|
Говоря о триадологии Григория Богослова, мы уже касались его полемики с арианством (евномианством) по вопросу о единосущии. Одним из важных элементов этой полемики было рассмотрение в Словах 29-м и 30-м тех текстов Священного Писания, которые ариане брали на вооружение для доказательства того, что Сын не равен и не единосущен Отцу. Мы оставили анализ Слова 30-го до настоящей главы ввиду его исключительной христологической значимости. В этом Слове Григорий не только рассматривает тексты Писания, относящиеся ко Христу, и имена Христа, встречающиеся в Писании, но и излагает на основе этих текстов учение о Христе как Богочеловеке, обладающем полнотой двух природ.1
Главным аргументом ариан против учения о Божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Священного Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Григорий, однако, убежден в обратном: Никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о Божестве Сына, является начало Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог".2 Однако и многие другие тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в которых Он назван "началом", Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем.3 Кроме того, бесчестно по отношению к Богу обходить молчанием "возвышающие" выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид "умаляющие".4
И тем не менее, как понимать те многочисленные тексты, которые находятся в арсенале ариан и, по мнению последних, прямо говорят о неравенстве между Отцом и Сыном? Таковы, например, тексты, в которых Христос называет Отца "Богом", говорит, что Отец больше Его, что Он не может ничего творить Сам по Себе, а также многочисленные места, в которых Христу приписывается неведение, покорность, или говорится о Его человеческих качествах. Все эти места,- считает Григорий,- должны быть истолкованы в контексте христологического учения Церкви - учения о двух природах в Иисусе Христе. В Писании есть выражения, которые относятся к Иисусу как Богу, а есть те, что подчеркивают реальность Его человеческой природы. Основной герменевтический принцип, выдвигаемый Григорием, заключается в том, чтобы относить все "возвышенное", сказанное о Христе, к Его Божественной природе, а все "унизительное" - к человеческой природе:
Главный принцип: более возвышенные (выражения) относи к Божеству и природе, которая выше страданий и тела, а более унизительные - к Сложному, Истощившему Себя ради тебя и Воплотившемуся, а не хуже сказать - к Вочеловечившемуся, а потом и Вознесенному для того, чтобы ты, истребив в своих догматах все плотское и пресмыкающееся долу, научился быть более возвышенным и совосходить с Божеством, а не останавливался на видимых предметах, и чтобы знал, какое выражение относится к природе, а какое - к домостроительству.5 |
Термин oikonomia, который переводится как "домостроительство" или "снисхождение", традиционно указывает на спасительное Дело Сына Божия по отношению к роду человеческому, т.е. на рождение, земную жизнь, страдание и смерть Христа. Это спасительное Дело выражается также понятием "истощания" (kenōsis) - умаления Божества до принятия на Себя человечества. Эти понятия лежат в основе всей христологической доктрины Григория, что будет видно из нижеследующего обзора Слова 30-го. Мы также увидим, как герменевтический принцип, изложенный Григорием, применялся им на практике и как он толковал тексты Писания, приводившиеся арианами в подтверждение своего учения.
Первым из обсуждаемых текстов являются слова из книги Притчей "Господь создал меня началом путей Своих".6 Поскольку в христианской традиции София-Премудрость Божия единогласно отождествлялась с Христом, слово "создал" (греч. ektise), по мнению ариан, должен указывать на тварную природу Сына Божия. Григорий, однако, настаивает на том, что слово "создал" относится к человеческой природе Христа. В той же книге Притчей,- отмечает он,- говорится, что Господь "рождает" (genna,) Премудрость,7 а это относится к вечному рождению Сына Отцом.8 "Итак, кто станет оспаривать то, что Премудрость называется творением по дольнему рождению, а рождаемой - по рождению первому и более непостижимому?"9
Подобным же образом следует подходить к текстам из книги пророка Исаии, где Сын назван "рабом" Бога.10 Это выражение относятся не к Божественной природе Сына, но к Богу, ставшему человеком; они должны пониматься в контексте идеи "кенозиса"-истощания Бога Слова, Которое ради нас стало человеком, чтобы обожить человеческую природу:
Ибо поистине для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам (pathesi) нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А что может быть больше для смиренного человеческого естества, чем соединиться с Богом и через такое смешение (mixis) стать Богом и быть настолько посещенным востоком свыше,11 чтобы и рождаемое святое нареклось Сыном Всевышнего12 и даровано было Ему имя выше всякого имени- а это может ли быть чем-то другим, кроме Бога?- и чтобы всякое колено поклонилось Истощившему Себя за нас и образ Божий растворившему с образом раба,13 чтобы познал весь дом Израилев, что Бог соделал Его Господом и Христом?14 |
Григорий не боится цитировать тексты, которые в глазах ариан свидетельствовали о неравенстве между Сыном и Отцом. Он намеренно ссылается на эти тексты, чтобы подчернуть величие таинства обожения человеческой природы, происшедшее в лице Иисуса Христа, в результате соединения и "смешения" с Божеством. Для Григория эта идея имеет ключевое значение, поскольку именно на ней основана его вера в обожение человека.15
Следующая группа текстов, указывающих, по мысли ариан, на то, что Сын не совечен Отцу, содержится в Новом Завете: "Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои";16 "Которого небо должно было приять до времен совершения всего...";17 "Седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног Твоих".18 Но, во-первых, слово "доколе" в библейском словоупотреблении совсем не всегда указывает на временный характер действия. А во-вторых, все эти тексты имеют двойной характер и могут быть истолкованы применительно к "домостроительству" - принятию на Себя Богом человеческой природы для нашего спасения. Впрочем, и истолкованные применительно к Божеству, эти тексты говорят о совечности и единосущии Сына Отцу:
...Ты заблуждаешься из-за своего незнания... И не только из-за этого, но и из-за того, что не умеешь различать значений. О Сыне говорится, что Он царствует - в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и нехотящих, а в другом приводящий к покорности и подчинивший Своему Царствию нас, добровольно признавших Его Царем. Итак, Царствию Его, если понимать его в первом значении, не будет предела (ouk estai peras).19 А если во втором значении - какой предел? Тот, что нас примет под Свою руку, и притом спасенных! Ибо нужно ли покорившихся приводить к покорности? После этого восстанет Судия земли20 и отделит спасаемое от погибающего; после этого Бог станет посреди богов спасенных,21 чтобы рассудить и определить, какой славы и обители заслуживает каждый. К этому присоедини и покорность, которой покоряешь Ты Сына Отцу. Или Ты хочешь сказать, что Сын не покорен ныне? Но, будучи Богом, Он должен быть всецело покорен Богу... Но обрати внимание вот на что. Как за меня назван проклятием освобождающий меня от клятвы закона22 и грехом23 взявший на Себя грех мира..,24 так и мою непокорность делает Он Своей непокорностью, будучи Главой целого тела. Итак, пока я непокроен и мятежен своим отречением от Бога и своими страстями, Христос тоже называется непокорным в том, что относится ко мне. Когда же все покорится Ему.., тогда и Он исполнил Свою покорность, приведя (к Отцу) меня, спасенного.25 |
Итак, все, что говорится в Писании о "подчинении" Сына Отцу, должно восприниматься не в смысле субординации внутри Святой Троицы, но в том смысле, что Слово, ставшее человеком, подчиняет Себя Отцу как человек. Принимая на Себя человеческую природу, Христос "усваивает" Себе все, что свойственно человеку в его греховном состоянии. Будучи непричастен греху, Он берет на Себя все последствия греха для того, чтобы освободить и искупить человека. Все человеческое страдание, которое является результатом грехопадения, воспринято на Себя воплотившимся Словом. В этом контексте воспринимает Григорий слова Иисуса на кресте: "Боже мой, Боже мой! Для чего Ты Меня оставил?"26 Этот крик богооставленности не означает, что Отец оставил Сына в момент крестного страдания или что Божество Христа разлучилось с Его человечеством, но что Христос принял на Себя богооставленность как наивысшее страдание человека. Это не Сын, разлученный с Отцом, вопиет к Нему, и не человек Иисус, отделенный от Бога Слова, но все человечество в лице Христа взывает к Богу, от Которого оно отпало и к Которому, благодаря крестному подвигу Спасителя, теперь возвращается:
Ибо не Он оставлен Отцом или Своим собственным Божеством, как кажется некоторым, будто бы оно испугалось страдания и потому скрылось от страдающего.., но в Своем (лице), как сказал я, Он изображает наше состояние (typoi to hēmeteron). Ведь это мы были прежде оставлены и пренебрежены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного.27 |
Идея "представительства" Христа, Который берет на себя все человеческое, чтобы его обожить, применяется и к словам апостола Павла о вопле, слезах, молитве и молении Иисуса "могущему спасти Его от смерти" и о том, что Сын "страданиями навык послушанию".28 Все это, говорит Григорий, совершает Христос от нашего лица: "Как образ раба, снисходит Он к сорабам и рабам, принимает на Себя чуждый облик, принимает в Себя всего меня и все мое, чтобы в Себе истребить мое худшее, как огонь истребляет воск, а солнце - пар с земли, и чтобы я, благодаря смешению (synkrasin) с Ним, приобщился к тому, что свойственно Ему".29 Христос из послушания принимает на себя страдания: на собственном опыте Он узнает, что для нас возможно, а что сверх наших сил. "Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь".30
Что касается слов Христа из Евангелия от Иоанна "Отец Мой более Меня",31 то их следует уравновешивать словами о равенстве Сына Отцу, которые содержатся в том же Евангелии:32 Отец больше Сына, поскольку является Его Причиной, однако равен Сыну по естеству.33 Слова "восхожу к... Богу Моему и Богу вашему"34 надо понимать в том смысле, что Отец является Богом Сына как человека, но Отцом Сына как Бога, равного Ему по естеству.35 В том же контексте должны интерпретироваться слова о том, что "никто не благ, как только один Бог":36 эти слова были ответом Иисуса законнику, который признавал благость во Христе как в человеке; Иисус же показывал, что в собственном смысле благ один Бог.37 В словах о том, что никто не знает последнего дня и часа, ни Ангелы, ни Сын, а только Отец,38 Христос приписывает Себе неведение как человек, а не как Бог.39
Большой интерес представляет интерпретация Григорием текстов, в которых говорится о "действии" и "воле" Сына Божия: впоследствии, в VI-VII вв., богословы вернутся к этим темам в ходе полемики с моноэнергизмом и монофелитством. Один из текстов: "Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего".40 По мысли Григория, понятие "может" указывает здесь не на ограниченность возможностей Сына, а на то, что Он не действует независимо от Отца, но Его действие находится в гармоничном единстве с действием Отца. Выражение "если не увидит Отца творящего" нельзя понимать в том смысле, что сначала действие совершает Отец, а потом то же самое совершает Сын. Речь должна идти не о слепом копировании Сыном действий Отца, но об исполнении на деле, воплощении в практику того, что Отец предначертал:
Как мы говорим, что невозможно, чтобы Бог был зол или чтобы Он не существовал.., или чтобы существовало несуществуюшее, или чтобы дважды два было одновременно и четыре, и десять, так невозможно и неприемлемо, чтобы Сын творил что-либо, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, как и наоборот, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу... Но как видит Он Отца творящим и сам творит? Неужели так, как бывает у пишущих образы и буквы, которые не могут достичь сходства иным образом, как только смотря на подлинник и им руководствуясь?.. Но Сын очищает проказы, освобождает от демонов и недугов, оживотворяет мертвых, ходит по морю и совершает все остальное, что Он совершил: над кем и когда совершил это прежде Отец? Не ясно ли, что для одних и тех же дел Отец предначертывает образы, а Слово приводит в исполнение - не рабски и бессознательно, но сознательно и со властью, точнее сказать, по-отцовски. Так понимаю я слова: что творит Отец, то и Сын творит также:41 не по подобию того, что уже раньше совершено, но по равному достоинству власти.42 |
Григорий не касается здесь проблематики "двух действий" в Иисусе Христе, которая была не актуальна в его время: он лишь говорит о прямой связи между действиями Сына и волей Отца. Однако при разборе следующего текста - слов Христа "Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца",43 Григорий затрагивает вопрос о человеческой воле Христа и весьма недвусмысленно утверждает, что у Христа нет воли, отличной от воли Отца, но что Его воля едина с волей Отца. С другой стороны, говоря о том, что воля Сына и Отца едина, Григорий не забывает и о том, что Христос как человек обладает всей полнотой и всеми свойствами человеческой природы:
Если бы это было сказано не самим Сшедшим, мы бы сказали, что это слово отображает человека, и не такого, которого представляем мы в Спасителе,- ибо Его воля не противна Богу как всецело обоженная (theōthen holon),- но подобного нам, ведь человеческая воля не всегда следует воле Божией, но очень часто противоречит и противоборствует ей. В этом смысле мы понимаем и слова: Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но Твоя воля да пересилит,44- ибо невероятно, чтобы Он не знал, что возможно, а что нет, и чтобы противополагал одну волю другой. Но поскольку это слова Воспринявшего, а не воспринятого,- ведь Снисшедший и значит Воспринявший,- мы так ответим: слово это сказано не потому, чтобы у Сына была Своя собственная воля, помимо воли Отца, но что такой воли вообще нет; так что все это вместе означает: "Не для того, чтобы творить волю (thelēma) Мою, ибо нет у Меня воли, отдельной от Твоей, а есть только общая Тебе и Мне, у Которых как Божество одно, так и воля (boulēsis) одна".45 |
Молитва Христа в Гефсиманском саду была одним из текстов, которые становились предметом спора в разные эпохи. Во времена Григория евномиане обращались к ней для доказательства того, что Христос был немощным человеком, боявшимся смерти, и следовательно - не Богом. В VII в., напротив, на эту молитву ссылались в доказательство того, что Христос, будучи Богом, не имел человеческой воли, так как она была в Нем поглощена божественной волей. Этому учению, получившему название монофелитства, противоставлялась такая точка зрения, согласно которой молитва Христа доказывает наличие в Нем двух воль. При первой интерпретации молитва рассматривается в ее целокупности как свидетельствующая о том, что, хотя Христос и страшился смерти как человек, Его воля полностью сливалась с волей Отца, и потому: "не как Я хочу, но как Ты". При второй интерпретации часть молитвы ("если возможно, да минует Меня чаша сия") рассматривается как проявление человеческой воли, тогда как другая часть ("впрочем, не как Я хочу, но как Ты") - как подтверждение того, что человеческая природа и воля Христа подчинены Отцу: поскольку Господь поистине стал человеком, Его душа испытывала страх смерти, однако она была укреплена божественной волей и встретила смерть мужественно.46
Какую позицию занял бы Григорий в спорах о двух действиях и волях в Иисусе Христе? Этим вопросом задавались в VI-VII вв. обе противоборствующие партии, причем каждая была уверена, что Григорий занял бы именно ее позицию. С одной стороны, Григорий подчеркивает, что во Христе нет иной воли, кроме как воля Отца. С другой стороны, слова Григория нисколько не противоречили и учению диофелитов, одержавших победу на VI Вселенском Соборе. В Исповедании веры этого Собора не только упоминается имя Григория Богослова в одном ряду с именами Афанасия, Льва Великого и Кирилла, но и прямо цитируются его слова о том, что воля Христа "не противна Богу как всецело обоженная". По учению преп. Максима Исповедника, восторжествовавшему на Соборе, во Христе как совершенном Боге и совершенном человеке было два действия и две воли, однако Его человеческая воля не находилась в противоречии или конфликте с божественной. Максим делал различие между волей природной - той, что была свойственна человеку в момент его сотворения, и волей избирательной ("гномической"), появившейся у него после грехопадения. Естественная воля первозданного Адама не противоречила воле Божией и была едина с ней, тогда как избирательная воля падшего Адама способна вступить в конфликт с Богом: это воля человека, вкусившего от древа познания добра и зла. Колебание между добром и злом, свойственное человеку греховному, было несвойственно Иисусу Христу, Чья человеческая воля была "всецело обожена".47 Нельзя не увидеть в этом учении прямого развития христологических воззрений св. Григория Богослова.
В Слове 30-м Григорий также анализирует текст, в котором говорится о Христе как "ходатае" между Богом и людьми.48 Ходатайствовать (presuebein) - значит предстательствовать в качестве посредника,- говорит Григорий. Ходатайство Христа имеет как сотериологическое, так и нравственное значение - будучи человеком, Христос молится о спасении и обожении человечества, но также и нам подает пример терпения:
Ведь Он ходатайствует даже и теперь, как человек, потому что Он обладает телом, которое воспринял; ходатайствует о нашем спасении, пока не сделает меня богом силой (Своего) вочеловечения, хотя Он уже и не познается по плоти49 - под плотским же понимаю страсти и все свойственное нам, кроме греха. Таким же образом и ходатаем имеем Иисуса,50 но не так, чтобы Он за нас простирался ниц перед Отцом и рабски припадал к Нему... Ни Отец этого не требует, ни Сын не претерпевает, да и справедливо ли думать так о Боге? Но тем, что Он пострадал как человек, Он убеждает нас, как Слово и Советник, все претерпевать. Вот что понимаю я под ходатайством (paraklēsis).51 |
Заключительная часть Слова 30-го посвящена рассмотрению имен Христа, встречающихся в Писании.52 У Григория было давний интерес к этой теме,53 но лишь в "Словах о богословии" он рассматривает имена Христа систематически. Будучи последовательным защитником учения о двух природах во Христе, Григорий разделяет все имена Христа на две категории - принадлежащие "тому, что выше нас и что ради нас" и принадлежащие "нам и воспринятому от нас".54 Иными словами, один ряд имен подчеркивает Божество Христа, другой - Его человеческую природу.
В первом ряду находятся имена Сына, Единородного, Слова, Премудрости, Силы, Истины, Образа, Света, Жизни, Правды, Освящения, Избавления, Воскресения. Христос назван Сыном как "тождественный Отцу по сущности"; Единородным - "не потому, что Он един от Единого и един единственно, но потому, что (рожден) единственным образом, а не как тела"; Словом - потому что возвещает об Отце и являет Отца; Премудростью - как "знание божественных и человеческих предметов"; Силой - как Тот, Кто охраняет все, получившее бытие, и подает силы к продолжению бытия. Христос назван Истиной - "как единое, а не множественное по природе... и как чистый отпечаток и безошибочное отображение Отца; Образом - как Единосущный, происшедший от Отца, как "живой Образ", имеющий большее сходство с Отцом, чем всякое человеческое порождение с родившим его; Светом - как "светозарность душ, очищенных разумом и жизнью". Христос назван Жизнью - по "двоякой силе вдохновения", то есть по дыханию жизни,55 которое Он вдохнул во всех людей, и по Духу Святому, Которого подает способным вместить; Справедливостью - потому что по достоинству судит тех, которые "под законом" и которые "под благодатью";56 Освящением - "как чистота, чтобы чистое было вмещаемо чистым"; Избавлением (apolytrésis) - "как отдавший себя в искупление для очищения вселенной"; Воскресением - как вводящий в жизнь тех, кто был умерщвлен грехом.57
Во втором ряду имен находятся те, что относятся к человеческой природе Христа: Человек, Сын человеческий, Христос, Путь, Дверь, Пастырь, Овца, Агнец, Архиерей, Мелхиседек. Имя "Человек" указывает на то, что Недоступный по природе сделался доступным, приняв тело, и освятил Собой всецелого человека; имя "Сын человеческий" - на сверхъестественное рождение от Адама как праотца и от Девы как Матери; "Христос" - на помазание, освятившее человечество самим присутствием Помазывающего. Христос есть "Путь" как ведущий нас через Себя; "Дверь" как вводящий; "Пастырь" как покоящий нас "на злачных пажитях" и водящий "к водам тихим";58 "Овца" как закланный; "Агнец" как совершенный; "Архиерей" как приносящий жертву; "Мелхиседек" - как рожденный без матери по Божеству и без отца по человечеству.59
Имена Христа, указывающие как на Божество, так и на человечество, представляют собой лестницу, восходя по которой человек может достичь обожения:
Таковы наименования Сына. Восходи через них: божественным образом - через те, что высоки; снисходительным способом - через те, что телесны; лучше же сказать, восходи совершенно божественно, чтобы стать тебе богом, восшедшим снизу благодаря Сошедшему ради нас свыше. Соблюдай это больше всего и прежде всего, и не ошибешься ни в отношении возвышенных, ни в отношении более смиренных имен. Иисус Христос вчера и сегодня телесным образом Тот же духовно и во веки веков.60 |
1 О христологии Григория см., в частности, Norris. Doctrine; Wesche. Union. ^ |
6 Притч.8:22. В русском Синодальном переводе: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони". ^ |
15 Об обожении см. подробнее в следующей главе нашей работы. ^ |
19 Анти-арианская формула "егоже царствию не будет конца" (ouk estai telos) вошла в Никео-Цареградский Символ веры. ^ |
46 См. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры 3,18. ^ |
52 Систематическим рассмотрением имен Христа занимался до Григория Ориген. Ср. Daniélou. Origen, 256-260. ^ |
53 Григорий перечисляет имена христа уже в Слове 2-м, произнесенном вскоре после его пресвитерской хиротонии: см. Сл.2,98,1-15; SC 247,216-218 = 1.58. Ср. также имена Христа в PG 37,1325-1326 = 2.97. ^ |