Митрополит Николай (Могилевский)
ТАЙНА ДУШИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ
АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ СТРАСТЕЙ

 

Душевные страсти

Из душевных страстей первое место в аскетической схеме занимает сребролюбие (philargeria), вследствие его ближайшей, непосредственной связи (по крайней мере, в некоторых случаях) со страстями плотскими [193]. Начало и постепенный рост этой страсти весьма подробно описаны у Иоанна Кассиана. Святой отец так описывает ее проявление: эта страсть, когда возобладает расслабленною и холодною душою монаха, сначала побуждает его к малому стяжанию, представляя ему некоторые справедливые предлоги, по которым он должен сберечь или приобресть несколько денег. Монах начинает жаловаться на скудость и недостаточность доставляемого монастырем содержания. Этого содержания едва хватает и при здоровом состоянии тела, что же будет, если оно впадет в болезнь? — начинает думать монах. Наконец, нельзя долго и жить в одном монастыре, и если не припасти денег на путевые расходы, то невозможно будет, когда захочется, переселиться и придется вести жизнь наемническую без всякого успеха. Прельщенный такими мыслями, монах начинает помышлять, как бы ему приобрести хотя бы один динарий. И вот, чем больше собирается денег, тем сильнее растет страсть к ним. Монаху видится впереди долговечная жизнь, преклонная старость, различные весьма продолжительные недуги, которые трудно будет переносить в старости, если не заготовить денег. Так становится жалка душа, связанная змеиными узами, и отсюда монах и ни о чем больше не думает, как только о прибыли. Из-за этого он не устрашится допустить злодеяние лжи, ложной клятвы, воровства, нарушить верность, воспламениться вредным гневом. Посему-то Апостол и называл эту страсть не только корнем всех зол (1 Тим. 6, 10), но и идолослужением [194]. Из представленного преп. Иоанном Кассианом хода развития и роста страсти сребролюбия видно, что она начинается с простой мысли о необходимости небольшой суммы денег, мотивированной кажущейся необходимостью и нуждою [195], а потом, постепенно захватывая все стороны человеческих желаний, разрастается в болезненное явление воли; после она — настоящая страсть; и дальнейшее ее существование будет всегда характеризоваться явлением ненасытимости. Иоанн Кассиан, называя сребролюбие недугом, указывает на троякое проявление его в монахе [196]. Во всех этих видах общим является склонность к приобретению денег и вообще сокровищ мира сего. Напряженное, ненасытимое стремление к приобретению денег, имущества и вообще материальных благ является характерной, существенной чертой этой страсти. По словам названного отца, свойство сребролюбия таково, что душе, однажды плененной этой страстью, оно не позволяет соблюдать никакого правила честности и не дает насытиться никаким увеличением прибытка. Неистовство этой страсти — не насыщаться никакою громадностью богатства [197]. Ад не скажет: довлеет; и любостяжательный никогда не говорит: «Довольно» (Притч. 30, 16) [198]. Хорошо некто сравнил корыстолюбцев со страждущим водяною болезнию. Как и те: чем более имеют воды в своем теле, тем более чувствуют жажду; так и корыстолюбцы: имея много, желают большего [199]. Море, говорит преп. Нил Синайский, не наполняется, принимая в себя множество рек, и похотение сребролюбца не насыщается собранным уже имуществом; удвоил он его — и удвоенное снова удвоить желает, и никогда не перестает стремиться к этому, пока смерть не прекратит сего бесполезного труда [200]. Такой характер страсти сребролюбия тем более поразителен, что ее сущность — ненасыщаемое желание благ — не может быть выведена из потребностей (духовных и телесных) природы человека, потому что не имеет в нас главного начала, зачинается не от вещества, которое бы относилось к участию души или плоти, или сущности жизни. Опытом самой жизни подтверждается, что к употреблению или потребности природы принадлежат в собственном смысле только ежедневное вкушение пищи и пития; все прочие «вещи» чужды человеческой потребности. Вот почему и сребролюбие оказывается страстью, чуждой человеческой природе, не имеющею никакой опоры в ее натуральных нуждах [201]. Таким образом, любостяжательность не из природы, а от воли имеет свое начало [202], и от «злой воли» [203]. Следовательно, центр тяжести и главная причина страсти лежит, несомненно, также в душе человека, в ложном понимании им своего истинного верховного, самоценного блага [204], а также в превратном практическом отношении к материальным благам, из которых он «делает себе идола и полагает его в сокровении» [205]. Поэтому сущность сребролюбия, выражающаяся в порабощении всего строя духовной жизни (духа) материальным благам, является результатом расслабленности души [206], развращенности воли и злого порождения пожелания [207], недостаточности любви к Богу, вялости испорченного, расслабленного духа [208]. Уклоняясь от истинного и безусловного блага к благу низшему, условному, воля человека центр своих стремлений полагает уже не в невещественном, а в самом веществе [209]. На богатство человек возлагает все свои надежды и упования; в нем видит единственную опору своей жизни, им определяется весь смысл его существования. Самое богатство делается для человека кумиром [210].

Понятно, конечно, что все дело заключается во внутреннем отношении к материальным благам. Внешний факт обладания даже и большими имуществами сам по себе еще не говорит о присутствии страсти корыстолюбия в душе обладателя. По словам преп. Иоанна Кассиана, возможно и не имущему денег не быть свободным от болезни сребролюбия... ибо как иных телом неоскверненных Евангельское слово провозглашает нечистыми сердцем (Мф. 5, 28), так и нисколько не обремененным тяготою денег возможно быть осужденными вместе со сребролюбцами по сердцу и уму. Им недоставало только случая к приобретению, а не воли, которая в очах Божиих всегда имеет более веса, чем необходимость [211]. Не думай, говорит преп.

Исаак Сирин, что только приобретение золота и серебра есть любостяжательность; она есть приобретение чего бы то ни было такого, к чему привязана воля [212]. Преп. Иоанн Кассиан из жизни иноков приводит действительные, нередкие случаи пристрастия их к маловажным и малоценным вещам. Он свидетельствует, что многие со всем усердием отреклись от мира, охотно оставили множество житейских вещей, большие стяжания и сокровища мирские, чтобы вступить в монастырь, но потом здесь они так пристрастились к немногим и малоценным вещам, что забота о них значительно превышала их страсть ко всем прежним богатствам. Таким монахам, по словам св. отца, без сомнения мало принесет пользы то, что они оставили большие богатства и имущества, потому что те страсти, для искоренения которых и надлежало оставить их, они перенесли на другие, немногие и ничтожные. Не имея возможности питать страсть любостяжания и скупости вещами драгоценными, они сосредоточивают ее на вещах более дешевых и таким образом очевидно не отсекают прежней страсти, а лишь придают ей другой вид перенесением на другие объекты — как будто все дело здесь в различии металлов, а не в самой страсти. Напротив, тот, кто, презрев большее, привязывается к меньшему, достоин тем большего осуждения [213]. Возможны поэтому, и действительно бывают, случаи обладания богатствами и употребления их, чуждые страсти сребролюбия. По словам Максима Исповедника, из приобретающих имение некоторые приобретают его бесстрастно, почему и лишаясь не скорбят [214]. Итак, не деньги рождают сребролюбие, а любовь к деньгам.

Нравственной вменяемости в страсти сребролюбия подлежит не обладание имуществом, а гибельное порабощение воли материальным благам, сообщающее всей жизни человека грубо эгоистический характер, поскольку центром его жизнедеятельности является «мамона» — сребро [215]. Корыстолюбец стремится к приобретению земных благ, видя в них не потребность, а источник и средство самоуслаждения и самовозвышения [216]. Три причины любви к богатству, говорит св. Максим Исповедник, бывает у людей: сластолюбие, тщеславие и неверие. Сластолюбивый любит сребро, чтобы с помощью его наслаждаться; тщеславный — чтобы прославиться; а неверующий — чтобы скрыть и хранить его, боясь голода, или старости, или болезни изгнания и более надеясь на него, нежели на Бога Создателя и Промыслителя всякой твари [217]. Страдающий корыстолюбием, таким образом, не возвышается над внешними материальными благами, а, напротив, он нераздельно и исключительно, «как цепью», связывает благосостояние собственной личности с ними; и лишение их, причиняя великое огорчение, отнимает у жизни смысл и отраду [218]. Их он делает для себя богом и любит паче Бога [219]. «Бог забыт: богом для них стало любоимание» [220], и человек сделался «добровольным отступником» от Него, так как сребролюбие есть идолослужение [221]. Вот почему отцы-аскеты и называют страсть сребролюбия «гнусным и бесчестным пороком» [222], гибельнейшею болезнию души, которая врачуется с трудом [223], так как «она есть вместилище пороков, корень всех зол, и становится неистребимым подстрекателем ко злу, как Апостол говорит: корень всех зол есть сребролюбие, т. е. любовь к деньгам (1 Тим. 6, 10) [224]. Сребролюбие чрез ненасытную жадность и привязанность к деньгам легко может, подобно примеру Иуды, довести корыстолюбца до отчаяния [225]; подобно Гиезию, оно поражает духовной проказой ум и сердце и, всю душу делая нечистой пред Господом, подвергает ее вечному проклятию [226], осуждению и наказанию чрез смерть, подобно Анании и Сапфире [227].

Следующая по порядку за сребролюбием страсть называется у отцов-аскетов гневом (orge). На этом месте она ставится не случайно, а по связи с первой (сребролюбием) [228]. Общею, сродняющею между собою эти две страсти основою является грубо эгоистическое начало, так заметно проявляющееся в них обеих [229] и выражающееся в скрытом тяготении к удовольствию [230]. Состояние гнева с точки зрения корыстолюбца является вполне объяснимым. Первое вызывается всякими внешними препятствиями, которые встречаются у человека на пути осуществления его личных целей, стремлений, — когда воля его приходит в столкновение с другой волей, не желающей ей подчиниться, когда он встречает со стороны людей действительно или мнимо несправедливое к себе отношение и тому подобное. Поэтому аскеты и предупреждают: «Не настаивай ни в коем случае, чтобы было по твоей воле, ибо от сего рождается гнев» [231]. Болезненная настроенность воли сребролюбца в данном случае является удобной почвой для возникновения страсти гнева. Это чувство (гнева), говорит епископ Феофан, возникает от всего, что каким-нибудь образом тревожит наше самолюбие; но самое широкое поле для расположения сего зелия представляет любоимание: не тронь — это мое. Таков закон любостяжания. Тронет кто — и пошли неудовольствия, серчание, гнев, ненависть [232]. Поэтому основная причина гнева заключается в нас самих, это — наша нетерпеливость [233]; и поскольку причину нашего исправления и спокойствия надо искать в самих себе, в своей собственной добродетели — постольку и гневное, неспокойное настроение есть проявление нашей воли [234]. При этом условии поводы гнева могут быть чисто внутренние. Преп. Иоанн Лествичник говорит, что гнев может возникнуть по поводу «воспоминания сокровенной ненависти» [235], т. е. на почве памятозлобия. Под влиянием навеянных раньше демонами помыслов памятозлобия [236] самые помыслы весьма быстро переходят в область сердца, и гнев делается желанием зла огорчившему [237]. При воспоминании о тех или других неприязненных чувствах сердце приходит в огорчение, а огорчение вызывает раздражительность; эта последняя, обладая удобопреклонностью движения, скоро охватывает всю душу человека, и воля, парализованная неожиданно внутренним состоянием, готова бывает обрушиться на те или другие объекты [238]. Родительницы гнева могут быть и другие многие, как то: тщеславие, объядение, а иногда и блудная страсть [239]; даже удовольствия могут послужить поводом к гневу [240]; от горделивого о себе и презрительного о других мудрования может явиться гнев [241]; чаще же всего гнев бывает действием диавольским [242]. От каких бы внешних причин и поводов ни происходил гнев и в каких бы внешних формах он ни выражался, по мнению отцов, он всегда сохраняет за собой свойства состояния чисто психического. В аскетической литературе в качестве основной, характерной черты гнева выдвигается желание отомстить обидчику [243]. Это желание мести, вдохновляемое и поддерживаемое чувствами ненависти, неудержимо стремясь к внешнему обнаружению в соответствующих словах, действиях и поступках, делает гнев явлением разрушительного характера [244]. Гнев, являясь бурным, стремительным, легко возбудимым, всякий раз при своем возникновении колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, вносит в духовную жизнь беспорядочность, полную расшатанность, неупорядоченную стихийность [245]. В этом отношении страсти гнева, по сравнению с другими страстями, должна быть отдана пальма первенства [246]. Едкий дым этой страсти помрачает ум, так что он теряет всякую рассудительность и лишается ведения [247]; вот почему у одного отца по справедливости эта страсть сравнивается с гангреной и называется «кратковременным бешенством» [248]. Св. Иоанн Златоуст так говорит об этой страсти:

«Ничто так не помрачает чистоту души и ясность мысли, как гнев необузданный и выражающийся с великой силой». «Гнев губит и разумных», — говорит Премудрый (Притч. 15, 1). Помраченное им око души, как бы в ночном сражении, не может отличить друзей от неприятелей и честных от бесчестных... пылкость гнева заключает в себе некоторое удовольствие, и даже сильнее всякого удовольствия овладевает душою, извращая все ее здравое состояние. Он производит гордость, несправедливые вражды, безрассудную ненависть, часто принуждает без разбора и без причины наносить оскорбления, и заставляет говорить и делать много другого подобного, так как душа увлекается сильным напором страсти и не может собраться с силами, чтобы противостать ее стремлению [249].

Печальными последствиями содержащегося в нашей душе смертоносного яда гнева является, по мысли преп. Иоанна Кассиана, то, что мы не можем ни стяжать правильного различения добра и зла, ни обладать зрелостью совета, ни быть причастниками жизни бессмертной, ни держаться правды неуклонно, ни даже воспринимать истинный духовный свет, так как, омрачившись тьмою его (гнева), мы не можем быть храмом Святого Духа, пока будет обитать в нас дух гнева. Удерживаемый в сердце гнев хотя присутствующих людей не оскорбляет, но исключает светлое сияние Святого Духа, все равно как и обнаруженный на деле [250]. В религиозном отношении эта страсть удаляет и искореняет из сердца главнейшие христианские добродетели: любовь к Богу и ближним, терпение, кротость, смиренномудрие, милосердие и подобные другие [251]. Молитву к Богу делает совершенно бесплодной и лишает гневающегося всякого «милосердия Божия», чрез что и губит самую душу [252].

В аскетической литературе отмечается еще особый вид гнева — добрый, согласный с разумом. Похвальный гнев бывает, когда мы гневаемся на самих себя, т. е. на приходящие на нас худые помыслы; или же когда гневаемся на худые поступки ближнего нашего [253]. Но не все отцы-аскеты признают этот так называемый праведный гнев. Нил Синайский говорит: «Нет совсем гнева на ближнего, который был бы праведен» [254]. Антоний Великий поясняет, почему не должно и справедливо гневаться на согрешающих: «Потому что гнев действует только по страсти, а не по суду и правде» [255]. Так опасна страсть сама по себе как болезненный порок, что праведный гнев по-видимому безгрешное явление обращает в греховное; из состояния естественного она делает его противоестественным [256] и ставит его в ряду других порочных страстей, приобретая все их дурные свойства, — и вот пред нами является новая «неразумная страсть» [257].

Поэтому всякий гнев, какими бы мотивами ни прикрывался, сознанием ли недостатка ближних, стремлением ли к их исправлению, или, наконец, обидой за несправедливость людей — все равно он не может иметь оправдания с нравственной точки зрения — как страсть. Как страсть, с присущим ему свойством стремительности, гнев не может иметь духовной устойчивости, и, быстро переходя границы должных пределов, он впадает в гибельную крайность. В данном случае справедливый гнев на ближних в своей резкой форме проявляется нередко в форме лжи и осуждения, а ложь, по общему мнению отцов-аскетов, есть уже уничтожение любви [258]; осуждение есть похищение Божия достоинства и губительство своей души [259]. При дальнейшем своем существовании эта страсть производит и других своих детей: зависть, соперничество, вражду [260]. Она делает человека клеветливым и доводит его до «духовного братоубийства» [261]. Часто повторяемый гнев рождает в душе человека злопамятство («памятозлобие»), которое не менее самой страсти грешно и ненавистно для Бога [262]. Памятозлобие есть исполнение гнева, ненависть к правде, пагуба добродетелей, ржавчина души, червь ума, законопреступление неусыпающее, злоба повсечасная [263] — так характеризует это состояние один св. отец. Такая злоба, по словам Антония Великого, поселившаяся в сердце человека, является несомненной смертью для души [264], ибо часто вместе со страстию гнева она переходит в хуление на Бога [265]. Поэтому страсть гнева за свои гибельные последствия отцами-аскетами считается гораздо более важным, серьезным и опасным пороком, чем предыдущие страсти [266].

В порядке следования у отцов-аскетов помещаются две сродные по характеру обнаружения и разные по названию страсти: печаль и уныние.

Как по законам психологии вслед за бурными порывами какой-либо страсти должна последовать реакция в виде ослабления и упадка душевной энергии и выразиться в новых аффективных состояниях, так и, по учению отцов-аскетов, вслед за бурными состояниями гнева, как некоторая духовная реакция, наступает состояние печали [267]. Помимо этого психологического основания, отцы-аскеты прямо и ясно указывают на тесную взаимную связь печали и страсти гнева. Преп. Иоанн Кассиан указывает и самый момент, когда наступает состояние печали — «по прекращении гнева» [268]. Преп. Нил Синайский говорит: «Печаль бывает следствием гневных помыслов; ибо гнев желает отмщения; неуспех же в отмщении рождает печаль» [269]. Предшествующая печали страсть, постепенно ослабляя повышенное настроение духа и волю, тем самым в душе создавала для насаждения новых страстей (т. е. уныния и печали) удобную почву с готовыми семенами пороков, которые, как только прольется на нашу душу дождь искушении, тотчас производят ростки и плоды [270]. И действительно, по аскетическому учению, печаль не может найти себе доступа в ту душу, в которой ранее не свили себе прочного гнезда какие-либо другие страсти [271]. Таким образом, печаль является не только как следствие гнева, но и прочие другие страсти могут оставить ее в качестве наследницы.

Конечно, печаль может рождаться от многих причин. Эта страсть, говорит преп. Иоанн Кассиан, иногда происходит от порока предшествующего — гнева — или рождается от неудовлетворения желания какой-нибудь корысти, или от понесения убытка, или от нанесения нам обиды; печаль рождается от всего того, что нам противно (неприятно, противоречит) [272]. Проще сказать, печаль возникает как следствие неудовлетворенности наших страстных желаний или удовлетворения их неполного, не доставляющего удовольствия [273]: «желающий себе чести не может иметь недостатка в печали» [274]. Иногда печаль, утверждают отцы-аскеты, рождается и без видимой внешней причины, от причин внутренних: «одна (печаль) происходит в сердце без видимой причины (к печали), от неразумной скорби сердца или отчаяния» — (Ин. Кас., Соб. V, II), другая же «рождается и вторгается от причин странных», — говорит преп. Нил Синайский [275]. Отсюда — существуют два вида печали греховной [276]. Есть еще особый вид печали, именуемой «печалью по Богу». Такая печаль, имеющая своим центром Бога, возникающая от покаяния в грехах, или от желания совершенства, или от созерцания будущего блаженства — признается печалью полезной [277]. Печаль эта по характеру и свойствам своим далеко не похожа на печаль греховную — «бесовскую»: она бывает послушна, приветлива, смиренна, кротка, приятна, терпелива как происходящая от любви к Богу [278]. Печаль по Богу подкрепляет душу слезами... заботится о приближающейся смерти и Суде и ожидает сего с терпением и любовью [279]. В таком смысле эта печаль («печаль ума») является драгоценным Божиим даянием [280]. Совсем другой характер имеет печаль, когда человек не Бога, а себя самого, свою «самость», свои удовольствия ставит центром жизни. Тогда печаль имеет характер мрачной, безнадежной тоски, приводящей человека к апатии, к бездеятельности в духовно-нравственном отношении. Такая печаль, являясь болезнию души и плоти, парализует первую и как бы связывает, «пленяет» деятельные силы и способности человека [281]. Печаль эта бывает очень сурова, нетерпелива, жестока, строптива, соединена с бесплодною грустию и мучительным отчаянием; подвергшегося ей, расслабляя, отвлекает от усердия и спасительной скорби, как безрассудная, прерывает не только действенность молитв, но упраздняет и все духовные плоды, которые печаль ради Бога доставляет [282]. Из приведенных мест уже с очевидностью открываются гибельные свойства этой страсти. Печаль не позволяет охваченному ею человеку ни совершать молитвы с обычною ревностию сердца, ни с пользою заниматься священным чтением; не попускает быть спокойным и кротким с братиями: ко всем обязанностям трудов или богослужений делает нетерпеливым и неспособным [283].

Душа, снедаемая едкой печалью, как одежда молью, настолько портится, что делается бесплотной и непригодной на построение и украшение того духовного храма, основание которого положил мудрый строитель Павел, говоря: вы есте храм Божий, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3, 16) [284]. Человек, преданный долго глубокой печали, настолько ослабляет свои духовные силы, что лишает себя всякой возможности идти по пути нравственного своего совершенства, и самое спасение ему часто начинает казаться недостижимым, подвиги — напрасными, труды, надежды — бесполезными. И так доходит печалью снедаемый или до полного уныния, или до отчаяния. Это особый род печали, гораздо худший, ибо ведет душу не к исправлению жизни, не к очищению пороков, а прямо к смерти [285]. Такое состояние может легко привести к последованию примеру Иуды. Ничто так не сильно и не гибельно для души человека, как отчаяние, говорит преп. Исаак Сирин. Оно не знает, чтобы кто его победил тем или иным способом и средствами. Никто из врагов не может противостоять ему. И человек, предавшись ему, подклонил свою главу, чтобы принять на себя смерть [286].

Уныние, хотя не так опасно для души человека, как полное отчаяние, но как страсть по своим свойствам оно является для нее гибельным ядом. Страсть уныния обычно у отцов-аскетов встречается наряду с печалью. Даже часто один термин («печаль») ставится вместо другого («уныние»); и это, конечно, потому, что симптомы той и другой страсти выражаются очень часто почти в одинаковых формах, выступая несколько интенсивнее в страсти уныния. В этом последнем смысле уныние и определяется как окончательное, полное развитие предшествующей страсти (печали) [287] на общей психологической почве. Действительно, все характеризующие печаль симптомы, выражаясь в страсти уныния в более резких формах, захватывают, овладевают в человеке более широкой областью — всеми его душевными силами, почему страсть уныния у преп. Нила Синайского и называется не только болезнию души (как печаль), а «изнеможением души» [288]; и это так потому, что в то время как другие страсти касаются только или раздражительной части души, или вожделевающей, или же мыслительной, уныние, охватывая все силы души, вдруг, за одним духом, приводит в движение почти все страсти — вот почему оно и тяжелее всех других страстей [289]. Страсть эта поэтому характеризуется как «слабость души», «расслабление души» [290], «изнеможение души» [291], как общее душевно подавленное состояние [292]. Душа человека, подверженного унынию, с утратой в силу этого разумом всякой власти над ходом душевной жизни, представляется как бы вовсе бездействующей в отношении религиозно-нравственного подвига, расслабленною, как бы «дремлющею» [293]. Все прочие страсти, при условии общей расслабленности душевного состояния, нападая на человека сущего в унынии, действуют с полной силой, не встречая себе надлежащего отпора со стороны нерешительной воли; душа такого человека представляет собою поприще их полного над нею господства. Поэтому человека, впавшего в уныние, узнают по многим характерным чертам, каковы: леность, ропотливость, негодность к делу [294], отсутствие терпения, бесцельный переход с места на место, безделье и праздность, суетность в мыслях [295]. Леность и расслабление в молитвенном подвиге, скука при чтении и слушании слова Божия, нерадение при отправлении Божественных служб, малодушие, приводящее иногда к полной потере надежды на Бога [296], — все это, несомненно, признаки страсти уныния.

То, как уныние вкрадывается в сердце и какой вред оно причиняет духу, ясно и характерно изобразил преп. Иоанн Кассиан, представив картину нападения страсти уныния на монаха. Этот отец говорит, что когда уныние нападает на жалкую душу, то производит страх места, омерзение в келлии, также и к братиям, которые живут с ним или вдали, порождает презрение, отвращение, как к нерадивым и менее духовным. Также и ко всякому делу внутри келлии делает ленивым, нерадивым. Не попускает ему ни основаться в келлии, ни прилежать чтению, и он часто стонет, что, пребывая столько времени в той же келлии, ничего не успевает, ропщет и вздыхает, что не имеет никакого духовного плода, пока будет связан с этим обществом, скорбит, что не имеет духовной пользы и напрасно живет в этом месте, так как, имея возможность управлять другими и приносить пользу очень многим, он никого не назидает и никому не доставляет пользы своим наставлением и учением. Другие отдаленные монастыри хвалит и места те считает более полезными к преспеянию и более способствующими спасению; также общество братий представляет приятными духовной жизни. Напротив, что находится под руками, то все худо, не только нет никакого назидания между братиями, но и самое телесное содержание приобретается не без большого труда. Наконец думает, что, пребывая в этом месте, он не может спастись; нужно оставить келлию, в которой ему придется погибнуть, если еще будет оставаться в ней, и потому как можно скорее переселяется в другое место. Потом уныние производит также расслабление тела и голод в пятом и шестом (по нашему счислению в 11-ом и 12-ом) часу, как будто он утомлен и расслаблен был долгим путем и самым тяжелым трудом или будто проводил два или три дня в посте, без подкрепления пищей. Потому тогда беспокойно озирается туда и сюда, вздыхает, что никто из братии не идет к нему, часто то выходит, то входит в келлию и часто взглядывает на солнце, как будто оно медленно идет к западу. Таким образом, в таком неразумном смущении духа, как бы земля покрылась мраком, пребывает праздным, не занятым никаким духовным делом, и думает, что ничто другое не может быть средством против такой брани, как посещение какого-либо брата или утешение от одного сна. Потому этот недуг внушает, что нужно делать приличные поздравления и посещения недужных вблизи или вдали находящихся. Также внушает как какие-нибудь благочестивые набожные обязанности, что надобно найти родителей и чаще ходить для поздравления их; считает великим делом благочестия чаще посещать какую-нибудь благочестивую, посвятившую себя Богу женщину, особенно не имеющую никакого пособия от родителей, и если что ей необходимо, чего не дают ее родители и небрегут, о том заботиться есть дело святое и больше надобно к этому прилагать благочестивый труд, нежели бесплодно, без всякого преспеяния сидеть в келлии. И так несчастная душа, опутанная такими хитростями врагов, расслабленная духом уныния, как сильным тираном, впадает в сон или, выгнанная из затвора келлии своей, начинает искать в этой брани утешений в посещении брата; и этим средством, от которого в настоящее время как будто получает облегчение, намного после этого больше бывает расслаблена. Таким образом воин Христов, сделавшись беглецом из своей военной службы и изменником, связывает себя житейскими делами и становится неугодным военачальнику (2 Тим. 2, 4) [297].

Что касается того, откуда происходит уныние, отцы-аскеты дают такой ответ: уныние происходит или от естественных причин — «переутруждения», или же от беса [298]. Есть уныние естественное — от бессилия, и есть уныние от беса. Естественное уныние наступает тогда, когда человек трудится выше силы своей и понуждает себя на еще большие труды [299]. От беса происходит уныние тогда, когда враг, видя человека в лености (в этом предвестнике уклонения в худое) или праздности, нападает на душу слабую, невооруженную и еще более ослабляет ее и окончательно связывает своими оковами [300]. Таким образом, причины, производящие страсть уныния, заключаются в нас самих — это леность, праздность вообще, беспечность и отсутствие в нас сердечного делания [301]. Наша слабость душевная служит только почвой для сеяния врага, а самое расслабление есть отражение состояния нашей воли [302]. Страсть уныния прежде всего характеризуется как болезненное состояние нашей расслабленной воли, почему все отцы-аскеты для укрепления последней настойчиво советуют труд, рукоделие и подобного рода занятия [303]. Страсть уныния, как и сродная с нею печаль, составляя «болезнь души», сами являются, несомненно, состояниями слабой и болезненной воли [304]. Отсюда понятны те основания, по которым отцы-аскеты, оценивая значение уныния в духовной жизни, считают эту страсть в высшей степени опасным, злым и тяжким врагом для подвигов спасения [305]. Уныние, ослепляя ум человеческий, делает его неспособным к созерцанию истины добродетелей; уничтожает самые добродетели терпения, смирения и любви, на которых утверждается наше спасение; и, ослабляя нашу душу и волю (и без того слабую), является, по выражению отцов-аскетов, «всепожирающею смертию» для человека-христианина [306].

Итак, печаль и уныние, а равно сребролюбие и гнев, по учению отцов, суть расположения нашей греховной души, внутренние психофизические явления, наиболее отчетливо собою выражающие состояние нашей болезненной воли.

Что касается последней пары страстей — тщеславия и гордости, то они между собою связаны такой тесной связью, что нет возможности сделать точные разграничения между ними. Иоанн Лествичник говорит, что между ними нет различия, ибо, победив тщеславие, можно быть обладаемым гордостью. Между сими страстями такое различие, какое между отроком и мужем, между пшеницею и хлебом; ибо тщеславие есть начало, а гордость — конец [307]. Эти две связанные между собою генетическим родством и непосредственностью страсти, заканчивая собою ряд главнейших пороков, достигают высшей степени гибельности для религиозно-нравственной жизни человека как по своей сущности, так, особенно, по той тонкой, трудно уловимой форме своего проявления в душе. В то время как прочие страсти, по учению отцов-аскетов, истребляются соответствующими добродетелями, например, чревоугодие — постом, блуд — воздержанием, сребролюбие — милосердием к бедным и т. п., страсти тщеславия и гордости сопровождают самые добродетели и губят их [308]. Это обусловливается тем, что названные страсти проявляются при заметных успехах по пути осуществления подвижничества, вследствие приобретения и развития в себе некоторых добродетелей [309], так как тщеславие примешивается ко всякому добродетельному делу [310]. Оно возбуждается, и возбуждается не иным чем, как успехами в добродетелях того, на кого оно нападает [311]. Наоборот, всякая добродетель, направленная на умерщвление тщеславия, легко может способствовать развитию последнего, так как, говорит Евагрий-монах, что ни сделаешь к прогнанию его, то становится началом нового движения тщеславия [312]. Поэтому эти страсти (тщеславие и гордость) даже противным образом и порядком возбуждаются, чем все шесть остальные, ибо по истреблении тех — эти сильнее плодятся, и по умерщвлении тех — живее возникают и возрастают [313]. Этим отчасти обусловливается то, что нападение этих страстей на человека бывает более сильно и тонко, нежели первых [314]. Тщеславие многообразно, разновидно и тонко, так что едва ли можно самыми прозорливыми глазами предвидеть его [315]. Оно нападает на подвижника с правой и с левой стороны, ибо диавол в ком не мог породить тщеславия видом хорошо сшитой одежды, того запинает убогою; кого не мог низвергнуть честию, того запинает смирением; кого не мог заставить превозноситься знанием и красноречием, того обольщает важностью молчания; если кто будет явно поститься, то искушается суетною славою. Старцы хорошо представляют, говорит преп. Иоанн Кассиан, свойство этой страсти в виде лука и чеснока, которые, по снятии одного покрова, оказываются покрытыми другими [316]. Прочие страсти на тех только нападают, кого победили и, будучи побеждаемы, увядают и слабеют, а эта страсть еще жесточе преследует своих победителей [317]. «Иные страсти иногда при помощи места успокаиваются, и при удалении предмета греха, или удобства, или повода к нему обыкновенно укрощаются и уменьшаются, а эта страсть и с бегущим в пустыню проникает, и место не может исключить ее», не изнемогает и от удаления внешнего предмета. Ибо она воодушевляется не иным чем, как успехами добродетелей того, на кого нападает [318]. Прочие страсти с течением времени иногда ослабевают и прекращаются; а этой страсти долгое время не только не подавляет, но придает ей еще большее поощрение [319]. В том и состоит опасность тщеславия, что в то время как прочие страсти, при противоборстве противоположных им добродетелей открыто, как бы ясным днем воюющие, удобнее можно победить и предостеречь их, эта, прильнувши к добродетели, вместившись в строй войска, сражается, как в темную ночь, и потому коварнее обманывает не ожидавших и не остерегавшихся ее [320]. Все сказанное здесь о тщеславии с большим правом можно относить и к гордости.

Что касается, в частности, тщеславия (kenodoxia), то оно, несомненно, предполагает в человеке наличность некоторых добродетелей, достигнутых успешным прохождением подвижничества [321]. Начинается оно с самого, по-видимому, ничтожного: только еще начинающих (подвижников) и мало преуспевающих в добродетели тщеславие обыкновенно превозносит за звуки голоса, т. е. что они приятно поют, или что у них плоть истощена постом, или что они красивы. Потом тщеславие внушает монаху искать степени клирика, пресвитера с целью учить других и давать им образец святости; так постепенно страсть опьяняет ум монаха [322].

Характерным здесь является то, что средством для достижения почести и славы человек избирает труды, подвиги, совершение добродетелей [323]. Это же самое является и выразителем самой сущности разбираемой страсти. Избирая подвижничество средством достижения собственной славы, тщеславный извращает в корне как цель христианского подвижничества, так и самое понятие о христианских добродетелях. Цель подвигов ложная и, как таковая, не может иметь цены с нравственной точки зрения [324]. Обращая цель в средство тщеславия, тщеславный чрез глубокое извращение понятия подвижничества несомненно встает на гибельный путь самолюбия. Истинный Христов подвижник непрестанно пребывает в таком горячем желании, чтобы Бог славился в нем, сам же он остается как бы несуществующим. Такой человек и не знает, что он такое, и не чувствует наслаждения в самых похвалах словесных; но при сильном желании смирения он не думает о своем достоинстве [325]. Не то мы видим у человека, увлеченного духом тщеславия: все его подвиги и доброделания являют в нем стремление не к славе Господа, по побуждениям чистой любви к Богу, а стремление к славе собственной (славе человеческой), т. е. к удовлетворению личного своего себялюбия [326]. Тщеславие (а с ним и гордость) основанием своим имеет «себялюбие», постоянно сопровождаясь памятованием о своем собственном достоинстве [327]. Центр такой (по страсти) деятельности полагается не в Боге, а в самом человеке. Поэтому преп. Антоний Великий, поставляя тщеславие наряду с богозабвением, считает его самою большою и неисцельною болезнью души [328].

Точное и глубокое определение тщеславия с этой именно точки зрения мы находим у преп. Максима Исповедника. По его словам, тщеславие есть отступление от цели, которая по Богу, и приступление к другой цели, которая не по Богу. Ибо тщеславен тот, кто для своей, а не для Божией славы заботится о добродетели и трудами своими имеет в виду накупить лишь человеческих непостоянных похвал [329]. Такая человеческая слава по сравнению с славой Божественной является напрасною, суетною, ложно-тщетною, почему и самое состояние это называется «тщеславием».

Совершая подвиги доброделания ради приобретения славы людской, с надеждой получить человеческую похвалу, человек, естественно, все свое внимание обращает не на суть подвигов, а на внешнюю только их сторону [330]. И, конечно, внешняя благовидность поступков и действий является «пустоцветом», прикрывающим серьезные внутренние пороки, так как человек, обманывая себя внешними своими деланиями, внутреннее свое делание разоряет и губит [331]. Опьяняя ум подвижника и представляя мечтательно такие положения, о которых нет основания умно рассуждать [332], тщеславие тем самым препятствует ему (уму) предстать пред Богом и стяжать венец истинной праведности [333]. Правда, оно побуждает подвижника на многие труды, посты, молитвы, милостыни и т. п., но этим всем, по слову Антония Великого, человек ничего другого не достигает, кроме стыда и поношения [334], так как тщеславие губит все раньше приобретенные человеком добродетели и здесь иногда (подверженного этой болезни) наказывает по суду правды Божией [335]. Одно тщеславное превозношение способно погубить такие великие добродетели, каковы были добродетели, и вера, и праведность царя Езекии, набожность которого заслужила того, что они могли изменить самую природу и законы всего мира (разумея возвращение солнца на 10 ступеней назад и возвращение дней жизни на 15 лет), и однако все это погибло чрез одно превозношение тщеславия, так что все добродетели преданы забвению, как бы их и не было [336]. Чрез страсть тщеславия человек для жизни духовной делается бесплодным; душу тщеславного человека часто сравнивают с «ямой безводной» [337], а самого его называют идолопоклонником, хотя бы он был и верующим [338].

Кроме того, у человека тщеславного на почве видимой благовидности развиваются неизбежные пороки: двойственность, лицемерие, ложь, зависть, ненависть [339 ]и др. А главным здесь является то, что тщеславие, достигающее полного своего возраста, переходит в самую гибельную и бесовскую страсть — «гордость».

Все характерные, наиболее выражающие страсть черты являются резче, выпуклее и более выраженными в страсти гордости. Если человек тщеславный услаждается своими подвигами и достоинствами, видя в них средство достижения известности, славы, почести от людей, то гордый уже прямо и неприкровенно усвояет их себе. Вознося свою собственную личность, он утверждает свою полную независимость не только от кого бы то ни было, но даже и от Бога [340]. Свое назначение такой человек надеется осуществить без Божественной помощи [341], признавая совершенно достаточными свои силы для осуществления добродетелей [342]. Если в тщеславии чувствуется недостаток любви к Богу, забвение о славе Божией — то в гордости проявляется прямое, решительное, сознательное пренебрежение к Божественной славе, явное нежелание «воздать славу Богу». Поэтому гордый не сознает немощей своей падшей природы [343] и, видя в себе самом источник сил, смело отвергает «благодать», «промысл» [344]. Иногда даже он открывает хульные свои уста на небо [345 ]и бывает «чужд всяких добродетелей» [346]. Основой для гордости служит общее и всем прочим страстям себялюбие, которое здесь проявляется в более заметной форме, достигая часто явного, сознательного и упорного сопротивления Богу, — вот почему гордость, по учению отцов-аскетов, тяжелее и пагубнее всех прочих пороков [347], а человек гордый имеет «общую часть с бесами» [348]. Гордость, по мнению отцов, есть «древнее зло» [349], «первое зло и последнее» [350] и источник зла, ибо гордостью пал первый из Ангелов, гордостью же падают и все люди [351]. Гордость — это «самый лютый и свирепый зверь» [352]; «из нее, как из какого корня, произросли мириады лоз греховных» [353]. Она поэтому всего более ненавистна Богу — «мерзость пред Господом» [354]. Она настолько велика и сильна, что гордого может исправить только «Сам Бог» [355].

Гордости, по мнению отцов-аскетов, два рода: первый — плотский, второй — духовный. Первый искушает новоначальных и плотских, а другой — мужей духовных и высоких (по жизни), которые, победив предыдущие пороки, находятся уже почти на верху добродетелей. «Первая гордость есть та, когда кто укоряет брата, когда осуждает и бесчестит его как ничего не значащего, а себя считает выше его; таковой, если не опомнится вскоре и не постарается исправиться, то мало-помалу приходит и во вторую гордость, так что возгордится и против Самого Бога, и подвиги и добродетели свои приписывает себе, а не Богу, как будто сам собою совершил их, своим разумом и тщанием, а не помощию Божиею» [356]. Хотя тот и другой род гордости вдыхается вредным возношением как на Бога, так и на людей, однако ж тот первый касается отношения к людям, выражаясь в разрыве союза с ближними, оскудения к ним любви, превозношений над ними с намеренным желанием обратить их в средство своего эгоизма, а второй составляет скорее гордость на самого Бога [357].

Таким образом, начинается страсть гордости с мнимо справедливого предпочтения себя другому, а после, путем незаметного возвышения своего «я», доходит до сопоставления себя со своим Творцом, сознательного противления Его промыслу и удаления от Него. Тщеславие обозначает собою первый период горделивой страсти, когда Божественная благодать стоит еще при дверях нашего сердца, ожидая от нас покаяния и смирения, — гордость обозначает второй период этой — духовной — болезни, когда наклон к духовной смерти становится заметнее ввиду того, что действие благодати все более и более парализуется возрастающим самолюбием; в этот же период наконец наступает и самая смерть духовная: когда человек весь погрузится в свой собственный эгоизм и чрез это выразит полный протест против благодати Божественной [358]. Поэтому «гордость есть отвержение Бога», «противница Богу, корень хулы» [359]. Начало гордости — корень тщеславия; средина — уничижение ближнего, бесстыдное проповедание своих трудов, самохвальство в сердце, ненависть обличения; а конец — отвержение Божией помощи, упование на свое тщеславие, бесовский нрав [360]. Будучи первоисточником всякого зла, ибо чрез гордость диавола вошел грех в мир [361], эта страсть составляет сущность греховной проказы человека; ибо она (совместно со страстью тщеславия) сопровождает и наши добродетели и наши пороки, и каждый случай нашей жизни обращает в повод для своего проявления и усилия [362] и тем самым ведет человека к неминуемой смерти духовной, чрез отчуждение его от Бога, подобно ниспавшему с неба ангелу [363].

Тщеславие, особенно гордость, имея общей своей основой себялюбие, суть по преимуществу акты нашей воли. Право оценки поступков наших ближних, возвышение собственных своих достоинств, посягательство на право Божественного суда над нравственною личностью человека — все это смелое обнаружение действий воли, покоящихся на глубоких основаниях испорченности нашей природы. Свобода первого падшего ангела родила гордость, равно как и воля первого человека родила гордость — гордость сделала всех дерзкими. Человек по своей воле отпадает от Бога, добровольно подвергает себя опасности и — отдается в руки вечной смерти по той злой воле [364]. Поэтому гордость есть столь великое зло, что заслуживает иметь противником не ангела, не другие противные ей силы, но самого Бога [365], Которого она отвергает.

Окидывая ретроспективным взглядом сказанное о страстях, мы можем в кратких чертах сделать маленькое обобщение. Из рассмотрения последних двух страстей мы видим, что общей их основой служат самолюбие и эгоизм в их наивысшей степени развития и интенсивности. Это же самое основание (т. е. самолюбие и эгоизм, но в менее резкой степени выраженности) является общим и для всех страстей прочих. По учению Исаака Сирина, «прежде всех страстей — самолюбие» [366], от которого, «как ветви какие, отрождаются страсти» [367]. Отсюда мы приходим к такому выводу: каждая страсть есть прежде всего порождение самолюбия, которое является необходимой психологической почвой, на которой и из которой вырастают все страсти, заимствуя у нее свои соки и всецело определяясь ею в своих характерных особенностях. Этим, конечно, оправдывается и то мнение отцов-аскетов, что все страсти психологически сродны между собой и, нося на себе характер общего всем им себялюбия, являются по существу своему однородными актами, будь то страсть плотская или душевная.

Как выросшие на такой почве, все страсти суть явления психологические. Нравственному вменению они подлежат не за самые по себе факты, а за то греховное настроение, которое сопровождает тот или другой наш поступок. Точка опоры вменяемости страстей покоится на том основании, что душа есть начало свободное и господственное, а тело находится у нее в подчинении. По тесной связи души и тела и внешние проявления последнего носят на себе отражение первой и оцениваются как акты свободного выражения нашей души. Поэтому все наши страсти по преимуществу суть акты волевые. Все помыслы, всеваемые в нас врагом, делаются в нас греховными в зависимости от нашего произволения; в страсть они переходят после того, как в них помимо ума и сердца примет участие и воля человека. Главная роль остается в данном случае за волей, от которой зависит и самое существование той или иной страсти, и нравственная за нее ответственность пред судом Божественной правды. Грех, говорит преп. Ефрем Сирин, «вменяется не как ведение, а как решимость» [368].

Итак, результатом нашего анализа страстей являются следующие три положения: 1) все страсти имеют одну общую основу самолюбие, 2) все страсти — явления психофизические, и 3) все страсти суть акты волевые (по преимуществу).



[193] Ин. Кас., Соб. V, 10.

[194] Ин. Кас., Кн. 7, 7-11.

[195] Ср. Нил Син., Доброт., II, с. 236, 24.

[196] Ин. Кас., Кн. 7, 14.

[197] Там же, 24.

[198] Вас. Вел., Твор., т. IV, Бесед. 7, «К обогащающимся».

[199] Из сл. Ин. Злат. Цветник духовный, И ч., 121.

[200] Нил Син., Слово о сребролюбии. Доброт., II, с. 239, 10.

[201] Ин. Кас., Соб. V, 8; он же, Кн. 7, 1, 5; ср. Нил Син., Твор., т. I, 209, 8; его же, II т., с. 116-123; Ефр. Сир., Твор., III, 396.

[202] Григ. Пал., Доброт., V, 265, 16.

[203] Ин. Кас., Кн. 7, 5; Ефр. Сир., Доброт., II, с. 400, 137.

[204] Нил Син., Твор., II т., 82, 63.

[205] Нил Син., Твор., т. I, 210, 8; Ин. Леств., 16, 2.

[206] Нил Син., Твор., I т., 209, 7.

[207] Ин. Кас., Кн. 7, 5; Ефр. Сир., Доброт., II, с. 400, 137.

[208] Ин. Кас., Кн. 7, 1.

[209] Нил Син., Доброт., II, с. 240, 16.

[210] См. у Еп. Феофан, Толк. на Посл. Ефес. (5, 5), 381.

[211] Ин. Кас., Кн. 7, 22.

[212] Ис. Сир., Слова..., 56, 277.

[213] Ин. Кас., Соб. IV, 21; ср. Ефр. Сир., Доброт., II, с. 400, 137.

[214] Макс. Исп., Доброт., III, с. 194, 89; ср. там же, с. 227, 91, 75; Св. Мак. Вел., V, 13; Нил Син., Твор., I т., 209, 7.

[215] Нил Син., Твор., I т., 210, 8.

[216] Макс. Исп., Доброт., III, с. 198, 16-18; Ефр. Сир., Твор., III, 395.

[217] Там же; ср. Ефр. Сир., Доброт., II, с. 399, 135; Нил Син., Твор., I т., 9, 7, 8; Ин. Леств., 16, 2; Нил Син., Слово о блуде. Доброт., II, с. 237, 11.

[218] Нил Син., Твор., I т., 209, 7.

[219] Там же, II т., 141-142; прп. Никита Стифат, Доброт., V, с. 128, 57.

[220] Нил Син., О сребролюбии. Доброт., II, с. 246, 35.

[221] Ин. Леств., 16, 3; Ин. Кас., Кн. 7, 7.

[222] Ин. Кас., Кн. 7, 3-6; 20.

[223] Он же, 20; Ин. Кас., Соб. V, 8.

[224] Он же, Кн. 7, 6; Ефр. Сир., Твор., т. II, с. 206; т. III, с. 272-273; Нил Син., Твор., I т., с. 208, 7; Ин. Леств., 17, 14.

[225] Ин. Кас., Кн. 7, 23.

[226] Там же, 26 гл.

[227] Там же, 25 гл.; Ефр. Сир., Твор., III, с. 273.

[228] Ин. Кас., Соб. V, 10; ср. Ин. Леств., 17, 10.

[229] Евагр. м. Доброт., I, с. 604, б.

[230] Там же, с. 573, 16, с. 589, 99; Авва Дор., поуч. 12, 142.

[231] Варс. и Ин., отв. 495.

[232] Еп. Феофан, Толк. на Посл. 1 Тим. (6, 12), 441.

[233] Ин. Кас., Кн. 8, 15.

[234] Там же, 16 т., ср. 18 гл.

[235] Ин. Леств., Сл. 8, 5.

[236] Нил Син., Доброт., II, с. 235, 43.

[237] Ин. Леств., там же.

[238] Там же.

[239] Там же, 8, 28, 29; ср. Авва Дор., Поуч. 12, 142.

[240] Евагр. м., Доброт., I, с. 689, 99.

[241] Феод. Студ., Доброт., IV, с. 502, 266.

[242] Варс. и Ин., отв. 486.

[243] Евагр. м., Доброт., I, с. 604, 6.

[244] Евагр. м., Доброт., I, с. 572, 11; с. 604, 6; прп. Исих., Доброт., II, с. 164, 31.

[245] Нил Син., I т., 210, 9.

[246] Евагр. м., Доброт., I, с. 604, 6; Варс. и Ин., отв. 486.

[247] Евагр. м., Доброт., с. 572, 14; Нил Син., Твор., т. I, 210, 9; ср. Ин. Леств., 26, 216; Ефр. Сир., Доброт., II, с. 402, 156; Ин. Кас., Кн. 8, 6.

[248] Евагр. м., Доброт., I, с. 509, 3.

[249] Ин. Злат., Твор., I т., с. 432.

[250] Ин. Кас., Кн. 8, 1, 12; ср. 6 гл.; Ефр. Сир., Доброт., II, с. 400, 138; Ин. Леств., 8, 14.

[251] Евагр. м., Доброт., I, с. 575, 26; Ин. Кас., Соб. 16, 27; Нил Син., Твор., т. I, 210, 9-10; Ефр. Сир., Доброт., II, с. 405, 186.

[252] Ин. Кас., Кн. 8, 12; Нил Син., О гневе. Доброт., II, с. 251, 20, 21; 17, 18; Евагр. м. Доброт., I, с. 604, 6; Ин. Леств., 9, 14.

[253] Ефр. Сир, Твор., т. I, 10.

[254] Ин. Кас., Кн. 8, 8; ср. Нил Син., Слово о молитве. Доброт., И, с. 210, 24; Блж. Диадох (Подвижническое слово). Доброт., III, с. 12, 10 и с. 40, 62.

[255] Ант. Вел, Наставления. Доброт., I, 76, 69; ср. Авва Дор., Поуч. 17, 182.

[256] Прп. Исихий, О трезвении и молитве. Доброт., И, 166, 34.

[257] Марк Подвиж., Доброт., I, с. 474, 8.

[258] Ин. Леств., Сл. 12, 2 (ср. Ефр. Сир., О борьбе с гневом. Доброт., II, с. 403, 161, 163).

[259] Там же, 10, 14.

[260] Ефр. Сир., Доброт., II, с. 401, 140-141, 161.

[261] Там же, 143 гл.; Ин. Леств., 8, 29; Нил Син., О гневе. Доброт., II, с. 252, 37.

[262] Ин. Леств., 9, 14, 18; Авва Дор., 8, 101.

[263] Ин. Леств., 9, 2.

[264] Ант. Вел., Наставления. Доброт., I, 58, 71.

[265] Варс. и Ин., отв. 226.

[266] Евагр. м., Наставления... Доброт., I, 575, 26.

[267] Ин. Кас., Кн. 9, 1; он же, Соб. V, 10; Ефр. Сир., Доброт., II, с. 377, I; Евагр. м., О восьми помыслах... Доброт., I, 603, 1.

[268] Ин. Кас., Соб. V, 11.

[269] Нил Син., Твор., т. I, 212, 11.

[270] Ин. Кас., Кн. 9, 5.

[271] Нил Син., Твор., т. I, 213, 11.

[272] Ин. Кас., Кн. 9, 4 и Соб. V, 11 (ср. Нил Син., т. I, с. 214, 12 и с. 232).

[273] Евагр. м., Доброт., I, 604, 5; Ин. Кас., Твор., V, 11; (ср. Ис. Сир., 30, 143).

[274] Ис. Сир., I, сл. 11; ср. Евагр. м., Доброт., I, с. 571, 9, 1.

[275] Нил Син., Твор., т. I, 232.

[276] Там же; Ин. Кас., Соб. V, 11.

[277] Ин. Кас., Кн. 9, 10; Варс. и Ин., отв. 737.

[278] Ин. Кас., Кн. 9, 11 гл.

[279] Нил Син., Твор., т. I, 232.

[280] Ис. Сир., Слова.., 89, 411.

[281] Нил Син., Твор., т. I, 232, 214, 11.

[282] Ин. Кас., Кн. 9, 11; 9, 1.

[283] Ин. Кас., Кн. 9, 1; 4; Нил Син., Твор., т. I, 213.

[284] Там же, 9, 3.

[285] Ин. Кас., Кн. 9, 9.

[286] Ис. Сир., Твор. Доброт., II, с. 685, 124.

[287] Ин. Кас., Кн. 9, 1; ср. Нил Син., т. I, 212.

[288] Нил Син., Твор., т. I, 215, 13; 232.

[289] Макс. Исп., Доброт., III, с. 171, 67; Евагр. м., Наставления... Доброт., I, 574, 25; Ефр. Сир., О борьбе с унынием. Доброт., II, с. 416, 239.

[290] Ин. Леств., 13, 2.

[291] Нил Син., Твор., т. I, 215, 13; с. 217.

[292] Ис. Сир., Слова..., с. 78.

[293] Нил Син., там же; Ин. Кас., Кн. 10,4; Ин. Леств., 13,2.

[294] Ефр. Сир., Доброт., И, гл. 232, 244, 229; с. 415, 226-227.

[295] Там же, гл. 249, 230; 232-234; 236, 234.

[296] Нил Син., Твор., т. I, с. 217, 214; Ин. Леств., 13, 7; Евагр. м., Наставления... Доброт., I, 572,14; Ин. Кас., Кн. 10, 2; Мак. Вел., Беседы..., 450.

[297] Ин. Кас., Кн. 16, гл. 2-3; Евагр. м., Доброт., I, 604, 7; Ефр. Сир., Доброт., II, с. 419, 257; Нил Син., I, 245 и 233.

[298] Евагр. м., Доброт., I, с. 630, 16; Ин. Кас., Соб. V, 11; Ин. Леств., 13, гл. 15.

[299] Варс. и Ин., отв. 559.

[300] Нил Син., 214; Ефр. Сир., Твор., III, 412; Евагр. м. Доброт., I, 595, 8; ср. Ин. Кас., Кн. 10, 21.

[301] Варс. и Ин., отв. 470; и прежняя цит. Ин. Кас., Соб. V, 3.

[302] Варс. и Ин., отв. 497 и 13.

[303] Нил Син., I, 217; Ин. Кас., Кн. 10, 8, 14 и др.

[304] Нил Син., I, 232; 213-217.

[305] Ин. Кас., Кн. 10, 1; Евагр. м. Доброт., I, с. 573, 19; ср. Макс. Исп., Доброт., III, с. 171, 67.

[306] Ин. Кас., 10, 4, 6; Нил Син., Доброт., И, 239, 254 и Ин. Леств., 13, 6.

[307] Ин. Леств., Сл. 22, 4; ср. Ин. Кас., Соб. V, 10.

[308] Евагр. м., Доброт., I, с. 605, 8; Ин. Кас., Кн. 11, гл. 9.

[309] Ант. Вел., Наставления. Доброт., I, 60, 77.

[310] Нил Син., О тщеславии, Доброт., II, с. 260, 1.

[311] Ин. Кас., Кн. 11, 8.

[312] Евагр. м., Доброт., I, с. 573, 20.

[313] Ин. Кас., Соб. V, 10.

[314] Там же, 4 и 5 гл.

[315] Там же, гл. 1.

[316] Ин. Кас., Кн. 11, 4, 5; ср. гл. 2.

[317] Там же, гл. 7, 8.

[318] Ин. Кас., Кн. 11, 4, 5; ср. гл. 8.

[319] Там же.

[320] Там же, гл. 9; ср. Ин. Леств., 22, 5.

[321] Евагр. м., О восьми помыслах, к Анатолию. Доброт., I, с. 605, 8.

[322] Ин. Кас., Кн. 11, 13-15; ср. Ин. Леств., 22, 26, 31.

[323] Евагр. м., там же. Доброт., I, с. 605, 8.

[324] Ант. Вел., Наставления. Доброт., I, 60, 77.

[325] Блж. Диадох, Доброт., III, гл. 13

[326] См. Вас. Вел., Твор., т. V, 202; 52 втор.

[327] Блж. Диадох — прежняя цитата.

[328] Ант. Вел., там же, с. 92, 158.

[329] Макс. Исп., Доброт., III, с. 279, 193.

[330] Нил Син., т. I, 218, 16; Макс. Исп., там же; Авва Фалассий, Доброт., III, с. 312, 29.

[331] Евагр. м., Доброт., I, с. 581, 64.

[332] Ин. Кас., Кн. 11, 15.

[333] Евагр. м., Доброт., I, с. 581, 64.

[334] Ант. Вел., Наставления. Доброт., I, 60, 77.

[335] Ин. Леств., Сл. 22, 7, 8, 31; Варс. и Ин., Доброт., II, с. 564, 19.

[336] Ин. Кас., Кн. 11, 10. В 11 гл. приведен другой пример наказания царя Озии проказою за тщеславие. Ср. Нил Син., т. I, 217, 13; Ин. Леств., 22, 7-8.

[337] Евагр. м., Доброт., I, с. 602, II; Ср. там же, с. 625, 10.

[338] Ин. Леств., 22, 6.

[339] Там же; Авва Фалассий, Доброт., III, с. 291, 19; Древн. пат., гл. 132, 8, 5; Ефр. Сир., Твор., I, 255; Нил Син., т. I, 228.

[340] Евагр. м., Доброт., I, с. 605, 9.

[341] Ин. Леств., 23, 1.

[342] Нил Син., т. I, 221, 18.

[343] Ефр. Сир., Твор., III, 98; Авва Дор., Поуч., 2, 42.

[344] Евагр. м., Доброт., I, с. 574, 22.

[345] Ефр. Сир., Твор., III, 98; Ин. Леств., 23, 34.

[346] Ин. Леств., 23, 33.

[347] Евагр. м., Доброт., I, с. 605, 9; Нил Син., т. I, 220, 17; Ин. Кас., Кн. 12, 1.

[348] Ин. Кас., там же, 7; Доброт., II, 424, 290.

[349] Нил Син., Доброт., И, с. 303, б.

[350] Феод. Студ., Доброт., IV, с. 327, 2.

[351] Ин. Кас., там же, 1, 4.

[352] Там же.

[353] Феод. Студ., Доброт., там же.

[354] Нил Син., Доброт., там же.

[355] Ин. Леств., 26, 180.

[356] Авва Дор., Поуч. 2, 46; ср. Ин. Кас., Кн. 12, 29.

[357] Ин. Кас., Кн. 12, 2, 24; он же, Соб. V, 12. Прекрасную психологическую характеристику развития духовной гордости из гордости первого рода дает нам Авва Дорофей на примере брата во 2-м поучении своем, с. 46.

[358] См. Ин. Леств., 23, 2.

[359] Там же, 23, 1.

[360] Там же, гл. 2; ср. Макс. Исп., Доброт., III, с. 279, 192.

[361] Ин. Кас., Кн. 12, 5; Ин. Леств., 23, 4.

[362] Евагр. м., Доброт., I, с. 573, 20.

[363] Евагр. м., там же.

[364] См. у Ин. Леств., 23, 4, 10; Ин. Кас., Кн. 12, 5.

[365] Ин. Кас., Кн. 12, 7.

[366] Ис. Сир., Слова..., 51, 228.

[367] Ефр. Сир., Доброт., И, с. 450, 71; ср. Еп. Феофан, Толк. на Посл. Тим. (3, 2), 580.

[368] Ефр. Сир., Твор., I, 23-25, ср. Ин. Кас., Соб. VII, 8.