|
Применение контекстуального метода
Перейду теперь к вопросу о конкретном применении контекстуального метода, основные принципы которого были изложены выше.
Контекстуальный метод, во-первых, может применяться при изучении какого-либо одного церковного автора. Чем лучше мы знаем контекст этого автора, тем больше у нас шансов адекватно воспринять его богословскую систему. Нельзя выносить суждения по поводу Отца Церкви, не зная языка, на котором он писал, не зная истории его страны, его Церкви, не зная, к каким источникам он обращался и на какие авторитеты ссылался. Только всестороннее изучение контекста может позволить современному ученому выносить суждения по поводу того или иного из Отцов Церкви. Контекстуальный метод категорически запрещает выдергивать то или иное изречение, ту или иную мысль Святого Отца из общего контекста его богословской системы и делать на основании этой мысли какие-либо заключения; напротив, этот метод предполагает рассмотрение богословия того или иного автора как когерентной системы, в которой все элементы взаимосвязаны.
Во-вторых, контекстуальный метод позволяет делать сравнительный анализ учения нескольких Отцов, тем или иным образом связанных между собою, при условии, что будут четко соблюдаться контекстуальные критерии. Нельзя искусственно притягивать одного церковного автора к другому, жившему в совершенно ином контексте. Напротив, нужно находить реальные связи между авторами. Связи эти, впрочем, могут быть различной природы. Так например, между тремя великими Каппадокийцами (Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским) существовала самая прямая и непосредственная связь: они знали друг друга, были "союзниками" по богословскому творчеству, жили в одном церковно-историческом контексте, пользовались одними и теми же источниками, писали на одном языке, читали сочинения друг друга. Прямая связь существовала между Августином и Тертуллианом: хотя Августин и не знал Тертуллиана лично, он читал его сочинения и находился под большим влиянием его богословской системы. Кирилл Александрийский и блаженный Феодорит жили в одно время, участвовали в одном христологическом споре, хотя и стояли по разные стороны баррикад и полемизировали друг с другом: это, опять же, дает богатейший материал для сравнительного анализа. Иными словами, прежде чем сравнивать одного Отца Церкви с другим, нужно точно определить природу их контекстуального соотношения друг с другом: они должны либо оба принадлежать одной эпохе, либо оба принадлежать одной богословской традиции, либо находиться в соотношении учителя и ученика, либо быть богословскими противниками и т. д.
В-третьих, контекстуальный метод позволяет проводить сравнение между Отцами Церкви и авторами, находившимися вне пределов святоотеческой традиции - язычниками, еретиками, представителями иных вероисповеданий - при условии, что та или иная степень соприкосновения между первыми и последними имела место в истории. Так например, можно проводить сравнение между арианством и учением святого Афанасия (так как последний полемизировал с арианством), между богословскими системами Евномия и Григория Нисского (так как Григорий опровергал Евномия), между взглядами Григория Богослова и Юлиана Отступника (так как они жили в одно время, знали друг друга, и Григорий писал обличительные слова против Юлиана), между манихейством и богословием блаженного Августина (так как Августин до обращения в христианство был манихеем), между богословием преподобного Иоанна Дамаскина и исламом (так как Дамаскин полемизировал с исламом), и т. п. Многое может дать сравнительный анализ богословия греческих Отцов и учений тех западных авторов, которые жили в эпоху после разделения Церквей, но были знакомы хотя бы с некоторыми памятниками византийской святоотеческой письменности, в частности, Мейстера Экхарта, Иоанна Скота Эриугены, Фомы Аквинского, Ланселота Эндрюса [26]. Напротив, мало что может дать сравнение между, например, писаниями Терезы де Лизье и святителя Григория Паламы (так как Тереза никогда не читала, да и не могла читать Паламу), между буддизмом и богословием святого Максима Исповедника (так как никакой связи между ними не было и не могло быть). Вовсе непозволительно сопоставлять ту или иную мысль одного автора, выдернутую из контекста, с другой мыслью другого автора, также выдернутой из контекста.
В-четвертых, последовательно применяя контекстуальный метод, можно научиться различать в творениях Отцов временное и вечное, т. е., с одной стороны, то, что сохраняет ценность на века и имеет непреложное значение для современного христианина, а с другой, то, что является достоянием истории, что родилось и умерло внутри того контекста, в котором жил данный церковный автор. Например, многие естественнонаучные взгляды, содержащиеся в "Шестодневе" святого Василия Великого и в "Точном изложении православной веры" преподобного Иоанна Дамаскина, являются устаревшими, тогда как богословское осмысление тварного мира-космоса этими авторами сохраняет свою значимость и в наши дни. Другой подобный пример - антропологические взгляды византийских Отцов, веривших, как и все в византийскую эпоху, что тело человека состоит из четырех стихий, что душа разделена на три части (разумную, желательную и раздражительную): эти взгляды, заимствованные из античной антропологии, сейчас уже устарели, но многое из того, что говорили упомянутые Отцы о человеке, о его душе и теле, о страстях, о способностях ума и души не потеряло свое значение и в наши дни.
Приведу из своей собственной практики пример использования контекстуального метода при работе со святоотеческим материалом. Мне пришлось несколько лет посвятить изучению преподобного Симеона Нового Богослова. В работе, посвященной этому автору, я задался целью определить его место в православном Предании, для чего необходимо было выявить его "духовные корни", идентифицировать источники, которыми он пользовался, авторов, которые могли на него повлиять, изучить историческую обстановку, в которой он жил, обозначить линию духовного преемства, к которой он принадлежал, и т. д. В современной западной науке существует немало опытов сравнительного анализа богословия различных Отцов Церкви, однако ученые, как правило, ограничивают этот анализ сопоставлением исследуемого автора с несколькими наиболее известными предшествующими ему по времени Отцами. Так например, французский ученый Б. Френо-Жюльен, автор книги о "духовном чувстве и боговидении" у Симеона Нового Богослова [27], предварил анализ его доктрины описанием мистической доктрины Оригена, Григория Нисского, автора Ареопагитского корпуса, автора Макариевского корпуса и Максима Исповедника.
Проблема, однако, заключается в том, что преподобный Симеон, как мне удалось выяснить, изучая его сочинения, не испытал на себе никакого влияния со стороны кого-либо из означенных авторов: возможно, что он вовсе не читал их сочинений. В то же время он неоднократно цитирует творения Григория Богослова, влияние которого на него прослеживается очень четко. Писания Симеона, кроме того, пересыпаны цитатами из Библии, содержат немало ссылок на богослужебные тексты и на сочинения Симеона Студита (Благоговейного), духовного отца Симеона Нового Богослова. Изучая историческую обстановку, в которой жил Симеон, я обнаружил, что он вообще не был человеком, получавшим богословские познания из книг древних Отцов: в течение почти пятидесяти лет своего пребывания в монастыре он проводил ежедневно по многу часов в церкви, и именно участие в богослужении, а не чтение святоотеческих книг, было его основным занятием. Из творений Святых Отцов он знал главным образом те, которые читались за богослужением (в частности, творения Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Феодора Студита).
Изучая конфликт между Симеоном и церковными властями его времени, я тоже сделал несколько открытий, проливающих свет как на его собственную богословскую систему, так и на общее состояние византийской Церкви его времени. Вопрос, заданный Симеону его противником Стефаном Никомидийским - "как ты отделяешь Сына от Отца, мыслью или делом?" - был не просто риторическим вопросам, поставленным с целью продемонстрировать "некнижность" Симеона и отсутствие у него систематической богословской подготовки: это был вопрос на тему, о которой в Константинополе спорили в течение нескольких веков. Спустя полтора столетия после смерти Симеона в византийской столице была осуждена группа богословов, учивших о "мысленном" разделении между Отцом и Сыном.
Обнаружив все эти весьма любопытные факты, я в своей монографии о преподобном Симеоне сначала подробно рассмотрел его подход к Библии, т. е. его понимание Писания и экзегетический метод. Затем исследовал отношение Симеона к богослужению и влияние на него литургических текстов (тема, которую, как правило, вовсе игнорируют современные патрологи). Далее попытался определить место, которое Симеон занимал в студийской монашеской традиции, а также провести сравнительный анализ между его учением и взглядами его духовного отца Симеона Благоговейного. Отдельно была рассмотрена полемика по триадологическим вопросам, которую Симеон вел со Стефаном Никомидийским. Я попытался также очертить круг источников, - святоотеческих, агиографических и иных, - с которыми Симеон был знаком или к которым имел доступ. Наконец, я рассмотрел богословие, антропологию, экклезиологию и мистицизм Симеона в контексте святоотеческой традиции, сравнивая его учение с учениями тех Отцов, которые оказали на него прямое или опосредованное влияние. Иными словами, в своей работе я сосредоточился исключительно на реальных каналах влияния православного Предания на Симеона Нового Богослова, сознательно и систематически отсекая все то, что не имело прямого отношения к теме. Таким образом удалось с большой долей достоверности реконструировать тот контекст, в котором жил и творил преподобный Симеон Новый Богослов.
Работа по реконструкции контекста, в свою очередь, привела к нескольким весьма важным выводам относительно как самого Симеона, так и православного Предания в целом. Удалось, в частности, полностью пересмотреть весьма распространенный в современной западной науке взгляд на этого автора как на вдохновенного мистика, противопоставившего свой личный мистических опыт традиционному Православию, и доказать, что, напротив, Симеон был весьма традиционным (в лучшем смысле этого слова) церковным писателем, полностью укорененным в православном Предании. Удалось также развеять миф о том, что Симеон был якобы "непрофессиональным" богословом, не владевшим в полной мере догматической терминологией. На примере Симеона был, кроме того, сделан весьма важный вывод о природе самого православного Предания. Его случай наглядно иллюстрирует тот факт, что краеугольным камнем Предания является не что иное как личный мистический опыт христианина; Предание не может быть подлинно православным, если в его основе не лежит опыт встречи человека с Богом; и те, кто пытается противопоставить формальную и рационалистическую "традицию" церковного большинства вдохновенному "мистицизму" отдельных энтузиастов, впадают в заблуждение, не понимая самой сути Предания. В свою очередь, подлинный мистицизм также невозможен вне контекста Предания. Истинный мистик - не тот, кто ставит свой собственный опыт выше церковного Предания, но тот, чей опыт находится в согласии с опытом Церкви [28].
В работе о преподобном Симеоне я использовал контекстуальный метод для оценки явлений, находящихся внутри православного Предания. Приведу теперь пример возможного использования контекстуального метода при рассмотрения того, что находится вне этого Предания. Речь пойдет об оценке католического мистицизма - теме, о которой сейчас много спорят.
Хорошо известно мнение святителя Игнатия Брянчанинова о том, что все произведения католических мистиков после Великого раскола написаны в состоянии духовного "разгорячения" и прельщения. Поскольку святитель Игнатий является лицом канонизированным, это мнение воспринимается как святоотеческое. Известны, однако, другие подходы иных - тоже канонизированных - церковных писателей, чье отношение к католической духовности было гораздо менее настороженным и категоричным. Известны и православные Отцы, находившиеся под прямым влиянием католической духовности. Под таковым влиянием в течение всей своей жизни находился святитель Димитрий Ростовский: "западнический" характер имеют как его проповеди, так и многие другие сочинения, в том числе "Жития святых", составленные главным образом по латинским источникам [29]; в библиотеке св. Димитрия содержались труды Бонавентуры, Фомы Кемпийского, Петра Канизия и других католических авторов, а в его духовности прослеживаются такие элементы, как почитание страстей Христовых, пяти язв Христовых, сердца Христова [30]. Несомненно влияние католической духовности и на святителя Тихона Задонского [31].
Как объяснить такое расхождение в подходе к католической духовности и мистицизму между, с одной стороны, св. Игнатием, а с другой, свв. Димитрием Ростовским и Тихоном Задонским? Многое, как мне думается, объясняется различием контекстов, в которых каждому из них пришлось жить. Время жизни св. Игнатия приходится на николаевскую эпоху (вторая четверть XIX века), когда ведется систематическая борьба с западным мистицизмом. Если во времена Александра I (первая четверть XIX века) в высшем обществе наблюдается почти поголовное увлечение "внутренним христианством", русская аристократия зачитывается Фомой Кемпийским, Франциском Сальским и Фенелоном, представители знати вступают в масонские ложи, а иезуиты открывают свои школы во многих городах и весях, то в николаевскую эпоху наступает здоровая реакция на эти западные влияния. В тот же, николаевский, период начинается "патристическое возрождение", т. е. систематическая работа по переводу и изучению Отцов Церкви, немало способствовавшая постепенному освобождению русского богословия от "западного пленения". Будучи сыном своей эпохи, святитель Игнатий не мог оставаться в стороне от всех этих процессов.
Совсем в ином историческом контексте жили свв. Димитрий и Тихон. Оба, в отличие от св. Игнатия (вообще не изучавшего богословие в каком-либо духовном учебном заведении), были выпускниками латинских школ, сформировавших их богословское мышление, оба в течение всей жизни читали произведения западных авторов. Неизбежное для XVIII века влияние католической духовности, которое испытали на себе святители Димитрий и Тихон, не подорвало, однако, их уверенность в истинности православной веры, их глубокую укорененность в православном Предании.
Конечно, не следует все сводить только к исторической эпохе, к церковно-политической ситуации, к воспитанию. Возможна и допустима между церковными писателями разница во вкусах, во взглядах, возможны разные подходы к одному и тому же явлению, не обусловленные ни воспитанием, ни "духом времени". Преподобный Никодим Святогорец, переводивший на греческий язык сочинение латинского монаха-театинца "Невидимая брань", не был воспитанником латинской школы, не находился под влиянием католического мистицизма. То же можно сказать о К. П. Победоносцеве, сделавшем русский перевод "Подражания Христу" Фомы Кемпийского. Тем не менее оба считали полезными для православного читателя знакомство с отдельными произведениями католических авторов (пусть даже несколько адаптированными и приведенными в большее соответствие с православным контекстом).
Контекстуальный метод может помочь и при оценке самой католической мистики. Православного читателя нередко шокируют содержащиеся в книгах западных мистиков эпохи Возрождения рецепты по использованию воображения для размышления о страстях Христовых и о других событиях евангельской истории. Справедливо отмечается, что традиционная православная мистика призывает к контролю над воображением, предупреждает об опасности представления тех или иных образов во время молитвы. Но при оценке западной мистики эпохи Возрождения нельзя не учитывать особенностей этой эпохи: на смену теоцентрической культуре Средневековья пришла совершенно иная, антропоцентрическая культура, в которой воображению отводилась едва ли не ключевая роль. И задача, стоявшая перед духовными наставниками того времени, состояла не в том, чтобы заставить людей вовсе отказаться от воображения, но в том, чтобы научить их направлять воображение на что-либо служащее духовной пользе, в частности, на события Священной Истории. Понятно, что, если приложить к этой мистике критерии византийской аскетической письменности, то она окажется не соответствующей этим критериям. Но - повторим вопрос отца Иоанна Мейендорфа - является ли византийский критерий единственно возможным при оценке вне-византийских духовных феноменов, или возможны другие подходы? Еще раз скажу, что, по моему убеждению, православная "кафолическая" традиция шире византинизма, и не все, что выходит за его пределы, является либо ересью, либо прелестью. Иначе находившимися в прелести следовало бы объявить не только западных мистиков, но и Димитрия Ростовского, и Тихона Задонского, и множество других отечественных подвижников благочестия, живших в эпоху "западного пленения" (XVII-XVIII вв.), когда доступ к творениям Восточных Отцов был крайне затруднен.
Прошу не усматривать в моих словах какой-либо попытки оправдания католического мистицизма. Я никоим образом не являюсь "восточным любителем западной духовности" и не имею никаких личных симпатий к католической мистике, так как воспитан на совершенно иных образцах - а именно, на творениях Отцов Восточной Церкви (главным образом, греческих и сирийских). Я затронул тему католической мистики не для того, чтобы порассуждать о содержании этого феномена, а лишь для того, чтобы сказать о методе, с которым, по моему мнению, надлежит подходить ко всем вообще явлениям - как находящимся внутри восточно-православного Предания, так и выходящим за его рамки.
Все сказанное выше о различных лингвистических, культурных, временных и иных контекстах, в которых жили Отцы, не перечеркивает того неоспоримого факта, что у Отцов был и общий контекст единой кафолической христианской традиции, контекст "веры евангельской", "веры апостольской", которую каждый из них, получив от своих предшественников, не только бережно хранил, но и творчески развивал, передавая затем следующим поколениям Отцов. Всякая попытка рассматривать Отцов вне целостного контекста веры ведет в тупик [32]. Именно потому столь безуспешны попытки многих светских ученых, считающих себя если не атеистами, то, как теперь модно выражаться, "агностиками", осмыслить богословие того или иного Отца Церкви. Невозможно понять богословие Отцов, сознательно дистанцируясь от того, что составляло сущность их веры, их духовного опыта. Поэтому контекстуальный метод прочтения Отцов, если и не предполагает непременную принадлежность исследователя к христианской вере, тем не менее требует от него очень высокой степени доверия опыту Отцов, опыту Церкви Христовой, внутри которой святоотеческое богословие развивалось. Патрологом не может быть человек, заведомо оторванный от святоотеческого контекста, лично непричастный "вере отеческой".
|
