В последние годы о биоэтике начинают все настойчивей говорить также и в православной среде. Прежде всего, само возникновение этико-биологической проблемы служит вехой, отмечающей изменение положения человека в тварном мире, все более утверждающего себя мерой всех вещей, в данном случае по отношению к передаче и прекращению жизни. Появление биоэтики, вместе со всей совокупностью научных открытий и технических возможностей, с ней связанных, представляет не только уникальный знак необычайно возросшей власти человеческого рода над своим "воспроизводством" и "устроением", но и качественный скачок в онтологическом статусе человека. Возможность расшифровки и изменения генетического кода и так называемой "зародышевой терапии" - это, может быть, ключевое открытие нашего века. Ибо оно открывает путь к исполнению одного из тех тайных желаний, которые называются "вековыми мечтами человечества", - переписать человека набело вместо того несовершенного, как бы вкривь исписанного черновика, доставшегося нам после творения и грехопадения. При этом тот набело "переписанный" человек, как это уже было не раз, чем могущественнее он предстанет в собирательном виде, тем более зависимым, узязвимым или управляемым окажется в качестве отдельной человеческой особи.
     Новая ситуация несет в себе вызов человеку как существу тварному, вызываемому к жизни, и такой вызов требует нового осознания им своей этической и онтологической ответственности. Перед лицом новых перспектив, открываемых генетической манипуляцией, человек вынужден переосмыслить свое положение в мире, дать ему новое определение, вновь испытать свою совесть с точки зрения той невероятной власти по отношению к жизни, которая все в большей мере оказывается в его руках. "Что есть человек", который вот-вот получит власть пересоздавать и перекраивать себя изнутри?
     Если мир с возрастающей настойчивостью говорит о проблемах, возникающих от сознания и использования этой власти, если существуют биоэтические решения этих проблем, которые предлагают различные религии и философские школы, то, по логике вещей, должно было бы существовать также аналогичное православное решение. По логике - должно было бы, но откровенно говоря, едва ли существует на самом деле. Пока никак нельзя говорить о существовании православной биоэтики как науки или официальной позиции, занимаемой Церковью. Разумеется, есть отдельные статьи и даже книги, написанные православными богословами и врачами на темы, касающиеся искусственного оплодотворения, аборта, эвтаназии, генной терапии [2] и т.п., но едва ли их можно выдать за особую область вероучения или разработанную доктрину. Существует проблематика биоэтики, но можно ли в строгом смысле говорить о существовании "биоэтических проблем" Православия, по крайней мере в том виде, как они ставятся в других христианских исповеданиях? Едва ли мы можем ответить без колебаний: да. В таком случае означает ли наше сомнение, что Православию просто нечего сказать о биоэтике как таковой? Скорее это означает, что решение всех проблем, связанных с тем, что называется жизнью, проистекает из общего церковного видения, а не вырабатывается особым комитетом специалистов.
     Прислушаемся для начала к самому термину "био-этика", о чем он говорит нам? Очевидно, о правилах человеческого поведения по отношению к "bios", о морали или рациональном мышлении, которые охватывают собой и как-то "распоряжаются" "биосом", т.е. живущим, биологически существующим. Но здесь само слово ставит перед нами и уже определенным образом разрешает для нас возникшие "проблемы" или, скорее, обращает неуловимую тайну жизни в ряд "проблем" (мы заимствуем известное противопоставление слов "проблема" и "тайна" у Габриэля Марселя). Биоэтика, как и любая другая этика со своими законами, исходит, сознательно или нет, из примата отвлеченного, опирающегося на самого себя разума, овладевающего своим знанием и делающего его частью своего интеллектуального универсума, замкнутого внутри его "я". Человек отступает перед тайной, поклоняется ей, входит в нее, носит в себе и в какой-то степени дает ей мыслить в себе или отодвигает ее от себя как проблему, которую он должен разрешить, т.е. освоить как часть своего умопостигаемого мира.
     Речь идет не о каком-то противопоставлении, но о двух установках, различающихся между собой внутри нашего существования, и нам следует отдавать себе отчет в этом различии. Однако сам термин "биоэтика" в какой-то мере априори принуждает нас к полускрытой морализирующей суверенности, к убеждению в возможности и праве человека рационально проникнуть в непроницаемую глубину жизни. По этой причине способ восприятия, сосредоточенного исключительно на тайне и творении как празднике, изначально присущий Православию, отступает перед имманентной логикой "проблемы", выражающей не созерцание, но "вскрытие" определенного фрагмента реальности ради подчинения его своей человеческой воле, зачастую не ведающей о воле Творца.
     Потому Православие подступает к биоэтике, оставаясь, скорее, еще на "до-биоэтическом", в каком-то смысле даже на до-рациональном уровне, т.е. отказываясь от редукции творения жизни к ряду схем и проблем, заключая их в какие-то рациональные формулы, чтобы затем, следуя логике этих формул, сформулировать для них наиболее нравственно приемлемые и достойные решения. Когда мы пользуемся выражением "дар жизни", вошедшим в наш обиход, то мы осознаем, что этот дар не принадлежит нам, то есть мы не можем превратить его в некий капитал, который куда-то можно вложить, как-то разделить или в случае нужды им пожертвовать. "Проблема" остается "частной собственностью" нашего интеллекта, а тайна есть то, что, отступая в тень, открывает в нас исток "просветившего" нас света. Мне думается, православная попытка разрешения каких-то проблем должна исходить прежде всего из внимания к этому свету, из погружения в то невидимое и неподвластное нам, из чего вырастает наше существование.

     В сознании Церкви существует четкое различение духовного и морального подходов, коль скоро под моралью мы понимаем автономную область, относящуюся к сфере регуляции человеческого поведения. Деятельность разума при создании и закреплении этических норм изначально предопределена тем, "что в человеке" (Ин. 2:5), т.е. жизнью его сердца, открытой в истоках своих лишь Богу, но определяющей все его существо, пребывающее всегда перед выбором между "жизнью и смертью, благословением и проклятьем" (ср. Втор. 30:19), выбором перед которым Бог ставит нас во всякий час нашего существования.
     Любая наука, коль скоро она поддерживает связь с духовным ведением, несет в себе то удивление или, скорее, изумление перед тайной тварного мира, изумление, которое лежит у истоков всякой гениальности, научной или поэтической, как и волю к обладанию этим миром, использующую результаты своего познания. Всякое сущностное познание истины, достигнутое в интеллектуальной деятельности и закрепленное словом человеческим, в какой-то мере отражает в себе Слово, которое "было в начале у Бога" (Ин. 1:2), и в то же время человек стремится сделать это отражение, этот открытый им образ "бывшего в начале", при творении, орудием единоличного господства над всем тем, что было сотворено и предоставлено в его распоряжение. Любая наука, добывающая точное знание, прежде чем его извлечь или вычислить, уже обладает проступающими контурами или интуитивным видением его, и это видение определяется нашим изначальным духовным выбором. Выбор происходит еще до пробуждения сознания, в глубинных установках нашего духа, перед лицом Творца, открывающего Себя в творении или остающегося сокрытым.
     Нигде подобное противостояние, сокрытое в человеческом духе и в его познании, не обнаруживает себя столь очевидно, как в науках, делающих своим предметом самого человека. Перед совершением акта научного познания человек уже выбирает в глубине духа цель и даже отчасти итог своего исследования. Но как совершается этот выбор? Во внимании к Слову, лежащему или, скорее, "звучащему" в истоке всякого творения или в соперничестве со Словом? И не столько само мышление, не позиция, заявленная ученым, может служить ответом на этот вопрос, сколько лишь сам результат его работы.
     Вся совокупность этих проблем, как мы видим, в концентрированном виде обнаруживает себя в биоэтике. Проникновение человека к истокам жизни означает не только изменение положения человека в тварном мире и в космосе (по выражению Макса Шелера), но также и возможное изменение самого его существа. Ибо "проблемы", касающиеся аборта, эвтаназии, евгенизма, генетической манипуляции и т.п., суть проблемы самого человека, который ужеприобрел власть их ставить и разрешать. Они суть проблемы власти в метафизическом или, скорее даже, в библейском смысле слова. "Будете как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3:5). Выбор того или иного познания есть выбор предела, за которым кончается власть моего "я" с вопрошаниями и проблемами и начинается власть Слова Божия с Его тайной и неоспоримостью. Как только мы переступаем этот предел, некоторые проблемы становятся ложными для того, кто ищет "жить верою" (см.: Рим. 1:17). Ибо вера - "от слышания" Слова, внедренного в мою жизнь и, стало быть, и в жизнь всех других, и сама по себе она несет задание защищать жизнь, которую Бог уже благословил зародиться, расцвести, увянуть и открыться заново в вечности. Слово "этика" в этом случае должно стать синонимом защиты творения и его шедевра, который есть, по словам блаженного Августина, "слава Божия, живой человек". Об этом следует поговорить несколько подробнее.

     При искусственном прерывании беременности участвуют, по крайней мере, четыре персонажа: врач (или медицинский персонал), беременная женщина, ее партнер и сам плод. Первые три из них вступают в своего рода заговор ради устранения четвертого. Этот заговор - лишь одна клетка той злокачественной опухоли, которая пронзила и опутала своими метастазами все современное общество. "Опухоль" под названием "аборт" разрастается в идеологию (частью которой может стать и биоэтика), проникающую повсюду обычно в "диффузном" и не слишком аргументированном виде. Фразеология ее вращается вокруг слов о свободном выборе материнства и отсутствии собственно человеческой жизни в первое время после зачатия и т.д. Однако программа этой идеологии не имеет большого значения, решающей становится ее духовно ядовитая функция, состоящая в размывании естественного и спасительного чувства греха или ощущения вины, спонтанно возникающего при убийстве зачатого плода на любой стадии его развития. Эта функция вырабатывает также и соответствующее видение человека, прокладывающее дорогу к оправданию его убийства в первые дни его существования.
     Основной тезис этой идеологии (антицерковной по своей сути) опирается на выхолащивание всякого онтологического значения человеческой жизни и на утверждение радикальной, рациональной, случайности всякой человеческой личности.
     "Для Парфита (Дерек Парфит, американский биолог. - В. 3.), - пишет итальянский генетик Клаудиа Манчина, - не существует онтологического начала жизни ни при рождении, ни при зачатии. Эта установка немедленно ставит вне игры основную католическую аргументацию, заключающуюся в понятии потенциальности. Идея постепенности в моральной оценке аборта связана в рассуждении Парфита с ослаблением понятия "я", которое не является для него обособленным и конкретным существованием (картезианское "я"), но совпадает с его действиями" [3]. Из этой аргументации, отрицающей сущностное "я" (которое автор смешивает с "я" картезианским, т.е. осознающим себя), т.е. фактически сводится к умственным операциям этого "я", вытекает философская лицензия на массовое уничтожение человеческой материи, возникающей после зачатия. Так называемая "потенциальность" (термин не вполне точный, поскольку он не включает в себя "предопределенность", заложенную в этой потенции) заменяется постепенностью, с которой растет и формируется человек как личность: он есть не что иное, как продукт своей внутренней эволюции. "Зачатый плод, - продолжает автор, - это еще не "я" и не может рассматриваться в таком качестве; он становится "я" к концу беременности. Ребенок, зачатый сегодня, - совсем не тот, что мог бы быть зачат через месяц, и потому никто из нас не может считать аборт ни устранением собственного '"я", ни "я" в целом... Трудность принятия аборта соразмерна трудности принятия случайного характера нашего существования, абсолютной случайности нашего "я"" [4].
     Негативное "достоинство" этого определения состоит в том, что оно дает философское обоснование онтологическому небытию человека. Коль скоро мы действительно "заброшены" в переплетение случайностей, начинающихся ото дня нашего зачатия и завершающихся смертью, то бытие человека теряет свою опору в том подлинно человеческом, что, по слову Паскаля, "бесконечно превосходит человека". Философия случайности или абсурда, которая на разных уровнях периодически воспроизводит себя в европейской мысли, служит своего рода идеологизацией той воли к смерти, которую мы носим и прячем в себе с момента грехопадения. Всем этим словесным кружевом мы лишь облекаем пустоту, в которой гаснет, теряет голос окликающая нас тайна. Но стоит лишь обернуться к ней, войти в ее глубину, в ее смысл, в ее свет, и он пронизывает собой все наше бытие на земле от первой живой клетки до последнего удара сердца.
     Тайна жизни открыта нам, она воспринимается нами как "весть", та весть, которая непостижимым и неоспоримым образом несет в себе полноту присутствия Божия. Она предстает перед нами не в качестве некой религиозной идеи, но живого причастия Промыслу и принятия его как Личности, Которая остается с нами и зримо или незримо разделяет каждое мгновение нашей жизни.

     "Если Бога нет, то все позволено", - кто не помнит эту отчеканенную Достоевским формулу, которая в новых обстоятельствах всякий раз может приобретать и новый смысл? Логика этой формулы несколько сурова и лишена нюансов, она исходит из предположения, что сразу за пределами благодати начинается немыслимое господство произвола и ад, однако наш век многократно доказал, что ад действительно гораздо ближе к нам, чем мы думаем: стоит лишь позволить себе радикально исключить бытие Божие, и вот он уже здесь, в вакханалии убийств или даже просто в наших буднях, идеях, развлечениях. Но попробуем прочитать эту формулу в нашем контексте: если нет творения, и все мы попали в мир по чистой случайности, то почему позволено (общественным мнением и законом) избавляться от трех-четырех-пяти-шести-недельных эмбрионов, а вот уничтожать их на четвертом-пятом-шестом-седьмом месяце внутриутробного развития как бы уже не вполне пристойно? Почему нельзя помогать умирающим умирать безболезненнее и, скорее, коль скоро жизнь их доставляет им только мучения, а другим - неоправданные расходы? Почему нельзя вообще "выпалывать" бесполезное население нашей планеты, которое наше мировоззрение, исходя из соображений "пользы" или "науки", зачисляет в бесполезные сорняки? Наша история видела немало "этнических чисток" тех слоев населения земли, которые объявлялись классово, расово или идейно вредными для обитания на ней, однако наше нравственное чувство, пока не могущее все же переступить здесь барьер "все позволено", все еще воспринимает это как работу дьявола.
     Позволено, но до какого предела? Убийство детей повсеместно воспринимается как одно из самых отталкивающих злодеяний, но ликвидация эмбрионов принадлежит лишь к неприятным и не слишком афишируемым деталям нашего быта. Может быть, потому, что тело ребенка видишь, а эмбрион нет? Но современная техника дает возможность увидеть телесное развитие плода уже в первые недели его существования. Цивилизованное общество наше, само того не замечая, опирается на компромисс: легализируя выборочную "этническую чистку" самых юных своих граждан, оно с отвращением отворачивается от того же действия в отношении тех, кто постарше. Пока "не принято" прерывать беременность у женщины, которая должна родить через месяц, как "не принято" убивать старика или калеку, лечение или содержание которых только поглощает общественные средства. Идеология подавления жизни впрыскивается в либеральном обществе малыми дозами, которые прилипают к его базовым ценностям, таким, как "право на выбор" или "освобождение женщины". Но в случае резкой переоценки ценностей, вызванной экономическим или экологическим кризисом, тотчас раздвинутся границы "приличий", и "банальность зла", по выражению Ханны Арендт, всегда может выплеснуться наружу. Опыт двух осатанелых идеологических режимов, возникших в Европе в XX веке, с их установкой на идеологическую селекцию, по сути, только обнажил ту установку нашего подсознания, которую мы привыкли держать в узде.
     Биоэтика как наука возникла в западном мире и в какой-то мере впитала его юридические, моральные, социальные установки. Она ориентирована на тот мир, в котором чудовища, хоть и не сходят с телеэкранов, но, как правило, не разгуливают открыто по улицам и нечасто побеждают на выборах. Правила, однако, всегда могут меняться, и либеральная культура, воспитанная на гуманистическей логике, проводящей четкую границу между допустимым (убийством зародыша) и недопустимым (убийством уже сложившегося ребенка) не всегда ощущает, сколь хрупкой может быть эта граница, и что допустимое всегда стремится выйти за нее и далеко расширить свои пределы.
     Так безобидная философская идея случайности, отнесенная ко всякому существованию, легко может послужить своего рода подземным ходом, прорытым под границей, охраняемой сегодня законом и общественной нравственностью, и войти в "стадо свиней", вооружившись генной терапией. И потому сегодня идеи "неслучайности", то есть Промысла Божия о каждом человеке становятся единственной нравственной и интеллектуальной силой, способной защитить жизнь от мягкого тоталитаризма, бесшумно выползающего из кожи либерального общества. Основным должен стать принцип, согласно которому власть над жизнью и смертью одного человеческого существа никогда не должна находиться во власти другого. Даже если это существо состоит только из одной клетки.

     Уничтожение этой клетки или того творения Божия, которое вырастает из нее через несколько недель, прерывает первичную, промыслительную связь матери как "соработницы" Бога с Его любовью, которая входит в нее вместе с оплодотворением. Женщина при этом становится смертным ложем для собственного ребенка и носительницей смерти. Эта смерть не может не иметь последствий ни для физического, ни для духовного ее организма, как и для всей ее дальнейшей жизни. В отличие от общества, врача и отца ее плода, женщина знает всем существом своим, что то создание, которое собралось жить в ней, в каком бы малом пространстве оно ни помещалось, несет в себе все чудо жизни во всей ее свернутой полноте и тайне. Даже когда речь идет об одной или нескольких клетках, в них заключен уже весь генетический код будущего человека, его пол, склад ума, характер, коему предстоит развиться, та свобода, с которой он будет прокладывать свой путь в жизни, как и череда поколений, которым он, в свою очередь, должен дать жизнь. Эта клетка - уже личность, коль скоро она запечатлена образом Божиим и вызвана к бытию любовью Божией, умеющей даже "хотение мужа" (Ин. 1:13) включить в таинство творения.
     Мы не творим жизнь: она только передается через нас как наследие Божие, заложенное в семени и яйцеклетке, проходящее через вновь образуемый генетический код. Источник жизни лежит не в нас, но в отцовстве и материнстве Того, Кого Писание называет "Начальником жизни" (Деян. 3:15). Разрыв с Ним (то, что на богословском языке именуется грехом) раскрывает свой предельный смысл как соучастие в распятии. Относительно детоубийства мы находим в Евангелии две модели поведения: "этику" Ирода, пославшего своих солдат перерезать всех мальчиков в Вифлееме от двух лет и младше, и ту норму, перед которой нас ставят слова Христа: "Истинно, истинно говорю вам, то, что вы сделали одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне" (Мф. 25:40). И потому всякое искусственное прерывание беременности несет в себе момент богоубийства, и в этом заключается самый глубокий и драматический смысл аборта.
     С первых страниц Библии творение как действие Духа и Слова Божия уподобляется зачатию и рождению. Дух Божий, носящийся над водами, по мнению экзегетов, носит образ птицы, кружащей над птенцами с распростертыми крыльями. Он делает материю и человека способными воспринять Слово жизни и открыться через Него. "Итак, в Ветхом Завете Дух Божий действует в процессе творения медленным и таинственным образом, покрывая и оживотворяя первоначальные воды своей материнской силой, внедряя в них семена жизни. При появлении человека Дух опять вольет в него жизненную силу, запечатлеет в нем образ Божий, призовет его к сыновнему послушанию Отцу" [5].
     "Носящийся над водами" в отношении к Духу означает, по святоотеческой традиции, на которую ссылается отец Борис Бобринский, что Он "согревал" и оживотворял водное естество по подобию птицы, высиживающей яйца и сообщающей нагреваемому какую-то живительную силу... Дух носился, т.е. приуготовлял водное существо к рождению живых тварей" (Василий Великий) [6].
     То, что сказано о творении мира, может быть отнесено и к творению человека. Если Бог держит "все словом силы Своей" (Евр. 1:3), то сколь отчетливо и внятно для слуха нашей веры сила слова обнаруживает себя в создании человека. Если "Дух все проницает" (1 Кор. 2:10), может ли Он остаться в стороне при созидании того, кто станет Его жилищем, и что уже сейчас, задолго до рождения, становится Его "гнездом", где Он, как птица, высиживает птенцов?
     "Святой Дух, - говорит преподобный Максим Исповедник, - присутствует во всех людях без исключения как хранитель всех вещей и оживотворитель естественных зарождений, но в особенности Он присутствует во всех тех, кто имеет закон, указывая на преступление заповедей и свидетельствуя о Лице Христа..." [7].
     Жизнь как творение, "проповедующее славу Божию" и открывающее "Лицо Христа" повсюду, где есть Его слово и присутствие Духа, - таково должно быть подлинное видение Православия, которое вырастает из библейских, а затем и святоотеческих корней. И потому православная этика жизни, содержащая свои императивы и очевидности, свои нормативы и прещения, вырастает прежде всего из этого видения сотворения человека, которое никакой другой человек не вправе пресечь. "Не умерщвляй младенца во чреве и по рождении не убивай его", - говорится в "Учении Двенадцати Апостолов", одном из древнейших христианских памятников [8]. Это требование становится непререкаемым, отделяющим христианское общество от языческого. Этим можно объяснить суровость святого Василия Великого (330-379), писавшего в известном письме к Амфилохию: "Женщине, которая сознательно совершает аборт, надлежит понести то же наказание, что и за совершение убийства. У нас не проводят различения, сформировался ли плод или еще нет. Таким образом учиняется суд не только над еще не родившимся созданием, но и над самой женщиной, которая посягает на себя, поскольку большей частью те, кто творят подобные вещи, платят за них жизнью. И потому к убийству плода добавляется другое убийство, совершаемое намеренно теми, кто творит подобные вещи. Тем не менее не следует проводить в покаянии за него весь остаток жизни до самой смерти, но ограничить покаяние десятью годами; исцеление измеряется не временем, но качеством покаяния" [9].
     Таково древнее правило, которое в принципе остается действующим в Православной Церкви, хотя уже давно в церковной жизни предписание покаяния на десять лет не применяется с такой строгостью. Тем более, что подобное наказание женщина, которая является часто жертвой обстоятельств и узницей предрассудков, именующих себя "отсутствием предрассудков", номинально должна разделить со всем обществом, выдающим индульгенцию на детоубийство. Та информация, которая связывает нас сегодня в единый человеческий организм, делает нас в разной мере причастными ко всему, что в этом организме происходит. И тем самым все мы в качестве членов общества, как громадной фабрики истребления неродившихся человеческих существ, несем за него свою долю ответственности и нуждаемся в покаянии.
     Сегодня аборт не занимает заметного места в общественных дебатах и все менее выдвигается в качестве "проблемы" или вызова совести. Зато выдвигается иная задача: научного "использования" тканей абортированных эмбрионов, могущих служить для опытов и изготовления ценных лекарственных препаратов (которые могут использоваться при лечении некоторых видов рака). Для христианского сознания здесь не может быть выбора: ничья жизнь не может стать удобрением для другой. Однако в этом случае возникает уже уголовная проблема торговли эмбриональной тканью, которая никак не может быть решена лишь недействующим законом и обессиленным государством. При теперешнем кризисе души и экономики подобная торговля становится самой печальной и трагической страницей в истории той темной России, которая, распродав нефть, лес и дедовские ордена, принимается за тайную торговлю своей плотью. Здесь мы можем лишь повторить молитву Иисуса перед распятием: "Отче! прости им, ибо не знают, что делают" (Лк. 23:34).
     Однако не ведают о том не только сами непосредственные участники этой иродовой коммерции (хотя даже в них неведение никогда не может быть полным, ибо Слово Божие свидетельствует о себе во всяком человеке), не ведают ясным разумом даже многие христиане, для которых остается недостаточно выявленным, не вполне развитым понятие сакральности зарождающейся плоти и человеческого тела вообще. Творение всякого человека уже есть таинство, и соучастие в этом таинстве может стать спасительным для женщины, которая "спасется чрез чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием" (1 Тим. 2:15). Молоху, пожирающему детей, открывшему свои конторы во всем мире (в России же - будем называть вещи своими именами - чувствующему себя особенно привольно), христианское сознание может противопоставить не столько прописные лозунги, сколько деятельную веру в "материнство Духа Святого", т.е. утверждение святости жизни и почитание человеческого существа как иконы Бога Живого. Может быть, это видение иконы человека останется единственным средством спасения общества, полностью вычеркнувшего идею творения из своей памяти.

     Мы находим эту икону уже на первых страницах Библии ("Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему" - Быт. 1:26). Она прикровенно присутствует и тогда, когда Бог обращается к человеку, и уже сама возможность такого общения основывается на подобии между творением и Первообразом. Наконец сам человек, в силу дарованного ему богоподобия, открывает Бога в самом своем начале, в том Слове жизни, которое "образует" его. Более того, он может слышать это Слово и вступать в диалог с ним. Еще до рождения человеческое существо встречает любовь, которая раскрывает себя в акте творения, и сама его вера есть, среди прочего, не психологическое, но онтологическое, "утробное" воспоминание об этом акте. Ибо вера есть также и восстановление нашей прапамяти о встрече с Богом в момент образования нашего "я", не имевшего в тот момент еще никакой видимой памяти.

     Как бы ни толковать этот псалом, непосредственный смысл его - откровение любви, принимаемой и узнаваемой человеком. В откровении этой любви человек обретает самого себя, то свое "я", существующее еще до всякого "я", то изначальное ядро своей личности, которое встречает "в глубине утробы", вынашивающей его, взгляд Божий, тайну Промысла, весть о Бого-присутствии. Принимая все это, вспоминая это костями, утробой, зародышем, т.е. всем своим "я", еще не разделенным на физическое и психическое, человек осознает себя - не рационально, но экзистенциально - творением или сыном Божиим. И не случайно в святоотеческой традиции этот псалом толкуется чаще всего как пророчество о Христе, Сыне Божием. Ибо присутствием и светом Его отмечено всякое человеческое существо.
     "Дивно ведение о Тебе, которое я нахожу в себе", - говорит в комментарии на этот псалом святой Василий Великий. Но дивно и то откровение о человеческой личности, которое дается 'нам в этом диалоге с Отцом Небесным. Личность есть то, что ;Бог возлюбил до ее создания, вызвал из небытия, позвал по имени. Всякая личность несет в себе зов и весть. Этот зов творения, эту весть, исходящую из уст Божиих, можно прочитать в "устроении человека", как назвал свою книгу святой Григорий Нисский, в структуре наших клеток. "Современную генетику, - по словам одного из основателей этой науки Жерома Лежена, - можно свести к одному элементарному кредо, которое заключается в следующем: в начале была весть, эта весть была в жизни, эта весть и есть жизнь".
     Весть можно услышать и прочитать по-разному: на языке биологическом, философском, богословском, - и всякий раз она будет нести тот же смысл. На биологическом языке она внятно говорит нам о том, что слияние двух клеток, мужской и женской, не образует механического сложения, но тотчас создает новый организм со своей "программой", развивающийся уже по собственным законам, нуждающийся в материнской утробе как питательной среде, но в принципе уже не зависимый от нее, несущий в себе необъятный запас "человеческой информации", которая "созидается втайне" в качестве костей, внутренних органов, мозга, души со всей ее свободой, наконец в промысле о множестве будущих поколений, которые должны выйти из одной оплодотворенной клетки.
     Никто, конечно, не помнит себя в утробе матери. Но человеку дана особая память узнавания или обретения себя в любви Божией и в благодарении в ответ на ту любовь, которая извела нас из небытия. В этой благодарной памяти, - нисходящей до своего творения, от него восходящей к Богу, в чьем слове заключена власть и над посмертным нашим бытием, - заключено наше искусство благодарения, что составляет одну из основ нашей веры.
     "Человек является человеком уже с момента зачатия", - настаивает Лежен и множество современных генетиков. На философском языке мы можем говорить о "свернутом я", которое еще не обрело сознания, не создало ни своего мира, ни понятийного аппарата, замыкающего "я" в себе самом и тем самым - в силу первородного греха - ограждающего его от Бога. Именно поэтому "свернутое я" более открыто любви Божией, не защищено перед ней, и потому она действует здесь более зримо и ощутимо. "И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее" (1 Ин. 4:16), и коль скоро такова наша вера, как можно не увидеть в каждом акте зачатия таинство создания микрокосма из ничего и любви? Человеку не позволено нарушить эту связь, созданную однажды и навсегда, чтобы вернуть призванное Богом к жизни, в небытие. Ибо небытия больше нет, и то, что зачато, останется живым, предназначенным для жизни - здешней и "будущего века". Весть входит в это сплетение клеток, которое уже есть весь человек, душа и тело, строит, соединяет, служит в нем "художницей", посланницей любви Господней, "веселясь на земном кругу Его" (Прит. 8:31).
     На втором месяце после оплодотворения зародыш уже приобретает черты человека в миниатюре, на пятой неделе беременности его размеры возрастают до 8 миллиметров, удлиняются его руки и ноги. Мускульная ткань сгущается в некое подобие скелета. Возникают глаза, уши, рот, то есть лицо, на котором иногда можно различить какое-то подобие улыбки.
     К этому времени зародыш достигает уже 30 миллиметров в длину и особый аппарат может различить первые удары его сердца.
     На третьем месяце мы застаем ребенка в его естественной среде: амниотической жидкости. Он находится там со сложенными ручками и ножками. По слову одного исследователя [10], сейчас он похож на космонавта, дремлющего в своем межзвездном доме. На глазах появляются веки, которые закрываются для предохранения глазного яблока, чтобы вновь открыться на шестом месяце, но они так прозрачны, что их не видно. Начинается интенсивный рост костей. Мужские зародыши отличаются от женских. Человеческое лицо различимо уже на восьмой неделе со дня зачатия.
     Именно третий месяц беременности, когда плод обретает лицо, считается наиболее "подходящим" для его уничтожения. Аборты производятся чаще всего в этот период, по крайней мере, в России.
     К двенадцати неделям заканчивается формирование всех органов. Плод давно уже начал шевелиться, но движения его столь легки, что мать пока не замечает их.
     Она начинает различать их лишь на пятом месяце, когда сон чередуется у ребенка с периодом бодрствования. Возникает иммунная система, которая защищает его от некоторых инфекций. Размеры плода достигают приблизительно 25 сантиметров.
     На шестом месяце ребенок приобретает способность выживания вне матки, разумеется, при максимальной помощи, которую способна оказать современная медицина. Вес его достигает 500 граммов.
     На седьмом месяце ребенок способен выжить даже в случае преждевременных родов, ибо его легкие могут впитывать кислород и передавать его в кровь.
     На восьмом месяце ритм развития плода замедляется, сформировавшиеся органы постепенно достигают своей зрелости. Его нервная система уже в состоянии координировать все движения тела. Вес его достигает 2,5 кг, и он начинает готовиться к своему появлению на свет.
     К десятому месяцу внутриутробное развитие заканчивается, и ребенок, который первым "узнает" об этом, сам выбирает момент своего появления на свет.
     Человек как нечто единое, тело и душа, характер и наследственность, рождается из единой "программы", образовавшейся из соединения 23 мужских хромосом с 23 женскими хромосомами и несущей в себе неповторимую "весть" личности.
     "Как в том, что влагается для зачатия тела, невозможно увидеть развитости членов прежде образования тела, так нельзя понять в нем и особенностей души, пока ее возможность не перейдет в действительность". [11]

     То, что относится к зачатию, с тем же правом может быть отнесено и к концу жизни. Коль скоро жизнь священна и возлюблена Богом, Его любовь ничуть не теряет Своей энергии в конце ее. Более того, наше "финальное время" - это наиболее важный момент на нашем пути, чей сокрытый или раскрытый смысл - продолжение того диалога с Богом, который возникает при зачатии и длится в течение всего нашего земного времени. Умирание, истощание силы и крепости нашей - это нередко единственная возможность высказать то главное, чего мы не смогли выразить при жизни, и дать Богу досказать то, что Он приготовил на самый конец разговора. Момент физического и психического изнеможения снимает какие-то покровы или коросты с нашей души, открывает слух нашего сердца для того обращения к нам, которое мы не сумели услышать в течение жизни.
     "Когда тело засыпает в смерти, а душа пробуждается, то припоминает свои сновидения в этом мире, стыдится их и краснеет. От внезапного изумления приходит в ужас, когда обнаруживается тайное, она уподобляется человеку, пробудившемуся ото сна..." [12]. Но разве пробуждение не начинается уже здесь, на земле? Или, скорее, та жизнь, которая нам предстоит, уже как будто просачивается в нас, касается своим крылом той, что сейчас уходит. И потому Православию свойственно особое отношение к смерти: рассматривать ее как важнейший, ключевой момент всего нашего земного существования. Смирение и благодарность, с которой человек способен воспринять свою смерть, есть уже тот знак доверия к Богу, с которым он идет на суд любви Его. Смерть во сне или смерть слишком быстрая никогда не считается завидной долей в понятиях православного благочестия, ибо эта краткость крадет у человека, и, может быть, и у Бога тайну последней их встречи на земле. Смысл этой тайны - возвещение любви Божией как последнего обращения. Это возвещение звучит по-своему для всякой умирающей души. Ему нередко сопутствуют три таинства, связанные с умиранием, которые при необходимости должны быть предварены крещением на смертном одре: исповедью, соборованием и причастием. Во всех этих трех таинствах содержится обетование прощения, с которым человеческая душа вступает на порог "жизни будущего века".
     Смерть, однако, не только конец нашей жизни. Смерть есть часть нашего повседневного существования, в которое она вписана как повседневная возможность и как неизбежность, и "память смертная" неотделима от жизни веры. Каждая православная литургия трижды повторяет прошение о ниспослании "христианския кончины живота нашего безболезненны, непостыдны, мирны...". Молитва о "непостыдной" кончине - решимся предложить здесь наше толкование - означает прошение о том, чтобы при встрече с Богом, Который ждет меня, стыд не покрыл "лице мое" (см. Пс. 43:16), чтобы весь мой "стыд", всю наготу моего греха уже в этой жизни я сумел принести на суд Господу и смыть покаянием. "Мирная" кончина - не всегда подразумевает освобожденние от физического страдания, но она обозначает примирение с Христом в самом страдании. Как сказал Поль Клодель, следуя по стопам святоотеческой мысли: "Христос пришел не для того, чтобы освободить нас от страдания, но для того, чтобы наполнить его Собой". Тот, кто ходит "пред лицем Господним" (Пс. 114:9), не вправе уклоняться от этого пути, когда он проходит через смерть, ибо подлинное переживание смерти всегда заключает в себе момент богообщения. И вправе ли мы, пока живущие, не верить всей той бесконечной череде свидетельств, которые существуют на сей счет? [13] И коль скоро подобное требование относится ко всему земному существованию христианина, то как можно отвернуться от него в верховный, крестный, таинственно "евхаристический" момент нашей жизни? Как можно ограждать человека от того света, который может излиться, затопить его в последнеее мгновение жизни?
     Тем самым вопрос о "легкой", искусственной смерти - эвтаназии - едва ли даже может быть поставлен православным сознанием. Возьмем самый крайний случай, когда умирающее тело уже потеряло все, что принадлежало ему в земной жизни и делало его живым: сознание, возможность двигаться, говорить, отвечать на вопросы даже взглядом. Перед нами как будто только обрубок страдающей человеческой плоти, ибо страдать можно и без сознания, но не без души. Душа остается, проживая во всей полноте свой смертный час, открытый более Богу, чем людям. Смертный час в чем-то подобен "первому часу" жизни, душа уже не имеет защиты (как не имела ее в момент творения и внутриутробного развития), и Бог может свободно войти в нее, не наталкиваясь на бесчисленные преграды, выстроенные в течение жизни. Православная Церковь преподает умирающему телу таинства, не настаивая, как мы сказали, на участии в них сознания, т.е. нашего взрослого, сложившегося, уплотненного "я". Она как бы обращается к "я" первоначальному, очищенному (или очищаемому) страданием, ибо таинство есть связь с "невидимым" (см. Евр. 11:1), и оно обращено и к невидимому нашему существу. Ибо "невидимое" рождается уже здесь, в нашей земной душе, однако до последнего момента мы ничего не знаем о его судьбе. Мы знаем об этом теле, что душа еще в нем, что дух его еще не окончил своего пути, и потому он наделен правом, долгом, жаждой соединиться с Господом в последнем таинстве. И Господь всегда волен разбудить это тело, вернуть его к жизни, ибо до последнего момента дверь для чуда исцеления не должна оставаться захлопнутой.
     Речь не идет исключительно о богословском подходе, но о реальном опыте, удостоверенном множеством откровений святых и людей обычных. Есть гениальные описания смерти у Льва Толстого, сумевшего в чем-то угадать последний опыт зрячести, нежданного просветления в пограничные моменты жизни и заключившего в образ то, что не имеет образа и называется "благодатью", что оказывается бесконечно более важным, чем вся предшествующая жизнь. Вечность входит в этот прорыв, создаваемый приближающейся смертью, разрушающей ту броню, в которой протекает наше повседневное существование, и освобождает подлинное наше "я", чьим первым жилищем была когда-то оплодотворенная яйцеклетка и последним - вот это немощное тело, лишенное всего, что мы привыкли считать человеческим.
     Но если во внутриутробном "устроении человека" Дух Божий, созидавший нас, обращался к нам помимо нашего сознания, то умирание, лишая нас контактов с другими и даже с самим собой, своей памятью, своим опытом, своей мыслью, может неожиданно освободить, словно распахнуть нас для жизни Духа. И тогда присутствие Божие обнаруживает себя с такой мощью, о которой доселе могли не ведать даже глубоко религиозные люди. Одно из самых поразительных и духовно подлинных свидетельств об этом мы находим у отца Сергия Булгакова, прошедшего через опыт умирания и сумевшего описать его:
     "Где была моя мысль, никогда во мне не угасавшая? Где "проблематика", всегда меня сверлившая? Где комплекс идей, вдохновлявших и радующих, с которыми я переступил порог даже и этого госпиталя? Все это как будто угасло, перестало существовать. Я был пуст, мне была, очевидно, мысль уже непосильна. Мое существование оскудело, упростившись до телесного бытия, ставшего лишь возможностью страдания. Чувствовалась ли близость Божия? Да, она была ощутима, поскольку меня ничто от Бога не отдаляло, кроме телесного страдания, потому что отошло все другое. Эта близость Божия, стояние перед Ним лицом к лицу, было трепетно... И в этом смысле была близость страшная и святая, как у Иова. Но она... не была радостная, ибо... была насквозь пронизана одним чувством: векую меня оставил? Однако наряду с этим еще одно, чего я не ведал доселе и что явилось для меня настоящим духовным событием, которое останется навсегда откровением, - не о смерти, но об умирании - с Богом и в Боге. ...Я умирал со Христом, и Христос со мною и во мне умирал..." [14].
     Разве это "умирание Христа во мне" не являет собой одну из самых подлинных икон или "изображений" Христа, какие мы знаем? То, что именно о.Сергию было дано рассказать об этом, было личным даром ему; но сколько людей прошло через такое умирание бессловесно и безвозвратно? Здесь не словами, но самим смертным опытом изображается то крестное знаменье, которое кладется на нашу смерть во Христе. "Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?" (Рим. 6:3). Как можно лишить человека этого последнего крещения, ведущего в жизнь вечную? "Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (Рим. 6:5).
     Откровение смерти, если нам позволено судить о нем, совершается тогда, когда умирание обнажает наше существо до того предела, когда оно уже перестает быть нашим и становится целиком Его... Христос, войдя в нас при творении, сораспинается с нами в смерти, однако у нас всегда остается свобода выбора - узнать себя в одном из двух разбойников, с Ним сораспятых...
     Добровольное лишение себя жизни, даже если оно представляет собой благоразумное бегство от страданий, всегда считалось уклонением от этой последней встречи со Христом. И потому оно воспринималось как тяжкий грех, который Церковь на земле уже не может отпустить, ибо всякий грех отпускается только при покаянии [15]. По церковным канонам, самоубийц и даже подозреваемых в самоубийстве не отпевали в храме и не хоронили в церковной земле. Но те правила устанавливались в когда-то крепком христианском обществе (если было такое), если же говорить о нашем мире, то он, все больше отталкиваясь от смерти, вытесняя ее из памяти, исключая ее из жизненных своих "проектов", оказывается как раз наиболее беззащитным перед ее зовом и. искушениями, перед ее змеиным завораживающим взглядом.
     В сегодняшней России, со всеми ее житейскими, душевными и духовными мытарствами, самоубийство, если наши сведения верны, стоит на пятом месте в качестве причины смертности. Даже если это и не так, и самоубийство по статистике занимает более скромное место (но ведь мы не знаем ничего о "самоубийствах" скрытых, как и о числе так называемых "попыточников", коих обычно бывает в 4-5 раз больше), во всех случаях следует отдавать себе отчет в том, что самоубийцы в России, прошлые и потенциальные - это целый народ, тот заблудившийся, пропавший (из глаз наших) народ, который больше всего нуждается в милосердии Божием и церковном. Можем ли мы, православные россияне, где бы мы ни жили и к каким бы юрисдикциям ни принадлежали, запросто списывать этот народ в геенну, когда, наверное, у каждого из нас есть брат, сын, дочь, близкий друг или только дальний родственник, знакомый или даже случайный попутчик, который прошел (или, может быть, скоро пройдет) через этот "безкрестный" и потому куда более страшный и темный опыт смерти? И если Церковь пока мало может сделать для их защиты физической, то не следует ли нам задуматься о молитвенной и даже литургической защите их, об особых прошениях о сохранении и спасении, во-первых, младенцев во чреве матерей, во-вторых, тех, кто решился поднять на себя руку? Ибо аборт и самоубийство суть злейшие, давно запущенные и почти забытые язвы России. Может ли боль их не отзываться в Церкви, коль скоро она хочет остаться с детьми, которых дал ей Бог (см. Евр. 2:13) [16]? Формы поминовения могут быть разными, но никто не должен уходить из жизни без молитвы и вздоха...
     Нередко мы вспоминаем слова (по духовному "безумию" своему, может быть, самые удивительные в святоотеческом наследии) о "сердце милующем", "возгорающемся" от жалости и проливающем слезы о всяком творении и приносящем молитву о птицах, о животных и даже о врагах истины и самих демонах (преподобный Исаак Сирии). Найдется ли в нас хоть малая частица того безумия молитвенной жалости о нерожденных детях и лишивших себя жизни возлюбленных Богом и забытых нами?
     "Со страданием должны мы молиться и с болью докучать Богу обо всем этом, - говорит в другом месте преподобный Исаак. - И такое отношение должны мы иметь ко всем людям: с состраданием молиться о них, как о самих себе, ибо таким образом вселится в нас Божество, и воля Его будет жить в нас как на небе, так и на земле" [17].

     До сих пор мы говорили, скорее, о том, что касается духовной, мистической стороны дела, но у всех этих проблем есть еще этическая, чисто практическая сторона, и здесь возникает вопрос о том, кто собственно убивает, и кто становится сообщником убийства. Смерть другого человеческого существа, как мы уже говорили, это событие, которое более чем что-либо другое может стать орудием, механизмом, запущенным под нажимом той или иной идеологии, принимающей на себя анонимную ответственность. Опасность эвтаназии заключается в том, что, превращая смерть в одну из бытовых услуг, общество незаметно для себя присваивает полномочия, которые не могут принадлежать человеку - ни лечащему, ни умирающему, ни начальствующему. Врач, родственник, сам больной, нарушая заповедь "не убий", покушается и на заповедь "не укради" по отношению и к человеку, и к Богу. Но проблема еще и в том, что этот похититель чужой власти не бывает одиночкой, он легко может быть заменен грабителем куда более могущественным (финансовая группа, политическая партия, мафиозная группировка, пришедшая к власти), и легкая смерть легко может быть поставлена на поток.
     Но когда мы говорим об эвтаназии, то здесь речь идет чаще всего о ясно выраженной воле больного, насколько он вправе распоряжаться собственным концом? Конечно, кроме его совести, никто не может быть хозяином этого права, однако, могут ли общество и медицина заключать с ним такого рода договор и служить его исполнителями? Для всякого христианина очевидно, что Бог присутствует в смерти всякой человеческой личности, и человек не вправе изгонять Его своей волей, "ибо сила Моя, - как сказано в откровении апостолу Павлу, - совершается в немощи" (2 Кор. 12:9). Не дает ли эта немощь единственную в нашей жизни возможность заговорить с нами?
     Есть еще один догматический момент, о котором мы не сказали. В христианском видении болезнь и смерть суть последствия греха. Человек может бороться с болезнями и отодвигать старость и смерть, отменить же их он не в силах. Но грех очищается страданием во Христе, и смерть дарует нам последнюю возможность очищения. И последнюю на земле возможность любви. И такая смерть - в покаянии и любви к Тому, Кто ждет нас за порогом жизни, в радостном предвкушении встречи с Ним почитается в Православии праведной смертью.
     Зачатие и смерть - это два образа богоприсутствия, две иконы встречи с Богом, дарующим жизнь земную, и открывающим ее для вечности. И коль скоро человек не может избежать первой встречи, ибо дар жизни нельзя отклонить, то как может он не явиться и на вторую, если Бог ждет его (даже неверующего) именно в этом, условленном месте? Он призван к последней встрече с Богом, и она всегда происходит на Кресте. Человеческая жизнь имеет две границы, в начале и в конце: таинство творения и тайну Креста Христова. Пространство между этими двумя тайнами принадлежит его свободе, его разуму, его своеволию, его жизни. Эта свобода не нарушается даже Богом, но за пределами этих границ начинается уже свобода Божия, и человек также призван уважать и ее.
     Мне думается, исходя из этих двух критериев - отношения к зачатию и отношению к смерти - следует оценивать степень того, насколько наше общество может считаться христианским. "Время жить и время умирать" - в религиозном смысле сакральное время, и те, кто отдает себе в этом отчет, вправе добиваться для него как религиозного освящения, так и определенной социальной защиты. Если долг всякого государства (если государство - не людоед) - защищать своих граждан, то долг христиан - напоминать "вовремя и не вовремя", что гражданами становятся со дня зачатия и остаются до последнего вздоха на земле. И что жизнь между этими двумя мгновениями столь же священна и принадлежит Богу [18].
     Итак, если можно говорить о биоэтическом мышлении с точки зрения Восточной Церкви, то его следует искать только в "контексте" встречи с Богом, с Его творческой волей, Его благодатным присутствием в человеческой жизни, и благодарного ответа на это присутствие. Наш "этос", наш выбор перед лицом зарождения или угасания жизни определяется именно этим ответом. Там, где выбор происходит вне встречи, т.е. при исключении или забвении присутствия Божия, при игнорировании Его воли, отрицании Его свободы, биоэтическому мышлению уже нечего делать. Это относится среди прочего и к клонированию, т.е. умножению генетически тождественных живых существ, включая человека. В клонировании нельзя не видеть обезьянничания и передразнивания акта творения.
     То же самое можно сказать и о генетической манипуляции. Генетический код человека может быть уподоблен книге, при написании которой было использовано 3,5 миллиарда букв, и мы способны лишь в очень малой степени разобрать и понять их. Но теоретически наше познание может зайти гораздо дальше, и однажды человек, возможно, сможет прочесть весь свой генетический код, а прочитав, попытаться в какой-то мере изменить его. В таком случае наша медицина сможет справиться с рядом генетических болезней и принести множество иных даров человечеству, но такое открытие - как "мирный атом", который может обернуться и своим мирным "Чернобылем".
     Генетический "Чернобыль" - это тиражирование человека, производимого по его собственному образу и подобию, поточное производство "гомункулусов" (которые не будут столь безобидны, как у Гете). Нетрудно представить себе, что этот новый акт творения со стороны человека, станет, по сути, актом соперничества с Богом и присвоением Его власти, ибо от власти над физическим существованием себе подобного человек получит ключи власти и над его внутренним миром, его "душой". Тем самым возникнет реальная возможность осуществить то, что не удалось тоталитарным идеологиям нашего века, хотя и действовавшим насилием и соблазном, но все же извне, и потому не способным лишить человека внутреннего выбора. Европейские парламенты, пока запрещающие клонирование, словно отступая перед разверзающейся бездной, не имеют твердого уступа, на котором они могли бы задержаться и не соскользнуть в нее. Ибо запрет на создание человека человеком не может иметь иных оснований, кроме особого видения человека, которое следовало бы назвать "евхаристическим", основывающимся на том, что Библия называет Премудростью.

     Искусство Премудрости состоит не в построении какой-то особой "софиологии", но в нашем узнавании любви Божией, разлитой и действующей в мире. Премудрость может быть заключена уже в "слухе сердца" нашего, настроенного (как настраивают инструмент) на внимание к Богу, на диалог с Ним, на Его присутствие и на повиновение Ему. Но первоначальное отношение к Премудрости - в удивлении перед тем, что ею создано. Человеческий зародыш, зигота, оплодотворенная яйцеклетка, "устроены дивно" потому, что в них уже вложен или свернут образ Божий со всеми его дарами и обетованиями. Премудрость противостоит закрытости, т.е. некоему самодовлеющему (в прошлом веке его несколько неточно называли "отвлеченным") знанию, имеющему своим центром самоутверждающееся человеческое "я", упрятанное за бесстрастной и безликой рациональностью, прячущей в себе иррациональную волю к хищному эгоцентрическому господству.
     В видении Премудрости Бог отдает Себя Своему творению, одаривает его Своими энергиями, повсюду обнаруживает Свое присутствие. Премудрость открывает перед нами процесс творения, когда Бог "оплодотворяет" Своей памятью или Своей любовью все, что Он вызывает из небытия. "Господь премудростию основал землю, небеса утвердил разумом" (Прит. 3:19). Наша рассудительность может воспринять образ этой премудрости, как подобное познается подобным, ибо тот разум, который разлит в творении и наполняет собой каждую клетку его, соотнесен и с человеческим сердцем, и разумом. Когда познание обращается к Премудрости, вернее, открывает ее для себя, вслушивается в нее и в конце концов становится ее отражением, мы вправе называть его святым. Но когда наше познание добивается полной своей "суверенности", когда, отворачиваясь от Премудрости и оспаривая ее, оно в то же время ее обкрадывает, создает свой собственный универсум, как бы извлекая его из мира своего "я", оно становится в библейском понимании "неправым" или "нечестивым".

     "Сила, которая вызвала меня к жизни, слепая", - вторит этой мысли Шопенгауэр, и она повторяется во множестве вариантов в идеях о "случайности" или "заброшенности" нашего "я" в этот враждебный и абсурдный мир, затерянный среди стольких других. Премудрость же находит во всяком творении "любовь, что движет солнце и светила", любовь в ее зрячести, любовь в ее разуме, созерцающем "тайны славы Божией, сокрытой в существах и вещах" (преподобный Исаак Сирии). Правда, чаще всего человек предпочитает пользоваться тайнами мироздания так, как генеральный штаб какой-либо армии использует сведения, добытые у другой. Но какие бы секреты ни оказывались в наших руках, и как бы мы ни пользовались ими, они - лишь мелкие осколки той бездонной и неизмеримой тайны, которая лежит в истоке творения, имена которой - Любовь и Премудрость.
     И коль скоро мы говорим о Премудрости, касающейся "этики жизни", то она начинается с тех же слов, с которых начинается и христианство: "Слово стало плотию" (Ин. 1:4). Всякий раз, когда рождается человек, Бог вновь сходит на землю - в свете, который "просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1:9), в Слове премудрости, скрытой в его душе и заложенной в самом его творении, наконец, в образе Божием, лике Христовом. "Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть" (2 Кор. 13:5).
     Слово, соучаствующее в зачатии, выносит человека из любви Божией вовне, из первоначального образа к полноте его существования. "Развиваясь и проявляясь в известной естественной последовательности, - говорит святой Григорий Нисский, - она (человеческая природа) продвигается до совершенства, ничего не привлекая извне, но сама себя последовательно доводя до совершенства" [19].
     Слово Божие никогда не молчит, оно обнаруживает себя повсюду, восходя от славы к славе - от строения гор и семян растений до зародыша человека. Только человеку дано вспомнить свое устроение, но в этом воспоминании просыпается и приносит свою благодарность все творение как жилище премудрости, как язык Слова. Ибо "тайна Воплощения, - говорит преподобный Максим Исповедник, - заключает в себе значение всех тварей".
     Воплощение - ключ к тому, что все в мире существует и развивается "во Христе", присутствующем в истории и в творении, знак того, что на всем начертан Его образ. Воплощенное Слово истории спасения - это умирание на Кресте и пробуждение со Христом к новой жизни. "Кто познал тайну Креста и погребения, - продолжает преподобный Максим Исповедник, - знает также "разум вещей". В свете этого разума все - ив первую очередь наука о жизни - приобретает новый смысл, ибо всякая жизнь причастна Воплощению и Слову, и сам человек, по словам святой Григорий Нисского, стал "подражанием Богу".
     Православие, однако, скорее, избегает говорить о "науке жизни" как совокупности нравственных нормативов и не создает этики, отделенной от духовной жизни. Абсолютной нормой остается благодарное принятие любви Божией, что конкретно означает сохранение и поддержание человеческой жизни в ее начале, расцвете, упадке, конце и отказ от пародии на ее искусственное воспроизведение (клонирование). В остальном, если нам позволено судить о том, не следует создавать еще одного свода раз навсегда установленных запретов и разрешений, создавая еще один окоп между "традиционалистами", запрещающими все, о чем и в голову никому не могло придти подумать много столетий назад, и "реформаторами", так сказать, милосердно "входящими в обстоятельства"... Искусственное оплодотворение не должно приниматься в качестве права и принципа, поскольку человеку не следует вторгаться в святилище созидаемой жизни, но если ребенок, зачатый таким образом, станет служением жизни бесплодной пары, вдохнет в нее новую жизнь, то Православная Церковь с глазу на глаз, в рамках отношения между духовным отцом и духовным чадом, скорее всего не станет спешить со своим твердым и категорическим "нет"...

     Христианская этика начинается со слов: "Не входи в суд с рабом Твоим" (Пс. 142:2) и означает прежде всего осознанный отказ от тяжбы с Богом, от соперничества с Ним, от похищения Его власти. Она исходит из древнейшего христианского символа веры: "Иисус есть Господь", - того символа, который должен охватить собою все мое существование. Иисус есть Господь моего зачатия и появления на свет, моего брака, как и моего безбрачия, моего объятия и моего воздержания, моего семени, моего ребенка, моей смерти [20]. Иисус есть Господь и моего воскресения с Ним и в Нем. И на всем, чем отмечено Его господство, должен лежать Его образ и прикосновение Духа Святого, названного "Животворящим".
     Если существует православный подступ к биоэтике, то он отнюдь не заключается в каком-то горделивом обособлении и противоспоставлении себя иному, скажем, католическому или протестантскому подходу: "У вас, мол, все как-то вкривь и вкось, зато вот уж как славно у нас...". Православное мышление в этой области, мне думается, должно быть принципиально неполемичным и неидеологичным, и выражаться не столько уверенной формулой: "А вот наша Церковь считает, что...", сколько призывом апостола Павла: "За все благодарите: ибо такова о вас воля Божия во Христе Иисусе" (1 Фее. 5:18). В буквальном переводе: "творите Евхаристию во всех вещах". Это значит: "благодарите во Христе", "творите Евхаристию" в рождающемся, живущем и умирающем человеке, узнавая в каждом воплощенного и распятого Бога, удивляясь и радуясь Его "дивному устроению" повсюду, где "жизнь жительствует". И принимайте эту жизнь, как мы принимаем освященные дары, ставшие Телом и Кровью Христа.
     Эта "евхаристическая премудрость" должна стать истоком, тонусом, движущим началом христианского мышления наших дней как альтернативы тому познанию с его скрытой похотью к власти, которое пытается теперь овладеть и манипулировать жизнью. Сегодня это манипулирование грозит нам новым тоталитаризмом, более "мягким" и изворотливым, чем ставший уже допотопным тоталитаризм доктрины, однако, не менее лживым и человекоубийственным. Генетическая утопия, которая исподволь подбирается к нам, может быть побеждена лишь возвращением к истоку и смыслу творения, к Евхаристии жизни, т.е. вниманием всего нашего существа к той любви, которая сокрыта в каждой клетке нашего тела, той Премудрости, что:

     [1] Настоящая работа представляет собой переработанный авторский перевод статьи (первоначально доклада), опубликованной в сборнике "Religion! e Bioetica. Un confronto sugli inizi della vita". Padova. 1997. C. 243-262.

     [2] В русскоязычной литературе укажем прежде всего на книгу врача И. В. Силуяновой "Современная медицина и православие" (М., 1998), вышедшую по благословению и с кратким напутственным словом Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.

     [3] Claudia Mancina Sperimentazione sugli embrioni e aborto. Un punto di vista delle donne, in: C. Viafora (a cura di). Centri di bioetica in Italia. Orientamnetni a confronto. Padova, 1993. P. 272-273.

     [4] Там же.

     [5] Boris Bobrinskoy. Le Mystere de la Trinite. Cours de theologie orthodoxe. Paris, 1986. P. 34.

     [6] Там же.

     [7] Цит. по: В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.. 1991. С. 134.

     [8] Антология "Раннехристианские Отцы Церкви". Брюссель, 1978. С. 17.

     [9] Цит. по: La teoiogia del Padri. Citta Nuova. Roma, 1975. Vol. 3. P. 367.

     [10] Christopher Vaughan. Come comincia la vita (название орипоши "How Life Begins"). Firenze, 1998. P. 69.

     [11] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье, СПб., 1995. С. 94.

     [12] Св. Ефрем Сирии. Творения. Т. 4, М , 1994. С 359-360.

     [13] Я позволю себе привести лишь одно из них, тем более важное для нас, что оно говорит об умирании неверующей женщины. Митрополит Сурожский Антоний рассказывает о молодом человеке, проводящем ночь в молитве у постели умирающей: "Что происходило с этой женщиной, вступавшей в мир, который она отрицала, которого никогда не ощутила? Она принадлежала земле - как могла она вступить в небесное? И вот, что он пережил, вот что, как ему казалось, он уловил, общаясь с этой старой женщиной через сострадание, в озадаченности. Поначалу умиравшая лежала спокойно. Затем из ее слов, возгласов, ее движений ему стало ясно, что она что-то видит; судя по ее словам, она видела темные существа; у ее постели столпились силы зла, они кишели вокруг нее, утверждая, что она принадлежит им. Они ближе всего к земле, потому что это падшие твари. А затем она вдруг повернулась и сказала, что видит свет, что тьма, теснившая ее со всех сторон, и обступившие ее злые существа постепенно отступают, и она увидела светлые существа. И она воззвала о помиловании. Она сказала: "Я не ваша, но спасите меня!" Еще немного спустя она произнесла: "Я вижу свет". И с этими словами - "я вижу свет" - она умерла". (Митрополит Сурожский Антоний. Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 1995. С. 80-81.)

     [14] С. Н. Булгаков. Софиология смерти. Цит по изд. "Тихие думы", М., 1996. С. 287.

     [15] "В самом деле, - пишет блаженный Августин, - не напрасно в священных канонических книгах нельзя найти нигде такого божественного предписания или дозволения на то. чтобы мы причиняли смерть самим себе даже ради приобретения бессмертия или ради избежания и освобождения от зла. Когда закон говорит: не убий, надлежит понимать, что он воспрещает и самоубийство..." (О Граде Божием. Кн.1, XX, цит. по изд.: "Творения блаженного Августина", II. Брюссель, 1974. С. 37.)

     [16] Те разрешения на отпевания самоубийц по заявлению о душевной болезни - знак милосердия, но и растерянности. Лишь очень небольшой процент из тех, кто лишил себя жизни, действительно страдали шизофрении или маниакально-депрессивным психозом. Уныние и отчаяние суть духовные состояния, детально и многократно описанные в аскетической литературе и поражающие даже опытных монахов. Но поскольку, в отличие от монахов, сегодняшние искатели собственной смерти не ведают о путях духовного исцеления и, как правило, не ищут помощи в Церкви, то не должна ли сама Церковь предложить им помощь, хотя бы келейной, но получившей церковное благословение молитвой?

     [17] Цит. по книге: Иеромонах Иларион (Алфеев). Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 217-218.

     [18] Не знаю, поднимался ли когда-нибудь христианскими депутатами в российской Думе вопрос о "статусе эмбриона", столь часто обсуждаемый в философских, богословских и парламентских дискуссиях в Западной Европе. Научно и философски грамотная и юридически обоснованная постановка этого вопроса, опирающаяся на общественное мнение и определенную политическую волю, могла бы привести к радикальному сокращению абортов в России. Согласно статистике (возможно, и неточной), приблизительно каждый седьмой аборт на планете происходит в России (5-6 миллионов от общего числа 35-37 миллионов в год).

     [19] Св. Григорий Нисский. Назв. раб С 94.

     [20] Существует интимная, мистическая, органическая связь между двумя христианскими призваниями в Православной Церкви: призванием к браку и призванием к монашеству. И то, и другое на разных путях служит "Евхаристии Жизни" и свидетельствует о ней. Одно свидетельство выражается в брачной любви, рождении и воспитании детей (или усыновлении их при их отсутствии), другое говорит о жизни более высокой, чем биологическая, той. которая "жительствует" уже за пределами нашего мира, которая есть основа принесенного нам обетования. Между этими призваниями есть разделенность и Даже некоторая напряженность, но нет и не может быть противоречия, ибо Дух жизни - и здесь, и там - неделим.