Земная жизнь Христа описана в самой ранней книге о. Александра "Сын Человеческий" (католическое издательство "Жизнь с Богом", Брюссель, 1969), второе издание этой книги, расширенное и дополненное, вышло в том же издательстве в 1983 году.
     Сначала – о самом общем впечатлении, которое оставляет эта книга. Несомненно лучшие ее страницы посвящены описанию исторических личностей и событий, составляющих фон евангельской истории. Рельефно очерчены характеры, в деталях воспроизведены нравы и обычаи античности, короче сказать, – колорит эпохи ощущается живо, и эти страницы книги читаются с неподдельным интересом. Совсем иное впечатление оставляют те места, которые непосредственно посвящены событиям евангельской истории. Вяло, схематично, сухо. Как будто автор хочет замаскировать Христа под общий фон эпохи, представить уникальное и ни с чем не сравнимое в своем роде событие – воплощение Сына Божия и Его жизнь на земле, как нечто обыденное, не выходящее за рамки обычной реальности. Отсюда и название "Сын Человеческий", отсюда и похвальные отзывы о картинах Поленова на евангельские темы (с. 76). Изображение Христа у о. Александра очень близко к поленовскому: та же тщательность при передаче исторических подробностей эпохи и та же грубая приземленность, превращающая Спасителя человечества в просто странствующего "учителя праведности". Чтобы не быть голословным, обратимся к тексту книги о. Александра.

1. Евангельские чудеса

     Одно из самых заметных средств, с помощью которых автор "приземляет" евангельскую историю – отрицание чудес. Вы не найдете в книге упоминания о Вифлеемской звезде – волхвы отыскали место рождения Христа, расспрашивая соседей. Бегство в Египет Святого Семейства и возвращение оттуда совершилось, согласно Евангелию, после явления Ангела Иосифу (Мф. 2, 13-19). о. Александр предпочитает не упоминать о небесном вестнике и считает, что Иосиф просто руководствовался соображениями естественного разума (С., с. 48, 51). Необыкновенная тьма, которая была "по всей земле" во время страданий Спасителя (Мф. 27, 45), оказывается произошла из-за того, что "подул ветер и хмурые тучи заволокли небо" (С., с. 286). Да к тому же в примечаниях приводится мысль Златоуста, что "тьма, описанная в Евангелии, не могла быть солнечным затмением" и делается вывод: "Повидимому, над Иерусалимом скопились тучи или воздух потемнел, как бывает, когда поднимается ветер хамсин" (С., с. 435). Однако обратимся к самому Златоусту. Он не только ничего не пишет о хамсине, но прямо подчеркивает, что тьма была необычного, чудесного происхождения. Приведем его слова: "Дивно то, что знамение, которого они (иудеи) искали, было и с неба, и явилось во всей вселенной, чего прежде никогда не случалось, разве только в Египте, когда надлежало совершить пасху... Заметь и то, когда это происходит: в полдень... Этого достаточно было, чтобы обратить их (иудеев) к истине, не только ввиду величия чуда, но и в силу его благовременности" (т. 7, кн. 2. СПб., 1901, с. 867).
     В некоторых случаях, не отвергая прямо самого факта чуда, о. Александр сообщает о нем в искаженном виде. Пример наиболее сильного искажения – чудо воскрешения Лазаря. По Евангелию это самое значительное чудо, совершенное Христом во время Его земной жизни: оно явилось причиной прославления Христа при Его входе в Иерусалим, как свидетельствует ап. Иоанн Богослов (Ин. 12, 17-18). Столь явного чуда не могли отрицать первосвященники и фарисеи, именно после этого события решившиеся убить ненавистного им Чудотворца (Ин. 11, 47-53). По объяснению о. Александра все выглядит иначе: члены синедриона "подумали, что имеют дело с обманом" (С., с. 217), а торжественный вход Христа в Иерусалим, оказывается, состоялся по случаю исцеления иерихонского слепца (Мк. 10, 46-52) (С., с. 219). Описание самого чуда также искажено. Перед самым воскрешением Лазаря Христос якобы "погрузился в молитву" (С., с. 216). В Евангелии же сказано только, что "Иисус возвел очи к небу" (Ин. 11, 41). Погрузиться в молитву перед совершением чуда нужно тварному существу – человеку (сравн. пример пророка Илии 3Цар. 17, 17-24), но излишне для Христа – Всемогущего Бога. И зачем говорить об "обратном воздействии духа на плоть" (С., с. 216), когда ясно, что ни "дух" самого Лазаря, ни другой какой тварный "дух", а всесильный Бог явился причиной воскресения Лазаря, и в этом событии – залог будущего воскресения мертвых (см. тропарь Лазаревой Субботы).

2. Второе пришествие и страшный суд

     Вопросы загробной участи человека подвергаются, пожалуй, наибольшему искажению в книге о. Александра. Явно наперекор Евангелию и всему православному вероучению он дерзает утверждать, что геенна – не реальность (С., с. 128 и прим. 85 на с. 419), что слова Христа о Страшном Суде и о разделении всех людей на "овец" и "козлищ" якобы лишь – притча, которую никак нельзя понимать буквально (С., с. 129). "Может ли, – восклицает о. Александр, – Бог любви, возвещенный Христом, бесконечно карать за грехи временной жизни? Неужели могущество зла столь велико, что оно будет существовать всегда, даже тогда, когда "во всем" воцарится Господь?" (С., с. 128). Ответ на эти вопросы давно готов – и в Священном Писании, и у отцов Православной Церкви. Преподобный Максим Исповедник пишет, что нераскаянных грешников в аду будет мучить огонь Божественной любви, той любви, которую они отвергли, предпочитая жить по собственному произволу, а не в соответствии со всеблагой и совершенной волей Божией. И, конечно, вечность мучений не означает могущества зла. Уже сейчас силы зла связаны узами адского мрака (2 Пет. 2, 4) и могут вредить человечеству лишь в той мере, в какой попускается им действовать всемогуществом Божиим. Их состояние после Страшного Суда будет состоянием полной связанности: неуничтожимые по своей природе падшие духи и нераскаянные грешники будут совершенно лишены всякой свободы действия и полностью отделены от праведников, которым они уже не смогут вредить.
     О. Александр не только отвергает вечность адских мучений, но и фактически отрицает реальность Второго Пришествия и Страшного Суда как исторического события.
     В книгах о. Александра эта мысль присутствует, так сказать, в скрытом виде. Отец протоиерей лишь подталкивает к ней читателя. Всемирный потоп, по его словам, – не реальное событие, а лишь легенда. Значит, ставится под сомнение и пророчество Христа о конце света, записанное в Евангелии (Мф., гл. 24 и парал.), поскольку в этом пророчестве Христос в подтверждение Своих слов ссылается именно на потоп, как на достоверное историческое событие: "Как было во дни Ноя, так будет и в пришествие Сына Человеческого" (Мф. 24, 37-39).
     Недвусмысленные пророчества Христа о конце мировой истории о. протоиерей старается истолковать в смысле "перманентного [1] Суда". Якобы "приход Сына Божия поистине был судом, который продолжается в веках... Новый народ Божий... будет постоянно переживать "судные дни", доколе борьба добра и зла не достигнет высшей точки напряжения, и тогда произойдет последний суд, перелом, прорыв истории за свои пределы, очищение и преображение мира..." (С., с. 243-244). "Суд уже происходит, новая эра уже наступила" (С., с. 191). Так и хочется спросить автора: так что же, Суд произойдет или уже происходит?
     Столь же туманно выражается о. протоиерей и о признаках Второго Пришествия. Якобы, "говоря об этом, Иисус указывает не на отдаленное будущее, а на то, что происходит сегодня и всегда". (С., с. 244). Да и вообще-то "можно думать, что и сегодня история христианства переживает скорее всего только начало" (С., с. 123), а там, где "Иисус говорил о гаснущем Солнце и падающих звездах... символику этой апокалиптической иконы не следует принимать за точное описание событий" (с. 244). Допотопный патриарх Енох, взятый живым на небо (Быт. 5, 21-24), по толкованию о. Александра – не конкретный человек, а лишь "собирательный образ" (К., с. 41). Вознесение пророка Илии на небо – это, оказывается, легенда (М., с. 470-471). Значит, лишается достоверности и свидетельство Апокалипсиса о двух пророках, которые будут проповедовать во времена антихриста (Апок. 11) и которые, по толкованию святых отцов, будут именно Енох и Илия (см., например, толкование Андрея Кесарийского на Апок. 11, 3-4). Главного виновника мирового зла – диавола – о. Александр старается замаскировать. Вот, например, его объяснение стиха Апок. 12, 9. Напомним этот текст: "И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную". Что же пишет по этому поводу о. Александр? "Здесь сливаются воедино все проявления зла (выделено нами – авт.): чудовище Хаоса, Нахаш (т.е. змей – авт.), соблазнивший человека в Эдеме, и падший дух, извративший пути мироздания" (М., с. 598). Получается, что апокалиптический дракон, соблазнитель человека в Эдеме и падший дух – это различные существа, которые "сливаются воедино" только в последней книге Библии, и непонятно, личности это или бессловесные животные, так как о. Александр называет их туманным термином "проявления зла".
     Идем дальше. "Дракону, – пишет о. протоиерей, – содействует Антихрист, воплощенный в зверях, выходящих из моря" (М., с. 598-599). Кто же такой Антихрист? Человек? Или дух? Непонятно! И как это он воплотился в зверях? Это значит, что мы его увидим, скажем, в виде тигра? По изъяснению о. Александра получается, что так! Но совсем другое говорит Св. Писание и св. отцы Церкви. Св. ап. Павел совершенно определенно пишет, что антихрист будет человек – "человек греха, сын погибели" (2 Фес. 2, 3), который не только установит свою единоличную власть над миром (Апок. 17, 12-13), но и будет требовать себе божеского поклонения (2 Фес. 2,4). Называется же он в Апокалипсисе зверем (гл. 13) по причине лютости нрава. По толкованию Андрея Кесарийского, зверь, выходящий из моря – это антихрист, а зверь, восходящий от земли – это лжепророк, который ложными чудесами будет привлекать людей поклоняться антихристу, подобно тому, как Иоанн Креститель своей проповедью привлекал людей ко Христу (Толк. на Апок., отд. XIII). То есть, два зверя из 13 главы Апокалипсиса – это две человеческие личности – антихрист и его лжепророк, причем первый из них является самым послушным орудием диавола, почему и сказано, что "дал ему дракон силу свою и престол свой и великую власть" (Апок. 13, 2). Но все-таки он – только орудие, а не воплощение диавола, то есть, самостоятельная личность, добровольно подчинившаяся "отцу лжи".
     Еще одна незначительная, на первый взгляд, деталь. Зачем бы о. Александру утверждать вопреки истине, что число колен Израиля больше 12 и что оно вообще неопределенно? (См. выше часть 1, п. 2). Но оказывается, это тоже косвенно связано с искажением эсхатологии. В Апокалипсисе перечисляются колена, но колено Даново там пропущено (Апок. гл. 7). Именно это дает основание церковной традиции считать, что Антихрист произойдет именно из колена Данова. "Брюссельская Библия", во многом использующая комментарии о. Александра, в толковании на Апокалипсис (7, 5-8) умалчивает эту идею, повторяя лишь мысль о. протоиерея о непостоянстве числа колен (с. 2256).
     В периодической печати о. Александр высказывает более определенно свои взгляды на учение о последних судьбах мира. И построены его высказывания по той же весьма простой логике: раз не было потопа, который является прообразом конца света, не будет и самого конца света. В качестве примера процитируем одно из его выступлений в прессе.
     Вопрос корреспондента: "Был ли ранее конец света – Атлантида, всемирный потоп? И будет ли он?"
     Ответ о. Александра: "Второй вопрос актуальней... Что касается первого – признаться честно, концепция заманчивая. Она увлекает нас романтическими картинами погибшей цивилизации. Но должен вас огорчить. Серьезных (разрядка наша – ред.) данных о том, что была цивилизация, погибшая при потопе, – нет. Жалко, правда?" ("Московский комсомолец", 24 мая 1989 г.).
     Вот так! Звучит веско и основательно, гораздо более основательно, чем в книгах отца протоиерея. На чем зиждется это утверждение, мы уже имели случай выяснить. Здесь только отметим, что и Новый Завет для о. Александра – источник недостоверный. Ведь недвусмысленные свидетельства Христа и Его апостолов о всемирном потопе, запечатленные в Евангелии (Мф. 24, 37-39; Лк. 17, 27-28) и апостольских посланиях (1 Пет. 3, 20; 2 Пет. 2, 5; 3, 5-6), отнесены им к разряду несерьезных. Но вернемся к ответу о. Александра корреспонденту "Московского комсомольца". Отец протоиерей с подкупающей убежденностью заявляет, что человечество может еще долго спать спокойно. "Что касается ближайшего конца света, я думаю... верю, случись катастрофа на Земле, человеческий род все же останется, будет продолжать развиваться. И чем больше он будет учитывать свои ошибки в прошлом, тем меньше он будет их повторять в будущем" (МК, 24. V. 1989).
     На это можно только заметить, что ни по Библии, ни по газетам пока нельзя сказать, что человеческий род, наконец-то, стал учитывать свои ошибки в прошлом, особенно главную ошибку – желание жить и строить свою цивилизацию без Бога. Напротив, бедное человечество, все более и более отдаляясь от Христа и Его Церкви, стремительными темпами приближается к тому финалу, который так четко и недвусмысленно описан в последней книге Библии – Апокалипсисе.

3. Христос и фарисеи

     Говоря о конфликте между Христом и фарисеями, автор "Сына Человеческого" допускает ряд искажений, существенных для понимания не только причин этого конфликта, но и самой сути нравственного закона и смысла всего дела Христова. О. протоиерей представляет Христа как некоего религиозного новатора, свободно относившегося к обрядам, столь ценимым фарисеями (С., с. 141), и даже позволявшего себе изменять некоторые из них (С., с. 109). И этим якобы Он вызывал раздражение фарисеев, которым была "свойственна особого рода гордыня" по причине того, что "за плечами их стоит многовековая традиция" (С., с. 143). Однако по Евангелию суть конфликта в ином. Нравственный недуг фарисеев состоял в том, что они, будучи учителями закона, не исполняли заповеди закона на деле (Мф. 23, 3). Именно отсюда рождалась их гордость (т.к. только исполнение заповедей смиряет человека), а отнюдь не от несуществующей "многовековой традиции", ибо фарисейство возникло только в послепленную эпоху и расцвело ко II-III векам до н. э. Именно нежелание исполнять заповеди закона заставляло их вводить взамен свои обрядовые предписания, которые не требовали самого главного и самого трудного – внутреннего, душевного подвига. Именно эти "предания старцев" и не признавал Христос, как не соответствовавшие сути закона. Никаких обрядовых постановлений закона Христос не отменял, ибо Он пришел не нарушить их, а исполнить (Мф. 5, 17). И только после того, как было все Им исполнено, после Его крестной смерти, апостолы на Соборе в Иерусалиме (ок. 50 г.) признали почти все обрядовые постановления закона Моисеева необязательными для христиан (Деян. 15, 29). Суть же конфликта между Христом и фарисеями в том, что в отличие от них Он учил "как власть имеющий", у Него никогда слово не расходилось с делом, они это чувствовали и исполнялись ненависти и зависти.

4. Христос – Сын Божий и Сын Человеческий

     Согласно православному вероучению, Христос – и истинный Бог, и истинный человек, причем абсолютно чуждый всякого греха. Некоторые места из "Сына Человеческого" заставляют думать, что автор умаляет Божественное достоинство Христа и не считает Его безгрешным по человечеству. Довольно странно звучит фраза: "Церковь исповедует во Иисусе... Бога в действии" (С., с. 176). Церковь исповедует во Христе "Бога по существу", Единосущного Богу Отцу. Выражение "Бог в действии" употребляется по отношению к Божественным энергиям (благость, творческая деятельность и т.п.).
     Непонятно, зачем было искажать текст первого стиха псалма 109, три раза цитируемого в Новом Завете. Во всех новозаветных текстах [2] "сказал Господь Господу моему" (Мф. 22, 44; Мк. 12, 36; Лк. 20, 42), у о. Александра – "сказал Господь Владыке моему" (С., с. 230). Искажены слова благоразумного разбойника. По Евангелию: "Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!" (Лк.. 23, 42). У о. Александра: "Вспомни меня, когда Ты приидешь как Царь" (С., с. 288). Значит, по о. протоиерею, разбойник считает, что пока, на кресте, Христос еще не Царь. По Евангелию же он уже прозрел в Нем очами веры Царя и только просит помянуть его, когда Царь придет в Свое Царство. Кстати, и надпись на кресте: "Иисус Назарей, Царь Иудейский" – это свидетельство истины, а вовсе не ирония, как считает о. Александр (С., с. 284). И еще один текст подвергается искажению. Возглас сотника: "Воистину Он был Сын Божий" (Мф. 27, 54) о. протоиерей изменяет на "сын богов" (с. 289), полагая, что так естественнее в устах язычника (прим. 15, с. 436). С этим нельзя согласиться. Язычникам, жившим в Палестине, вполне могла быть понятна сила слов "Сын Божий" – сравн. Ин. 19, 7-8. Поправка о. протоиерея явно умаляет свидетельство веры сотника.
     Есть и более серьезные искажения. Например, о. протоиерей считает, что Христос творил чудеса не силой Своего Божества, а за счет тех возможностей, которые даны человеку при творении. Это весьма серьезная догматическая погрешность. Христос и Его святые совершают чудеса нетварной Божественной энергией, тогда как обычные природные явления – вполне тварного происхождения. Современному человеку особенно важно помнить об этом различии, поскольку "чудеса" колдунов, экстрасенсов и пр. совершаются за счет тварных энергий, главным образом – благодаря демонам. Это различие в "источниках энергий" истинных и ложных чудес проявляется на практике. Известны случаи, когда чудеса факиров и сеансы "психотерапевтов" срывались, когда кто-то из присутствующих творил Иисусову молитву.
     Еще один пример догматической погрешности – об искушении Христа диаволом в пустыне (Мф. 4, 1-11). Отец Александр допускает, что это могло быть "видение... или все совершилось в душе Христа незримо" (с. 70). Но согласно православной антропологии диавол может приступить в видениях или помыслах только к человеку, не очищенному духовно, подверженному власти греха. Ко Христу диавол мог подступить только извне. Так что допущение о. Александра равносильно признанию греховности Христа, что присуще ереси несторианства.
     Еще одно спорное место. "Самоотдача Иисуса не могла стать трагедией. Тот, Кто соединился с падшим миром, неизбежно становится причастным его страданию" (С., с. 187). Напротив, согласно православному вероучению, Христос в силу безгрешности воспринятой Им человеческой природы не должен был страдать. Его страдания были совершенно добровольными, воспринятыми ради любви к падшему человечеству.
     И еще один текст – о крестных страданиях Христа. "Он умер даже не как мудрец, перешагнувший грань обычных человеческих чувств, победивший страдание силой духа. Он мучился как миллионы людей, как каждый ребенок или раненая птица, как любое живое существо" (С., с. 294).
     Эти слова о. Александр вкладывает в уста апостолов, только что переживших смерть Божественного Учителя. Конечно, еще не видев Воскресения Христова, ученики Спасителя не могли вместить той истины, что на Кресте Господь завершил дело спасения человеческого рода, "смертию смерть поправ". Однако, совершенно безосновательно со стороны автора "Сына Человеческого" приписывать простым галилейским рыбакам столь изощренные еретические мысли. Кощунственно сравнивать страдания Богочеловека со страданиями животных, которые не сознают, что страдают. Нельзя сравнивать их со страданиями любого другого человека. Всякий другой человек небезгрешен; даже младенец, как получивший естество падшего Адама, причастен первородному греху. Для всякого другого человека страдания и смерть биологически оправданы и психологически приемлемы, мы уже от самого рождения как бы имеем смерть, живущую внутри нас и постоянно напоминающую о себе телесными болезнями и душевными страстями: гордостью, завистью, ненавистью и т.п. Но Христос не имел этого "греховного корня" и поэтому не должен был вкушать горького плода – страданий и смерти. Он добровольно согласился принять смерть только по любви к человеческому роду. И, наверно, только Его Гефсиманская молитва, когда Он, будучи в борении до кровавого пота, склонил Свою человеческую волю принять чашу крестных страданий – наверно, только это поможет нам понять, как трудно, как противоестественно было соглашаться на смерть обоженному человеку. Благоразумный разбойник на кресте умирает гораздо легче, ибо сознает: "Мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли" (Лк. 23, 41). Христос же испытал всю глубину несправедливости страданий абсолютно невинного человека.
     Еще более кощунственно – противопоставлять Христа (Который "страдал как все") и неких мудрецов, которые умеют побеждать страдания силой некоего духа. Этим дается понять, что страдания – не для всех, что некоторым избранным "героям духа" удается их преодолевать. Неясно, кого имеет в виду о. Александр, но ясно уже из самого противопоставления, что эта идея – антихристианская. Христос показал единственный путь, которым действительно преодолеваются страдания: нести свой жизненный крест со смирением и терпением ради любви к Богу и людям. Всякий же иной путь преодоления страданий – на ложной основе. Известно, скажем, что от приема наркотиков человек может приобрести нечувствительность к боли. Многочисленные восточные учения излагают системы тренировок, чтобы достичь того же эффекта. Роль наркотика здесь выполняет какая-нибудь страсть, чаще всего – гордость. Заметно, что человек, обладаемый гордостью, бывает способен совершить большие подвиги и легко переносить тяжкие страдания. Чаще всего к этой страсти присоединяется и прямое воздействие демонов, которые еще более помогают человеку "возвыситься" над обычными потребностями и ощущениями естества. Конец таких "сверхчеловеков" известен – вечная погибель, а иногда и при жизни сильное психическое расстройство. И вот этот-то дух демонической гордыни и предлагается взамен несения креста Христова.

5. Учение о благодати и вопросы духовной жизни

     Сила христианства не столько в том, что оно дает теоретическое учение о Боге, сколько в том, что оно показывает, как, какими путями приблизиться к Нему. Этот процесс обожения человека, соединения его с Богом осуществляется посредством благодати. Стяжание Божественной благодати – цель христианской жизни. При этом следует подчеркнуть, что благодать – это нетварная Божественная энергия, это Сам Бог в Своих действиях. Дары благодати различны: это и духовные добродетели – кротость, смирение, любовь, это и просвещение способностей человека – мудрость, прозорливость, дар исцеления, это, наконец, и необыкновенные знамения – например, сияние, способность подниматься в воздух и т.п. Эти внешние проявления благодати могут быть похожи на те способности, которыми человек обладает по естеству (кротость, мудрость, проницательность) или в результате общения с демоническими силами. Известно, что бесы по естеству обладают большими возможностями, которые не отняты у них и после их падения. И человеку, добровольно вступившему в союз с ними или прельщенному ими, они могут давать силу летать по воздуху, светиться, видеть происходящее на расстоянии и совершать прочие чудеса. Бесы могут давать человеку способность совершать мнимые "исцеления" (за счет перераспределения энергии), воздействуют на его интеллект, так что человек вдруг как бы приобретает новые силы разума, особенно в области знания иностранных языков и точных наук. Но при всем этом энергия, получаемая от бесов или за счет природных сил самого человека – тварного происхождения и в этом ее главное отличие от нетварной Божественной благодати. В чем проявляется это отличие? Иногда в том, что действие благодати разрушает иллюзию ложных чудес. В житии ап. Иоанна Богослова описано, как он силой благодати разрушил волхвования чародея Кинопса.
     В книге иеромонаха Серафима (Роуза) приводится случай, когда православный священник силой Иисусовой молитвы рассеял чары индийского факира.
     Однако главное отличие нетварной благодати Божией от демонических и природных энергий – благодать спасает человека. Получивший исцеление телесной болезни от чародея нисколько не исцеляется духовно – наоборот, в нем укореняются страсти: ненависть, тщеславие, зависть и т.п. И сами обладатели демонических даров непременно бывают заражены гордостью – "любимым" грехом падших ангелов. Отсутствие смирения, отсутствие покаяния, т.е. невидение своих грехов и нежелание признаваться в них – таковы признаки всех "сверхчеловеков", тревожные симптомы, предвозвещающие вечную погибель. Наоборот, искреннее смирение (Лк. 1, 48), искреннее сознание своих грехов (Рим. 7, 21-25), понимание, что сила Божия совершается в человеческой немощи (2 Кор. 12, 9) признаки святости, нравственного здоровья души. "Видеть свои грехи – более ценный дар, чем способность видеть Ангелов или воскрешать мертвых" – таков главный принцип христианской аскетики.
     Если теперь обратимся к трудам прот. Александра Меня, то найдем, что он самым существенным образом искажает Православное учение о благодати, смешивая то, что никак нельзя смешивать – нетварную Божественную благодать и тварные энергии. Приведем пример.
     "Моисей вернулся с Синая в таком же состоянии, в каком был Магомет, покинув пещеру горы Гиры. Он осознал себя пророком Божиим и был готов начать то дело, которое Ягве возложил на него" (М., с. 311).
     Неожиданно, конечно, читать в книге православного автора сравнение пророка Божия Моисея с Магометом. Субъективно, конечно, Магомет тоже сознавал себя пророком. Но объективно... Как отличить истинного пророка от ложного, указывает св. ап. Иоанн Богослов: "Духа Божия и духа заблуждения узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет, и теперь есть уже в мире" (1 Ин. 4, 2-3).
     Согласно этому признаку, указанному ап. Иоанном Богословом, Моисей – истинный пророк Божий. Сам Христос засвидетельствовал это, когда сказал иудеям: "Если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне" (Ин. 5, 46). Что же касается Магомета, то он признавал Христа как одного из пророков (и притом ниже себя), но никак не признавал Его как воплотившегося Единородного Сына Божия. Отсюда ясно, из какого источника было пророческое вдохновение Магомета и насколько неправомерно сравнивать его состояние – состояние прелести и обольщения – с подлинно благодатным состоянием пророка Божия Моисея.
     Преподобный Иоанн Дамаскин прямо называет Магомета лжепророком и пишет о нем, что "он случайно познакомился с Ветхим и Новым Заветом, равным образом побеседовал будто бы с арианским монахом и затем составил собственную ересь. Расположив к себе народ видом благочестия, он пустословит, что ему ниспослано с неба писание. Написав в своей книге некоторые измышления, достойные смеха, он передал ее им для почитания" ("О ересях вкратце", №101. Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913, с. 149). И еще один пример недопустимого смешения понятий. "Современный человек, – пишет о. Александр, – предпочитает длинный путь особых аскетических упражнений как в индийской Йоге, или в близком к ней (подчеркнуто нами – авт.) исихазме византийских монахов, или через сосредоточение и молитву христианских мистиков Средневековья и нового времени" (М., с. 377).
     Хотя эту мысль о. Александр не приписывает себе (это всего лишь цитата из западной книги), однако уже то, что отец протоиерей проводит ее, не опровергая, показывает, что сам он разделяет ту же точку зрения о близости йоги и исихазма. Между тем с точки зрения конечной цели христианской аскетики – стяжание благодати, необходимой для спасения – наверно, ничто так не противоположно, как исихазм и йога, несмотря на кажущееся сходство внешних приемов.
     В самом деле, что такое исихазм? Это подвиг, связанный с отшельничеством и безмолвием ("исихия" – означает по-гречески "безмолвие"). Смысл этого подвига во внутреннем сосредоточении, в непрестанной молитве, при которой ум соединяется с сердцем. Преуспевшие подвижники удостаивались видеть нетварный небесный свет, подобный свету, озарившему Христа на Фаворе. Возникнув в глубокой древности и восходя к духовному опыту столпов монашества – Антония Великого, Макария Великого и Иоанна Лествичника, исихазм был в XIV веке "обнаружен" на Афоне представителями западного монашества. Запад, к этому времени уже далеко отошедший от Православия и утверждавший свою "духовную" жизнь на началах рационализма и ложной мистики, так и не смог воспринять учение исихастов. Особенно странными для Запада казались чисто физические приемы, применяемые подвижниками-исихастами для усиления внимания: определенное положение тела, связь молитвы с дыханием, сосредоточение внимания в верхней части сердца и т.п. Между тем эти приемы имеют чисто вспомогательный характер, главное же в исихазме, как и во всяком христианском подвиге – очищение души от страстей. Непрестанная молитва достигается после как бы предварительной борьбы со страстями: учителя непрестанной молитвы в один голос свидетельствуют, что соединение ума с сердцем и непрекращающаяся молитва – это дар Божий, который подается лишь при глубоком смирении. Сознание собственной немощи, своего бессилия в борьбе с грехом в сочетании с верой во Христа и надеждой на Его всесильную помощь – вот условие к принятию дара со стороны подвижника.
      Совсем к иному состоянию души приходит человек, занимающийся йогой. Здесь в основе – поиски не Бога, а "духовных утешений", стремление к "святыни и божественным чувствам" и как результат – самоопьянение, которое ошибочно принимается за "состояние благодати". Правильный христианский подвиг тоже дает покой душе и утешение, но совершенно на другой основе – когда человек не ищет утешения и не доверяет благодатным чувствам, сознавая себя недостойным их. Чувство виновности перед Богом, своего неоплатного долга перед Искупителем – вот то главное ощущение, которое владеет сердцем христианского подвижника, в том числе и исихаста. Наоборот, в йоге именно культивируется тяга к душевному комфорту, к созерцаниям и откровениям. При таком "аскетизме" человек очень быстро забывает свое истинное положение – положение подсудимого и должника перед Богом – и растворяется во мнимодуховных переживаниях. Не умея отличить их от посещения благодати, такой "подвижник" скоро становится легкой добычей бесов, которые ловят его на приманку цветовых, обонятельных, вкусовых ощущений, телесной легкости, душевных восторгов и т.п. На высоких ступенях "аскетизма" человек "удостаивается" беседы с нечистыми духами, получает от них откровения, почести и тем самым окончательно подпадает под их власть. Основной признак, отличающий ложное подвижничество (не только йогу, но и, скажем, западных "мистиков") от истинного – сильно развитая гордость и самомнение в противоположность христианскому смирению.