Б. История вопроса

Прежде всего следует отметить, что долгое время в практике обеих половин христианского мира существовало параллельно два обычая: Восток не знал иной формы освящения, кроме эпиклезы, и Запад, который начал с известного момента выводить эту молитву из своей практики. Это не могло не быть известным в обеих Церквах. Вместе с тем, у нас нет никаких данных, позволяющих предполагать, чтобы это служило препятствием к литургическому общению, единомыслию и прославлению "единеми усты и единем сердцем". Больше того, даже во время обострившихся взаимоотношений между Церквами эта разность литургических обычаев не была предметом полемики. Ни святой Фотий, ни Патр. Михаил Кируларий ничего не говорят в своих полемических выступлениях против латинян об эпиклезе, да и римо-католики не ставили в упрек грекам этого общеизвестного литургического факта.

Если Феодор Андидский в XII в. (в Προθεωρία ακεφαλαιώδης, 27), а Феодор Мелитинский в XIV в. [472] начинают больше подчеркивать этот момент евхаристического последования, известный, однако, всем писателям и более ранних времен, это все же не возбудило тогда латинян против них. Впервые Рим высказался против эпиклезы в XIV в. устами папы Бенедикта ХІІ по поводу обращения армянского царя Льва IV. Папа перечисляет до 117 заблуждений Армянской церкви и под № 66 осуждает и эпиклезу. О том же писал армянам и папа Климент VІ в 1351 г., и Иннокентий VІ в 1353г. Особенно решительно высказался по этому поводу на Флорентийском соборе папа Евгений IV в своем "Decretum pro Armenis:" "Forma hujus sacramenti (т.е. Евхаристии) sunt verba Salvatoris, quibus hoc conficit sacramentum. Nam ipsorum verborum virtute substantia panis in corpus Christi et substantia vini in sanguinem convertuntur" [Образ этого Таинства суть слова Спасителя, которыми Он совершает это Таинство. Ибо силою самих слов вещество хлеба превращается в Тело Христово, а вещество вина — в Кровь] [473].

С греческими же богословами Запад вступил в полемику впервые по этому вопросу на Флорентийском соборе, когда на заседаниях 16 и 20 июня 1439 года доминиканец Иоанн Торквемада возражал митроп. Киевскому Исидору, считавшему, что освящение Даров происходит и словами Спасителя, и призыванием Святого Духа. Торквемада защищал крайний противоположный латинский взгляд [474]. Исидор был вынужден на заседании 26 июня принять латинскую точку зрения об освящении одними только (soils) словами [475].

Несколько менее крайнюю позицию в этом вопросе занял кардинал Виссарион Никейский. Он старался смягчить остроту темы, видя в эпиклезе молитву, обращенную не к Одному Святому Духу только, но и ко всей Святой Троице, и относя ее не к определенному только моменту, в который она читается, т.е. уже после произнесения установительных слов, когда, по мнению Запада, освящение уже имело место. Слова эпиклезы "non tamquam in tempore in quo dicuntur, sed tamquam in tempore, pro quo dicuntur" [не во время призывания, но как бы во время, предшествующее призыванию]. Таким образом эпиклеза имеет как бы "обратное действие". Это мнение с теми или иными оговорками разделяли кард. Францелин [476], Атцбергер и некоторые другие [477].

Третье мнение, защищаемое очень многими католическими учеными догматистами и литургистами и, в частности, Торквемадой, Суарецом, Беллярмином, Де Луго, Аркудием, Маффеи, видит в эпиклезе только молитву о даровании верующим и причащающимся даров Святого Духа ("...низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащыя Дары сия…"). Но, как правильно замечает J. Höller, "это только одна часть молитвы, сама собой понятная, тогда как другая, т.е. о преложении Даров, остается неразрешимой [478].

По мнению четвертых (так называемая "Intentionstheorie" [теория намерения (нем.)], разделяемая Henke [479]), Церковь в эпиклезе выражает свое Intentio [намерение] для освящения, имевшего уже место в установительных словах. Bossuet советует не привязываться в освящении к точно определенным моментам Литургии. Scheeben и Норре склонны видеть в разбираемой молитве "persönliche Oblation der Kirche" [личное приношение Церкви (нем.)], при которой Церковь говорит не во Имя Христа, а как Его служанка [480].

Наконец, сам Höller выдвигает новый взгляд, согласно которому эпиклеза претерпела известную эволюцию. Если в древней литургии (СА VIII, апостола Иакова) молились о том, чтобы Бог άποφάνΐ τόν άρτον, άνάδειξη κ.τ.λ. [явил Хлеб, показал и т.д.], то этим Церковь просит "явить" народу, показать ему уже освященные словами Христовыми Дары ("offenbar machen, erscheinen lassen" [показать, явить (нем.)]). Затем появилась, якобы, "spätere, jüngere Form der Epiklese" [более поздняя, более новая форма эпиклезы (нем.)], где вместо "явления" и "показания" Даров народу Церковь стала молиться об освящении, благословении, соделании их Телом и Кровью [481]. Иными словами, следуя этому взгляду, надо было бы признать, что почему-то Церковь позабыла об исконном, якобы, учении об освящении установительными словами и стала вдруг словам "показати", "явити" придавать иной смысл, консекраторный, который они в сознании Церкви раньше не имели. Натянутость этого взгляда достаточно очевидна и дополняет собою ряд тех натянутостей, которые римо-католическая наука неоднократно высказывала по поводу эпиклезы.

Таковы в общих чертах взгляды традиционных римских богословов. Для всех них является характерным утверждение позднейшего происхождения эпиклезы. Она для них представляется нововведением византийских литургистов и богословов.

Но наряду с этим среди латинских богословов были и такие, которые находили в себе достаточно смелости и научно-исторической объективности, чтобы признавать известные права гражданства за интересующей нас молитвой. Особенного внимания заслуживают два момента в истории католической науки: 1. эпоха Тридентского собора, когда выдвинулся доминиканец Амвросий Катарини и францисканец Христофор Шеффонтэн, и 2. время XVIII века с трудами Ренодо, Туттэ и Ле Брэна.

Ambrosio Catharini (Lancelot Politi) в своем произведении "Quibus verbis Christus eucharistiae sacramentum confecerit" (Roma, 1552) и Christophе de Cheffontaines в ряде трудов: "De missae Christi ordine et ritu", "Varii tractatus et disputationes de necessaria correctione theologiae scholasticae" (Paris, 1586); "De la vertue des paroles par lesquelles se fait la consécration du St. Sacrement de l’autel" (Paris, 1585), — доказывали, что слова Христа Спасителя об установлении Таинства, коими Он и претворил хлеб и вино в Тело и Кровь, имеют для священника в тексте евхаристического канона повествовательное значение, необходимое для освящения, но само преложение совершается через молитву призывания Святого Духа. В Римской литургии это молитва "Quam oblationem" [каковое приношение] до установительных слов; в восточных анафорах это эпиклезис Святого Духа. К этому еще необходимо, по мнению Шеффонтэна, и знамение креста, как благословение. В XVII в. доминиканец Комбефис также защищал эпиклезу, как молитву, осуществляющую установительные слова Христа.

Историко-критические исследования ряда ученых в области патрологии и литургики заставили призадуматься над фактом повсеместного на Востоке распространения эпиклезы и поставить вопрос о ее происхождении и сакраментальном значении. После работ Ренодо по изданию восточных литургий в 1715-1716 гг. и издания Dom Touttée в 1720 г. творений святого Кирилла Иерусалимского было высказано, как ими, так в особенности и ораторианцем Le Brun мнение в пользу эпиклезы [482]. Этим установительные слова не отрицаются, за ними остается их освятительная сила, но само освящение обусловлено эпиклезой. Мнение Ле Брэна породило очень обширную полемику. Ему возражали в 1717 г. Mémoires de Trévoux, и оживленный обмен мнений имел место в течение ряда лет. В 1718г. в Париже появляется "Lettre d’un curé du diocèse de Paris touchant le sacrifice de la messe".

В 1718 же году в "Journal de Trévoux" — "Réflexions sur la lettre d’un curé du diocèse de Paris". В 1718 — ответ Le Brun, "Let­tre du P. Le Brun touchant la part qu’ont les fidèles à la célébra­tion de la messe".

В 1721 г. англичанин Грабе встал на сторону Ле Брэна и в защиту эпиклезы в своем трактате "De forma consecrationis eucharisticae. A Defense of the Greek Church against the Roman in the Article of the Consecration of thе Eucharistical Elements" (London, 1721).

В 1727 иезуит Bougeant возражал Le Brun в "Réfuta­tion de la dissertation du P. Le Brun sur la forme de la consé­cration". Le Brun на это ответил в 1727 же году "Defence de l’ancien sentiment sur la forme de la consécration de l’eucharistie" (Paris, 1727).

В 1728 г. возражала против эпиклезы Сорбонна. В следующем, 1729 г., появляются труды: иезуита Hongnant под заглавием "Apologie des anciens docteurs de la faculté de Paris, Claudes de Saintes et Nicolas Isambert, contre une lettre du P. Le Brun" и продолжение труда Bougeant "Traité théologique sur la forme de la consécration de l’eucharistie".

В 1730 и 1731 годах выступают против эпиклезы Breyer et Orsi (Breyer. "Nouvelle dissertation sur les paroles de la consécration de la sainte eucharistie". Troyes, 1730; Orsi, O. P. "Dissertatio theologica de invocatione Spiritue Sancti in liturgiis Graecorum et Orientalium". Milano, 1731). В 1740 г. Petrus Benedictus пишет свой "Antirrhetikon alterum adversus Le Brunum et Renaudotium".

В 1733 г. было высказано доминиканцем Le Quien мнение в защиту освятительного значения всего евхаристического канона. В 1864 г. то же мнение высказал Норре в своей книге "Die Epiklesis der griechischen und orientalischen Liturgien und der römische Konsecrationskanon" (Schaufhausen, 1864).

В своем курсе католического догматического богословия Шелль в 1894 г. оправдывал для католической церкви освящение установительными словами, а для Востока — эпиклезой, за что эта книга и была поставлена в Индекс запрещенных книг. Не решались осудить практику применения эпиклезы в восточном обряде и такие ученые, как Раушен и принц Максимилиан Саксонский, за что последний и подвергся осуждению папы Пия Х [483].

Таковы в главных чертах выводы латинской науки до второй половины XIX в. К приведенным именам надо присоединить и работу хорватского францисканца Ивана Марковича "O Evkaristiji, s osobitum obzirom na epiklezu". Zagreb, 1894, стоящую на узко-латинской точке зрения с полным осуждением эпиклезы, как позднейшей выдумки византийского богословия. Все эти труды отличаются, кроме этой конфессиональной узости, и недостаточной глубиной. Характер их больше полемический, без достаточного историко-критического анализа.

В последнее время, точнее, с начала настоящего столетия, появилось много новых и ценных работ по истории литургийного текста и в частности по интересующей нас молитве. Крупнейшие имена латинской историко-литургической науки внесли свой ценный вклад в разрешение этой проблемы. Способствовал этому главным образом ряд открытий (Евхологий Серапиона, папирус Дэйр-Бализэ) и глубоких критических исследований в области Канонов Ипполита и так называемого "Апостольского предания".

Следует, хотя бы вкратце, упомянуть несколько имен и работ в этой области. Здесь не может быть и речи об исчерпывающей полноте. Это только перечисление нескольких, наиболее существенных исследований. Более подробные указания можно найти в библиографии, приведенной в начале настоящего курса, к каковой мы и отсылаем.

Традиционную латинскую линию, представителем которой в XIX в. был, например, Маркович, в наше время еще пытался защищать F. Vаrаіnе в своей диссертации "L’epiclèse eucharistique". Brignais, 1910, p. 150. Упомянутая выше работа Мерка относится специально к вопросу о тайносовершительных словах в Римской мессе и к полемике с православным учением об эпиклезе не имеет касательства. Наиболее, может быть, непримиримую и узко-конфессиональную позицию занимает и до сих пор о. М. Жюжи, августинский ассумпционист, известный и высокоученый знаток и критик православной догматики и восточной церковной жизни вообще. Его статья об "антитипах" в "Echos d’Orient" за 1906 г. и в особенности вся четвертая глава третьего тома его "Догматического богословия восточных христиан", посвященная вопросу о Таинстве Евхаристии (стр. 177-330), выражают явно недоброжелательную и конфессионально-непримиримую критику нашего взгляда. Эта глава особенно остра и в известной степени убедительна в той своей части, где автор приводит разные, подчас противоречивые мнения отдельных православных ученых догматистов киевского направления и позднейшего, уже более свободного от схоластики, течения русской богословской мысли.

С гораздо большей научной объективностью и историчностью написаны работы монсеньера Батиффоля. Он уже не может не признать древность интересующей нас молитвы, ее универсальность в известном периоде истории Церкви и ее наличие в западных мессах. Но особенно авторитетны для нас работы бенедиктинского ученого-литургиста, едва ли не первого специалиста в этой области в наши дни, редактора Литургико-археологического словаря, о. Каброля. Статьи, им напечатанные в этом словаре ("Анамнеза", "Анафора", "Римский канон", "Эпиклеза", "Евхаристия"), равно как и его специальные монографии "Месса на Западе" и "Les origines liturgiques" (Paris, 1906), проливают совершенно новый свет на историю вопроса. Он не боится признать древность эпиклезы, ее повсеместное распространение во всех областях христианского мира, ее наличие в Римской мессе и не только как молитвы об освящении верных, но и об освящении самих Даров. Правда, это второе значение ему приходится, как римо-католику, затушевывать, но отрицать его теперь уже не приходится. Интересны работы бенедиктинца Одо Казеля в "Jahrbuch für Liturgiewissenschaft", продолжающие ту же линию. Работа Бухвальда имеет значение, главным образом, для Римской литургии. Выше указывалось на интересный исторический обзор литературы вопроса в книге Хэллера (Вена, 1912).

Книги Фортескью (английский текст и ее французский перевод 1921 г.) о мессе, равно как и работа о том же Бринктрина (Падерборн, 1931 г.), не являясь самостоятельными исследованиями, все же служат достаточно интересными руководствами в этой области.

Но особенного внимания заслуживают все работы о. С. Салавиля. Он не следует традиционной неприязни своей конгрегации (августинских ассумпционистов) к Православию, как таковому. У него постоянно слышится желание возвыситься над узко-полемической линией, и он в исканиях исторической правды неоднократно признавал больше, чем кто-либо из римо-католических ученых. Упомянем только его капитальную статью (в сущности, целую диссертацию) о евхаристической эпиклезе в V томе (кол. 194-300) "Католического теологического словаря". Она может быть признана почти исчерпывающей. Кроме того, ряд статей его в "Echos d’Orient" об эпиклезе в Римской мессе, в египетских анафорах, в литургии, описанной святым Иустином Философом, об основаниях эпиклезы в Священном Писании очень научно и с возможной объективностью, а главное, историчностью освещают этот острый и болезненный вопрос для католика. Конечно, его конфессионализм остается при нем, но это не полемическая непримиримость прежних латинских литургистов. Также интересны его примечания к переводу Николая Кавасилы в серии "Sources chrétiennes" (Париж, 1943 г.), где он старается найти согласованность обоих взглядов, византийского и римо-католического.

Если от латинской науки обратиться к другим западным ученым, то надо признать, что, будучи свободнее от узко-католической предвзятости, они имеют больше объективности в решении этого вопроса, а главное, больше исторического чутья. Писатели эти не могут не признать бесспорности древнего происхождения и консекраторного значения молитвы эпиклезы.

Уже было упомянуто имя Грабе, писавшего в защиту эпиклезы в 1721 г. Признавая древность существования этой молитвы, J. M. Neale укорял римо-католиков в отказе от нее ("A History of the Holy Eastern Church". London, 1850, pp. 482-498). Также и Bunzen (протестант) считал, что Греческая Церковь ближе к древней традиции, чем Римская, благодаря эпиклезе ("Нірpolytus und seine Zeit". Leipzig, 1852, B. II, Ss. 191 sq.). Защитниками древности эпиклезы являются и протестантские ученые Ebrard ("Vorlesungen über praktische Theologie". Königsberg, 1854) и Th. Harnack ("Das christliche Gemeindesgottesdienst". Erlangen, 1854). Старокатолик J. Watterich (присоединившийся потом к Римо-католической церкви) написал ценную книгу в защиту эпиклезы "Der Konsecrationsmoment im hl. Abendmahl und sein Geschichte". Heidelberg, 1896.

Англиканский ученый W. С. Bishop (в отличие от Edm. Blshop’а, римо-католика) в статье "The Primitive Form of the Eucharist", напечатанной в "Church Quart. Rev." (1908, t. LXVI, pp. 385 sq.), стоит в общем на той же линии.

Интересны работы:

Но особенно следует выделить книгу Bishop Frere of Truro "The Anaphora" (London, 1938), в которой он с большим историческим чутьем подходит к вопросу о евхаристической молитве. Всего важнее то, что автор видит в анафоре раскрытую, развернутую тринитарную доксологическую формулу. В этом единственно возможный и бесспорно верный подход к решению вопроса и об эпиклезе.

Наконец, последнее, что подарила ученому миру английская наука, это труд известного ученого англиканского бенедиктинца Dom Gregory Dix "The Shape of the Liturgy". London, 1945, pp. XIX+764.

Необходимо бросить взгляд и на развитие православной богословской науки по интересующему вопросу. Здесь можно наметить два различных пути: один — ученых, бывших под влиянием западной, латинской схоластики, и условно именуемый "киевским", другой представляет собой научную оценку независимых от римо-католицизма богословов.

Хотя православное святоотеческое учение о молитве призывания Святого Духа и об освящении Даров было формулировано неоднократно в писаниях святого Иоанна Дамаскина, Николая Кавасилы и Симеона Солунского, в византийском обществе замечались и иные, латинские влияния и устремления. Хотя после измены митр. Исидора и митр. Виссариона Православная Церковь не раз высказывала официально свое учение об эпиклезе в ряде декларативных документов: 1. в послании Патр. Иеремии II немецким лютеранам в 1580 г., 2. в греческом переводе Исповедания веры митр. Петра Могилы в 1642 году, 3. в деяниях Иерусалимского Собора 1672 г., 4. в Исповедании веры Константинопольского Патриарха Дионисия IV в 1672 году, 5. в Исповедании веры Константинопольского Собора 1727 г. и 6. в ответе Вселенского Патриарха на энциклику папы Льва XIII в 1894 г., — все же в трудах богословов долго держалось мнение противоположное. Это, конечно, дает основание латинским ученым недругам Православия упрекать православных богословов и нашу науку вообще в непоследовательности [484]. Признаться надо, что возражать на эти нападки достаточно трудно.

Знаменитый Катихизис митр. Петра Могилы содержит в своей оригинальной латинской редакции учение типично латинское об освящении словами Господа. После Ясского Собора 1642 г. под влиянием греческих богословов, более независимых, искусных и сведущих, чем латинствующие киевляне, этот отдел Катихизиса в переводе Мелетия Сирига был изменен согласно с учением отеческим и традицией византийского богословия. Но "Малый Катихизис" 1645г., "Мир с Богом" Иннокентия Гизеля 1644 г., "Выклад" Феодосия Сафоновича 1667 г., равно как и произведения московских богословов Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева учили согласно с латинской доктриной. Сторонниками ее были и Иннокентий Монастырский и Димитрий Ростовский. Только благодаря ревности братьев Лихудов в 80-х годах XVII в. греческое, т.е. святоотеческое, влияние стало прививаться в молодой и маломощной еще русской богословской науке. Московский Собор 1690 г. под Патр. Иоакимом осудил латинский взгляд. При Патр. Адриане необходимость эпиклезы для освящения Даров введена в текст архиерейской присяги.

В древнейшем рассаднике высшего богословского просвещения в России, в Академии Киевской (Братской), в период ее наибольшей зависимости от латинского богословия студентам внедрялось в сознание чисто латинское понимание этого вопроса. Исследователь истории этой Академии сообщает нам такие любопытные подробности.

В 1689 г. на Малороссийском Соборе, бывшем, вероятно, после третьего послания Патриарха Иоакима на имя киевского митроп. Гедеона и Киево-Печерского архимандрита Варлаама Ясинского, Киевская Академия в лице своего ректора Феодосия Гугуровича и префекта Иоасафа Кроковского дала обещание "о Евхаристии святой мудрствовать согласно с греческим православным учением". Тем не менее в начале XVIII в. она продолжала держаться в учении об этом Таинстве южно-русского образа мыслей конца XVII в., а именно, — приводим слова архиеп. Лазаря Барановича, — "словесы Христа Господа реченными: приимите, ядите и пр. и пийте от нея вси и пр., — бывает пресуществление хлеба в пречистое и животворящее Тело, такожде и вина во пречистую и животворяшую Кровь Господню".

Академические курсы киевских богословов Иннокентия Поповского и Христофора Чарнуцкого учат о времени освящения евхаристических Даров совершенно в духе римо-католицизма. По Иннокентию Поповскому, достаточно одних слов Господа для евхаристического преложения. Богослов ставит так вопрос: "Quibus verbis constat essentialis forma cosecrationis Eucharistiae?" [В каких словах состоит сущностный образ евхаристического освящения?]

И отвечает:

"De hoc dictum est abunde in materia controversa Theologica ceterum et hic pauca sunt commemoranda. Dico 1-mo: Essentialis forma consecrations panis constitit in His omnibus verbis: "Accipite et manducate…" calicis in His omnibus: "Bibite". Ita orthodoxa orientalis Ecclesia…" [Об этом немало разного говорилось в богословских спорах, но здесь не следует вспоминать многое. Скажу, во-первых, что сущностный образ для Хлеба состоит в следующих словах: "Приимите, ядите", — а для Чаши — в следующих: "Пийте". Так утверждает Православная Восточная Церковь…"]

Молитве эпиклезы Чарнуцкий, который во всем следует Иннокентию, придает значение не молитвы освящения Даров, а освящения нас. С XVIII в. профессоры Киевской Академии (Иосиф Волчанский, Иларион Левицкий) учат уже согласно со святоотеческим Преданием и учением Православной Церкви [485].

Латинское влияние проникало, кроме того, и непосредственно через служебники львовской южно-русской печати. Святой Иоасаф Белгородский в своей архипастырской попечительной ревности о нуждах своей епархии предписывал каждому протопопу и духовному управителю покупать для священников новоисправленные служебники московской или киевской печати вместо искаженных от римлян львовских. Как на пример таких латинизирующих служебников, укажем на изданный в Чернигове в 1697г. Здесь установительные слова в литургии предваряются таким замечанием: "Иерей, помышляя еже претворитися святому хлебу в Тело и святому вину в Кровь Христа, Бога нашего, прилагает к сему и свое произволение". В служебнике московского издания 1699 г. этих слов уже нет [486].

[472] M. P. Gr. T. 149, col. 946 sq.

[473] Mansi, t. XXXI, col. 1057. BC.

[474] Mansi, t. XXXI, col. 1683 sq.; см. также работу Dr. J. Höller. "Die Epiklesse der griech.-oriental. Liturgien." Wien, 1912, Ss. 136, в которой освещаются различные взгляды на эпиклезу в течение веков.

[475] Salaville. "Epiclèse eucharistique" in: DTC. T. V, col. 258-259.

[476] "Tractatus de Ss. Eucharistiae Sacramento et Sacriflcio." Roma, 1887.

[477] Höller, op. cit., pp. 80-93.

[478] Ibid., p. 95.

[479] "Die katholische Lehre über die Konsekrationsworte der Hl. Eucharistie." Trier, 1850.

[480] Höller, op. cit., pp. 99-105.

[481] Höller, op. cit., pp. 106-134. Близко к взглядам этогоученого стоит и мнение Bouvy ("Les Eglises orientales." 1894, pp. 756), видящего в эпиклезе проявление έπίδειξις Агнца Божия, Его теофанию міру.

[482] "Explication de la Messe." Paris, 1716.

[483] Всё это подробнее изложено в статье августинского ассумпциониста Салавиля в "Словаре католического богословия" под заглавием "Eplclèse eucharistique," t. V. col. 274-276.

[484] Salaville. "Epicl. Euchar.," col. 256-265; Jugie, op. cit., pp. 290-301.

[485] Д. Вишневский. "Киевская Академия в первой половине XVIII в." в: "Тр. К. Д. Ак.," 1903, том II, стр. 366-372.

[486] Б. Гречев. "Святитель Иоасаф, еп. Белгородский и Обоянский" в: "Богосл. вестн.," 1911, сент., стр. 207 и прим. 1.