Глава III

НЕРЕЛИГИОЗНЫЕ СИСТЕМЫ МЫСЛИ

     Как уже было отмечено выше, религиозным может быть названо лишь то мировоззрение, которое не просто принимает существование Бога, но и утверждает возможность и необходимость для человека общения с Богом через молитву, богослужение, культ в целом. Иначе в лучшем случае оно будет религиозной философией, в худшем - сатанизмом. Поэтому выяснение существа религии может оказаться недостаточным без указания хотя бы на некоторые из тех основных направлений мысли, которые, принимая идею Бога, тем не менее не являются религиозными.

     В связи с этим рассмотрим, с одной стороны, религиозно-философские воззрения, центральным пунктом которых является учение о Боге в Его отношении к миру (и человеку): деизм, пантеизм и теизм; с другой - те, в которых особенно отчетливо выражены наиболее распространенные ошибки в понимании существа религии; это воззрения известных германских философов: Канта, Гегеля, Шлейермахера.

§1.Деизм. Пантеизм. Теизм

     1. Деизм (от лат. deus - бог). Это религиозно-философское направление возникло в Англии в XVII веке, но получило особое распространение в Европе в следующем столетии. Термин "деизм" происходит от латинского слова Deus - Бог. Деизм признает Бога, но рассматривает Его лишь как Творца мира (и человека) и его законов. Бог полностью трансцендентен (от лат. transcendere - выходить за пределы чего-либо) человеку, т.е. абсолютно непостижим и недоступен ему. Деизм утверждает, что и со стороны Бога невозможны какие-либо Откровения, дарование помощи и средств спасения человеку, какой-либо промысл о нем.

     Сотворенный мир, по деистическому воззрению, подобен совершенному часовому механизму, сделав который, мастер предоставил его самому себе. Человек поэтому абсолютно автономен. Для его не только телесной, но и духовной жизни не требуется никакого общения с Богом, не требуется ни молитв, ни богослужений, ни таинств и т.д. То есть религия со всеми ее догматами, заповедями и установлениями оказывается ненужной и даже бессмысленной. Излишней и вредной, естественно, является и Церковь.

     Так, признавая, по-видимому, Бога, деизм полностью отверг Его необходимость для человека. Весь грандиозный религиозный опыт человечества перечеркнут чисто волюнтаристским его отрицанием. Это уже радикальный шаг на пути к прямому богоборчеству. Не случайно из уст деиста Вольтера прозвучал столь кощунственный в отношении католической церкви призыв: "Раздави гадину!"

     Деизм - не случайный плод праздной мысли. Психологические корни его совечны первому человеку, возмечтавшему стать "как Бог" без Бога, против Бога и начавшему "новую жизнь" (смерть) в "новом" мире. Эта наследственная "самость" и полное атрофирование духовной стороны жизни и породили множество тяжелейших аберраций человеческого ума и сердца: деизм, атеизм, материализм, сатанизм...

     2.Пантеизм (от греческого слова   - все; и   - Бог) - направление, по своей духовной сущности родственное деизму. Пантеизм имеет большую историю и множество разновидностей. Существо его состоит в том, что Бог у него сливается, отождествляется с человеком, с миром. Бог в пантеизме не может мыслиться Сам по Себе, отдельно от мира. Бог полностью имманентен (от лат. immanens - присущий чему-либо) миру. Личного Бога не существует. Еврейский философ Спиноза (1677 г.) выразил это положение в лаконичной формуле: "Бог есть природа" (Deus sive natura).

     Пантеизм как религиозно-философское направление особенно присущ индийским системам мысли. Там он существует уже тысячелетия. На Западе пантеизм принимал различные формы у разных мыслителей (например, у Спинозы, Гегеля, Шлейермахера). В России его плоско, примитивно развивал Лев Толстой. Так, на место Бога он поставил "разумение жизни", которое есть любовь; религиозная жизнь - это жизнь, благо которой состоит в подавлении в себе "животной личности", "в благе других и в страданиях за это благо". Живущий так имеет в себе Бога и является "сыном Божиим" так же, как и Христос. Смерть возвращает "сына Божия" в лоно Отца - Бога, в котором сын и исчезает, как в общемировой сущности. Одним словом, по Толстому, нет ни личного Бога, ни личного бессмертия, ни, следовательно, реального смысла жизни. Ибо смысл может быть только в жизни, но не в исчезновении.

     Пантеизм отрицает свободу воли человека. Он, как и деизм, не дает основания для живых, личных отношений человека к Богу, поэтому религия в нем по существу становится невозможной. Она появляется лишь там, где безличное начало (например, Брахман) воплощается и становится личным Божеством (например, Кришна). Справедливо заметил наш русский философ Л.М.Лопатин (1920 г.), что в пантеизме "для мысли, по-видимому, представляется только один выход: или мир провозгласить призраком и уничтожить его в Боге, или Бога заставить исчезнуть в мире до такой степени, что от Него остается одно имя" [Лопатин Л. Положительные задачи философии. М., 1911. Ч. 1. С. 277-278.]. К последнему пантеизм практически всегда и приходит.

     3. Теизм (от греческого   - Бог) как система мысли, в отличие от пантеизма, признает бытие личного Бога и, в отличие от деизма, утверждает возможность и необходимость Его откровения и промысла о мире и человеке. Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Признание свободы воли человека, а также возможности для него вступить в общение с Богом является не менее важным отличительным признаком теизма. Существуют различные теистические системы.

     И поскольку основные их положения являются общими с религиозными истинами, то и сами религии обычно относят к воззрениям теистическим.

     Точную, хотя и краткую, характеристику этих трех концепций дал в своей речи перед защитой докторской диссертации проф. МДА М.А.Старокадомский (1973г.). Он сказал тогда, в частности: "Только теизм, утверждающий бытие Абсолютной всесовершенной Личности, которая свободным творческим актом вызывает из небытия мир и человека и промышляет о них, может дать удовлетворение живому религиозному чувству. Молитва как основное проявление религиозной жизни может быть обращена только к всеблагому Верховному Правителю мира, могущему оказать благодатную помощь. Ни пантеизм, ни деизм основой религиозной жизни служить не могут. В Абсолютной Субстанции Спинозы Бог и мир представляют единое нераздельное целое. В нем все связано законом железной необходимости и нет места порывам свободного влечения. И Amor Dei - любовь к Богу - у Спинозы, как и у стоиков, представляет лишь добровольное подчинение неизбежному року. Так же и у Гегеля Абсолютное, вначале представленное отвлеченным, пустым по содержанию понятием, лишь в конце процесса диалектического развития достигает самосознания. Поскольку движение понятий строго определяется логическими законами, здесь свободного общения личности с Абсолютным допущено быть не может.

     Такую же картину рисует и деизм, по которому мир представляет идеально устроенные часы, строго размеренный ход которых не нуждается во вмешательстве Верховного Мастера" [Старокадомский М.А. Опыт умозрительного обоснования теизма в трудах профессоров МДА. М., 1969. Машинопись (библиотека МДА].

§ 2. Взгляды отдельных философов на религию

      1. Взгляд Канта (Анализ этого вопроса см., например: Флоренский П. Культ и философия // Богословские труды, (Сб. 17. М., 1977. С. 119-135.)

     Иммануил Кант (1724-1804) - знаменитый немецкий философ и ученый. Философия Канта раскрывается, главным образом, в его двух основных трудах: "Критика чистого разума" и "Критика практического разума". В "Критике чистого разума" он пришел к выводу, что человеческий разум в принципе не может познать сущность вещей. Возможно лишь познание "явлений", т.е. того, что возникает в результате взаимодействия реального мира (так называемых "вещей в себе", недоступных познанию) и нашей познавательной способности. Поскольку "вещи в себе" непознаваемы, то Кант делает вывод о принципиальной невозможности постижения Бога, души, мира. Поэтому он подвергает критике т.н. доказательства бытия Божия и бессмертия души.

     Однако в "Критике практического разума" Кант утверждает необходимость постулирования и бытия Бога, и бессмертия души, исходя из существования в нас нравственного закона, безусловно требующего своего исполнения. Лишь при условии бытия Бога, хотящего и могущего блюсти добро и правду, и при бессмертии души, позволяющем ей неограниченно совершенствоваться, возможно достижение того высшего нравственного идеала, стремление к которому заложено в природе человека.

     Свой взгляд на сущность религии Кант высказывает в указанных трудах, а также в сочинении "Религия в пределах только разума". По мнению Канта, содержанием религиозного сознания служит понятие о Боге как о нравственном законодателе и религия заключается в признании человеком всех своих нравственных обязанностей как заповедей Бога. В "Критике практического разума" он пишет: "Нравственный закон через понятие высшего блага, как объекта и конечной цели чистого практического разума, приводит человека к религии, т.е. признанию всех своих обязанностей, как заповедей Божиих, - не как санкций, т.е. произвольных и самих по себе случайных определений чужой воли, а как существенных законов всякой свободной воли самой по себе". "Религия, по материи или по объекту, ничем не отличается от морали, т.к. общий предмет той и другой составляют нравственные обязанности; отличие религии от морали только формальное" [Цит. по: Рождественский Н.П. Христианская апологетика: В 2 т. СПб., 1884. Т. 1. С. 149.].

     Итак, по Канту, сущность религии состоит не в богообщении, а в выполнении нравственного долга. На место Бога ставится мораль. Сам Кант в объяснении своего понимания религии говорит, что разумный человек может иметь религию, но никаких отношений к Богу иметь не должен, потому что о действительном существовании Бога человеку на самом деле ничего достоверного неизвестно. Кант, таким образом, создает такое "универсальное" понятие религии, которое может существовать и без признания бытия Бога!

     Точку зрения Канта на религию как на исполнение нравственных требований, предъявленных человеком к самому себе или обществом к человеку, разделяют многие. Считают, что исполнение общепризнанных нравственных норм уже делает человека достойным вечных благ и потому каждый порядочный, добродетельный человек и есть истинно религиозный, а догматы, принадлежность к Церкви и прочее не имеют никакого значения в деле спасения. Отсюда возникает проповедь внедогматического христианства, "нового" христианства, "панхристианства" и т.п. Плоды этого "древа" известны. Это - т.н. "христианский атеизм", "богословие смерти Бога", отрицание Христа как Бога, просто атеизм, различные сверхновые секты и т.д.

     Но не только следствия изобличают ложность подобного взгляда на религию. К тому же выводу приходим и при его сопоставлении с целью религии. Эта цель, как было сказано, состоит в достижении человеком богоподобия и вечного единения со Христом, т.е. спасения. Отсюда возникает необходимость знания условий и пути спасения, что возможно лишь через веру Откровению и опыту святых, опыту Церкви. Вероучение, следовательно, оказывается не философией или суеверием, а той совершенно необходимой инстанцией, которая только и может точно указать, в чем состоит богоподобие, какие дела являются нравственными и какая нравственность богоподобной, ведущей к спасению.

     С признанием же вероучения необходимо и принятие Церкви и ее опыта духовной жизни. То есть требуется религия, сущность которой и составляет реальность живого личного общения человека с Богом, обожение человека, а не просто исполнение им каких-либо нравственных обязанностей без отношений к Богу, как деистически мыслил Кант.

      2. Взгляд Шлейермахера

     Фридрих Шлейермахер (1786-1834) - профессор богословия в Берлине, секретарь философского отделения Академии наук. Главные его сочинения: "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим", "Монологи"; основной богословский труд - "Христианская вера", а также большое количество проповедей.

     Шлейермахер - эклектик. В его трудах встречаются мысли из самых различных систем. Общефилософские воззрения Шлейермахера изложены в его "Диалектике". Под диалектикой он разумел искусство философского обоснования.

     Возможность философского познания обуславливается, по Шлейермахеру, полным соответствием мышления бытию. В основании бытия лежит абсолютное мировое единство, "всецелое", или Бог. Все зависит от Бога, но эта зависимость не выражается в Откровении или чудесах, а в общей связи с природой, ибо Бог не есть личность. У Шлейермахера выражения "Бог", "мировой дух", "мировое целое" употребляются как синонимы. Деятельность Бога равна причинности в природе. "Бог никогда не существовал помимо мира, мы познаем Его лишь в самих себе и в вещах". Все происходит необходимо, человек не отличается от других существ ни свободой воли, ни вечным существованием. Как все отдельные существа, так и люди - это лишь преходящее состояние в жизни вселенной, которое, возникнув, должно и погибнуть. Обычные представления о бессмертии с их надеждой на вознаграждение в загробной жизни не верны. "Цель же и характер религиозной жизни, - пишет философ, - есть не бессмертие в этой форме, в какой верят в него... а бессмертие, которое мы имеем уже в этой временной жизни, т.е. среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновенье - в этом бессмертие религии" [Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям. М., 1911. С. 111. ]. В основном, понимание Бога и Его отношения к миру у Шлейермахера почти совпадает с пантеистическим пониманием Спинозы. Признавая же Бога абсолютно трансцендентным человеческому разуму, Шлейермахер прямо примыкает к Канту.

     В понимании религии Шлейермахер оказался поэтому столь же односторонним, как и они. Но религия, по Шлейермахеру, не есть познание или мораль. Она имеет свою собственную область - в чувстве. Ее сущность - созерцание бесконечного и "чувство зависимости" от него в нераздельном единстве. "Религия есть чувство и вкус к бесконечному... - писал он. - Это жизнь в бесконечной природе целого, в едином и во всем, жизнь, которая все видит в Боге и Бога во всем... Она есть непосредственное восприятие бытия всего вообще конечного в бесконечном и через бесконечное всего временного в вечном и через вечное..." [Там же. С. 39.]. В чувстве открывается присутствие мирового целого. Религиозным делает всякий акт лишь чувство абсолютной зависимости от вселенной, т.е. от Бога.

     Религия возникает из стремления к бесконечному, к абсолютному единству: она есть непосредственное постижение мировой гармонии. Религия снимает ничтожество человека, приводя его в связь с абсолютным и научая его чувствовать и сознавать себя частью целого.

     По существу, считает Шлейермахер, в мире всегда существовала и существует единая всеобщая вечная религия. Разнообразие религий говорит лишь о различии в силе и направленности тех религиозных чувств, которые вдохновляли творческих гениев, создававших религии, но не об истинности или ложности какой-либо из религий. Как писал один из религиозных исследователей, "по Шлейермахеру, религия есть чувство бесконечного в конечном или чувство безусловной зависимости, и, следовательно, каждая религия является истинной религией, поскольку она есть дело чувства, к истинам же знания она не имеет никакого отношения" [Пфлейдерер О. О религии и религиях / Пер. с нем. СПб., 1909. С. 45.].

     Догматы в религиях, по Шлейермахеру, не имеют ни малейшего религиозного значения.

     Вероучение и каноны - лишь оболочка, которую религия снисходительно допускает, но и этого не следует делать. Можно надеяться, что религия со временем не будет нуждаться в Церкви. Вообще же, чем более человек религиозен, тем дальше он должен держаться от Церкви. Более того, образованный человек, чтобы содействовать религии, должен бороться против Церкви как носительницы догматизма, строгой морали и канонов, закрепощающих чувство. Только с уничтожением Церкви возможна истинная религия, т.е. свободное чувство благоговения и восторга перед бесконечной вселенной, ее гармонией и красотой.

     Воззрения Шлейермахера вполне совпадают с теми идеями, которые в России стали распространяться еще с конца XVIII столетия масонами и либеральным дворянством и приносить свои "плоды". Существо их хорошо выразил протоиерей Георгий Флоровский, который, например, о взглядах главы ложи розенкрейцеров в Петербурге Лабзина (1825 г.) писал: Не так важны догматы и даже видимые таинства, сколько именно эта жизнь сердца. Ведь "мнениями" нельзя угодить Богу. "Мы не найдем у Спасителя никаких толков о догматах..." И потому все разделения между исповеданиями - от гордости разума. Истинная Церковь шире этих наружных делений и состоит из всех истинных поклонников в духе, вмещает в себя и весь род человеческий. Это истинно-вселенское или "универсальное" христианство расплывается в истолковании Лабзина в некую сверхвременную и сверхисторическую религию. Она одна и та же у всех народов и во все времена... единая религия сердца...! [Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. 3-е изд. Париж, 1983. С. 137.].

     Эта иллюстрация очень хорошо показывает, что стоит за идеей т.н. адогматического (т.е. бездогматического) христианства, усматривающего все существо религии в "возвышенных" чувствах и мистических переживаниях радости, блаженства, - потеря самой идеи Бога как личного существа, отрицание бессмертия личности, извращение идеи вечности, борьба с Церковью, в лоне которой лишь возможно сохранение и правильное понимание и Священного Писания, и пути духовной жизни, пути богопознания. Совершенно очевидно, что пантеизм Шлейермахера ведет к полному уничтожению христианства и мрачному торжеству того, что иеромонах Серафим Роуз хорошо назвал "единой религией будущего" [См. его "Православие и религия будущего".].

     Христианство и другие религии говорят о состояниях радости, блаженства, переживаемых человеком-подвижником, но оценивают их по-разному. В большинстве нехристианских и внеправославных религий мистические переживания и экстаз рассматриваются как искомая цель или как важнейший показатель святости. В Православии же само искание каких-либо духовных состояний, радости и проч. решительно воспрещается, поскольку подобное стремление есть признак духовного гедонизма и приводит человека к т.н. прелести, т.е. гордости и полной гибели. Даже достижение вечного блаженства не является для христианина самоцелью, но лишь одним из естественных следствий, одной из сторон Царствия Божия - вечного богообщения, обожения.

     Истинное религиозное чувство рождается только при правильном (праведном) отношении человека к Богу, которое состоит в смирении. Смирение же происходит из познания самого себя, своих действительных ничтожных сил в борьбе со страстями, а не мнимых, мечтательных. Однако это познание себя возможно лишь тогда, когда человек ревностно приступит к исполнению всех заповедей Евангелия, всех велений голоса совести и будет приносить искреннее покаяние Богу во всех нарушениях. Таким образом, путем постепенного внутреннего развития личности, обусловленного не одним чувством, а действием всех сил человеческой души: ума, воли, чувства, веры и др., - происходит духовное становление человека. Он делается смиренным и через это способным к принятию от Бога высшего дара - любви, которая, по слову апостола, "излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5). Так появляется у человека истинное чувство, дающее ему вечную радость единения с Богом и возможность правильного отношения к миру. Но это чувство есть совершенно иное, нежели то, о котором говорят Шлейермахер и др., и оно является следствием праведной жизни в Церкви, а не результатом созерцания гармонии мирового целого в его бесконечности.

      3. Взгляд Гегеля

     Георг Гегель (1770-1831) - знаменитый немецкий философ. Главные его труды: "Феноменология духа", "Наука логики", "Энциклопедия философских наук", "Лекции по философии религии", "Философия права" и др.

     По Гегелю, бытие есть Разум, или Абсолют, т.е. некое духовное начало, обозначаемое им терминами: "Мировой разум", "Абсолютная идея", "Мировой дух". Абсолют существует до мира, природы и общества. Являясь основой мира, этот безличный мировой разум - Абсолютная идея - в своем поступательном движении порождает всю действительность. Абсолют развивается по закону диалектики. В силу этого закона понятия и категории (которые, по Гегелю, суть реальные объекты) развиваются следующим образом: каждое понятие приводит к противоположному понятию, которое его отрицает (например, бытие - небытие); эти два взаимоисключающих понятия ведут к третьему, высшему понятию, примиряющему в себе противоположность обоих предшествующих и содержащему их в себе как свои моменты. Это новое, высшее понятие, в свою очередь, становится началом новой триады и т.д. Таким образом, диалектический метод, лежащий в основе построения всей философской системы Гегеля, состоит в однообразии повторяющейся смены трех моментов: тезиса, антитезиса и синтеза, т.е. положения, противоположения и их единства. По этому закону развивается сама Абсолютная идея, или Бог. Отсюда и вся система Гегеля разделяется на три части:

     1. Учение об Абсолютной идее в самой себе, как она развивается в виде чистых логических сущностей (логика).

     2. Учение об Абсолютной идее в ее инобытии, т.е. учение о природе (философия природы).

     3. Учение об Абсолютной идее как различных формах конкретного духа (философия духа).

     Философия духа является завершающей частью системы Гегеля. В духе Абсолют становится конкретно разумным благодаря человеческому сознанию. Философию духа Гегель расчленял опять-таки на три раздела: субъективный дух (индивидуальное сознание), объективный дух (социально-историческая жизнь человечества) и абсолютный дух (формы общественного сознания).

     Абсолютный дух, по Гегелю, раскрывается в трех формах: в искусстве, религии и философии. В искусстве Абсолют познает себя в форме созерцания через чувственный образ, в религии в форме представления, в философии - в форме понятия.

     Религия является второй формой или ступенью самораскрытия Абсолютного духа. Содержание религии и философии, по Гегелю, тождественны (Бог или истина). Они различаются только по форме: представление (элементарный уровень) - в религии, понятие (высший уровень) - в философии. Таким образом, Гегель рассматривал религию как несовершенную форму знания Абсолюта, что позволило ему рассматривать все христианские догматы в чисто философских понятиях и тем самым полностью лишить их религиозно-таинственного содержания. Так, например, догмат Троицы он истолковывал как символическое выражение диалектического развития Абсолютной идеи по принципу триады. В такой интерпретации, естественно, основные христианские истины утрачивали свой Божественный сокровенный смысл и превращались в аллегории философских категорий.

     Христианская религия, по Гегелю, хотя и есть религия истины, свободы и духа, поскольку в ней находят единство и высший синтез Божественная и человеческая природы (Бог, познающий Самого Себя в человеке), тем не менее и она, как дающая знание о Боге лишь в форме представлений, оказывается несовершенной по сравнению с философским знанием (философией Гегеля, конечно), понятийным, в котором Абсолютный дух достигает своего высшего самопознания. Религия, по Гегелю, упраздняется в конечном счете философией (Гегеля), как совершенной формой познания Абсолюта.

     Взгляд Гегеля на религию является одной из иллюстраций того рационалистического понимания религии, которое особенно часто встречается среди интеллигенции. Религию нередко рассматривают как своеобразную философскую систему, лишь обремененную в силу косности и невежества простых людей обрядами и церемониями, запретами и повелениями. Религия есть не более как особое рационально-эстетическое миропонимание; "только мировоззрение" - вот основной пафос такого взгляда. Все прочее в ней - наносное и ненужное. Отсюда, естественно, и сама душа религии - вера в живого Бога и непосредственное личное духовное общение с Ним - подменяется "компьютерным" рассуждением о Нем. Узость, примитивность такого взгляда на религию обнаруживается хотя бы из следующего сопоставления религиозного и философского познания.

     Для философии инструментом познания истины является логически верная, непротиворечивая система мысли. И сама истина есть результат работы мысли. Для религии же подобная система - не более как одно из возможных, но не обязательных следствий рациональной работы (научное богословие) по осмыслению уже данных в Откровении истин-догматов. И принятие этих истин (вера в них) является лишь необходимой предпосылкой для познания Бога, но не самим знанием. Поэтому, образно выражаясь, философия есть только мысль об истине, религия же есть созерцание ее и жизнь в ней в этом самое принципиальное их различие, не понятое и не замеченное Гегелем и "гегельянцами".

     Обращает на себя внимание и другой гносеологический момент, связанный с философией и религией. Обе они претендуют на правильное понимание бытия, т.е. знание истины. Философия эту истину ищет средствами логики и понятий, религия же ее имеет, и познание ее человеком осуществляется не рассудочным, а опытным путем, соответствующей жизнью. Однако после Г„деля, показавшего своей второй теоремой невозможность доказать непротиворечивость формальной системы средствами самой системы, стало вполне очевидно, что рациональный путь познания не может привести к искомой истине. То есть главный инструмент философии, ratio, в принципе не может претендовать на достоверное познание истины, и тем самым - на решение основного вопроса человеческой жизни: ее смысла и ее блага.

     Христианство же предлагает путь не дискурсивно-логического, а опытного познания истин Откровения и, таким образом, возможность непосредственного убеждения в реальности своих идеалов [См. гл. IV, §3, п. 7: Религиозно-опытный аргумент]. Поэтому христианская религия, как привлекающая все познавательные человеческие способности, а не один ratio, открывает человеку перспективу не только знания смысла бытия, но, в отличие от философии, и полноценного переживания его блага.