXVII, с. 608; ср.: Cote-
lier, III, с. 670—671; Allatius, 1648, стлб. 1359; Никифоровский,
1891, с. 298—299; Макарий, ІV/2, с. 66; Голубинский, ІІ/2,
с. 474, примеч. 1, ср. с. 467, примеч., с. 468, примеч. 1, с. 476,
примеч. 2, с. 478, примеч. 2; Голубинский, 1905, с. 163, при-
меч. 2, ср. с. 155, примеч., с. 156, примеч. 1, с. 164, примеч. 1,
с. 165, примеч. 1). Как уже упоминалось, этот текст датируется
ХІІ в.
Равным образом и в западной церкви перстосложение при
благословении и при осенении себя крестным знамением в
свое время было, видимо, одним и тем же (см.: Gretser, I, с. 556
[кн. 4, гл. 1]; Макарий, ІІ/2, с. 215, примеч. 133; Никифоров-
ский, 1891, с. 299). То же прослеживается и в других традици-
ях: так, монофизитский (эфиопский) или несторианский свя-
щенник благословляет обычно крестом, который он держит в
руке; если же он благословляет рукой, он складывает пальцы
так же, как крестится.
56 Ср. в этой связи § 3.1 основного текста (с. 27—29 наст.
изд.). Замечательно, что в одном из древнейших (дошедших до
нас) списков Феодоритова слова слово это озаглавлено: «Тъл-
къванье Феодорита о рук™ ер™ской [иерейской]», после чего
следуют слова: «Сице благословити рукъю [и] креститися...»
Примечания к с. 109–110
131
(ГИМ, Син. 951, л. 4—4 об. — Горский и Невоструев, ІІ/3,
№ 316, с. 570—571; рукопись ХV в.). Таким образом, двуперст-
ное крестное знамение связывается прежде всего со священни-
ческим благословением, которое не отличается по способу
перстосложения от того, как человек крестит себя сам.
57 Павел Алеппский, ІІІ, с. 137. — Ср. покаяние Ефрема
Потемкина, обличенного в расколе, поданное собору 1666 г.:
Ефрем Потемкин кается в том, что хулил «в знаменіи крест-
номъ сложение триех перстовъ, злов™риемъ быти нарицая, та-
кожде и в руц™ благословящеи в’ дву перст™хъ изображенія
х™ра» (Деяния соборов 1666—1667 гг., л. 25 об. второй фолиа-
ции; Субботин, ІІ, с. 100; Доп. АИ, V, № 102, с. 453; в Служеб-
нике 1667 г. этот текст отсутствует). Итак, он рассматривает
именословное крестное знамение как двуперстное: хула состо-
яла в том, что Ефрем отказывался связывать его с изображени-
ем букв.
58 Макарий, ІV/2, с. 61. Макарий отмечает при этом, что
«по внутреннему смыслу двуперстное перстосложение стара-
ется совместить в себе оба православные перстосложения [т. е.
именословное и троеперстное], ибо учит слагать и три перста
во имя Пресвятой Троицы, согласно с троеперстным, и два
перста во имя Иисуса Христа или двух естеств в Нем, согласно
с именословным» (там же). Как видим, Макарий полагал, что
троеперстное крестное знамение символизирует Троицу, но не
Богочеловечество.
59 См. предписание Стоглавого собора, которое мы цитиро-
вали выше (в примеч. 53): «...верхний перстъ со середним со-
вокупив, простер средний перстъ и мало нагнув». Так крестят-
ся и старообрядцы.
60 Барсов, 1869, с. 877.
61 См. выше, § 4 основного текста (с. 87 наст. изд., при-
меч. 76).
62 Псалтырь, 1641 г., л. 8—8 об., 10. Последняя фраза чита-
ется в Стоглаве, гл. 31 (Стоглав, 2000, с. 290—293; Стоглав,
1890, с. 137—138), а также в сборнике Ефросина ХV в. (ГПБ,
Кир.-Бел. 11/1088, л. 263—265; см.: Макарий, ІV/2, с. 218, при-
меч. 144). Ср.: Павел Прусский, 1868, с. 43, 91 сл.; Пафнутий,
1876, с. 204—207. Несколько иную формулировку находим в
«Книге» Спиридона Потемкина: «Совокупленіе двухъ перстов
132
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
знаменуютъ божество с’ челов™чествомъ сына Божія... А при-
гибеніе единаго перста от двухъ знаменуетъ смиреніе и послу-
шаніе, страданіе и погребеніе и во адъ сошествіе по челов™че-
ству. Просто же стояніе единаго от двухъ знаменуетъ еже ни-
чтоже пострада Божество с’ челов™чествомъ, но страждущее
[т. е. человеческое естество] воскресе от мертвыхъ» (Спиридон
Потемкин, л. 10).
63 Необходимо отметить, что не все источники говорят о
сгибании среднего пальца относительно указательного. Так, в
Феодоритове слове (см. о нем выше, примеч. 8) говорится о
сгибании обоих этих пальцев: «А два перста имети наклонена,
а не разпростерта, и тем указ тако: то образует две естестве —
божество и человечество, Бог по божеству, а человек по воче-
ловечению, а в обоем съвершен. Вышний же пръст образует
божество, а нижний человечество: понеже съшед от вышних и
спасе нижняя. То съгбение пръсто утолкует: преклони бо небе-
са и сниде нашего ради спасения» (Макарий, ІV/2, с. 218, при-
меч. 142). Таким образом согбение обоих перстов означает со-
шествие Христа на землю как Богочеловека (проявляющееся
как в Божественной, так и в человеческой его природе). В ста-
тье о крестном знамении, помещенной в московских (донико-
новских) печатных Псалтырях и ряде других изданий, сочине-
ние Феодорита печатается с добавлением, говорящим о согбе-
нии одного перста. В статье Максима Грека о крестном знаме-
нии (см. о ней выше, § 4 основного текста, с. 85 наст. изд., при-
меч. 72) говорится, напротив, о протяжении указательного и
среднего пальцев, но не упоминается об их сгибании (ср.: Кап-
терев, 1913, с. 60, 197, 201, 222, 248).
Фраза «согбение персту», которая читается в Стоглаве и
других источниках, вообще говоря, может иметь двоякий
смысл: форма персту может пониматься и как форма датель-
ного падежа единственного числа и как форма родительного
падежа двойственного числа, т. е. может относиться как к одно-
му, так и к двум пальцам. В послании патриарха Иова и в ста-
тье о крестном знамении, помещенной в дониконовских Псал-
тырях, фраза эта относится к одному пальцу, а именно средне-
му; напротив, в Большом Катехизисе Лаврентия Зизания та же
фраза относится к двум пальцам, указательному и среднему
(Лаврентий Зизаний, 1627, л. 5 об.—6; ср.: Каптерев, 1913,
с. 248, 253).
Примечания к с. 110–112
133
Достойно внимания, что в книгах, изданных в Юго-Запад-
ной Руси, вообще не говорится о сгибании перстов (см.: Лав-
рентий Зизаний, 1596, л. [44 об.]; Книга о вере, 1596, тетр. 6,
л. 7 об.; Павел Домжив Люткович и Сильвестр, 1618, тетр. А,
л. 1; Книга о вере, 1620, ч. ІІ, с. 69). Эта разница между вели-
корусской и юго-западнорусской традицией наглядно видна в
статье о крестном знамении, которая первоначально появляет-
ся в виленском и киевском изданиях «Книги о вере» и затем
воспроизводится в церковнославянском переводе в московских
изданиях, начиная с Псалтыри 1641 г. (см. выше, §§ 2, 4 основ-
ного текста, с. 64, 87 наст. изд., примеч. 22 и 76): в московских
изданиях появляется указание о согбении среднего пальца, от-
сутствующее в виленском и киевском изданиях (ср.: Книга о
вере, 1620, ч. ІІ, с. 69, и Псалтырь, 1641, л. 8—8 об.).
64 См.: Голубинский, ІІ/2, с. 488—491; Голубинский, 1905,
с. 176—178.
65 См.: Thurston, 1912, с. 786; Thalhofer, I, с. 361. Ранее (по
крайней мере еще в ХІІ—ХІІІ вв.) армяне, как и другие монофи-
зиты, крестились одним перстом (см.: Троицкий, 1875, с. 192—
193, 213—214; Cotelier, III, с. 507—508; Ralles & Potles, ІV,
с. 407—408); об этом свидетельствует и диспут Феориана с армя-
нами в 1170 г., о котором мы говорили выше (см. примеч. 22).
В настоящее время армяне, подобно грекам, крестятся тремя
перстами, связывая троеперстие с символикой Троицы.
66 Двуперстное крестное знамение в свое время было из-
вестно и католикам (см.: Gretser, I, с. 556 [кн. 4, гл. 1]); ср. в
этой связи одну из версий «Прения Панагиота с Азимитом»
(мы цитируем ее выше, см. § 5 основного текста, с. 92 наст.
изд., примеч. 98).
67 Напротив, инок Авраамий в «Христианоопасном щите
веры» (ок. 1670 г.) обвиняет никониан в том, что те крестятся
как армяне, поскольку армяне будто бы крестятся тремя пер-
стами: «тако тремя персты армены еретики крестятся, прилагая
страсть ко святей Троице» (Субботин, VІІ, с. 30); см. также его
челобитную царю Алексею Михайловичу того же времени (там
же, с. 305); ср. выше, примеч. 65. В обоих случаях армяне оли-
цетворяют противников православного учения.
68 «Слово отв™щателно к’ читателемъ книги сія, толкованія
святыя литургіи и прочих церковныхъ таинств’ великаго госу-
134
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
даря свят™йшаго Нікона, архіепископа московскаго и всея ве-
ликія и малыя и б™лыя Россіи патріарха» (Скрижаль, 1656,
л. 10 отдельной фолиации «Слова отвещателна...»); в одних из-
даниях «Скрижали» «Слово отвещателно...» помещено в конце
книги, в других — в начале (вслед за предисловием). См. в этой
связи ответы Макария, патриарха антиохийского, на вопросы
патриарха Никона (Скрижаль, 1656, ненумерованные листы ме-
жду с. 753 и 756 четвертой пагинации).
69 Ср.: Павел Алеппский, ІV, с. 148.
70 Скрижаль, 1656, л. 11 об. отдельной фолиации «Слова от-
вещателна...». Это произошло при чтении Пролога, а именно
проложного жития св. Мелетия, патриарха Антиохийского, где
говорится о необходимости креститься именно двумя, а не тре-
мя перстами (ср. выше, примеч. 8): в житии рассказывается, что
Мелетий показал три перста «и не бысть знамения», потом же
изобразил двуперстное крестное знамение, и «тогда огнь от ру-
ки его изыде». В качестве «преемника и наследника» престола
св. Мелетия Макарий заявил, что сообщение Пролога не соот-
ветствует действительности и что дело обстояло противопо-
ложным образом: когда св. Мелетий соединил три первых пер-
ста, «бысть знамение», когда же он изобразил Троицу так, как
это делают при двуперстном крещении, «знамения не бысть».
71 ГИМ, Син. 346, л. 865, рукопись конца ХVІІ в. (Горский
и Невоструев, ІІ/3, № 310, с. 524).
72 Еще ранее (до раскола) такого рода обвинение было вы-
сказано греками в ходе прений с Арсением Сухановым о пер-
стосложении при крестном знамении (1650 г.). Защищая дву-
перстное крестное знамение, Арсений Суханов говорил: «Аще
и армяне, якоже вы сказываете, так крестятся; но мы того ради
старого предания креста Христова не перекладываем. Есть лі
армянинъ добро д™лаетъ по старому преданию, ч™мъ то вино-
вато? А есть лі и грекъ самъ изволит вновь и претворит старое
предание, ч™мъ то право?» (Белокуров, ІІ, с. 64—65, ср. с. 136,
141, 159, 184; Белокуров, І, с. 223).
73 Ср.: «Еще же и писаніе, еже есть сложено от н™которого
расколника и скрытаго еретіка Арменскія ереси, и напечатася
нев™жествомъ и неразсудно въ книз™ псалтир™ со воз’сл™до-
ваніемъ и во иныхъ, сир™чь о сложеніи перстовъ, яко знамена-
тися повел™ваетъ по обычаю еже еретіки Армени знаменаются
Примечания к с. 112–114
135
крестомъ, не пріимати сіе и никтоже от нын™ сему писанію да
в™руетъ, ниже да держитъ, но искоренити повел™ваемъ от та-
ковыхъ печатныхъ и писменыхъ книгъ» (Служебник, 1667, л. 12
второй фолиации; Деяния соборов 1666—1667 гг., л. 15—15 об.
четвертой фолиации; Субботин, ІІ, с. 237; ср.: Доп. АИ, V,
№ 102, с. 472). Речь идет о статье о крестном знамении, кото-
рая была помещена в дониконовских изданиях Псалтыри сле-
дованной и в ряде других изданий (см. выше, § 4 основного
текста, с. 87 наст. изд., примеч. 76).
74 Симеон Полоцкий, 1667, л. 60 (обличение и возобличе-
ние 21-е).
75 См.: Афанасий Холмогорский, 1682, л. 68, 136 — 136 об.,
140.
76 Игнатий Римский-Корсаков, 1857, с. 101—104.
77 Игнатий ссылается на никоновскую «Скрижаль», однако
цитируемого им текста в «Скрижали» нет; несомненно, он
имеет в виду при этом «Слово отвещательно...» патриарха Ни-
кона, которое мы цитировали выше. Отметим, что упоминае-
мые Игнатием восточные патриархи были в Москве в разное
время: Афанасий Пателар (который не являлся уже к тому вре-
мени константинопольским патриархом) был в Москве в
1653 г., Макарий антиохийский в 1655—1656 гг., Паисий иеру-
салимский в 1649 г.
78 Игнатий Римский-Корсаков, 1857, с. 35—37, ср. с. 108—
109. О Иосифе Астомене пишет затем — со слов Игнатия —
Димитрий Ростовский в своем «Розыске о раскольнической
брынской вере», ч. ІІІ, гл. 8 (см.: Димитрий Ростовский, 1755,
л. 14 об.—15 отдельной фолиации ІІІ части).
79 См.: Быкова и Гуревич, 1958, №№ 113, 114, 118, 127, 140,
с. 201—202, 206, 215, 226.
80 Керженские ответы, 1906, с. 146—169 (ответ 4, статья
118); Поморские ответы, 1884, с. 57—79 (ответ 9).
81 См.: Дружинин, 1923; Дружинин, 1926; Вургафт и Уша-
ков, 1996, с. 165—166; Быкова и Гуревич, 1958, с. 201—202;
Смирнов, 1889, с. 164—166 (примеч. 4), 170—172 (примеч. 18);
Любомиров, 1924, с. 76; Юхименко, І, с. 429; Мельников, VІ,
с. 234, примеч.; Карамзин, ІІ, примечания, стлб. 166 (при-
меч. 415).
136
Экскурс. Перстосложение при крестном знамении…
82 См.: Е. Барсов, 1867, с. 64.
83 Соборное деяние..., 1718, л. 8 об.—9, ср. л. 2 об., 30 об.
84 Там же, л. 23.
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
ААЭ, І—ІV — Акты, собранные... Археографическою экспедициею
Академии наук, т. І—ІV. СПб., 1836.
АИ, І—V — Акты исторические, собранные и изданные Археографи-
ческою комиссиею, т. І—V. СПб., 1841.
Акты Московского Патриаршего Престола, 1929 — Акты Москов-
ского Патриаршего Престола: Акт по вопросу о снятии клятв Со-
бора 1666—1667 гг. [Указ Временного Патриаршего Синода от
28 апреля 1928 г. митрополиту Евлогию с приложением «Деяния
Архипастырей Православной Святой Церкви, возглавляемых
Московской Патриархией»]. — «Церковный Вестник Западно-Ев-
ропейской Епархии / Le Messager de l’Eglise Russe à l’Etranger»,
№ 6, июнь 1929 г. (с. 3—6).
Алмазов, І—ІІІ — А. Алмазов. Тайная исповедь в православной Вос-
точной церкви: опыт внешней истории. Исследование преимуще-
ственно по рукописям, т. І—ІІІ. Одесса, 1894 [т. І. Общий устав
совершения исповеди; т. ІІ. Специальные уставы, отдельные
молитвословия и церковно-гражданские постановления, относя-
щиеся к исповеди; т. ІІІ. Приложения]. Репринт: М., 1995 (види-
мо, ввиду плохого качества оригинала отдельные страницы в
этом издании набраны заново).
Ангелов, 1977 — Боню Ангелов. Дамаскин Студит. — В изд.: Боню
Ангелов. Из историята на старобългарската и възражденската ли-
тература. София, 1977 (с. 88—95).
Антонов, 1897 — Е. Антонов. Воспоминания о жизни в расколе и
обращении в православие. М., 1897.
Апресян, 1995 — Ю. Д. Апресян. Перформативы в грамматике и в
словаре. — В изд.: Ю. Д. Апресян. Избранные труды, т. ІІ. [М.,
1995] (с. 198—218).
Апресян, 1995а — Ю. Д. Апресян. Глаголы моментального действия и
перформативы в русском языке. — В изд.: Ю. Д. Апресян. Из-
бранные труды, т. ІІ. [М., 1995] (с. 219—241).
Арнобий, 1994 — Арнобий. О numina. Перевод, предисловие и ком-
ментарии И. В. Максимовой. — «Религия и община в древнем Ри-
ме». М., 1994 (с. 204—214).
Арранц, 1988 — М. Арранц. Чин оглашения и крещения в древней
Руси. — «Символ», т. 19, 1988, июнь (с. 69—100).
138
Цитируемая литература
Афанасий Холмогорский, 1682 — [Афанасий, архиепископ Хол-
могорский]. Увет духовный. М., 1682.
Афанасьев, І—ІІІ — А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян
на природу: Опыт сравнительного изучения славянских преданий
и верований в связи с мифическими сказаниями других род-
ственных народов, ч. І—ІІІ. М., 1865—1869. Репринты: The
Hague — Paris, 1969—1970 ( = «Slavistic Printings and Reprintings»,
vol. CCXIV/1—3); М., 1994. Ср.: А. Н. Афанасьев. Поэтические
воззрения славян на природу: Справочно-библиографические мате-
риалы. М., 2000.
Барсков, 1912 — Я. Л. Барсков. Памятники первых лет русского ста-
рообрядчества. СПб., 1912. Оттиск из «Летописи занятий имп.
Археографической комиссии», т. ХХІV.
Барсов, 1869 — Ник. Барсов. Из неизданных памятников древней рус-
ской литературы: Послание патриарха Иова к грузинскому мит-
рополиту Николаю. — «Христианское чтение», 1869, ч. 2 (с. 858—
893).
Е. Барсов, 1867 — Елпидифор Барсов. Андрей Родионов — ученик
Семена Денисова (Материалы для истории русского раскола). —
«Труды Киевской Духовной Академии», 1867, т. І (с. 48—81).
Белокуров, І—ІІ — Сергей Белокуров. Арсений Суханов, ч. І—ІІ (ч. І:
Биография Арсения Суханова; ч. ІІ, вып. 1: Сочинения Арсения
Суханова. М., 1891—1893. Оттиски из ЧОИДР, 1891, кн. 1 и 2;
1894, кн. 2.
Белокуров, 1887 — Посольство дьяка Федота Елчина и священника
Павла Захарьева в Дадианскую землю (1639—1640 гг.). С преди-
словием С. А. Белокурова. — ЧОИДР, 1887, кн. 2 (отд. І, с. 257—
376).
Беляев, 1863 — Ив. Беляев. Наказные списки соборного уложения
1551 г. или Стоглава. М., 1863.
Бенвенист, 1995 — Эмиль Бенвенист. Словарь индоевропейских со-
циальных терминов. Пер. с франц. М., [1995]. Перевод книги:
Benveniste, I—II.
Бенешевич, І—ІІ — Древне-славянская кормчая ХІV титулов без тол-
кований. Труд В. Н. Бенешевича, т. І—ІІ. СПб. — София, 1906—
1987. Том І (СПб., 1906) — ІІ (София, 1987). Репринт I тома:
Syntagma XIV titulorum sine scholiis… Leipzig, 1974 (= «Subsidia
byzantina lucis ope iterata», vol. II b).
Бодянский, 1871 — Московский собор [1678 г.] о житии благоверныя
княгини Анны Кашинския. [Публикация О.
Бодянского]. —
ЧОИДР, 1871, кн. 4 (отд. І, с. 45—62).
Бубнов, 1985 — Н. Ю. Бубнов. Спиридон Потемкин и его книга. —
ТОДРЛ, т. XL. Л., 1985 (с. 345—363).
Бубнов, 1995 — Н. Ю. Бубнов. Старообрядческая книга в России во
второй половине ХVІІ в. (Источники, типы и эволюция). СПб.,
1995.
Цитируемая литература
139
Булгаков, 1913 — С. В. Булгаков. Настольная книга для священно-
церковно-служителей (Сборник сведений, касающихся преиму-
щественно практической деятельности отечественного духовен-
ства). М., 1913. Репринт: [М.], 1993.
Быкова и Гуревич, 1958 — Т. А. Быкова, М. М. Гуревич. Описание
изданий, напечатанных кириллицей. 1689 — январь 1725 г. М.—
Л., 1958 (= «Описание изданий, напечатанных при Петре І»,
[вып.] ІІ).
Виноградов, 1866 — Иоанн Виноградов. О Феодоритовом слове:
Опыт библиографического исследования о двуперстии. М., 1866.
Вургафт и Ушаков, 1996 — [С. Г. Вургафт, А. И. Ушаков]. Ста-
рообрядчество: лица, события, предметы и символы. Опыт энци-
клопедического словаря. М., 1996.
Гаврилюк, 2001 — Павел Гаврилюк. История катехизации в древней
церкви. М., 2001.
Герберштейн, 1988 — Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии.
[Пер. с нем. А. И. Малеина и А. В. Назаренко]. М., 1988.
Гоголь, І—ХІV — Н. В. Гоголь. Полное собрание сочинений, т. І—
ХІV. М., 1937—1952.
Голубинский, І—ІІ, атлас — Е. Голубинский. История русской церкви,
т. І (1-я половина тома, изд. 2-е, испр. и доп. М., 1901; 2-я по-
ловина тома, изд. 2-е, испр. и доп. М., 1904) — ІІ (1-я половина
тома. М., 1900; 2-я половина тома. М., 1917); Археологический
атлас ко второй половине І-го тома Истории русской церкви (М.,
1906). То же: ЧОИДР, 1901, кн. 3; 1904, кн. 2; 1900, кн. 1; 1916,
кн. 4; 1906, кн. 2. Ср. репринты: The Hague — Paris, 1969 (= «Sla-
vistic Printings and Reprintings», vol. CXVII/1—5); М., 1997—1998
(= «Материалы по истории церкви», кн. 16—19); дополнением к
последнему изданию является книга: А. Ю. Полозов, И. В. Соло-
вьев. Жизнь и труды академика Е. Е. Голубинского. С приложе-
нием «Воспоминаний» Е. Е. Голубинского и именного указателя
к «Истории русской церкви». М., 1998 (= «Материалы по истории
церкви, кн. 20); «Археологический атлас...» в этом издании
воспроизведен не был. При ссылках римская цифра обозначает
том, арабская — половину тома.
Голубинский, 1903 — Е. Голубинский. История канонизации святых в
русской церкви. Изд. 2-е. М., 1903. Оттиск из ЧОИДР, 1903, кн. 1.
Голубинский, 1905 — Е. Голубинский. К нашей полемике с старооб-
рядцами (Дополнения и поправки к полемике относительно
общей ее постановки и относительно главнейших частных пунк-
тов разногласия между нами и старообрядцами). М., 1905. Оттиск
из ЧОИДР, 1905, кн. 3.
Голубцов, 1892 — Памятники прений о вере, возникших по делу ко-
ролевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны, собранные
Александром Голубцовым. — ЧОИДР, 1892, кн. 2 (отд. 2, с. 1—
350).
140
Цитируемая литература
Горский и Невоструев, І—ІІІ — [А. В. Горский, К. И. Невоструев].
Описание славянских рукописей московской Синодальной биб-
лиотеки, отд. І—ІІІ. М., 1855—1917 (отд. ІІІ, ч. 2 представляет со-
бой отдельный выпуск ЧОИДР, 1917, кн. 4). Репринт: Wiesbaden,
1964 (= «Monumenta linguae slavicae dialecti veteris: Fontes et dis-
sertationes», t. II). При ссылках римская цифра обозначает отдел,
арабская — часть. Ср.: Е. М. Витошинский. Указатель именной и
предметный к труду А. В. Горского и К. И. Невоструева... Варша-
ва, 1915. Репринт: Wiesbaden, 1966 (= «Monumenta linguae slavicae
dialecti veteris: Fontes et dissertationes», t. VI).
Григорий, І—ІІ — Григорий [Постников]. Истинно древняя и истинно
православная Христова церковь: Изложение в отношении к глаго-
лемому старообрядству. Изд. 2-е Братства св. Петра митрополита,
ч. І—ІІ. М., 1883.
Дело об Аввакуме... 1667 г. — Изложение дела об Аввакуме, Лазаре,
Епифании, Федоре и подъяке Федоре 1667 г. — «Братское сло-
во», 1876, кн. 1 (с. 49—144).
Деяния собора 1666 г. — Деяния Московского собора о разных цер-
ковных исправлениях в 1666 году. — «Братское слово», 1876, кн. 1
(с. 49—144).
Деяния соборов 1666—1667 гг. — Д™янія московскихъ соборовъ 1666
и 1667 годов. Изд. братства св. Петра митрополита. М., 1881. Реп-
ринт: Farnborough (Gregg International Publishers), 1969.
Димитрий Ростовский, 1755 — [Димитрий, митрополит Ростов-
ский]. Розыскъ о Расколнической брынской В™р™, о Ученіи ихъ,
о Д™лахъ ихъ и Из’явленіе яко В™ра ихъ не права, Ученіе ихъ ду-
шевредно и Д™ла ихъ не богоугодна. М., 1755.
Дмитриевский, 1884 — Алексей Дмитриевский. Богослужение в
русской церкви в ХVІ веке, ч. І: Службы круга седмичного и го-
дичного и чинопоследования таинств. Историко-археологическое
исследование. Казань, 1884. То же: Приложения. Казань, 1884.
Добротолюбие, 1793, І—ІV — Добротолюбіе или словеса и главизны
священнаго трезв™нія, собранныя от писаній святыхъ и богодух-
новенныхъ отецъ, въ немже нравственнымъ по д™янію и умозр™-
нію любомудріемъ умъ очищается и просв™щается и совершенъ
бываетъ. Переведено съ Елліногреческаго языка [переводчик —
Паисий Величковский], ч. І—ІV. М., 1793. Репринт: Добротолю-
біе. La philocalie slavonne de Paїssy Velitchkovsky. Réproduction
anastatique intégrale de l’édition princeps: Moscou, 1793. Soignée et
présentée par Dan Zamfiresco. Bucarest, 1990.
Добротолюбие, 1895—1900, І—V — Добротолюбие в русском пере-
воде [Феофана Исповедника], дополненное. Изд. 2-е, т. І—V. М.,
1895—1900.
Доп. АИ, І—ХІІ — Дополнения к Актам историческим, собранные и
изданные Археографическою комиссиею, т. І—ХІІ. СПб., 1846—
1875.
Цитируемая литература
141
Дружинин, 1914 — В. Г. Дружинин. Пустозерский сборник. СПб.,
1914 (= «Памятники первых лет русского старообрядчества», ІІІ).
Дружинин, 1923 — В. Г. Дружинин. Поморские палеографы начала
ХVІІІ столетия. — «Летопись занятий Археографической комис-
сии за 1918 год», вып. 31. Пг., 1923 (с. 1—66). Имеется отд. от-
тиск: Пг., 1921.
Дружинин, 1926 — В. Г. Дружинин. Дополнение к исследованию о
поморских палеографах начала ХVІІІ века. — «Летопись занятий
Археографической комиссии за 1923—1925 годы», вып. 33. Л.,
1926 (с. 100—102).
Дьяченко, 1899 — Полный церковнославянский словарь (со внесе-
нием в него важнейших древнерусских слов и выражений). Со-
ставил Григорий Дьяченко. М., 1899. На титульном листе указан
1899 г., на обложке — 1900 г.; имеется также стереотипное из-
дание 1900 г. Репринт: М., 1993.
Жмакин, 1881 — Василий Жмакин. Митрополит Даниил и его сочине-
ния. М., 1881. Оттиск из ЧОИДР, 1881, кн. 1—2.
Зеленоградский, 1991 — М. Л. Зеленоградский [М. Л. Гринберг]. Жизнь
и деятельность архиепископа Андрея (князя Ухтомского). М.,
1991.
Зеньковский, 1970 — Сергей Зеньковский. Русское старообрядчество:
Духовные движения семнадцатого века. München, [1970] (= «Fo-
rum slavicum», 21). Репринт: М., 1995.
Зиборов, 1992 — В. К. Зиборов. Арсений Грек. — Сл. книжников,
ІІІ/1, 1992 (с. 105—108).
Игнатий, 1849 — Игнатий [Семенов], архиепископ воронежский и
задонский. История о расколах в церкви Российской. СПб., 1849.
Игнатий Римский-Корсаков, 1857 — Посланія блаженнаго Игнатія
[Римского-Корсакова], митрополита Сибирскаго и Тобольскаго,
изданныя въ Православномъ Собес™дник™. Казань, 1857.
Идея Рима... — L’idea di Roma a Mosca: secoli XV—XVI. Fonti per la
storia del pensiero sociale russo. Direzione della ricerca Pierangelo
Catalano, Vladimir T. Pašuto / Идея Рима в Москве ХV—ХVІ века.
Источники по истории русской общественной мысли. Отв. ре-
дакторы П. Каталано, В. Т. Пашуто. Roma, [1993] (= «Da Roma
alla Terza Roma: Documenti e studi». Documenti, I). Ср. предвари-
тельную публикацию под тем же названием: М., 1989.
Каган и Лурье, 1988 — М. Д. Каган, Я. С. Лурье. Ефросин. — Сл.
книжников, ІІ/1, 1988 (с. 227—236).
Каган, Понырко и Рождественская, 1980 — М. Д. Каган, Н. В. По-
нырко, М. В. Рождественская. Описание сборников ХV в. кни-
гописца Ефросина. — ТОДРЛ, т. ХХХV, 1980 (с. 3—300).
Каптерев, І—ІІ — Н. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей
Михайлович, т. І—ІІ. Сергиев Посад, 1909—1912. Оттиск из «Бо-
гословского вестника» за 1908—1911 гг. Репринт: М., 1996.
142
Цитируемая литература
Каптерев, 1913 — Н. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и его противники
в деле исправления церковных обрядов: Время патриаршества
Иосифа. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1913.
Карамзин, І—ХІІ — Н. М. Карамзин. История государства российско-
го. Изд. 5-е, т. І—ХІІ. Издание И. Эйнерлинга. СПб., 1842—1843.
Ключь или алфавитный указатель к Истории государства россий-
ского Н. М. Карамзина, составленный и ныне дополненный, ис-
правленный и приспособленный к пятому ея изданию П. Строе-
вым, и двадцать четыре составленныя Карамзиным и Строевым
родословные таблицы князей российских. Издание И. Эйнерлин-
га. СПб., 1844. Репринт (в четырех книгах): М., 1988.
Керженские ответы, 1906 — Ответы Александра диакона (на Кер-
женце), поданные нижегородскому архиепископу Питириму в
1819 [sic! читай: 1719] году. [Нижний Новгород, 1906]. Бесплат-
ное приложение к журналу «Старообрядец» за 1906 год. Репринт:
Sine loco et anno, [1994] (Издание по благословению преосвящен-
ного митрополита Алимпия Московского и всея Руси: Библиоте-
ка журнала «Церковь»; относительно даты переиздания см.: Вур-
гафт и Ушаков, 1996, с. 87). Ответы на 130 вопросов, предложен-
ных 1 августа 1716 г. архимандритом Питиримом (впоследствии
архиепископом нижегородским) старообрядцам Диаконова со-
гласия; ответы были закончены 4 мая 1719 г. и вручены Питири-
му 15 мая 1719 г. Автором ответов был, видимо, Андрей Денисов
(см.: Дружинин, 1923).
Кирилл Иерусалимский, 1822 — Святаго отца нашего Кирилла архие-
пископа Иерусалимскаго огласительные и тайноводственные по-
учения, с Еллино-Греческаго на Российский язык переведенные
по назначению Святейшаго Правительствующаго Синода, в Яро-
славской семинарии. Новое издание 2-е. М., 1822.
Кирилл Иерусалимский, 1855 — Кирилл Иерусалимский. Творения.
М., 1855 (= «Творения святых отцев в русском переводе, издава-
емые при Московской духовной академии», т. ХХV).
Кириллова книга, 1644 — Книга иже во святых отца нашего Кирилла
Иеросалимского на осмый век. М., 1644.
Книга о вере, 1596 — Книга о вере... Вильна, ок. 1596.
Книга о вере, 1620 — Книга о вере... Киев, ок. 1620.
Книга о вере, 1648 — Книга о вере. М., 1648.
Князевская и др., 1971 — Успенский сборник ХІІ—ХІІІ вв. Изд.
подготовили О. А. Князевская, В. Г. Демьянов, М. В. Ляпон. М.,
1971.
Кормчая, 1650 — Кормчая. М., 1650. Ср. переиздание (с сохранением
фолиации): Кормчая. Напечатана с оригинала патриарха Иосифа,
половина 1-я — 2-я. М., 1912—1913 (Бесплатное приложение к
старообрядческому церковно-общественному журналу «Церковь»
за 1912 г.). Продолжающаяся фолиация в обеих половинах. Ср.
также репринтное воспроизведение переиздания 1912—1913 гг.:
Цитируемая литература
143
Кормчая (Номоканон). Отпечатана с подлинника Патриарха
Иосифа. СПб., 1997.
Красносельцев, 1896 — Н. Ф. Красносельцев. «Прение Панагиота с
Азимитом» по новым греческим спискам. — «Летопись Истори-
ко-филологического общества при имп. Новороссийском универ-
ситете», т. VІ. Византийское отделение, вып. ІІІ. Одесса, 1896
(с. 295—328).
Крыжановский, 1890 — Е. М. Крыжановский. О требнике киевского
митрополита Петра Могилы. — В изд.: Е. М. Крыжановский. Со-
брание сочинений, т. І. Киев, 1890 (с. 87—165).
Лаврентий Зизаний, 1596 — Л[аврентий] З[изаний]. Наука ку читаню и
розум™ню писма словенского. Вильна, 1596.
Лаврентий Зизаний, 1596а — Л[аврентий] З[изаний]. Грамматіка сло-
венска съвершеннаг[о] искуства осми частій слова и иных нужд-
ных. Вильна, 1596. Репринт: Лаврентій Зизаній. Граматика сло-
венська. Підготовка факсимільного видання та дослідження па-
м’ятка В. В. Німчука. Київ, 1980.
Лаврентий Зизаний, 1627 — [Лаврентий Зизаний]. Большой катехизис.
М., 1627.
Лавров, 1899 — П. А. Лавров. Дамаскин Студит и сборники его имени
«дамаскины» в юго-славянской письменности. — «Летопись Ис-
торико-филологического общества при имп. Новороссийском
университете», т. VІІ. Византийское отделение, вып. IV. Одесса,
1899 (с. 305—384).
Лопарев, І—ІІІ — Хрисанф Лопарев. Описание рукописей имп. Об-
щества любителей древней письменности, ч. І—ІІІ. СПб., 1892—
1899 (Изд. ОЛДП, т. С, СV, СХІV).
Лукьяненко, І—ІІ — [В. И. Лукьяненко]. Каталог белорусских изданий
кирилловского шрифта ХVІ—ХVІІ вв., вып. І—ІІ. Л., 1973—
1975.
Любомиров, 1924 — П. Г. Любомиров. Выговское общежительство:
Исторический очерк. М. — Саратов, 1924. Переиздано (по заказу
рижских старообрядцев) без указания имени автора и под другим
названием: Виноград российский. [М., 1992].
Макарий, І—VІІ — Макарий [Булгаков]. История русской церкви, кн.
І—VІІ. М., 1994—1997. Кн. І воспроизводит изд.: Макарий [Бул-
гаков]. История христианства в России до равноапостольного кня-
зя Владимира как Введение в Историю русской церкви. Изд. 2-е,
испр. СПб., 1868. Кн. ІІ—VІІ воспроизводят изд.: Макарий (Бул-
гаков). История русской церкви, т. І—ХІІ. Изд. 2-е, испр. СПб.,
1868—1910; ср. репринт: Düsseldorf, 1968—1969 (= «Slavica-Re-
print», No. 13—24).
Макарий, 1875 — Макарий [Булгаков]. Правило Стоглавого собора о
двуперстии с исторической точки зрения. — «Братское слово»,
1875, кн. І, отд. ІІ (с. 20—63).
144
Цитируемая литература
Максим Грек, 1588—1595 — Максим Грек. О крестном знамении.
[Вильна, ок. 1588—1595].
Максим Грек, І—ІІІ — Максим Грек. Сочинения, т. І—ІІІ. Казань,
1859—1862.
Максимов, І—ХХ — С. В. Максимов. Собрание сочинений, т. І—ХХ.
СПб., [1908—1913].
Мельников, І—VІІ — П. И. Мельников (Андрей Печерский). Полное
собрание сочинений. Изд. 2-е, т. І—VІІ. СПб., 1909.
Молдован, 1984 — А. М. Молдован. «Слово о законе и благодати»
Илариона. Киев, 1984.
Никанор, 1869 — Никанор [Бровкович], архимандрит. О перстосложе-
нии для крестного знамения и благословения в обличение неправ-
ды мнимых старообрядцев. — «Православный собеседник», 1869,
ч. 2 (с. 3—17, 95—134, 191—224, 311—342), ч. 3 (с. 3—34).
Никанор, 1890 — Никанор [Бровкович], архиепископ херсонский и
одесский. О перстосложении для крестного знамения и благо-
словения. Беседа. СПб., 1890.
Никифор, 1801 — Никифор (Феотоки), архиепископ астраханский.
Ответы на вопросы старообрядцев. Изд. 2-е. М., 1801.
Никифоровский, 1891 — Иван Никифоровский. Несколько слов отно-
сительно взгляда проф. Н. Ф. Каптерева на перстосложение древ-
них киевлян, сербов и греков. — «Христианское чтение», 1891,
ч. 2 (с. 110—140, 283—316).
Никольский, 1907 — Константин Никольский. Пособие к изучению
устава богослужения православной церкви. Изд. 7-е, испр. и доп.
СПб., 1907. Репринт: [М., 1994].
Н. Никольский, 1916 — Н. Никольский. Сочинения соловецкого инока
Герасима Фирсова по неизданным текстам (к истории северно-
русской литературы ХVІІ в.). Пг., 1916 (ПДП, вып. CLXXXVIII).
О перстосложении..., 1874 — О перстосложении для крестного знаме-
ния (Краткое исследование). Псков, 1874.
О снятии клятв..., 1930 — О снятии клятв со старообрядцев. — «Ста-
рообрядческий календарь на 1930 год. Изд. Председателя Духов-
ной Комиссии старообрядцев Латвии наставника Авдея Иосифо-
вича Екимова. Год издания четвертый. Sine loco et anno (c. 67—
69).
Павел Алеппский, І—V — Путешествие антиохийского патриарха
Макария в Россию в половине ХVІІ века, описанное его сыном
архидиаконом Павлом Алеппским. Перевод с арабского Г. Мур-
коса, вып. І—V. М., 1896—1900. Оттиски из ЧОИДР, 1896, кн. 4;
1897, кн. 4; 1898, кн. 3 и 4; 1900, кн. 2.
Павел Домжив Люткович и Сильвестр, 1618 — Събраніе въкратце
словес от Божественаго писанія и з’ обÕсненіем’ изложенія Свя-
тых апостолъ двунадесяти арътикуловъ православныя в™ры. Пра-
цею и стараньемъ іеромонаха Павла Домжива Лют’ковича, іеро-
діакона Селивестра. Угорцы, 1618.
Цитируемая литература
145
Павел Прусский, 1868 — Из воспоминаний инока Павла (Прусского).
М., 1868.
Павлов, 1878 — А. Павлов. Критические опыты по истории древней-
шей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878.
Павлов, 1897 — А. Павлов. Номоканон при Большом Требнике. Изд.
2-е, от начала до конца переработанное. М., 1897.
Паисий, 1881 — Грамота константинопольского патриарха Паисия І к
московскому патриарху Никону. — «Христианское чтение», 1881,
ч. 1 (с. 303—353, 539—595). Ср. отдельный оттиск: СПб., 1881.
Пам. старообр. письм. — Памятники старообрядческой письменности
(Сочинения Игнатия Соловецкого. Возвещение от сына духовна-
го ко отцу духовному. Список с писем страдальческих священно-
протопопа Аввакума). СПб., 2000.
Пафнутий, 1876 — Записки по народным беседам иеромонаха Пафну-
тия, І. О церковных обрядах. — ЧОИДР, 1876, отд. V (с. 199—
215).
Петканова-Тотева, 1965 — Д. Петканова-Тотева. Дамаскините в бъл-
гарската литература. София, 1965.
Петр Дамаскин, 1874, І—ІІ — Петр Дамаскин. Творения... в русском
переводе с еллино-греческаго, кн. І—ІІ. М., 1874.
Петр Дамаскин, 1905, І—ІІ — Петр Дамаскин. Творения... в русском
переводе с еллинно-греческаго [sic!], кн. І—ІІ. Киев, 1905. Про-
должающаяся пагинация в обеих книгах. Репринт: [М., 1993].
Петр Могила, 1696 — Петр Могила. Православное исповедание веры
соборныя и апостольския церкви восточныя. М., 1696.
Платон, І—ІІІ — Платон. Сочинения, т. І—ІІІ. М., 1968—1972.
Платон Левшин, 1765 — [Платон Левшин]. Увещаніе во утвержденіе
истинны и въ надежду д™йствія любви евангельскія. СПб., 1765.
Плутарх, 1996 — Плутарх. Об Исиде и Осирисе. — В изд.: Плутарх.
Исида и Осирис. Киев, 1996 (с. 5—70).
Подосинов, 1999 — А. В. Подосинов. Ex oriente lux: Ориентация по
странам света в архаических культурах Евразии. М., 1999.
Поморские ответы, 1884 — Поморские отв™ты. Напечатаны в Ма-
нуиловском Никольском монастыре 1884 года. Ответы на 106 во-
просов, предложенных в 1722 г. иеромонахом Неофитом старо-
обрядцам Поморского согласия. Автором ответов принято счи-
тать Андрея Денисова.
Понырко и Юхименко, 2002 — Н. В. Понырко и Е. М. Юхименко. Ком-
ментарии. — В изд.: Семен Денисов. История об отцах и стра-
дальцах соловецких. Лицевой список из собрания Ф. Ф. Мазури-
на. Изд. подготовлено Н. В. Понырко и Е. М. Юхименко. М., 2002
(с. 173—223).
Попов, 1875 — Андрей Попов. Историко-литературный обзор древне-
русских полемических сочинений против латинян (ХІ—ХV в.).
М., 1875. Репринт: London, 1972 (= «Variorum Reprint», S7).
146
Цитируемая литература
Протасьева, І—ІІ — Т. Н. Протасьева. Описание рукописей Синодаль-
ного собрания (не вошедших в описание А. В. Горского и К. И.
Невоструева), ч. І—ІІ. М., 1970—1973.
Псалтырь, 1641 — Псалтирь. М., 1641.
Псалтырь, 1642 — Псалтирь. М., 1642.
Псалтырь, 1645, сентябрь — Псалтирь. М., 1641. Издана 20 сентября
1645 г.
Псалтырь, 1645, декабрь — Псалтирь. М., 1641. Издана 6 декабря
1645 г.
Псалтырь, 1650 — Псалтирь. М., 1641. Издана 5 декабря 1650 г.
Псалтырь, 1651 — Псалтирь. М., 1651.
Псалтырь следованная, 1642 — Псалтирь с восследованием. М., 1642.
Псалтырь следованная, 1649 — Псалтирь с восследованием. М., 1649.
Псалтырь следованная, 1651 — Псалтирь с восследованием. М., 1651.
ПСЗ, І—XLV — Полное собрание законов Российской империи с
1649 года [Собрание 1-е: с 1649 по 12 декабря 1825 г.], т. І—XLV.
СПб., 1830.
ПСРЛ, І—ХLІ — Полное собрание русских летописей, т. І—ХLІІ.
СПб./Пг./Л. –– М., 1841—2002. При ссылках на это издание рим-
ская цифра обозначает том, арабская — часть (если таковая име-
ется) и выпуск.
РИБ, І—ХХХІХ — Русская историческая библиотека, издаваемая Ар-
хеографическою комиссиею, т. І—ХХХІХ. СПб./ Пг./Л., 1872—
1927.
Рукописная кормчая..., 1860 — Рукописная кормчая ХV века [опи-
сание Кормчей 1493 г. (ГПБ, Солов. 858/968)]. — «Православный
собеседник», 1860, ч. 2 (с. 202—218, 306—338).
Русинов, 1988 — В. Н. Русинов. «Сказание о Мелетии Антиохийском»
и споры по церковно-обрядовым вопросам на Руси в ХІІІ—ХVІ ве-
ках. — «Идеология и культура феодальной России». Горький,
1988 (с. 35—47).
Свидетельство о перстосложении..., 1864 — Свидетельство грека о
перстосложении для крестного знамения из первой четверти
ХVІІ века. — «Православный собеседник», 1864, ч. 2 (с. 76—91).
Симеон Полоцкий, 1667 — [Симеон Полоцкий]. Жезл Правления... М.,
1667.
Скрижаль, 1656 — Скрижаль. М., 1656. Книга (сборник) «Скрижаль»,
присланная московскому патриарху Никону константинополь-
ским патриархом Паисием в 1653 г. и переведенная с греческого,
была закончена печатанием в октябре 1655 г.; дополнительные
статьи к ней были напечатаны в июне 1656 г.
Сл. книжников, І—ІІІ — Словарь книжников и книжности Древней Ру-
си, вып. І—ІІІ. Л./СПб., 1987—1993. Вып. І (ХІ — первая полови-
на ХІV в.). Л., 1987. Вып. ІІ (вторая половина ХІV — ХVІ в.),
ч. 1—2. Л., 1988—1989. Вып. ІІІ (ХVІІ в.), ч. 1—4. СПб., 1992—
Цитируемая литература
147
2004. Вып. III, ч. 4 (СПб., 2004) содержит дополнения к предшест-
вующим выпускам (с. 321—877).
Слободской, 1987 — Закон Божий для семьи и школы со многими ил-
люстрациями. Составил протоиерей Серафим Слободской. Изд. 4-е.
Holy Trinity Monastery, Jordanville, 1987 [Изд. 1-е — там же, 1967].
Служебник, 1667 — Служебник. М., 1667.
Смирнов, 1889 — П. Смирнов. Из истории полемики с расколом. —
«Православное обозрение», 1889, т. ІІ, май-июнь (с. 162—189).
Смирнов, 1904 — П. Смирнов. О перстосложении для крестного зна-
мения и благословения. — «Христианское чтение», 1904, ч. 1
(с. 24—44, 214—237, 378—405).
Смирнов, 1909 — П. С. Смирнов. Споры и разделения в русском рас-
коле в первой четверти ХVІІІ века. СПб., 1909.
Соболевский, 1903 — А. И. Соболевский. Переводная литература Мос-
ковской Руси ХІV—ХVІІ веков. Библиографические материалы.
СПб., 1903 (= Сб. ОРЯС, т. LXXIV, № 1). Репринты: Köln —
Wien, 1989 (= «Bausteine zur Geschichte der Literatur bei den Sla-
ven», Bd. 34) — Leipzig, 1989.
Соболевский, 1909 — А. И. Соболевский. Двуперстие, сугубая алли-
луия и хождение посолонь с исторической точки зрения. — «Тру-
ды Третьего областного историко-археологического съезда, быв-
шего в г. Владимире 20—26 июня 1906 г.». Владимир, 1909 (с. 1—
6 отд. паг.).
Соборное деяние..., 1718 — Соборное деяние киевское на арменина
еретика Мартина. М., 1718. В приложении к деяниям киевского
собора 1157 г. опубликован требник, будто бы собственноручно
написанный киевским митрополитом Феогностом в 1329 г. Оба
текста представляют собой фальсификацию.
Собрание краткия науки..., 1649 — Собрание краткия науки об арти-
кулах веры. М., 1649.
Сперанский, 1895 — М. Н. Сперанский. К истории «Прения панагиота
с азимитом». — «Византийский временник», т. ІІ, 1895 (с. 521—
530).
Спиридон Потемкин — Спиридон Потемкин. Книга. — Сборник, ру-
копись конца ХVІІІ — начала ХІХ в. Папского Восточного инсти-
тута в Риме (Pontificio Istituto Orientale, MS Slavo 29), л. 1—181.
Старчество, 1909 — Старчество. М. (Московская старообрядческая
книгопечатня), 1909.
Стоглав, 1890 — Царьския вопросы и соборныå ответы о многораз-
личныхъ церковных чинех (Стоглав). [Изд. Н. Субботина]. М.,
1890.
Стоглав, 2000 — Е. Б. Емченко. Стоглав. Исследование и текст. М.,
2000.
Субботин, І—ІХ — Материалы для истории раскола за первое время
его существования. Под ред. Н. И. Субботина, т. І—ІХ. М., 1875—
1890.
148
Цитируемая литература
Субботин, 1876 — [Н. И. Субботин]. Так называемое Феодоритово
слово в разных его редакциях. — «Братское слово», 1876, кн. 3—4
(с. 187—214).
Суворов, 1888 — Н. С. Суворов. Следы западно-католического цер-
ковного права в памятниках древнего русского права. Ярославль,
1888.
Суворов, 1906 — Н. Суворов. К вопросу о тайной исповеди и о духов-
никах в восточной церкви. Изд. 2-е, испр. и доп. М., 1906.
Толстой, 1965/1997 — Н. И. Толстой. Из географии славянских слов:
3. правый — левый; 4. хорохориться; 5. класть. — «Общеславян-
ский лингвистический атлас. Материалы и исследования». М.,
1965 (с. 133—147). Цит. по изд.: Н. И. Толстой. Избранные труды,
т. І. Славянская лексикология и семасиология. М., 1997 (с. 144—
158).
Требник, 1606 — Молитьвеник или Требник, из греческаго языка на
словенский преведеный и изследованый. Стрятин, 1606.
Требник (Петра Могилы), 1646, І—ІІІ — ЕQхологіwнъ ал’бо Молитво-
словъ, или Требникъ..., І—ІІІ. Киев, 1646. См. репринты: Евхоло-
гіон або Требник митрополита Петра Могили (Київ, 1646). Рим,
1988 (= «Україньский Католицький Університет ім. св. Климента
папи. Праци богословьского факультету», т. LXVI); Требник
Петра Могили, [ч. І—ІІ]. Київ, 1996.
Требник, 1658 — Требник. М., 1658.
Требник, 1671 — ЕQхологіи сиесть Молитвословъ, или Требникъ. М.,
1671.
Требник, 1677 — Требник. М., 1677.
Требник, 1689 — Требник. М., 1689.
Троицкий, 1875 — И. Троицкий. Изложение веры церкви Армянския,
начертанное Нерсесом, кафоликосом армянским, по требованию
боголюбивого государя греков Мануила. Историко-догматичес-
кое исследование в связи с вопросом о воссоединении армянской
церкви с православною. СПб., 1875.
Турилов, 1999 — Анатолий Турилов. Две забытые даты болгарской
церковно-политической истории ІХ в. (К вопросу формирования
болгарского варианта церковного месяцеслова в эпоху Первого
царства). — «Palaeobulgarica/Старобългаристика». София, т. 23/1,
1999 (с. 14—34).
Успенский, І—ІІІ — Б. А. Успенский. Избранные труды, т. І—ІІІ.
Изд. 2-е, испр. и переработ. М., 1996—1997.
Успенский, 1969 — Б. А. Успенский. Влияние языка на религиозное
сознание. — Труды по знаковым системам, IV. Тарту, 1969
(с. 159—168) (= «Учен. зап. Тартуского ун-та», вып. 236).
Успенский, 1992/1996 — Б. А. Успенский. Раскол и культурный кон-
фликт ХVІІ века. — «Сборник статей к 70-летию проф. Ю. М. Лот-
мана». Тарту, 1992 (с. 90—129). Цит. по изд.: Успенский, І (1996)
(с. 477—519).
Цитируемая литература
149
Успенский, 1994 — Б. А. Успенский. Краткий очерк истории русского
литературного языка (ХІ—ХІХ вв.). М., 1994.
Успенский, 1996/2002 — Б. А. Успенский. Восприятие истории в
Древней Руси и доктрина «Москва — третий Рим». — «Русское
подвижничество». Сборник статей к 90-летию Д. С. Лихачева. М.,
1996 (с. 464—501). Цит. по изд.: Успенский, 2002а (с. 89—148).
Успенский, 1998 — Б. А. Успенский. Царь и патриарх. Харизма власти
в России (Византийская модель и ее русское переосмысление).
М., 1998.
Успенский, 1998/2002 — Б. А. Успенский. К истории троеперстия на
Руси. — «AION (= Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Na-
poli). Slavistica», 5 (1997—1998). Napoli, 2000 (p. 571—581). Цит.
по изд.: Успенский, 2002а (с. 361—370).
Успенский, 2000 — Б. А. Успенский. Царь и император. Помазание на
царство и семантика монарших титулов. М., 2000.
Успенский, 2002 — Б. А. Успенский. История русского литературного
языка (ХІ—ХVІІ вв.). Изд. 3-е, испр. и доп. М., 2002.
Успенский, 2002а — Б. А. Успенский. Этюды о русской истории. СПб.,
2002.
Ф. Успенский, 2002 — Ф. Б. Успенский. Скандинавы — варяги —
Русь. Историко-филологические очерки. М., 1992.
Федотова, 1997 — М. А. Федотова. О расспросных речах старообряд-
цев. По материалам первой половины ХVІІІ в. фонда Канцелярии
Синода. — «Revue des études slaves», t. LXIX, 1997, fasc. 1—2
(«Vieux-croyants et sectes russes du XVIIe siècle à nos jours»)
(p. 45—59).
Филарет, 1847 — Филарет [Гумилевский]. Богослужение русской цер-
кви до монгольского времени. — ЧОИДР, 1847, № 7 (отд. І, с. 1—
42).
Хелимский, 1993 — Е. А. Хелимский. Ранняя славянская христианская
терминология в венгерском языке. — «ХІ Международный съезд
славистов: Славянское языкознание». М., 1993 (с. 44—64).
Часослов, 1828 — Часослов. М., 1828.
Часослов, 1842 — Часослов. Белград, 1842.
Часослов, 1907 — Часослов. Киев, 1907.
Часослов, 1908 — Часослов. Белград, 1908.
Часослов, 1921 — Часослов. Кюстендул, 1921.
Часослов, 1925 — Часослов. Варшава, 1925.
Часослов, 1961 — Часослов. М., 1961.
Шайкевич, 1960 — А. Я. Шайкевич. Слова со значением «правый» и
«левый» (Опыт сопоставительного анализа). — «Уч. зап. 1-го Моск.
гос. пед. ин-та иностр. языков», т. ХХІІІ, М., 1960 (с. 55—74).
Юхименко, І—ІІ — Е. М. Юхименко. Выговская старообрядческая
пустынь. Духовная жизнь и литература, т. I—II. М., 2002.
Ягич, 1896 — Разсуждения южнославянской и русской старины о цер-
ковнославянском языке. Собрал и объяснил И. В. Ягич. СПб., 1896.
150
Цитируемая литература
Оттиск из «Исследований по русскому языку», т. І. СПб., 1885—
1895. Репринт: Codex slovenicus rerum grammaticarum. Edidit V. Ja-
gić. München, 1968 (= «Slavische Propyläen», Bd. 25).
Яковлев, 1888 — Григорий Яковлев. Извещение праведное о расколе
беспоповщины. — «Братское слово», 1888, т. І (с. 145—173, 233—
252, 317—338, 397—417, 469—490, 649—662, 721—742).
Allatius, 1648 — Leonis Allatii de ecclesiae occidentalis atque orientalis
perpetua consensione, libri tres. Coloniae Agrippinae, 1648. Продол-
жающаяся пагинация во всех трех книгах. Репринт (with an intro-
duction by Kallistos Timothy Ware): Sine loco (Gregg International
Publishers), 1970.
Allgeir, 1917 — A. Allgeir. Episkiazein Lk 1, 35. — «Biblische Zeit-
schrift», Bd. XIV, 1917 (S. 338—343).
Amalarius, I—III — Amalarii episcopi opera liturgica omnia. Edita a
Ioanne Michaele Hanssens, t. I—III. Città del Vaticano, 1948—1950
(= «Studi e testi», CXXXVIII—CXL).
Angelos, 1655 — [Christophoros Angelos]. Egceiridion peri th" kata-
stasew" twn shmeron euriskomenwn ellhnwn. Enchiridium de
statu hodiernorum Græcorum. Opera Christophori Angeli Græci, Græ-
cè conscriptum; jam cum versione Latina è regione posita, et Annota-
tionibus, multò, quàm antehac, locupletioribus. Cura Georgii Fehlavii,
Ecclesiastæ Dantiscani adornatum. Lipsiæ, [1655].
Arnobius, I—II — Arnobius of Sicca. The Case against the Pagans. Newly
translated and annotated by George E. McCracken, vol.
I—II.
Westminster, Maryland, 1949 (= «Ancient Christian Writers: The
Works of the Fathers in Translation», No. 7—8). Продолжающаяся
пагинация в обоих томах.
Arnobius, 1875 — Arnobii adversus nationes libri VII. Recensuit et com-
mentario critico instruxit Augustus Reifferscheid. Vindobonae, 1875
(= «Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum editum consilio et
impensis Academiae litterarum Caesareae Vindobonensis», vol. IV).
Assemanus, I—III — Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana, in qua
manuscriptos codices Syriacos, Arabicos, Persicos, Turcicos, Heb-
raicos, Samaritanos, Armenicos, Aethiopicos, Graecos, Aegiptiacos,
Ibericos et Malabaricos... Recensuit... Joseph Simonius Assemanus
Syrus Maronita, t. I—III. Romae, 1721—1728. При ссылках на это
издание римская цифра обозначает том, арабская — часть тома.
Attwater, 1937 — Donald Attwater. Dissident Eastern Churches. Mil-
waukee, Wiconsin, [1937].
Austin, 1962 — J. L. Austin. How to Do Things with Words. Oxford,
1962.
Auvray, I—IV — Lucien Auvray. Les Régistres de Grégoire IX: Recueil
des bulles de ce Pape publiées ou analysées d’après les manuscrits
originaux du Vatican, t. I—IV. Paris, 1890—1908.
Цитируемая литература
151
Avvakumov, 2002 — Georgij Avvakumov. Die Entstehung des Unionsge-
dankens: Die lateinische Theologie des Hochmittelalters in der Ausein-
andersetzung mit dem Ritus der Ostkirche. [Berlin, 2002] (= «Mün-
chener Universitätsschriften, Katholisch-Theologische Fakultät. Ver-
öffentlichungen des Grabmann-Institutes zur Erforschung der mittel-
alterlichen Theologie und Philosophie», Bd. 47).
Azpilcueta, 1550 — Martín de Azpilcueta Navarro. Commento o repeti-
cion del capitulo: Quando. De Consecratione, Distin. I. Coimbra, 1550.
Basilios, 1991 — Basilios, Archbishop [Basilios IV, Archbishop of Jerusa-
lem, Coptic Patriarchate]. Sign of the Cross. — «The Coptic Encyclo-
pedia», ed. by Aziz S. Atiya, vol. II. New York — Toronto — Syd-
ney, [1991] (p. 658).
Beleth, 1976 — Ioannis Beleth summa de ecclesiasticis officiis. Edita ab
Heriberto Douteil. Turnhout, 1976 (= «Corpus christianorum, conti-
nuato medievalis», XLIA).
Benveniste, I—II — Émile Benveniste. Le vocabulaire des institutions
indo-européennes, vol. I—II. [Paris, 1969]. Ср.: Бенвенист, 1995.
Binterim, I—VII — Anton Joseph Binterim. Die vorzüglichsten Denkwür-
digkeiten der Christ-Katholischen Kirche aus den ersten, mittlern und
letzten Zeiten. Mit besonderer Rücksichtnahme auf die Disciplin der
katholischen Kirche in Deutschland, Bd. I—VII. Mainz, 1825—1833.
Blunt, 1873 — The Myroure of oure Ladye containing a devotional treatise
on Divine Service, with a translation of the offices used by the sisters
of the Briggittine monastery of Sion, at Isleworth, during the fifteenth
and sixteenth centuries. Edited from the original black-letter text of
1530 A.D., with introduction and notes by John Henry Blunt. London,
1873 (= «Early English Text Society. Extra Series», XIX).
Chrisostomus, 1957 — Johannes Chrisostomus. Die «Pomorskie otvety»
als Denkmal der Anschauungen der russischen Altgläubigen gegen
Ende des 1. Viertel des XVIII. Jahrhunderts. Roma, 1957 (= «Orien-
talia Christiana Analecta», 148).
Cirillo di Gerusalemme, 1980 — Cirillo di Gerusalemme. Omelie copte
sulla passione, sulla Croce e sulla Vergine. Edizione con introduzione
e tradizione di Antonella Campagnano. [Milano, 1980] (= «Testi e
documenti per lo studio dell’antichità», LXV).
Collins, 1960 — A. Jefferies Collins. Manuale ad usum percelebris ecclesie
Sarisburiensis. From the edition printed at Rouen in 1543 compared
with those of 1506 (London), 1516 (Rouen), 1523 (Antwerp), 1526
(Paris). [Chichester], 1960 (= «Henry Bradshaw Society», vol. XCI).
Connolly, 1909 — The Liturgical Homilies of Narsai. Translated into
English with an Introduction by R. H. Connolly. With an Appendix by
Edmund Bishop. Cambridge, 1909 (= «Texts and Studies: Contri-
butions to Biblical and Patristic Literature», vol. VIII, No. 1).
Cotelier, I—III — Johannes Baptista Cotelerius. Ecclesiae Graeca monu-
menta, t. I—II. Lutecie Parisiorum, 1677—1686.
152
Цитируемая литература
Damaskinos, 1578 — Biblion onomazomenon qhsauro" [Qhsauro" Da-
maskhnou tou upodiakonou kai stouditou tou Qessalonikew"].
Venetiis, 1578.
Damaskinos, 1910 — Qhsauro" Damaskhnou tou upodiakonou kai
stouditou tou Qessalonikew". En Aqhnai", 1910.
Darrouzès, 1963 — J. Darrouzès. Le mémoire de Constantine Stilbés
contre les Latins. — «Revue des études byzantines», t. XXI, 1963
(p. 50—100).
De Clerck, 1990 — Paul De Clerck. Les origines de la formule baptismale.
— «Rituels: Mélanges offerts à Pierre-Marie Gy, O. P.». Études réunis
par Paul De Clerck et Éric Palazzo. Paris, 1990 (p. 199—212).
Deitmaring, 1969 — Ursula Deitmaring. Die Bedeutung von Rechts und
Links in theologischen und literarischen Texten bis um 1200. — «Zeit-
schrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur», Bd. XCVIII,
1969, Heft 4 (S. 265—292).
Dell’Agata, 1984 — Giuseppe Dell’Agata. The Bulgarian Language Ques-
tion from the Sixteenth to the Nineteenth Century. — «Aspects of the
Slavic Language Question», ed. by Riccardo Picchio and Harvey
Goldblatt, vol. I (Church Slavic — South Slavic — West Slavic). New
Haven, 1984 (p. 157—188).
Dionisius Bar Salībī, 1903 — Dionisius Bar Salībī. Expositio liturgiae.
Interpretatus est H. Labourt. Paris, 1903 (= «Corpus scriptorum chris-
tianorom orientalium. Scriptores syri versio». Series secunda, t. XCIII).
Dölger, 1925 — Franz Joseph Dölger. Sol salutis. Gebet und Gesang im
christlichen Altertum. Mit besonderer Rücksicht auf die Ostung in
Gebet und Liturgie. 2 Aufl. Münster, 1925 («Liturgische Forschun-
gen», 4—5 = «Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen»,
16—17).
Durandus, I—III — Guilelmi Duranti rationale divinorum officiorum.
Ediderunt A. Davril et T. M. Thibodeau, vol. I—III. Turnhout, 1995—
2000 (= «Corpus christianorum», Continuatio medievalis», vol. 140,
140A, 140B).
Eugippius, 1877 — Eugippii vita sancti Severini. Recensuit et adnotavit
Hermanus Sauppe. Berolini, 1877 (= «Monumenta Germaniae histo-
rica. Auctorum antiquissimorum», t. I, pars posterior).
Filokalia, 1782 — [Macarios Notaras & Nicodemos Hagioreites]. Filo-
kaliva tw`n iJerw`n nhptikw`n. jEnetivhsin, 1782.
Fisher, 1965 — J. D. C. Fisher. Christian Initiation: Baptism in the
Medieval West. A Study in the Disintegration of the Primitive Rite of
Initiation. London, [1965] (= «Alcuin Club Collections», No. XLVII).
Goar, 1647 — EUCOLOGION sive rituale graecorum complectens ritus et
ordines divinae liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum,
benedictionum, funerum, orationum, &c. cuilibet personae, statui, vel
tempori congruos, iuxta usum orientalis ecclesia... Paris, 1647.
Цитируемая литература
153
Goldblatt, 1987 — Harvey Goldblatt. Orthography and Orthodoxy: Con-
stantine Kostenečki’s Treatise on the Letters (Skazánïe izьjavljénno o
písmenex). Firenze, [1987] (= «Studia historica et philologica», XVI).
Gretser, I—III — Iacobi Gretseri de cruce Christi, t. I—III. Indolstadii,
1600—1605. Переиздано: Ratisbonae, 1734.
Guido da Baisio, 1577 — Guidonis a Baiisio archidiaconi Bononiensis...
Rosarium seu in decretorum volumen commentariy. Venetiis, 1577.
Gy, 1982 — P.-M. Gy. La formule «Je te baptise» (Et ego te baptizo). —
«Communio sanctorum. Mélanges offerts à Jean-Jacques von All-
men». [Genève, 1982] (p. 65—72).
Hauptmann, 1963 — Peter Hauptmann. Das russische Altgläubigentum
und ihre Ikonenmalerei. — «Beiträge zur Kunst des christlichen Os-
tens», Bd. [3]. Erste Studien-Sammlung. Recklinghausen, [1963]
(S. 5—36).
Hergenröther, 1869 — Monumenta græca ad Photium ejusque historiam
pertinentia, quæ ex variis codicibus manuscriptis collegit, ediditque
J. Hergenröther, 1869. Ratisbonæ, 1869.
Innocentius, 2002 — Innocenzo III. Il sacrosanto mistero dell’altare (De
sacro altaris misterio). A cura di Stanislao Fioramonti. Città di Vati-
cano, 2002 (= «Momumenta Studia Instrumenta Liturgica», 15).
Isačenko, 1943 — Alexander V. Isačenko. Jazyk a pôvod Frizinských pa-
miatok / Sprache und Herkunft der Freisinger Denkmäler. Bratislava,
1943 (= «Opera Academiae scientiarum et artium Slovacae», t. I).
Kelly, 1972 — J. N. D. Kelly. Early Christian Creeds. [3d ed.]. Sine loco,
[1972].
Khouri-Sarkis, 1958 — G. Khouri-Sarkis. Le signe de croix. — «L’Orient
Syrien», t. III, 1958, fasc. 4 (p. 494—501).
Kirschbaum, I—VIII — Lexicon der christlichen Ikonographie. Herausge-
geben von Engelbert Kirschbaum in Zusammenarbeit mit Günter
Bandmann, Wolfgang Braunnfels, Johannes Kollwitz, Wilhelm Mra-
zek, Alfred Schmid, Hugo Schnell, Bd. I—VIII. Rom — Freiburg —
Basel — Wien, 1968—1976.
Kolbaba, 2000 — Tia M. Kolbaba. The Byzantine Lists: Errors of the La-
tins. Urbana — Chicago, [2000].
Leclercq, 1914 — H. Leclercq. Signe de la croix. — «Dictionnaire d’ar-
chéologie chrétienne et de liturgie» des RR. dom F. Cabrol et dom
H. Leclercq, t. III, 2me partie. Paris, 1914 (col. 3139—3143).
Liddel & Scott, 1996 — Henry George Liddel and Robert Scott. A Greek-
English Lexicon. 9th ed., revised and augmented throughout by Henry
Stuart Jones. With a revised supplement 1996. Oxford, [1996].
Lucas de Túy, 1612 — Lucae Tudensis episcopi, de altera vita, fideique
controversiis adversus Albigensium errores libri III. Ingolstadii, 1612.
Martène, I—IV — De antiquis Ecclesiæ ritibus libri tres ex variis in-
signiorum ecclesiarum pontificalibus, sacramentariis, missalibus, bre-
viariis, ritualibus, sive manualibus, ordinariis seu consuetudinariis,
cùm manuscriptis tùm editis; ex diversis conciliorum decretis, epis-
154
Цитируемая литература
coporum statutis aliisque probatis auctoribus permultis collecti atque
exornati a reverendo patre domno Edmundo Martene... Editio novis-
sima ab eodem Auctore tertiam ultra partem aucta, et novis uberrimis
Indicibus locupletata, t. I—IV. Antverpiæ, 1763—1764.
Max. Bibl., I—XXVIII — Maxima Bibliotheca veterum Patrum, et anti-
quorum scriptorum ecclesiasticorum. Primo quidem a Margarino de
La Bigne... in lucem edita. Deinde celeberrimorum in Universitate Co-
loniensi doctorum studio, plurimis authoribus, et opusculis aucta, ac
historicâ methodo per singula sæcula quibus scriptores quique vixe-
runt desposita. Hac tandem editione Lugdunensi, ad eandem Colo-
niensem exacta, novis super centum authoribus, et opuscolis hactenus
desideratis, locupletata..., t. I—XXVIII. Lugduni, 1677—1707.
Menghini, 1928 — Giovanni Battista Menghini. Le sacre ceremonie se-
condo il rito romano per tutti itempi dell’anno. Con il vespro e la mes-
sa e relativa assistenza pontificali. 5 ed. Roma, 1928.
Merimée, 1964 — Prosper Mérimée. Colomba [et autres nouvelles]. Édi-
tion présentée et annotée par Pierre Josserand. Paris: Gallimard et Lib-
rairie Générale Française, 1964 («Le livre de poche»).
Mingana, I—VII — A. Mingana. Woodbrooke Studies: Christian Do-
cuments edited and translated with a critical Apparatus, vol. I—VII.
Cambridge, 1927—1934.
Missale Romanum, 1570/1998 — Missale Romanum. Editio Princeps
(1570). Edizione anastatica, Introduzione e Appendice a cura di Man-
lio Sodi, Achille Maria Triacca. Città di Vaticano, 1998 («Monumenta
Liturgica Concilii Tridentini»).
Moreton, 1982 — M. J. Moreton. Eij" ajnatola;" blevyate. Orientation as
a Liturgical Principle. — «Studia Patristica», vol. 17 (Papers delivered
at the 8th International Conference on Patristic Studies, Oxford, 3—8,
1979, ed. by Elizabeth A. Livingstone), pt. 2. Oxford, 1982 (p. 575—
590).
Moroni, І—СІІІ — Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica... Com-
pilazione del Cavaliere Gaetano Moroni Romano, vol. I—CIII. Vene-
zia, 1840—1861. Ср.: Indice generale alfabetico delle materie del Di-
zionario di erudizione storico-ecclesiastica. Compilato dall’autore
stesso Cav. Gaetano Moroni Romano..., vol. I—VI. Venezia, 1878—
1879.
Nahtigal, І—ІІ — Euchologium Sinaiticum. Starocerkevnoslovanski gla-
golski spomenik. Izdao priredil Rajko Nahtigal, I—II. Ljubljana,
1941—1942 (= «Akademija Znanosti i Umetnosti v Ljubljani. Filo-
zofsko-Filološsko-Historični razred», 2). Репринт: Graz, 1954.
Nikolopulos, 1965 — Pan. G. Nikolopoulo". Korevssio" Gewvrgio",
kai; Korevssh". — Qrhskeutikh; kai; hjqikh; ejgkuklopaideiva, 7o"
tomo" (Iwannh" — Kwnstantino"). Aqhnai, 1965 (стлб. 835—836).
Oppenheim, 1933 — Philippus Oppenheim. In hoc signo vinces: Signatio
cum cruce. — «Ephemerides liturgicae», anno XVII (novae seriei VII),
1933, fasc. II (p. 158—172).
Цитируемая литература
155
Oppenheim, 1943 — Philippus Oppenheim. Commentationes ad ritum bap-
tismalem, I. Ritus antebaptismales. Taurinus — Roma, 1943 (= Phi-
lippus Oppenheim. Institutiones systematico-historicae in sacram litur-
giam. Series II. Liturgia sacramentalis, vol. III).
Oppenheim, 1950 — Filippo Oppenheim. Il segno della croce. — «Enci-
clopedia Cattolica», t. IV. Città del Vaticano, [1950] (col. 956—959).
Pastor, I—XVI — Ludovico barone von Pastor. Storia dei Papi dalla fine
del Medio Evo, vol. I—XVI. Roma, 1910—1963.
Patrinelis, 1966 — C. G. P. [= C. G. Patrinevlh"]. Malaxo;" Nikovlao".
— Qrhskeutikh; kai; hjqikh; ejgkuklopaideiva, 8o" tomo" (Kwn-
stantino" — Mozart). Aqhnai, 1966 (стлб. 537—538).
Peterson, 1945 — Erik Peterson. La croce e la preghiera verso oriente. —
«Ephemerides liturgicae», anno LIX, 1945, fasc. I—IV (p. 52—68).
PG, I—CLXI — Patrologiae cursus completus. Accurante J.-P. Migne. Series
graeca, t. I—CLXI. Paris, 1857—1866. Ср.: Theodorus Hopfner.
Patrologiae cursus completus. Accurante I.-P. Migne. Series graeca.
Index locupletissimus, t. I—II. Paris, 1928—1945.
Philokalia, I—IV — The Philokalia. The complete text compiled by St Ni-
kodimos of the Holy Mountain and St Makarios of Corinth. Translated
from the Greek and edited by G. E. H. Palmer, Philip Sherrard,
Kallistos Ware, vol. I—IV. London, 1979—1995.
PL, I—CCXXI — Patrologiae cursus completus. Accurante J.-P. Migne.
Series latina, t. I—CCXXI. Paris, 1844—1865. Тома ССХVІІІ—
ССХХІ представляют собой указатели к данному изданию. Ср.:
Patrologiae cursus completus a J.-P. Migne editus et Parisiis, anno
Domini 1844, excusus. Series latina. Supplementum. Accurante Adal-
berto Hamman, vol. I—V. Paris, 1958—1974.
Plinius, I—X — Pliny. Natural History with an English translation, vol. I—
X. Cambridge Mass. — London, 1951—1963 («The Loeb Classical
Library», 330, 352, 353, 370, 371, 392, 393, 394, 418, 419).
Plutarch, I—XVI — Plutarch. Moralia in sixteen volumes, I—XVI.
London — Cambridge Mass., 1962—1976 («The Loeb Classical Lib-
rary», 197, 222, 245, 305, 306, 337, 405, 424, 425, 321, 426, 406,
427, 470, 428, 429).
Pontificia commissio..., 1950 — Pontificia commissio ad redigendum
Codicem Iuris Canonici Orientalis. Fontes, Series III, vol. III. Acta Ho-
norii III (1216—1227) et Gregorii IX (1227—1241). Vaticanis, 1950.
Ralles & Potles, I—VI — G. A. JRavllh kai; M. Potlh.` Suvntagma tw`n
Qeivwn kai; iJerw`n kanovnwn..., I—VI. ∆Aqh`nai, 1852—1859. Репринт:
Fwtotupikh; ∆Anatuvpwsi", 1966.
Roberg, 1964 — Burkhard Roberg. Die Union zwischen der griechischen
und der lateinischen Kirche auf dem II. Konzil von Lyon (1274).
Bonn, 1964 (= «Bonner historische Forschungen», Bd. 24).
Sauer, 1934 — J. Sauer. Kreuzzeichen. — «Lexikon für Theologie und
Kirche». Herausgegeben von Michael Buchberger. 2te, neubeardeitete
Aufl., Bd. VI. Freiburg im Breisigau, 1934 (col. 265—267).
156
Цитируемая литература
Simeon Polockij, І—ІІІ — Simeon Polockij. Vertograd mnogocvětnyj. Ed.
by Anthony Hippisley and Lydia I. Sazonova, vol. I—III. Köln —
Weimar — Wien, 1996—2000 (= «Bausteine zur slavischen Philo-
logie und Kulturgeschichte», Reihe B: Editionen, Bd. 10/1—3).
Simmons, 1879 — The Lay Folks Mass Book or the Manner of Hearing
Mass with Rubrics and Devotions for the People in Four Offices in
English According to the Use of York with Appendix, Notes and
Glossary by Thomas Frederick Simmons. London, 1879 (= «Early
English Text Society. Original Series», LXXI).
Starrs, 1967 — P. M. Starrs. — «New Catholic Encyclopedia», vol. IV.
New York, etc., [1967] (p. 966).
Stickler, 1967 — A. M. Stickler. Huguccio (Hugh of Pisa). — «New Ca-
tholic Encyclopedia», vol. VII. New York, etc., [1967] (p. 200—201).
Stoichita, 1997 — Victor I. Stoichita. A Short History of the Shadow.
[London, 1997].
Svicerus, I—II — Joh. Caspari Sviceri Thesaurus ecclesiasticus e patribus
græcis: ordine alphabetico exhibens quæcunque phrases, ritus, dogma-
ta, hæreses et hujusmodi alia spectant. Editio secunda, vol. I—II. Am-
stelædami, 1728.
Talbot, 1991 — A. M. T. [= Alice-Mary Talbot]. Kalekas Manuel. — «The
Oxford Dictionary of Byzantium». Prepared at Dumbarton Oakes
(Alexander P. Kazhdan, Editor in Chief), vol. II. New York — Ox-
ford, 1991 (p. 1092).
Thalhofer, I—II — Valentin Thalhofer. Handbuch der katholischen Litur-
gik. Zweite, völlig umgearbeitete und vervollständige Auflage von
Ludwig Eisenhofer, Bd. I—II. Freiburg im Breisigau, 1912.
Thompson, I—II — Customary of the Benedictine monasteries of Saint
Augustine, Canterbury, and Saint Peter, Westminster. Ed. by Edward
Maunde Thompson, vol. I—II. London, 1902—1904 (= «Henry Brad-
shaw Society», vol. XXIII, XXVIII).
Thurston, 1911/1953 — Herbert Thurston. The Sign of the Cross. — «The
Month. A Catholic Magazine», vol. CXVIII, 1911, december (p. 586—
602). Цит. по изд.: Herbert Thurston. Familiar Prayers, Their Origin
and History. Selected and Arranged by Paul Grosjean. London, [1953]
(p. 1—21). Ср. франц. перевод: [Herbert Thurston]. Sur l’histoire du
signe de la croix. — «Revue du clergé française», 1912, t. LXXII (oc-
tobre, novembre, décembre) (p. 20—38).
Thurston, 1912 — Herbert Thurston. Sign of the Cross. — «The Catholic
Encyclopedia», vol. XIII. New York, 1912 (p. 785—787).
Torquemada, I—V — Ioannis a Turrecremata... in Gratiani decretorum...
doctissimi commentarii, t. I—V. Venetiis, 1578.
Vassiliev, 1893 — Anecdota Graeco-Byzantina, pars prior. Collegit diges-
sit recensuit A. Vassiliev. Mosquae, 1893.
Vogel, 1960 — Cyrille Vogel. Versus ad Orientem. L’orientation dans les
Ordines Romani du haut moyen âge. — «Studi medievali», 3a serie,
anno I, 1960, fasc. 2 (p. 447—469).
Цитируемая литература
157
Vogel, 1962 — Cyrille Vogel. Sol aequinoctalis. Problèmes et technique de
l’orientation dans le culte chrétien. — «Revue des sciences reli-
gieuses», t. XXXVI, 1962, no. 3—4 (p. 175—211).
Vogel, 1964 — Cyrille Vogel. L’orientation vers l’Est du célébrant et des
fidéles pendent la célébration eucharistique. — «L’Orient Syrien»,
t. IX, 1964, fasc. 1 (p. 3—37).
Warner, I—II — George F. Warner. The Stowe Missal (Ms. D. II.3 in the
Library of the Royal Irish Academy, Dublin), vol. I—II. London,
1906—1915 (= «Henry Bradshaw Society», vol. XXXI—XXII).
Weinreich, 1909 — Otto Weinreich. Antike Heilungswunder: Untersu-
chungen zum Wunderglauben der Griechen und Römer. Gießen, 1909
(= «Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten», Bd. VIII,
Hft 1).
Wenger, 1955 — Jean Chrysostome. Huit catéchèses baptismales inédites.
Introduction, texte critique, traduction et notes de Antoine Wenger.
Paris, 1955 (= «Sources chrétiennes», Nº 50).
Whitaker, 1965 — E. C. Whitaker. The History of the Baptismal Formula.
— «The Journal of Ecclesiastical History», vol. XVI, 1965, No. 1
(p. 1—12).
Yarnold, 1971 — Edward Yarnold. The Awe-Inspiring Rites of Initiation:
Baptismal Homilies of the Fourth Century. Slough, [1971].
ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ
ГБЛ — Российская государственная библиотека (бывшая Государ-
ственная библиотека СССР им. В. И. Ленина) (Москва).
ГИМ — Государственный исторический музей (Москва).
ГПБ — Российская национальная библиотека (бывшая Государствен-
ная публичная библиотека им. М. Е. Салтыкова-Щедрина) (Санкт-
Петербург).
ИРЛИ — Институт русской литературы Российской Академии наук
(Пушкинский Дом) (Санкт-Петербург).
Изд. ОЛДП — Издание Общества любителей древней письменности
(Санкт-Петербург).
ПДП — «Памятники древней письменности» (с 1898 г., вып. СХХVІ
— «Памятники древней письменности и искусства») (Санкт-Пе-
тербург). Приложения к Изданиям Общества любителей древней
письменности (Санкт-Петербург).
ТОДРЛ — «Труды Отдела древнерусской литературы Института рус-
ской литературы Акдемии наук (Пушкинского Дома)» (Ленин-
град/Санкт-Петербург).
ЧОИДР — «Чтения в имп. Обществе истории и древностей россий-
ских при Московском университете» (Москва).
Борис Андреевич Успенский
КРЕСТНОЕ ЗНАМЕНИЕ
И САКРАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО
Почему православные крестятся справа налево,
а католики — слева направо?
Издатель А. Кошелев
Художественное оформление обложки
Натальи Прокуратовой и Сергея Жигалкина
Корректоры М. Григорян, Л. Щеголева
Художественный консультант Л. М. Панфилова
Подписано в печать 18.08.2004. Формат 84x108 1/32.
Бумага офсетная № 1, печать офсетная.
Усл. п. л. 4, 46. Тираж 1500. Заказ №
Издательство «Языки славянской культуры». ЛР № 02745 от 04.10.2000.
Тел.: 207-86-93. Факс: (095) 246-20-20 (для аб. М153).
E-mail: Lrc@comtv.ru
*
Оптовая и розничная реализация — магазин «Гнозис».
Тел.: (095) 247-17-57, e-mail: gnosis@pochta.ru
Костюшин Павел Юрьевич (с 10 до 18 ч.).
Адрес: Зубовский б-р, 17, стр. 3, к. 6.
(Метро «Парк Культуры», в здании изд-ва «Прогресс»)
Foreign customers may order this publication
by E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru
or by fax: (095) 246-20-20 (for ab. M153)
