Поскольку в этой книге нас интересуют прежде всего пути русского духа и мысли, дальнейшее наше рассмотрение целесообразно посвятить именно их вершинам - великим именам, вечным спутникам национальной истории, в творчестве которых Россия воплощала и осмысляла себя в XIX веке. Первым таким национальным мыслителем, поставившим все основные вопросы русской историософии, явился Петр Яковлевич Чаадаев.
 

      Существует множество полярных оценок деятельности Чаадаева - от русоненавистничества до русофильства. На самом деле это был "умный человек с достаточно определившимися взглядами" (о. Г. Флоровский), главная заслуга которого заключается именно в постановке вопросов. Чаадаев задумывался там, где другим все было ясно, большей частью при этом ошибался, но благодаря его "задумчивости" предметом философской науки стала сама Россия - уже на пороге Европы. Известно, что Чаадаев воевал с Наполеоном в 1812 г., дошел до Парижа - и вернулся оттуда буквально пораженным Европой. Кажется, он принял ее - вполне, впрочем, по-русски - за земной рай: во всяком случае, так можно заключить из чтения его "Философических писем" (1831 г.). Понятно, что они произвели впечатление бомбы на тогдашнее русское общество, а самого автора признали сумасшедшим; там отрицался сам факт духовно-исторического и культурного бытия России, а католический Запад превозносился как воплощение завета Христова в мире. "Мы открываем истины, давно открытые другими народами, мы никогда не шли вместе с другими народами... мы не принадлежим ни к одному из семейств человеческого рода... все непрочно, словно на перепутье: нет ни добрых навыков, ни твердых правил... мы как бы чужие для себя самих - прошлое пропадает для нас безвозвратно, как следствие заимствованной культуры... мы как бы исключение среди народов, как бы не входим составной частью в человечество, а существуем лишь для того, чтобы преподать великий урок миру" [ 1 ].
      Отвлекаясь пока от предметного смысла чаадаевских характеристик, признаем, что в лице Чаадаева Святая Русь получила как бы кривое зеркало реальных проблем. Россия действительно не восточная и не западная страна, она Православная, и вот этого как раз и не вмещает Чаадаев. У нее действительно нет столь прочной языческой культурно-исторической традиции, как на Востоке (Китай, Индия); нет также западной псевдохристианской цивилизации. У нее есть Бог, Царство Которого не от мира сего. Поразительная нечуткость Чаадаева к Православию объясняется, видимо, тем, что он по ветхозаветному образцу отождествил религиозный успех с его видимыми, прежде всего социально-экономическими проявлениями. "Искали истину - нашли свободу и благоденствие" [ 2 ], - пишет Чаадаев о западных народах, как будто забывая или не зная о том, что свобода и благоденствие для Христианина не самоцель, а именно одна из сторон основной Христианской антиномии, другой стороной которой являются страдание, терпение и покорность. "В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир" (Ин. 16:33), - говорит Господь. Делать вид, что Христианское благовестие есть хороший способ снискать наряду с истиной еще и удобное существование на грешной земле, значит отступать даже не в католичество, а в ветхозаветный материализм или в кальвинистское протестантство. "Многими скорбями надлежит нам войти в Царство Божие" (Деян. 14:22), - предупреждал людей Апостол Павел, а уж с цивилизацией и комфортом, твердыми правилами и правами человека как придется: будут они - хорошо, а не будут - может, еще лучше: за одного битого двух небитых дают. Во всяком случае, сводить историю и смысл существования России к бестолковщине и неудачным заимствованиям есть именно безумие, а точнее - духовная слепота. В 1836 г. русское общество это поняло, у Чаадаева почти не было сторонников, а лучше всех ему ответил А. С. Пушкин: "...Вы знаете, что я далеко не во всем согласен с вами. Нет сомнения, что схизма отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и Христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должны были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас Христианами, сделало нас однако совершенно чуждыми Христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех... У греков мы взяли Евангелие и предания, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство, до Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы Реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве... Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы - разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой и бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие - печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре - как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел нас в Париж? и (положа руку на сердце) разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? (...) Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора - меня раздражают, как человек с предрассудками - я оскорблен, - но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал" [ 3 ].
      Другое дело, что вольно или невольно, независимо от своих предпочтений Петр Чаадаев первым поставил вопрос о России в категориях западно-европейского сознания, и это показало всем, что она туда не вмещается. В этом плане Чаадаев удивительным образом напоминает сразу Петра Великого и - Декарта. Подобно Царю-преобразователю, он как бы взглянул (теоретически) на Святую Русь со стороны Европы и у него получилась сплошная путаница, в которой, однако, жила душа. Что касается основоположника новоевропейской философии Рене Декарта, то как бы в подражание ему Чаадаев усомнился сразу в двух основополагающих вещах, на которых зиждилась предшествующая мысль: в познаваемости мира (соответственно - России) и даже в самом факте их существования. "Я мыслю, следовательно, существую", а что творится в самой реальности с ее светлыми или темными, духовными энергиями, - то уже вопрос второй. Как Декарт, так и Чаадаев оказались соавторами "коперниканского переворота" в религиозной философии, после которого одна - западная - пошла по линии торжествующего рационализма и абсолютного идеализма, подчас выдавая их за Христианство, а другая - русская - сразу же начала борьбу с ними. Условно говоря. Святая Русь противопоставила "чаадаевщине" в религиозной области - Преподобного Серафима Саровского, в искусстве - Александра Пушкина, в любомудрии - Ивана Киреевского и Алексея Хомякова...
      И все же роль Чаадаева не так однозначна, как может показаться читателю. Вопреки своему наносному католицизму Чаадаев был все же русский человек и русский мыслитель, и это отозвалось в его судьбе. Выражаясь словами О. Мандельштама, Чаадаев создал скорее красивую русскую легенду о Западе, чем трезвый и прозаический его портрет: "Только русский человек мог открыть этот Запад, который сгущенное, конкретнее самого исторического Запада. Чаадаев именно по праву русского человека вступил на священную почву традиции, с которой он не был связан преемственностью. Туда, где все - необходимость, где каждый камень, покрытый патиной времени, дремлет, замурованный в своде, Чаадаев принес нравственную свободу, дар русской земли, лучший цветок, ею взращенный"[ 4 ]. Внутренний пафос русского западничества - и у Петра Великого, и у Петра Чаадаева - "совершенно чужд Западу: в его основе - установка странника, взыскующего праведной земли, выбор, не имеющий иных оснований, кроме "идейных", интуиция ухода от всего, что данность, что обозначается понятным каждому русскому интеллигенту и абсолютно не переводимым ни на какие языки словом "быт" [ 5 ]. Недаром ведь через несколько лет после "Философических писем", в 1837 г., Петр Чаадаев напишет "Апологию сумасшедшего", где, по существу, отречется от национального нигилизма и предскажет России великое будущее: в отличие от Европы, которая "подавлена своими традициями и воспоминаниями" (цивилизацией. - А. К.), "мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества" [ 6 ].
 

      Выше мы уже познакомились с ответом Пушкина Чаадаеву, в котором великий национальный поэт противопоставляет русоотрицанию то, что можно противопоставить ему в мысли. Однако главное опровержение "чаадаевщины" - это сам Пушкин, его полное светлой Христианской силы поэтическое творчество.
      У меня нет, разумеется, намерения разбирать на этих страницах все неисчерпаемое богатство пушкинианы. Оставим это литературоведам (см. в частности, книгу В. С. Непомнящего "Поэзия и судьба"). Наша задача - наметить только некоторые моменты религиозно-философского наследия Пушкина, связанные с его видением истории России.
      Существуют две крайности в оценке христианского значения Пушкина - превращение его в богоборца или в образец Православного благочестия. И то и другое неверно. Существует также смешение личной веры (или "афеизма") А. С. Пушкина и идеального смысла его создания. Нет нужды говорить, что нас интересует прежде всего второе, а именно - образ России в духовном кругозоре пушкинской музы.
      В 1823 г. молодой Пушкин написал стихотворение на мотив Евангельской притчи о сеятеле "Изыде сеятель сеяти семена своя":

      В историософском плане это стихотворение есть ключ к началу пушкинианы. Оно еще более резко, чем предшествующие ему ода "Вольность" ("Беги, сокройся от очей, / Цитеры слабая царица! / Где ты, где ты, гроза царей, / Свободы гордая певица?") или знаменитое послание "К Чаадаеву" ("Товарищ, верь: взойдет она, / Звезда пленительного счастья, / Россия вспрянет ото сна, / И на обломках самовластья / Напишут наши имена!") выставляют на передний план категорию свободы. Если же при этом учесть, что Пушкин сопроводил его в письме к А. И. Тургеневу ироническим комментарием "Я закаялся и написал на днях подражание басне умеренного демократа Иисуса Христа") [ 7 ], то позволительно заподозрить, что пушкинская муза есть воплощенный либерализм, для которого важна свобода сама по себе, свобода как таковая, а все остальное приложится...
      Было бы, однако, большой ошибкой начало выдавать за конец, а хронологию путать с онтологией. Да, Пушкин начал как свободолюбец, иронист и гордец, а кончил мученически - исповедовавший его священник-старик признавался потом, что он себе бы хотел такой Христианской смерти [ 8 ]. Но что самое главное - в своем искусстве, в своем слове перед Богом и народом Пушкин пришел к совсем иным вероисповедным берегам, он буквально перешел в другую веру. Дело при этом не следует понимать таким образом, что Пушкин отказался от своей поэтической юности ("строк печальных не смываю") - он духовно покаялся в ней, бесконечно расширил и углубил свой художественный горизонт, и это дало его поэзии такую силу, что она заслуживает названия поэтического образа Православного бытия - не больше и не меньше. В таком плане я бы разделил поэзию Пушкина на три больших периода - до покаяния ("Свободы сеятель пустынный"), эпоха самого покаяния ("Евгений Онегин", "Борис Годунов") и, наконец, вершина его пути ("Медный всадник", "Капитанская дочка", каменноостровский цикл).
      В первом периоде пушкинская лира требует свободы, гордится и любуется собой - примеры мы привели выше. Мирная жизнь, смирение и покорность в это время для нее - холопство, удел которого - "умеренный демократизм", до которого нет дела певцу вольности. Однако уже здесь, в истоке пушкинианы, сквозят ноты сомнения в самодостаточности свободы, и особенно на Руси. Само желание "отчизне посвятить души прекрасные порывы" свидетельствует о том, что у свободы должен быть духовный Предмет, без которого она вырождается в свободу греха. "Познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8:32), сказано в Писании, и Пушкин искал эту истинную свободу, или, лучше сказать, свободу в истине до самой смерти.
      По-видимому, высшей - и одновременно наиболее отчаянной - точкой этого поиска явился роман "Евгений Онегин". Принято считать, что в романе этом Пушкин отразил трагедию русского барства ("великое дворянское безделье"). Я полагаю, однако, что речь надо вести именно о таком этапе духовного возрастания Пушкина, когда он вошел в пору покаяния в Православном смысле этого слова и в пору чуткого внимания к своеобычности своей родины - в историософском своем воззрении. Евгений Онегин - это дитя Петербурга, дитя Летнего сада - по существу, отвергается собственной страной в лице Татьяны, которая, хотя и "изъяснялася с трудом на языке своем родном", все же сохранила верность преданьям милой старины - таинству брака, сокровищу женской чести. Подобный "домострой", а точнее, строгое Православное строительство семьи как малой церкви и повергает в отчаяние Онегина. "Пусть лучше все будут несчастны, чем кто-либо будет счастлив за счет другого", - как бы высказывает ему Татьяна сокровенную русскую мудрость. Онегин в ужасе, и в эту злую для него минуту Пушкин оставляет своего героя... как будто оставляет себя - ветхого, грешного, гордеца и сластолюбца...
      Справедливости ради скажем, что петербургская родословная Онегина не противоречит тому типу русского странника, который увидел в нем Достоевский в своей пушкинской речи. Наоборот, двойственность петербургской культуры, одновременно наследующей и отрицающей традицию русской духовности, приводит к тому, что Онегин (как и Чацкий и Печорин) "не удостаивает" своим участием жизненного торжища, где идет борьба за власть и деньги. В этом плане Онегин - дальний родственник тех старообрядцев, которые бежали от дел тьмы, и предшественник Ильи Ильича Обломова, не встававшего с дивана из брезгливости перед суетой ("священная лень"). Кроме того, Пушкин проводит прямую параллель между Онегиным и Чаадаевым: "второй Чадаев, мой Евгений..." И дело тут не только в изысканности туалета. Ведь и Чаадаев не был принят собственной страной, тоже оказался лишним человеком в ней, и возвратился духом к отечеству только через "метанойю" - перемену ума [ 9 ].
      В перерыве между работой над главами "Онегина" Пушкин пишет "Бориса Годунова" - эту драму власти без любви. Вот Иоанн Грозный был жестокий, суровый - а народ любил его, видел в нем законного государя (вспомним "Песню про царя Ивана Васильевича" М. Ю. Лермонтова), тогда как Борис Годунов - безлюбый царь, хотя и умный, и хлебосольный и даже "демократ-западник". Более того, подозрение в убийстве царевича Димитрия посланцами Бориса не находит фактического подтверждения - а самозванцы множатся, потому что не в эмпирических фактах тут дело, а в харизматической природе русской монархии: если уж царь - так всея Руси, помазанник Божий, а не ловкий ставленник случая или тех или иных боярских кругов... Еще более усиливает антихристианский характер борьбы за царский венец на Руси стремление "грех грехом поправить" (выражение В. В. Розанова) - замысел Гришки Отрепьева, который и приводит в Москву поляков. Общее Православное покаяние приносит за всю Русь Пимен:

      Так вместе со своими героями углублялось творческое сознание Пушкина, восходя в полноту возраста Христова. Повторяю, речь идет здесь об объективном идеальном горизонте его поэзии, об ее опорных духовных ценностях, а вовсе не о личной пушкинской судьбе. Среди этих ценностей свобода оставалась, честь оставалась, любовь к отеческим гробам и родному пепелищу оставалась, - но они пресуществились из языческих в Православные, засияли в Божьем луче, как сказал бы И. А. Ильин. Причем лично Пушкин готов был теперь идти за них на жертву - вспомним реакцию тогдашней "прогрессивной общественности" на его грозные патриотические стихи "Клеветникам России" и "Бородинская годовщина". Что же касается периода послепокаянного, то жемчужинами его выступают, как я уже сказал, "Медный всадник", "Капитанская дочка" и "каменноостровский цикл" стихов.
      Смысл Православного искусства состоит в том, чтобы человеческими средствами передать радость бытия с Богом ("всякое дыхание да славит Господа"). Именно такой радостной вестью все более и более становится с годами поэзия Пушкина, хотя внешне это может быть и личная трагедия, и народная драма, и экзистенциальная "заброшенность" ("Маленькие трагедии"). В этом плане "Медный всадник" и "Капитанская дочка" - это как бы эпохальная и личная грани русской жизни, сливающиеся в ее религиозном преображении ("каменноостровский цикл"). В поэме о Петре Пушкин являет Христианскую антиномию высшего напряжения - антиномию между соборной и индивидуальной душой России, потревоженной титанической волей властелина. Вклад Пушкина в разрешение этого противостояния выражается его приятием во всей полноте, без попытки уйти в ту или другую сторону. Говоря проще, Пушкин в своей поэме не с Евгением и не с Петром, а с Богом, который обещал нам, что в конце "смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет; ибо прежнее прошло" (Откр. 21:4). В "Капитанской дочке" та же, по существу, дилемма ставится уже как задача персонального выбора - либо ты с истиной (т. е. идешь царской дорогой русской истории), либо ты отщепенец и самозванец, который уже' был осужден в лице Григория Отрепьева и теперь осуждается в лице Емельяна Пугачева: "не дай Бог видеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный." Собственно, в образе Пугачева Пушкин окончательно расстается со своим прошлым - с демоническим соблазном воли для гения, а не для Творца... Очень характерен в этом плане сон Гринева, где тот видит перед собой мужика с топором. "Страшный мужик ласково меня кликал, говоря: "Не бойсь, подойди под благословение..."" (Гл. 2). Не сословно-партийное разделение и не титанизм короля-солнца держат Русь, а симфоническое согласие Всех с Одним и Одного со Всеми (ср. финал "Капитанской дочки"); горе ей, если это согласие поколеблется...
      Г. П. Федотов остроумно назвал Пушкина певцом империи и свободы. Я думаю, он не был ни тем ни другим. Зрелый Пушкин - это певец Христианской свободы, которая ответственна перед Богом, и это певец Православного русского Царства, которое волею судеб предстает в облике петербургской империи. В Пушкине как художнике наиболее полно воплощена одновременно русскость и всемирность петербургской культуры, ее золотое и серебряное качества. В поэзии Пушкина действуют те же духовные энергии, что и в "Троице" Андрея Рублева, но выступают они теперь в ренессансно-романтических формах, более того - самоопределяются по отношению к ним. Именно на этом скрещении духа и формы рождается "каменноостровский цикл", из которого мы приведем лишь два стихотворения. Одно из них называется "Из Пиндемонти" (1836):

      Казалось бы, тот же гимн вольности, что и двадцать лет назад, - однако здесь мы встречаемся с новым Пушкиным, "новым Адамом", который понял космический замысел Бога и, соответственно, нашел свое место в нем. Свобода для него теперь - не самоцель, а способ приближения к Творцу; права человека - не разрешение на эгоизм и грех, а возможность отказаться от цивилизованной суеты ради божественных красот мирозданья. Более того, само лишение человека формальных прав не вызывает теперь у него ропота, а демократическая комедия "свободы печати" - только усмешку. Нет и тени вызова Господу - есть кротость и смирение перед ним.

      Данное стихотворение, как известно, представляет собой переложение Великопостной молитвы преподобного Ефрема Сирина. Вместе с тем это есть поэтическое завещание Пушкина, итог его художнического труда. "...Семь раз упадет праведник и встанет" (Притч. 24:16), - говорит Писание. Такими словами позволительно обозначить пушкинское начало серебряного века России - петербургского периода ее истории, который начался на костях строителей невской твердыни, кончился тремя революциями, и все же это была великая эпоха, когда Святой Руси пришлось встретиться с Западом не только на поле сражения, но и внутри собственной души.
 

      Итак, Русь ответила на западный вызов начала XIX века молитвой Серафима Саровского, поэзией Александра Пушкина и победой над Наполеоном под водительством Александра Благословенного. Можно сказать, что это была высшая точка всего серебряного периода истории России. Петровско-екатерининские преобразования, разрушив тело Православной Симфонии, не умертвили ее души. Россия приняла в себя западную антропоцентрическую форму, но не подчинилась ей. Наоборот, она просветила западный гуманизм духовной силой Сергия Радонежского и Андрея Рублева. "Так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат" - так Русь, напрягая силы, боролась против апостасии... В области религиозной философии эту задачу взяли на себя так называемые славянофилы, и первым из них - Иван Киреевский.
      Характерны некоторые вехи его жизни. Иван Васильевич Киреевский был сыном известного масона екатерининской эпохи, получил образование в Московском университете и потом в Германии, где лично познакомился с Гегелем. В Москве он входил в кружок любомудров, где поклонялись новейшему немецкому трансцендентальному идеализму, - в общем, "поклонник Канта", "с душою прямо геттингенской"... И вот этот ученик немецких профессоров начинает издавать журнал "Европеец", а потом женится на православной девушке, духовной дочери одного из оптинских старцев. И когда Иван Васильевич пробует увлечь ее Шеллингом, жена отвечает ему, что эти мысли давно ей известны - из творений Св. Отцов. Так начался путь Ивана Киреевского от германского протестантского рационализма к Православию, от Европы - к России. В лице старших славянофилов русский ум вслед за русским духом, русским гением и русской силой преодолел искус абстракционизма (или, напротив, мечтательного романтизма) в мысли и твердо стал на почву святоотеческого учения. Предоставим слово самому Киреевскому. Вот заключение его знаменитой статьи "О характере просвещения России и его отношении к просвещению Европы" (1852).
      "Христианство пришло на Запад через учение Римской Церкви; в России оно основано на светильниках Церкви Православной. Богословие на Западе имеет характер рассудочной отвлеченности - в Православии оно сохранило внутреннюю цельность духа; там раздвоение сил разума - здесь стремление к их живой совокупности; там движение ума к истине посредством логического сцепления понятий - здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности; там искание наружного, мертвого единства - здесь стремление к внутреннему, живому; там Церковь смешалась с государством, соединив духовную власть со светскою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера - в России Церковь оставалась несмешанной с мирскими целями и устройством (т. е. не превращалась в государство и не вступала с ним в "конкордат", как в папизме, а находилась с ним в состоянии Симфонии. - А. К.)', там схоластические и юридические университеты - в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание; там рассудочное и школьное изучение высших истин - здесь стремление к их живому и цельному познаванию; там государственность происходит от насилий завоевания - здесь из естественного развития народного быта; там враждебная разграниченность сословий - в древней России их единодушная совокупность; там искусственная связь рыцарских замков - здесь согласие всей земли; там собственность как основание гражданских отношений - здесь собственность как выражение отношений личные; там право как справедливость внешняя - здесь внутренняя; там' революция - здесь естественное возрастание быта; там щеголеватость роскоши и искусственность жизни - здесь простота; там внутренняя тревожность духа при рассудочной уверенности в своем нравственном совершенстве - у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершенствования; одним словом, там - разделение духа, в России - стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего" [ 10 ].
      Как говорится, ни убавить, ни прибавить - все верно сказано у Киреевского. Читатель, разумеется, обязан помнить, что речь у Киреевского все время идет о принципе, или, лучше сказать, о пределе западного и русского бытия, а не о его многочисленных нарушениях там и здесь; но исключения, как известно, только подтверждают правило. Я думаю, никто не будет спорить, что Иваном Киреевским схвачены некоторые чрезвычайно важные стороны замысла Божьего о России - так что даже если бы она вовсе отказалась от него, эти грани ее жизни и души никуда бы не делись, но только извратились бы самым ужасным образом. К сожалению, так в дальнейшем и произошло, но об этом разговор впереди. Пока же подчеркнем еще раз, что мышление Ивана Киреевского есть ответ Западу русского ума - ума, просветленного Православной молитвой, восхищенного красотой и державной силой Отечества. Вероятно, трудно было дать лучшую отповедь раннему Чаадаеву - отповедь не шовиниста или "надзвездного" романтика, а трезвого свидетеля духовных событий в мире. В учении Киреевского собрались те качества, которыми овладела русская мысль после петровской реформы (точность методологии, системный характер дискурса), и вместе с тем это была все та же Православная мыслящая душа, слитая в одно целое с Верой, Надеждой и Любовью. При всей глубине рассуждения, у Киреевского нет ни капли рационализма, когда абстрактное умозрение полагает себя способным на все. Вопреки спорности, а, с современной точки зрения, и наивности некоторых положений Киреевского, высшим его достижением следует признать его интеллектуальную позицию, которую он противополагает западной - позицию воцерковленного разума. Условно можно сказать, что у Киреевского мы встречаемся с типом мышления Святых Отцов, обращенным к исторической реальности России. Если Чаадаев попытался приложить к Святой Руси картезианский метод всеобщего сомнения (и у него, естественно, ничего не получилось), то Киреевский подошел к своей Родине с верой и любовью, и она открылась ему. "Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий" (1 Кор. 13:1), - говорит Апостол. Киреевский показал, на что способна любящая и зрелая русская мысль, и в этом отношении оказался достоин и Св. Серафима, и Пушкина, и Кутузова...
      Подводя итог сделанному этим классиком русской религиозной философии, скажу, что в трудах Киреевского прочерчены совершенно ясные линии соотношения между Крестом, золотом и мечом на Руси. Новизна Киреевского заключается не в том, что он сказал о России нечто неслыханное (хотя и изрядно подзабытое в петербургскую эпоху), а в том, что он взглянул на нее с позиции "вненаходимости" и полностью подтвердил то, о чем со времен митрополита Илариона и старца Филофея твердило русское богословие. Ум Киреевского прошел "гносеологический искус", проделал "рефлексивную процедуру" по всем правилам германских профессоров и с очевидностью показал, что вера в русской культуре важнее логического вывода, что нравственность (правда) первое юридических законов, что духовное (онтологическое) качество власти (скипетр помазанника Божия) значимее ее социального удобства (демократического "функционализма"), что монастырь на Руси "интеллектуальнее", чем университет (о Боге нельзя говорить на теологическом факультете, т. е. делать из богословия науку), что общенародное единство (соборность) предшествует у нас всякой партийности и тем более индивидуализму, что личность на Руси владеет своей, собственностью, а не собственность - личностью (как при капитализме), что бедность православные в отличие от протестантов почитают выше богатства, что истину, добро и красоту (науку, мораль и художничество) они хотят видеть вместе, а не порознь... Несколько коротких статей Киреевского "томов премногих тяжелей". Иван Васильевич, этот сын масона и выученик Гегеля, открыл собой целый ряд выдающихся мыслителей серебряной России, которые упорно пробивались от всяких отвлеченностей - к теплоте вероисповедной тайны, от "чистой" науки и искусства - к всеобнимающему церковному своду, от соблазнов абсолютизма - к истинной монархии. Этим путем шли впоследствии и Гоголь, и Достоевский, и Соловьев, и Леонтьев, и Розанов... Это был подлинно царский путь - не куда-то в сторону, а к себе домой, но был этот путь очень труден...
 

      Хочу еще раз напомнить читателю, что он не найдет на этих страницах исчерпывающей истории русской культуры или философии. Наше дело - осмысление истории России как замысла Божия; тот или иной культурный материал привлекается только по мере его необходимости. Вот и разговор о Киреевском призван был осветить для нас все "старшее i славянофильство", оставляя в тени такие огромные фигуры, как, например, А. С. Хомяков или К. С. Аксаков. Личные умственные миры этих мыслителей, как и разногласия между ними, - вопрос особый; меня в этой книге интересуют скорее эпохи, чем люди, а люди - в той мере, в какой они эти эпохи творили.
      Итак, следующим нашим героем будет Федор Иванович Тютчев - гениальный русский лирик, бывший кроме того и одним из крупнейших наших "культурологов". Проведя большую часть жизни на дипломатической службе в Германии, он хорошо знал Европу; обе его жены были немками. Тем более значимо то, что он сделал для России. Он дал ее религиозно-поэтическую формулу - не более и не менее. Если Пушкин писал о том, что история России требует "иной мысли, иной формулы", чем западная, то Тютчев поэтически ее выразил. В таком плане Тютчев и Киреевский очень близки друг другу: один был теоретиком, другой поэтом, и оба служили Святой Руси.
      Чтобы сразу "взять быка за рога", приведу хрестоматийно известное стихотворение, в котором всего четыре строки:

      Конечно, это своего рода вероисповедание. Россия предстает в этом произведении как сверхразумное существо, для познания которого нужны все силы души, а не только абстрактный рассудок. Цельность духа - вот что нужно для прикосновения к России: только таким способом можно приблизиться к индивидуальности, а Русь есть именно неповторимое в Боге. Применительно к теории познания допустимо сказать, что единственным понятием России является ее собственное имя ("имяславие"): никакая теория тут не годится. Россия всегда "вылезет" из нее. В этом-то и заключается особенная стать русской духовно-исторической реальности: она как бы не вся видна, не вся налична. В ней, разумеется, многое сказалось, но еще больше молчит или говорит неожиданно, когда никто такого "слова" от нее не ждет. Сколько было предложено "русоведческих" концепций, сколько сделано попыток ее исправить, европеизировать, модернизировать - все понапрасну. Ядро (божественный "код") русской души всякий раз ускользал от реформаторов, как град Китеж от татар - и лучшим свидетельством тому оказывается сама поэзия Тютчева, в которой Православная Русь противостоит Западу уже на почве Петербурга, а не Киева или Москвы...
      Но какова же основа тютчевской веры в Россию? Следует ясно сказать, что Федор Тютчев не был империалистом на манер М. Н. Каткова, хотя державная мощь Родины была ему дорога не меньше, чем кому-либо другому. Основа тютчевской веры - русское Крестоношение:

      Вот это и есть религиозно-поэтическая формула русской истории и культуры. Даже если бы Тютчев ничего больше не создал, эти гениальные три строфы были бы способны объяснить будущему: "да ведают потомки православных земли родной минувшую судьбу". Прежде всего русская история - это кенозис: преклонение, умаление верующей народной души перед божественной красотой и силой. Подобно Господу Иисусу Христу, Святая Русь как бы молчаливо обращается к Богу: не моя, а Твоя да будет воля. Потому она и имеет внешне "зрак раба" (скудная природа, нагота смирения). В глубине своего избрания Русь чувствует, что любая человеческая способность может быть обращена против Создателя князем тьмы, кроме кротости и терпения. Более того, своей исторической жизнью Россия доказывает, что страдания она боится меньше, чем зла, что зло состоит для нее в бесовской воле, ставящей человеческую свободу вне и вопреки Бога. Потому Святая Русь и недоступна для чужого (гордого, нехристианского) взгляда. По сути, Федор Тютчев изобразил в своем коротком стихотворении некую "литургию верных", постоянно совершающуюся на русской земле, но незаметную холодному наблюдателю. Если допустимо говорить о подвижничестве народной - соборной - души, то Тютчев показал как раз такую Русь - юродивую и блаженную, нищую и молчаливую ("мысль изреченная есть ложь"). А куда еще держать путь Небесному Царю, как не в ту землю - не в блудливый же Вавилон или надменный Рим? Впрочем, каждому воздается по делам его (Мтф. 16:27).
      Однако Тютчев был не только поэт - он", был еще философ и геополитик. Свои художественные прозрения он умел облекать в мысль. Широким кругам наших читателей почти неизвестно, что Тютчев работал над историческим трактатом "Россия и Запад", сделал попытку обобщить отношения России и Европы, обострившиеся в его эпоху. Напомню, что в середине 50-х годов между Европой и Россией вспыхнула Крымская война, и Тютчев, наблюдая открытую вражду между недавними еще членами Священного Союза, пришел к выводу, что есть две силы в современном мире - Россия и революция, и одной из них не жить [ 11 ]. Под революцией он, в сущности, понимал процесс апостасии - отказа от Христа, начавшийся на Западе со времен Ренессанса. После Реформации, Просвещения и французской революции 1789 г. этот процесс достиг зенита: верой Европы стало человекобожие, а не Христианство. Европеец пришел к убеждению, что человек существует сам для себя по уму, воле и власти, а все остальное либо кажимость, либо обман. В общественной жизни такому убеждению соответствует торжествующий демократизм, власть "одинокой толпы", состоящей из отдельных человеческих атомов ("я"), независимых и даже враждебных один другому ("человек человеку волк", по выражению Гоббса). Происходит разрыв с церковным и народным преданиями, обмирщение жизни и культуры и прежде всего государства (нигилизм). В европейской цивилизации поселяется "дух отрицанья, дух сомненья" - побеждает ненависть к святым корням бытия, складывается своего рода "демоническая общественность", ставящая своей задачей разрушение связи цивилизации с Богом. Чтобы предложить Христианству нейтралитет, нужно быть антихристианином, - пишет Тютчев, имея в виду лицемерие западных интеллектуалов, маскирующих свое безбожие разговорами о свободе совести и самоценности наук и искусств. В этом и состоит революция - в мефистофельской подстановке твари на место Творца, производимой под знаменами просвещения и демократии, плюрализма и гуманизма...
      Не приходится удивляться, что завершающим моментом указанного процесса становится, по Тютчеву, поход против России - этого "византийско-татарского медведя", стоящего на пути европейских реформ., Революция стремится к уничтожению России именно как Православной державы, как царства помазанника Божия. Для революционного западного сознания невыносима мысль о том, что в современном мире еще сохраняется огромная страна, живущая по Христову завету. "Русский народ - Христианин не только в силу Православия своих убеждений, - подчеркивал Тютчев, - но еще благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он Христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы... Революция - прежде всего враг Христианства!" [ 12 ].
      Как дипломат и политик, Федор Тютчев предсказал Первую Мировую войну и натиск революции в самой России. В конце жизни он целые дни просиживал в суде по делу Нечаева - делу одного из первых революционных "бесов" в Петербурге. Религиозно-философской и геополитической мечтой ("альтернативой") Тютчева было построение великой греко-российско-славянской Восточной империи со столицей в Царьграде (Константинополе), т. е. возвращение Третьего Рима к своему первоистоку [ 2 ]. Как известно, его желание почти осуществилось благодаря освободительному походу русской армии против турок - войска генерала Гурко, перейдя Балканы, стояли в 1878 г. в виду Константинополя. Однако - "Англия не позволила"... Это случилось уже после смерти поэта-провидца, предугадавшего, как кажется, и наше время:

      Давая этот краткий обзор петербургского периода русской культуры, нельзя миновать учения Николая Яковлевича Данилевского - во-первых, по причине его сравнительно малой известности, а также в силу его значения как систематизатора славянофильства. Данилевский был биолог, и его замысел состоял в том, чтобы показать своеобразие славяно-русского "растения" на фоне мировой исторической и культурной жизни. Характерно, что свою знаменитую (хотя и не издававшуюся при советской власти) книгу "Россия и Европа" он начинает почти с "тютчевского" вопроса: почему Европа нас не любит? И отвечает: потому что Европа видит в России чуждое себе начало. Несмотря на все благодеяния Европы со стороны России - защита от татар, освобождение от Бонапарта и т. д., - Европа не считает нас своими и одновременно боится нас, потому что видит в нас силу. Действительно, Россия почти не знала феодализма и католичества; не входила в состав империи Карла Великого; не ведала схоластики и рыцарства; не пережила протестантства и гуманизма - короче говоря, Россия развивалась отдельно от европейского добра и зла. Более того, Россия делается смешной, когда начинает строить из себя Европу ("империя фасадов", по выражению де Кюстина)...
      Однако Европа - это всего лишь романо-германская цивилизация, один из двенадцати культурно-исторических типов, обнаруженных Данилевским в мире. Вот эти типы: 1 - египетский; 2 - китайский; 3 - ассиро-вавилоно-финикийский; 4 - индийский; 5 - иранский; 6 - еврейский; 7 - греческий; 8 - римский; 9 - арабский; 10 - романо-германский. Существовали еще мексиканский и перуанский типы, но они безжалостно уничтожены "гуманными" колонизаторами. Что касается России, то она образует самородный культурно-исторический мир, который нельзя путать с другими. Все культурно-исторические типы имеют свою историю, свою юность, зрелость и старость. Юность народов - это их "этнографическое состояние", героический эпос; затем следует государственное состояние, характеризующееся образованием централизованных державных структур; под их защитой наступает расцвет собственно культуры, в которой осуществляются духовные идеалы данного народа ("где сокровище ваше, там и сердце ваше"); наконец, приходит цивилизованная старость, приносящая с собой либо апатию самодостаточности (как в Китае), либо апатию отчаяния (как в Риме перед приходом Христа).
      Таким образом, Николай Яковлевич Данилевский выступил в 60-х годах прошлого века с одной из первых в мире теорий культурно-исторических циклов, совершив тем самым нечто вроде коперниканского переворота в историософии [ 14 ]. Указав, что срок активной жизни цивилизации составляет примерно 1500 лет и определив главные направления деятельности цивилизаций, Данилевский, по сути, опроверг господствовавшие в его время наивно-оптимистические воззрения на историю (вроде гегелевского торжественного шествия абсолютной идеи) и предвосхитил позднейшие концепции культурно-исторических циклов в западной и русской науке (начиная с О. Шпенглера и кончая Л. Н. Гумилевым). В мировом доме обитателей много, как бы говорит Данилевский: не следует сводить дело только к одному романо-германскому образцу. Каждая цивилизация вырабатывает особое, свойственное только ей отношение к Богу (религия), своеобразное отношение к внешнему миру (наука и искусство), специфические отношения людей друг к другу как в государственной жизни (политика), так и в труде (хозяйство). Ни в коем случае нельзя смешивать их друг с другом или навязывать одной цивилизации политику, экономику или веру другой. Так, например, гений израильского народа проявился прежде всего в его единобожии, в завете с единым Богом-Отцом; древние греки создали удивительное искусство, римляне - правовое государство, романо-германские народы - естественную науку и философию. Однако все это были одноосновные, одномерные культурно-исторические типы. Самобытность русской цивилизации заключается в том, что она четырехосновна - она стремится к объединению, к синтезу веры, знания, искусства, хозяйства и государства. В области религиозной одаренность русского народа не вызывает сомнений, что сближает Россию с Израилем и Византией. В государственно-политической сфере Русь создала мощную державу с центром в Москве, причем держава эта создавалась не столько путем колонизации (на манер европейского истребления коренных народов и цивилизаций Америки), а путем включения их на равных правах в состав единой России. В области хозяйственных отношений крестьянский надел и общинное землевладение являются прочной экономической базой России, служа одновременно опорой монархического государственного строя и защитой от революции. Наконец, в науках и искусствах Россия уже показала, на что она способна именно как носительница Православной культуры... Короче говоря, отличие России - и вместе с тем ее особая ответственность перед Богом - заключается, по Данилевскому, в том, что душа ее целостна, а не раздроблена, она хочет всеобщей (соборной) правды, она не отделяет экономики от государства и веры, она не пойдет на успех любой ценой, она социально не потакает греху. В религиозном плане Святая Русь оказывается завершающим звеном небесного потока всемирной истории (Иерусалим-Царьград-Москва) в противовес ее "слишком человеческому" началу (Афины-Рим-Европа-Америка). Нам не дано знать, как этот спор разрешится, - пишет Данилевский. Но спор этот составляет стержень мирового развития.
      Для многих предубежденных людей Н. Я. Данилевский до сих пор остается пророком русского империализма. Спору нет, Данилевский - это не Киреевский и не Тютчев. От последнего его отличает тон естествоиспытателя, от первого - обращение скорее к интересам, чем к идеалам. Однако в содержательном центре своем мышление Данилевского поддерживается теми же самыми духовно-онтологическими опорами, что и у вышеназванных хранителей русской земли, начиная с древнейших времен. Книга его "Россия и Европа" - это историко-философская проза: она кропотливо прослеживает каждый выставляемый тезис. Пройдет немного лет и школа Данилевского расцветет пышным цветом у К. Н. Леонтьева, отчасти у В. В. Розанова... Этот сухой биолог-путешественник прекрасно понимал иномирность христианского духа в истории, его несводимость ни к каким культурно-философским схемам и циклам. Не случайно его труд заканчивается такими стихами:
 

      В раздумьях о судьбах серебряной - петербургской - Руси нельм миновать такого мыслителя, как Федор Михайлович Достоевский. Разумеется, нас здесь будет интересовать преимущественно его вклад в историософию России.
      Ф. М. Достоевского недаром называют самым петербургским писателем: его путь - это путь петербургской истории. Увлечение смолоду Западом, утопический социализм, знакомство с Белинским, кружок Петрашевского, смертный приговор, замененный сибирской каторгой - таково было начало этого пути. Подобно всей петровской России, Достоевский очаровался Западом, впустил его в себя, открыл ему свою душу. В чем-то это очарование было сходно с галлицизмом юного Пушкина и с "геттингенством" начинающего Киреевского... Однако уже в омском остроге, пережив опыт смерти и жизни на берегу Иртыша, Достоевский приходит к новому для себя богосозерцанию и мировидению. Можно сказать, что в его лице к такому новому для себя состоянию пришла "душа Петербурга"; к сожалению, за душу эту боролись и другие силы...
      Я думаю, Достоевского следует причислить к числу крупнейших православных философов. Его мышление - это не богословие, и уж, конечно, не "чистое искусство", а именно религиозная философия, нашедшая для себя соответствующую умственную и словесную форму. Ум Достоевского - не формальный рассудок и не диалектический (диалогический) разум, а воцерковленное Православное сознание в единстве Веры и Любви (софийная мудрость). Подобно киевскому митрополиту Илариону, Достоевский всюду ищет Христа, молится Христу, скорбит о его кажущемся отсутствии. Вообще по своему духовному складу Федор Достоевский принадлежит скорее к миру золотой киевско-московской Руси, однако парадокс Достоевского (как и всей петербургской России) заключается в том, что он сильно приблизил человека к Богу, почти отождествил их - и золото потускнело [ 16 ]. Петербургская душа Достоевского нередко двоится, он даже грешит как-то по-петербургски...
      Вот, к примеру, одна из его ранних вещей - "Записки из подполья" (1863). Еще не написаны ни "Преступление и наказание", ни "Бесы", - а в "Записках" уже черным по белому сказано, что все дело человека, кажется, только в том и состоит, чтобы доказать себе, что он человек, а не штифтик... Мировая гармония, выгода - чушь: главное - это свобода. "Я, например, нисколько не удивлюсь, если ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия (намек на мертвый антропоцентрический идеал, начиная с теории "разумного эгоизма" Чернышевского и кончая нынешним буржуазным раем. - А. К.) возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в бока и скажет нам всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы (социальноэкономические построения самодовольного земного "муравейника". - А. К.) отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!" [ 17 ].
      Историк философии, конечно, разглядит в этих словах предвосхищение Ницше и Сартра. Нас же интересует здесь в первую голову идея отказа от материальных - обывательских благ, если они куплены ценой души, предназначенной для Царства Небесного. "Вы - род избранный, люди, взятые в удел" (1 Петра 2:9), - говорит апостол, и именно эта огненная мысль лежит в основе подпольных парадоксов героя Достоевского, хотя сам он себя аттестует больным и злым одиночкой, бредущим где-то по Разъезжей под мокрым снегом. Выражаясь теоретически, в словах подпольного остроумца заключено концептуальное ядро целой историософии, развернутой позднее в "Бесах" и в "Поэме о великом инквизиторе".
      Или взять, например, его "Зимние заметки о летних впечатлениях" (тот же 1863 г.). Сколько русских путешественников побывало в Европе, но такого смеха над буржуазным "хрустальным дворцом" на Руси еще не раздавалось! В лице Достоевского петербургская культура еще раз доказала, что она "русская душою" - вопреки итальянской архитектуре города. Разумеется, у Достоевского и речи нет об унижении наших западных братьев во Христе; это смех сквозь слезы над тем, что кажется им смыслом жизни, и ради чего они жертвуют своим временем, сердцем, мозгом. Вот, скажем, Париж: "... Это самый нравственный и самый добродетельный город на всем земном шаре. Что за порядок! какое благоразумие, какие определенные и прочно установившиеся отношения; как все обеспечено и реализовано; как все довольны, как все стараются уверить себя, что довольны и совершенно счастливы, и как все, наконец, до того достарались, что и действительно уверили себя, что довольны и совершенно счастливы, и ... и... остановились на этом. Далее и дороги нет. (...) Право, еще немного, и полуторамиллионный Париж обратится в какой-нибудь окаменелый в тишине и порядке профессорский немецкий городок, вроде, например, какого-нибудь Гейдельберга. Как-то тянет к тому. И будто не может быть Гейдельберга в колоссальном размере? И какая регламентация! Поймите меня: не столько внешняя регламентация, которая ничтожна (сравнительно, разумеется), а колоссальная внутренняя, духовная, из души происшедшая..." [ 18 ] Венцом современного Парижа, его великой тайны у Достоевского предстают "мабишь" и "брибри" ("моя птичка" и "козочка") - идеальная супружеская пара, свято соблюдающая равенство карманов и бракосочетание капиталов при осуществлении знаменитых "свободы, равенства, братства". Много лет спустя В. В. Набоков по-своему поддержит Достоевского в поединке с Европой, заметив, что на Западе как будто вовсе не известно слово "пошлость".
      Или вот еще один светоч Запада - Лондон. "... Буржуа, например, в Париже, сознательно почти очень доволен и уверен, что все так и следует, и прибьет даже вас, если вы усомнитесь в том, что так и следует быть, прибьет, потому что до сих пор (через полвека после казни Людовика XVI. - А. К.) все что-то побаивается, несмотря на всю самоуверенность. В Лондоне хоть и так же, но зато какие широкие, подавляющие картины! Даже наружно какая разница с Парижем. Этот день и ночь суетящийся и необъятный, как море, город, визг и вой машин, эти чугунки, проложенные поверх домов (а вскоре и под домами), эта смелость предприимчивости, этот кажущийся беспорядок, который в сущности есть буржуазный порядок в высочайшей степени, эта отравленная Темза, этот воздух, пропитанный каменным углем, эти великолепные скверы и парки, эти страшные углы города, как Вайтчапель, с его полуголым, диким и голодным населением. Сити со своими миллионами и всемирной торговлей, кристальный дворец, всемирная выставка... Да, выставка поразительна. Вы чувствуете страшную силу, которая соединила тут всех этих бесчисленных людей, пришедших со всего мира, в единое стадо; вы сознаете исполинскую мысль; вы чувствуете, что тут что-то уже достигнуто, что тут победа, торжество. Вы даже как будто начинаете бояться чего-то. Как бы вы ни были независимы, но вам отчего-то становится страшно. Уж не это ли, в самом деле, достигнутый идеал? - думаете вы; не конец ли тут? не это ли уж, и в самом деле, "едино стадо". Не придется ли принять это, и в самом деле, за полную правду и занеметь окончательно? Все это так торжественно, победно и гордо, что вам начинает дух теснить. Вы смотрите на эти сотни тысяч, на эти миллионы людей, покорно текущих сюда со всего земного шара - людей, пришедших с одной мыслью, тихо, упорно и молча толпящихся в этом колоссальном дворце, и вы чувствуете, что тут что-то окончательно совершилось и закончилось. Это какая-то библейская картина, что-то о Вавилоне, какое-то пророчество из Апокалипсиса, воочию совершающееся. Вы чувствуете, что много надо вековечного духовного отпора и отрицания, чтоб не поддаться, не подчиниться впечатлению, не поклониться факту и не обоготворить Ваала, т. е. не принять существующего за свой идеал..." [ 19 ]
     В прошлом веке большинству русских людей было ясно, что принять существующее в Лондоне и Париже за идеал может либо человек неправославный (которого, к примеру, соблазнили или насильно заставили поменять веру) [ 20 ], либо какой-нибудь Смердяков, мечтой которого всегда была лавочка в том же Париже, и который сожалел, что Наполеон не покорил Россию: "умная нация победила бы весьма глупую-с: совсем другие порядки были б". Сам Достоевский указывает источник этого спора - это приход Спасителя на землю и его искушение злым духом: "Если ты Сын Божий, то вели этому камню сделаться хлебом. Иисус сказал ему в ответ: написано, что не хлебом единым жив человек, но всяким словом Божиим" (Лк. 4:3-4). Собственно, это и есть главная историософская тема Достоевского, в том числе тема о России. Запад не выдержал дьяволова искушения, превратил свою историю - вопреки воле Христа - в поход захлебом, тогда как в России это дело еще не решилось, там продолжается битва злого духа против Сына Божия, а поле битвы - сердца людей. Революционный меч и ваалово богатство еще не овладели Русью - все еще впереди...
      Следующий решительный шаг Достоевского в его борьбе за Россию - это роман "Преступление и наказание" (1866). Роман до того петербургский, что по нему можно изучать расположение городских переулков - и вместе с тем это роман о Наполеоне, точнее, о русском Наполеоне, который - в соответствии с теорией "разумного эгоизма" Н. Г. Чернышевского - решил осчастливить человечество с помощью человекоубийства. Идея Родиона Раскольникова - это идея сверхчеловека, которому все позволено и которым восхищается вся Европа. Кто там считал, сколько крови пролил Наполеон - зато он гений! Понадобились все духовные и телесные силы русского народа, чтобы переломить Бонапарту хребет при Бородине и поджечь его в Москве (об этом - великая эпопея Л. Н. Толстого "Война и мир", написанная в те же годы); роман "Преступление и наказание", как и вся петербургская культура, борется с наполеонизмом (оккультным человекобожием) внутри себя самого, в своих "глухих уголках" и "подпольных мечтах" [ 21 ]. После убийства старухи и ее сестры Раскольников кается в своих грехах и идет на каторгу вместе с "вечной Сонечкой" - такая же драма ожидала в XX веке и весь радикальный Петербург...
      Еще одна встреча с Западом у Достоевского - в позднем романе "Подросток". Здесь Европа предстает "русскому мальчику" со своей денежной, буржуазной стороны (опять-таки уже внутри русской Православной души, а не снаружи, как в "Зимних заметках" или в "Игроке"). Здесь человекобожеская планка опущена еще ниже, чем в наполеонизме - соперником Христа выступает уже не меч, а золото ("желтый дьявол"). Ротшильдовская идея соблазняет подростка Аркадия Долгорукого: он хочет иметь миллион, причем даже не для траты, а просто для сознания своего могущества ("с меня довольно сего сознания"). В лице подростка Петербург хочет стать новым Вавилоном и Цюрихом сразу, но получается еще одна русская трагедия, потому что богатство не освящено Православием, и обрести его можно лишь через грех ("от трудов праведных не наживешь палат каменных"). Впоследствии греховность богатства скажется в петербургской России прямо-таки ненавистью к буржуазному процветанию - и у купцов, жертвующих миллионы на монастыри или на... революцию, и у самих революционеров, видящих в социализме спасение от мирской скверны...
      Подлинные вершины религиозной историософии Федора Михайловича Достоевского - это романы "Бесы" (1872) и "Братья Карамазовы" (1879). В "Бесах" писатель прочерчивает прямую линию от либералов 30-40-х годов (во главе с тем же Белинским) до кровавых нигилистов 70-х (Нечаев, народовольцы). Петр Верховенский, Николай Ставрогин, Шигалев - это духовное потомство Белинского, Грановского, Герцена и других прекраснодушных свободолюбцев, разрушивших Православный Логос золотой царской Руси, превративших ее в серебряную и затем - в железную. Говоря словами А, Ф. Лосева, на Руси происходило смешение мифов, в результате чего все более утрачивалось самостояние последнего Православного царства. Буржуазный миф материальной выгоды ("желтый дьявол") отождествлялся с наполеоновско-ницшеанской мечтой о сверхчеловеке (человекобоге), что давало в итоге миф о революции ("красный дьявол"). Подобно Тютчеву, Достоевский указал подлинный источник революции - это католическо-протестантское обмирщение Христианства до либерально-буржуазной утопии. В России из этой утопии были сделаны крайние выводы; если Бога нет, то я - Бог, - говорит один из "бесовских" героев Кирилов и кончает свою жизнь самоубийством, чтобы окончательное своеволие заявить. Тем же кончает и кандидат в антихристы, ложный Иван-царевич Ставрогин...
      Наконец, в "Братьях Карамазовых" Достоевским развернута целая религиозно-художественная мистерия России на фоне апостасийного мирового движения. Четыре брата Карамазовых (включая сюда их "тайного" родственника Смердякова) - это как бы четыре архетипа русской души, разорванной между Христом и его противником. Петербургская - серебряная - Россия фактически разделилась внутри себя, а разделившееся царство не устоит. Напрасно проповедует старец Зосима (символический образ оптинского подвижника), напрасно он посылает из монастыря в мир Алешу - падший мир не принимает Христова завета. Еще в романе "Идиот" Достоевский показал, а в "Братьях Карамазовых" снова подтвердил образ гонимой истины, в котором ученик Сына Божия может засвидетельствовать свое избрание. Алеша и становится таким избранником-воином. Вечное несение Креста - вот что такое судьба России в этом мире, по Достоевскому.
      Особого упоминания заслуживает "вставная новелла" романа - поэма о великом инквизиторе. Если иметь в виду ее историософскую схему, то она выстраивается в такой последовательности: католичество-протестантство-либерально-буржуазный миф-коммунизм. Великий инквизитор обвиняет Христа именно в том, что он слишком многого хочет от людей, словно бы не жалея их: "Кто любит идею, тот убивает людей", - заявит в XX веке Альбер Камю. Заветное и, очевидно, вполне искреннее желание инквизитора - осчастливить людей без Христа, т. е. превратить человека из образа Божия в человекобога. "Будете, как боги" (Быт. 3:5), - сказал змей Еве в раю; как раз такой подмены жаждет и великий инквизитор. Предполагаемая расправа инквизитора с Сыном Божиим - это второе распятие Христа "миром сим", совершающееся уже не на Голгофе, а во всей всемирной истории. Так история братьев Карамазовых - и вместе с ними петербургской России - вписана Достоевским во вселенский план мирового спасения.
 

      Константин Николаевич Леонтьев принадлежит к числу загадочных мыслителей, произведения которых не столько раскрывают, сколько знаменуют, предуказывают некоторое духовное содержание. Быть может, это был крупнейший русский философский ум второй половины прошлого века, не исключая В. С. Соловьева, у которого мысль колеблется от мистики к рассудочности и обратно, тогда как мысль Леонтьева неизменно пребывает в первичном богосозданном бытии. Как только ни называли Леонтьева - консерватором, мракобесом, реакционным романтиком... Одним из самых распространенных определений является его сравнение с Фридрихом Нищие. Я думаю, нет ничего ошибочнее такого сопоставления - достаточно вспомнить, что Ницше кончил безумием, а Леонтьев жил на Афоне и принял тайный постриг в Оптиной пустыни...
      Если попытаться охарактеризовать миросозерцание Леонтьева одним словом, то это именно серебряное миросозерцание. В основе у него золото Православной монархической России, он знает и любит ее, он любуется ею как историк-художник - и все же это любование порой приобретает у него самоценный характер. Как ни странно сказать, Леонтьев нередко впадает в то же искушение, в какое за три века до него впала сама царственная Москва: объявить идеал уже найденным, данным, а не заданным. Подобно патриарху Никону, Леонтьев в своих религиознофилософских идеалах был "грек" и ценил в наследии Второго Рима прежде всего строгость, суровость и одухотворенность общественной формы. "Византизм дал всю силу нашу в борьбе с Польшей, шведами, с Францией и Турцией. Под его знаменем, если мы будем верны, мы, конечно, будем в силах выдержать натиск и целой интернациональной Европы, если бы она, разрушивши у себя все благородное, осмелилась когда-нибудь и нам предписать гниль и смрад своих новых законов о мелком земном всеблаженстве, о земной радикальной всепошлости" [ 22 ]. .
      Как видим, у Леонтьева, по существу, сходятся коренные мировоззренческие линии Пушкина и Киреевского, Данилевского и Тютчева. Даже с Чаадаевым у него есть общая точка - жгучий интерес к Европе, только с обратным знаком. Чаадаев восхищался Европой, Леонтьев проклинал ее, но оба они были русскими людьми, создававшими собственный религиозный миф о Западе - "стране святых чудес". В подобной двойственности, антиномичности русского сознания по отношению к Европе и проявился особенно ярко серебряный характер петербургской истории России: оставаясь самой собой (т. е. не будучи ни Востоком, ни Западом, а именно Россией), она впустила Запад и Восток в себя, встретилась с ними, так сказать у себя дома...
      Если говорить о формальном влиянии, то наибольшее воздействие на образ мыслей Леонтьева оказал Данилевский, а также Герцен (своими статьями о мещанстве как последнем слове европейской цивилизации). Для Леонтьева как аристократа-эстета непереносима картина всеобщего смешения и упрощения жизни под властью буржуазно-демократической черни. В начале этой книги я уже приводил необычайно выразительную леонтьевскую цитату на этот счет: "Не ужасно и не обидно было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической своей одежде благодушествовал бы "индивидуально" и "коллективно" на развалинах всего этого прошлого величия?" [ 23 ] Здесь Леонтьев очень близок Достоевскому в обличении современного Ваала с его "мабишь" и "брибри". Но есть и различия; Леонтьеву нужна прежде всего человеческая (в том числе социальная) красота, ради которой он готов пожертвовать почти всем. В этом пункте мы, несомненно, встречаемся у него с абсолютизацией формы (деспотизмом формы, как говорит он сам) - опять-таки по примеру старообрядческой Москвы. В известном отношении можно сказать, что Леонтьев - это русский старообрядец, волею судеб заброшенный куда-нибудь в Сити или на Елисейские поля. Красота Православия вошла у него в противодействие с ядром новоевропейского индивидуализма и декадентства: "цветущая сложность" классики встретилась с "вторичным упрощением" заката Европы.
      Однако не в этой циклической схеме развития мировых цивилизаций заключается ядро леонтьевской мысли. Как раз напротив - его мысленные стрелы направлены против этого закона. Как человек, гражданин и писатель, он делал все, что мог, чтобы нарушить этот закон - по крайней мере для России. В отличие от старших славянофилов он видел, что Святая Русь уже находится в смертельных объятиях "либерально-эгалитарного прогресса": "Революция, ассимиляция, эгалитарно-либеральный прогресс - все это для меня разные названия одного и того же процесса. Этот процесс, если он не приостановится и не возбудит наконец крайностями своими глубочайшего себе противодействия, должен рано или поздно не только разрушить все ныне существующие особые ортодоксии, особенные культуры и отдельные государства - но, вероятно, даже уничтожит и само человечество на земле, предварительно сливши, смешавши его в более или менее однородную, более или менее однообразную социальную единицу. В однообразии - смерть" [ 24 ]. Интересно, что сказал бы Константин Николаевич, если бы увидел современный мир (от Бостона до Калькутты), одетый в одинаковые джинсы и смотрящий почти одинаковое телевидение.
      Но что же надеялся Леонтьев противопоставить угрозе "среднего европейца как идеала и орудия всемирного разрушения"? Как философ и культуролог, Леонтьев обладал жестким характером словодействия, т. е. называл вещи их именами. Если идеалом Христианской жизни провозглашается святость, а не комфорт, то надо и жить в соответствии с идеалом, а не юлить перед Творцом. "Христианские святые были и при турках, а при бельгийской конституции не будет и преподобных", - вот одновременная тревога Леонтьева и его ответ на вопрос "что делать?". Если все будет идти так, как идет, то европейская цивилизация быстро придет к концу, к духовной смерти, хотя внешне будет казаться, что она процветает - таково пророчество этого "уединенного мыслителя". "Всякая эгалитарная реформа; всякое уравнение прав; всякое слишком далеко простертое и неразборчивое заимствование у передовых и демократических наций нашего времени; всякий международный съезд, даже и с весьма полезной ближайшей целью; всякая железная дорога и телеграфная нить, ускоряющая общение, движение (смешение) жизни - есть проявление революции, ибо служат космополитической ассимиляции, жертвуя ей всеми местными, сословными, юридическими, бытовыми и даже умственными оттенками". Как тут не вспомнить Льва Толстого (которого Леонтьев превозносил как романиста и презирал как проповедника), спрашивавшего примерно в те же годы: железные дороги - чтобы ездить куда? телеграф - чтобы передавать что?
      Как я уже отметил, К. Н. Леонтьев в отличие от старших славянофилов не обожествлял Россию (правду сказать, и те видели ее грехи). Наряду с этим, в сочинениях Леонтьева содержится такая "программа" защиты Святой Руси (вопреки гибельному скольжению Запада), какая и не снилась его предшественникам. Конечно, устами Леонтьева глаголет опыт почти всего петербургского периода русской истории; более того, в его лице Православный инок (т. е. человек иного пространства-времени) сталкивается с социально-политическими и культурными нормами буржуазного "полусвета". Я приведу сейчас обширную выписку из его работы "Над могилой Пазухина", в которой этот удивительный мыслитель предлагает свой план спасения Руси от антихриста путем соединения Православной монархии с платоновским идеальным коммунизмом (заметим, что написаны эти строки за несколько месяцев до смерти, в 1891 г.): "Если стать на духовно-церковную точку зрения, если принять, что республика (в наше время, конечно) неизбежно, через равномерную и слишком большую личную свободу, ведет к безбожию, к торжеству антихристианских начал, ибо при этой форме правления нет уже никакой внешней силы, которая могла бы посредством множества разнообразных форм ограждения задерживать ход внутренней заразы, если вспомнить при этом о взглядах тех государственных людей и мыслителей, которые не верили в прочность монархий смешанных, бессословных, эгалитарных, то становится ясно, что и с точки зрения истинного Христианства, духовно-церковного, именно в наше время неравномерность политическая (и даже отчасти гражданская) в высшей степени полезна и спасительна для самой личной веры.
      Для задержания народов на пути антихристианского прогресса, для удаления срока пришествия антихриста (т.е. того могущественного человека, который возьмет в свои руки все противохристианское движение) необходима сильная царская власть. Для того же, чтобы эта царская власть была долго сильна, не только не нужно, чтобы она опиралась прямо и непосредственно на простонародные толпы, своекорыстные, страстные, глупые, подвижные, легко развратимые; но - напротив того - необходимо, чтобы между этими толпами и Престолом Царским возвышались прочные сословные ступени; необходимы боковые опоры для здания долговечного монархизма (...) Вот прямая и откровенная постановка государственного дела, без всяких лжегуманных жеманств (...)
      Счастливо и не совсем еще дряхло то государство, где народные толпы еще могут терпеливо выносить неравноправность строя. Я даже готов сказать и наоборот: счастливо то государство, где народные толпы еще не смеют, где они не в силах уничтожить эту неравноправность, если бы и не желали ее терпеливо выносить.
      Самой земной Церкви, или, говоря прямее и точнее, самому Спасению наибольшего числа христианских душ (...) - нужен могучий Царь, который в силах надолго задержать народные толпы на (неизбежном, впрочем) пути к безверию и разнородному своеверию. Чтобы этот царь, даже и непреднамеренно, положим, мог бы таким косвенным путем способствовать личному, загробному спасению многих душ, чтобы даже и в том случае, когда он, заботясь прямо лишь о силе земного христианского государства, мог этим самым косвенным действием увеличивать число избранных и для Небесного Царства (...), ему необходима опора неравноправного общественного строя. И потому всякий, кто служит этой неравноправности здраво, т. е. в пределах возможного и доступного по обстоятельствам и духу времени, - тот, даже и не заботясь ничуть о спасении хотя бы моей или другой живой души Христианской, а делая только свое, как бы сухое и практическое дело, служит бессознательно, но глубоко и этому спасению. Но сила Божия и в немощах наших может проявиться! И недостатки народа, и даже грубые пороки его могут пойти ему косвенно впрок, служа его исправлению, если только Господь от него не отступит скоро.
      Чтобы русскому народу действительно пребыть надолго тем народом - "богоносцем", от которого ждал так много наш пламенный народолюбец Достоевский, - он должен быть ограничен, привинчен, отечески и совестливо стеснен (отметим почти дословные приближения Леонтьева к митрополиту Илариону. - А. К.). Не надо лишать его тех внешних ограничений и уз, которые так долго утверждали и воспитывали в нем смирение и покорность. Эти качества составляли его душевную красоту и делали его истинно великим и примерным народом. Чтобы продолжать быть и для нас самих с этой стороны примером, он должен быть сызнова и мудро стеснен в своей свободе; удержан свыше на скользком пути эгалитарного своеволия. При меньшей свободе, при меньших порывах к равенству прав будет больше серьезности, а при большей серьезности будет гораздо больше и того истинного достоинства и смирения, которое его так красит [ 26 ].
      Иначе через какие-нибудь полвека (!-А. К) не более, он из народа "богоносца" станет мало-помалу, и сам того не замечая, "народом-богоборцем", и даже скорее всякого другого народа, может быть. Ибо действительно он способен во всем доходить до крайностей... Евреи были гораздо более нас в свое время избранным народом, ибо они были тогда одни во всем мире, веровавшие в Единого Бога, и, однако, они же распяли на кресте Христа, Сына Божия, когда он сошел к ним на землю.
      Без строгих и стройных ограничений, без нового и твердого расслоения общества, без всех возможных настойчивых и неустанных попыток к восстановлению расшатанного сословного строя нашего - русское общество, и без того довольно эгалитарное по привычкам, помчится еще быстрее всякого другого по смертному пути всесмешения и - кто знает? - подобно евреям, не ожидавшим, что из недр их выйдет Учитель Новой Веры, - и мы, неожиданно, лет через 100 каких-нибудь, из наших государственных недр, сперва бессословных, а потом бесцерковных или уже слабо церковных - родим только самого антихриста (...)
      Для замедления всеобщего уравнения и всеобщей анархии необходим могучий царь. Для того чтобы царь был. силен, т. е. и страшен, и любим, - необходима прочность строя, меньшая переменчивость и подвижность его; необходима устойчивость психических навыков у миллионов подданных его. Для устойчивости этих психических навыков необходимы сословия и крепкие общины" [ 27 ].
      Как оценить приведенные мысли Константина Леонтьева? Во-первых, в полном согласии с Православной верой он высшими достоинствами Христианина признает терпение и смирение (а не своеволие и гордыню - люциферианские силы); во-вторых - опять-таки в полном согласии с учением Святых Отцов - страдание для него само по себе не есть зло, а, наоборот, путь к очищению и победе над грехом. Зло как таковое - это самоупоенная воля, направленная против Господа и заповедей Его, и вот как раз в таком направлении мировой (прежде всего западной) воли видел этот тайный монах огромную опасность для человечества. Подобно Платону, изгнавшему в свое время либералов (и прежде всего "свободных художников") из своего идеального государства, Леонтьев хотел охранить, удержать Русь на краю падения в пропасть - и для этого немного "подморозить" ее. Крепкие общины, устойчивые промежуточные слои между народом и царем - вот на что расчитывал "византинист" Леонтьев и советовал для этого прибегнуть к своего рода "тройственному союзу" между Самодержцем (носителем и защитником Православия), его непосредственными слугами ("стражами", проводниками монаршей идеи в жизнь) и простым народом. Если бы последние русские императоры тверже следовали его советам, возможно, мы не пережили бы трагедии 1917 г. Однако Бог судил иначе, не случайно Александра III - русского царя-богатыря - на смертном одре не смог отмолить даже такой заступник, как Святой праведный Иоанн Кронштадтский.
      Подводя итог, скажем, что Константин Леонтьев мыслил Русь (и мир) в отчетливой эсхатологической перспективе. Петербургская Россия подошла в конце XIX века к жесткому выбору - либо со Христом, либо в бездну (и еще быстрее других, как справедливо предупреждал Леонтьев). Леонтьев предсказал антиномический, богоборческий предел апостасии на Руси в отличие от теплохладного Запада, для которого католичество и протестантизм сослужили неплохую амортизационную службу (смягчили, "инкультурировали" удар антихриста). Леонтьев предвидел, что революционный апокалипсис в России будет иметь характер катастрофы (от "богоношения" к сатанократии). Правда, он же подчеркнул, что эта катастрофа принесет мученический венец за Христа тем, кто останется ему верен. Не будем сейчас придираться к частным недостаткам религиозно-философской позиции (обвинение Достоевского в "розовом христианстве" и т. п.), равно как и придавать слишком большое значение упрекам Леонтьеву со стороны таких разных авторов, как, например, о. Г. Флоровский или Н. А. Бердяев. И тот и другой согласно находили у Леонтьева разрыв со святоотеческой традицией, метафизический испуг. Я рискну утверждать, что Леонтьев просто дальше других русских мыслителей серебряного века заглянул в будущее - и ужаснулся.
 

      Вслед за рассмотренными нами представителями петербургского периода русской истории и культуры мы подошли к рубежу XIX и XX столетий. Отношения между Крестом, мечом и богатством в это время уже вполне определились для Запада - прикрываясь Крестом, Запад направил свои силы на службу золоту (земному материальному успеху) с помощью меча. Что касается России, то здесь все как бы зависло над обрывом - русская душа оставалась "нерешенной" вплоть до февраля 1917 г Первым среди светских христианских мыслителей опасность подобного "стояния на грани" понял Константин Леонтьев, хотя уже Федор Тютчев и Федор Достоевский предупреждали Россию о близости роковых годин. Владимиру Сергеевичу Соловьеву выпала доля завершителя русской эсхатологии в ее теоретическом, собственно философском аспекте.
      В учебной литературе принято делить творчество Соловьева на три периода: славянофильский, теократический и апокалипсический. Мне думается, что не следует так резко отделять указанные периоды друг от друга и тем противопоставлять "среднего" Соловьева Соловьеву "раннему" и "позднему". Суть дела заключается в том, что даже в эпоху резкой полемики с почвенниками (1880-е годы, время написания "Национального вопроса в России") Владимир Соловьев оставался православным мыслителем, задача которого заключалась в защите вселенского Христианства, а вовсе не в подчинении Москвы Риму, царя - папе, как о том иногда пишут. Суровая оценка его деятельности со стороны таких людей, как К. П. Победоносцев, обусловлена расхождениями скорее политического, чем вероисповедного порядка. В своей написанной по-французски статье "Русская идея" (1888 г. Соловьев совершенно четко говорит, что "идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности". И далее раскрывает эту думу Бога о России: "Не добро быть человеку едину. То же можно сказать и о всякой нации. Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя Животворящей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего Крещения. Русская идея, исторический долг России требует от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств. Церковь, государство и общество, безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы - вот в чем русская идея" [ 28 ]. Если и заслуживает Соловьев упрека, то в прямом, непосредственном перенесении Божественного порядка на порядок истории, - нет и не может быть таких средств на земле, которые бы соответствовали "окончательному осуществлению социальной троицы". Однако стремиться к этому надо - тут Соловьев прав...
      Как известно, В. С. Соловьев начал свой духовный путь как последователь "старших" славянофилов. В работе "Три силы" (1877 г.) он ясно указывает на русскую задачу в мире - служить примиряющим, объединяющим началом Единства и Множественности, Востока и Запада, бесчеловечного бога и безбожного человека. Приведем отрывок из этой работы, где философ обосновывает место русской идеи среди иных мировых сил:
      "Итак, третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего Божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и тем миром, свободным, сознательным орудием последнего. Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с Вечным Божественным Началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа-носителя третьей Божественной силы требуется только свобода от всякой ограниченности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтоб он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере деятельности и знания, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и покорное к нему отношение. А эти свойства несомненно принадлежат племенному характеру славянства, в особенности же национальному характеру русского народа. Но и исторические условия не позволяют нам искать другого носителя третьей силы вне славянства и его главного представителя - народа русского, ибо все остальные исторические народы находятся под преобладающей властью той или другой из двух первых исключительных сил: восточные народы - под властью первой, западные - под властью второй силы. Только славянство, и в особенности Россия, осталась свободною от этих двух низших потенций и, следовательно, может стать историческим проводником третьей. Между тем две первые силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Итак, повторяю, или это есть конец истории, или неизбежное обнаружение третьей всецелой силы, единственным носителем которой может быть только славянство, и русский народ.
      Внешний образ раба, в котором находится наш народ, жалкое положение России в экономическом и других отношениях, не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила - не от мира сего, и внешнее богатство (Золото. - А. К) и порядок (Меч. - А. К..) относительно ее не имеет никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова. Когда воля и ум людей вступят в действительное общение с вечно и истинно существующим, тогда только получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания - все они будут необходимыми органами или посредствами одного живого целого. Их противоречие и вражда, основанная на исключительном самоутверждении каждого, необходимо исчезнет, как только все вместе свободно подчинятся одному общему началу и средоточению.
      Когда наступит час обнаружения для России ее исторического призвания, никто не может сказать, но все показывает, что этот час близок, даже несмотря на то, что в русском обществе не существует почти никакого действительного сознания своей высшей задачи. Но великие внешние события обыкновенно предшествуют великим пробуждениям общественного сознания. Так, даже Крымская война, совершенно бесплодная в политическом отношении, однако повлияла на сознание нашего общества. Отрицательному результату этой войны соответствовал и отрицательный характер пробужденного ею сознания. Должно надеяться, что готовящаяся великая борьба (Балканский поход 1877-1878 годов. - А. К.) послужит могущественным толчком для пробуждения положительного сознания русского народа. А до тех пор мы, имеющие несчастье принадлежать к русской интеллигенции, которая вместо образа и подобия Божия все еще продолжает образ и подобие обезьяны, - мы должны же, наконец, увидеть свое жалкое положение, должны постараться восстановить в себе русский народный характер, перестать творить себе кумира изо всякой узкой ничтожной идейки, должны стать равнодушнее к ограниченным интересам этой жизни, свободно и разумно уверовать в другую, высшую действительность. Конечно, эта вера не зависит от одного желания, но нельзя также думать, что она есть чистая случайность или прямо падает с неба. Эта вера есть необходимый результат внутреннего душевного процесса - процесса решительного освобождения от той житейской дряни, которая наполняет наше сердце, и от той мнимо научной школьной дряни, которая наполняет нашу голову. Ибо отрицание низшего содержания есть тем самым утверждение высшего, и, изгоняя из своей души ложных божков и кумиров, мы тем самым вводим в нее истинное Божество" [ 29 ].
      Если бы Соловьев целиком остался на данной позиции, его имя было бы золотыми буквами вписано в историю русской Православной мысли. К сожалению, в погоне за своим абстрактным (гегелевского типа) Всеединством он часто склонен был искать теософский синтез "всего со всем"; логическая стройность дискурса порой приобретала у него самодостаточный вид Отец Георгий Флоровский сказал о Соловьеве строгие слова: "Этот философ искал церковного синтеза нецерковными средствами" [ 30 ]. Применительно к экклезиологии (учению о Церкви) это верно, но вот применительно к историософии России Соловьев всегда оставался на стороне Православия - и тогда, когда он писал о ложных божках интеллигенции, и тогда, когда говорил о русском расколе [ 31 ]. Что касается его трактовки национального вопроса в России, то отношение Соловьева к нему было отношением человека, который настолько высоко ставит свой народ, что зовет его к соборному преодолению родового (биологического) эгоизма. В предисловии ко второму изданию сборника "Национальный вопрос в России" он прямо утверждал, что "национальный вопрос для многих народов есть вопрос об их существовании. В России такого вопроса быть не может. Тысячелетнею историческою работою создавалась Россия как единая, независимая и великая держава. Это есть дело сделанное, никакому вопросу не подлежащее. Но чем прочнее существует Россия, тем настоятельнее является вопрос: для чего и во имя чего она существует? Дело идет не о материальном факте, а об идеальной цели. Национальный вопрос в России есть вопрос не о существовании, а о достойном существовании" [ 32 ].
      Выше мы уже видели, в чем находил Владимир Соловьев достойную России цель - не в какой-либо частной задаче (форме), а в историческом воссоздании на земле образа Пресвятой Троицы через единство Церкви, Державы и Народа. Собственно, в постановке такой задачи Соловьев не отличался ни от Киреевского с Хомяковым, ни от Достоевского с Леонтьевым. Различие начиналось лишь в способах ее решения. В. С. Соловьева заботила Русь именно как мировая посредница между "отвлеченными началами" - экономики и политики, нравственности и искусства, личности и державы: "Каким ты хочешь быть Востоком - Востоком Ксеркса иль Христа?" - спрашивал этот поэт-философ. С течением времени, однако, когда достижимость мировой "свободной теократии" становилась для него все более отдаленной, а на передний план истории все яснее выступало антихристово зло , Соловьев указал для России опасность панмонголизма:

      Можно сказать, что в этом стихотворении мы имеем одно из гениальных эсхатологических прозрений Соловьева. Чуть ранее о китайском нашествии, которым будут пожраны "распустившиеся в европейской буржуазии" народы, писал Леонтьев; позднее с теми же мотивами выступили Д. Мережковский и А. Белый [ 34 ]. Очевидно, в лице Леонтьева и Соловьева (несмотря на всю разность обоих) петербургская Россия остро чувствовала приближающийся конец. За год до смерти Соловьев пишет свои знаменитые "Три разговора" с "Краткой повестью об антихристе", где предрекает период мировых катастроф и войн, от которых людей на некоторое время избавит человек гениального ума и безукоризненной нравственности - это и будет антихрист. Буржуазная Европа, содрогнувшаяся перед "метафизической китайщиной", от которой ее придет спасать лжехристос - такое будущее видится теперь Соловьеву. К чести философа следует отметить, что первым узнает и обличает антихриста на всемирном Соборе старец Иоанн - представитель Православия. Как бы то ни было. Святой Руси уготована теперь дорога очистительной жертвы, на которой она должна искупить свои и мировые грехи: падет гордый Третий Рим (петербургский "парадиз"), и смирится в трепете и страхе всякий забывший Христа.
      Закончить этот короткий очерк о Владимире Соловьеве мне хотелось бы цитатой из его последней (!) работы - "По поводу последних событий" (1900): "Особенно сильное предчувствие наступающей монгольской грозы испытано мной осенью 1894 года (если память не обманывает, 1-го октября) на финляндском озере Сайме (...) Да и теперь, когда все заметили, многие ли по первым ударам оценили весь объем и всю силу уже наступившей, уже разразившейся беды? (...) Кто, в самом деле, уразумел, что старого нет больше и не помянется, что прежняя история взаправду кончилась? (...) Что сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь почти совпала с целым земным шаром - это факт (...)
      Что современное человечество есть больной старик и что всемирная история внутренне кончилась - это была любимая мысль моего отца, и когда я, по молодости лет, ее оспаривал, говоря о новых исторических силах, которые могут еще выступить на всемирную сцену, то отец обыкновенно с жаром подхватывал: "Да в том-то и дело, говорю тебе: когда умирал древний мир, было кому его сменить, было кому продолжать делать историю: германцы, славяне. А теперь где ты новые народы отыщешь? Те островитяне, что ли, которые Кука съели? Так они, должно быть, уже давно от водки и дурной болезни вымерли, как и краснокожие американцы. Или негры нас обновят? Так их хотя бы от легального рабства можно было освободить, но переменить их тупые головы так же невозможно, как отмыть их черноту." (...) Какое яркое подтверждение своему продуманному и проверенному взгляду нашел бы покойный историк теперь, когда вместо воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в виде ветхого деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом! Историческая драма сыграна, и остался один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуться на пять актов" [ 35 ].
 

     Итак, два лица русской религиозной философии знаменовали завершение петербургского периода нашей истории - Константин Леонтьев и Владимир Соловьев. Оба эти мыслителя символичны - оба они "переболели" Европой (один в форме эстетизма, другой в виде рационализма), оба, в сущности, отреклись от мировой истории и обратились в Оптину пустынь [ 36 ]. То, к чему пришли Пушкин и Киреевский, Хомяков и Гоголь (а косвенно даже и Чаадаев), стало концом серебряной Руси, может быть, ее высшим умственным даром всему свету. В начале этой главы я отметил, что золотая киевско-московская Русь оказалась подорванной расколом XVII века и затем петровской грозой. Симфония Бога, Царя и Народа была нарушена - но не убита! Весь духовный накал и красота петербургской - серебряной - России происходили именно от усилий ее избранных сынов сохранить Симфонию, удержать русскую душу около Христа (оставить ее убогой). Пушкин "бежал к сионским высотам" и пел "Татьяны милый идеал", Киреевский умственно сражался с Западом, Тютчев предупреждал о последствиях европейской революции, Данилевский разрабатывал свою теорию культурно-исторических типов, Достоевский изгонял "бесов" и прославлял русского инока, Леонтьев проклинал либерально-эгалитарный прогресс и проповедовал "священнокнутие", наконец, Соловьев прямо предсказал скорое царство антихриста - все это были лучшие русские люди, для которых судьба человека (и страны) в вечности была важнее их грешного довольства во времени. Восходящим или нисходящим должны мы мыслить указанный ряд? Я думаю, ни тем, ни другим, - мы обязаны видеть в нем знак испытания, проходимого Святой Русью. "Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ин. 12:24). Как свидетельствует мировая - в том числе и русская история, с течением времени в бытии нарастает не только сумма зла, но и сумма добра. Петербургская Россия не разрешила онтологического противостояния между Крестом, мечом и богатством, - наоборот, она возвела его на новую ступень. Но хорошо уже то, что она сохранила это противоречие, а не цивилизованно отменила его, как католическо-протестантско-масонский Запад. Серебряная Русь не отказалась от несения Креста - вот что главное! Петр вздернул Россию на дыбы (на дыбу) уздой железной, но он не смог разрушить Дома Пресвятой Богородицы даже в своем балтийском "парадизе" - городе Санкт-Петербурге, к которому перешли не только грехи Третьего Рима, но и его Святыни. После Петра Русь как бы раздвоилась: Восток и Запад, Богочеловек и человекобог встретились друг с другом на туманных улицах невской столицы, под мокрым снегом... Как сказал, уже в преддверии революции. Святой праведный Иоанн Кронштадский: "Россию куют беды и напасти. Не напрасно Тот, кто правит всеми народами, искусно, метко кладет на свою наковальню всех подвергаемых Его сильному молоту. Крепись, Россия! Но кайся, молись, плачь горькими слезами пред твоим Небесным Отцом, Которого ты безмерно прогневала!..." [ 37 ]
   

     Примечания