Создан человек для нетления, сотворен и призван к общению Божественной жизни. И как человеку, созданному “по образу Божию” в самом акте творения дано было бессмертие... “Так как одно из благ Божеского естества есть вечность,— объясняет святитель Григорий Нисский,— то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенною в нее силою познавала Превысшего и взыскала вечности Божией” [12]. Бессмертие дано было человеку как возможность — и она должна была быть осуществлена его творческой свободой, в стяжании Духа. В грехопадении закрылась эта возможность для человека. Человек омертвел, стал смертен. Самое грехопадение есть уже смерть как удаление от единого источника жизни и бессмертия, как совлечение животворящего Духа. “Общение с Богом есть жизнь и свет,— говорил священномученик Ириней,— и отделение от Бога есть смерть” [13]. И прародители умерли, как только согрешили и стали должниками смерти — “ибо день творения один” [14].

Грех есть, прежде всего, отпадение от Бога, самозамыкание и самоутверждение. Именно через грех смерть вошла в мир (Рим. 5:12). В отделении и отдалении от Бога человеческая природа расшатывается, разлаживается, разлагается. Самый состав человеческий оказывается нестойким и непрочным. Связь души и тела становится неустойчивой. Тело превращается в темницу и гробницу души... Разлучения души и тела, слабо скрепленных друг с другом, становится неизбежным. Преступление заповеди “возвратило человека в естественное состояние” — говорил святитель Афанасий, — “чтобы, как сотворен он был из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпел тление.” Ибо созданная из ничего тварь, существуя над бездной ничтожества, готова всегда в нее низвергнуться. “Тварь, — говорит святитель Афанасий, — есть естество немощное и смертное, “текучее и разлагающееся.” И от “естественного тления” оно избавляется только силою благодати, “присутствием Слова.” Поэтому разлучение с Богом приводит тварь к разложению и распаду [15]. “Мы умрем и будем, как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать” (2 Цар. 24:14).

Человек в грехопадении стал смертен, и действительно умирает. И смерть человека становится космической катастрофой. Ибо в умирающем человеке природа утрачивает свое бессмертное средоточие и сама как бы умирает в человеке. Человек взят от природы, сотворен из персти земной. Но Бог вдунул в него дыхание жизни... Для того, объясняет святитель Григорий Нисский, “чтобы земное совознеслось с Божественным и, через срастворение дольнего естества с естеством надмирным, единая некая благодать равночестно проходила по всей твари” [16]. Человек есть некий “малый мир,” в нем “соединяется всякий род жизни” — в нем, и только в нем весь мир соприкасается с Богом [17]. И потому отступление человека отчуждает от Бога всю тварь, опустошает ее, как бы ее обезбоживает. Грехопадение человека расшатывает космический лад и строй. Грех есть нестроение, разлад, беззаконие... И потому, по образному выражению церковной песни, “солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, холмы встрепеташа, егда рай заключися” [18].

Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в круговорот природы [19]. Но только для человека смерть противоестественна и смертность есть зло. Смерть ранит и уродует только человека. В родовой жизни “бессловесных” смерть есть лишь естественный момент в становлении рода, есть скорее выражение рождающей силы жизни, нежели немощи. И только с грехопадением человека смертность получает трагический и зловещий смысл — природа как бы отравляется трупным ядом человеческого разложения... В природе смерть есть лишь прекращение особенного существования. В человеческом мире смерть поражает личность. И личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность.

В собственном смысле слова, смертным и тленным становится только человеческое тело, только оно может распадаться, тлеть. Но умирает не тело человека, а целый человек. Ибо человек органически сложен из души и тела. И ни душа, ни тело в раздельности не образуют человека. Тело без души есть труп, а душа без тела — призрак. И одной органической одушевленности еще недостаточно для жизни человеческого тела. Человек не есть бесплотный дух, не есть некий “демон бестелесный,” заключенный в темницу тела. Как ни таинственна связь души и тела, непосредственное сознание свидетельствует об органической цельности психофизического состава человека. И потому разлучение души и тела есть смерть самого человека, прекращение его целостного, собственно человеческого существования [20].

Потому смерть и тление тела есть некое помрачение “образа Божия” в человеке. И именно об этом говорит Дамаскин в своем замечательном погребальном каноне: “Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущу вида.” Дамаскин говорит не о теле человека, но о живом человеке... “Наша богообразная красота” — это не тело, но человек. Именно он есть “образ неизреченной славы” Божией, даже под язвами прегрешений [21]. И в смерти открывается, что человек — это “разумное изваяние” Божие, по выражению священномученик Мефодия [22],— есть труп: “яко наги кости человек, червей снедь и смрад.” В этом загадочность и таинственность смерти... “Воистину есть таинство смертное: как душа от тела нуждею разлучается, от состава и сочетания естественного союза Божественным хотением разделяется... О, чудесе!.. Како предахомся тлению... Како сопрягохомся смерти!”

В страхе смерти, пусть часто малодушном и темном, сказывается некий глубокий метафизический трепет, а не только греховная привязанность к плоти мира. В страхе смерти сказывается пафос человеческой цельности... В грезах о развоплощении языческих философов кроется мечтательное недопонимание. Не напрасно древние отцы указывали на соединение души и тела в человеке как на образ и аналогию неразделенного Богочеловеческого единства природ во Христе. Аналогию можно обернуть: и о человеке по аналогии можно говорить как о “единой ипостаси в двух природах,” и именно в двух, не только из двух... В смерти если не распадается, то надламывается двуединая человеческая ипостась. Отсюда причина плача и рыдания. Ужас смерти снимается только “надеждой воскресения.”

Благодаря Христу, смерть есть не только самораскрытие греха, но и начинающееся воскресение... Бог не столько наказывает смертью, сколько врачует падшее человеческое естество. И не только в том смысле, что ею Он пресекает порочную и греховную жизнь. Самое омертвение человека Бог обращает в средство врачевания. В смерти человеческое естество очищается и предвоскресает. Таково общее мнение отцов Церкви.

С особой силой выражено оно святитель Григорием Нисским. “Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть, — говорит он, — чтобы по очищении от порока в разлучении души и тела, через воскресение человек снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока.” Это, прежде всего, врачевание тела. В смерти Бог как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением воли мы вступили в общение со злом, и к нашему составу примешалась отрава порока. Поэтому теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек разлагается в землю, чтобы по очищении от воспринятой им скверны через воскресение он мог быть снова возведен в первоначальный вид... Поэтому смерть — не зло, а благодеяние [23]. Ныне земля как бы засеменяется человеческим прахом, чтобы силою Божией произрастить его в последний день ... Смертные останки человека предаются земле для воскресения... Самая смерть таит в себе возможность воскресения [24]. Но реализуется эта возможность в “Первенце из мертвых” (1 Кор. 15:20). Только в силе Христова воскресения упраздняется смертная скорбь.

Искупление есть прежде всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от “рабства тления” (Рим. 8:21), восстановление первозданной цельности и стойкости человеческого естества. Завершение искупления — в чуде воскресении. Осуществится оно во всеобщем оживлении, когда “последний враг истребится — смерть” (1 Кор. 15:26). Но воссоединение человеческого состава возможно только через воссоединение человека с Богом. Только в Боге возможно воскресение... “Мы не могли иначе воспринять бессмертие и нетление, как соединившись с Нетлением и Бессмертием,” — говорил священномученик Ириней, — “чтобы тленное было поглощено нетлением.” Только через воплощение Слова открывается путь и надежда воскресения [25].

Еще определеннее говорит святитель Афанасий: Божия благость не могла попустить, “чтобы разумные существа, однажды созданные и причастные Божественному Слову, погибли и через тление вернулись в небытие.” Отмена заповеди нарушила бы правду Божию. Покаяния было недостаточно: “Покаяние не выводит из естественного состояния, но только прекращает [последующие] грехи.” Но человек не только согрешил, но и впал в тление. И потому Бог-Слово нисходит и становится человеком, воспринимает наше тело, “чтобы людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, и оживотворить их, уничтожая в них смерть” [26]. Поскольку смерть привилась к телу, стало необходимым, чтобы и жизнь привилась к нему, чтобы оно свергло с себя тление, облекшись в жизнь. “Если бы Божие повеление не допустило нашему телу умереть, — говорит святитель Афанасий, — оно все же оставалось бы смертным и тленным по общему закону тел.” Только через облечение тела в бесплотное Слово Божие оно перестало подлежать смерти и тлению, облекшись жизнью, как некой несгораемой оболочкой, “ибо ризою имеет Жизнь” [27]. Так, по мысли святителя Афанасия, Слово стало плотию, чтобы упразднить тление в человеческом естестве... Смерть побеждается или искореняется только явлением Жизни в истлевающем теле, добровольною смертью оживотворенного тела. Слово воплощается ради упразднения смерти в плоти — вот основная мысль святитель Афанасия: “для принятия смерти имел Он тело,” и только через смерть возможным стало воскресение [28]. И это не только богословское мнение святитель Афанасия — это вера Церкви [29].

Домостроительную причину Крестной смерти нужно видеть в смертности человека. Богочеловек проходит через врата смерти, чтобы устранить тление. Своею смертью Он стирает силу и власть смерти: “Смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею.” Гроб становится “источником нашего воскресения,” потому что Богочеловек “смертию смерть разруши.”

[12] Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 5. — Ed. Srawley, pp. 23–24.

[13] Священномученик Ириней Лионский. Adv. haeres. V, 27, 2.— Еd. Harvey II, 398.

[14] Ibid., V, 23, 1–2; ed. Harvey II, 386–388:in ipsaque die mortui sunt in qua et manducaverint, et debitores facti sunt mortis, quoniam conditionis dies unus.

[15] Святитель Афанасий Великий. De incarn., 4–5: “Как помыслили, так и растлились — и воцарившаяся смерть овладела ими... ибо, будучи некогда ничто по природе, призваны они в бытие присутствием и человеколюбием Слова; поэтому следовало, чтобы, с истощанием в них понятия о Боге, истощилось и продолжающееся навсегда бытие; это и значит: разрешившись, оставаться в смерти и тлении” (PG 25, 104); ср. Adv. gent., 41; PG 25, 81–84. Ср.: Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия // Богословский вестник. 1904, март.

[16] Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 6. — Еd. Srawley, p. 81.

[17] Святитель Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 28; ср. De opif. homin., 2–5, PG 44, 133 ss. — Мысль о средоточном положении человека особенно развита в богословской системе преподобный Максима Исповедника.

[18] В неделю сыропустную, на литии.

[19] Ср. Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 8: “С естества бессловесных перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия — возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного.” — Ed. Srawley, pp. 43–44; ср. De anima et resurr., PG 46, 148:“Что к естеству человеческому примешалось от жизни бессловесных”; De opif. homin., 18: “Чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то, будучи перенесено в жизнь человеческую, стало страстью” (PG 44, 193). С этим связано понимание “кожаных риз” библейского повествования как смертности, как мертвенности тела (не как самой телесности, в отличие от Оригена). Ср. у Мефодия Олимпского De resurr. I, 38, 5; 39, 5–7; 40, 6. — Ed. Bonwetsch, pp. 281–285. См. еще у святитель Григория Богослова: Orat. 38, 12, PG 36, 324.

[20] Мысль о нераздельном единстве психофизического состава человека была основной предпосылкой древнецерковной полемики как против докетов, так и против аполлинаристов. В этом отношении особенно характерна книга Тертуллиана “О воскресении плоти” и “Антирретик” святитель Григория Нисского против Аполлинария. Вместе с тем именно из мысли о нераздельной сопринадлежности в человеческом составе разумной души и тела раскрывался и догмат о воскресении — начиная уже с Афинагора. “Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, — говорит Афинагор, и заключает отсюда: — Если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков” — Афинагор. De resurr., 15; ed. Schwartz, pp. 65–67. Cр.: Псевдо-Юстиниан. De resurr., 6; ed. Holl (TU XX.2), 45, 107; почти буквально у священномученик Иринея (Adv. haeres. V, 6, 1; ed. Harvey II, 333, 335). Та же мысль у Мефодия Олимпского (De resurr. I, 3; ed. Bonwetsch, p. 272); у Тертуллиана (De resurr. carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает святитель Григорий Нисский, особенно в диалоге “О душе и воскресении.” В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души.

[21] Многие из древних отцов усматривали “образ Божий” не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего — в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль святитель Григория Нисского в его книге “Об устроении человека.” Ее развивает преподобный Максим. И, вероятно, под влиянием преподобный Максима святитель Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность.— Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165.

[22] Священномученик Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4. — Ed. Bonwetsch, p. 275.

[23] Святитель Григорий Нисский. Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac., PG 46, 876–877. Святитель Григорий повторяет здесь священномученик Мефодия Олимпского — близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию “Огласительного Слова,” pp. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr., I, 43, 2–4; 42, 3; ed. Bonwetsch, pp. 291, 288–289; ср.: Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, p. 116. Священномученик Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto, S. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; Ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vornicдnischer Kirchenvдter aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Haeres. LXIV, capp. 22–29; ed. Holl II, 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого: Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429.

[24] Связь души и тела не разрывается в смерти до конца. С особенным проникновением говорит об этом святитель Григорий Нисский. Между душой и телом и в смерти сохраняется “некая дружеская связь и знакомство.” Душа и в смерти находится при элементах тлеющего и разлагающегося тела — правда, не как “жизненная сила,” но некоей “познавательной способностью.” На частицах тела, вовлеченных уже в круговорот стихий, остаются некие индивидуальные следы или “знаки связи.” И обратно, в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела. — De anima et resurr., PG 46, 76–77; De opif. homin., 27, PG 44, 225 ss. Ср.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология святитель Григория Нисского. Киев, 1914, сс. 291–300, 405 и далее; Страхов П. Атомы жизни // Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1–29.

[25] Священномученик Ириней Лионский. Adv. haeres. III, 18, 7. non enim poteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et emmo rtalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos, ut absoberertur quod erat corruptibille ab incorruptela. — Ed. Harvey II, 100, 103. Ср. Ibid. V, 12, 5:Hoc autem et in semel totum sanum et integrum redintegravit hominem, perfectum eum sibi praeparans ad resurrectionem. — Ed. Harvey II, 354.

[26] Святитель Афанасий Великий. De incarn., 6–8, PG 25, 105–109.

[27] Ibid., 44, PG 25, 176; Ibid., 28, PG 25, 143; ср. Contr. arian. or. 2, n. 66, PG 26, 298.

[28] Святитель Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 133; ср. Ibid., 9, PG 25, 112; Contr. arian. or. 2, nn. 67–68, PG 25, 289–292.

[29] Святитель Афанасия повторяет святитель Григорий Нисский: “И если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения приключилась смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение. Ибо Присносущный приемлет на себя телесное рождение не по нужде в жизни, но возвращая нас к жизни от смерти” (Orat. cat., 32; ed. Srawley, pp. 116–117). Ср. резкие слова Тертуллиана: “Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset, — forma moriendi causa nascendi est” (De carne Christi, 6, PL 2, 764).