|
Глава 3
Г р е х о п а д е н и е п р а р о д и т е л е й
( п е р в о р о д н ы й г р е х )
3. 1.
К падению прародителей (Быт. 3: 1-6) имеют отношение следующие факторы:
•
свободная воля человека [8];
•
искушение дьяволом (в образе змея) Евы и Евой — Адама;
•
ограниченность естества прародителей.
Отметим,
что при устранении хотя бы одного из них не было бы и греха. Однако, несмотря
на это сходство в данных факторах, все они — различного типа. Вообще, в системе
причинно-следственной связи событий, касающихся первородного греха, можно
выделить, помимо собственно причины и следствия грехопадения,
также необходимые и достаточные условия и подстрекательство.
Рассмотрим
с этой точки зрения отношение к падению прародителей указанных факторов.
а) Свободной воле
человека иногда придается (приписывается) значение причины (сопричины) греха [9],
начала (корня) зла (греха) [10], предмета искушения [11],
объекта искушения.
Однако
свободная воля в отношении греховного, равно как и праведного, поступка не
является его причиной, или поводом к его совершению, или его началом. Она
является причиной возможности его выбора или одним из необходимых
условий для его совершения. Другими словами, свободная воля — суть необходимое условие для совершения
нравственного поступка вообще. Без свободной воли нет ни праведного, ни
грешного поступков. Святой Иоанн Дамаскин говорит, что сотворенный Богом
человек «имел возможность пребывать и преуспевать в добре... равно как и
отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею...»
(38: 152, 153).
Вообще,
для совершения какого-либо нравственного поступка необходимы и, вместе с этим,
достаточны два условия: наличие возможности совершить этот поступок при
возможности не совершать его, то есть иметь свободный выбор (свободную волю) [12];
желание [13] (свободное волеизъявление) совершить
поступок. При этом, если наша свободная воля дана нам по воле Божией, является
таким же необходимым и неотъемлемым свойством (атрибутом) нашего естества как,
например, ум [14] и одним из аспектов образа Божия в
нас, не зависящим от нас [15], то сам
результат выбора (проявление этой воли) уже, очевидно, будет зависить от нас.
Это обусловлено тем, что в отличие от физической свободы, на которую можно
повлиять и которую можно ограничить в самой различной степени, на нравственную
свободу (то есть на собственно возможность нравственного выбора) принципиально
нельзя повлиять и ограничить ее.
За
человеком всегда остается возможность выбора нравственной направленности
поступка — идти к Богу или от Него. Именно поэтому мы и должны нести
ответственность за любой нравственный поступок. Робот или механизм, не
обладая таким выбором, не могут грешить, так как действуют по заранее заданной
им программе без возможности ее изменения. Если же мы, понимая греховность
поступка, совершаем его или, понимая, что нужно делать добро, не делаем этого,
то здесь проявляется недостаток нашей воли [16]. И мы становимся рабами
греха, поскольку делаем не то, что хотим, не то, что считаем разумным, а то,
что хотим и считаем разумным не делаем [17].
По
вопросу возможности искушения свободой отметим следующее. В искушениях можно
выделить, например, такие общие аспекты, как: объект искушения (кого искушают),
субъект искушения (кто искушает) и предмет искушения (чем искушают). Свобода
может являться предметом искушения только в случае ее отсутствия у объекта
искушения, например, для узника, выпущенного на свободу под обязательство
вернуться. С той точки зрения, строго говоря, прародители не могли быть
искушаемы свободой, так как она у них уже была. Человек был искушаем не
свободой, а дьяволом. Он злоупотребил своей свободой, данной Творцом, заменив в
своей душе уверенность в Творце доверием к лживому дьяволу. Вместе с этим,
свобода прародителей имеет непосредственное отношение к их падению, так как
является одним из необходимых условий для совершения нравственного поступка
вообще и греховного в частности.
В
«Катехизисе Католической Церкви» (Москва, «Рудомино», 1996. С. 96) один из его
разделов назван: «искушение свободы». То есть свобода (свободная воля)
выступает здесь как объект искушения. Однако объектом искушения является не
собственно свобода человека, а сам человек со всеми силами (способностями) души
(сердцем, умом, волей). Иными словами, объект искушения включает свободную
волю, но не тождественен ей.
б) Искушение Евы
дьяволом иногда рассматривается как повод к падению [18]. Здесь
необходимо внести некоторое уточнение. Соотношение причины и повода довольно
метко выражено в известной поговорке: «Была бы причина, а повод всегда
найдется». Поэтому, если приписывать искушению значение повода, то необходимо
будет считать Еву, а затем и Адама, уже заранее, как бы внутренне,
подготовленными ко греху, для совершения которого достаточен только (лишь)
небольшой побудительный толчок. Однако такое мнение не соответствует
православному пониманию того, что прародители были созданы достаточно
совершенными для противления греху.
При
понимании искушения от дьявола как непосредственно одной из причин (внешней
причины) падения прародителей [19] мы также сталкиваемся с определенными
проблемами. Во-первых, если сами прародители являлись лишь одной из причин
падения, то и расплата за это должна была бы быть не полной, а только частичной
и пропорциональной весомости, или вкладу, этой причины в совершение греха.
Однако попытка Адама оправдаться, перенеся часть вины на Еву и Самого Бога
(Быт. 3: 12), так же, как и попытка Евы оправдаться, перенеся часть вины на
змея (Быт. 3: 13), не была успешной [20], как видно из Быт. 3: 16-19, 23, 24.
Во-вторых, указанное понимание искушения, по сути дела, основано на следующем
положении: «если бы не было искушения, то не было бы и греха». Но на основании
подобной «логики» необходимо будет признать первопричиной преступления и Самого
Бога как сотворившего ангельский мир (в том числе и Денницу) и создавшего Еву,
соблазнившую Адама (именно подобным образом и пытались оправдаться
прародители).
Бог не
только не подталкивал прародителей ко греху, а наоборот: Он создал человека
достаточно совершенным для выбора и достижения бессмертия и предупредил его о
последствиях непослушания (Быт. 2: 17). При этом Бог, как Творец
всего (Иер. 51: 19; см. также: Быт. 1; Ис. 45: 12; 44: 24; Иер. 27: 5;
Отк. 24: 11; Прем. 11: 25; Сир. 24: 8; 43: 36) предоставил прародителям две дороги
(два жизненных пути). Одна из них вела к бессмертию, как следствию постоянного
укрепления прародителей в праведности. Другая — вела к смерти духовной и
физической, как следствию нарушения воли Божией. «Бог создал человека
свободным, — говорит святой Ефрем Сирин, — почтив его умом и мудростью и
положив перед очами его жизнь и смерть, так что если пожелает по свободе идти
путем жизни, то будет жить вечно; если же по злому произволению пойдет путем
смерти, то вечно будет мучиться» (40: 396). Как сказано в Священном Писании:
«Бог не сотворил смерти (то есть Бог не вводил смертности в человека, человек
сам ввел в себя это свойство обязательного наступления физической смерти — П.
В.) и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия...» (Прем. 1:
13, 14); «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия
Своего...» (Прем. 2: 23).
Святые
отцы рекомендуют людям, совершившим грех, рассматривать его причиной самого
себя и чистосердечно в этом раскаиваться, не пытаясь оправдаться внешними
обстоятельствами, в роли которых иногда выступают и другие люди, соблазняющие
нас [21]. Преподобный Антоний Великий говорит:
«... в соделанных нами грехах не будем винить ни рождения нашего, ни другого кого,
а только себя самих, ибо если душа самоохотно предается разленению, то не может
быть непобеждаемою» (цит. по 8: 63, 64). Каждый человек сам выбирает
свой путь. Ибо «Он (Бог — П. В.) от начала сотворил человека и оставил его в
руке произволения его... Пред человеком жизнь и смерть, и чего он пожелает, то
и дастся ему» (Сир. 15: 17). Каждый сам виновен в совершении им греха, так как «...
искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью; похоть же, зачавши,
рождает грех, а сделанный грех рождает смерть» (Иак. 1: 14-15) [22].
При
этом «... Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак. 1: 13) и
делает для нас возможным преодоление искушения, поскольку «... не попустит вам
быть искушаемыми сверх сил, но при искушении даст и облегчение, так чтобы вы
могли перенести» (1 Кор. 10: 13). «Ибо Господь всемогущ и крепче всех и во
всякое время бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с
подвижниками на брань. Если же бывают они побеждены, то явно, что... по своему
произволению, неразумием своим обнажили себя от Бога» (преподобный Исаак
Сириянин. Цит. по 20: 152). «Поскольку супротивная сила только побуждает, а не
принуждает, то и благодать Божия побуждает, по причине свободы и трезвенности
естества. Если теперь человек, побуждаемый сатаною, будет делать зло, то не
сатана осуждается вместо него, но терпит истязание и наказание сам человек, как
по собственной воле подчинившийся пороку» (преподобный Макарий Великий. Цит. по
43: 364). «Вступившие в борьбу по внутреннему человеку
и испытавшие ее не сомневаются, что враги спасения непрестанно
наветуют нам, подстрекают ко злу, противоборствуют нашему деланию добра.
В этом они имеют некоторую свободу — им дана власть
подстрекать. Но и человеку дана Богом сила отвергать все их действия и,
более того, сокрушать их вредоносную славу или свободно
соглашаться с ними» (преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. по 86: 182).
Вместе
с тем, дьявол лживыми обещаниями («… ибо нет в нем истины.
Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи». Ин. 8:
44) о том, что прародители, вкусив плоды запретного дерева и став «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), не умрут
(Быт. 3: 4), подтолкнул их на путь греха и смерти. Здесь «человекоубийца
притворяется человеколюбцем» (12: 28). При этом дьявол, хотя и непосредственно
подтолкнул Еву к погибели, сделал это не насильственным образом (ибо в
противном случае и греха не было бы для человека, так как грех подразумевает
свободное волеизьявление), а с помощью хитрости [23]
(дьявол украсил путь греха лживыми обещаниями и с помощью этого ложного
украшения сделал данный путь привлекательным для Евы) и с использованием
свободы воли Евы. Поэтому и говорится, что «... завистью диавола вошла в мир
смерть...» [24] (Прем. 2: 24).
Из
сказанного следует, что искушение Евы дьяволом является не причиной греха или
поводом к его совершению, а подстрекательством ко греху, что само по себе уже
является самостоятельным преступлением. Кстати говоря, и в современном
уголовном праве подстрекательство к преступлению также является наказуемым деянием.
Отметим,
что дьявол согрешил первым среди бестелесных разумных существ — Ангелов (до
появления человека). Он же первым согрешил и среди всех разумных существ (после
появления человека), так как способствовал падению человека своими лживыми
речами. «Он (дьявол — П. В.) был человекоубийцей от начала...» (Ин. 8: 44 ).
При этом в обоих случаях дьявол соблазнил и других: вначале ангелов, которых
увлек за собою, затем — человека (Еву). В Священном Писании сказано: «Кто
делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1 Ин. 3: 8).
«Грех — злой плод злого семени диавола... грех и беззаконие не Его (Бога — П.
В.), но диавольское изобретение и дело есть... начальник и изобретатель его
(греха — П. В.) есть диавол» (святитель Тихон Задонский. Цит. по 83: 237, 260).
«Грех — это изобретение свободной воли дьявола» (архимандрит Иустин (Попович).
76: 36).
О связи
человеческого греха с дьяволом святой Иоанн Кронштадтский пишет: «Грех есть
духовное прелюбодейство души человеческой с диаволом: человек подставляет ему
сердце свое, и враг, соединяясь с душою, изливает свое семя в сердце человека —
яд греха...» (41: 163, 164). При этом, святой отец сравнивает гибельное
действие греха на сердце с действием моли на одежду: «Есть моль для одежды,
есть и для сердца человеческого. Это — грех» (41: 206). То есть, как моль
разъедает и уничтожает одежду, так и грех разъедает и умерщвляет душу.
в) Рассмотрим теперь
отношение сил души к падению. Перед вкушением запретных плодов прародители,
очевидно, должны были принять решение об этом. Такие решения принимаются в
области ума, ибо «начало всякого дела — размышление...» (Сир. 37: 20). Однако
из этого не следует инициативность ума в отношении греха, которую можно
понимать двояко. Во-первых, как то, что ум из всех сил души явился наиболее
ответственным за грех, то есть явился «инициатором греха» [25].
Во-вторых, как то, что человек впервые согрешил помышлением, то есть «падение
человека произошло именно в области ума» [26].
При
общей оценке ума целесообразно использовать два критерия — направленность ума и
его развитость. Направленность ума — это то, о чем именно мыслит (что
думает) человек, в каком направление он мыслит: думает ли о небесном или о
земном. Развитость ума — это то, как именно мыслит (как думает) человек,
насколько эффективно он может предвидеть результаты своих действий и находить
решения поставленных задач. Поскольку данные критерии не связаны между собою
взаимооднозначно, то один и тот же человек может одновременно обладать очень
развитым умом по одному критерию и быть неразумным — по другому [27].
Направленность
ума, или направленность мышления, человека определяется его чувствами. Именно
на основании результирующей чувств и выбирается цель. Иными словами, человек
будет стремиться к тому, что ему больше нравится (доставляет больше
удовольствия, счастья, блаженства), с учетом ожидаемых последствий, в том числе
в виде угрызений совести, и ряда других факторов. «Стремление к счастью,
блаженству заложено в человеке Богом...» (57: 108); «... как бы не
образовывались вкусы, они заставляют человека так устроить свою жизнь, такими
окружить себя предметами и соотношениями, какие указывают его вкус и с какими мирен
он бывает, удовлетворяясь ими. Удовлетворение вкусов сердечных дает ему покой
сладкий, который и составляет свою для всякого меру счастия» (24: 34); «Сердце
(под сердцем здесь понимаются чувства — а. к.) имеет весьма сильное влияние на
характер и направление мышления и всего поведения человека» (23: 66). «Желание
Бога — вечное блаженство человека, чему доказательством служит сама природа человека,
постоянно желающая и стремящаяся только к приятному в жизни, и ненавидящая и
постоянно желающая уклонится от всего неприятного…» (119 :10).
Каждый
человек, в соответствии со своим вкусом, будет стремиться к своему
сокровищу. Только для одних этим сокровищем будут земные блага, земная
слава, о быстротечности которой пишет святой апостол Петр (1 Петр. 1: 24),
а для других — небесные блага, небесная слава, к
которым так ярко и так ясно призывают, например, святой апостол Павел (1 Кор.
2: 9; 2 Кор. 4: 17, 18; Рим. 8: 18) и преподобный Серафим Саровский (29: 53).
Ум
человека решает, как достичь цели рациональным путем, то есть выбирает путь
достижения цели, определяемой чувствами. «Разум — слуга сердца», — говорит
святой Иоанн Кронштадтский (17: 51). Далее, воля (сила воли) обеспечивает (при
возможности) движение к цели (достижение цели) тем путем, который выбрал разум.
С этой
точки зрения, инициатором греха являются чувства, а не мысли, и падение
человека началось в области сердца, а не ума. Иначе говоря, в падении
прародителей основную роль сыграла именно их чувственная сторона, а не
разумная. Действительно, из Быт. 3: 6 следует, по словам В. Н. Лосского, что
для Евы «... появляется некая ценность вне Бога» (20: 253), или, как говорит
протоиерей Н. Малиновский: «... к чисто духовному желанию “быть
как боги” присоединилось желание преступного чувственного удовольствия»
(23: 313. Книга 1), то есть для прародителей появляется возможность получать
приятные чувства (удовольствие) вне Бога, вопреки Его воле или в результате греховных
действий. Первым людям более понравилась перспектива быть как
боги, знающие добро и зло, вопреки воле
Бога-Отца, создавшего их, чем перспектива послушания Ему.
Другими
словами об этом можно сказать следующим образом. До искушения дьяволом ум
человека (так же, как и другие силы души) не находился в состоянии необходимости
выбора между грехом и праведностью. У человека не
было ни внутренних, ни внешних искушений. В условиях рая, «когда потребное...
для жизни тела давалось само собою, ум не праздным оставался, имея все время
свободным от трудов телесных, но непрестанно восторгался к духовным созерцаниям,
разливавшим в нем неистощимое веселье. Сие делание воспитывал в нем Сам Бог, по
Своему благоизволению приходивший к нему каждодневно для собеседования», —
пишет преподобный Нил Синайский (цит. по 9: 239). То есть вначале ум
прародителей, очевидно, предавался созерцанию Бога — своего Создателя и Отца,
оберегающего и питающего их. Когда же Адаму и Еве был предложен выбор: или
стать «как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3: 5), вопреки Богу-Отцу, или быть
Ему послушными, — именно чувства выбрали первый путь (порочную цель). И тогда
уже ум и воля человека перевели его из состояния возможности совершить (или не
совершить) грех в состояние совершения греха.
Приведем
по данному вопросу мнение протоиерея Н. Иванова: «Человек
видит, что плоды от древа познания добра и зла хороши для пищи, то есть,
что это хорошо для его материального существования, а все остальное в мире
представляет собой лишь «пищу» для «я». Душа забывает о своей связи с Источником
и со всей природой, она хочет лишь удовлетворения своих вожделений. Нормальное
самоутверждение плоти и та радость ощущения, которая возникает при становлении,
превращается в похоть — похоть плоти. Такова первая ступень грехопадения.
Человек
видит, что возникшее представление о новых возможностях, не только чисто
материальных, хорошо для пищи, но и приятно для глаз, и желанно -
хорошо для глаз и вожделенно, ибо дает душе удовлетворение. Целый комплекс
душевных сил находит свое удовлетворение на пути вкушения добра и зла,
то есть на том пути, где добро и зло - лишь одинаково приемлемые средства для
удовлетворения желаний. В себе самом человек может помышлять: «Все то, что мне
представляется, что ко мне относится, должно относится ко мне так, чтобы давать
наслаждение».
Вторая
ступень грехопадения — это кажущаяся возможность жизни по-новому. Гармония
красоты целого, когда все в мире прекрасно лишь в силу того, что отражает в
себе славу Божию и восхваляет Творца, — эта гармония и красота становятся
хороши, лишь поскольку они хороши для меня. Мое «я» становится в центре
гармонии и центре красоты и желает всего только для себя. Такова вторая ступень
грехопадения — похоть очей.
И
наконец, третья ступень грехопадения. Человек хочет иметь знание в смысле
владения тем, что видит... Но если человек станет на самостоятельный путь,
упиваясь полной свободой выбора, забыв о заповеди, данной ему Творцом, то легко
может потянуться к «злому» знанию, то есть знанию лишь того, что выгодно ему,
но губительно для его собратий. И он будет упорствовать, стремясь овладеть этим
знанием.
Путь
познания (фактически смешения) в себе добра и зла есть путь индивидуалистического
самоутверждения. Он дает опыт борьбы, самовозвышения, наслаждения в чувстве
самолюбования, чувство превосходства над теми, кто может быть превращен в
объект наслаждения и господства. Предлагаемый путь есть путь гордости собой,
своим знанием и своим мнимым совершенством. Этот путь есть путь созерцания
своего превосходства. Такова третья ступень грехопадения — гордость
житейская» (12: 235-237) [28].
Таким
образом, прародители впали в порочные чувства, мысли и желания до нарушения ими
заповеди Божией — вкушения плодов запретного дерева [29].
Отсюда следует, что возможность получать удовольствие вне Бога была у человека
до грехопадения и потери благодати, то есть входила в его природу (была
заложена Богом в природу человека при его создании). Такое положение представляется
вполне понятным и логичным. Действительно, «если бы все граждане не могли
достигать личного счастья иначе, как содействовать общему благу, то только
сумасшедшие были бы порочными; все люди были бы вынуждены быть добродетельными»
(французский материалист Гельвеций. Цит. по 3: 110). В данном случае, человек
при физической (принципиальной) возможности грешить не делал бы этого, потому
что не хотел бы этого в силу своей врожденной природы. Таким образом, речь
здесь идет о природной нравственной невозможности грешить. В этом еще нет
личной заслуги человека.
Противоположный
вариант «безгрешности» заключается в том, что человек принципиально не мог бы
грешить вообще. «Кто дерзнет утверждать, что Бог не мог создать свободы,
недоступной греху и неодолимой злом? И из камней Он
может воздвигнуть детей Аврааму (Мф. 3: 9). Но чем
такая свобода отличалась бы от необходимости? «Бог, — говорит святой Григорий
Богослов, — почтил человека свободою, чтобы добро принадлежало не меньше
избирающему, чем и вложившему семена онаго». «Говорят, — рассуждает святой
Василий Великий, — почему в самом устройстве не дано нам безгрешности, так что
нельзя было бы согрешить, хотя бы и хотели? Потому же, почему и ты не тогда
признаешь служителей исправными, когда держишь их связанными, но когда видишь,
что они добровольно выполняют пред тобою свои обязанности». Возможность зла так
первоначально необходима и естественна человеческой свободе, что, и по суду
разума, уничтожить эту возможность в человеке — значило бы то же, что
пересоздать человека; точно так же, как теперь остановить в человеке возможность
греха значило бы то же, что совершать над ним постоянное чудо» (48: 15). Святой
Иоанн Дамаскин учит: «… добродетель не есть что-либо совершаемое по
принуждению» (38: 153). По словам святителя Григория Нисского: «... добродетель
— вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть
добродетелью» (14: 54). Немесий, епископ Эмесский, на основании коррелятивности
разума и свободной воли (см. прим. № 14), пишет: «Те, которые обвиняют Бога в
том, что Он не создал человека невосприимчивым ни к какому пороку, а дал ему
свободную волю, незаметно для самих себя обвиняют Бога за то, что Он создал человека
разумным, а не неразумным. Необходимо, ведь, одно из двух: или чтобы он
произошел неразумным, или чтобы, будучи разумным и вращаясь в сфере
деятельности, был одарен свободной волей» (25: 176). Протоиерей Н.
Малиновский говорит: «Что же касается дарования человеку свободы с возможностью
греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости.
Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по
праву» (23: 316. Книга 1).
Приведем
также по данному вопросу мнение русского религиозного философа С. Л. Франка.
«Где-то в Талмуде, фантазия еврейских мудрецов рассказывает о существовании
святой страны. В которой не только все люди, но и вся природа повинуется
беспрекословно заповедям Божиим, так что, во исполнении их, даже река перестает
течь по субботам. Согласились бы мы, чтобы Бог с самого начала создал нас
такими, чтобы мы автоматически, сами собой, без размышления и разумного
свободного решения, как эта река, исполняли Его веления? И был ли бы тогда
осуществлен смысл нашей жизни? Но если бы мы автоматически творили добро и по
природе были разумны, если бы все кругом нас само собой и с полной,
принудительной очевидностью свидетельствовало о Боге, о разуме и добре,
то все сразу стало бы абсолютно бессмысленным. Ибо «смысл» есть
разумное осуществление жизни, а не ход заведенных часов, смысл есть подлинное
обнаружение и удовлетворение тайных глубин нашего «Я», а наше «Я» немыслимо вне
свободы, ибо свобода, спонтанность требуют возможности нашей собственной инициативы,
а последняя предполагает, что не все идет гладко «само собой», что есть нужда в
творчестве, в духовной мощи, в преодолении преград. Царство Божие, которое
получалось бы совсем «даром» и было бы раз навсегда предопределено, совсем не
было бы для нас Царством Божиим, ибо в нем мы должны
быть свободными соучастниками божественной славы, сынами Божиими, а тогда мы
были бы не то что рабами, а мертвым винтиком какого-то необходимого механизма.
«Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф.
11: 12; Лк. 16: 16), ибо в этом усилии, в этом творческом подвиге — необходимое
условие подлинного блаженства, подлинного смысла жизни.
Так мы видим, что эмпирическая бессмыслица жизни, с которой должен бороться
человек, против которой он должен в максимальной мере напрягать свою волю к
подвигу, свою веру в реальность Смысла, не только не
препятствует осуществлению Смысла жизни, но загадочным, до конца не
вполне постижимым и все же опытно понятным нам образом есть само необходимое условие его осуществления. Бессмысленность жизни
нужна как преграда, требующая преодоления, ибо без преодоления и творческого
усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится
безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления нашей жизни, жизни самого моего «Я»,
ни осуществления самой его жизни, в ее последней
подлинной глубине. Ибо «широки врата, и пространен путь, ведущие в погибель, и
тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь» (Мф. 7: 13). Лишь кто возложит крест
на плечи свои и последует за Христом, обретет подлинную жизнь и подлинный смысл
жизни... Мы видели, что зло и несовершенство нашей эмпирической природы
каким-то непостижимым образом нужно для осуществления смысла жизни, ибо без
него невозможна была бы свобода подвига, а без
последней смысл жизни не был бы подлинным смыслом, не был бы тем, чего мы ищем»
(78: 96-99).
Из
сказанного ясно, что принципиальная невозможность грешить полностью
исключает личную заслугу человека в такой «безгрешности».
Выделим
еще один вид невозможности грешить, заключающейся в том, что путем
последовательного и систематического укрепления своей праведности человек может
постепенно перейти, по терминологии блаженного Августина, от возможности не
грешить к невозможности грешить. Речь здесь идет о приобретенной, в
результате синергии (соработничества, сотрудничества, соединения) воли Бога и
воли человека, нравственной невозможности грешить, что, безусловно,
засчитывается человеку в заслугу.
Подчеркнем
одно из различий между принципиальной (физической) и нравственной
невозможностью грешить, заключающейся в том, что первое свойственно роботу или
животному (но не человеку), а второе — человеку (но не роботу или животному).
Вообще, перечисленные варианты безгрешности, за исключением последнего,
приводят к исчезновению (обусловливают устранение) самого понятия греха как
нравственного поступка.
Преподобный
Макарий Великий пишет: «Природа наша удобоприемлема и для добра и для зла, и
для Божией благодати и для противоположной силы. Она не может быть
приневоливаема» (Беседа 15, гл. 23. Цит. по 8: 152). По данному вопросу
приведем также слова: святого Исаака: «Бесстрастие не в том состоит, чтоб не
ощущать страстей, но в том, чтоб не принимать их» (цит. по 10: 390); блаженного
Марка: «Ибо, когда душа не сдружится со страстьми помышлением о них, тогда,
поелику непрестанно занята она иною заботою, сила страстей не может в когтях
своих удержать духовных чувств ее» (цит. по 10: 390); преподобного Антония
Великого: «Если хочешь, можешь быть рабом страстей, и если хочешь, можешь
остаться свободным, не поклоняясь под иго страстей: ибо Бог создал тебя
самовластным» (цит. по 8: 71); архимандрита Паисия Величковского: «Бесстрастен
тот, кто победил пристрастие во всех прилогах, понуждающих или прельщающих, и,
став выше всех страстей, не возмущается ни за какую вещь мира сего…» (89: 22).
Если бы
возможность получать удовольствия от греховных поступков не была бы свойственна
природе человека, то не могло бы быть и духовных подвигов. Это обусловлено тем,
что человеку нечего было бы преодолевать. Иными словами, если бы не было
внутренней борьбы, то не было бы и побед и, соответственно, наград за них. Ибо,
Небесные награды даются только за духовные победы (духовные подвиги). А как
известно, самая трудная победа — это победа над собой, над своими похотями.
«Бой с самим собой — есть самый трудный бой. Победа из побед — победа над
собой», — говорит Ф. Логау (цит. по 104: 11). Эта победа одерживается только в
духовной борьбе (внутренней брани), которую ведет каждый христианин.
Таким
образом, возможность получать удовольствие как следуя к Богу, так и следуя от
Него, дана человеку для свободного сознательного выбора: быть с Богом или вне
Его; совершать праведные поступки, преодолевая временные соблазны и
совершенствуясь духовно, или грешить, уступая похотям и незаметно для себя
попадая в чувственные ловушки с расставленными злыми духами «приманками
удовольствий» [30]; находиться, в соответствии
с этим, в добре или зле. Искушения (соблазны) допускаются к нам (в нас)
по милосердию Божиему для возможности получения наград (венцов) за их
преодоление. Поэтому Бог и не попускает искушений сверх наших сил (1 Кор.
10: 13).
В Книге
Премудрости Иисуса, сына Сирахова сказано: «Сын мой! если ты приступаешь
служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению» (Сир. 2: 1). «Мир
этот есть состязание и поприще для состязаний. Время это есть время борьбы»
(Исаак Сирин. Цит. по 20: 152). «Побеждающий страсти плотские венчается
нетлением. Если б не было страстей, не было бы ни добродетелей, ни венцов,
даруемых от Бога людям достойным... Но когда человек с мудростью и
рассуждением, хорошо повоевавши, одолеет и победит страсти, тогда уже не бывает
борим, но мирствует душою и увенчивается от Бога как победитель» (преподобный
Антоний Великий. Цит. по 8: 71, 73). «Искушение не есть зло, но — добро. Оно
хороших делает еще лучшими. Это — горнило для очищения золота, это — мельница
для сотрения жестких зерен пшеницы. Это — огнь, истребляющий волчцы и терния,
чтобы сделать землю способною к принятию добрых семян» (святитель Иоанн
Златоуст. Цит. по 97: 7). «Чем прославились все святые и получили Царство
Небесное? Скорбями, искушениями, подвигами. Одни переносили тяжкие мучения и
истязания и за это получили венец мученический; другие предавались подвигам в
пустыне и за то стяжали себе Царствие Небесное: и для чего бы Бог попустил
святым терпеть столько опасностей, искушений, скорбей, если бы можно было
получить Царствие Небесное без всего этого? Посему не будем унывать, когда
приключаются нам огорчения и скорби, а напротив того, станем радоваться, что Господь
заботится о нас, искушая нас в скорбях и бедствиях, как золото в огне» (97:
12). «Война, братие, война для христиан вся здешняя жизнь, война с врагами
нашими, диаволом, со страстной нашей плотью и с развращенным миром. Надо
заслуживать венцы, надо стараться быть достойными жизни со Христом. А этого
можем достигнуть мы только добрым, христианским подвигом. Не напрасно же
страдали апостолы и святые мученики и, сохраняя веру, отреклись от самой
временной жизни. Не напрасно же пустынные подвижники оставили мир и избрали
себе безусловное смирение, совершенное целомудрие и всецелое нестяжание.
Смирением они победили козни диавола, целомудрием — похоти плоти и нестяжанием
— прелести мира. Будем и мы, укрепляясь благодатью Божией, подражать им в терпении
и подвигах, да получим от праведного Мздовоздаятеля Бога победные венцы. Боже
наш, слава Тебе!» (протоиерей В. Нордов. Цит. по 64: 349).
г) Из сказанного в
настоящем подразделе (3. 1) следует, что в своем падении виноваты
сами прародители [31]. Причина их падения заключается не
в излишке свободы воли, а в их собственном свободном желании совершить
греховное действие (в греховной направленности воли, более конкретно, в
похотливом желании стать, как боги), в желании, обусловленном греховностью их
чувств и мыслей. Данное желание, в свою очередь, является не смягчающим
обстоятельством, а наоборот — отягчающим. И аналогично тому, как мирской судья
принимает решение в отношении какого-либо преступления, так и всеобщий Судья
принял Свое праведное решение в отношении первого преступления, сделанного
людьми. Ибо «совершенны дела Его, и все пути Его праведны. Бог верен, и нет
неправды в Нем; Он праведен и истинен» (Втор. 32: 4). «… Праведен Ты,
Господи, и все дела Твои и все пути Твои – милость и истина, и судом истинным и
правым судишь Ты. вовек !» (Тов. 3: 2).
Вина
Адама и Евы состоит в том, что они нарушили заповедь (волю) Божию, хотя в их
воле [32] было сохранить заповедь, даже находясь
под воздействием дьявола. Произошедшее падение связано с ограниченностью
естества прародителей, сердце, ум и воля которых поддались искушению, однако
указанная ограниченность не является причиной падения. Она является лишь одним
из необходимых условий возможности этого падения. «Стоило им (прародителям
— П. В.) только захотеть воспротивиться обольстителю и устоять в добре, и
они бы устояли: все зависело от одной их воли, а сил достало с избытком» (21:
485).
Также
отметим и следующее. Если бы Адам и Ева, полностью признав свою вину
в совершении греха, молили бы Всемилостивого Бога о прощении, то, возможно, Бог
по Своему великому милосердию, видя это раскаяние, простил бы их. Святитель
Феофан Затворник говорит: «Если б покаялись поскорее, может быть, Бог
возвратился бы к ним, но они упорничали, и при явных обличениях ни Адам, ни Ева
не сознались, что виноваты» (36: 88) [33].
3.2.
Первая заповедь фактически создала для человека и первую шкалу ценностей:
соблюсти заповедь Божию или стать как боги, знающие добро и зло, вопреки
воле Божией. При этом человек, вместо стремления от образа к подобию, или от
богообразия к богоуподоблению, устремился к ложной ценности, что и привело его
к погибели.
Как
говорит митрополит Минский и Слуцкий Филарет: «Будучи частью мира и
одновременно Богом поставленным властелином мира, человек возжелал получить свою часть бытия и распоряжаться ею абсолютно самостоятельно
— помимо Бога. Так человек отпал от Бога, и связь с Тем, Кто его создал, разорвалась...
Будучи образом Божиим, человек самообожествил себя и оказался
вне рая благобытия» (52: 10).
Таким
образом на земле совершилось первое преступление. При этом дьявол и в
дальнейшем не оставил своей преступной деятельности — подстрекательства
(склонения) человека ко греху. Святой апостол Петр учит: «Трезвитесь,
бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища кого
поглотить» (1 Пет. 5: 8). Святой апостол Варнава говорит: «Должны же мы,
братья, наблюдать насчет своего спасения, чтобы лукавый, незаметно подкравшись
к нам с обольщением, не отвратил нас от нашей жизни» (цит. по 43: 13).
Преподобный Макарий Великий пишет: «Лукавый князь — царство тьмы, вначале
пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека,
чтобы соделать его царем и дать ему все царские одеяния, и чтобы от головы до
ногтей носил он на себе все царское. Так лукавый князь облек душу грехом, все
естество ее, и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней
свободным от своей власти ни одного члена ее, ни помыслов, ни ума, ни тела, но
облек ее в порфиру тьмы. Как в теле (при болезни) страждет ни один ее член, но
все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей
пороков и греха. Лукавый всю душу — эту необходимую часть человека, этот
необходимый член его — облек в злобу свою, то есть в грех, и таким образом тело
соделалось страждущим и тленным... (Беседа 2, гл. 1).
Оковами
тьмы связывают (падшую) душу духи злобы; почему не может она ни, сколько
желает, любить Господа, ни, сколько желает, веровать, ни, сколько желает,
молиться, потому что со времени преступления первого человека противление и
явно и тайно во всем овладело нами... (Беседа 21, гл. 2).
Сатана
и князи тьмы со времени преступления заповеди воссели в сердце, в уме и теле
Адамовом, как на своем собственном престоле...» (преп. Макарий Великий. Беседа
6, гл. 5. Цит. по 8: 152-154, 162).
В
Библии об искушении (обольщении, прельщении) дьяволом людей говорится,
например, в 1 Кор. 7: 5 и Откр. 20: 7, 10; дьявол также пытался искусить Иисуса
Христа (Мф. 1-10; Мк. 1: 12, 13; Лк. 4: 1-13).
3.
3.
По вопросу терминологии, используемой при описании греха прародителей, заметим
следующее.
Нумерацию
грехов можно проводить в виде сплошной (абсолютной) нумерации и в виде
тематической (относительной) нумерации. В первом случае, каждому последующему
греху присваивается номер на единицу больше, чем предыдущему. Во втором — грехи
разбиваются на группы по какому-либо тематическому признаку, причем в каждой
группе действует сплошная нумерация, начиная с единицы. С точки зрения сплошной
нумерации, грех прародителей в раю, как уже говорилось ранее, не был первым. С
точки зрения тематической нумерации — это был первый грех, совершенный в
роде человеческом, или сокращенно — первородный грех.
В
Священном Писании ясно различаются, в отношении ко греху прародителей, два
вида событий (см. прим. 44): нарушение воли Божией,
заключающееся в определенных действиях Адама и Евы; наказание Божие, последовавшее
за этими действиями и заключающееся в том, что прародители и их потомки стали
находиться в определенном состоянии (состоянии смертности, уклонения ко
злу и пр.). Поэтому представляется более целесообразным называть известные
действия прародителей первородным грехом, а последующее за этим известное
состояние, как их самих, так и их потомков, — последствиями этого греха, или
злом (а, например, не соответственно, первым грехом и первородным грехом).
Вместе
с тем, известны и другие терминологические системы, предлагаемые различными
авторами для описания греха прародителей и его последствий. Например: «под
именем прародительского греха в самих прародителях разумеется и грех их, и
вместе то греховное состояние их природы, в которое вошли они через этот грех;
а в нас, их потомках, разумеется собственно одно греховное состояние нашей
природы, с которым и в котором мы рождаемся» (21: 493, 494). «Первородный грех,
читаем в православном Исповедании кафолической и апостольской Церкви восточной,
есть преступление закона Божия, данного в раю прародителю Адаму» (21: 493).
«... Эта прирожденная греховность, путем рождения
переходящая от предков к потомкам, вместе с виновностью или
ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность
природы, известна под именем греха первородного или прирожденного...» (23: 327. Книга 1)
|
