Став христианами, императоры принимают непосредственное участие в церковных делах. Сам св. Константин называл себя "сослужителем епископов и епископом внешних дел Церкви". Даже такой прямой защитник папского примата, как св. Лев Великий, папа римский, признавал своего рода священническое достоинство за императорами. Однако впервые ясное и законодательно оформленное учение о месте императора в Церкви впервые дал святой Юстиниан Великий, который создал теорию симфонии. Сразу должен сказать, что это всего лишь первый вариант теории симфонии, т.е. согласия Царства и Священства, и впоследствии она пересматривалась.

Теорию симфонии Юстиниан излагает в предисловии к Шестой новелле. Вот его текст: "Величайшие дары Божии человеку, дарованные Вышним человеколюбием: Священство и Царство. Одно служит вещам божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих. И то, и другое происходит от одного и того же начала и благоукрашает человеческую жизнь. Так что ни о чем так не пекутся цари, как о чести священников, а сии – о самих царях Бога молят". И дальше: "Если священство будет во всем безупречно и причастно дерзновением к Богу, а царство будет правильно и подобающим образом упорядочивать врученное ему общество, то будет благое некое согласие ["согласие" – по-гречески "симфония". В.А.], дарующее человеческому роду всевозможную пользу. Посему мы величайшую имеем заботу и об истинных Божиих догматах, и о чести священников. Если они будут блюсти ее, то, мы уверены, чрез нее великие дары получим от Бога и тем, что есть, будем владеть надежно, и приобретем то, что еще не достигнуто. Все будет благополучным и подобающим, если только начало дела будет должное и Богу любезное".

Эту теорию нужно прокомментировать. По вопросу соотношения Царства и Священства высказывались уже и до Юстиниана, и нередко в том смысле, что Священство намного превосходит Царство. Говорили, например, что Священство заботится о душе, в то время как Царство – о теле. Юстиниан использует другую терминологию. Он говорит, что Священство управляет делами божественными, а Царство – делами человеческими. Здесь используется христологическая терминология, и догмат Церкви истолковывается, можно сказать, в рамках халкидонской христологии. Речь идет о Церкви, хотя само слово "Церковь" не произносится. При этом Юстиниан вовсе не отождествляет Священство с Церковью, скорее понятие Церкви выражается у него словом "человечество", через понятие человеческого общества. В соответствии с универсалистским мышлением Юстиниана в Церковь должно войти все человечество, и если до сих пор кто-то остается вне ее ограды, то это такая же историческая случайность, как и то, что некоторые народы живут вне власти римского императора. Таким образом, Священство и Царство соотносятся у Юстиниана вовсе не как Церковь и государство.

Противопоставление Церкви и государства, всякая мысль об иноприродности этих двух реальностей совершенно чужды не только Юстиниану, но, пожалуй, и всем его современникам. Мы замечаем к тому же, что Юстиниан свои полномочия, т.е. полномочия Царства в Церкви толкует очень широко. Царству принадлежит попечение о чести священников, более того, Царство заботится об истинных Божиих догматах, в то время как Священству надлежит молиться за весь мир и за самих царей. Конечно, молитва здесь понимается предельно широко, как вся литургическая и сакраментальная жизнь Церкви.

Такова теория симфонии. Как Юстиниан ее осуществлял на практике? Он, как я уже говорил, в своих законах и распоряжениях разного рода судил о всех церковных вопросах. В одном месте (в новелле, относящейся к церковным делам) Юстиниан прямо говорит: "Для Царства, приявшего от Бога общий надзор над всеми людьми, нет ничего недоступного", – т.е. ничего, находящегося вне его компетенции.

Впоследствии теория симфонии оформилась как теория симфонии императора и патриарха (об этом речь впереди). В тот момент (до захвата Рима) в империи Юстиниана находилось целых четыре патриархата. После освобождения Рима в ее границах оказались все пять патриархатов, и Юстиниан считал себя в известной мере распорядителем их внутренней жизни. Если в обычное время голос императора имел решающее влияние при избрании константинопольского патриарха, то Юстиниан – и это было совершенно естественно в тех смутных условиях, когда ереси угрожали Церкви, и во многих общинах еретики численно преобладали – контролировал замещение и других патриарших кафедр, например, Александрийской и Антиохийской. Он пытался влиять самым властным образом и на жизнь Римской Церкви. Это было труднее: хотя Рим и оказался на территории империи, однако обширные области этого огромного западного патриархата, такие как Галлия, значительная часть Испании, остались за ее пределами, и даже в те моменты, когда римские папы были солидарны с Юстинианом, они вынуждены были считаться с голосом своего собственного, западного епископата. А западный епископат как раз и оказывал сильное сопротивление тем действиям, которые Юстиниан предпринимал в области уточнения церковного учения, и сейчас я объясню почему.

Мы переходим к церковной деятельности Юстиниана, к тому, как он осуществлял свою теорию симфонии на практике. Здесь нужно сказать два слова о супруге Юстиниана – святой Феодоре. Это была замечательная женщина из простонародья, дочь служителя столичного цирка. Затем она некоторое время находилась в Александрии; уже в ту пору Феодора отличалась религиозностью и сблизилась с некоторыми виднейшими деятелями монофизитства. Потом, когда она вернулась в Константинополь, с ней познакомился Юстиниан, – тогда еще не император, а соправитель императора Юстина I – и захотел жениться на ней. Этому препятствовал закон, ибо гражданское состояние этих двух людей было очень неравным. Но Юстиниан позаботился об отмене старого закона, препятствовавшего такому неравному браку, и Феодора, став женой Юстиниана еще до официального его воцарения, была верной его помощницей до самой своей смерти (548 г.). Юстиниан, который умер в 565 г., намного ее пережил. У Феодоры была репутация монофизитки, ей припоминали и ее прежнюю близость монофизитским кругам в Александрии. Но и ее деятельность в константинопольском дворце вызывала подозрение: те же самые лица, которых сурово гнал император Юстиниан, странным образом находили покровительство у его верной жены. Выяснилось, например, что один из столичных патриархов, уличенный в монофизитских тенденциях, после низложения с кафедры довольно продолжительное время скрывался на дворцовой половине Феодоры. Другие монофизиты, не молившиеся за их гонителя Юстиниана, молились, однако, за благочестивую царицу Феодору.

Однако уже современники нашли разгадку этой странной ситуации – в частности, современник Юстиниана, исторический писатель, видный военный и государственный деятель того времени Прокопий Кесарийский. Этот Прокопий был официальным историографом – автором книги о войнах Юстиниана, о его постройках, но кроме того, под его именем сохранилась так называемая "Тайная история", во многом совершенно противоположная той официальной, хвалебной истории, которую он дал в других своих сочинениях, написанных по заказу. В этой "Тайной истории" он выступает как непримиримый, злобный разоблачитель Юстиниана и Феодоры. И вот этот то автор, которого явно не следует подозревать в каком-либо сочувствии к императору или императрице, объясняет, что столь различное поведение Юстиниана и Феодоры в отношения еретиков, было хорошо продуманной политикой. Они разделили функции: Юстиниан карал, в то время как Феодора давала еретику надежду на милосердие государственной власти и таким образом пыталась вовлечь их в общение. Говорить о всеопределяющем влиянии Феодоры на Юстиниана не приходится, хотя в некоторые моменты она, действительно, показывала больше мужества и рассудительности.

Например, в самый критический момент народного восстания, о котором я уже говорил, Юстиниан готов был бежать из Константинополя, но Феодора остановила его и сказала, что императорская багряница самый лучший саван (т.е. даже если предстоит вскорости умереть, лучше умереть в императорском звании). Юстиниан ее послушался, и восстание было вскоре разгромлено. Это влияние Феодоры не могло быть всеопределяющим хотя бы потому, что значительная часть жизни и царствования Юстиниана прошла без нее – например, через пять лет после ее смерти произошло такое важнейшее событие, как Пятый Вселенский Собор. Вообще мы не должны видеть в Юстиниане только политика, который смотрит на церковные дела под углом узкогосударственных интересов.

Юстиниан был, как большинство его современников, кровно, внутренне заинтересован в тех догматических спорах, которые шли и на Востоке, и на Западе. Он был к тому же крупнейшим богословом своего века. Придя в себя после этого страшного восстания константинопольского народа, он вплотную занялся церковными вопросами. Конечно, самым важным делом была проблема монофизитства.

С целью уврачевания этой болезни Юстиниан в начале 30-х годов устраивает в Константинополе собеседование православных и монофизитских богословов, куда приглашаются виднейшие представители монофизитства. Это собеседование не имеет никаких практических последствий. Тогда Юстиниан идет дальше. Вникая в богословие минувших полутора столетий, он пытается осмыслить то, что сделано III и IV Вселенскими Соборами. Немало проблем оставалось и здесь, ведь при желании можно было найти противоречие между воззрениями св. Кирилла и св. Льва Великого. Предстояло осмыслить православное богословие, православную христологию как единое целое. Предстояло дать богословский синтез учения двух Вселенских Соборов, который и выпало осуществить Юстиниану. Некоторые современные ученые называют богословие св. Юстиниана неохалкидонизмом. Изобретатели этого термина вовсе не хотят доказать, что он хоть в какой-то мере отрекся от Халкидонского Собора, потому что это доказать невозможно. Юстиниан на каждом шагу не только утверждает, но и доказывает свою верность Халкидонскому вероопределению, однако рассматривает его в свете учения св. Кирилла Александрийского. Юстиниан не боится так называемых теопасхитских выражений (например, формулы вроде "Един от Святой Троицы пострадал плотию" – совершенно неприемлемой для несториан, но, тем не менее, вполне православной). Теопасхитство – это учение о страданиях Бога. Несториане считали, что Божественная природа бесстрастна, поэтому говорить о страданиях Сына Божия невозможно. А православные, прежде всего св. Кирилл Александрийский, утверждали, – что Сын Божий – второе лицо Пресвятой Троицы, – усвоил себе человеческую природу со всеми ее свойствами, так что можно говорить и о страданиях Сына Божия.

Кратко богословие св. Юстиниана выражено в тексте, который вы все хорошо знаете, это тропарь "Единородный Сыне…", исполняемый за всякой литургией. Тропарь этот, как единогласно говорит предание, составлен самим Юстинианом. В период между III и IV Вселенскими Соборами была чрезвычайно оживленная полемика между св. Кириллом и богословами антиохийской школы. Антиохийские богословы очень долго защищали Нестория, поэтому некоторые из них предстали перед Халкидонским Собором как обвиняемые – например, крупнейший богослов этого времени блаженный Феодорит, епископ Киррский.

Уже будучи на Соборе, Феодорит Киррский никак не решался анафематствовать Нестория, которого он прежде защищал в пространных сочинениях, хотя и не был полностью солидарен с его крайностями. И только после того, как Феодорит анафематствовал Нестория, отцы приняли его в свое общение. Кроме того, на Халкидонском Соборе было суждение о православии другого епископа – Ивы Эдесского. Собор принял Иву Эдесского в общение, хотя и у него были очень резкие высказывания против св. Кирилла. То, что эти два епископа были приняты в общение Халкидонским Собором, для многих оказалось равносильно реабилитации их учения в полном объеме, это давало шанс на выживание в Церкви несторианских тенденций, а с другой стороны, делало весьма затруднительным привлечение к ней монофизитов. Но Юстиниан смотрел еще глубже, он подверг изучению труды и того богослова, который явился настоящим родоначальником несторианства. Это был уже упомянутый у нас Феодор, епископ Мопсуэстийский.

Действительно, в сочинениях Феодора Мопсуэстийского, который стал чуть ли не единственным богословом несторианской церкви, оказалось множество элементов несторианства. Результат своих богословских исследований Юстиниан изложил в указе (эдикте), который получил название "Эдикт о трех главах". Три главы – это три параграфа Эдикта, где осуждается личность и учение Феодора Мопсуэстийского, а также то неправославное, что есть в сочинениях Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. Но иногда говорят о трех главах применительно к самим этим трем епископам. "Эдикт о трех главах" вызвал большие споры. Особенно протестовал Запад, видевший в этом документе покушение на Халкидонский Собор, на учение папы св. Льва Великого.

После нескольких лет спора Юстиниан решил созвать новый Вселенский Собор. Этот Собор – V Вселенский – состоялся в 553 г. в Константинополе и поэтому иногда называется Вторым Константинопольским. Заседания Собора были в помещении, которое соединяло храм Святой Софии с императорским дворцом. Император уклонился от присутствия на Соборе, и его чиновники являлись туда только для прочтения посланий Юстиниана и других документов, а затем удалялись. Однако, несмотря на это, влияние императора на ход дела было определяющим. В своих посланиях Юстиниан во всех подробностях заранее определил программу занятий Собора и недвусмысленно дал знать, к каким выводам он должен придти, так что Собор действовал в соответствии с волей императора. Председательствовали на нем по очереди восточные патриархи.

Если Халкидонский Собор в свое время обнаружил наибольшую благосклонность к папским притязаниям на первенство в Церкви, то о V Вселенском Соборе нужно сказать, что это самый антипапский Собор в ряду всех семи. Это единственный Собор, во время которого римский папа присутствовал в городе, где он происходил. Однако явиться на Собор папа не пожелал. Римскую кафедру в то время возглавлял Вигилий. За несколько лет до того он был назначен папой по приказу Юстиниана и сам по себе готов был действовать в духе церковной политики императора. Вместе с тем, вынужденный считаться с мощной оппозицией западного епископата, он пребывал в постоянных колебаниях. За короткое время Вигилий четырежды письменно высказался по поводу одного и того же стоявшего на Соборе вопроса, причем всякое новое его высказывание противоречило предыдущему, и в некоторых случаях папа так прямо и говорил, что прежде ошибался. Уже одна эта история с противоречивыми высказываниями папы Вигилия по догматическим вопросам, наносит очень серьезный удар по учению о папской непогрешимости в делах веры, и католические историки испытывают здесь большие затруднения. Чтобы защитить догмат своей Церкви, им приходится идти на весьма сомнительные вещи. Например, на отрицание Вселенского достоинства V Собора, который многократно признавался таковым и последующими римскими папами, и самим Вигилием Собор, в конце концов, был признан.

Папа Вигилий, отказавшись явиться на Собор, навлек на себя его отлучение. Собор прервал с ним общение, хотя отцы и заявили, что, порывая с папой Вигилием, они сохраняют все же общение с апостольским Римским престолом. Это заявление не совсем понятно, но, по всей видимости, нужно понимать его так, что папа, не желающий признавать истину, будет низложен, и с Римским престолом вновь будут восстановлены самые правильные отношения.

Главным догматическим деянием V Вселенского Собора было осуждение трех глав: т. е. осуждение личности и учения Феодора Мопсуэстийского, а также неправославных моментов учения Феодорита Киррского и Ивы Эдесского. Свое учение Собор выразил в нескольких анафематизмах, причем осудил не только несторианство и несторианскую тенденцию, но также и монофизитство. Анафематствуя тех, кто употребляет выражение "в двух природах" в несторианском смысле (это слова из Халкидонского вероопределения), он также анафематствует и тех, кто говорит "из двух природ" в смысле монофизитском. Выражение "из двух природ" противопоставляли Халкидонскому вероопределению умеренные монофизиты, вроде Севира Антиохийского. Одним словом, Собор анафематствует не только крайнее монофизитство какого-нибудь архимандрита Евтихия, но также и умеренное монофизитство – постольку, поскольку оно противится Халкидонскому вероопределению.

Это самое главное из того, что сделал в догматической области V Вселенский Собор. Он не внес, по сравнению с двумя предыдущими, ничего существенно нового, но зато гармонизировал учение этих двух Соборов, и потому христология V Вселенского Собора – это христология, так сказать, вполне уравновешенная, где Халкидонское вероопределение понимается в свете учения св. Кирилла и согласуется с ним.

Борьба императора Юстиниана с монофизитством не была вполне успешной, потому что в лоне ереси остались окраинные народы – копты, египтяне, западные сирийцы, армяне. Мало того, у них монофизитство стало национальным вероисповеданием, подогревая таким образом политический сепаратизм. Но в области богословия победа Юстиниана была значительной, ибо, несмотря на то, что Восток (негреческий Восток) имел весьма значительную духовную жизнь, богословия своего он не создал. Точнее, тамошняя богословская мысль целиком зависела от греческого богословия. Нужда монофизитов в богословии Константинополя и других важных центров православия весьма ощутима. Монофизитское богословие исчезает со сцены, большинство сочинений монофизитских богословов сохранилось до нашего времени лишь в переводах на языки народов, для которых монофизитство стало национальной верой, т.е. в переводах на коптский, эфиопский, сирийский, армянский языки.

В одном из анафематизмов V Вселенского Собора упоминается Ориген, вернее, только его имя. Кроме того, в составе деяний V Вселенского Собора есть целый ряд документов, связанный с осуждением Оригена. Но, как доказывают современные историки, на самом деле осуждение Оригена произошло не на V Вселенском Соборе 553 года, но на поместном Константинопольском Соборе 543 года, деяния которого позднее были присоединены механически к деяниям V Вселенского Собора. В данном случае безразлично, какой Собор осудил учение Оригена, достаточно того, что в анафематизмах V Вселенского Собора он упомянут, т.е. осуждение, имевшее место в 543 г., подтверждается V Вселенским Собором. Кроме того, осуждение Оригена было подтверждено Церковью и впоследствии, скажем, на VI Вселенском Соборе, так что можно считать это церковное высказывание о его богословии вполне авторитетным. Как и в случае с Феодором Мопсуэстийским, здесь произошло посмертное осуждение, и уже одно это вызывало протесты.

Некоторые говорили, что у Церкви не было обычая осуждать посмертно тех, кто умер в мире с ней. Но на самом деле, если в некоторых местах, например в Риме, такого обычая, действительно, и не знали, то в других поместных Церквах посмертное осуждение, если еретик его заслуживал, считалось совершенно естественным (например, в таком духе высказывался блаженный Августин, один из западных отцов).

Мы, конечно, не должны думать, что главной целью обоих осуждений было на вечные времена отправить в ад Феодора и Оригена. Цель, разумеется, состояла не в этом. Феодор Мопсуэстийский был родоначальником несторианства, и его осуждение – не только его богословия, но и личное его осуждение – имело целью вразумить несториан, уведомить их, что упорствующие в ереси подпадут тому же осуждению, что и ее родоначальник. Именно такой смысл имело и осуждение Оригена, этого виднейшего богослова очень давнего времени III века. Ориген уже до этого неоднократно осуждался.

Первое осуждение его было еще при жизни и имело чисто канонические основания: покинув Александрию, где он имел церковное послушание, Ориген принял рукоположение в сан пресвитера в Палестине. После этого александрийский епископ его отлучил. Но учение Оригена сохраняло для многих свою привлекательность; в частности, в конце IV в. настоящим оригенистом, проводником учения Оригена, был известный аскетический писатель авва Евагрий. Евагрий, ученик св. Василия Великого, покинул Малую Азию и, после недолгого пребывания в Константинополе, обосновался в Египте, где создал первый опыт богословия подвижничества. Евагрий – единственный из отцов "Добротолюбия", который не именуется там ни святым, ни преподобным, и это по той причине, что он был осужден церковью как оригенист. Но осуждение Вселенским Собором последовало не сразу, и его оригенистские взгляды нашли широкое распространение среди монашества, особенно в Палестине. Именно против этих монахов-оригенистов и направлены деяния Константинопольского Собора 543 г. Этим Собором, как и V Вселенским, руководил сам Юстиниан, который в своем послании константинопольскому патриарху Мине дал его подробную программу и проект анафематизмов учению Оригена. Эти анафематизмы были переработаны Собором и изданы как соборные определения, а затем включены в деяния V Вселенского Собора.

Что осуждается в учении Оригена? Осуждаются различные доктрины, обязанные своим происхождением платонизму, например, о совечности мира Богу, об изначальном существовании всех душ. У Оригена разработана сложная теория происхождения мира в его многообразии. Согласно ей, первоначально сотворенные умы, т.е. духовные существа, были с Богом, находились в непосредственной близости к нему и все имели совершенно равное достоинство. Но потом эти сотворенные умы начали в разной степени отпадать от Бога и, удаляясь от Него как источника духовного света и тепла стали охладевать. И вот таким образом умы, или духи, превратились в души (слово "душа" в греческом языке созвучно слову "холодный"). Возникло неравенство в ангельском мире – появились различные чины ангелов, затем некоторые духи настолько отдалились от Бога, что облеклись в материю, и так появились люди. И, наконец, еще более глубокое отпадение от Бога совершили бесы, причем, по учению Оригена, бесами становились не только падшие ангелы, но и окончательно отпадшие от Бога человеческие души. Христос, согласно Оригену, изначально обладал тварной душой, или умом, духом. Но эта душа (или тварный ум) в отличие от всех других, не отпала от Бога, она осталась в таком же единстве с Триединым Богом, в каком прежде были все прочие тварные духи. Спасая мир, Христос последовательно проходит все сферы бытия: чтобы вновь возвысить до самого близкого общения с Богом серафимов, он становится серафимом, для херувимов – херувимом и так далее. Ориген не исключает даже, что Христос может еще раз пострадать, чтобы избавить от вечного осуждения и демонов. Восстановление всей твари, приближение ее к Богу, Ориген связывает с развоплощением. Как всякий платоник, он презирает материю; и хотя христианская догматика заставляет его признать, что должно быть воскресение телесное, но воскресение это представляется ему совсем по-особому. По Оригену, воскресение – это облечение в какие-то новые духовные тела, которые даже и формы человеческих тел не получат, а окажутся какими-то сферообразными. По учению Оригена, Солнце, звезды и прочие небесные светила – это тоже духовные существа, разумные, облеченные в вещество. И вот, все эти доктрины Оригена, имеющие явно платоническую окраску, были осуждены сначала императором Юстинианом, потом поместным Собором, а потом и Вселенским. Сохранилось сообщение, что незадолго до смерти престарелый Юстиниан впал в самую крайнюю форму монофизитства и будто бы принял учение монофизита Юлиана Галикарнасского о нетленности тела Христова – нетленности в смысле полной неизменяемости и неподверженности никаким страданиям. Юлиан Галикарнасский был крайний монофизит, с которым полемизировал такой умеренный монофизит, как, скажем, Севир Антиохийский. Православные назвали учение Юлиана Галикарнасского афтартодокетизмом. Докетизм – это древняя ересь, которая учила о видимости, призрачности человечества Христа. А ересь Юлиана Галикарнасского была названа православными афтартодокетизм (афтартос по-гречески значит "нетленный"). В этом отрицательном наименовании дается совершенно правильное определение ереси Юлиана Галикарнасского как учения, возобновляющего древний докетизм первых веков христианства.

Однако в историографии последних десятилетий свидетельства об афтартодокетизме Юстиниана подвергаются сомнению. Сомневаться заставляет, во-первых, чрезвычайная скудость самих свидетельств, во-вторых, все то, что известно о богословской линии Юстиниана, которая, подобно его церковно-политическому курсу, была средней линией, противостоящей, как это и свойственно истинному православию, крайностям и с одной, и с другой стороны. Очень трудно допустить, что Юстиниан, который анафематствовал даже умеренное монофизитство, вдруг в конце жизни впал в самую крайнюю его форму. Историки, отвергающие эти слухи, объясняют их происхождение непопулярностью императора. Он, действительно, не был популярен: еретики его не любили как гонителя, а остальные жители империи тяготились тяжелыми бременами, которые на всех возлагала неутомимая деятельность Юстиниана, требовавшая огромного напряжения государственных финансов и, естественно, связанная с очень высокими налогами.