Первохристианство не знало исповеди, как непременного предварения причастия. Горение веры и превращение жизни в бессменное исповедничество, способное в любой момент превратиться в мученичество, обусловливали готовность всех участников литургии к Святой Трапезе, а если кто чувствовал на душе грех - каялся он публично, очищая так свою душу. Тяжек был грех, - рождалось состояние запрещения, и оно было также открытым, как явны были и проявления раскаянности в содеянном грехе. Исповедь частная, тайная, как обычное и обязательное условие допущения к Св. Причастию, возникла и развилась в обстановке иной, когда христианин увидел себя уже погруженным в обыденную жизнь, а самое христианство перестало быть горением исповедничества в чужой и враждебной среде, а стало явлением обыденным, мирным. Эпоха вселенских соборов и была той эпохой, когда сложился привычный нам порядок: каждый христианин специально готовится, говеет, создавая для себя исключительные по сравнению с обыденностью условия жизни, способствующие возгреванию в душе покаянных чувств, очищает душу исповедью пред духовником, получает от него отпущение грехов - и только так обретает возможность подойти к Чаше. Не каждый священник мог быть духовником, да обычно и вообще то был не священник: монахи, иеромонахи и игумены, вот пред кем принято было на Востоке открывать на исповеди грехи, а если то были священники, то особо епархиальной властью уполномоченные на то. Не будем подробно останавливаться на том, что известно нам о древнем Востоке и славянских странах, а более обратимся к теме, более нам близкой: посмотрим, как с духовничеством обстояло у нас, на Руси, в древности. Пользуемся для этого монографией, этой теме посвященной, профессора С.Смирнова.
     Не соглашаясь с Голубинским, Смирнов полагает, что у нас не было особо уполномоченных духовников, а каждый приходской священник мог быть и духовником, каковыми были, конечно, и монахи-иереи - непременно иереи, так как те обстоятельства, которые иногда на Востоке (гонения!) обусловливали допущение к духовничеству простых монахов, у нас отсутствовали. На севере, где священники были редки, выбранный (он же часто и наследственный!) приходской священник был естественно и общим духовником - так его акты и называют иногда "приходским отцом духовным". В остальной России духовничество могло быть независимо от настоятельств. Храмов было много, и, хотя приходы были мелки, и в них было порой по несколько священников. Было и безприходное, бродячее духовенство. "Полон мир попов, но на дело Божие мало их ся обретает" - обличал древний проповедник. Выбор духовника был свободен, - то было делом совести каждого: "покаяние бо вольно есть", по выражению одного памятника. "Подобает, -учит Домострой, - изыскати отца духовнаго добра, и боголюбива, и благоразумна, и рассудительна, а не потаковника, ни пьяницу, ни сребролюбива, ни гневлива". Не было ограничений существенных и для духовных отцов в приятии чад, если не считать поздно, с половины XVII века, появившегося запрета монахам исповедывать мирян, особенно женщин. Таким образом, духовническая связь возникла в итоге двух моментов: наречения себе верующим духовника и усыновления последним первого посредством исповеди. То была тесная связь и весьма ответственная для духовника, могущего погибнуть или от своей неопытности, или от нераскаянности грешника. Приходящего надо было испытать: "всем ли сердцем кается, и всею верою, и заповеди Господни хотети ли начнет прияти, и творити повеленное... радостным сердцем и веселым". Если того не было, можно было сказать: "да иди, человече, поищи себе отца по своему хотению и по сердцу и такого потаковника, якоже хощеши, и оба зде насладитася своего хотения: в будущем же веце чужа будета добрых детелий. Мы же... грешницы паче всех человек отягчаеми, с чужими грехы не хочем погибнути..."
     Так возникала у духовника "покаяльная семья" - большего или меньшего размера. Посошков не советует сыну своему умножать детей духовных более сотни. У популярных духовников бывало, конечно, и много больше. Связь отца и детей не была формальна. "А отца своего духовного паче родившего тя отца почитай и во всем пред ним рабствуй: яко бо душа честнее плоти, тако и отец духовный плотского честнее есть".
     Выслушав исповедь и прочитав над покаяльным сыном молитвы, духовник поднимал его с земли и возлагал его руку на свою шею: "на моей выи согрешения твоя, чадо, и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет во славе Своей на суд страшный" - вот какой обычай находим мы в древнерусской духовнической практике. Духовник - поручник стада своего, ведущий его в вышний Иерусалим, чтобы, приведя к Престолу Божию, сказать: "се аз и дети, яже ми еси дал". Отсюда и власть духовного отца. "Отца духовного слушайте, а чтите его яко Бога и не раздражайте его ни в чем". "Нарек мя еси себе отцем духовным, - слушай же мене". Стоглав предписывает, чтобы православные христиане "отцов своих духовных чтили и повиновались им о Бозе во всем... без всякого прекословия". "Боле же всего покаяльного отца слушайте, - говорит древнее поучение, - Такоже и вы глаголете: Бога ся бою, а отца духовнаго не слушаю, ложь таковый есть пред Богом и не может спастись". В старинном епитимийнике читаем: "аще кто не имать отца духовного слушати, то удалися не токмо покаяние, но христианства чюж". С ним обращаются, как с "внешним" - и приношения от него не принимают, и сорокоуст не поют! И слушаться надо всякого духовного отца, не подвергая его критике: "Еще ти, сыне, нечто поведаю: аще у тебя отец покаянный горд и величав, и ты его не осуждай, и не зазри ему ни в чем, и творися сам пред ним мал, аще еси и велик саном, а поп нищ, и также не горди им, но буди послушлив и покорлив. А даст тебе епитимью противу твоих грехов, и ты, сыну, сохрани с любовью, да и сам собою епитимью себе прибави ради спасения... Аще ли у тебя отец духовный не прозорлив и мало научит тя в правду, а ты, сыну, сам своею мыслью благою подвигнися на истинный путь к Богу и от погибельного, от злого пути дьяволя возвратися". А Посошков пишет так: "И ни в чем пред ним ты не высься. Каков ты богат или честен ни будеши, а пред отцом духовным буди яко сын перед отцом родным, но яко раб пред господином своим покорен и низок тако, яко самый последний человек".
     Идеал - отказ полный от своей воли. Четко поучение: "Человече, аще хощеши спасен быти, то останися своих воль и приими волю учащего те добрым заповедям и, приим, спасешися; аще ли ни, то ни". По сравнению одного древнего Слова о покаянии, духовный сын - нива, рождающая одни сорные травы без своего делателя, духовного отца. Поэтому спрашивать его надо "по вся дни", слушать "во всем", исполнять его заповеди, по его благословению творить пост, молитву, поклоны, обеты. "Мене духовного отца послушай, и ничто же без повеленного ти мною не твори: ни поста, ни молитвы, ни оброков своих ни в чем", - говорит духовническое поучение. Даже самочинной ревности благочестия боялась древняя Русь, чтобы не появилось высокомнение, не возникло презрения духовнических повелений, не родилось еретичества или раскола. В самочинных подвигах - нет благодати! Паломничество кто задумал, - благословись у духовного отца. Так тесна была связь, что стеснялся поставить обетную свечу верующий не у своего духовника. Крепкая и молитвенная, конечно, связь соединяет духовника с теми, кто пребывает "под паствою отца духовного". Оба молятся друг за друга. Духовник день и ночь молится за исповедующихся ему, кладет за них ежедневные поклоны. Посошков рекомендует на молитве: "за отца духовного поклон, за родного отца поклон, за мать родную поклон".
     Примечателен институт передачи покаяльной семьи - при отъезде, пред смертью. За отсутствием передачи возникло сиротство, люди не знали, куда идти на исповедь. Им и разъяснилось тогда, что они свободны в выборе: "покаяние бо вольно есть". Посошков, советуя сыну при вдовстве идти в монахи, тут же дает такой совет: "Врученное ти стадо отдаждь иному пастырю. И отдаждь их не просто, не яко наемник, но буди добрым пастырем. Прежде попроси о том Бога, дабы тебе избрал преемника ти доброго. И егда усмотришь по воле Божией пресвитера богоязливого и о пастве радетельна, такова же, каков ты был, или и лучше себя изыскав, вручи стадо свое именно и, кто каков был, дай ему знать. И детям своим духовным всем заповеждь, дабы они лучше того пастыря себе не искали. И кии тому твоему повелению послушны будут, те яве, яко прямые овцы суть Христовы, а кии не послушают, тии яве есть яко хощут по своим прихотям ходити. Обаче ты пред Богом будеши прав, понеже ты им пастыря избрал добраго, а они под такой паствою быть не восхотели, но пошли по своей воле, и который человек из паствы твоея погибнет, на тебе Бог не взыщет, но свободен ты погибели их будеши".
     В идеале духовник несменяем, подобно старцу и физическому отцу. Ведь от последнего только "тогда сын свободен, егда кости родителю спрячет". Даже епископская тут власть имела свой предел! Но впоследствии, в XIV-XV вв. тяжкие вины духовника открывали возможность уходить от него чадам его. Возникает и чин отпуста "для дальняго разстояния или нужа ради". Читается особая молитва, дается иногда и прощальная грамота, удостоверяющая отсутствие епитемии. "Достоит и слезам быти ту". Московский собор 1666-67 гг. переход к другому духовному отцу обусловливал наличием "отпускных". Если раньше мы не находим следов контрольных мер, то это определяется не тем, что правило не соблюдалось, а напротив того, тем, что нравственная связь сама по себе оставалась достаточно действительной. Позднейшие меры диктовались уже новыми условиями, вызванными возникновением раскола и отсюда вытекавшей церковной смутой.
     Нормальным явлением было, конечно, хождение к исповеди к одному духовному отцу. Переменялся обязательно духовный отец с пострижением - теперь таким мог быть только монах. Возникала необходимость в ином духовном отце при походе или дальнем отъезде. Связь оставалась по возвращении с вторым духовным отцом, но совместное духовничество - не допускалось. "Ежели сам был яко и у того, тако и сего, несть ти пользы". Посошков сообщает: "Инии же при смерти своей сыскивают отцов своих духовных прежних, аще и в дальнем разстоянии. И тако тии мнозии, не хотяще у близ сущих пресвитеров исповедатися, помирают без покаяния".
     "Покаяльная семья" патриархальна: епископская власть остерегается вмешиваться. Духовник налагает епитимьи, отрешает от Чаши - даже отгоняет непокорного от себя с запрещением идти к другому! Если епископ вмешивался, то преимущественно там, где надо было укрепить власть духовника. Усилие надзора относится к половине XVII в. и объясняется, как неисправностью говений, так и появлением старообрядчества, с которым Церковь боролась - и кто мог быть лучшим авторитетом тут, если не духовник!
     Духовный отец - близкое семье лицо, почетный гость. Обращение к нему вот какое предлагается в старом формулярнике: "Апостольских преданий хранителю и божественных дохмат рачителю и Церкви Божии достойному предстоятелю, священно-отцу и воеводе духовному, и учителю Христова стада словеснаго, корения же греховнаго от сердец искоренителю, государю моему имярек". Была и материальная сторона взаимоотношений: горе, если стяжание замешивалось сюда! "Чужая грехи емы", образно обличает эту язву проповедник. Дары должны идти от сердца. Домострой указует: "А пошлет Бог каких овощев в своем огороде, ин в начале убрати, что поспело от всяких плодов, первее же к церкви Божией принести, ино священники освятят, да сами вкушают и строителя винограда да благословляют, и ко отцу духовному в дом послати же". Обычаем древней Руси было десятину доходов давать церкви - из нее получал и духовник. Особо даяния пред лицом смерти. Отказы были обычаем на помин души. Плата за сорокоуст называлась "задушье за мертвых". Оставлялось и лично духовным отцам - не мало. При составлении духовных завещаний он - естественный свидетель - "сидел над головой", иногда сам писал духовную, утверждал своей рукой и печатью. Близок он был и к прижизненным гражданским делам, как свидетель, как грамотей близкий. Но главное, конечно, значение его - нравственного руководителя, органа надзора, ответчика пред Богом и Церковью. Он - руководитель совести. Он - утвердитель богомыслия правильного. Он - искоренитель всякого злочестия, еретичества, вольномыслия, превозношения. Орудие, коим пользуется он для насаждения крепкого благочестия - практика епитимийная, очень разветвленная и вносящая в домашний быт элементы аскетизма, в идеале приближающегося очень близко к монашеству.
     Учительная роль духовника тем значительнее, что проповедь отсутствовала, заменялась чтением поучений в церкви - и водительством тайным духовника. Когда проповедь стала приходить из Киева, возмущенные ревнители старины говорили: "Заводите вы, ханжи, ересь новую, единогласное пение, да людей в церкви учить, а мы прежде людей в церкви не учивали, учивали их в тайне, беса вы имате в себе, все ханжи". Духовническая учительность имела, конечно, не отвлеченный, а прикладной характер душепопечения. Книжность заключалась в умении найти ответ Священного Писания, церковной мудрости благодатной на любой вопрос жизни, мысли, чувства. Стоглав определял задачу пастырской грамотности так: "Чтобы могли церковь Божию содержати и детей своих духовных православных христиан управити могли по священным правилам". То, что священники оказались в этом отношении не на высоте, было предметом жалоб и обличений. Сильно говорит в этом смысле Посошков. Идеального мастера духовного врачевания можно себе представить в образе преп. Даниила: "И мнози прихождаху к нему, и вельми пользовахуся, и мнози к нему исповедху грехи своя. Преподобный же… человеческая греховныя страсти и язвы душевныя и всяческы за совесть от прегрешения погруженныя отчаянием, яко премудрый и искусен врач, целяше милостивыми словесы, лечебное былие прилагая, и с рассуждением божественными заповедьми обязуя, и многих от грех престати увещая, и покаянием исправляя, и к Божией любви приближая; и никого же не стыдяшеся безчинника, или ближнему обиду и немилосердие творяща, или что неподобное дело и о всех спасении промышляше. И вси в сладость его послушаху и повиновахуся ему, яко истинному учителю". О высоте учимого свидетельствовать может послание преп. Кирилла Белозерского к князю Можайскому Андрею Дм. "Ты поставлен от Бога властелином в вотчине своей затем, чтобы унимать людей от лихаго обычая: чтобы судьи судили праведно, без поклепов, подметов, посулов и мзды. Озаботься, чтобы в вотчине твоей не было корчмы, потому что в ней великая пагуба, и души их гибнут, также и мытов, а где перевоз, там позволительно взять труда ради; чтобы не было разбоя и татьбы! Унимай подвластных людей своих от сквернословия и брани. Если не исполнишь этого, все то взыщется на тебе. Не ленись сам давать управу христианам, и это тебе вмениться выше молитвы и поста. Пусть уймутся они от пьянства и дают милостыню по силе; так как вы поститься не можете, а молиться ленитесь, то милостыня восполнит этот недостаток. Пойте по церквам молебен Спасу, Пречистой Его Матери, Заступнице христианской и не ленитесь ходить в церковь. В церкви же следует стоять со страхом и трепетом, потому что она земное небо. Особенно остерегайся, господин мой, стоя в церкви беседовать и празднословить, возбраняй и вельможам своим и простым людям, потому что это прогневляет Бога". Очень характерны и послания преп. Иосифа Волоцкого о епитимьях: мы видим воочию, как строго проводился покаянный подвиг. Сила власти, находящейся в руках духовника, сказалась в одном столкновении между преп. Мартинианом Белозерским и Василием Темным, его духовным сыном. Тот вероломно поступил с неким боярином, возвратившимся в Москву при содействии преподобного. Явившись к князю "с великой печалью", святой обратился к нему "и рече: тако ли, самодержавный князь великий, и ты праведно судити научился еси? Почто еси душу мою грешную продал и послал еси во ад? Почто еси боярина того, иж мною призванного и душею моею, оковати велел и слово свое преступил?" Князь пришел в великий гнев, - но затем смирился, снял опалу с боярина и просил прощения у своего духовного отца, который "и сам от него прощения взят". После того князь еще больше полюбил своего духовника и во всем его слушал и почитал.
     Как часто происходила исповедь? Древнерусские поучения советуют - "по вся дни, исповедующе своя грехи", не задерживая и малые согрешения, или - каждую неделю... Но обычно происходила она постом, предваренная говением. Дело духовного отца было определить для каждого пищу, поклоны и т.д. - пасти свою семью духовную. "А постныя дни духовною радостию проводим, говорит древний проповедник, с чистотою, страх Божий имеющие в сердцах своих отца духовного послушающе, заповеди Господни храняще, да достойни и упасени будем честными иереи".
     Существовала и публичная епитимья. Известны собором назначенные епитимьи Иоанну Грозному за четвертый брак и Висковатому за мудрование об иноках. Но практиковались, по-видимому, такие епитимьи и духовниками. Иногда такая епитимья связывалась с запретом отогнанного кому бы то ни было принимать в свое окормление. Это было как бы отлучение, падающее на голову "непокорника". Пример: господин лишнее взял с раба, ищущего свободу - на него падает жестокая кара, ищи-де себе "потаковника"- а я тебя отгоняю. Логика здесь ясная: "не слушающе бо иерея, наказывающа добре, то почто ся и каяти?" Эта мера вывелась к XVI веку. Публичная епитимья являлась высшей исправительной мерой - средством сломить злую волю. Тайная епитимья являлась врачевством, искусством применения которого и определялась высота дарований духовника. Назначалась публичная епитимья и за явные грехи, нарочито преследуемые. Список их длинен. "Покаяльники", т.е. несущие тяжелую епитимью, вместо Св. Таин, причащались в Пасху богоявленской воды.
     Насколько глубоко было воздействие духовничества на быт, можно судить по тому, что, по мнению Забелина, Домострой явился порождением духовнических наставлений. Епитимейники показывают, как утончена, была совесть в защите всего слабого и угнетенного. "Скота и птицы не убил ли до смерти напрасно?" "Или похулил еси нищего, и осудил, и милостыни не дал еси ему?" - "Изгнав из дому своего нищего, 30 дний сухо яст"... "Согреших, отче, кается древний русский человек, нищему не дал воды испити или от собаки не проводил". Презрением пользовались попы-потаковники, которые "дару деля", не налагали епитимьи и допускали недостойных к причащению.
     
     * * *
     Покаяние занимает особое место среди других Таинств по признаку особого напряжения воли, особенного горения духа, которое в нем должно быть явлено - и притом с обеих сторон: и духовника, и кающегося грешника. То - личная встреча идущего к Богу грешника, утратившего силою обуявшего его греха благодать чистоты от греха, дарованную ему крещением и, силою покаянного чувства стремящегося вернуть утраченное, с одной стороны, и с другой стороны, свидетеля Христова, Божия иерея, не просто принимающего это покаяние, но соучаствующего в его обнаружении дарованною ему благодатью Святого Духа и, по признании покаяния действенным, то есть достаточно глубоким, искренним, твердым, проникнутым одушевлением борьбы с грехом и ненавистью к нему, отпускающего грехи и тем восстанавливающего утраченную чистоту.
     Отсюда возникает вопрос не только об исключительно повышенной ответственности пастыря в деле духовничества, особой его собранности и духовной напряженности, но даже и о самой нравственной пригодности пастыря для совершения таинства. Другими словами, возникает вопрос о том, не является ли самая действительность таинства зависимой от личности священника? Этот вопрос был поставлен в древности преп. Исидором Пелусиотом. Он обличал современное ему духовенство в продажности, сделавшей из покаяния статью доходов. Если раньше "и цари, впадшие в грех, уцеломудривались", то теперь этого "не бывает и с богатыми простолюдинами". Он обличает некоего недостойного пресвитера Зосиму, который разрешил богатого клятвопреступника за несколько рыб. Какой же делает отсюда преподобный общий вывод? "Господь изрек сие ("аще свяжете… аще разрешите…") чтобы по удовлетворении за отнятое, иереи, молясь и постясь вместе с согрешившими, приобретали им разрешение с Неба, не давая в уме своем и места такой мысли: пойдем и примем в наследие себе Божие святилище. Ибо они служители, а не сообщники; ходатаи, а не судии; посредники, а не цари". Принося жертвы и о своих грехах, они "не могут самовластно отпускать грехи непокаявшимся". Господь "узаконил, чтобы они (священники) были храмом невинности и всякой чистоты". Отсюда получают, по толкованию преподобного, особый смысл и слова Спасителя: "Приимите Дух Свят", предваривший уполномочием: "Имже отпустите…" Какой это смысл? "Если ради Духа Божия прияли власть, то грехами своими удаляющие от себя Духа не имеют сей власти, имеют же только знающие Духом Святым, кто достоин оставления, и кто - осуждения. Поелику превышало это ум человеческий, то Утешитель - сообщник Божией сущности и славы, соделался для достойных Его приятия учителем неисследимого уму человеческому". Иными словами: отпустительная молитва священника не есть некая магическая формула, по произволу священника произносимая и механически с собою несущая отпущение грехов. Пред нами встреча покаянного духа грешника и молитвенного духа Божия иерея, являющегося носителем Духа Святого. В итоге такой встречи и происходит Таинство, превышающее наше разумение: новое благодатное очищение души возникает, восстанавливающие ту чистоту, которая дана была крещением, а потом утрачена грехом.
     Всю могущественную силу этого обновления можно лучше всего ощутить, восстанавливая пред своим мысленным взором картину первохристианства, когда люди, являющиеся христианами, постоянно поддерживали в себе горение веры и тщились, сознательно (в трудном, длительном или мгновенно-благодатном, но всегда до глубин души дошедшем подвиге приуготовления) прияв христианство, соблюсти чистоту крестильных риз и во всей своей последующей жизни. Отсюда и возможность, и необходимость, естественная потребность быть участниками каждой евхаристической трапезы. Обязательного предварения ее исповедью и отпущением греха в таинстве покаяния не было. Почему? Таков подъем был духа! Если возникала потребность в очищении, то можно мыслить это в форме, подобной открытию помыслов старцу. Такое частное покаяние и исповедание грехов пред священником могло совершаться каждый день… Многозначительно звучит указание Киприана: "коль во многих, на всяк день не приносящих покаяния и не очищающих свою совесть исповеданием грехов, вселяются нечистые духи". При каждодневной евхаристии такое повседневное исповедывание как бы обеспечивало душу от загрязнения и от утраты крестильной благодати. Должны были произойти исключительные события, чтобы совлечена была эта благодать - и тогда, естественно, должны быть принимаемы исключительные меры, способные восстановить утраченное. В этом плане встает пред нашим мысленным взором и тот, так обстоятельно разработанный, институт публичного покаяния, который стоял в центре тогдашней жизни.
     Обыденное покаяние и исповедание грехов пред священником могло быть (и обычно было) тайным, но могло быть и открытым. Климент Римский (I в.) говорит: "если в чье сердце вкрадется какое-либо зло, то пекущийся о своей душе да не устыдится исповедаться в этом настоятелю, чтобы от него, при помощи слова Божия и советов, получить исцеление". Ориген в III в. говорил, что "для грешника, жаждущего оправдания пред Богом - средство стяжать оное состоит в исповедании греха своего священнику Божию и в этом находить врачевство". "Будем же исповедывать, братия, - говорит священномученик Киприан, - свои согрешения, доколе мы еще в мире, доколе еще возможна исповедь, - доколе удовлетворение и прощение грехов чрез священников угодны Богу". Но тут же у Оригена читаем, как он, советуя исповедать грех и тем его извергнуть, такое дает наставление: "Сыщи прежде врача, пред которым бы тебе поведать причину немощи, и который умел бы немоществовать с немощным, плакать с плачущим, соболезновать и сострадать с ним, и что он скажет и присоветует, то и делай и исполняй. Если он найдет слабость твою такой, что ее должно исповедать и излечить в собрании Церкви всей, и что это может послужить к назиданию и других, и к благонадежнейшему исцелению тебя самого: то обдуманным и благоразумным советом такого врача должно воспользоваться".
     Нечто совсем иное - публичное покаяние, как результат тяжкого греха - столь тяжкого, что порывается уже связь с Церковью: бывший ее член подпадает под "маран-афа", по слову апостола Павла. Можно думать, что, в представлении первохристианских учителей, такое покаяние было неповторимым, подобно крещению. Такое покаяние, по суждению Тертуллиана, "требует, чтобы грешник питал и укреплял душу молитвою, постом, воздыханием и слезами, чтобы день ночь вопиял Богу своему, чтобы преклонял колена пред священниками, повергался ниц пред престолом Божиим и просил братий своих молиться за него". Только так человек способен избавиться от грозящего ему ада!
     Тут имеются ввиду не "апостаты", т.е. отступники, ушедшие в язычество сознательно и добровольно. Такие далеки были от покаяния. Не то отрекшиеся по слабости, из страха преследований или под тяжестью их. Такие "падшие" и имеются здесь в виду. Делятся они на классы. Меньше вины у откупившихся от гонений покупкой свидетельства о не принадлежности к христианству, но оставшихся тайными христианами. Хуже положение принесших жертвы идолам. Тут строгость требуемого покаяния сообразовалась с тем, в какой мере вынужденным было такое отречение. Худший класс - предатели, выдававшие христиан, их убежища, книги священные, церковное имущество. Приобщаются к "падшим" и тяжкие преступники - убийцы, прелюбодеи, а впоследствии и еретики.
     Как же протекало в таких случаях покаяние? Оно являет собою целую лествицу. Первая ступень - плач о своем грехе, открыто пред всеми совершаемый. Так и называются кающиеся "плачущими", а иногда безпокровными, обуреваемыми, так как стоят вне притвора, на открытом месте в любую погоду, умоляя верных молиться за них. Церковное покаяние, в строгом смысле слова, было следующей ступенью, когда кающиеся допускались, наравне с оглашенными, в притвор. Они именовались "слушающими", так как вместе с оглашенными, начальными, могли слушать чтения и поучения, пока не закрывались двери храма. Такое состояние длилось нормально три года. После этого кающиеся допускались в храм и могли молиться в обществе верных, свое покаянное настроение выражая в постоянном коленопреклонении. Отчего и имя им было: "припадающие". Только пробыв известное время в такой покаянной молитве, могли они уже встать с колен, отчего эта ступень так и называлась: "стоянием". Преимуществом их пред оглашенными было то, что кающиеся этой степени оставались с верными и на Евхаристию, хотя и не имели еще права приступать к ней.
     От кающихся требовалось, помимо внутренней скорби о грехе и открытое его исповедание с самоосуждением, с испрашиванием молитв за себя с плачем и воплем. Киприан обращается к падшим: "Сотворите совершенное покаяние, печалью и стенанием докажите свою скорбь… Молиться подобает прилежнее и просить, день в плаче препровождать, нощи в бдениях и слезах, время все употреблять на слезные рыдания, поверженными на земле лежать, в пепле и вретище валяться, по погублении одеяния Христова не хотеть уже никакой одежды, после пищи дьявольской лучше желать поста, к праведным делам прилежать, коими грехи очищаются, часто подавать милостыни, коими души от смерти избавляются". Самые решительные формы внешнего обнаружения покаянной настроенности были требуемы и как явное свидетельство отчуждения от верных. Рядом с этими отрицательными проявлениями покаянного подвижничества, стояли и положительные подвиги любви, благочестия, благотворения, труда (в частности, ухода за больными и погребения умерших). Только близость смерти опрокидывала всю эту требовательность. Тут наблюдались трогательные проявления заботливости о том, чтобы никто не покинул этот мир, не будучи воссоединен с Церковью. Так, есть сведение о том, как один добрый старец, отпавший во время гонений, разрешен был своим внуком, малым дитятей. Внук послан был дедом к пресвитеру с просьбой разрешить его как можно скорее, ввиду приближения смерти. Священник, сам больной, передал дитяти частицу, уполномочив его, смочив ее немного, дать старцу в рот. Дитя исполнило порученное, и старец умер непосредственно после приобщения Святых Тайн. Если, однако, опасения не оправдывались, то строгость покаянного подвига восстанавливалась. Безусловное возвращение в состав Церкви в качестве полноправных членов ее происходило лишь в итоге формального принятия в нее актом возложения рук (хиротесии), торжественно совершаемого епископом. Оно совершалось над коленопреклоненным кающимся во время литургии. После этого следовало приобщение его Святых Тайн.
     Мы останавливаемся на этих явлениях древности, так как нельзя счесть их отошедшими в прошлое без всякого следа в условиях современной практики исповеднической. Обе эти формы покаяния - одна, почти лишенная знамений внешней действительности, а другая, напротив, обставляющая допущение к Святому Причастию длительным и сложным покаянным подготовлением к нему - обе эти формы и ныне существуют в идеале, как некие два полюса, между которыми находит себе место каждый конкретный акт современной исповеди. Бывают и сейчас случаи, когда налагается епитимья, отрешающая от Чаши на долгое время и заключающаяся в несении подвига покаяния, пусть не столь демонстративного, как в древние времена, но, по заданию, столь же глубокого и истинного. И одна лишь угроза смерти открывает возможность приобщения Святых Тайн - с восстановлением подвига покаяния, если восстанавливается здоровье или вообще отпадает угроза смерти. Пусть в таких случаях не в форме торжественной хиротесии происходит воссоединение с остальными верными в трапезе Евхаристической - актом огромной важности является снятие епитимии запретительной и для современного христианина. Наблюдаются, с другой стороны, случаи, когда настолько возгнетается огонь евхаристического благочестия, что исповедь приобретает значение относительно малое - в полной аналогии с вышеописанными явлениями первохристианства. Так, например, общая Чаша всех участников, какого-либо общения в Пасхальную Ночь, после того, как все участники этого общения очистили себя покаянием и приобщились в тот или иной предшествующий день Страстной Седмицы. Здесь как бы очищается только загрязненный верхний покров души, чтобы достойно подойти к Чаше - души, прошедшей покаянно все долгое поприще Великого Поста и тем себя к Богу приблизившей. Рядом с такими явлениями, исключительными и касающимися целых скоплений людей, можно в этом же плане отметить явления индивидуальные, но зато не эпизодические, а длящиеся: мы имеем в виду практику частого приобщения Святых Тайн в условиях душепопечения, приближающегося к типу старческого окормления в условиях уклада жизни монашеского или к нему близкого.
     То, повторяем, - полюсы. Наше время выработало обычную исповедь, типа иного. Привычное отчуждение от церковной жизни как бы прерывается эпизодическим к ней приближением вплотную - для какового потребно радикальное обновление души (говение), вызываемое не каким-либо паде-нием, а просто фактом повального погружения всего церковного общества в жизнь, далекую от Церкви. Такая исповедь кумулирует в себе черты обоих типов, древности известных: некая то средняя форма, которую можно с одинаковым правом рассматривать или как сильно смягченную форму покаянного воссоединения с Церковью, или как сильно сгущенную форму допущения к Чаше постоянных участников евхаристического общения. Но в каждом почти отдельном случае, если он фактически не является уродливым искажением исповеди, можно оттенить большую окрашенность в том или ином направлении: или в смысле большего приближения к типу воссоединения с Церковью, или большего приближения к типу подготовления к очередному Причастию привычному. Особенно наглядна аналогия с первым типом исповеди в случаях так называемой исповеди за всю жизнь, или исповеди после очень долгих сроков отчуждения от Церкви.
     
     * * *
     Какое положение занимает духовник во время исповеди - активное или пассивное? Выслушивает он или испытывает? Оставляет на усмотрение кающегося широту и глубину покаяния, диапазон и захват его или стремится вынести на Божий свет все таящееся в душе кающегося, хотя бы и бежало этого света укрывающееся в глубине совести, а может быть, себя в очах кающегося и еще не обнаружившее, зло? Склонны иногда даже опытные и рачительные духовники уклоняться от излишней активности, исходя из предположения, будто не ляжет на совесть духовника наличие неполноты исповеди - дело то, будто бы, совести кающегося. Это, конечно, не так. Сознательное и намеренное умолчание - другое дело. Но любое попустительство духовника, хотя бы выражающееся в недостатке активности, в отсутствии инициативы, в неприменении наводящих вопросов и т.д. - в разрез то идет с назначением исповеди. Чтобы в этом убедиться, достаточно вчитаться хотя бы в то, что дает нам требник. Между молитвами и разрешительной молитвой протекает длительный и сложный процесс обследования душевного хозяйства кающегося, совершаемого по широкому плану. Убеждается прежде всего духовник, что не страдает кающийся самой тяжкой болезнью - грехами ума, а верует строго учению Церкви, "недвижимо и непременно пребывающей", не сомневаясь ни в каком ее предании. И если он так именно верует - "православно и несумненно", то читает он тут же Символ Веры. Исследование идет дальше: "Рцы ми чадо: не был ли еси еретик или отступник; не держался ли еси с ними, их капища посещая, поучения слушая, или книги их прочитовая? Не любиши ли чесого мирских, паче Творца твоего? Не лжесвидетельствовал ли еси? Не преступил ли еси коего обета Богу обещанного? Писания Божественныя на кощуны не приимовал ли еси?". Далее идет вопросник обстоятельный, касающийся сексуальных грехов и пороков. Далее - убийство и кража. В случае обнаружившейся кражи предполагается приостановка исповеди: возвращено должно быть похищенное и совершена епитимья. Далее новая серия вопросов: "Не ротился ли еси, и како ротился, волею, или неволею, и по нужде? Не предал ли еси немощнаго в руце сильнаго? Не обидиши ли кого? Или обидел еси в куплях, или в ином чем?". И тут так же вознаградить должен кающийся и только потом продолжается допрос - о чародействах, которые воспринимаются как столь тяжкие грехи, что повинные в них запрещаются на шесть лет, а "художник" волхований запрещается наравне с убийцей, на двадцать лет! Далее идут новые вопросы, сначала конкретизуемые вокруг нескольких общих тем, а потом применительно к семи смертным грехам: гордости, лихоимения, блуда, зависти, чревобесия, гнева и ленивства, причем тут должно быть проявлено духовником "разсудное испытание, смотряя различие лиц". Затем высказывается кающемуся "завещание": "От сих всех отныне должен еси блюстися, понеже вторым крещением крещаешися, по таинству христианскому, и да положиши начало благое, помогающу тебе Богу: паче же не поглумися на тожде обращаяся, да не твориши человеком смеха, сия бо христианом не суть прилична: но честно, и право, и благоговейно пожити, да поможет тебе Бог Своею благодатию". И после всего этого, и "опасно испытаеши, и он паки вся яже о себе без студа открыет". Тогда только духовник говорит ему "поклонися" и совершает разрешительную молитву над кающимся "низу лежащим". Допустим, что все то, что подлежит исполнению, не прерывает исповеди, а должно быть совершено потом - тогда все это принимает характер епитимьи, о которой и начинается долгая речь духовника после разрешительной молитвы, применительно ко всем категориям грехов.
     Отсюда ясно, какой углубленно всеобъемлющий характер по самому заданию имеет исповедь и какая по преимуществу активная роль присвоена духовнику в исповедальной встрече. Пусть по своей букве устаревшими и частично в своей буквальной значимости обветшавшими и нежизненными являются те правила требника, которые мы только что воспроизвели: в основе своей они неотменимы! И весь вопрос лишь в том, в какие современные формы должен облечь духовник свою беседу, чтобы она по существу, в точности отвечала тому заданию, которое выражено в этих частично обветшавших наставлениях требника.
     Современный духовник встречается тут с двумя явлениями, совершенно разными, хотя формально до известной степени и могущими быть сближаемыми. Одно - это вообще нежелание конкретно говорить о своих грехах - нежелание даже думать о них, всматриваться в себя под углом зрения греховности. Некое то окамененное нечувствие, ставшее уже как бы второй природой человека. Такой человек способен говорить только о грехах "вообще" - и то с какими оговорками, с какой снисходительностью к себе! Самый грех воспринимается уже обычно в плане нарушения общественного порядка, караемого гражданским и уголовным законами, а не в плане оскорбления Божией Правды.
     В таких случаях для духовника возникает задача пробудить в человеке самое сознание покаяния, открыть ему природу этого благодатного переживания, отличающего человека от всего остального одушевленного мира и открывающего ему путь спасения, иначе недоступный. Если налицо явление духовного сна, от него разбудить легче, чем если пред нами явление духовного ослепления: отверзть очи тут бывает почти невозможно. Чтобы уразуметь природу этого последнего явления, достаточно вспомнить о том, как трудно бывает человеку, пришедшему к Православию от протестантизма, проникнуться покаянным сознанием. "Могий вместити да вместит", - приходится тут нередко духовнику сказать себе, ощутив полную невозможность изменить сколько-нибудь радикально веками устоявшуюся установку сознания. Но и духовный сон исконно православного человека не всегда легко поколебать, не то что развеять! Исповедь тут воспринимается, как почти что формальность, необходимо предшествующая Святому Причастию. Нужна огромная духовно-воспитательная работа чтобы исповедь приобрела в очах так настроенных духовных чад свою подлинную природу "второго крещения", с восстановлением утраченной благодати чрез покаянный подвиг.
     Совершенно иной пред нами возникает духовный мир, поскольку дело идет не о том, чтобы возгреть покаянное сознание, а о том, чтобы вызвать на поверхность сознания неосознанный или даже сознательно утаиваемый грех. Практика монастырского говения знает длительное подготовление к исповеди конечной, с многократными предварительными беседами, с записями воспомянутых грехов. Вся жизнь подвергается проверке наново, прощупыванию и исследованию, в некотором подобии длительному и многостороннему медицинскому клиническому исследованию, чтобы в заключении подведены были итоги всему, уже после последней беседы, таинственно-благодатной, под епитрахилем. И могло случаться, что не только светотени резко изменялись у кающегося за это время в отношении самооценки исповеднической, но могли открыться и тягчайшие неосознанные грехи, с покаянием в которых менялась вся духовная атмосфера человека. Бывали случаи, когда после такой исповеди люди выходили исцеленными и от физических болезней! В составе подобных явлений особое место занимают те случаи, когда грех осознанно остается неоткрытым на исповеди, привычно в себе носимый. Нередко это определяется тем, что исповедь, пусть и периодически повторяющаяся, никогда не дозревает до истинной исповеди, когда человек окажется способным действительно Христа ощутить пред собой и увидеть в духовнике подлинного посредника, своим любовным вниманием облегчающего полное и всецелое раскрытие своего "греховного я". Не последнее место занимает тут и неполная уверенность в абсолютной тайне исповеди. Тут большой такт должен иногда обнаружить духовник, долженствующий необходимость наложения епитимьи сочетать с осторожностью в деле обнаружения открытой ему тайны.
     Остановимся и на вопросе тайны исповеди - абсолютной, по самой природе исповеди. "Исповеданнаго греха никому да не откроет, - говорит о пресвитере-духовнике "Книга о должностях пресвитеров приходских" - ниже да наметит в генеральных словах, или других каких приметах: но точию как вещь запечатленную держит у себя, вечному предав молчанию: в противном же случае подвергает себя пресвитер жесткому суду". Лествичник в "Наставлении Пастырю" уподобляет священника во время исповеди самому Богу: как Бог никому не открывает исповеди, так и священник: нигде не видим, чтобы Бог, слыша исповедь, объявлял оную всенародно. Св. Димитрий Ростовский уподобляет милосердие Божие морю: "Грехи же наши аки камение тяжко нас отягчающие, и якоже вверженный в море камень пребывает в глубине, никомуже ведомый, сице и грехи наши, в море милосердия Божия исповеданием вверженные, никому не имут быть ведомы". Не только не дерзает духовник обличать в этом грехе, но даже "коим знамением в непщевание человеческое ввести его". С самим даже сыном духовным не говорит о том никогда - разве он сам на исповеди к этому вернется! А если духовник так или иначе откроет тайну, - уподобится он Иуде, предавшему Христа. Духовный Регламент знал два исключения из правила: 1. Умысел на здоровье и честь Государя и измена и бунт против Государя и Отечества, если он сообщается не с раскаянием, а с решимостью утвердиться в этом умысле, должен быть открываем начальству, чтобы иначе не оказаться священнику как бы соучастником преступления; 2. Открытие на исповеди умышленно произведенного соблазна (например, ложного чуда) без желания разоблачить этот соблазн.
     Не надо, однако, воспринимать исповедь под углом зрения ее тайны, как нечто однократное, долженствующее потонуть в сознании священника, став как бы небывшим. Каждая исповедь есть этап: все должен помнить духовник, но лишь в плане душепопечения.
     
     * * *
     Современный духовник поставлен в условия совершенно исключительные: он окружен миром, утратившим самое понимание христианского благочестия, и этот мир во все щели проникает в ограду Церкви. Трудно даже представить себе ту форму и внешнего отчуждения от этого торжествующе господствующего оземленения и внутренней самообороны против него, которая оказалась бы действительной. Отсюда возникает поистине катастрофический разрыв между "должным", с церковной точки зрения исходной, и тем, что практически наблюдается в жизни. Разрыв идет буквально по всему фронту жизни, не оставляя никаких естественных смычек между истовым благочестием и гражданским бытом, овладевающим и нами. Достигает этот разрыв порою и не так уж редко такой глубины, что буквально под вопрос ставит основные Истины Церкви. Вот и стоит духовник в нерешительности: что же делать ему? Становиться на путь ригоризма и требовать от своих чад возвращения к укладу жизни, отвечающему истинам Церкви или капитулировать пред фактами и встать на путь попустительства и потакательства? Первое решение рождает конфликт с паствой неизживаемый. Поскольку это грозит катастрофой личной для пастыря, этого, казалось бы, не должна пугаться пастырская совесть. Но грозит это и иным, пред чем не может не задуматься скорбно самый мужественный и самоотверженный пастырь. Не оборвет ли он своей требовательностью последнюю ниточку, которая привязывает человека к Церкви? Требовательный ригоризм, последовательно проводимый, - не способен ли он роковую роль сыграть в той отчаянной борьбе за души людей, которая сейчас происходит во всем мире, толкнув окончательно людей, еще все же стоящих на пути спасения, в бездну отступничества?
     Один весьма соблазнительный путь облегчения кажется иным естественным: не следует ли, не отдельным духовникам, конечно, а Церкви, в ее организованном целом, подумать о пересмотре канонов в смысле смягчения требований, искони в Церкви сложившихся, и отобрать, так сказать, некий железный минимум, соблюдение которого должно уже быть обязательным для каждого члена Церкви даже в наших условиях? Возникает в связи с этим и другая мысль, еще более соблазнительная в своей удобоприемлемости практической. Не возникло ли уже, или не находится ли, хотя бы в процессе возникновения некое обычное, смягченное и упрощенное церковно-каноническое правосознание, которое полномочно как бы молчаливо признавать устаревшим и обветшавшим то или иное заведомо неосуществимое, но строго канонически обязательное?
     Можно спорить относительно первой возможности. Это область большой церковной политики (мы, со своей стороны, считаем такой пересмотр и неосуществимым, и нежелательным), но против второго утверждения надо решительно предостерегать. Ведь это ни что иное, как оправдание греха в силу постоянства его, обыденности его и широчайшего распространения. И чем более внедряется эта точка зрения, тем решительнее надо против нее предостерегать. Можно провести здесь аналогию с богослужебным уставом. Он не отменен, но редко кто в состоянии его применять. Значит ли, что надо его переработать? Мы были бы против этого, но против самой постановки вопроса возражать нельзя. Но раз такой переработки нет, раз устав остается в силе - он в силе! Иной скажет: пусть он в силе - я-то не в силах его выполнять. Это иное дело. Это - твоя немощь. Свыше твоей силы с тебя не спросят. Но признай свою немощь и старайся избыть ее в меру полного напряжения твоих сил. Не в степени ли гораздо большей такой подход диктуется к другим уставам Церкви, не богослужебным? Ничего не отменено. Это не значит, что все должно быть каждым выполнено. Здесь пересекаются два разных плана: церковно-канонический и пастырски-душепопечительный. Никто не волен что бы то ни было изменить в первом плане, и самая постановка вопроса о том, что что-то обветшало и вышло из употребления, должна быть категорически отброшена, поскольку дело идет о пастырском душепопечении. Церковно-общественно этот вопрос можно обсуждать, как можно обсуждать новый закон, что никак еще не отменяет старого. Духовником этот план должен быть радикально устранен из поля зрения.
     Поясню примером. Одного старца оптинского некая дама спрашивала о многом. Тут же попросила она у него благословения на то, чтобы ей, по крайней болезненности ее, не соблюдать поста. Старец ответил, что не он установил посты, а потому от него и не зависит, кого бы то ни было освободить от этой общей для всех обязанности. Но, если она, по немощи своей, не в силах соблюдать пост - поведает она об этом своему духовнику, который волен отпустить ей этот грех... Из этого частного случая можно извлечь общее правило, как будто принципиально решающее рассматриваемый нами трудный вопрос. То, что Церковью не отменено, то все находится в полной силе. Самый вопрос об оценке этой силы отпадает. Закон есть закон! Так решается церковно-канонический вопрос. Этим, однако, никак не предрешается вопрос духовно-попечительный! Тут открываются широчайшие возможности духовнику. Руководиться будет он пользой своего духовного чада - в плане спасения его души. Он может быть требователен. Он может быть и снисходителен. Тут никто ему никаких формальных границ не ставит: то тайна духовнической благодати, то дыхание Святого Духа...
     Одно положение, однако, тут как будто может быть выставлено - бесспорное, как некая директива практическая, вытекающая из только что установленного теоретического различения двух планов: церковно-канонического и душепопечительного. Как кающийся сам смотрит на несоответствие его жизни уставам Церкви? Признает он эти уставы, или не признает? Поясним и тут примером. "Я не пощусь, - я не признаю постов". "Я не венчался в Церкви - я не считаю это обязательным". Может ли такой человек быть допущен к Чаше? Что ему отпускать, если он своего греха не ощущает, а, напротив, лишь утверждается в своей "праведности". Тут мы нащупываем одно очень существенное различие, иными совершенно не воспринимаемое, а в действительности основоположное: различие греха воли и греха ума. Если духовник сталкивается с сопротивлением горделивого сознания, приносящего своего "мнение" в Церковь и не желающего от этого своего "мнения" отказаться, - трудная, но совершенно ясно обозначившаяся задача возникает пред духовником. Он должен поколебать самомнение грешника, он должен побороть его самоутверждение в грехе. Если это не удается ему и не обнаружит он никакой податливости в этом направлении, то, как бы относительно ни незначителен был повод для подобного сопротивления Церковной Истине, - стену воздвигает оно между данным человеком и Церковью. Он в сущности уже вне Церкви, и он не хочет с ней воссоединиться (что буквально происходит чрез молитву пред разрешением!). На малом тут может обнаружиться уже сложившаяся отчужденность от Церкви, и никакое фактическое в ней пребывание, как бы оно внешне ни выражалось, не в силах ослабить этого страшного обстоятельства. Напротив того, самые грубые и неприглядные нарушения законов жизни, если есть сознание греховности содеянного, не оттесняют человека от Церкви, и тут (в сопоставлении с добродетельным и наружно церковным "грешником ума") со всей наглядностью обнаруживается современная жизненность того, что так часто говорил Спаситель о грешниках и праведниках. Грехи воли никогда не отторгают человека от Церкви и не закрывают для него дверей спасения. Напротив того, грех ума не сотрется ничем - никакой "праведностью". И вот на каждодневных духовнических встречах с современным человеком именно это различие способно стать центром всего; готов человек признать свою немощь пред бесспорными для него велениями Церкви, для него неисполнимыми, но в своей обязательности сохраняющими и для него полную силу, или противопоставит он им свое право не выполнять их и упорно будет стоять на этой своей управомоченности.
     Как ни отраден, однако, чистосердечно исповедуемый грех воли по сравнению с грехом ума, пусть и облеченным в оправу достойной жизни, недостаточно одно это чистосердечное признание. И тут мы встречаемся не только с явлениями болезненной страсти, когда человек оказывается бессилен бороться со своими пороками, осознаваемыми им как пороки. Ведь самое это бессилие - чем обусловливается? Не действительным бессилием - такого нет и не может быть! - а нежеланием начать борьбу. И нежелание это опирается на согласие человека, так сказать, на самого себя, со всеми своими недостатками. "Я такой"! Наивно-упрямо, жалостливо снисходя к своей немощи, говорит пьяница: "Я - человек пьяный…", этим утверждением как бы снимая с повестки дня самый вопрос о возможности стать иным. Но не таков ли ход рассуждений каждого человека, который и перед лицом жизни, и перед Лицом Самого Бога, свидетелем Которого лишь является духовник, один только аргумент выставляет, как основу своего поведения: "Я - такой!" Иногда такой человек уверенно думает, что если Господь сотворил его "таким" - то это оправдает его в глазах Творца! Да, Господь знает тебя "таким", в грехе рожденным и выросшим. Господь знает тебя лучше тебя, каков ты. Вот, исходя из этого знания, Господь и говорит тебе о задаче твоей жизни, - в сущности, пред лицом Вечности единственной: перестать быть "таким"! Ибо что является первым и всеопределяющим условием спасения, вне которого нельзя и помыслить приближения к Богу? Отвержение себя! Понимание этого, в дополнение ко всему сказанному, даст духовнику безошибочный компас для определения того "курса", который надлежит ему принять в отношении данного лица, а тем самым и укажет ему меру снисходительности в каждом отдельном случае. Самое малое может быть гибельным под этим углом зрения для человека, как и самое страшное падение, может быть не образом действительной гибели, а путем спасения от гибели.
     
      * * *
     Епитимийная практика почти отмерла в наше время: свидетельство грозное!
     Точнее сказать, приобрела она формы особо мягкие, почти неприметные, так как упраздниться епитимья не может, являясь живым проявлением покаянной настроенности и борьбы с грехом раскаянным. В этом смысле епитимья - понятие очень широкое. В одном рукописном требнике XVI в. говорится, что избываются грехи сими делы: воздержание от греха, слезы, милостыня, отпущение должником, любовь ко всем, смирение, неосуждение никого. Но не проходит эта трудная работа по изглажению грехов без руководства духовника, и митр. Петр Московский в своем поучении иереям писал: "Без епитимьи детей своих не держите, но подайте заповедь противу греха комуждо по своей силе: во время подобно связати, во время разрешити". Многозначное употребление епитимьи Патриарх Константинопольский Иеремия в ответе лютеранам раскрывает так: "Отпущение грехов мы сопровождаем епитимиею по многим уважительным причинам. 1. Для того, чтобы чрез добровольное злострадание здесь, грешнику освободиться от тяжкого невольного наказания там, в другой жизни; 2. Для того, чтобы истребить в грешнике страстные вожделения плоти, которые порождают грех; ибо мы знаем, что противное врачуется противным; 3. Чтобы епитимья служила как бы узами или уздою для души и не давала ей снова приниматься за те же порочные дела, от которых она еще только очищается; 4. Чтобы приучить к трудам и терпению, ибо добродетель есть дело трудов; 5. Чтобы нам видеть и знать, совершенно ли кающийся возненавидел грех". С должной осторожностью, но духовник должен неотменно пользоваться орудием епитимьи, пусть даже не всегда ее называя и формально применяя. Епитимья, по выражению св. Димитрия, узда, которой востягивается грешник во истребление его греховных навыков. "Ты злословил? - Благослови. Ты лихоимствовал? - Отдай. Ты упивался? - Постись. Ты гордился? - Смирись. Ты завидовал? - Утешь (Василий Великий). Иоанн Златоуст плодами покаяния достойными (Иоанн Предтеча) зовет что? Если мы поступаем наоборот. Ты похищал чужое - давай свое. Любодействовал - воздерживайся от общения с женой. Оскорблял и бил даже - благословляй обижающих тебя и благодетельствуй биющим и т.д.". Соразмерна должна быть епитимья не только с качеством грехов, но и с душевным состоянием кающегося, чтобы не погрузить его в чрезмерную скорбь. Отсюда и постоянное внимание духовника к внутреннему расположению врачуемого: епитимья - не кара, а исправительная мера, прежде всего. "Не просто по мере грехов наказания полагати подобает, но смотрети на произволение согрешивших, да не больше раздерем, когда разодранное сошити хощем". И в другом месте говорит Златоуст: "как добрые врачи восстанавливают ко здоровью одержимых трудною и продолжительною болезнью не всегда одним только искусством, но давая действовать природе, так Бог влечет грешников к добродетели не насильно, но движет тихо и мало-помалу". "Аще впадет человек в некое прегрешение, вы, духовнии, исправляйте таковаго духом кротости" (Гал. 6, 1). Надо помнить и то, что епитимья именно потому, что она имеет глубочайший духовный смысл, вызывает величайшее сопротивление со стороны темных сил. Самое легкое "исправление" если оно назначено, как духовно-принудительное духовником, становится трудным - иногда непреодолимо трудным! Особенно это может иметь место в условиях нашего времени, когда почти в полное забвение впала епитимья. Величайшая осмотрительность должна быть тут проявлена духовником, ибо оставленная без выполнения епитимья в огромной степени ухудшит положение грешника. Есть, впрочем, случаи, когда епитимья как бы даже и формально диктуется: это в случае обнаружения на исповеди тяжких грехов, иногда являющихся к тому же и преступлениями, оставшимися, однако, без наказания. Частым явлением такого рода надо признать вытравление плода и меры борьбы с деторождением: нередко до сознания грешников здесь не доходит даже и слабое понятие о силе греха! Если приходит одно, то только с возрастом и под воздействием тяжких испытаний и болезней.
     Епитимья никем не может быть снята, кроме того, кто наложил ее: один духовник не может снять епитимьи, наложенной другим - разве только нет того больше в живых. Нужно тут в случае нужды, вмешательство власти высшей. Заботой духовника является выяснение: не таится ли что в прошлом кающегося! Если это обнаружится, то имеет он усилить прежнюю епитимью, яко солгавшему и обманувшему Церковь Божию, как говорит апостольское правило. Запрещение может быть снято любым священником только в предвидении смерти, с восстановлением запрещения при восстановлении здоровья. Явная невозможность выполнения епитимьи (обнищание, например) при отсутствии наложившего ее, позволяет духовнику ослабить или снять ее (Карф. 52).
     
     * * *
     Никакой намеренной заданностью нельзя выработать из себя духовника. Самая благонамеренная рачительность, сама по себе, как она ни нужна, не даст главного. Трудиться надо - Бог помогает труждающимся, а не лежащим, говорит Святитель Тихон Задонский. Трудиться надо и для того, чтобы научиться главному в жизни священника: опытности духовного врачевания. Но в чем видит эту работу митр. Антоний в своей книге об исповеди? "Для приобретения опытности духовнику должно поработать, прежде всего, над самим собою… должно полюбить людей, полюбить человека, по крайней мере, в эти минуты, когда он отдал себя тебе, отдал себя Богу. Лучшим, чем в эти минуты, ты едва ли его встретишь, и если ты не постараешься теперь полюбить его, то никогда не полюбишь в условиях обычной жизни". Вот тут и подходим мы к тайне благодати духовничества. "Ты богач духовный, великий богач - говорит митр. Антоний самому незаметному простому священнику, - если даже сам не мудр еще и не свят; но богат ты не своими добродетелями, не своею силою духовною, а "пребывающим в тебе дарованием, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства" (1Тим. 4, 14). В эти благодатные минуты на священнике осуществится слово Господне: "Не вы бо будете глаголюще, но Дух Отца вашего глаголяй в вас".
     Но корень всего этого - что? Духовная любовь. Есть она - все есть. Даже о ревностных мирянах говорит святитель Тихон Задонский: "Любовь сыщет слова, коими можешь пользовать душу ближнего, и сие дело не требует большой учености, - единого напоминания (о Боге и совести) требует". Что же говорить о священниках! "Священник не обыкновенный христианин, - говорит митр. Антоний, - не обыкновенный человек, но соучастник искупительного подвига Христова, носящий в душе своей множества душ ему вверенных". Иоанн Златоуст, определяя сущность благодати священства, говорит: "Духовную любовь не рождает что-либо земное; она исходит свыше от Неба и дается в Таинстве священства, но усвоение и поддержание сего дара зависит и от стремления человеческого духа". Вот тут мы в коротких словах и обозрели внутреннюю природу духовничества. Духовная любовь - основа его. Подается она свыше в таинстве священства, но требует со стороны священника не пассивности, а активного делания, постоянной работы, постоянного рвения, наполняющего жизнь священника, этим преимущественно и осмысленную.
     Картину упадка духовного перед революцией рисует митр. Антоний, свидетельствуя о том, как на его памяти на епархиальных съездах после первой революции, духовенство поставляло иногда "отдельную исповедь отменить и заменить общею". Было это реакцией на бесчинный обычай собираться многими сотнями в немногие часы к священнику, чтобы отдать долг исповеди каждогодний. Но справедливо называет митр. Антоний эти постановления "богохульными". Свидетельствует митр. Антоний и о том, что такие постановления воспринимались как безумие большинством духовенства, которое вместе с тем сознавало, что "исповедь у нас совершается бестолково, безобразно, не по чину церковному и не по духу пастырскому". В каком же направлении должно идти исправление? В возгревании благодатного духа духовнического. Идеал тут - так называемое старческое окормление. В чем природа старчества, если отвлечь внимание от явлений прозорливости, характеризующих отдельных старцев, а всмотреться лишь в установку сознания старца? В исчерпывающей поглощенности сознания старца заботой о спасении своих духовных чад. Само собою разумеется, что и тот, кто обращается к старцу, только о спасении души своей думает. Отсюда вытекает, как естественное следствие, что встреча старца с его чадом - каждая! - и не будучи исповедью (старец может, кстати сказать, и не быть иереем!) носит благодатный характер, почему и итог этой встречи легко воспринимается, как выражение воли Божией. Митр. Антоний справедливо отмечает, что любые встречи пастырей с паствой могут принимать именно такой характер и тогда беседа с ними пастыря, где бы и когда она ни происходила, не отличается практически от исповеди, так как предметом ее является всегда спасение души. Это и есть, конечно, идеал взаимоотношений между духовником и его чадами. Возникновение чего-то приближающегося к подобному идеалу определяется направленностью внимания обеих сторон. Тут мы, нащупываем корень благодатных явлений духовничества: спасение души, живая мысль и забота о нем, - в какой мере живет она в сознании пастыря и паствы. Возгревание огня духовничества есть ни что иное, как возгревание, под водительством пастыря, рвения в деле спасения души. В образе духовника должен возникать центр, всякое прикосновение к которому есть добрая искра этого благодатного огня. Успехом на этом пути определяется вообще успех подлинный пастыря.
     В духовничестве сосредоточивается, достигает высшего предела, в своих высших формах осуществляется пастырская власть. Нет, в сущности, пастырства, поскольку оно не воплощается в духовничестве, но можно с известным правом сказать, что нет и подлинного духовничества, поскольку духовник не проникнут ответственным сознанием пастырским и не вкладывается всем своим сознанием пастырским в ту таинственно-благодатную встречу - личную Христа с кающимся человеком! - когда духовник, являясь "свидетелем", от имени Христа вяжет и разрешает своего собрата, творя волю Неба на земле... Эта встреча исполнена тайны неведомой, благодатная сила которой определяется обеими сторонами, то есть и кающимся. Посему никакие личные отрицательные свойства духовника не способны угасить благодати таинства, если истинно покаяние: встреча с Христом не упраздняется недостоинством личным духовника. Но если сколько-нибудь проникнут сознанием величия своего звания духовник-пастырь, как озабочен должен он быть тем, чтобы достойным явиться свидетелем Христа пред лицом приходящего за исцелением во врачебницу исповедальную грешника! Отсюда возникает вопрос об общих качествах духовника, с исследования какового вопроса и начинает свое руководство покаяльное священнику архиепископ Костромской Платон. Качества, нужные священнику-духовнику, который является тут и судией, и врачом, и учителем, архиепископ Платон исчисляет так: Знание, Благоразумие, Истинная ревность о спасении душ, Святость жизни, Пламенная молитва, Богомыслие.
     Знание - не мирское, надмевающее и суетное, а духовное, таинственное, благодатное. Знать должен духовник Евангелие, Слово Божие, Учение Церкви, правила ее. "Как он может обличать заблуждения, разные виды и образы зла, если святое знание не просветило его умственных очей и не открыло ему смысла и силы Божественной истины?" - спрашивает архиеп. Платон. Знать должен священник силу и значение своего звания - иначе отвергнут будет он самим Богом. "Яко ты умение отвергл еси, отвергу и Аз тебе, еже не жречествовати Мне" (Ос. 4, 6). А на пути такого знания первое - углубление в Слово Божие. "Всяко писание богодухновенно и полезно есть ко учению, ко обличению, ко исправлению, к наказанию, еже в правде, да совершен будет Божий человек на всякое дело благое уготован" (2Тим. 3, 15). "Читай Священное Писание, никогда из рук твоих не выпускай Библии, увещевает блаж. Иероним, учись сам в ней, чему должен учить других, стяжи то здравое слово, которым можешь спасти себя и послушающих тебя". Особо важны и Жития Святых, как источник драгоценный для должного наставления кающихся. Важно и устремление священника к познанию собственного сердца... А если слаб и немощен он, не смущаться должен он, а искать помощи в молитве. "Аще кто от вас лишен есть премудрости, да просит от дающего Бога всем нелицемерне и непоношающаго и дастся ему" (Иак. 1, 5).
     Благоразумие - тоже не светское и прикладное, утилитарное, плотское, а истинное, духовное, которое можно было бы слить и с высшей добродетелью рассудительности. Как без нее духовник употребит нужные средства для тех многообразных и сложных нужд и потребностей душевного спасения, которые откроются пред ним на исповеди? Это благоразумие не отвлеченно: опытом обретается оно, но для этого нужно вникать в свою практику духовничества всем сердцем и помышлением, ища лучшего, постоянно учась, не пренебрегая и обращением за советом и указанием к опытнейшим. Притчи поучают: "Спа-сение есть во мнозе совете" (Прит. 11, 14). Препятствуют благоразумию страсть, опрометчивость, упрямство и все пороки, особенно невоздержанность. Кто станет пить из мутного источника? - наставительно вопрошает св. Амвросий.
     Ревность о спасении душ - вот что лежит в основе всего! Ее нет, - пуста душа духовника и бесплодна. Она есть пламень духовничества. "Кто снедается ревностью дома Божия? Тот, кто испорченное в нем старается исправить, не успокаивается, если не может исправить, терпит, стенает" (Блаж. Августин). Об этом пламени Сам Господь говорил - и в каких словах пламенных! - об этом огне: "Огня приидох воврещи на землю и что хощу, аще уже возгореся? Крещением имам креститися и како удержуся дондеже скончаются?" (Лк. 12, 49-50). "Кто изнемогает, и не изнемогаю? Кто соблазняется и аз не разжизаюся?" взывал апостол Павел (2Кор. 11, 29). Такая ревность обнимает любовь, терпение, кротость, - но и твердость. Ревность требовательна и взыскательна - и нет меры ее: вспомнить, как Господь говорил о глазе, ноге или руке, которые отъяты и отброшены могут и должны быть, как способ и цена исцеления! Но эта ревность должна быть насыщена кротостью и терпением. Известна требовательность Моисея, но как говорит о нем Библия? "Кроток зело паче всех человек сущих на земли" (Числ. 12, 3). "Научитесь от Мене, яко кроток есмь", - учил Спаситель. "Любы долготерпит, милосердствует, не ищет своих си, не раздражается" (1Кор 13). "Братие, - пишет апостол Павел в другом месте, - аще и впадет человек в некое прегрешение, вы, духовнии, исправляйте такового духом кротости, блюдый себе да не и ты искушен будеши" (Гал. 6, 1). А о степени самоотверженности истинной ревности свидетельствует апостол Павел: "Молилбыхся сам аз отлучен быти от Христа по братии моей" (Рим. 9, 3). Вспомним, как плакал Господь, глядя на нераскаянный город.
     Святость жизни. Священник должен прежде сам очиститься, потом очищать других, учил св. Григорий Богослов. "Овца, даже самая лучшая, - говорил блаж. Августин, - когда видит своего пастыря худо живущим и уклоняющимся от заповедей Божиих, начинает говорить в сердце своем: если мой пастырь так живет, то как мне не делать того, что он делает". "Врачу исцелися сам" - не может ли услышать это евангельское обличение? Да не будет! Утверждаться в добродетели должен добрый пастырь, а не коснеть в грехах. Как иначе сам останется он незаражающимся теми испарениями греха, которыми окружен он, выслушивая повесть о грехах, ему приносимых? А что является основой такого иммунитета против заразы? Страх пред грехом - всяким, не только смертным, но и малейшим "страхом Господним уклоняется всяк от зла" (Прит. 15, 27). Святость жизни есть не сознание достигнутой праведности, а устремление к ней, исполненное сознания своего недостоинства. "Черна баня, а людей моет", - красочно говорил один русский старец.
     Пламенная молитва - как без нее даже приступить к духовничеству! Что значат все человеческие достижения пред лицом этой страшной встречи! "Даждь мне Твоим престолом приседящую премудрость и не отрини мене от отрок Твоих: яко аз раб Твой и сын рабыни Твоея, человек немощен и маловременен и умален в разуме суда и законов" (Прем. 9, 4). А в моменты особого затруднения вместе с благочестивым царем Иосафатом должен взывать ко Господу духовник: "Не вем, что соделати имамы, но токмо очи наши к Тебе" (2Пар. 20, 12). И эта молитва не за себя только - не должен отделять себя от своих духовных чад духовник. "Молитесь друг за друга, да исцелеете", - учил апостол Иаков (Иак. 5, 16). Кольми паче духовный отец должен молиться за чад своих, к нему в покаянии прибегающих.
     Богомыслие - оно должно быть привычным, обыденным. Как иначе переключиться от суеты жизни к благодатной тайне исповедальной? "Тело тленное отягощает душу и земное жилище обременяет ум многопопечителен", говорил еще древний мудрец (Прем. 9, 15). Священник должен жить в постоянном ощущении близости Бога: "О Нем живем, движемся и есмы" (Деян. 17, 23). Должен он и себя во всех обстоятельствах жизни пастырской своей ощущать носителем благодатных даров во имя спасения данных ему в окормление чад его духовных: не отвлеченно богословствовать, а именно жить о Господе своей пастырской многопопечительной жизнью. Важно и чтение, и молитва, и нарочитое богомыслие, обособленное от внешних занятий, но не что-то отдельное то от жизни, иначе грозит ему уподобиться "мужу смотряющу лице бытия своего в зерцале; усмотри бо себе и отыде, и абие забы, каков бе" (Иак. 1, 23-24).
     Тут же отмечает архиепископ Платон и основные пороки, угрожающие духовнику: душевная холодность и небрежность, обусловленная многозаботливостью, пусть даже квалифицированной (ученые занятия!). Златоуст указывает на пастухов каппадокийских, по три дня в снегу заносимых, или ливийских, в зное и среди зверей охраняющих бессловесных - можно ли спать, когда нам вверены разумные души? Господь за них кровь пролил, а мы ищем успокоения! Суетность тщеславия - "льстивый грабитель духовных богатств", по выражению св. Василия Великого. Страх человеческий - помнить надо ап. Павла: "Аще бых человеком угождал, Христов раб не бых убо был" (Гал. 1, 10). Пристрастие - и тут помнить ап. Павла: быть всем вся, его завет! Корыстолюбие - и грубое и тонкое. "Они не должны искать ни пустой славы от сердца человеческого, ни похвалы от уст, ни приношения от рук", - говорит св. Григорий Великий о духовниках. Неблагоразумие, которое позволяет слишком тесно входить в жизнь духовных чад, особенно женщин. Самомнение - "Бог гордым противится, смиренным же дает благодать" (1Петр. 5, 5). Слабость и строгость - потворство ("кормчество" Словом Божиим, по выражению св. Василия Великого), с одной стороны, и неумеренная требовательность, с другой - не угашай льна курящегося! Упадок духа, - не всегда ли, как результат гордости? "Да не похвалится всяка плоть" (1Кор. 1, 28-29). И чрез малых и слабых изливается благодать.
     Конечно, и "добродетели" и "пороки" духовника - лишь рамки формальные. Духовник - живая личность, живая во Христе, если живет в нем любовь о Христе!
     
     * * *
     Мы дали разнообразный и обильный материал, характеризующий духовнический облик русского батюшки - конечно, далеко не исчерпав этой громадной и в высокой степени интересной темы. В заключение хотелось бы одно обстоятельство подчеркнуть, которое, бросая многозначительный свет на наше прошлое, вместе с тем, способно многому научить и современного батюшку. Дело в том, что не только приход, но даже вся наша пирамидально выстроенная церковная иерархия, не исчерпывала нашей церковности - и это в такой мере, что можно с уверенностью сказать: если бы наша историческая Россия исчерпывалась прекрасными приходами, которые строились бы прекрасными батюшками, и той иерархией, которая над ними возвышалась, - не была бы наша Россия Святой Русью! Русский человек хотел большего, чем то, что ему давал его пастырь: он хотел прикоснуться непосредственно к тому пути обретения совершенства, который был указан Христом и который родил институт монашества. Можно, не боясь преувеличения, сказать, что именно жажда русского человека приобщиться к монашеству и связать себя с ним, даже и оставаясь в миру, наложила решающий отпечаток на всю русскую жизнь в целом. Тут мы соприкасаемся с одним явлением, которое и сейчас только обозначаем, не входя в ближайшее рассмотрение его: со старчеством. Оно распространяло благодать иноческую по всему пространству Русской Земли. И связано было это с другой особенностью русского быта: с жаждой паломничества. В нем, с одной стороны, проявлялось чувство церковной вселенскости (жажда прикоснуться к святыням всего света), а с другой стороны этим открывалась практическая возможность личного общения со старцами для далекой всероссийской периферии.
     Понимание этого чрезвычайно существенно и для современного приходского настоятеля. Если в нашем историческом прошлом приходской священник, являясь центральной фигурой для своего ближайшего окружения и обладая возможностью наложить благодатную печать церковности на всех и каждого в составе этого окружения, все же не был в плане "свято-русском" главной двигательной силой, - то что сказать о нашем духовно иссохшем времени? Вместе с тем, и применительно к приходу надо сказать то же самое: он не был исчерпывающим по общему правилу источником церковной благодати. Если мы говорили о том, что формальность не может быть руководящим моментом в оценке положения батюшки, то не нужно сужать этого положения, не распространяя его в какой-то мере и на прихожан. В частности, применительно к духовничеству традицией давней была свобода в выборе духовника: им может быть и не свой приходской батюшка. Человек обязан быть у исповеди и тому должны быть и формальные доказательства, но, если кто имеет определенного духовника, то перемещение его в другой приход никак не обязывает его отказаться от этой святой связи. Идеальной нормой можно считать такое положение, когда для всего прихода настоятель является духовником, но это не может превращаться во властный формальный приказ, нарушение которого заносило бы так сказать, виновного на черную доску. И тут было бы ошибкой, иногда непоправимой, если бы настоятель принципиально становился на формальную точку зрения и как на козлищ смотрел бы на не своих духовных чад. Величайшая тут должна быть проявляема осторожность, тактичность и деликатность. И тут, конечно, надо самое решительное разделение делать между мотивами, определяющими обращение к другим священникам, как к духовникам. Если налицо тесная личная связь - к ней должен с особым уважением отнестись приходской настоятель, никак не стремясь эту связь ослабить, а тем более оборвать. Если налицо восполняющая приходскую церковную жизнь паломническая устремленность, включающая в себе, естественно, и говение - и тут никакой не должно быть проявляемо ревности настоятелем, напротив, всячески надо поощрять связь прихожан с наличными центрами паломничества. Другое совсем дело, если налицо уклонение от исповеди по признаку предосудительному. Тут два обстоятельства особенно часто могут иметь место. С одной стороны, может возникать желание не исповедываться у своего священника, так как он знает нечто такое, чего не хочет данное лицо поведать духовнику. С подобными явлениями должна вестись самая решительная борьба, которая гораздо действительнее может быть со стороны не того настоятеля, от которого прячется данное лицо, а к которому оно обращается. Отсюда нарочитая осторожность рекомендуется и бдительность духовникам, к которым приходят исповедываться со стороны.
     С другой стороны, может иметь место недружелюбное отношение к настоятелю по соображениям чисто личным, некая психологическая реакция на те или иные действия или на то или иное бездействие своего батюшки. Конечно, призываются естественно духовники, к которым приходят такие овцы, внушать им неосновательность бойкота своего настоятеля и сглаживать образовавшиеся угловатости. Но тут времени, казалось бы, должно быть предоставлено главное лечение этих ран, нередко порождаемых повышенностью мнительной чувствительности, иначе возникает опасность вызвать что-нибудь непоправимое. При всех условиях, формальный подход к духовничеству, особенно со стороны того духовника, к которому появилось недружелюбие или недоверие, был бы нарушением духа нашей церковности, в высокой степени проникнутой началом свободы. В плане же душепопечительства существенное есть различие между случаями, когда факт не-говения есть нечто положительное пред лицом возможности причастия в суд и осуждение, и теми случаями, когда не-говение наносит тяжкий ущерб духовной жизни. Самые решительные меры оправданы в первом случае, как, напротив, самая большая щепетильность должна быть проявлена во втором.