|
Мир Иной и Время Вселенной |
|
Знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать (2 Кор. 12:3-4). Любящему сердцу хочется богословствовать и это не прекратится. |
|
|
1. Разночтения. Существует ли рай? Да, Рай существует, ведь каждый православный христианин верит в это. Еще несколько десятилетий назад, то есть, в прошлом веке этот довод показался бы сугубо антинаучным. Но в наше время продвинутой астрофизики похожее обоснование привилось в теории происхождения Вселенной. На вопрос: почему космос такой прозрачный, равномерный и гармоничный, ответ дает так называемый антропный принцип: мир устроен так, чтобы в нем мог поселиться свидетель, созерцающий его. На первый взгляд слишком просто, но есть и другие области науки, где этот принцип имеет объясняющую силу, и в частности в интерпретации современной физики [1]. Само название «антропный» необыкновенно содержательно. В науке усваивается то, о чем стали забывать религиозные философы - о целесообразности, то есть, телеологии, которая отступила на задний план, отдавая первенство физической, или скорее даже механической причине [2]. Уже в раннее средневековье европейский рационализмом стремительно завоевывал умы, схоласты последовали за лозунгом Ансельма credo ut intelligam [3] - «верую, чтобы понять». Эпоха возрождения, была населена прагматиками, мечтавшими о всесильной науке, что более всего характеризует рационализм в позднем средневековье, это его ядро, а вера, на самом деле, уступала мечтам и гаданиям алхимиков. В то же время философская мысль, обращенная к Аристотелю, преобладала. Соответственно, ригоризм Тертуллиан, считавшего, что ничего общего нет между Афинами и Иерусалимом [4], был не ко двору, а его как бы уже анахронизм credo quia absurdum [5]: «верую, потому что абсурд» звучал с неуместным пафосом, и не современно было доказывать, что греческие классики не претендуют на проницательность пророков. Наш ответ на вопрос: «существует ли Рай?», проходит между Тертуллианом и Ансельмом, его мотив: «познаю, потому что верую». Этот тезис помимо научных следствий означает, что в знании есть свобода, но нет независимости, как и в самой вере. Ансельмом как бы упущен или не осознан парадокс: Верую, Господи! помоги моему неверию (Марк 9: 24). Это имеет прямое отношение к вопросу: «где находится неувядающий сад, и что можно о нем знать?». Конечно, он находится в сердце, но представления о нем кажутся очень не схожими, а зачастую ему не хватает там места. Так авангардистская живопись показывает, например, что у художника абстракциониста внутри преобладает картина, инфернально противоположная цветущему саду и красоте мира вообще, каким бы счастливым названием он ни пользовался, и вера в «рай» может порождать весьма жуткое изображение. Надо отметить, что классическая установка «познай самого себя» без исповеди, по-видимому, мало действенна и вырождается в навязчивость самовыражения. Та же опасность подстерегает афоризм Ансельма. Самоуверенность притупляет веру, новсе возможно верующему (Марк 9: 23), сердце - ее вместилище. Онтологическое доказательство существования Бога, было введено Ансельмом [6] во внутренний обиход схоластики [7], порождая сомнения у других европейских философов [8]. О райском саде повествует Священное Писание и отцы церкви, а также другие святые подвижниками мысли, толкуют это место в книге Бытие с большими или меньшими подробностями, которые, однако, настолько противоречивы, что сами нуждаются в толковании. Мы все же приступаем к этому в какой-то степени рискованному заданию. Свидетельства духовидцев окрыляют мысль, они дают наиболее реальные сведения об этой сфере. Ефрем Сирин побуждает нас к тому же: «Любовь призывала меня внимательно рассмотреть рай, а страх его величия удерживал от такой пытливости» [9]. Трудность состоит в разночтении, которое покажется очевидным, если сопоставить наиболее подробные из известных описаний, принадлежащих Симеону Новому Богослову и Григорию Синаиту. «Рай» был «ни совершенно нетленен, ни совсем тленен» [10], говорит преподобный Григорий, тогда как Святой Симеон [11] считает, что даже весь мир был сотворен по типу Рая нетленным. Соответственно, в первом изображении природа вечного сада такова, что «падающие дерева и плоды зрелые превращаются в землю благовонную, не издающую запаха тления, как дерева мира сего» [12]. Для сравнения у святого Симеона мы заимствуем иную картину, в которой деревья полны фруктов, никогда не портящихся [13]. Синайский аскет рассуждает так о первочеловеке: «как душа имела свободу согрешить, так тело – возможность подвергнуться тлению» [14]. Симеон Новый Богослов [15] такой способности для человеческой плоти не представляет, разве что по особому попущению Божию, ведь вся тварь была нетленной, причем тело Адама было материальным, а не духовным, то есть чувственным, изменяющимся, нуждающимся в материальном продукте. Новые же тела будут духовными. Значит, новое будет беспримерным, в то время как у святого Григория все же допускается сравнение: «Тело, как говорят богословы, создано нетленным, каковым и воскреснет» [16], и он не берется утверждать столь определенно, поскольку «избавление от тления иные разумеют, как изменение в лучшее состояние, а иные – как совершенное преложение чувственного» [17]. Для сравнения Иоанн Златоуст проповедует, что «человек жил на земле, как ангел какой, - был в теле но не имел телесных нужд» [18] и, тем не менее, «он мог, если хотел, вместе с другими вкушать плоды и от этого древа (жизни), которое могло постоянно поддерживать его жизнь» [19]. В драгоценных россыпях святоотеческого предания о происхождении и конце мира отдельные крупицы разнятся настолько, что составить из них единую мозаику не просто. Однако здесь правомочен Екклесиаст: было время бросать камни и настало время их собирать, не брезгуя научными данными, и дополняя ими необходимые оттенки. В основе лежит откровение Моисея о сотворении мира, о грехопадении Адама и об изгнании его из Рая, как это изложено в первых главах Бытия. Версии предания о том, как и где существует Рай, и что будет с нашим миром, мы выстраиваем, последовательно осмыслив, что остается в толкованиях буквальным и что надо понимать аллегорически. Этот принцип способствует развитию толкований. В первой версии, которую можно назвать именем Иоанна Златоуста, надо понимать буквально географические данные и сотворение Рая, так что нельзя отрицать «ни того, что реки – действительно реки, ни того, что воды – точно воды» [20], и бессмысленно говорить, «что рай был не на земле, а на небе, и бредить подобными мифологиями» [21]. Тем не менее, грехопадение в смысле запретного плода довольно аллегорично, поскольку плод с древа познания это непослушание первочеловека. Он не отравился, вкушая, а нарушил заповедь и за это должен быть наказан. Следствие вытекает не из особого состава дерева, а из морального содержания поступка, «за который Господом благодетельно установлена смерть» [22]. Дальнейшая судьба толкуется с географической подробностью. Человек поселился в соседней долине и, созерцая издали утраченный рай, работает плодотворно. Бог «поселил его против рая, дабы он постоянно скорбел» [23], поэтому Адам, «имея сильное желание жить, не дерзнул, как находившийся вне рая, вкусить от древа» [24], что еще раз указывает на аллегоричность плода. Если вечный сад находился в Междуречье, то он должен был увянуть, потому что там его нет. По иной версии рай должен был исчезнуть с лица земли, изгнание же из рая аллегорично, на самом деле произошло своего рода вознесение, Земля же отпала от цветущего сада и обречена на тленное существование. Эти необходимые выводы чаще всего не были сделаны, но должны нами подразумеваться. В первой версии с аллегорией запретного плода рай, конечно, продолжает свое существование, но уже не в материальной сфере. В этом представлении духовная часть должна отделиться, как независимая от материальной, что согласуется с положениями Иоанна Дамаскина, согласно которому человек хотя и жил «в месте божественнейшем и прекрасном» [25], душою же пребывал в ином раю «и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид» [26]. Согласно второй версии рай мог сохраниться во всей своей цельности. Возделанный возможно другими садовниками, после изгнания Адама, он стал более духовным, готовым для принятия обновленного человека. Такое прочтение не исключено в толкованиях Ефрема Сирина. Рай находился на возвышении, которого в междуречье сейчас не существует: «Вершины всех гор низки пред его высотою» [27]. Оно было, по-видимому, настолько значительным, что животные не могли попасть в райский сад: «Змию невозможно было войти в рай, потому что и животным и птицам не позволялось приближаться к окрестностям рая» [28]. Адам дал им название, когда Бог привел, а затем увел их. Назовем эту версию ефремовой, хотя в иных случаях трудно провести разграничение в толкованиях, так Иоанн Златоуст тоже говорит, что Бог, «повелев быть в раю, там благоволил поселить человека отдельно от безсловесных животных» [29]. Впрочем, мы ничего не теряем, поскольку наша конечная цель не в разделении, а в совмещении. Третью версию мы назовем в честь Симеона Нового Богослова. Адам изгоняется буквально, а Рай остается непоколебимым и духовно и материально, он воздействует на весь мир. Грехопадение происходило буквально в смысле запретного плода, подействовавшего мгновенно на природу первочеловека, который, когда «вкусил от древа того: то тот час обнажился от нетленнаго одеяния и славы, и облекся в наготу тления» [30]. В симеоновой версии мы вынуждены понимать происхождение нашей Вселенной как метафору сотворения мира первозданного. Мы имеем некую свободу, некий простор в толковой истории сотворения. Богоносные отцы давали лишь очертания и делали намек, насколько позволял духовный опыт, чтобы пересказать его на понятном языке. Они не создавали ни философского учения, ни метафизических догматов. Они оставили, в основном, непосредственные свидетельства как опытные данные. Космология и антропология были ограничены понятиями и науками того времени, они излагались в основном метафорически. Мы призваны развивать толкования, насколько это способствует их объединению, намек же остается там, где проходит граница нашего мира. Это в определенном смысле принцип толкового предания, который совмещает мнения, по степеням углубления в истину. |
|
|
2. Антропология Григория Нисского. Мир сотворен из ничего. «Познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел род человеческий» (2Мак. 7:28), говорит мать своему сыну, укрепляя его перед языческой казнью. Эта истина, произнесенная простой женщиной в решительный момент, не всегда была доступна даже богословствующим, например, противоречила в какой-то степени представлениям Оригена [31], авторитет которого долгое время влиял на образованное священство, несмотря на посмертное осуждение его Вселенским Собором. Космос устроен для человека. Этот принцип - в русле современной космологии, для которой уже не удивительно слышать, будто мир создавался для человека так, «чтобы и вещество уготовить для его состава» [32]. Реальность возникает по степеням совершенства, такая эволюция отличается от дарвинистской тем, что это не игра случая. Эволюция биосферы только внешне похожа на филогенез, но имеет иную - творческую причину. Святой Григорий доказывает, что многообразие мира отражено в человеческой природе. Это главная мысль греческой философии – космос это большой человек, а человек это малый космос. Однако святитель отвергает довольно резко идею о человеке как космической ипостаси: «что важного в этом, - почитать человека образом и подобием мира, когда и небо преходит, и земля изменяется, и все, что в них содержится, преходит» [33]. Та же идея, между прочим, встречается у Владимира Лосского как исследователя патрологии: «человек есть ипостась всего космоса» [34], хотя в других местах он высказывается иначе. Вселенная возникает не по воле случая, но создается «наилучшим Художником» [35]. Это вполне соответствует Символу Веры, где Творец неба и земли назван по-гречески πoιητης, дословно - поэтом. Несомненно, это созвучно и древнегреческой мысли. Красота космоса (κoσμoς) божественного происхождения, поэтому он дает свой корень слову «украшать», по-гречески - κoσμω, которое вошло в тропарь Василию Великому, старшему брату Григория Нисского: «человеческие обычаи украсил (κατεκoσμησας) [36] еси». Образ Божий запечатлен даже в красоте человеческого тела. В подтверждение можно добавить, что, используя ее не в целях добродетели, мы оскверняем святой образ. Красота символизирует Творца. Человек слаб, он не имеет копыт, как конь, не имеет клыков, как тигр, у него нет когтей, как у кошки, он не покрыт шерстью, как овца, однако в этом его привлекательность, и особенно в его руках, которые «оказываются принадлежностью словесного естества» [37]. Особая, изысканная красота, не свойственная животному миру, это добродетель: «образ во всем носит на себе черты первообразной красоты» [38]. Даже когда мы сталкиваемся с хорошим поведением животного, мы невольно видим в этом что-то человеческое, как, например, в материнском инстинкте. Язык символа, свойственный преемственной греческой культуре, как необыкновенно емкий, был существенной частью не только ритуальной традиции, но и философской классики. Он обновляется отцами церкви в богослужебной практике и православной герменевтике. В наше время учение о символе развивалось русскими мыслителями, в частности, о. Павлом Флоренским [39]. Символ соединяет материальное с нематериальным. Григорию Нисскому «естество наше представляется двояким, иным в человеке видимом, и иным - в потаенном» [40]. Тело являет символы души. В святоотеческой литературе символ существует естественно, как в своей стихии. Природа человека глубоко символична, его поступки, его чувства и его внешность составляют тексты, «так что он ни старше, ни моложе самого себя, и не прежде возникло в нем тело, а потом другое» [41]. Тело и душа имеют «одно общее начало» [42], их глубинная связь образует живой символ. Тем самым главная установка Оригена [43] о предсуществовании душ отвергается, а вместе с тем должны быть в принципе отведены обвинения в адрес епископа Григория в оригенизме. В антропологии святителя даже чувства воспринимаются как врожденная азбука многозначных символов органически необходимых человеческому существу, поскольку «ум человеческий, изобретатель всякого рода мыслей, по невозможности выказать стремлений мысли душе, понимающей при помощи телесных чувств, как сведущий какой художник, касаясь сих одушевленных орудий, извлекаемым из них звуком делает явными сокровенные мысли» [44] Личность непознаваема, потому что она образ Божий. Такое осознание личности является достоянием христианского мировоззрения. Василий Великий, совершая подвиг, внедрял в богословский язык специальный термин «ипостась» [45]. Созидая новое понятие личности, он изменил коренным образом общепринятый смысл слова, утверждая новое его значение в Божественной природе. Его младший брат св. Григорий обновляет это понятие в природе человеческой. В известном тогда смысле личность отождествлялась с ролью социального, биологического или какого-либо другого функционера, она была своего рода маской. Свободы личности роковым образом не существовало, сами боги были подвластны року. Личность была в некотором смысле маской железной. В наше время это характерно, как для тоталитарного общества, так и для демократического, где преобладают политические и экономические идеалы. Революционеры и террористы способны лишь заменить идола и сменить маски. В диалоге Платона «Кратил» говорится о телесном символе души: «все, что душа выражает знаками, она выражает знаками с помощью тела» [46]. В греческой древности слово «знак» (σημα) употреблялся также в другом значении: «тело (σωμα) – могила (σημα) души» [47]. Этот худший смысл «установил Орфей и иже с ним» [48], имея в виду, что тело служит «оградой наподобие тюрьмы, где она заключена до тех пор, пока не заплатит долгов» [49]. Такой пессимизм древнего основателя греческой теургии слишком узок для святителя Григория. Человеческая природа символизирует царя всей природы. «У человека стан прямой, лицо обращено к небу, и смотрит он горе, а сим означается его право начальствования и царское достоинство» [50]. Ему дан ум, как царственный атрибут. Даже внешняя красота символизирует царя, тем более добродетели, украшающие личность и, собственно, выделяющие ее из всей окружающей природы по особому избранничеству в царское главенство. Добродетели это свобода личности как царственной особы и свобода царя как личности. Царственная личность неисчерпаема в добродетелях. Она не обязана быть космической ипостасью. В таинстве причастия мы усваиваем, что личность может войти в плоть и кровь божественного Логоса. Она наполняет Вселенную текстами и благовествует, и для этого так устроена, что в словесной артикуляции участвует весь организм, части которого святитель указывает явно и анализирует в глубоких сравнениях с орудиями искусства. Даже тварь бессловесная ожидает ее откровений. Разум превращает материал бессловесный в психологический инструмент слова, «как искусстный какой музыкант, не имея по болезни собственного своего голоса, но желая высказать свое знание, пользуется в пении чужими голосами, свирелями или лирою, обнаруживая перед всеми свое искусство» [51]. Слово это символ, соединяющий вещественное с духовным, ограниченное с бесконечным, явное с невыразимым. Личность воссоединяет временный космос с запредельным, вечным, духовным бытием. Она – ипостась образа Божия. |
|
|
3. Временное иносказание. Несоответствие между повествованием в Библии и толкованием Григория Нисского начинается, казалось бы, там, где он различает создание естества человеческого и происхождение его по плоти на земле: «образ Божий, усматриваемый во всем естестве человеческом, уже был, но не произошел еще Адам: потому что Адамом, по словопроизводству, означается земная тварь» [52]. Легко могут появиться обвинения в адрес святителя, и они имеют место в западном богословии, возбужденном когда-то против Оригена. Суть их сводится к тому, что богослов якобы поддался внушениям о переселении душ. Недопонимание в отношении святого кападокийца вызвано теми трудностями, которые возникают всякий раз, когда мы говорим о райском саде, Царствии Небесном и промысле Божии, ведь мы рассуждаем о том, что, в конце концов, непередаваемо в словах. Святитель Григорий не делает даже этого, а лишь намечает те положения, которые Церковь усвоила из откровений и со слов самого Спасителя. Во всяком случае, богослов резко замечает о приверженцах восточных мифов, которые «держатся еще языческих баснословных учений, о переселении души из одного тела в другое» [53]. Говоря о сотворении человечества в целом, а затем о появлении Адама, он не имеет в виду обычной последовательности прошлого и будущего, которые в нашем мире разделены рождением человека и его появлением в нашем настоящем, когда все идет своим чередом: «Несправедливо было бы утверждать, будто произошла душа прежде тела, или тело без души: но одно обоих начало» [54]. Созидание человечества, как можно понять, происходит в двух мирах. В первозданной Вселенной создается первочеловек, уподобленный Богу: «по образу сотворен человек, - это всецелое естество, эта Богоподобная тварь; и по образу сотворена всемогущею Премудростью, не часть целого, но вся в совокупности полнота естества» [55]. Может быть, поэтому Тертуллиан считал каждую душу по природе христианкой [56]. С высоты Божественного промысла весь исторический период, как один день, в котором Адам оказывается как бы не первым богоподобным творением человека. Библейский рассказ о человеческом роде ведется в исторической последовательности. На нашей планете человеческая плоть может быть создана из химических элементов земли. Адам в переводе означает красная земля. Творец вдохнул жизнь, с тех пор жизнеспособность в теле поддерживается душою человека; она должна быть носителем первообраза, но ей дарована свобода, настолько, что она имела право пренебречь этим. Чтобы такое отступление не было окончательным, Адам был еще ранее усыплен, и из его ребра произошла Ева; продолжение рода стало возможным, но оно состоялось после изгнания из рая. Все приходит в соответствие с толкованиями святого, если понимать слово Писания не буквально. Пророческое сказание таит в себе иносказание о том, что невыразимо: «предстоит нам упование иного царства, о котором слово остается для нас неизглаголанным» [57]. Библия сводит в один текст, как видимую, так и невидимую сторону мира. Она выражается во многих случаях двусмысленно еще и потому, что не созрели условия для осознания пророчеств. Даже после их исполнения творец говорит с людьми притчами, хотя с учениками он объясняется открыто. Например, Он называет себя то Сын Божий, то Сын человеческий, не разъясняя, как это делает впоследствии Церковь, что в одной личности соединены две природы - Божественная и человеческая, причем неслиянно и нераздельно. Многое прикровенное в сотворении ветхого Адама в новозаветную эпоху объяснимо напрямую благодаря исполнению пророчеств в Новом Адаме. Святитель Григорий использует эти преимущества христианского учения. Он не строит систему, но его идеи отражают церковный опыт и, в частности, мнение его брата Василия Великого. Чтобы привести его мысли в соответствие с Ветхозаветной космогонией, мы должны следовать притче, подразумевая первозданный мир вне временной Вселенной. Иносказание вызвано двойственной природой времени, свойственной разным Вселенным. Можно сказать, что наше время возникло вместе с преступлением Адама или, точнее, с предвидением его падения: «Тот, Кто будущее видит наравне с настоящим, посему самому предусмотрел и соразмерное устроению человеков время, чтобы появлению определенного числа душ соответствовало и продолжение времен, когда прекратится в нем распространение человеческого рода. А когда кончится сей способ рождения людей, с окончанием его кончится и время, и таким образом совершится обновление Вселенной» [58]. Это время длится так, как мы его представляем. Священное Писание подразумевает и другое состояние, в котором прошлое и будущее не противоположны друг другу, как в падшем мире, где прошлого уже нет, а будущее еще не настало. Это неизглаголанное временное состояние отмечено богословской мыслью: «Одинаково имеют сие, и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной; они равно носят в себе образ Божий. Посему целое наименовано одним человеком; потому что для Божия существа нет ничего ни прошедшего, ни будущего, но и ожидаемое наравне с настоящим, содержится вседержащею действенностью. Посему все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый некий образ Сущего» [59]. Рассказывая об Адаме, Моисей имеет в виду и человечество вообще: «сотвори Бог человека, неопределенностью выражения указует на все человеческое; ибо твари не придано теперь сие имя: «Адам», как говорит история в последующем; напротив того имя сотворенному человеку дается, не как какому либо одному, но как вообще роду» [60]. Исторический рассказ здесь бледнеет, мысль углубляется в метаисторию. Божественный гнозис ведает о судьбах мира. Будущее это возвращение к прошлому: «Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первобытное состояние; ибо сия ожидаемая благодать есть к первоначальной жизни возвращение, изгнанного из рая снова в него вводящее. Посему, если жизнь восстановляемых имеет сродство с жизнью Ангелов, то, очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская. Почему и возвращение к первобытной нашей жизни уподобляется Ангелам» [61]. Это, однако, не возвращение на астрологические круги, а смыкание прошлого с будущим в вечности. Размножение возможно и до разделения полов, как это было свойственно Анелам. Оно могло бы «действовать и у людей малым чим от Ангел умаленных» (Псал 8:6), приумножая человеческий род до меры, определенной советом Сотворшаго" [62]. Тем не менее, будущее человечества разворачивается после создания полов, а грехопадение предстает как бы причиной рождения потомства. Человек нарушил порядок творения: «Сластолюбие имело началом уподобление бессловесному, но в человеческих проступках возросло, породив такое число разных грехов сластолюбия, какого нельзя найти в бессловесных» [63]. Творец же изменил временной порядок: прошлое, то есть ангельская способность к размножению переносится в обыкновенное человеческое будущее, правда с определенным искажением. Заповедь действенна, и хотя условия изменились, она переходит из первозданной вселенной в мир грешный, а в прошедшем осталось, слово, произнесенное для лучших обетований, то есть, размножение для блаженств, а не для страданий. Утраченная полнота будет возмещена, потому что будущее есть движение к потерянной вечности: «полнота человеческого естества в предуведенной мере достигнет конца, потому что не потребуется уже никакого приращения к числу душ» [64]. |
|
|
4. Аллегория творения. Мысли Григория Нисского о происхождении мира и человека можно распределить по темам «космос», «красота», «символ», «личность», «царь» и «логос». В каждой из них можно привести простые возражения. Космос устроен для человека, человеческая природа это микрокосм. Как же объясняется самоубийство? Красота связана с ее Создателем, почему же Вселенная движется к распаду, ведь Творец зла не творил. Природа человеческая символична. Что же символизирует уродливое тело или наоборот - красивая внешность? То и другое обманчиво. Личность непознаваема, почему же человеческие судьбы с их ошибками однообразно повторяются Человеческая природа символизирует царя, но он не способен управлять Вселенной, его ум часто направлен на разрушение мира. Животное то же борется за власть и верховодит в своем стаде. Григорий Синаит пишет, «что гордо держать голову и лежа спать, естественные принадлежности зверей и скотов» [65]. Человек это ипостась логоса, он населяет мир текстами и наполняет его смыслами, но кто их читает и разумеет, если люди сами не понимают друг друга. Эти опровержения не играют существенной роли в пророчествах, потому что святитель говорит иносказательно о нашем мире. Пророческое слово это символ, соединяющий временное с вечным. Наша Вселенная это эхо мира первозданного. В нем мы слышим пророчество, обращенное в прошлое. Это эхо, застывшее в эпохах, дает нам воплощенную веками временную копию мира вечной красоты. Фотография сохраняет на плоском листе многие оттенки местности, широкого поля, быстрой реки, густого леса, не передавая всего простора и движения в пространстве. Не имея специального словаря для описания иного мира, мы пользуемся аллегорией. Собственно, наш больной и стареющий космос, служит, тем не менее, самой близкой метафорой мира совершенного. Поэтому Никита Стифат, провозгласив аллегорию, как богословский принцип, призывает: «И вот, словно во второй иной рай вступившие, на самом деле в этот видимый мир, давайте рассмотрим, насколько возможно, все, сообразно с его творениями» [66]. Мы переходим грани двух миров благодаря пророческому дару богоносных отцов и прочтению того, что написано на скрижалях сердца. Ефрем Сирин в описании шести дней сотворения мира сообщает, что уже тогда насаждался райский сад, и что внешний мир был приготовлен для человека [67]. Однако Симеон Новый Богослов пишет, что Бог в день «шестой создал Адама и поставил его господином и царем всего видимого творения. Рая тогда еще не было. Но этот мир бысть от Бога как бы рай некий, хотя вещественный и чувственный» [68]. Расхождение на первый взгляд серьезное, на самом деле оно имеет отношение не к пророческому содержанию, но к аллегориям. Рай как и число 8 символизирует мир вечный и совершенный: «Но почему Бог не устроил рая в седьмой день, а насадил его на востоцех уже после того, как кончил всякое другое творение?» [69] - спрашивает святой Симеон. «А рай насадил после тех семи дней, да будет во образ будущего века» [70] – отвечает он и подтверждает временной символикой числа 8: «надлежало осьмой день поставить вне седьми, так как он не имеет круговращения» [71]. Согласно Ефрему Сирину [72] рай возвышался над всем миром. Перед нами предстает символическая картина рая, как отдельной вечной Вселенной и мир внешний, которому надлежит стареть и распадаться. Дело только в том, разгораживать ли их необыкновенной возвышенностью или невообразимой бездной. Хотя нет физических приборов, измеряющих раздел миров, временная символика преодолевает это барьер, воссоединяя прошлое и будущее в настоящем. Святоотеческие версии происхождения мира, грехопадения Адама и его изгнания из рая различаются потому, какая часть библейского повествования толкуется аллегорически, и какая понимается буквально. В иоанновом толковании аллегории отводится вкушение плода, в ефремовом – изгнание из рая в географическом смысле, в симеоновой версии рай служит аллегорией вечного мира и царствия небесного, а сотворение нашей Вселенной мы вынуждены понимать, как аллегорию в отношении мира первозданного. Эта версия разделения миров или, точнее, двойственного мира может, как никакая другая, найти своеобразное подтверждение в современной астрофизике и космологи. Ее можно иллюстрировать принципами квантовой физики, эволюцией биосферы и филогенезом. Разграничение предания по трем группам невозможно провести с математической строгостью, но исключения подтверждают правило. Так Никита Стифат, заимствуя у Иоанна Дамаскина образ двойного рая [73], а у Ефрема Сирина его расположение [74], трактует аллегорически не только вкушения плода, признавая древо Познания, а вместе с ним и Древо Жизни лишь как аллегории человеческой [75] и божественной [76] природы соответственно, но и сам рай, как аллегорию – ’Αλληδι [77] - нашего земного существования, так что в нем нет необходимости, а, вместе с тем, и огненный меч архангела играет лишь аллегорическую роль [78]. В конечном итоге неопровержимо разделение миров, неопровержимы шесть этапов возникновения мира, мы также верим в то, что первочеловек имел иное обиталище, из которого был изгнан по собственной вине и обречен на старость и физическое исчезновение. Это не должно зависеть от толкования Библии. |
|
|
5. Развитие толкований. Священное Предание содержит весьма краткие описания первозданного мира, причем простое сравнение выявляет в них взаимные противоречия. Остается, однако, возможность толкования православной экзегетики, которая в свое время уже объясняла Священное Писание. Развитие толкований достигает уровня, на котором проступают черты единого учения. Симеон Новый Богослов [79] считал, что весь мир, как рай был, бессмертным, в то время как Григорий Синаит описывает тварь как нетленную и небестленную. Следуя святому Симеону [80], тело Адама было материальным, а в будущем веке станет духовным, святой Григорий [81] утверждает, что новые тела, как и в начале, будут и материальными и духовными. Иоанн Дамаскин доказывает: «подобно тому, как человек», райский сад «был чувственным вместе и духовным». Первочеловек обитал в Эдеме, «душею же он жил в высшем и прекрасном месте» [82]. Развитие толкований сглаживает противоречия, они становятся вопросом терминологии. Согласно Иоанну Дамаскину ангелы имеют бестелесную природу, при этом подразумевается духовная их сущность, «бестелесною же она называется, также и невещественною по сравнению с нами». На самом деле все «оказывается и грубым, и вещественным, потому что одно только Божество по истине – невещественно и бестелесно» [83]. Если следовать святому Симеону, по воскресении новые тела будут не материальными, как у Адама, а духовными, значит, изменится их материальность. Она станет легкой, не свойственной нашим физическим телам, она будет соответствовать высокой духовности в Царствии Небесном, которое, тем не менее, телесно, как все тварное, согласно святому Иоанну. Таким образом, следуя тексту Предания не в буквальном понимании, а в символическом, и избавляясь от видимых противоречий, приступаем к области невидимой, находим более глубокое содержание. Этого, собственно говоря, и хотел Иоанн Дамаскин, когда говорил, «божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные Отцы, как те которые учили одним образом, так и те которые учили иным» [84]. Под сенью его изложения православной веры формально разные интерпретации приобретают общий смысл. Православная экзегетика имеет различия в аллегориях рая и в отношении первых шагов истории. Толкования находятся в явном противоречии, которое, тем не менее, уступает неявному общему содержанию, если развивать версию двух миров. События, происходящие в иоановой версии, можно отнести к нашему миру, а в симеоновой – к миру первозданному. Археологические раскопки в поисках утраченного рая оправданы в первом случае. Иоанн Златоуст верил, что Эдем имел строго географическое расположение [85]. Иоанн Дамаскин придает большое значение тому, что «Эдем переводится: наслаждение» [86]. Можно предположить, что он существовал и в Месопотамии, но уже как тень сада нетленного и собственно духовного наслаждения. По его описанию видно, что Адам лишился рая духовного, а материальный рай увял, значит, изгнание было символичным. Следуя этому толкованию, изгнание Адама было аллегорией духовного удаления его от лица Божия. Внешний мир это вся Земля, включая и прекрасный сад в Междуречье с пышным цветением, продолжавшимся без сезонов до тех пор, пока не произошло полное разделение миров, которое частично уже существовало, согласно ефремовой версии, поскольку нетленный рай возвышался над всем земным миром и был недоступен животным. Такое состояние, легко соотносится с тем, что Дамаскин назвал двойным раем. Естественно, материальный мир был двойствен по своей природе - и нетленным, и тленным, как это представлял Григорий Синаит. Сад духовный наоборот был нетленным, о чем и говорит Симеон Новый Богослов. По его же описанию Адам мгновенно изменился, отведав запретный плод. Это не аллегория, которую допускает Иоанн Дамаскин: «Древо же познания и добра и зла есть разсмотрение многоразличнаго зрелища, то есть, познание собственной природы, которое - прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в божественном созерцании» [87]. Оголенный Адам, лишившийся духовного прикрытия, видит себя лишь в раю чувственном, плотском. Ему стыдно, но назад не вернешься, нет такого космического корабля, который бы преодолел расстояние между двумя мирами. Иносказательно это значит жить по соседству с вечным раем, как это у Ефрема Сирина: «в долине ниже рая» [88]. Трудность, однако, в том, что все богоносные отцы верят в рай нетленный без иносказания. |
|
|
6. Единство. В буквальном понятии двойного рая, изгнание понимается не буквально, а вечно цветущий сад в Междуречье увядает, поэтому его там нет в настоящее время. Далее по тем же причинам ангел, ограждающий рай огненным мечом, как бы отсекает у человека возможность духовной жизни, оставляя в тоже время его в тех же землях. Конечно, естественнее думать, что человек сохранил возможность духовного общения с иным миром, хотя и очень ограниченную, для него не опасно древо познания - «познание собственной природы», созерцание добра и зла. Оно характерно «для людей, не боящихся перехода в другое состояние вследствие того, что, в силу положительного упражнения, они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что – более превосходно, и вследствие того, что они еще не крепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному» [89]. Здесь Иоанн Дамаскин делает намек на Адама, который, как видно, уступает в духовной крепости христианским подвижникам. Хотя Бог не вводил их в рай подобно первому человеку, они достигли Божественного гнозиса в состояние обожения. С другой стороны Адам не духовно, а телесно изгнан из своего чудного обиталища. Рай был сотворен на земле, а не на небе и увяданию не подвластен, «и не проклял Бог рая, так как он был образом будущей нескончаемой жизни вечного царствия небеснаго» [90] по словам святого Симеона. Исходя из этого, логично следовать понятию двойного мира: «А потому как мы являемся двойными, то и как бы двойным становится для нас от него мир» [91]. Переселение произошло из мира первозданного во временный. Рай это также аллегория космоса, сотворенного Богом, с другой стороны земной мир это аллегория рая: «(Он) предуготовил видимый этот мир, словно иной второй рай, один не больший другого великолепием благодати, но равный видом, да и действительно наполненный наслаждением» [92]. Адам действительно жил в вечно цветущем саду, где на самом деле произрастало древо познания, с которого Ева сорвала запретный плод. Они вкусили вместе и изменились по природе так, что прекрасный мир стал для них прозрачным. Первочеловек, видимо, мог посещать новое обиталище в Междуречье, имея необходимую способность и легкость тела, не обремененного кожаными ризами: «Доказательство этому видим в проявлениях из горнего мира в нашу юдоль плача», - пишет святитель Игнатий, рассуждая о взаимодействии горнего мира с дольним и о человеческих способностях, - «тела величайших святых уподобились еще в своей жизни Телу Господа, а по воскресении и по всему будут подобны Ему» [93]. Полагать, что Адам спрятался где-нибудь в кустах от лица Всеведущего, было бы большим упрощением. Естественным кажется такой его поступок, когда сохраняя на время еще какую-то способность переселяться, он удаляется в мир, уже заготовленный - «в долину ниже рая». И тогда он, «видя себя нагим, скрылся» [94]. Это таинственное «скрылся» и означает, видимо, его переселение в нашу грубо-материальную Вселенную. Он уже не жил, как раньше, но пребывал все-таки в прекрасном месте Междуречья, правда, реки Фисон и Геон отстоят уже далеко на восток и запад, что могло произойти позже, по ходу дрейфа материков или других геологических изменений. В это время двойной рай имеет силу, он еще мог быть «не совсем тленным», по выражению Григория Синаита, и Адам мог бы обрабатывать его пока его собственное естество возделывает Творец. Райская флора и фауна на нашей планете, видимо, могла еще эволюционировать при содействии царя природы, который был способен создать единую экологию двойного рая. Это было возможно поскольку «райские произрастения, перенесенные на землю, переходили, по мановению Божию, из тонкого состояния в состояние более грубое» [95]. Теперь двойственная природа выступает в материальном плане, в на одном уровне она подчинена духовному существованию, на другом земному бытию, что не противоречит Иоанну Дамаскину. Святитель Игнатий подтверждает это: «Вещество горнего мира должно быть сообразно тому веществу, в которое облачены его жители, как и вещество дольнего мира находится в соотношении с веществом своих жителей» [96]. Ефрем Сирин не исключает селекционные возможности даже в отношении вечного цветущего сада: «В раю плоды и цветы особенным образом составляют сокровища, еще более уразноображенныя взаимным их смешением» [97]. Вероятность обратнго перехода через непроницаемую завесу была еще очень высокой, когда Бог вопрошал к первым людям, ожидая от них раскаяния, «Но Адам не захотел сказать: согрешил, а сказал паче противное тому, и поставил виновником преступления своего Бога, который создал вся добра зело, говоря Ему жена, юже дал еси мне, та ми даде и ядох; а за ним и она сложила вину на змия» [98]. После этого первочеловек был изгнан из Месопотамии, и географически находился где-то по соседству. Размежевания миров непреодолимой пропастью создается, очевидно, изменением временной модальности: в этой бездне нечего и нечем измерять и даже не о чем говорить, поскольку ничего не происходит, то есть, отсутствует физический процесс. Надисторическое время не адекватно физическому пространству-времени. Ангел огненным мечом преграждает путь в вечный мир, а Эдем на Земле разделяет общую судьбу со всей планетой. Вместе с ней он входит в гелиоцентрическую систему, хотя в первозданном состоянии был центром мира. Поэтому в церковном предании земля в основном утверждается в центре Вселенной, как это было до падения ветхого Адама и будет после возвращение ее к Новому Адаму. Нужно признать, что сомнения в отношении «двойного рая», как и доводы в пользу двойственного мира, не могут сдвинуть чашу весов. Решающее обоснование можно искать в развитии толкований с привлечением научных открытий. |
|
|
