Антология мировой философии: Античность.

Мн.: Харвест, М.: ООО «Издательство ACT», 2001. — 960 с. ISBN
985-13-0103-5.

«Антология мировой философии» — уникальное издание, в котором собраны
воистину жемчужины философской мысли античных мыслителей' писателей,
поэтов, ученых и государственных деятелей.

ЧАСТЬ I

ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ГРЕКОВ

ГОМЕР И ГЕСИОД

В Древней Греции предфилософская мифология нашла свое выражение главным
образом в эпических произведениях Гомера «Илиада» и «Одиссея» и особенно
Гесиода (VIII—VII вв. до н. э.) — «Труды и дни» и «Происхождение богов».

Об (Kiioiux жи'пш д|кminx греков, об ихрелиги-шных и iipuiuTiu-niiiiix
111>сдставлениях мы узнаем из литератур!илх памятников, из коих
гомеровские И ггс'нодоиские сланные. Первые изображают героический но
определению Гесиода век — четвертый, а вторые — пятый век людей, век
железный. Точка зрения этих двух философов различная: у Гесиода более
обыденная; но понимание нравственных вопросов одно и то же. Подобно тому
как в «Теогонии» Гесиода можно видеть некоторую реакцию против
антропоморфизма Гомера, точно так в его «Трудах и днях» заметна реакция
поселянина и мирного гражданина против воинственных стремлений
гомеровских героев.

И «житейском» понимании мифы — это античные старинные сказания о
сотворении мира и чело-иска, а также расч'камы о деяниях древних богов и
героев — ионтпчсс'киеи причудливые. Однако сравнительно-историческое
изучение широкого круга мифов различных народов мира позволило
установить, что мифы — это не просто сумма или даже система «наивных»
рассказов древних. Круг тем, сюжетов, охватываемых ими, — вопросы
происхождения мира, человека, тайны рождения и смерти и др. —
затрагивает широчайшие, буквально «глобальные» проблемы мироздания.

В отличие от мифов, легенды (от лат. legenda, «то, что надлежит
прочитать») — фольклорные произведения, объединенные наличием элементов
чудесного, фантастического, но воспринимаемого как достоверное. Легенды
менее сакральны. В них описываются события более поздние, нежели в
мифах, — события, происходившие на границе исторического и
мифологического времени или в историческое время.

История человечества буквально «закодирована» в мифах. Чтобы понять ее,
необходимо посмотреть на события и героев мифов сквозь призму жизненных
реалий. И тогда откроется любопытная вещь: боги существенно отличаются
от людей бессмертием. Бессмертные боги едят амброзию и запивают ее
нектаром. Гомер в «Илиаде» недвусмысленно говорит, что морская богиня
Фетида, умащивая тело погибшего Патрокла* божественным нектаром, таким
образом сберегает его труп от тления. Согласно ее замыслу «тело его
невредимо и даже прекраснее будет». «Так говорила и дух дерзновеннейший
сыну вдохнула, другу ж его и амброзию в ноздри, и нектар багряный тихо
вливала: тело его да невредимым будет!» Поясним еще, что Фетида — мать
Ахилла. Теперь становится понятным, что поступок Фетиды должен
расцениваться как незаурядный даже для обитателей Олимпа. Ведь амброзия
и нектар предназначались только богам.

Когда же пищу богов давали живым людям, то она служила лекарством против
смертельных ран, душевных расстройств и старческой немощи. В той же
бессмертной поэме Гомера Бог Богов, громовержец Зевс поручает Афине
(богине мудрости и справедливой войны) помочь Ахиллу, придать ему
бодрости накануне близкой битвы: «Шествуй, Афина! Нектаром светлым с
амброзией сладкой грудь ороси Ахиллу, да немощи он не поддастся».

Все живое на Земле не бессмертно. И, может быть,

В греческой мифологии Патрокл — друг Ахилла, прославленный герой,
погибший у стен Трои.

именно поэтому тема бессмертия всегда волновала умы людей. Из глубокой
древности до нас дошло немало мифов и легенд о бессмертных богах, о
различных источниках вечной жизни и о людях, достигших вожделенной цели
— физического бессмертия.

Мысль о том, что божественная справедливость может простираться и за
пределы земной жизни, была первоначально чужда грекам, по всей
вероятности, потому, что сама идея бессмертия не была достаточно
определенной (представлений о личном бессмертии нет ни у Гомера, ни у
Гесиода).

ГОМЕР

Гомер — легендарный древнегреческий эпический поэт, которому со времен
античности приписы-нается авторство «Илиады» и «Одиссеи». Легенды рисуют
Гомера слепым странствующим певцом, одним из аэдов. За честь называться
родиной Гомера соперничали семь городов. Легендарный образ Гомера
породил в науке гомеровский вопрос, который из проблемы авторства
трансформировался в совокупность проблем, касающихся происхождения и
развития древнегреческого эпоса.

Отрывки из Гомера приводятся в переводе В. В. Вересаева по изданиям:
Илиада. М.; Л., 1949; Одиссея. М., 1953-Пидборфрагмптж iii.ii и
JiJiiieii A H. Чанышевьш.

Сон-усллдктель немедля владычице Гере ответил: «Дочь великого Крона,
богиня почтенная Гера! Всякого бога другого средь всех небожителей
вечных Я бы легко усыпил; и теченья реки Океана Я усыпил бы, — его, от
которого все происходит. К Зевсу ж Крониону я ни за что подойти не
посмел бы.

(«Илиада» XIV 242—247)

Я отправляюсь взглянуть на границы земли многодарной, Предка богов
Океана проведать и матерь Тефию...

(«Илиада» XIV 200—201).

... Евринома, — Дочь Океана, в себя же текущего

кругообразно. («Илиада» XVIII398—399)

*'уЯркое солнце, покинув прекрасный залив, поднялося

- На многомедное небо, чтоб свет свой на тучную землю v Лить для
бессмертных богов и людей, порожденных для

смерти. («Одиссея» III1 —3)

Либо, схвативши, швырну я ослушника в сумрачный Тартар, Очень далеко,
где есть под землей глубочайшая бездна, Где из железа ворота, порог же
высокий из меди, — Вниз от Аида, насколько земля от небесного свода.

(«Илиада» VIII13—16)

Арчь кознодея Атланта, которому ведомы бездны Моря всего и который
надзор за столбами имеет:

•• Между землею и небом стоят они, их раздвигая.

(«Одиссея» 152—54)

Так меж собой они бились, и гром возносился железный Через пространства
эфира бесплодного к медному небу.

(«Илиада» VIII13—16)

... Бессмертная кровь у богини, — Влага, которая в жилах течет у богов
всеблаженных: Хлеба они не едят, не вкушают вина, потому-то Крови и нет
в них, и люди бессмертными их называют.

(«Илиада» V339—342)

Сходны судьбой поколенья людей с поколеньями листьев: Листья — одни по
земле рассеваются ветром, другие Зеленью снова леса одевают с пришедшей
весною. Так же и люди: одни нарождаются, гибнут другие.

(«Илиада» VI146-149)

Меж всевозможных существ, которые дышат и ходят, Здесь, на нашей земле,
человек, наиболее жалок.

(«Одиссея» XVIII130—131)

О, да погибнет вражда средь богов и средь смертных, и с нею Гнев да
погибнет, который и мудрых в неистовство вводит1.

(«Илиада» XVIII107—108)

— Не утешай меня в том, что я мертв, Одиссей

благородный'.

Я б на земле предпочел батраком за ничтожную плату У бедняка, мужика
безнадельного, вечно работать.

(«Одиссея» XI488^90)

К.ыл родитель Зевес золотые весы и на чашки к

1>/«'ШЛ tffti жребия смерти, несущей страдания людям, — гд

Гекнмри щтбнЛ один, а другой Ахиллеса Пелида. J\

fl.«M в середине и iwthuM. И Гекторов жребий поникнул, — -;'д

Книз, к Аиду, пошел. Аиолл он от него удалился. ?)

К сыну ж Пелея Афина пришла... /•>

(«Илиада» XXII209-214)*

<Т

Но и богам невозможно от смерти, для всех неизбежной, • • Даже и милого
мужа спасти, если гибельный жребий % Скорбь доставляющей смерти, того
человека постигнет. •",

(«Одиссея» Ш 236—23&k

ГЕСИОД

Гесиод — один из древнейших греческих поэтов, представитель
дидактического эпоса, жил около времени I Олимпиады. По одним
свидетельствам, был современником и даже предшественником Гомера
(Геродот, Эфор, Филострат и др.), по другим, особенно по воззрениям
александровских грамматиков, основывавших свои доводы на данных мифа и
языка, считался жившим после Гомера (Посидоний,

Эратосфен, Аристарх). Родиной поэта была беотий-ская деревня Аскра, куда
отец Гесиода переселился из Эолийской Кимы. Умер Гесиод, по преданию,
насильственной смертью. Останки его были погребены в Навпакте (Локрида),
а позднее перенесены в Орхомен.

В древности ходило множество произведений, авторство которых
приписывалось Гесиоду, но подлинность большинства из них была отвергаема
уже греческими учеными. С большим или меньшим единодушием присваивалась
Гесиоду только поэма «Труды и дни» (828 стихов), представляющая собой
древнейший и знаменитейший образец греческой дидактической поэзии и
относящаяся к концу VIII в. до н. э. Значительная часть наставлений,
наполняющих поэму, вызвана ссорою Гесиода с братом Персом из-за
наследства, при разделе которого Перс, благодаря подкупу, получил
большую долю, после чего затеял процесс в расчете отнять у брата и
остальную часть отцовского достояния. По этому поводу Гесиод обращается
к брату с увещаниями, убеждая его покончить распрю и искать себе
богатства не путем сутяжничества, а честным трудом. Прежде всего поэт
призывает брата к справедливости и трудолюбию (1—380); затем дает
наставления хозяйственного характера, руководствуясь порядком времен
года: как обрабатывать землю (осень), как вести домашние работы (зима),
как ухаживать за виноградником (весна) и как собирать хлеб (лето). К
этой части относятся также правила, касающиеся мореплавания, отрывочные
советы относительно вступления в брак и о том, как жить с соседями и
каких действий, соединенных с дурными приметами, избегать (381—764). В
заключение дается перечень дней месяца, счастливых и несчастливых (эта
часть отвечает второй половине заглавия поэмы), с указанием того, какие
дела в какой день можно совершать, какие нельзя.

Отрывки из Гесиода приводятся в переводе В. В. Вересаева по изданию
«Эллинские поэты».

М., 1963- Подбор фрагментов выполнен А. Н. Чаны-шевым.

Радуйтесь, дочери Зевса, даруйте прелестную песню! Славьте священное
племя богов, существующих вечно, — Тех, кто на свет родился от Земли и
от звездного Неба, Тех, кто от сумрачной Ночи, и тех, кого Море
вскормило. Все расскажите, — как боги, как наша земля зародилась, Как
беспредельное море явилося шумное, реки, Звезды, несущие свет, и широкое
небо над нами; Кто из бессмертных подателей благ от чего зародился, Как
поделили богатства и почести между собою, Как овладели впервые
обильноложбинным Олимпом. С самого это начала вы все расскажите мне,
Музы, И сообщите при этом, что прежде всего зародилось. 11/1?.*г>|* A
fin tin йсглситш Хаос, зародился, а следом

Гея, &л>Л«<1ш приют безопасный, iU Trt/Wlrt/i, в wmhmx ,\(1лешющий
недрах глубоких, И, между вечными всеми Оч/ами прекраснейший, — Эрос.
Сладкоистомный — у всех он боюв и людей земнородных Душу в груди
покоряет и всех рассужденья лишает. Черная Ночь и угрюмый Эребродились
из Хаоса. Ночь же Эфир родила и сияющий Аень, иль Гемеру: Их зачала она
в чреве, с Эребом в любви сочетавшись. Гея же прежде всего родила себе
равное ширью Звездное Небо, 'Урана, чтоб точно покрыл ее всюду И чтобы
прочным жилищем служил для богов всеблаженных...

(«О происхождении богов» 104—129)

... И Титанов отправили братья В недра широкодорожной земли и на них
наложили Тяжкие ум, могучестью рук победивши надменных. Подзсмь их
сбросили столь глубоко, сколь далеко до неба, Ибо настолько от нас
отстоит многосумрачный Тартар: Если бы, медную взяв наковальню, метнуть
ее с неба, В девять дней и ночей до земли бы она долетела; Если бы,
медную взяв наковальню, с земли ее бросить, В девять же дней и ночей
долетела б до Тартара тяжесть. Медной оградою Тартар кругом огорожен. В
три ряда Ночь непроглядная шею ему окружает, а сверху Корни земли
залегают и горько-соленого моря...

Там и от тёмной земли, и от Тартара, скрытого в мраке, И от бесплодной
пучины морской, и от звездного неба Все залегают один за другим и концы
и начала, Страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут.

(«О происхождении богов» 717—728,736—739)

Создали прежде всего поколенье людей золотое

Вечно живущие боги, владельцы жилищ олимпийских,

Был еще Крон-повелитель в то время владыкою неба.

Жили те люди, как боги, с спокойной и ясной душою,

Торя не зная, не зная трудов. И печальная старость

К ним приближаться не смела. Всегда одинаково сильны.

Были их руки и ноги. В пирах они жизнь проводили.

А умирали, как будто объятые сном. Недостаток

Был им ни в чем не известен. Большой урожай и обильный

Сами давали собой хлебодарные земли. Они же,

Сколько хотелось, трудились, спокойно сбирая богатства, —

Стад обладатели многих, любезные сердцу блаженных...

Если бы мог я не жить с поколением пятого века!

Раньше его умереть я хотел бы иль позже родиться.

Землю теперь населяют железные люди. Не будет

Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,

И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им...

Аети — с отцами, с детьми — их отцы сговориться не смогут.

Чуждыми станут товарищ товарищу, гостю — хозяин,

Больше не будет меж братьев любви, как бывало когда-то.

Старых родителей скоро совсем почитать перестанут...

Правду заменит кулак. Города подпадут разграбленъю.

И не возбудит ни в ком уваженья ни клятвохранитель,

Ни справедливый, ни добрый. Скорей наглецу и злодею

Станет почет воздаваться. Где сила, там будет и право.

Стыд пропадет.

(«Труды и дни» 109-120,174-178,182-185,

189-193)

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА

Античная философия возникла в первой половине VI в. до н. э. в
малоазиатской части тогдашней Эллады — в Ионии, в г. Милете. Поэтому
первая древнегреческая философская школа называется милетской. К пей
принадлежали Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и их ученики. В своих
философских представлениях о мире милстцы опирались на более древнее
мировоззрение Гомера и Гесиода, освобождая его от мифологической формы и
перерабатывая в соответствии с философским мышлением своего времени.

О воззрениях милетских философов мы знаем главным образом из
произведений более поздних греческих и римских ученых и писателей.

Перевод фрагментов (за исключением отмеченных особо), а также их подбор
выполнен А. Н. Чаны-шевым. Ему же принадлежит авторство предварительных
замечаний.

ФАЛЕС

Первый древнегреческий философ Фалес (ок. 625— 547 до н. э.),
причисляемый античной традицией к «семи мудрецам», несмотря на свое
знатное происхождение, занимался одно время торговой деятельностью
(существовала легенда, что или сам Фа-лес, или его предки были выходцами
из Финикии). Фалес горячо интересовался судьбой родного горо-

да и всей Ионии. Он советовал ионийским полисам объединиться против
персов. Фалес был знаком с ближневосточной наукой: вавилонской,
египетской, финикийской; он учился у египетских жрецов математике и
астрономии. Опираясь на ближневосточную астрономию, которая
многовековыми наблюдениями установила периодичность затмений, Фалес
предсказал солнечное затмение, которое, как высчитали современные
астрономы, имело место в Ионии 25 мая 585 г. до н. э. Фалесу приписывают
несколько сочинений, но ни одно из них до нас не дошло.

ДиогенЛаэртский! 22—39- Как передают Геродот, Дурис и Демокрит, Фалес
был сыном Эксамия и Клеобулины и происходил из финикийского рода Фелидов
— самого знатного во всем потомстве Кад-ма и Агенора. И, как сообщает
также Платон, он принадлежал к числу семи мудрецов. Как говорит Димитрий
Фалерский в «Списке архонтов», Фалес был назван первым мудрецом в тот
год, когда в Афинах был архонтом Дамасия (582), при котором были названы
мудрецами известные семь. Принят же в число граждан Фалес был в Милете,
куда он прибыл с Ней-леем, изгнанным из Финикии. Впрочем, по
свидетельству большинства, он был природный милетец и знатного рода.

Кроме государственных дел, он занимался исследованием природы. И,
согласно некоторым, он не оставил никакого сочинения. Дело в том, что
приписываемая ему «Морская астрология» принадлежит, как говорят, самосцу
Фоке. Каллимах же знает, что он открыл Малую Медведицу, о чем сообщает в
«Ямбах» таю «Говорили, что он указал созвездие Повозки, руководствуясь
которым плавают финикиняне».

По словам же других, он написал всего два сочинения: «О солнцестоянии» и
«О равноденствии», признав все остальное непостижимым. Некоторые же
полагают, что он первым наблюдал за движением светил и первым предсказал
солнечные затмения и солнцестояния, — так говорит Евдем в своей «Исто-

рии астрономии». Вследствие этого ему удивляются Ксенофан и Геродот.
Подтверждают это своим свидетельством также Гераклит и Демокрит.

А как говорят некоторые, в том числе поэт Херил, он же первый сказал,
что души бессмертны. Также, согласно некоторым, он первый открыл годовое
движение солнца и первый сказал, что величина солнца составляет !^2о
часть круга, проходимого солнцем, и что точно так же величина луны
относится к величине круга, проходимого ею. Он же первый сказал, что
30-й день есть последний день месяца.

Равным образом он первый, как сообщают некоторые, стал рассуждать о
природе.

Аристотель же и Гиппий говорят, что он приписывал душу и неодушевленным
предметам, заключая по мап шту и янтарю. Памфил передает, что,
научившись у стшгпп i геомефии, он первым вписал в круг прямоугольный
треугольник и принес в жертву быка.

Кажется, что и в ixxyoapeiuci шых делах Фалес давал самые лучшие советы.
По крайней мере, когда Крез обратился к милетцам за помощью, он
воспротивился. Так как Кир победил, то это спасло город. Впрочем, сам
он, как сообщает Гераклид Понтийский, вел жизнь одинокую и частную.

Началом всего он признал воду и утверждал, что мир одушевлен и полон
демонов. Говорят, что он открыл времена года и разделил год на 365 дней.

Рассказывают о нем, что, выйдя из дома в сопровождении старухи, чтобы
наблюдать звезды, он упал н яму, и когда он заплакал, старуха сказала
ему: «Не будучи i» ссхтоянии видеть то, что у тебя под ногами, ты,
Фалес, думаешь познать то, что па небе?»

Мудрец же Фалес скончался в то время, когда смотрел гимнастическое
состязание, от жары, жажды и бессилия, будучи уже престарелым. И на
памятнике его написано:

«Взирай на эту действительно малую могилу весьма мудрого Фалеса (слава
же его достигает небес)».

Имеется и у нас в первой из «Надписей», или в «Написанном в различных
размерах», следующая надпись, относящаяся к нему:

Башкирский

БИБЛИОТЕКА

педагогический университет

«Некогда смотревшего гимнастическое состязание Фалеса, ты, о солнце
Зевс, похитил из ристалища. Я восхваляю тебя за то, что ты увел его
ближе к небу, ибо в самом деле старик уже не мог более с неба видеть
звезд».

(Пер. А О. Маковельского)

Аристотель Metaph. I 3- Из первых философов большинство полагало в виде
материи единое начало всего: то, из чего все сущее состоит, из чего как
первого оно рождается и в чем как последнем оно гибнет; то, сущность
чего сохраняется, а состояния изменяются; говорят, что оно и есть основа
и начало сущего и что поэтому ничто не рождается и не уничтожается, так
как такая природа сохраняется вечно... При этом о числе и виде такого
начала не все говорят одно и то же. Фалес — родоначальник этой философии
— говорит, что это вода (поэтому и земля из воды появилась); сделал он
это предположение, вероятно наблюдая, что все питается влагой и что сама
теплота из нее рождается и ею живет... а еще потому, что семена всего
сущего имеют влажную природу.

Аристотель de caeloU 13. Другие же [считают]*, что [земля] лежит на
воде. Об этом мы имеем древнейшее учение, которое, говорят, высказал
Фалес Милетский: будто бы земля держится благодаря своей плавучести
подобно дереву или чему-то в этом роде.

Аристотель de animal2. Припоминают, что Фалес предположил, что душа есть
нечто движущее, если он действительно говорит, что камень имеет душу,
потому что он двигает железо.

Аэций Г/ 2,1. Фалес первый провозгласил, что природа души такова, что
она находится в вечном движении или самодвижении.

* Здесь и далее слова, помещенные в квадратные скобки, составляют
добавление переводчика и служат для заполнения лакун и пояснения текста,
круглые скобки, как правило, находятся в самом сочинении, однако иногда
в них даются варианты перевода слов и частей фраз.

Сеида. Изречения Фалеса весьма многочисленны, среди них и общеизвестное
«Познай самого себя».

АНАКСИМАНДР

Анаксимандр (610—548 до н. э.) — ученик Фалеса. Об Анаксимандре мы знаем
очень мало. Известно, что он первый (в середине VI в. до н. э.) написал
на греческом языке прозаическое произведение, которое называлось «О
природе» и было посвящено натурфилософским вопросам. Из этого сочинения
дошли до пас два-три фрагмента. Как ученый Анаксимандр еще более
значителен, чем Фалес.

ДиогенЛаэртский III —2. Как сообщает Фаворин в своей «Истории разных
вещей» он первый открыл гномон (древнейший астрономический инструмент,
состоящий из вертикального стержня на горизонтальной площадке, — прим.
сост.), указывающий солнцестояния и равноденствия, и установил его в
Лакедемоне на плоскости, схватывавшей тень, а также соорудил солнечные
часы.

Равным образом он первым начертал поверхность земли и моря, а также
соорудил небесную сферу (глобус).

Он составил краткое описание своих положений, которое, вероятно, имел в
руках еще Апполодор Афинский.

(Пер. А О. Маковельского)

Ипполит Ref.16,1—7 (Д. 559). Итак, у Фалеса был ученик Анаксимандр.
Анаксимандр — сын Праксиа-ды, милетец. Он признал началом сущего некую
природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них
миры. Эта природа вечна и неизменна, [нестареющая] и объемлет все миры.
Время же, по его учению, относится к области ограниченно-

го рождения существования и уничтожения. Итак, он сказал, что начало и
стихия сущего есть Беспредельное, первый дав название началу. Кроме того
он говорил о существовании вечного движения, в котором происходит
возникновение небес. Земля же парит в воздухе, ничем не поддерживаемая,
остается же на месте вследствие равного расстояния отовсюду. Форма же ее
кривая, закругленная, подобная [отрезку] каменной колонны. По одной из
ее плоскостей мы ходим, другая же находится на противоположной стороне.
Звезды же представляют собой огненный круг, отделившийся от мирового
огня и окруженный воздухом. Но в воздушной оболочке имеются отдушины,
какие-то трубкообразные, [т. е. узкие и длинные], отверстия, по
направлению вниз от которых и видны звезды. Вследствие этого при
закупорке этих отдушин происходит затмение. Луна же кажется то полной,
то на ущербе в зависимости от закрытия и открытия отверстий. Солнечный
же круг в 27 раз больше (земного и в 19 раз)* лунного, и солнце
находится наивыше, (за ним луна)**, и ниже всего круги неподвижных звезд
(и планет)***.

Животные же рождаются из влаги, испаряемой солнцем. Человек же вначале
был подобен другому животному, а именно рыбе. Ветры же возникают
вследствие того, что тончайшие пары выделяются из воздуха и, скопившись,
начинают двигаться; дожди же образуются из пара, испускаемого землей
вверх к солнцу. Молнии же бывают, когда ветер, случайно натыкаясь,
разрывает облака.

Анаксимандр родился в третьем году 42 Олимпиады (610 год).

(Пер. А О. Маковельского)

Симппиций Phys. 150,20. Анаксимандр первый назвал началом лежащее в
основании.

* В рукописях здесь пробел: отсутствуют слова, поставленные в
круглых скобках.

** Эти слова — предположительно вставка Г. Дильса.

*** Тоже вставка (прим. А. О. Маковелъского).

Симппиций Phys. 24,13. Анаксимандр Милетский... сказал, что начало и
основа всего сущего есть апей-рон. Он первый ввел такое название для
начала.

Аэций 133- [Анаксимандр] ошибается, не сказав, что такое апейрон: есть
ли он воздух, или вода, или земля, или какое-то другое тело.

Симппиций Phys. 149,13. Анаксимандр говорит неопределенно о теле,
лежащем в основании, называя его апейроном и не определяя его по виду ни
как огонь, ни как воду, ни как воздух.

Аэций deplac.13,3. Апейрон есть не что иное, как материя.

Симппиций Phys. 24,13. Очевидно, что, наблюдая превращение друг в друга
четырех стихий, Анаксимандр не счел возможным взять одну из них за
осно-нанис, но принял :ia него нечто от них отличное.

СимшшцшЧ th> caclo 615,13. Анаксимандр первый принял за ociioivjime и
нейрон, чтобы источник рождения был изобильным.

Аристотель Phys-Ш 5- Некоторые считают таким началом апейрон, а не воду
или воздух, дабы все прочее не сгинуло в бесконечности этих стихий: ведь
все они противоположны друг другу: воздух холоден, вода нлажна, огонь
горяч. Если бы одна из стихий была апейроном, то все остальные погибли
бы. Поэтому говорят, что есть нечто иное, из коего все эти стихии
возникают. Но невозможно, чтобы такое тело существовало.

Аристотель Phys. Ill 4. Все есть или начало, или произошло из начала. У
апейрона же нет начала, ибо 01 ю было бы для него пределом... Апейрон
сам кажется началом нсего другого.

Снмпыщий Phys. 1121,5. [Анаксимандр говорит, что] движение вечно.

repMUUIrris. 10. Анаксимандр говорит, что вечное движение более древнее
начало, чем влага, и что благодаря ему одно рождается, а другое
погибает.

Диоген Лаэртский! 1. [Анаксимандр утверждал, что] части изменяются,
целое же неизменно.

Симппиций Phys. 24,13. Анаксимандр говорит, что из беспредельной природы
рождаются все небеса и все миры в них.

Августин de civ. dei VIII2. И эти миры... то разрушаются, то снова
рождаются, причем каждый [из них] существует в течение возможного для
него времени. И Анаксимандр в этих делах ничего не оставляет
божественному уму.

Аристотель Pbys. Ill 4- Апейрон все объемлет и всем правит, как говорят
те, кто, кроме апейрона, не допускает иных причин.

Аристотель Pbys. Ill 4- Апейрон есть божество: ведь он бессмертен и
непреходящ, как говорит Анаксимандр.

Цицерон de nat. deor. 110,25- Мнение же Анакси-мандра заключается в том,
что есть рожденные боги, которые периодически возникают и исчезают,
причем эти периоды продолжительны. Этими богами, [по его мнению],
являются бесчисленные миры. Но разве можно мыслить Бога иначе, чем
вечным?

Аэций II1,3- Анаксимандр отрицал, что неисчислимые миры суть боги...
Анаксимандр... [считал] мир преходящим.

Аристотель Phys. I4- Некоторые полагают, что из единого выделяются
соединенные в нем противоположности, как говорит Анаксимандр...

СимплицийРЬу& 24,13. По мнению Анаксимандра, рождение происходит не
через изменение стихии, а через обособление благодаря вечному движению
противоположностей... А противоположности эти: теплое и холодное, сухое
и влажное и другие.

Псевдоплутарх51гот.2. [Анаксимандр] говорил, что при зарождении этого
мира из вечного выделилось животворное начало теплого и холодного, и
некая сфера из этого пламени облекла окружающий землю воздух, как кора —
дерево. А когда она разорвалась и замкнулась в кольца, возникли солнце,
луна и звезды.

Аэций II 20,1. По Анаксимандру, кольцо солнца в 28 раз больше земли. Оно
подобно колесу колесницы, имеющему обод, наполненный огнем. Этот огонь
обнаруживается сквозь отверстие в некоторой части [обода] как бы
разрядами молнии. Это и есть солнце.

Аэций II24,2. По Анаксимандру, [солнечное за-

тмение происходит], когда отверстие испускания огня закрывается.

Аэций II 21, 1. По Анаксимандру, солнце равно земле.

Аэций II 25, 1. По Анаксимандру, [лунное кольцо] в 19 раз больше земли.
Оно подобно [колесу] колесницы, имеющему обод наполненный, как и
[кольцо] солнца, огнем. Оно также лежит наискось и имеет одно
испускание, и это как бы разряды молнии.

Аэций II, 29,1. По Анаксимандру, [лунное затмение] бывает, когда
отверстие на поверхности [лунного] кольца закрывается.

Аэций II 15, 6. [По Анаксимандру], выше всего расположено солнце, после
него луна, а под ней неподвижные :шсздн и планеты.

lltnarton'iv'HfifvcStrom. 2. Анаксимандр считал, что мили и» » с н< >сп
<|х >рме цилиндрична и что ее высота раиш трпп ширины,

Лщий Ш 10,^. 1 1<> Анаксимандру, земля подобна каменному столбу.

Аристотель de caeloll 13- Некоторые же говорят, что [земля] пребывает
[неподвижной] вследствие оди-1 1акового [расстояния]. Так из древних
[говорил] Анаксимандр. А именно то, что находится посредине и занимает
одинаковое положение относительно [всех] концов, должно ничуть не более
двигаться вверх, чем вниз или в стороны (вправо и влево). Но невозможно
в одно и то же время совершать движения в противоположные стороны,
откуда вытекает необходимость оставаться в неподвижном состоянии.

(Пер. А О. Маковельского)

Аристотель Meteor II 1. Все место вокруг земли занимает первич! 1ая
влага: одна часть ее, высыхая от действия солнца, образует,
превратившись в пар, дуновения ветров и повороты солнца и луны; другая
же, оставшаяся часть представляет собой море... [Море], высыхая,
уменьшается, и в конце концов оно все станет некогда сушей.

Аэций V 19, 4- По учению Анаксимандра, первые живые существа возникли во
влажном месте. Они

были покрыты чешуей с шипами. Затем они вышли на сушу, их чешуя лопнула,
и вскоре они изменили свой образ жизни.

Псевдоплутарх Strom. 2. А еще говорит Анакси-мандр, что первый человек
произошел от живых существ другого вида. Животные быстро начинают
кормиться сами, и только человек нуждается в продолжительном кормлении
грудью. Он потому и сохранился, что в самом начале был не таким, [как
ныне].

Плутарх Symp. VIII 8,4р. 7ЗОЕ. [По Анаксимандру], первые люди зародились
в рыбах и, вскормленные, как это делают пятнистые акулы, до такого
состояния, когда они стали способны приходить на помощь самим себе, были
изрыгнуты ими и вышли на землю.

Анаксимандр (по Симплицию Phys. 24,13)- Из чего все вещи получают свое
рождение, в то все они и возвращаются, следуя необходимости. Все они в
свое время наказывают друг друга за несправедливость.

АНАКСИМЕН

Анаксимен (ок. 570—500 до н. э.) был учеником Анаксимандра. О нем
практически ничего кроме этого неизвестно. Из его работы «О природе»
сохранился только отрывок.

Августин de civ. dei VIII2. [Анаксимен] все причины вещей свел к
беспредельному воздуху.

Симплиций Phys. 2426. Милетец же Анаксимен... ставший другом
Анаксимандра, как и последний, говорит, что существует некое лежащее в
основании всего единое начало, но оно не столь неопределенно, как у
того, а имеет определенную [природу]. И называет он это начало
[воздухом].

Псевдоплутарх Strom. 3. Говорят, что Анаксимен назвал началом всего
воздух, по величине беспредельный, но по своим качествам определенный.

Августин de civ. deiVIII2. Анаксимен богов не отри-

цал и не замалчивал, но полагал, что не богами создан воздух, а что они
сами произошли из воздуха.

Аэций I 7,13- Согласно Анаксимену, воздух [есть Бог]. Следует же под
этим понимать силы, пронизывающие стихии и тела.

Симплиций Phys. 24,26. Движение же Анаксимен считает вечным. Благодаря
ему все вещи превращаются [друг в друга].

Симплиций Phys. 24,26. А различается [воздух] по своей плотности или
разреженности своей сущности. При разрежении рождается огонь, а при
сгущении — ветер, затем туман, вода, земля, камень. А из этого
[возникает] все прочее.

ИпполитRefut.17,4. Земля, будучи плоской, парит в воздухе, и точно так
же солнце, луна и другие небесные с >п ici и 1ыс тела благодаря плоской
форме держат-С'м i и не )идухс... ('.истина произошли из земли через
испаряющуюся и:> псе iwiaiy, которая, разрежаясь, порождает огонь. А
поскольку огонь поднимается в воздух, то таким образом и рождаются
светла.

Псевдоплутарх Strom. 3- [По Ai 1аксиме1 г/], и солнце, и луна, и все
остальные светила ведут свое происхождение от земли... Солнце — это
земля, воспламенившаяся вследствие своего быстрого движения и
на-февания.

Аэций II 13,10. По Анаксимену, огненная природа звезд заключает в себе
какие-то землеподобные тела, невидимые и вращающиеся вместе с ними.

Аэций II143- По Анаксимену, звезды наподобие гвоздей воткнуты в
хрусталевидный [небосвод].

Фипопон de anima9&- Другие же [считают душу] воз-дуип юй, как Анаксимен
и некоторые из стоиков.

Анаксимен (поАэцию13,4). Так же как наша душа, будучи воздухом,
скрепляет каждого из нас, так и дыхание и воздух объемлют все
мироздание.

ГЕРАКЛИТ

Расцвет творческих сил Гераклита, или, как говорили древние греки, акме
(примерно 40 лет), приходится приблизительно на 504—501 гг. до н. э.
Гераклит происходил из царского рода Кодридов, который правил в родном
городе Гераклита — Эфесе (в Ионии), но был лишен власти победившей здесь
демократией. Сам Гераклит уступил царский сан своему брату, удалился в
храм Артемиды Эфесской, где проводил время, демонстративно играя с
детьми в кости. Однако он отказался от предложения персидского царя
переселиться в Персию, как это делали некоторые греческие аристократы. В
конце своей жизни Гераклит удалился в горы и жил отшельником.

Такова судьба Гераклита как человека. Однако как мыслитель он поднялся
над обстоятельствами своей жизни, продолжив линию стихийного
материализма милетских философов и развив ее наивную диалектику. Его
основное, а может быть, и единственное, сочинение «О природе», дошедшее
до нас в отрывках, отличалось сложностью изложения и трудностью
восприятия. Недаром Гераклита еще при жизни прозвали «темным».

Фрагменты из названного сочинения Гераклита, сохранившиеся в
произведениях античных авторов, за исключением отмеченных особо, даются
в переводе В. С. Соколова. Они подобраны А. Н. Чанышевым из «Приложения»
к книге Э. Н. Михайловой и А. Н. Ча-нышева «Ионийская философия» (М.,
1966), где содержится полное их собрание.

Климент Strom. V105. Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто
ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым
огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим.

Плутарх de ei delf.8p. 388. Все обменивается на огонь, и огонь — на все,
подобно тому как золото обменивается на товары, а товары — на золото.

Максим ТирскийХ114. Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью
огня, вода живет смертью воздуха, а земля — смертью воды.

Марк Антонин IV 46. Смерть земли — рождение воды, смерть воды — рождение
воздуха, [смерть] воздуха — [рождение] огня, и обратно.

Ипполит Refut. IX10. Грядущий огонь все обой-мст и пссх рассудит.

Ли(Ш117,22, Гераклит [учит], что вечный круговра-щающийс и огонь есть
Бог, судьба же — логос (разум), бшидакэщий сущее из протшюположных
стремлений, 127- /.Гераклит: нес происходит но определению судьбы,
последняя же тождественна с необходимостью. /28, /. Гераклит объявил
сущностью судьбы логос, пр< )i шэьшющий субстанцию вселенной. Это
эфирное тело, сперма рождения вселенной и мера назначен-i к >го круга
времени.

(Пер. А О. Маковельского)

Ипполит Refut. IX10. Всем управляет молния.

АрийДидимуЕвсевияРгаер. evang.XV20. На входящих в ту же самую реку
набегают все новые и но-ныс поды.

llntiwutm Refut. IX 10. Морская вода и чистейшая, и фжшейшая: рыбам ома
питье и спасение, людям же гибель и справа.

Платон Hipp. maior 289 А. Прекраснейшая из обезьян безобразна, если ее
сравнить с родом человеческим.

Цец Schol. ad exeg. H. Холодное нагревается, горячее охлаждается,
влажное сохнет, сухое увлажняется.

Плутарх Cons. adApoll. 10. Одно и то же живое и умершее, проснувшееся и
спящее, молодое и ста-

рое, ибо первое исчезает во втором, а второе — в первом.

Гераклит Alleg. Homer. 24. В ту же реку вступаем и не вступаем.
Существуем и не существуем.

Ипполит Refut. IX 9. Борьба — отец всего и всему царь. Одним она
определила быть богами, а другим — людьми. А из тех одним — рабами, а
другим — свободными.

Ориген contra Cels. VI42. Следует знать, что борьба всеобща, что
справедливость в распре, что все рождается через распрю и по
необходимости.

Ипполит Refut. IX9- Не понимают, как расходящееся с самим собой приходит
в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры.

Аристотель Eth. Nic. VIII 2. Противоречивость сближает, разнообразие
порождает прекраснейшую гармонию, и все через распрю создается.

Ипполит Refut. 1X9. Скрытая гармония сильнее явной.

nop0upuuQaest.Homer.IV4-J^^ Бога все прекрао-но, хорошо и справедливо, а
люди одно приняли за справедливое, а другое — за несправедливое.

ТеофрастМеШрЬ. 15- Подобен беспорядочно рассыпанному сору самый
прекрасный космос.

Ипполит Refut. IX9- Вечность — дитя, переставляющее шашки, царство
ребенка.

Стобей Flor. 1174- Из учений, в которые я вникал, ни одно не допшо до
осознания, что мудрость отрешена от всего.

Арий Дадим у Евсевия Praep. evang. XV 20. И души из влаги испаряются.

Климент Strom. VI16. Душам смерть — воде рождение. Воде смерть — земле
рождение. Из земли ведь вода рождается, а из воды — душа.

Стобей Flor. V8. Сияющая, сухая душа мудрейшая и наилучшая.

Стобей Flor. V 7- Всякий раз, как человек опьянеет, [его] ведет ребенок,
а он шатается и не видит, куда идет, имея влажную душу.

HyjueHuufr.35 (уПорфирия de antr. nytnph. 10). Для душ наслаждение или
смерть стать влажными.

Климент Strorn.IV 143. Человек, [умирая] в ночи, сам себе огонь
зажигает: хотя его глаза померкли, жив он.

Климент Strom. IV 146. Людей после смерти то ожидает, на что они не
надеются и чего себе не представляют.

Арий Дидил; у Евсевия Praep. evang. XV 20. Зенон подобно Гераклиту
называет душу одаренным способностью ощущения испарением.

Стобей Flor. 1 180 а. Душе присущ самообогащающийся логос.

Секст adv. math. VII 126. И по мнению Гераклита, кажется, человек
обладает двумя средствами познания истины: чувственным восприятием и
логосом.

Itmiwinin Refut. IX9- Чему нас учат зрение и слух,

ТО Н Ц('ЧИ) НМШС ПССГО.

ПтшбшЧ XII 27. Глаза — более точные свидетели, чем уши.

CtiKCtn adv. math. VII 12(>. Глаза и уши — плохие свидетели для людей,
имеющих грубые души.

Диоген Лаэртский IX 7- Идя к пределам души, их не найдешь, даже если
пройдешь весь путь: таким глубоким она обладает логосом.

Стобей Flor.1 1 79- Размышление всем свойственно.

Ипполит Refut. IX9- Признак мудрости — согласиться, не мне, но логосу
внемля, что все едино.

Диоген Лаэртский IX 1. Ведь существует единственная мудрость: познать
замысел, устроивший все через все.

Секст adv. math. VII 131. Так вот, этот общий и бо-жсстнснный разум,
через участие в котором мы ста-понимси разумными, Гераклит называет
критерием истины. Отсюда заслуживает доверия то, что является всем
вообще (ибо это воспринимается общим и божественным разумом), а то, что
является кому-либо одному, то неверно по противоположной причине.

(Пер. А О. Маковельского)

Секст adv. math. VII 132. Хотя этот логос существует вечно, недоступен
он пониманию людей ни

раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их
слуха. Ведь все совершается по этому логосу, и тем не менее они (люди)
оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и
делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее
природе и показывая, какова она. Остальные же люди [сами] не знают, что
они, бодрствуя, делают, подобно тому как они забывают то, что происходит
с ними во сне.

(Пер. А О. Маковельского)

Диоген Лаэртский К1. Многознание уму не научает, иначе оно научило бы
Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея.

Ямвлих de апгта у Стобея Eel. II1,16. Право, насколько лучше мнение
Гераклита, называвшего человеческие мысли детскими забавами.

(Пер. А О. Маковельского)

Прокл in Ale. I. Что у них за ум, что за разум? Они верят народным
певцам и считают своим учителем толпу, не зная, что большинство плохо, а
меньшинство хорошо.

Диоген Лаэртский К1. Гомер заслуживает изгнания с состязаний и наказания
розгами.

Ипполит Refut. К10. Учитель большинства — Ге-сиод. Про него известно,
что он обладает самыми обширными знаниями, а он не распознал дня и ночи,
а ведь они есть единое.

> Климент Strom. V105.VL самый вдумчивый [человек] познает только
кажущееся и лелеет его. Но дике настигнет лжецов и лжесвидетелей.

Секст adv. math. VII133- Но хотя логос присущ всем, большинство живет
так, словно [каждый] имеет свое особое разумение.

Стобей Flor. 1176. Людям не стало бы лучше, если бы все их желания
сбылись.

Альберт Великий de veget. VI. Если бы счастьем было услаждение тела,
счастливыми назвали бы мы бы-:ков, когда они находят горох для еды.

зо

Плутарх Coriol 22. Трудно бороться со страстью! А ведь желание сердца
исполняется ценою души.

Стобей Flor. F/40,23. Нрав человека — его демон.

Ориген contra Cels. VI12. Человек бессловесен перед демоном, как ребенок
перед взрослым.

Климент Strom. V 60. Самые достойные [люди] всему предпочитают одно:
вечную славу — смертным вещам. Большинство же по-скотски пресыщенно.

Стобей Flor. 1179- Ведь все человеческие законы питаются единым
божественным.

Гален de dignosc.puls. VIII. Один для меня равен десяти тысячам, если он
наилучший.

Кпимснт Strom. V116. И воле одного повиноваться - '(.IKOII,

Дн< |*'*»м Л<*я/»жхт/Л 1X2. Народ должен бороться за •икон, ник ян < ж
in пгны.

GMotfefiFliH 11 ун Разумение — величайшая добродетель, и мудрость
состоит в том, чтобы говорить правду и дсйстповать в согласии с
природой, ей внимая.

яке '"{'&.,

ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА

После завоевания Ионии персами центр античной философской мысли
перемещается в «Великую Грецию»*. Первую философскую школу основал здесь
Пифагор, сын ремесленника, выходец из Ионии (о. Самос). Это была
замкнутая корпорация ученых: в нее принимали только некоторых после
длительного испытания. Ранний пифагореизм был тайным учением. Имущество
вступающих в пифагорейский союз обобществлялось. Члены пифагорейского
союза жили вместе, у них был общий стол, общий распорядок дня,
включающий занятия гимнастикой, музыкой и науками. Пифагорейский союз
участвовал и в политической деятельности. Одно время пифагорейцы даже
стояли у власти во многих полисах «Великой Греции», но затем союз
подвергся жестокому разгрому. Политическое лицо этого союза неясно.

Пифагорейская школа просуществовала в течение двух столетий — с
последней трети VI в. до н. э. по вторую половину ГУ в. до н. э. В нее
входило много выдающихся философов и ученых, таких, как Гиппас,
Фи-лолай, врачи Алкмеон и Демокед, драматург Эпихарм, скульптор
Поликлет, ботаник Менестор, математик и механик Архит и др.

Пифагорейская школа оказала значительное влияние на развитие античной
науки и философии. Будучи математиками и пытаясь исследовать
количественную основу явлений природы, пифагорейцы

Совокупность греческих полисов на о. Сицилия и на юге Аппенинского
полуострова.

именно в числе усмотрели важнейшую причину всего сущего, то начало,
которое определяет беспредельную и неопределенную материю (апейрон
Ана-ксимандра).

Главный источник наших знаний о пифагореизме — свидетельства Аристотеля
и других, еще более поздних античных ученых и писателей. Из сочинений
самих пифагорейцев до нас дошло очень немногое.

Отрывки из сочинений Аристотеля даются в переводе А. В. Кубицкого
(«Метафизика»), В. П. Карпова («Физика»), П. С. Попова («О душе») и А.
О. Маковель-ского («О небе»). Последнему принадлежит также авторство
перевода остальных фрагментов (за исключением отмеченных особо). Подбор
фрагментов выполнен А. Н. Чанышевым.

ПИФАГОРЕЙЦЫ В ЦЕЛОМ

Цицерон 102. Пифагорейцы придавали большое значение не только словам
богов, но и словам людей, выражениям, которые они называли
«заклинаниями» (omnia).

Аристотель Metaph.15- Так называемые пифагорейцы, занявшись
математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на
них, стали считать их начала началами всех вещей. Но в области этих наук
числа занимают от природы первое место, а у чисел они усматривали,
казалось им, много сходных черт с тем, что существует и происходит, —
больше, чем у огня, земли и воды; например, такое-то свойство чисел есть
справедливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно
сказать, в каждом из остальных случаев точно так же. Кроме того, они
видели в числах свойства и отношения, присущие гармоническим сочетаниям.
Так как, следовательно, все остальное явным образом

2 Античность

уподоблялось числам по всему своему существу, а числа занимали первое
место во всей природе, элементы чисел они предположили элементами всех
вещей и всю Вселенную [признали] гармонией и числом. И все, что они
могли в числах и гармонических сочетаниях показать согласующегося с
состояниями и частями мира и со всем мировым устройством, это они
сводили вместе и приспособляли [одно к другому]; и, если у них
где-нибудь того или иного не хватало, они стремились [добавить это так],
чтобы все построение находилось у них в сплошной связи. Так, например,
ввиду того что десятка (декада), как им представляется, есть нечто
совершенное и вместила в себе всю природу чисел, то и несущихся по небу
тел они считают десять, а так как видимых тел только девять, поэтому на
десятом месте они помещают противоземлю... Во всяком случае и у них,
по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей,
и в качестве [выражения для] их состояний и свойств, а элементами числа
они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а
второй определенным; единое состоит у них из того и другого, оно
является и четным, и нечетным; число [образуется] из единого, а
[различные] числа, как было сказано, — это вся Вселенная. Другие из этих
же мыслителей принимают десять начал, идущих [каждый раз] в одном ряду —
предел и беспредельное, нечет и чет, единое и множество, правое и левое,
мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и
тьму, хорошее и дурное, четырехугольное и разностороннее... Пифагорейцы
указали и сколько противоположностей, и какие они. И в том и в другом
случае мы, следовательно, узнаем, что противоположности суть начала
вещей; но сколько их — узнаем у одних пифагорейцев, и также — какие они.
А как можно [принимаемые пифагорейцами начала] свести к указанным выше
причинам, это у них ясно не расчленено, но, по-видимому, они помещают
свои элементы в разряд материи; ибо, по их словам, из этих элементов,
как из внутри находя-

щихся частей, составлена и образована сущность.

Аристотель Metaph. 16. Пифагорейцы утверждают, что вещи существуют по
подражанию числам.

Аристотель Metaph. XIV 3- Пифагорейцы, видя в чувственных телах много
свойств, которые есть учи-сел, заставили вещи быть числами, — только это
не были числа, наделенные самостоятельным существованием, но, по их
мнению, вещи состоят из чисел. Л почему так? Потому что свойства,
которые присущи числам, даны в музыкальной гармонии, в строении неба и
во многом другом. Между тем для тех, кто принимает одно только
математическое число, нет возможности в связи с их предпосылками
утверждать что-либо подобное... И ясно, что математические предметы не
обладают отдельным существованием: если бы они им обладали, их свойства
не находились бы в [конкретных) телах. 1. Как очевидно из сказанного, учение, что от
движения [светил] возникает гармония, так как-де [от этого] происходят
гармонические звуки, свидетельствует об остроумии и большой учености
высказавших его, однако истина не такова. А именно некоторые считают
необходимым, чтобы возникал звук от движения столь великих тел, так как
[звук бывает] при движении у нас тел, не имеющих равных масс и не
несущихся с такой быстротой. Когда же несутся солнце, луна и еще столь
великое множество таких огромных светил со столь великой быстротою,
невозможно, чтобы не возникал некоторый, необыкновенный по силе звук.
Предположив

это и [приняв], что скорости [движения их, зависящие] от расстояний,
имеют отношения созвучий, они говорят, что от кругового движения светил
возникает гармонический звук.

Аристотель de anima 13- [Исследователи] стараются только указать, какова
душа, о теле же, которое должно принять душу, они больше не дают никаких
объяснений, словно возможно любой душе облечься в любое тело, как
[говорится] в пифагорейских мифах.

Аристотель de animal2. По-видимому, учение, исходящее от пифагорейцев,
имеет тот же смысл. Некоторые из них говорили, что носящиеся в воздухе
пылинки и составляют душу, другие же, что душа есть то, что их движет.

Аристотель de anima 14- Именно [представители :-)Того взгляда] говорят,
что душа есть некая гармония, а что гармония есть смешение и сочетание
противоположностей и что тело также составлено из противоположностей.

Геродот II123. Египтяне первые высказали учение, что душа человека
бессмертна, что с разрушением тела она вселяется в другое животное,
которое рождается в то же самое время; обошедши всех животных — земных,
морских и пернатых, душа вселяется снова в нарождающееся тело человека;
круговращение совершается в течение трех тысяч лет. Учение это излагали
и некоторые эллины как свое собственное.

j,'

•'Л'

ПИФАГОР

Пифагор — знаменитый древнегреческий философ и ученый, влиятельный
политик, религиозный и этический реформатор. Едва ли не самые частые
эпитеты, в окружении которых фигурирует имя Пифагора на страницах
популярных да и многих науч-

ных работ, — это «легендарный», «полулегендарный» или даже
«полумифический». Биографию философа и его труды приходится
реконструировать по произведениям других античных авторов, а они часто
противоречат друг другу. Имя Пифагора еще при жизни обросло
многочисленными легендами, а он сам почитался как высшее существо (почти
божество), не только как выдающийся философ и ученый, но и как маг и
чародей.

По преданию, Пифагор, сын Мнесарха, самосец (возможно, тирренского, т.
е. этрусского, происхождения), в молодости учился в Египте, а может
быть, и в Вавилонии, где познакомился с математикой и астрономией. Около
532 г. до н. э. он, скрываясь от преследований тирана Поликрата,
переселился в Кротон (Южная Италия), где и основал религиозную,
философскую и политическую организацию — пифагорейский союз. Сам
Пифагор, видимо, не занимал общественных постов, но пользовался
авторитетом как мудрый советник по разным вопросам. Так, когда около 510
г. до н. э. демагог Телис изгнал из Сибариса 500 богатейших горожан,
которые укрылись в Кротоне, а затем потребовал выдать беглецов, Пифагор
настоял на войне в их защиту. Войско сибаритов было разгромлено, а город
разрушен. Видимо, после этого пифагорейцы и приобрели политическое
господство, которое удерживали до конца века, когда — первый признак
падения популярности — Пифагор вынужден был удалиться в Метапонт, где и
умер (опять же по преданию, в 80-летнем возрасте).

Сам Пифагор ничего не писал, а основанные им учения претерпели в V и IV
вв. до н. э. значительную эволюцию. Позднее античные писатели перенесли
на учение Пифагора черты, развившиеся в древнегреческой философии
значительно позже, а также приурочили к Пифагору множество легенд и
небылиц, сложившихся о нем в позднейшей мистической литературе. Поэтому
выделить первоначальное ядро учения Пифагора очень трудно. По-видимому,
учение Пифагора, кроме собственно религиозного со-

держания и религиозных предписаний, заключало в себе и некоторое
философское мировоззрение с не выделившимися из его состава научными
представлениями. Основными моментами религиозно-мистических
представлений Пифагора были: вера в переселение души после смерти
человека в тела других существ, ряд предписаний и запретов относительно
пищи и поведения (не разгребать огня ножом, не сидеть на хлебной мере,
не оставлять следа горшка на золе, сердца не есть и пр.) и, может быть,
учение о трех образах жизни, наивысшим из которых признавалась жизнь не
практическая, а созерцательная.

На философию Пифагора наложили печать его занятия арифметикой и
геометрией. Ему приписывается «теория Пифагора», а также открытие
явления несоизмеримости отношения между диагональю и стороной квадрата.
В астрономии Пифагору приписывается открытие косого положения зодиака,
определение продолжительности «великого года» — интервала между
моментами, когда планеты занимают относительно друг друга то же самое
положение. В космологии Пифагор — один из первых геоцентристов. Он учил
и о «гармонии сфер» (каждая планета, вращаясь вокруг Земли по эфиру,
производит монотонный звук особой высоты, эти звуки слагаются в
гармоническую мелодию). Положив в основу космоса число, Пифагор придал
этому старому слову обыденного языка новое значение — оно стало
обозначать упорядоченное числом мироздание. Пифагору приписывается и
конструирование самого слова «философ».

Аэций 13, 8. Самосец Пифагор, сын Мнесарха, первый назвавший философию
этим именем, [признает] началами числа и заключающиеся в них
соразмерности, которые он называет также гармониями, элементы же,
называемые геометрическими, [он считает] состоящими из тех и других
[начал]. Опять же [он принимает] в началах монаду и неопределенную
диаду. Одно из начал у него устремляется к дей-

ствующей и видовой причине, каковая есть Бог — ум, другая же [относится]
к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир.

Диодор!98,2. Пифагор научился у египтян священному слову, геометрическим
теоремам и учению о числах.

Стобей 11, 6. Пифагор, кажется, ценил занятие •числами более всего, и он
подвинул вперед [эту науку], освободив ее от служения делу купцов и
уподобляя все вещи числам.

Прокл in Eucl. 65,11. После него, [Фалеса], в качестве серьезно
занимавшегося геометрией упоминается Мамерк... Л после них Пифагор
преобразовал геометрию, придав ей форму свободной науки, рассматривая ее
принципы чисто абстрактным образом и исследуя теоремы с нематериальной,
интеллектуальной точки зрения. Именно он нашел теорию иррациональных
количеств и открыл конструкцию космических фигур.

АэцийНбЈ. Пифагор говорит, что есть пять телесных фигур, которые
называются также математическими: из куба, [учит он], возникла земля, из
пирамиды — огонь, из октаэдра — воздух, из икосаэдра — вода, из
додекаэдра — сфера Вселенной (т. е. эфир).

Порфирий V. Pyth. 30. Он же, [Пифагор], сам слышал гармонию Вселенной,
воспринимая всеобщую гармонию сфер и движущихся в них светил, которую мы
не слышим вследствие малости [нашей] природы... Ибо и в зрении, и в
слухе, и в мышлении Пифагора [заключалась] чрезвычайно большая [сила],
способность усматривать каждую из существующих вещей, сокровищница ума и
в высшей степени надлежащее проявление исключительной и более точной по
сравнению с остальными [людьми] организации.

Порфирий V. Pyth. 19- О чем Пифагор учил своих учеников, никто не может
сказать с уверенностью, ибо они давали строгий обет молчания. Из его
учений наиболее общеизвестны следующие: что, по его словам, душа
бессмертна, i ю переходит в тело других живых существ; далее, что все
происходящее в мире

снова повторяется через определенные промежутки времени, но что ничего
нового вообще не происходит и что все живые существа необходимо считать
однородными между собой. Говорят, что эти учения впервые принес в Грецию
Пифагор.

Ксенофан (уДиогенаЛаэртского VIII36). О Пифагоре Ксенофан говорит
следующее: «И как-то раз, говорят, когда били какого-то щенка, он,
проходя мимо, пожалел его и изрек: «Перестань его бить! В нем душа
дорогого мне человека, которую я узнал, услышав издаваемые ею звуки».

(Пер.А Н. Чанышева)

Макробий S. Scip.114,19. Пифагор и Филолай [сказали, что душа есть]
гармония.

Геродот IV95- Пифагор — мудрейший из эллинов.

АЛКМЕОН

Алкмеон из Кротона (V в. до н. э.), в отличие от своего учителя —
философа Пифагора, посвятил свою деятельность исключительно медицине и
основал сицилийскую школу. Вероятно, он был первым греком, производившим
опыты с мозгом животных. Он считал, что мозг, подобно железе внутренней
секреции, выделяет мысль, как, например, слезная железа продуцирует
слезы, и пытался найти «каналы», по которым слуховые или зрительные
впечатления достигают мозговой ткани. Он полагал, что неадекватные
ощущения происходят оттого, что соответствующие каналы, ведущие от уха и
глаза к мозгу, засоряются.

Аэций!У17,1. Алкмеон: первенствующая часть [души] находится в мозге.

Аэций IV2,2. Алкмеон считает [душу] самодвижущейся по природе и
[обладающей] вечным движени-

ем; поэтому-то, по его мнению, она бессмертна и богоподобна.

Теофраст de sens. 25- А именно он говорит, что человек отличается от
прочих [животных] тем, что только он мыслит, между тем как остальные
[животные] ощущают, но не мыслят.

Аэций V 30,1. Сохраняет здоровье равновесие (изономия) [в теле] сил
влажного, сухого, холодного, теплого, горького, сладкого и прочих;
господство же (монархия) в них одного есть причина болезни. Ибо
господство одной противоположности действует гибельно.

ФИЛОЛАЙ

Филолай из Кротона (V в. до н. э.) в своей натурфилософии принимал
учение Эмпедокла о четырех элементах, прибавляя к ним эфир, из которого,
по Фило-лаю, состоит периферия космоса, представляемого в виде шара.

Согласно Филолаю, все познается через число.

В учении о душе Филолай придерживался взгляда орфиков, считая что душа
заключена в теле, как в темнице, из которой стремится освободиться.

Критерием истины Филолай признавал разум, родственный природе и
способный ее созерцать. Признавая гармонию противоположностей принципом
природы и психики, Филолай конструировал свои космологические,
биологические, медицинские и эстетические концепции (тело и душа —
соединение противоположностей, а болезнь — нарушение единства
противоположностей, поэтому для сохранения здоровья необходимо соблюдать
меру в питании, температуре и т. п.).

Дошедшие до нас фрагменты произведений Фило-лая являются основными
первоисточниками о раннем пифагореизме.

Диоген Лаэртский VIII84- Кротонец Филолай — пифагореец. У него поручает
Платон Диону купить пифагорейские книги... По его мнению, все
совершается по необходимости и согласно с [законом] гармонии. Он первый
сказал, что земля совершает кругообразное движение; по мнению же других,
[это учение впервые высказал] сиракузянин Гикет.

Фшюлай (у Диогена Лаэртского VIII85)- Природа же при устроении мира
образовалась из соединения беспредельного и предела; весь мировой
порядок и все вещи в нем [представляют собой соединение беспредельного и
предела].

Филолай (уСтобеяЕс1.121, 7Ь). И действительно, все познаваемое имеет
число. Ибо без последнего невозможно ничего ни понять, ни познать.

Фипапай (у HuKOMaxaArithm.II 19р. 1152). Гармонии есть соединение
разнообразной смеси и согласие раз! юглаа юго.

Филалай (у Стобея Eel. I Prooem. cor. 3). Ибо природа числа есть то, что
дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для
него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его
сущности, то ни для кого не было бы 11ичего ясного ни в вещах самих по
себе, ни в их отношениях друг к другу...

Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в
демонических и божественных вещах, но также повсюду во всех человеческих
делах и отношениях, во всех технических искусствах и в музыке. Лжи же
вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо [ложь] им чужда.
Ложь и зависть присущи природе беспредельного, бессмысленного и
неразумного.

Фшюлай (у Стобея Ecl.IProoem. cor. 3~). Действия и сущность числа дблжно
созерцать по силе, заключающейся в декаде. Ибо она велика и совершенна,
все исполняет и есть начало (первооснова) божественной, небесной и
человеческой жизни... Без нее же все беспредельно, неопределенно и
неясно.

Аэций II7, 7- Филолай [помещает] огонь посредине вокруг центра, который
он называет Гестией

(очагом) Вселенной, домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерою
природы. И еще другой огонь [принимает он] — огонь, лежащий выше всего и
объемлющий [Вселенную]. Центральный [огонь] есть первое по природе;
вокруг него пляшут в хороводе десять божественных тел; небо,
расположенное за сферою неподвижных звезд, пять планет, за ними солнце,
под солнцем луна, под ней земля, под последней антихтон (противоземлие),
за ними всеми огонь Гестии, занимающий место вокруг центра. Итак, самую
высшую часть периферического [огня], в которой находятся элементы в
состоянии совершенной чистоты, он называет Олимпом, пространство же ниже
движущегося Олимпа, в котором расположены пять планет вместе с солнцем и
луной, [он называет] космосом, лежащую же под ними подлунную часть
[пространства], что вокруг земли, где [находится] область изменчивого
рождения, [он называет] Ураном.

АэцийШ 13,1-2. Другие [учили, что] земля пребывает неподвижно.
Пифагореец же Филолай [говорил, что] она вращается вокруг [центрального]
огня по наклонному кругу одинаково с солнцем и луной.

Филапай (у Климента Strom.ni 7). Свидетельствуют также древние теологи и
прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с
телом и, как бы в могиле, погребена в нем.

ЭАЕЙСКАЯ ШКОЛА

В VI—V вв. до н. э. наряду с пифагорейской существовала другая
философская школа, получившая название элейской (по имени города Элей в
Южной Италии).

Отводя главную роль в познании мышлению, элейская школа противопоставила
его чувственному восприятию как текучему и неустойчивому.

Фижхч х|)ы :-А)1Сйской школы (Ксенофан, Парменид, Зе-нои) впервые в
истории философии выдвинули идею единого бытия, понимая сто как
11епрерывное, неизменное, присутствующее в любом элсма ггс
действительности, исключающее множественность вещей и их движение

Последний представитель школы элеатов Мелисс (акме — 444—440 до н. э.)
жил в Ионии на о. Самос. Он истолковал единое бытие Парменида как
беспредельное первоначало (у Парменида бытие имеет предел).

Приводимые ниже фрагменты сочинении Аристотеля извлечены из «Метафизики»
(в переводе А В. Кубицкого) и «Физики» (в переводе В. П. Карпова).
Отрывки поэмы Парменида даются в переводе М. А Дынника. Авторство
перевода остальных фрагментов (за исключением отмеченных особо)
принадлежит А О. Маковельскому. Подбор фрате! пх>в пыпош icn A 11.
Чанышевым.

ЭЛЕАТЫ В ЦЕЛОМ

Аристотель Metaph. 15. Парменид, по-видимому, занимается единым, которое
соответствует понятию, Ме-

лисе — единым, которое соответствует материи. Поэтому один объявляет его
ограниченным, другой — неограниченным; а Ксенофан, который раньше их
всех принял единство (говорят, что Парменид был его учеником), ничего не
различил ясно и не коснулся ни той, ни другой природы, [указанной этими
мыслителями], но, воззревши на небо в его целости, он заявляет, что
единое — вот что такое Бог. Этих мыслителей, как мы сказали, с точки
зрения теперешнего исследования надлежит оставить в стороне, двоих
притом, именно Ксенофана и Мелисса, даже совсем, так как они немного
грубоваты; что же касается Парменида, то в его словах, по-видимому,
больше проницательности. Признавая, что небытие отдельно от сущего есть
ничто, он считает, что по необходимости существует [только] одно, а
именно сущее, и больше ничего (об этом мы яснее сказали в книгах о
природе). Однако же, вынуждаемый сообразоваться с явлениями и признавая,
что единое существует соответственно понятию, а множественность —
соответственно чувственному восприятию, он затем устанавливает две
причины и два начала — теплое и холодное, а именно говорит об огне и
земле; причем из этих двух он к бытию относит теплое, а другое начало —
к небытию.

КСЕНОФАН

Ксенофан Колофонский (около 570 — после 478 до н. э) был предтечей школы
элеатов. Он происходил из города Колофона в Ионии, завоеванной персами в
начале V в. до н. э. Ксенофан вел скитальческую жизнь странствующего
рапсода (сказителя, певца). Он написал ряд произведений, облеченных в
поэтическую форму. Обладая острокритическим умом, Ксенофан впервые в
истории философии высказал мысль, что все боги — плод людской фантазии,
что люди измыслили богов по своему образу, приписав им все свои

физические черты и нравственные недостатки. Антропоморфическому
политеизму (человекообразному многобожию) традиционной античной
мифологии Ксенофан противопоставлял философское понятие единого Бога,
неотделимого от природы.

Достигнув глубокой старости, Ксенофан переселился из Сицилии в новый
город Элею, основание которого он воспел в стихах.

ДиогенЛаэртский1Х18—20. Изгнанный из отечества, он жил в сицилийской
Занкле, [был участником выселения в Элею, учил там], жил также в Катане.
Некоторые говорят, будто он ни у кого не учился, некоторые, что он
учился у Ботона Афинского, некоторые, что у Архелая. А сам он был
современником Анаксимандра (так говорит Сотион). Писал он эпические
стихи, элегии и ямбы против Гесиода и Гомера, нападая на их рассказы о
богах, и сам был певцом своих сочинений. Говорят, выступал он также
против мнений Фалеса и Пифагора, бранил Эпименида. Жизнь его была на
редкость долгою, о чем он сам говорит в одном месте:

Солнце уже шестьдесят и семь кругов совершило, Как из края и в край
мысль по Элладе ношу. ; • Отроду было мне двадцать пять и не боле,
:1 Ежели только могу верно об этом сказать.
<

Он утверждает, что есть четыре основы сущего, что миры бесчисленны, но
неизменны. Облака образуются оттого, что солнце вздымает испарения и
возносит их в окрестный воздух. Сущность Бога шаровидна и нисколько не
сходна с человеком; он весь — зрение и весь — слух, но дыхания в нем
нет; он весь — ум, разумение и вечность. Он же первый сказал, что все
возникающее подвержено гибели и что душа есть дыхание.

Это он сказал, что большинство слабее, чем ум, и что с тиранами нужно
говорить или как можно меньше, или как можно слаще Эмпедокл однажды
сказал ему, что невозможно найти мудреца. «Конечно, —

ответил Ксенофан, — ведь нужно самому быть мудрецом, чтобы признать
мудреца». А Сотион говорит, будто он первый заявил о том, что все
непостижимо, но Сотион ошибался.

Он сочинил поэмы «Основание Колофона» и «Выселение в Элею Италийскую» —
всего 2000 стихов. Расцвет его был около 60-й олимпиады. Демет-рий
Фалерский (в книге «О старости») и стоик Панэ-тий (в книге «О бодрости»)
говорят, будто он, подобно Анаксагору, своими руками похоронил своих
сыновей. По-видимому, он был продан в рабство [и выкуплен] пифагорейцами
Пармсниском и Орес-тадом (так говорит Фаворин в I книге «Записок»). Был
также и другой Ксенофан, с Лесбоса, сочинитель ямбов.

(Пер. М. Л. Гаспарова)

Стобей Eel. 18,2. [Ксенофан]: не от начала все открыли боги смертным, но
постепенно, ища, [люди] находят лучшее.

Климент Strom. V109- [Ксенофан]: но смертные думают, будто боги
рождаются, имеют одежду, голос и телесный образ, как и они.

Климент Strom. VII22 [Ксенофан]: эфиопы говорят, что их боги курносы и
черны; фракияне же [представляют своих богов] голубоглазыми и
рыжеватыми.

Климент Strom. V110. [Ксенофан]: но если бы быки, лошади и львы имели
руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения [искусства]
подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки
же — похожими на быков и придавали бы [им] тела такого рода, каков
телесный образ у них самих, [каждые по-своему].

Секст adv. math. IX193. [Ксенофан]: все, что есть у людей бесчестного и
позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и
взаимный обман.

Климент Strom. V109. [Ксенофан]: единый Бог, величайший между богами и
людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью.

Секст adv. math. IX144- [Ксенофан]: всем своим существом он видит,
мыслит и слышит.

Симппиций Phys. 23,19. [Ксенофан]: но без усилия силой ума он все
потрясает.

Симппиций Phys. 22,9. [Ксенофан]: всегда он пребывает на одном и том же
месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает.

Диоген IX19. Он учит, что... существо Божье шарообразно и нисколько не
подобно человеку. Божество всем своим существом видит и все оно слышит,
однако не дышит. Также все оно есть ум, мышление и вечность.

Цицерон Acad. II118. Все едино и неизменяемо, и это есть Бог, никогда не
рожденный, вечный, шаровидной формы.

Цицерон de nat. deor.Ill, 28. Затем Ксенофан, приписав разум Вселенной,
которую он сверх того считал бесконечной, признал ее Богом.

Аристотель deMelisso, Xeriophane, Gorgia 4- Он сам говорит, что Бог есть
тело, говоря это или о нем целом или о его сущности. Ведь, будучи
бестелесным, каким образом он мог бы быть шаровидным?

Аэций IV5- [Ксенофан]: из земли все [возникло], и в землю все обратится
в конце концов.

Ахилл Isag. 4р. 11. [Ксенофан]: этот верхний конец земли,
соприкасающийся с воздухом, мы видим [у себя] под ногами, нижняя же
часть [земли] прости-1 рается в бесконечность.

Ипполит Rejut. 114- Солнце же возникает ежеднев- •> но из скопления
мелких искорок, а земля беспредельна и не окружена ни воздухом, ни
небом... Земля бывает смешана с морем и со временем освобождается от
влаги... В странах, удаленных от моря, и на горах находят раковины...
Все люди гибнут всякий раз, когда, погрузившись в море, земля становится
грязью, затем снова она полагает начало рождению, и такое чередование
бывает во всех мирах.

Филопон Phys. 125,27. Ксенофан считал началами сухое и влажное, то есть
землю и воду.

Секст adv. math.X314- [Ксенофан]: ибо все мы родились из земли и воды.

ПАРМЕНИД

Философские идеи Ксенофана были развиты его учеником Парменидом, акме
которого приходится на 69-ю олимпиаду (504—501 до н. э.). Таким образом,
Парменид был современником Гераклита. Подобно последнему он происходил
из знатного и богатого рода, однако в отличие от Гераклита, чуждавшегося
политической жизни, Парменид принимал живейшее участие в политической
жизни Элей. Парменид — автор поэмы «О природе», состоящей из
переполненного мифологическими образами пролога и двух частей. В первой
из них излагаются философские понятия Парменида, а во второй —
натурфилософские представления, характерные для той эпохи. Первая часть
противопоставляется второй как «путь истины» «пути мнения». От первой
части сохранилось примерно 9/10 текста, от второй — Ую- Именно в первой
части поэмы Парменид излагает свое учение об абстрактном, неизменном
бытии, постигаемом умом вопреки свидетельству органов чувств.

Диоген Лаэртский IX21—22. Он первый заявил, что Земля шаровидна и что
место ее в середине. Существуют две основы, огонь и земля, и первый
служит творцом, вторая веществом. Род человеческий первое начало свое
имеет от солнца, но жар и холод, из которых все состоит, сильнее и
солнца. Душа и ум — одно и то же (об этом упоминает и Феофраст в
«Физике», где у него изложены мнения едва ли не всех философов).
Философию он разделил надвое. Он сказал, что философий две: одна —
сообразно истине, другая — сообразно мнению... Критерием же истины он
признал разум. И ощущения не точны, по его мнению.

Философию он излагал в стихах, подобно Гесиоду, Ксенофану и Эмпедоклу.
Критерием истины называл он разум, в чувствах же, говорил он, точности
нет. Вот его слова: •, • «ш»

Дд не постигнет тебя на стезе ЫВоей опыт привычный Правиться глазом
бещельным и слухом, отгулами звучным, И языком, — будь лишь разум судьей
многоспорному слову!

(Пер. М. Л. Гаспарова)

Тимон (уДиогенаЛаэртского1Х23). И не следующий мнению толпы, могучий,
надменный Парменид, который поистине освободил мышление от обмана
воображения.

Александр Афродисийский inMetaph.13- Он доказывает вечность Вселенной и
[в то же время] старается объяснить возникновение сущего, причем
суждения его о том и другом [предмете] не одинакового порядка, но он
полагает, что поистине Вселенная едина, безначальна и шаровидна;
согласно же мнению толпы, для объяснения возникновения он принимает два
начала кажущегося [мира]: огонь и землю, одно — в качестве материи,
другое же — в качестве действующей причины.

СимплицийРЬу& 146,29. Не удивляйся, если он говорит, что единое сущее
«подобно массе совершенно правильного шара». Дело в том, что вследствие
поэтического способа выражения он также прибегает к некоторому
мифическому образу. Какая, в самом деле, разница — сказать это или так,
как сказал Орфей: «Серебристое яйцо»?

Псевдаплутарх Strain. 5- Он объявляет, что, согласно истинному положению
вещей, Вселенная вечна и неподвижна... Возникновение же относится к
области кажущегося, согласно ложному мнению, бытия. И ощущения он
изгоняет из области истины. Он говорит, что если что-нибудь существует
сверх бытия, то оно не есть бытие. Небытия же во Вселенной нет. Вот
таким-то образом он оставляет бытие без возникновения.

Аэций 17,26. Парменид: Бог — неподвижен, конечен и имеет форму шара.

Аэций 125,3. Парменид и Демокрит: все существует согласно необходимости.
Судьба же, правда, провидение и творец мира тождественны.

«О ПРИРОДЕ»

128.

...Все должен знать ты:

Истины круглой моей неустрашимое сердце

И не присущи ей туманные мнения смертных.

34.

Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки Зренье свое утруждать,
язык и нечуткие уши. Разумом ты разреши труднейшую эту задачу, тебе.

JV5.

Путь же: есть небытие, и небытие неизбежно. Путь этот знанья мне даст.

VIII.

Не доказать никогда, что небытие существует. Не допускай свою мысль к
такому пути изысканья.

IV 7.

Небытия ни познать... не сможешь, Ни в слове выразить.

W3.

Ты избежишь дурного пути изысканья, —

Что измышляют невежды,

Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.

Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.

Вздорный народ! Бытие и небытие тем же самым

И не тем же самым, зовут. И путь во всем видят обратный.

VIII 15.

Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешенье вопроса.

Есть бытие, а небытия вовсе нету;

Здесь достоверности путь, и к истине он приближает.

VI.

Одно и то же есть мысль и бытие.

VII.

Слово и мысль бытием должны быть.

У1Д34.

Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует. Ибо ведь без
бытия, в котором ее выраженье, Мысли тебе не найти.

У1ПЗ.

Не возникает оно, f бытие], и не подчиняется смерти.

Цельное все, без конца, не движется и однородно.

Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем.

Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?

Как и откуда расти?

VIII21.

Гаснет рождение, так и смерть пропадает без вести. И неделимо оно, ведь
все оно сплошь однородно.

VIII26.

Так нетюдвижно лежит в пределах оков величайших, И без начала, конца,
затем что рожденье и гибель Истинным тем далеко отброшены вдаль
убежденьем.

VUI30.

...Могучая необходимость

Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив. Так бытие должно быть,
необходимо, конечным: Нет ему нужды ни в чем, иначе во всем бы
нуждалось.

VIII42.

Есть же последний предел, и все бытие отовсюду Замкнуто, массе равно
вполне совершенного шара С правильным центром внутри.

YIII50.

Этим кончаю я речь правдивую и обсужденье Метины. Ты же теперь
прислушайся к мнениям смертных, Звукам обманчивых слов дальнейших
прилежно внимая.

ЗЕНОН

Зенон (около 490—430 до н. а), уроженец Элей (Южная Италия), был
учеником Парменида, развивавшим его учение о едином, исключающем для
чувственного восприятия всякую множественность вещей и всякое их
движение. Чувственный космос Зенон Элейский считал предметом смутных
ощущений, объявляя подлинным предметом мышления только непрерывное
единое бытие. Отрицая в чувственном бытии всякую непрерывность, Зенон
Элейский доказывал немыслимость его вообще, в том числе немыс-лимость
его множественности и подвижности. А из немыслимости непрерывного
чувственного бытия он выводил непрерывность как предмет чистой мысли.
Аристотель считал Зенона Элейского основателем диалектики, так как он
много занимался установлением противоречий в области текучей
множественности и, по-видимому, полагал, что истина выявляется
посредством спора или истолкования противоположных мнений (есть указания
на то, что Зенон Элейский излагал свое учение в диалогической форме).
Зенон Элейский известен своими знаменитыми парадоксами (апориями),
которые доставили много труда не только древнегреческим, но и
современным философам.

Диоген Лаэртский IX 25—26, 28. Апполодор в «Хронологии» говорит, что по
рождению он был сын Телевтагора, по усыновлению же сын Парменида, [а
Парменид — сын Пирета]. О нем же и о Мелиссе у Тимона сказано таю

*Ь- Мощную силу Зенона, которой и убыли нету, i

И с двуязыким хулителем рядом увидел Мелисса,— :

Многих призраков выше, немногих призраков ниже. г

Стало быть, этот Зенон был слушателем Парме-нида и стал его любовником;
росту он был высокого, как он нем говорит в «Пармениде» Платон, который
упоминает о нем также в «Софокле» и в «Федре», называя его элейским
Паламедом; между тем как Аристотель говорит, что он изобрел диалектику,
как Эм-педокл риторику.

Человек он был благороднейший как в философии, так и в государственных
делах; книги его, говорят, полны большого ума. Мало того, он задумывал
низвергнуть тирана Неарха (а иные говорят, Диомедонта) и был схвачен,
как о том рассказывает Гераклид в «Сокращении» по Сатиру, но, когда его
допрашивали о сообщниках и об оружии, которое он вез в Липару, он в
ответ оговорил всех друзей тирана, чтобы тот остался одинок, а потом,
попросившись сказать ему что-то на ухо, вцепился в ухо зубами и не
отпускал, пока его не закололи. Деметрий в «Соименниках» говорит, будто
он откусил тирану нос...

Был он достойным человеком и во многом другом, а к вышестоящим относился
с такой же надменностью, как и Гераклит. Так, родной город свой,
фокейское поселение, прежде называвшееся Гиелой, а потом Элеей,
неприметную общину, умевшую только вскармливать достойных мужей, любил
он больше, чем тщеславные Афины, и прожил там всю жизнь, ни разу не
выбравшись к афинянам.

(Пер. М. Л. Гаспарова)

СимплицийРЬуз. 1395- В своем сочинении... он доказывает, что тому, кто
утверждает множественность [сущего], приходится впадать в
противоречия... [В частности], он доказывает, что «если сущее
множественно, то оно и велико, и мало; столь велико, что бесконечно по
величине, и столь мало, что вовсе не имеет величины». Вот в этом
[доказательстве] он старается доказать, что то, что не имеет ни
величины, ни тол-

щины, ни объема, существовать не может. «Ибо, — говорит он, — если
прибавить [это] к другому сущему, то нисколько не увеличишь его. Ведь
так как у него нет вовсе величины, то, будучи присоединено, оно не может
нисколько увеличить. И таким образом, [как] уже [очевидно], ничего не
было бы прибавлено. Если же другая [вещь] нисколько не уменьшится от
отнятия [у ней этого] и, с другой стороны, нисколько не увеличится от
прибавления [этого], то очевидно, что то, что было прибавлено и отнято,
есть ничто». И это Зенон говорит не с целью отрицать единое, но исходя
из того [соображения], что каждая из многих бесконечных [по числу вещей]
имеет величину по той причине, что перед любой [вещью] всегда должно
находиться что-нибудь вследствие бесконечной делимости. Это он
доказывает, после того как раньше показал, что ничто не имеет величины,
так как каждая из многих [вещей] тождественна с собой и едина.

СимплицийPhys. 140,27. Доказывая, что если существует многое, то одно и
то же будет ограниченным и беспредельным, Зенон пишет буквально
следующее:

«Если существует много [вещей], то их должно быть [ровно] столько,
сколько их [действительно] есть, отнюдь не больше и не меньше, чем
сколько их есть. Если же их столько, сколько есть, то число их
ограниченно.

Если существует много [вещей], то сущее [по числу] беспредельно. Ибо
между [отдельными] существующими вещами всегда находятся другие [вещи],
а между ними опять другие. И, таким образом, сущее беспредельно [по
числу]».

Симплиций Phys. 140,34- Показав сначала, что, «если бы сущее не имело
величины, оно не существовало бы», он продолжает: «Если же оно
существует, то каждая [вещь] обязательно должна иметь какую-либо
величину, толщину и расстояние от любой другой вещи. И к лежащей перед
ней [вещи] применимо [опять] то же самое рассуждение. А именно и она
будет обладать величиной и перед ней будет лежать какая-либо другая
[вещь]. Итак, то самое, что было сказано однаж-

ды, можно повторять до бесконечности. Ибо ни одна такая [вещь] его
(сущего) не будет последней и никогда не будет вещи, у которой не было
бы [вышеуказанного] отношения к другой вещи. Таким образом, если сущее
множественно, то оно должно быть и малым, и большим: настолько малым,
чтобы [вовсе] не иметь величины, и настолько большим, чтобы быть
бесконечным».

Диоген Лаэртский К12. Зенон же отрицает движение, говоря: «Движущийся
[предмет] не движется ни в том месте, где он находится, ни в том, где
его нет».

Аристотель Phys. VI9. Есть четыре рассуждения Зе-нона о движении,
доставляющие большие затруднения тем, которые хотят их разрешить. Первое
— о несуществовании движения на том основании, что перемещающееся тело
должно прежде дойти до половины, чем до конца... Второе — так называемый
Ахиллес. Оно заключается в том, что существо более медленное в беге
никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо
раньше прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более
медленное всегда имеет некоторое преимущество. Третье... заключается в
том, что летящая стрела стоит неподвижно; оно вытекает из предположения,
что время слагается из отдельных «теперь»... Четвертое рассуждение
относится к двум равным массам, движущимся по ристалищу с
противоположных сторон с равной скоростью: одна с конца ристалища,
другая от середины, в результате чего, по его мнению, получается, что
половина времени равна ее двойному количеству.

ЭЛШЕДОКЛ

Эмпедокл жил в сицилийском городе Агригенте. Несмотря на
аристократическое происхождение, он был на стороне демократии. Его акме
приходится на середину V в. до и. э. В числе его учителей называют
Пифагора и пифагорейцев, Ксенофана и Парменида. Эмпедокл — мыслитель,
пытавшийся создать систему, которая должна была синтезировать воззрения
более ранних греческих натурфилософов. Как бы примиряя Фалеса,
Анаксимена, Гераклита и Ксенофана, Эмпедокл объявил началом и основой
всего сущего все четыре стихии — землю, воду, воздух и огонь, которые он
считал «корнями всех вещей», несводимыми друг к другу и неизменными.
Вещи же окружающего мира он признавал по-ге-раклитовски изменчивыми и
текучими, преходящими сочетаниями этих стихий (в различной пропорции).
Изменчиво, по Эмпедоклу, и все мироздание в целом. Эту изменчивость он
объяснял борьбой двух противоположных сил. Философ-поэт назвал их
Любовью (Дружбой) и Раздором (Ненавистью, Враждой).

Заслуга Эмпедокла в истории античной философии состояла также в попытке
естественного объяснения целесообразности организмов. Эмпедокл — автор
двух поэм: «О природе» и «Очищения», сохранившихся только в отрывках.
Ниже приводится часть из них по публикации в издании: Лукреций Кар. О
природе вещей. М., 1947. Т 2, С. 663— 676 (пер. Г. И. Якубаниса).
Отрывки из «Метафизики» Аристотеля извлечены из перевода А. В.
Кубицкого. Авторство перевода остальных фрагментов (кроме

отмеченных особо) принадлежит А. О. Маковель-скому. Подбор фрагментов
выполнен А. Н. Чаны-шевым. Ему же принадлежат предварительные замечания.

Аристотель Metaph. I3- Количество и форму для такого начала не указывают
все одинаково, но Фа-лес... считает его водою... С другой стороны,
Анакси-мен и Диоген ставят воздух раньше, нежели воду, и из простых тел
его главным образом принимают за начало; Гиппас из Метапонта и Гераклит
из Эфеса [выдвигают] огонь, Эмпедокл — [известные] четыре элемента, к
тем, которые были названы, на четвертом месте присоединяя землю;
элементы эти всегда пребывают, и возникновение для них обозначает только
[появление их] в большом и в малом числе в то время, когда они
собираются [каждый] в одно и рассеиваются из одного.

СимплицийРЬуз. 25,21.Ои принимает четыре телесные стихии (материальных
элемента): огонь, воздух, воду и землю, которые вечны, изменяются же в
больших и малых размерах в зависимости от [образуемого ими взаимного]
соединения и разделения; началами же в собственном смысле слова,
приводящими в движение вышеупомянутые [элементы], являются Любовь и
Вражда. Дело в том, что стихии (элементы) всегда должны совершать
движение попеременно в противоположном направлении, то соединяясь
Любовью, то разделяясь Враждою. Таким образом, по Эмпедоклу, начал
[всего] шесть.

Плутарх de animae procreat. 27,2. Необходимость, которую большинство
зовет судьбой, Эмпедокл называет одновременно Любовью и Враждой.

Аэций 15,2. Эмпедокл: космос (т. е. мир как упорядоченное целое) один,
однако космос не составляет [всей] Вселенной, но [образует] лишь
некоторую, небольшую часть Вселенной, остальная же [часть ее]
представляет собой необработанную материю, нзнмэ*;.

Симплиций de caelo 293,18. Другие же говорят, что один и тот же [мир]
попеременно возникает и уничтожается и, вновь возникши, опять
разрушается, и такая смена вечна. Так, Эмпедокл говорит, что поочередно
одерживает верх то Любовь, то Вражда, причем первая сводит все в
единство, разрушает мир Вражды и делает из него шар, Вражда же снова
разделяет элементы.

Аристотель Metaph. 14- А Эмпедокл обращается к причинам больше, нежели
Анаксагор, но и он обращается недостаточно и, имея с ними дело, не
получает последовательных результатов. По крайней мере у него во многих
случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое
под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается
вместе и также — каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова
под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента
части [его] должны опять рассеяться [в разные стороны]. Эмпедокл, таким
образом, в отличие от прежних философов первый ввел разделение
[движущей] причины — установил не одно начало движения, а два разных, и
притом противоположных. Кроме того, элементы, относимые к разряду
материи, он первый указал в числе четырех.

Аэций V19,5- Первые животные и первые растения совсем не родились
целыми, но отдельными частями, не могущими быть прилаженными; во-вторых,
произошли собрания частей, как в картинах фантазии; в-третьих, появились
цельные тела; в-четвертых, вместо того чтобы происходить из элементов,
каковы земля и вода, они родились друг от друга, с одной стороны,
потому, что пища была в избытке, с другой стороны, потому, что красота
самок возбуждала желание полового сближения.

(Пер. Э. Л. Радлова)

Аэций V24,2. Смерть происходит от разделения огненного, [воздушного,
водяного и земного], соеди-

нение которых представляет собой человек. Таким образом, смерть тела и
души по указанной причине происходит одновременно. Сон же возникает
вследствие отделения огненного.

(Пер. Э. Л. Радлова)

Аэций П 24,7. [Солнечное затмение происходит] вследствие того, что луна
заходит под солнце.

«О ПРИРОДЕ»

Скудные средства познания нашим дарованы, членам,

Множество скверн и напастей смущает пытливые думы.

Малый узрев лишь удел человеческой жизни злосчастной,

Гибнут, KdK дыма струм., скоротечных людей поколенья,

Сердцем постигнув лишь то, что каждому путь преградило

В суетной жизни стезе; а всякий мнит целое ведать:

Оку людскому незримо оно, ни уху невнятно,

Даже умам неотъемлемо.

Ты же, столь жадный к Познанью,

Сведать готовься лишь то, что смертная мысль прозревает.

Выслушай прежде всего, что четыре есть корня Вселенной:

Зевс лучезарный, и животворящая Гера, и Гадес,

Также, слезами текущая в смертных источниках, Нестис.

Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном Нет никакого рожденья,
как нет и губительной смерти: Есть лишь смешенье одно с размещенъем
того, что

смешалось, Что и зовут неразумно рождением темные люди.

11.

Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают, Будто действительно
раньше не бывшее может возникнуть Иль умереть и разрушиться может совсем
то, что было.

12. . •.:;» Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно;
Также и сущее чтобы прешло — ни на деле, ни в мысли Вещь невозможная:
ибо оно устоит против силы.

14.

Нет во Вселенной нигде пустоты: и откуда ей взяться?

17.

Речь моя будет двоякая: ибо — то в множества недрах Крепнет единство, то
множество вновь прорастает

в единстве.

Тленного также двояко рожденье, двояка и гибель: Эту рождает и губит
всеобщий порыв к единенью, Тд же, разладом питаясь, в нем вскоре конец
свой находит. Сей беспрерывный обмен никак прекратиться не в силах: То,
Любовью влекомое, сходится все воедино, То ненавистным Раздором вновь
гонится врозь друг от друга.

20.

Ясно то можно узреть в совокупности членов телесных:

То, Любовью влекомые, сходятся все воедино

Органы бренного тела, врасг^вете жизненной силы;

То, напротив, Враждой разъятые злой, каждый порознь

В шумном прибое житейского моря у брега блуждают.

Так у растений бывает, у рыб, населяющих воду,

Так и у горных зверей, и у птиц, сих ладей окрыленных.

21.

Но на свидетельства прежних речей обрати свои взоры, Не было ль там
уклонений от мысли, положенной нами. , Вот пред тобою горячее и
лучезарное солнце, Вот и бессмертная высь, сиянием дня залитая,
>•,.•. Вот и дождем нисходящая, темная, хладная влага, Вот и в земле
сокровенное твердое мира начало. < Все во Гневе они разновидны и врозь
существуют, ' Но в Любви сочетаются, страстью пылая взаимной. Ибо из них
все, что было, что есть и все то, что будет: В них прозябают деревья, из
них стали мужи и жены,

Лихие звери, и птгщы, и в море живущие рыбы, '

Также и боги из них, многочтимые, долгие днями.

Ибо всё те же они, проницая, однако, друг друга,

В видах различных являются: столько их смесь изменяет.

22.

Все они — солнце, земля, необъятное небо и море, — , Все стремятся
равно к единению всеми частями, Сколько бы их ни отпрянуло в тленных
вещей зарожденьи. Так равно и все те, что более склонны к смешенью,
Страстью взаимной пылают, по воле самой Афродиты. Те же, что сильно
враждебны, взаимно с собой разногласят Свойствами, способом смеси и
формы, своей отпечатком: Купно сойтись неспособны они, и властвует ими
Беспрекословно Раздор, такую им давший природу.

- Д

26. • -Vu*w Властвуют поочередно они во вращении круга, Слабнут и вновь
возрастают, черед роковой соблюдая. Ибо всё те же они, проницая, однако,
друг друга, Образ людей и животных различных пород принимают. То,
Любовью влекомые, сходятся в стройный порядок, То ненавистным Раздором
вновь гонятся врозь друг от друга, Чтобы в единое целое снова затем
погрузиться. Так, поскольку единство рождается без перерыва В множества
недрах, а множество вновь прорастает в единстве, — Вечно они возникают,
и нет у них стойкого века. Но поскольку обмен сей никак прекратиться не
в силах, — Вечно постольку они существуют в недвижимом круге.

27. ':• Там ни быстрых лучей Гелибса узреть невозможно, Ни косматой
груди земли не увидишь, ни моря: Так, под плотным покровом Гармонии, там
утвердился Шару подобный, окружным покоем гордящийся Сферос.

29.

Нет ни рук у него, что как ветви из плеч вырастают,

Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей детородных:

Равный себе самому отовсюду был шар, или Сферос.

•л f

30.

Но как скоро Раздор возрос и окреп среди членов,

К почестям вспрянув высоким, когда совершилося время,

Клятвой великою им предреченное порознь обоим...

31.

Дрогнули члены у бога один за другим по порядку*,?:;.

35.

... Из смешенья стихий бесконечные сонмы создашт В образах
многоразличных и дивных на вид происходят.

36.

К крайним пределам Раздор отступал при их едгшеньи.

37.

Тело земли из земли, из эфира эфир вырастает.

38.

Скажем о первых и равных по древности мира основав-В коих возникло все
то, что ныне мы. зрим во Ъселенн4&1 Бурное море, земля, брсменеющий
влагою воздух, Также эфирный Титан, облекающий вкруг мирозданье.,
.ot,/.,,

55. -•"•.".

..Море— потземли... ,.,.• , ;

- "•• -Ц s. (.•; ..,:

57- ' ' '

Выросло много голов, затылка лишенных и шеи, , Голые руки блуждали, не
знавшие плеч, одиноко Очи скитались по свету без лбов, им ныне присущих.

58. ' ... Блуждали одночленные органы...

59.

Но как скоро тесней божество с божеством сочеталось, Купно тогда
одинокие члены сошлись, как попало, Множество также других прирождалося
к ним беспрерывно.

61.

Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых, , г Твари
бычачьей породы с лицом человека являлись, Atodic с бычачьими лбами,
создания смешанных полов: Женской природы мужчины, с бесплодными членами
твари. •-. я

71. .'"" ;,'.'. Если вера твоя ненадежна в мои поученья,
- ,., ,;. , д Как из смешенья воды, и земли, и эфира, и солнца
Образы все и цвета преходящих возникли созданий, — Все, сколько б ныне
на свет их ни вышло из рук Афродиты... г/\

72. Как деревья огромные вышли, как рыбы морские... ,, ?, /Г( ,_ учр

,,.,.. „'-".,. Ь

73. ' ' , v^7v. Землю Киприда, дождем оросив и согревши дыханьем Теплым,
огню предала закалить ее пламенем быстрым. ••. \ \

74.

Рыбобильносемянных ведя неразумное племя...

81. В кору проникнув извне, вином бродит в дереве влага. - \ \

82. ,.'. ...'V;. Ъолосы, лисиум и перья густые у птиц и на рыбах
; ,'\ Плотный пвЈ$ов,чешуи — из одной происходят основы.
-,А.-- яр

89. Знай: из всею» что родилось, тончайшие токи исходят.

Сладкое к сладкому, горькое к горькому стало стремиться, Кислое с кислым
сошлось, теплота с теплотой сочеталась.

91.

Смесь охотно с бином образует вода, нанес маслом.

102. Так у всего, что живет, обоняние есть и дыханье.

3 Античность

юз.

Воля Судьбы такова, что присуща всем тварям разумность.

105.

В бурных волнах обегающей крови питается сердце; В нем же находится то,
что зовем мы так часто

мышленьем: Мысль человека есть кровь та, что сердце вокруг омывает.

106.

Разум растет у людей в соответствии с мира пожанъем.

109.

Землю землею мы зрим и воду мы видим водою, Дивным эфиром эфир, огнем же
огонь беспощадный, Также любовью любовь и раздор ядовитым раздором.

ПО.

... Ибо знай, что во всем есть разумности доля и мысли.

«ОЧИЩЕНИЯ»

115.

Вещее слово Судьбы существует, издревле богами Вечный закон установлен,
скрепленный великою клятвой: Если из демонов кто, долговечною жизнью
живущих, Члены свои обагрит нечестиво кровавым убийством Или же, грех
совершив, поклянется преступною клятвой, Тридг^атъ тысяч времен вдали от
блаженных скитаться Тот осужден, воплощаясь в различные тленные твари,
Тяжкие жизни пути изменяя в своих превращениях: Ярость эфира в пучину
морскую его увлекает, Море на землю извергнуть стремится, земля же в
сиянии Яркого солнца, а солнце в эфирные вихри бросает. Все принимают
его, но гнушаются грешником страшным. Ныне и сам я таков: изгнанник
богов и скиталец, Снявший Раздору безумному.

117.

Был уже некогда отроком я, бъ1л и девой когда-то, »i[ Был и кустом, был
и птицей, и рыбой морской бессловесной.;--]

119.

Торе мне, чести какой и какого лишившись блаженства, Свергнутый ныне на
землю, средь смертных людей обращаюсь} >

124. к

Торе, о горе тебе, злополучный и жалкий род смертных: ,, /:,
Распрей и тяжких стенаний исполнен твой век с колыбели!

725-

Стала живых в мертвецов обращать, изменяя их образ...

i Чуж1>о1'1 оЛ'ждаюнлоти их дух облачая, природа... ;>

j -'Ш

.1 127. Щ

1 В диких зверей воплощаясь, львов населяющих горы rcj:

; Образ приемлют и лавров — среди лепокудрых деревьев... ,, ;•?

t • Ж

/2S. >:1

Вовсе не знали они ни Войны, ни Смятения битвы, -щ

г Зевса не знали царя, Посидона не знали, ни Крона, ••,\\

I Но лишь Киприду царшу... ^:"

,| Милость ее обрели смиренных даров приношеньем, л-^

Ц Дивных картин живописных, священных елеем душистых, т-

Жертвами чистого мира и ладана благоуханьем, 1%Д- •

Бурого меда на землю из сотов струи проливая. , •"'.._,

Но обагрять алтари непорочною кровью животных, .<>

&ушу и.1 них исторгать, пожирать благородные члены, — -;f

1 Все это гнусным грехом почиталось у них справедливо, .„од

i 130.

Кроткими были все твари и к людям легко приручались Звери и птицы;
повсюду любовь процветала и дружба.

132.

s Счастлив, кто мыслей божественных ценным владеет богатством Жалок,
кто о богах лишь понятием смутным доволен.

133.

Нет, божество недоступно ни зрению нашего ока, ' Ни осязанию рук, а ведь
в них пролегает главнейший Путь для внедрения веры в сердца недоверчивых
смертных.

134.

Нету него головы человекообразной, что члены Смертных венчает, ни рук,
что, как ветви, из плеч вырастают, Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни
частей волосатых: Дул: лишь один существует святой, несказанный, от века
Мыслями быстрыми вкруг обегающий все мирозданье.

135.

Этот всеобщий закон простирается без перерыва, ":; Весь обнимая эфир и
безмерного света сиянье.

136. t

Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный ум ваш не видит того,
друг другу вы служите пищей! ?

137. '••"'•'"

Милого сына схватив, изменившего образ, родитель

С жаркой молитвой ножом поражает, великий безумец!

Жертва с мольбою к стопам припадает, палач же, не внемЩ

Пиршество гнусное в доме из чада родного готовит.

Так же бывает, что сын из родителя или же дети,

Душу исторгнув из матери, плоть пожирает родную. ' "^

144.

...Не вкушать от порока...

145.

Ибо доколе средь тяжких пороков мятетесь безумно, "•• iv от скорбен
жестоких никак облегчить вы не в силах.

dfttQ ЖШ i гЧУ

с ,,

^НАКСАГОР

Последователь Анаксимена, уроженец ионийского города Клазомен Анаксагор
(ок. 500—428 до н. э.) был первым ш вести мм афинским философом. Он был
бли:нж к иождю ас()инской рабовладельческой демо-Крй'гии Периклу,
которого в древности даже считали •го учеником (как и шпестпого автора
трагедий Ев-рнниди) lldKUiiynr Игло!loi теской войны Анаксагору грозили
гудгЛниг иргслсдтшиис по обвинению в ботхульсгвс, чреватое самыми
тяжелыми последствиями, и только заступничество 11ерикла спасло его от
печальной участи. Однако философ должен был оставить Афины и бежать в
Лампсак (Малая Азия), где он создал свою философскую школу.

В своих натурфилософских воззрениях Анаксагор продолжал линию ионийских
философов, но вместе с тем воспринял некоторые идеи, сформулированные
философами элейской школы. В центре его внимания — вопрос о превращении
одних вещей в качественно иные вещи. Согласно Анаксагору, вся природа —
это бесконечное множество вечных, мельчайших, недоступных чувствам раз!
юкачественных частиц, которые он сам называл сема шми вещей и которые
позже были названы гомсомериями. Они движутся и упорядочиваются неким
космическим умом (нус), существующим независимо от материальных частиц
(семян).

В своем сочинении «О природе» Анаксагор дал естественнонаучное
объяснение небесных явлений, в частности лунных затмений (это сочинение
и послужило причиной обвинения Анаксагора в богохульстве).

Отрывки из произведений Аристотеля приводятся

в переводах А В. Кубицкого («Метафизика») и В. П. Карпова («Физика»).
Авторство перевода остальных фрагментов (за исключением отмеченных
особо) принадлежит А О. Маковельскому. Подбор фрагментов выполнен А Н.
Чанышевым. Им же сделаны предварительные замечания.

Симплиций Phys. 460,4. Анаксагор считал, что ничто не возникает из
небытия.

Аэций!3,5- [Анаксагор признал] гомеомерии материей, действующей же
причиной — ум, который все привел в порядок.

Ипполит Refut. 18,1. Он высказал [учение], что начало Вселенной — ум и
материя; ум — [начало] производящее, материя — [начало] страдательное.

Симплиций Phys. 34,28. Почти в [самом] начале первой книги «О природе»
Анаксагор говорит следующее: «..должно думать, что во всех соединениях
[заключается] много различных [веществ] и [находятся] семена всех вещей,
имеющие разнообразные формы, цвета, вкусы и запахи».

Аэций13,5- Анаксагор... признал началами сущего гомеомерии. Ибо ему
казалось в высшей степени непонятным, каким образом что-нибудь может
возникнуть из небытия или уничтожиться в небытие. Действительно, мы
принимаем пищу простую и однородную — хлеб и воду, и ею питаются волос,
жила, артерии, мясо, мускулы, кости и остальные части [тела]... Должно
согласиться с тем, что в принимаемой [нами] пище находится все
существующее и что увеличение всего происходит на счет [уже] сущего. И в
нашей пище находятся частицы — производители крови, мускулов и [всего]
прочего... И вот по причине того, что части, [заключающиеся] в пище,
подобны производимым ими [вещам], он назвал их гомеоме-риями
(подобочастными) и признал их началами сущего. •;

Симплиций Phys. 460,4. Все питается подобным... Все возникает из всего
если и не прямо, то по порядку... Вследствие этого он признал, что в
пище и воде, если этим питаются деревья, находится древесина, кора и
плод.

Симплиций Phys. 27,2. Анаксагор говорит: «Во всем есть часть всего».

Аристотель Phys. Ill 4. Анаксагор утверждает, что любая из частиц есть
смесь, подобная целому, так как можно видеть, как любая вещь возникает
из любой.

Симплиций Phys. 166,15- Теофраст во второй книге «Об Анаксагоре» пишет
следующее: «Затем недо-сгнточно доказательно утверждение, что все
заключается и<) tu'CM no той причине, что и в большом, и н малом
находится бесконечность и нельзя получить ни наименьшего, ни
наибольшего».

Аристотель Metaph. 13. Анаксагор... утверждает, что начала неограниченны
[по числу].

Симплиций Phys. 272. Все гомеомерии... не имеют ни начала, ни конца во
времени.

Симплиций Phys. 163,18. Анаксагор в первой книге «Физики» ясно говорит,
что возникновение и гибель суть соединение и разделение. А именно он
пишет следующим образом: «[Слова] «возникновение» и «гибель» неправильно
употребляют эллины. Ибо [на самом деле] ни одна вещь не возникает и не
уничтожается, но [каждая] составляется из смешения существующих вещей
или выделяется из них. Таким образом, правильно было бы говорить вместо
«возникать» — «смешиваться» и вместо «погибать» — «разделяться».

Симплиций Phys. 27,2. Все заключается во всем, каждая же [вещь]
характеризуется тем, что в ней преобладает. Так, золотом кажется то, в
чем много золотого, хотя в нем есть все. По крайней мере Анаксагор

говорит: «...чего [в вещи] наиболыпе, тем каждая отдельная вещь наиболее
кажется и казалась».

Аэций! 3,5- Начинается же его сочинение следующим образом: «Вместе все
вещи были, ум же их отделил и привел в порядок».

Аристотель Phys. Ill 4- Анаксагор... говорит, что когда-то «все вещи и
были вместе».

Симшшций Phys. /55,23- [Анаксагор говорит в начале первой книги своей
«Физики»], что «вместе все вещи были, бесконечные и по множеству, и по
малости. Ибо малое было бесконечным (бесконечно малым). И пока все они
были вместе, ни одно [из них] не было заметно вследствие малости. Ибо
всех [их] сдерживал воздух и эфир, которые оба были бесконечными. Дело в
том, что их наиболыпе заключается во всем и по количеству, и по
величине».

Аристотель Metaph. 18. Анаксагор утверждает, что все было смешано, кроме
ума, и лишь он один не смешан и чист.

Аэций! 75- Анаксагор же говорит, что вначале тела стояли [неподвижно],
божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение
Вселенной.

Аристотель Phys. Ill, 4- Анаксагор утверждает, что... должно
существовать какое-нибудь начало возникновения; оно едино; и называет он
его разумом; разум, начавши некогда, действует посредством мышления;
таким образом, по необходимости все когда-то было вместе и начало в
известное время двигаться.

Симплиций Phys. 1б4,24; 156,13. [Анаксагор говорит, что] «остальные
[вещи] имеют в себе часть всего, ум же бесконечен, самодержавен и не
смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам по себе. Ибо
если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь
другим, то он участвовал бы во

всех вещах, если бы был смешан [хотя бы] с какой-либо [одной вещью].
Дело в том, что во всем заключается часть всего... Эта примесь мешала бы
ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь [хорошо], как
[теперь, когда] он существует отдельно сам по себе. И действительно, он
— тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием
обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как
над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим
вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило
начало. Сперва это вращение началось с некоторого малого [пространства],
[затем] оно приняло большие размеры и в будущем примет еще большие. И
все, что смешивалось, отделялось и разделялось, знал ум. Как д< >лж1 к >
Г>ыл< > быть в будущем, как [раньше] было, [чего i ii.ii ir ужг i irr|,
и как г» i гастоящее время есть — порядок всего этого определил ум. Он
(установил] также это круговое дниже! же, которое совершают ныне звезды,
солнце, луна и отделяющиеся номдух и эфир. Само это вращение производит
отделение [их]. Отделяется от редкого плотное, от холодного теплое, от
темного светлое и от влажного сухое. Много частиц многих [веществ]
находится [там]. Вполне же ничто, кроме ума, ни отделяется, ни
выделяется из другого. Ум же всякий, как большой, так и меньший,
одинаков. Из [всего же] остального ни одна вещь не похожа ни на одну, но
каждая отдельная вещь более всего кажется и казалась тем, чего в ней
наиболыне».

ПлатонPhaedon 97B. Однажды мне кто-то рассказал, как он читал в ю шге
Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной
разум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный
выход из затруднений, если всему причина — разум. Я решил, что если так,
то разум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом... С
величайшей охотой принялся я за книги Анаксагора, чтобы поскорее их
прочесть и поскорее узнать, что же всего лучше и что хуже. Но... я...
увидел, что разум у него остается без всякого применения и что порядок

вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается —
совершенно неожиданно и нелепо — воздуху, эфиру, воде и многому иному.

Симплиций Phys. 32 7,26. И Анаксагор хотя и допустил [в числе начал]
ум... однако [полагает], что многое образуется само собою, [без его
содействия]. I»

ДиогенЛаэртский 1X41. Демокрит осмеивал учения Анаксагора об устроении
Вселенной и уме.

Аэций 1113,3- Анаксагор [полагает], что лежащий кругом эфир является
огненным по своей сущности, [и учит], что он, силою своего вращательного
движения оторвав от земли камни и воспламенив их, сделал звезды.

Ипполит Rejut. 18,6. Солнце, луна и все звезды суть горящие камни,
охваченные круговращением эфира.

Диоген Лаэртский II12. Анаксагор... сказал, что все небо состоит из
камней. Вследствие сильного круговращения оно прочно держится, и, если
[это движение] прекратится, оно упадет вниз.

Аэций II20, 6; 21, 3. Анаксагор: солнце — кусок раскаленного железа или
горящий камень... [Солнце] во много раз больше Пелопоннеса.

Ипполит Refut. 18. Луна же расположена ниже солнца и ближе к нам... Он
сказал, что луна — земной [природы] и что на ней находятся равнины и
пропасти...

Затмение же луны происходит вследствие того, что [ее] загораживает [от
солнца] земля, иногда также [тела], лежащие ниже луны; солнечное же
затмение бывает, когда во время новолуния луна загораживает [собой
солнце].

№

Платон Cratyl. 409АЯ0Н (Анаксагор) сказал не-' давно, что луна
заимств^ЮГсвой свет от солнца.

Хчу-,. * .«««ацрадрА (Пер. В. П. Карпова)

Диоген Лаэртский II 8. Луна же обитаема, и на ней имеются холмы и
долины.

Теофраст Н. Plant. Ill 1,4. Анаксагор говорит, что воздух содержит в
себе семена всего, которые уносятся вниз дождем и порождают растения.

Аэций IV 3, 1; 7, 1. Анаксимен, Анаксагор, Архелай, Диоген [считали
душу] воздушной... Пифагор, Анакса-тр и Диоген... объявили, что душа
бессмертна.

Аэций V25, 2. Сон возникает вследствие истощении телесной энергии. Ибо
[сон] — телесное состояние, а не душенное. Смерть же есть отделение
души.

пк >nitt>n> <1ч animal 2. Анаксагор считает душу м |д1П1*сиин|.,. Часто
он называет ум источ-11 1 \л ;>)лсйа<ого, но не стал
последователем философии ялсятон. 11родолжан материалистическую традицию
ионийских фи.шхч xjxjb (прежде всего милетской школы и Гераклита), он
нпсримс выдвинул идею об атомах. Не исключено, что Левкипи ограничивался
лишь устным изложением своего уче! шя. Ему, однако, предписывают
авторство сочинений «Большой Миро-строй» и «О разуме». Сочинения
Левкиппа и Демокрита уже в IV в. до н. э. были объединены и изданы под
на-:шанием «Corpus Democriteum». Фрагменты, приписываемые
непосредственно Левкиппу, свидетельствуют о том, что в отличие от учения
Демокрита его метод более умозрительный, а круг рассматриваемых вопросов
более ограничен.

Демокрит (ок. 460—370 до н. э.) — родоначальник греческого атомизма,
греческого материализма. Родился и и< )i тис-ком кшо! ши г. Абдере. О
жизни Демокрита сохранились отрывочные сведения. Например, Диоген
Лаэртский сообщает, что первыми учителями Демокрита были халдеи и
персидские маги. Затем Демокрит слушал греческих философов элейской
школы и пифагорейцев, учителем его стал основоположник атомистики
Левкипп. С научной целью Демокрит посетил Вавилонию, Египет, Иран,
Аравию, Индию и Эфиопию. В Афинах Демокрит слушал пифагорейца Филолая и
Сократа, знал Анаксагора. Тесная друж-

ба на склоне лет связала Демокрита с величайшим врачом древности
Гиппократом.

В основе учения Демокрита лежит атомизм. Демокрит утверждал, что все
существующее состоит из атомов и пустоты. Пустота («пустое») столь же
реальна, как и атомы; как и атомы, пустота является элементом
(«стихией») действительности и необходимым условием движения атомов и
образования из них сложных тел. Атомы, по Демокриту, неделимы.

Мы встречаем у Демокрита мысли, которые указывают на значительную высоту
этической рефлексии; это и понятно, если припомнить, что борьба софистов
и Сократа происходила на глазах Демокрита, пережившего Сократа на много
лет. Учение Демокрита об атомах и пустоте, как единственных реальностях,
* не могло способствовать обоснованию нравственных понятий. Однако в
отрывках Демокрита, вопреки его физической теории, мы встречаемся с
более глубокими воззрениями, с поворотом внутри человека, с
рассмотрением мотивов действий. Так, например, он говорит, что «честный
и нечестный человек обнаруживается не только в действиях, но и в
намерениях», «совершившему постыдное прежде всего следует стыдиться
самого себя» и «в раскаянии в дурных поступках заключается спасение
жизни». Слово «долг» впервые встречается у Демокрита. Рядом с
изречениями, показывающими истинное этическое понимание, мы у Демокрита
встречаемся с воззрением, что источник зла заключается в неведении;
точно так же в некоторых отрывках /-мы встречаемся с требованием чувства
меры: «И в же-j -ланиях, говорит Демокрит, — следует держаться
середины». Укажем, наконец, еще и на излюбленную мысль Платона, которую
мы находим у Демокрита, а именно: «Поступающий несправедливо несчастнее
испытывающего несправедливость».

Всего Диоген Лаэртский насчитывает 70 подлинных сочинений Демокрита.

Сочинения Демокрита были утеряны в III—IV вв. Сохранились фрагменты, а
также свидетельства о Демокрите античных авторов, живших значительно
позже Демокрита. Некоторые из фрагментов и свидетельств

приводятся ниже в переводе С. Я. Лурье по его книге «Демокрит. Тексты,
перевод, исследования» (Л., 1970). В публикации опущены комментарий и
приложения, но оставлены ссылки на них.

ЛЕВКИПП

Диоген Лаэртский X, 13: Эпикур утверждает, как и Гермарх, что не было
никакого философа Левкиппа, о котором некоторые говорят (в том числе
эпикуреец Аполлодор), что он был учителем Демокрита.

Лактанций. Лспкиппом был научен Д, который оставил эту глупость в
наследство Эпикуру... буквы имеют различные формы, таковы, но его
словам, и эти первотела, так как они то шероховатые, то крючковатые, то
гладкие. Следовательно, они могут быть рассечены и разрезаны, поскольку
в них есть части, которые торчат. Если же принять, что они гладкие и на
них нет крючков, то они не смогут зацепляться друг за друга. Итак, для
того чтобы они зацеплялись друг за друга, необходимо, чтобы на них были
крючки. Но если, как о них говорят, они так малы, что не могут быть
рассечены никаким железным лезвием, то каким образом они могут иметь
крючки и углы? Ведь если они имеются, то их неизбежно можно отделить.

Аристотель. О небе III, 2: Вот почему, когда Демокрит и Левкипп
заявляют, что первотела вечно движутся в пустоте и бесконечности, они
должны были бы сказать, что это за движение и каково природное движение
тел.

Симппикий, комм. 583,20: Они утверждали, что те тела, которые они
считают первотелами, т. е. атомы, всегда движутся в бесконечной пустоте
в силу внешнего воздействия.

Аристотель. Метафизика 1,4'- Левкипп и его товарищ Демокрит... что
касается движения, откуда и как оно происходит в существующем, так же
легкомысленно оставили [без ответа] этот вопрос, подобно другим.

Александр, комм. 36,21: Аристотель говорит о Л. и Д.: они утверждают,
«что атомы движутся, потому что сшибаются и ударяются друг о друга, но
откуда начало природного движения, они не говорят. В самом деле,
движение, вызванное ударом одного тела о другое, не есть природное
движение, [а движение] в силу внешнего воздействия, нторичное по
сравнению с природным.

Аристотель. Метафизика XII, 6: Однако, если [принять то], что говорят
богословы, считающие матерью всего ночь, или то, что говорят
естествоиспытатели, утверждающие, что «все вещи были вместе», получается
та же неразрешимая [задача]. Как [вещь] придет в движение, если не будет
никакой реально действующей причины? Ведь не может древесный материал
двигать сам себя, но [его движет] плотничье искусство; [точно так же не
могут приводить себя в движение] месячные истечения или земля, но [их
движут] семя человеческое или семена растений. По этой же причине
некоторые рассматривают «вечно» в актуальном смысле, как, например,
Левкипп и Платон. В самом деле, они говорят, что движение вечно. Однако,
почему оно и каково оно, они не говорят и не указывают причины, почему
оно происходит [один раз] так, [другой раз] иначе... О том, что действие
предшествует [пассивному состоянию], свидетельствует Анаксагор ...и те,
которые говорят, что движение вечно, как, например, Левкипп.

Александр, комм. 690,28: Вот почему некоторые, стремясь избежать этих
нелепых [следствий], делают актуальное предшествующим потенциальному,
как, например, Левкипп и Платон, а этим актуальным де-

лают движение: в самом деле, Левкипп и Платон считали движение вечным...
причем Л. утверждал, что атомы движутся в пустоте бесконечное время. Но
они показывали только, что движение — это актуальное действие, но почему
движение существует актуально, что это за движение — по кругу ли или
какое-либо другое — и почему одно движется так, а другое так, — о
причине этого они не говорят. Если, как было показано, нечто должно
существовать вечно, надо было указать причину, почему, например,
неподвижная звезда движется с востока на запад, а блуждающие [планеты] в
обратном направлении: ведь то, что движется, не движется как попало.

Диоген Лаэртский IX 30. Мнение его было, что Вселенная беспредельна, что
в ней все переменяется одно в одно, что она есть пустота и полнота. Миры
возникают тогда, когда тела впадают в пустоту и прилегают друг к другу;
и от движения их по мере их возрастания возникает природа светил. Солнце
движется по большему кругу, чем луна; земля держится в самой точке
вихря, а видом она, как бубен. Это он первым принял атомы за начала.

(Пер.М. Л. Гаспарова)

УЧЕНИЕ ДЕМОКРИТА

А. ОБЩИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ а. Принципы бытия

I. принцип оисономии» (равновероятности)

(«НЕ БОЛЕЕ ТАК, ЧЕМ ИНАЧЕ», «ПОЧЕМУ СКОРЕЕ УЩСЬ И ТЕПЕРЬ, ЧЕМ ТАМ И
ТОГДА.»)

1. Аристотель. Физика III, 4: [К доказательству того, что существует
нечто бесконечное, исследо-

ватели приходят главным образом исходя из пяти . оснований]. Но
существеннее и главнее всего то, что служит общим затруднением для всех
[исследователей]: так как в мышлении «не может быть пробела», то
кажется, что и число бесконечно, и математические величины, и то, что
находится за пределами неба, [т. е. нашего мира]. Если же это внешнее
пространство бесконечно, то кажется, что и тело бесконечно, [т. е. число
тел бесконечно], и миры [по числу]. В самом деле, почему они скорее
будут в одном месте пустоты, чем в другом? Так что если масса есть в
одном месте, то она есть и повсюду. Равным образом если существует
бесконечная пустота и бесконечное пространство, то и тело необходимо
должно быть бесконечным, ведь в вечности нет никакой разницы между
возможностью и существованием. Симпликий,комм.4б7,16: Если [бесконечна]
пустота, то, как, по-видимому, говорил Демокрит, должны быть бесконечны
и миры. Фило-пон, комм. 405, 23: Исходя из этого, и Демокрит принял
существование бесконечных миров, принимая, что пустота бесконечна. Ибо
на основании какого принципа распределения одна часть пустоты была бы
заполнена каким-либо миром, а другие — нет? Так что если мир существует
в какой-либо части пустоты, то, очевидно, и во всей пустоте. 11о так как
пустота бесконечна, то бесконечны будут и миры.Лаюпанций. О гневе Божьем
10: Так как, говорит Леикипп, целое бесконечно и ничто не может
оставаться неиспользованным, то, следовательно, необходимо, чтобы миры
были бесконечны по числу.

2. Симпликий, комм, к «Физике» 1,2, стр. 28,4 ел: Левкипп принял, что в
элементах имеется бесконечное множество форм, так как «ничто не более
такое, чем такое»... Левкипп и Демокрит утверждают, что число форм в
атомах бесконечно, так как «ничто не более такое, чем такое». Такую
причину бесконечности они приводят.

3- Секст. Пирроновы положения 1,213: Из того, что мед одним кажется
сладким, а другим горьким,

Демокрит, как говорят, заключил, что он не сладкий и не горький. Поэтому
он и твердил постоянно те же слова: «не более чем...*. Аристотель.
Метафизика III, 5: Истинность явлений для некоторых возникает из
чувственных восприятий. Ибо они думают, что судить о том, что истинно,
следует не по большинству или меньшинству мнений: одно и то же одним из
отведывающих кажется сладким, а другим — горьким... да и каждому в
отдельности не всегда представляется в восприятии одинаковым одно и то
же. Итак, какие из этих представлений истинны и какие ложны, неясно, ибо
не более истинны те или иные, но все одинаково. Поэтому Демокрит и
утверждает, что или ничто не истинно, или истинное нам неизвестно.
Феофраст. Об ощущениях 69: Вообще величайшее противоречие, и притом
имеющее общее значение, в том, чтобы признавать ощущение неодинаковым
[для различных субъектов] и вместе с тем определять его [зависимостью
от] форм [атомов], так что одно и то же одним представляется горьким,
другим — сладким, третьим — иным-, ведь невозможно, чтобы форма [атомов]
была непостоянной, или чтобы одно и то же было для одних шарообразным, а
для других иным (а между тем это необходимо, если оно для них сладко, а
для других горько), или чтобы формы [атомов] менялись сообразно с нашим
состоянием. Существо дела в том, что форма сама по себе, а сладость и
вообще ощущаемое — в отношении к другому и зависит от других
[обстоятельств], как он сам говорит. Нелепо также утверждать, что всем
воспринимающим одни и те же [явления] представляется одно и то же, и
одновременно сомневаться в истинности этих [представлений], если ранее
сказано, что находящимся в различном состоянии представляется различное,
а также что каждое [из этих представлений] не более, чем другое,
причастно к истине... (71) Он это делает еще более ясным в тех [местах],
в которых говорит, что каждое [ощущение] возникает и существует по
истине.

4- Аэций Ш, 15, 7: Парменид и Д говорят, что зем-

ля остается в равновесии потому, что она равно удалена отовсюду, [т. е.
от всех точек оболочки космоса], ибо у нее нет причины, почему бы она
стремилась двигаться «скорее сюда, чем туда». Поэтому она только
колеблется, но не движется. Аристотель. О небе II, 13: Некоторые
утверждают, что [земля] остается неподвижной из-за симметрии, как из
древних говорил, например, Анаксимандр; ибо предмету, помещенному в
центре и симметрично расположенному по отношению к краям [целого],
ничуть не в большей мере надлежит двигаться вверх, чем вниз или в сторо!
ил. А совершать дпиже! ше в одно и то же время в противоположные стороны
невозможно. Так что по необходимости он будет, оставаться неподвижным.

5. Аристотель. Физика IV, 8: Тем, которые утверждают, что существует
пустота как нечто необходимое, поскольку существует движение... придется
считать, что невозможно, чтобы двигалось что бы то ни было, поскольку
существует пустота. В пустоте необходимо должно отсутствовать движение,
подобно тому как рассуждают принимающие неподвижность земли из-за ее
симметричного положения: ведь нет причины, «почему бы она двигалась сюда
больше, а сюда меньше»; поскольку это пустота, в ней нет различий...
Далее, никто не смог бы сказать, почему [тело], припсдсшюс в движение,
где-нибудь остановится: в самом деле, «почему оно скорее остановится
здесь, чем там». Следовательно, ему необходимо или оставаться в покое,
или нестись в бесконечность, если только не воспрепятствует что-нибудь
более сильное.

6. Цицерон. Академические исследования II, 17, 55: Затем ты обращаешься
к физикам, над которыми больше всего смеются в Академии, — вот и ты их
заденешь — и говоришь, что, по утверждению Демокрита, существуют
бесчисленные миры, причем некоторые из этих миров между собой не только
сходны, но во всех отношениях совершенно и абсолютно одинаковы, так что
между ними совсем нет никаких различий, как и между [соответствующими

друг другу] людьми [в различных мирах]. Затем ты требуешь, чтобы [в силу
предпосылки, по которой] один мир в такой мере равен другому, что между
ними нет ни малейшей разницы, тебе было бы дозволено сделать допущение,
что и в этом нашем мире существуют некоторые вещи, в такой степени
равные друг другу, что между ними нет никакой разницы, никакого
различия. Ты спросишь: почему из тех атомов, из которых, по утверждению
Демокрита, все рождается, в остальных мирах — и притом бесконечных по
числу — бесконечные по числу Квинты Лутации Катулы не только могут
существовать, но и существуют, а только в нашем мире невозможно, чтобы
появился второй Катул? Начну с того, что ты отсылаешь меня к Демокриту,
а я с ним не согласен и, наоборот, скорее отвергаю [его взгляд]. Ведь
более тонкими естествоиспытателями ясно излагается, что каждая отдельная
вещь имеет свои особые свойства. Цицерон. Академические исследования II,
40,125: Чьим мне быть последователем? Демокрита?.. Не полагаешь ли ты...
что как в этом одном мире убранство столь чудесно, таким же образом
существуют и еще бесчисленные миры — над нами, под нами, вправо, влево,
перед нами — одни непохожие, а другие такого же рода, как и наш мир? И
подобно тому как мы в эту минуту находимся близ Бавл и видим Путеолы,
так в совершенно таких же местах находятся бесчисленные люди, имеющие
как раз такие же имена, должности, заслуги, способности, внешность,
возраст и спорящие между собой на те же темы. Ср. Псевдогиппократ.
Письма 10: Иногда он, [Демокрит], говорит, что уносится в бесконечное
пространство и что там есть бесчисленное множество Демокритов, таких же,
как он.

7. Плутарх. Против Колота 4- [Колот] упрекает [Демокрита] прежде всего в
том, что своим утверждением, будто каждая из вещей не «более такая, чем
такая», он привел в расстройство жизнь... Колота ввело в заблуждение
изречение этого мужа, в котором он устанавливает: не более существует
«чего», чем «ничего», обозначая [термином] «чего» «тело», а терми-

ном «ничего» — пустоту, так как и эта последняя имеет некую природу и
самостоятельное бытие.../ Аристотель.Метафизика!,4: [Левкипп и его
това-рищ Демокрит] говорят, что бытие существует не более, чем небытие.
Асклепий, комм. 33,9: [Л. и Д] говорили, что не больше существует бытия,
чем небытия, так как тела, т. е. атомов, существует не больше, чем
пустоты: ведь повсюду есть и пустота, и атомы. Фео-фраст у Симппикия,
комы, к «Физике* 1Ј, стр. 28,4: Л. ...считал, что... бытие существует не
более, чем небытие.

8. Аристотель. Метафизика III, 5: К взгляду, по которому противоречивые
утверждения и противоположности существуют, [пытающиеся разрешить]
затруднения пришли, исходя из чувственных вещей, так как они видели, что
противоположности рождаются из одного и того же. Если невозможно, чтобы
небытие стало [реальностью], то, значит, вещь существовала раньше,
будучи в равной мере и тем и другим [и отрицанием, и утверждением].
Такой [смысл имеет и] утверждение Анаксагора, что во всякой [вещи]
смешаны все [вещи], и [таково же утверждение] Демокрита: ведь и этот
последний утверждает, что в любой части [материи] есть и пустое, и пол^
ное, причем одно из них бытие, а другое небытие. Александр, комм. 303,25
ел- Аристотель, по-видимому, объясняет здесь, каким образом Демокрит от
положения, что полное есть бытие, а пустое небытие и что [оба] эти
[начала] в равной мере существуют в том, из чего рождаются [тела],
пришел к утверждению, что для каждой [вещи] истинны противоположности:
бытие и небытие. Ср. Аристотель. Метафизика XI, 1: И, как утверждает
Демокрит, «все [вещи] были вместе» потенциально, реально же не были [см.
№ 221].

II. принцип аналогии мещцу микрокосмом и макрокосмом .

9. Секст. Против математиков VII, 265; Цице-рон.Академические
исследованияII, 23, 73 [см. № 65].-

Вот что я говорю о целом... Человек — это то, что все мы знаем.

10. Аристотель. Физика VIII, 2: Если это может произойти в животном, то
что препятствует тому, чтобы то же самое произошло и в совокупности
вещей. Если это происходит в малом мире, [микрокосме], значит, и в
большом, [в макрокосме]. Давид. Пролегомены 38,41: В человеке, в этом
малом мире, [микрокосме], по Демокриту... Гален. О пользовании частями
III, 10: Но древние мужи, знатоки естествознания, говорят, что животное
— как бы некоторый малый мир, [микрокосм].

11. Секст. Против математиков VII, 116— 117: Древний... взгляд, что
подобное познается подобным... Но Демокрит пользуется этим рассуждением
по отношению к одушевленным и к неодушевленным предметам. Он говорит:
«Ведь и животные собираются в стаи вместе с животными одного с ними
рода, как, например, голуби с голубями, журавли с журавлями...». Аэций
IV, 19,13: Демокрит говорит, что и воздух разбивается на тела сходной
формы и скатывается вместе с обломками звука [такой же формы]. Ведь
«галка близ галки садится» и «равного с равным сводят всегда бессмертные
боги» (Одиссея XVII, 218).

12. Сенека. Естественные вопросы V, 2: Демокрит говорит: подобно тому
как на площади или на улице, пока малолюдно, люди гуляют без толкотни
[ср. Фе-мистий, комм, к «Физике» IV, 9, стр. 135,15: «тела... уступают
место... как [уступают место] проходящим через толпу» — Симпликий, камм.
683,12\, а когда толпа собирается в тесном месте, начинается ссора, так
как одни наталкиваются на других, так и в том пространстве, которым мы
окружены, когда много тел заполняет небольшой объем, неизбежно одни
наталкиваются на других, толкают их, отталкиваются назад, переплетаются
и сжимаются. Аэций II, 4,9: Демокрит утверждал, что гибель мира
происходит, когда больший мир побеждает меньший. Аристотель. О
происхождении животных IV, 1: Демокрит из Абдер говорит ... рождается ли
самка или самец... зависит от то-

го, чья сперма победит, выйдя из [полового] органа... Рождение самки или
самца зависит от победы одного органа над другим... Преобладание и
победа женского органа ведет к тому, что рождается самка...
Псевдофилопон, комм, к «О происхождении животных» IV, 1, стр. 167,13:
Демокрит же говорил, что самцы и самки... рождаются в зависимости от
победы (той или иной — мужской или женской) частицы... Прежде всего
происходит борьба между теми частицами, которыми отличаются друг от
друга самец и самка... Если зародыш матки победит [соответствующий ей у
самца зародыш], то она превращает его в подобную себе природу [ср. №
530. См. еще № 531, 532].

12а. Стобей IV, 40,21: Бывает болезнь дома и имущества, точно так же как
и болезнь тела.

Ш. ТО, ЧТО ВЕЧНО, НЕ ИМЕЕТ НИ НАЧАЛА, НИ ПРИЧИНЫ

13- Аристотель. О происхождении животных II, 6: Неправильно и не с точки
зрения причинной связи определяют необходимость те, которые заявляют,
что так происходит всегда, и полагают, что это и есть начало в этих
[явлениях], как Демокрит из Абдер, утверждавший, что вечное и
бесконечное не имеет начала, а причина есть начало, вечное же
безгранично, поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких
вещей, по мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного.

14. Аристотель. Физика VIII, 1: На этом основании и Демокрит доказывает
невозможность возникновения каждой вещи: так как время безначально.
Вообще считать достаточным началом, [т. е. основанием], то, что так
всегда бывает и происходит, неправильно, а Демокрит сводит к этому
природную причинность, говоря, что так и прежде происходило. Ибо он не
считает нужным искать начало вечного.

15. Цицерон. О границах добра и зла 1,6,17: Демокрит считает... что
следует толковать движение

атомов, исходя не из какого-либо начала, а из того, что [они движутся]
вечно. Цицерон. Академические исследования II, 40,125: [Демокрит
говорит], что без всякого разумного руководства могут совершаться
замечательные вещи.

15 а. Варрон. О латинском языке VI, 39: Демокрит, Эпикур и другие,
утверждавшие, что существует бесконечное число начал, не говорят, откуда
эти начала, но только, какого они рода, однако их большой заслугой
является то, что они показывают, каким образом [вещи] в мире состоят из
этих начал.

18. Аристотель. Физика II, 4: Некоторые считают причиной и нашего неба,
[т. е. мира], и всех миров спонтанность (см. комм.): ведь спонтанно
возникает вихрь и движение, разделившее и приведшее совокупность пещей к
такому устройству... причем они гоиорнт, что жинотные и растения не
существуют и не |ю:»никакуг и силу случайности, но причиной является
либо природа, либо разум, либо еще что-нибудь подобное (ведь из каждого
семени рождается не что попало, но из такого-то оливковое дерево, а из
такого-то человек), а наш мир и наиболее божественные из видимых [вещей]
произошли, по их мнению, спонтанно, и здесь нет никакой причины такого
рода, какая существует у животных и растений. Симпликий, комм. 331,16:
Приверженцы Демокрита, по-видимому, пришли к выводу, нелепому в двух
отношениях: во-первых, потому, что считают причиной нашего неба, [т. е.
мира], — что я говорю: «неба»! — всех миров, многочисленных или даже,
как они полагают, бесчисленных, спонтанность, но тем не менее не
говорят, что же такое представляет собой эта спонтанность. Фе.миапий,
комм. 49,12: Разве не справедливо обвш шть Демокрита и других? Самое
важное они отвели на долю случая, а людям не придали ни малейшего
значения; бесконечные небеса, [т. е. миры], и вихрь, и предержащий
миропорядок не возвели ни к какой другой причине, кроме случая и
спонтанности. Филопон, комм. 261, 31: Некоторые — он, [Аристотель],
говорит о последователях Демокрита — причиной «нашего неба» и самого бо-

жественного из того, что мы видим, считают случай, но о нем самом не
сказали даже нескольких слов. (262,15) Вот почему Аристотель и упрекает
Демокрита в том, что он ни про одно из частных явлений не говорит, что
оно возникло по воле случая (ведь не возникает из любой вещи любая!), и,
говоря о частных явлениях (как, например, разбирая, почему бывает теплое
и белое, почему мед сладок?), он считает причиной их положение, порядок
и форму атомов, а причиной самого возникновения вселенной —
спонтанность. (262,5) Демокрит считает причиной распорядка во [всем]
сущем случай... (265,5) Они, [сторонники Демокрита], утверждают, что
такое движение атомов, из-за которого они отделяются друг от друга,
произошло в силу случая. Так же и вихрь, приведший вселенную в тот
порядок, который существует ныне и при котором вместе с небом вращается
и воздух, а земля вследствие быстрого вращения сохраняет свое положение
в центре [см. № 370], равным образом возник спонтанно и случайно...
(265,15) Изрядной долей сумасбродства надо, как кажется, обладать для
того, чтобы причину того, что все совершающееся вечно в одних и тех же
формах, видеть в спонтанности.

19- Симппикий, комм, к «Физике» II, 4, стр. 32 7,24: Точно так же и
Демокрит в тех местах своих трудов, где он говорит, что «вихрь
всевозможных форм [атомов] выделился из совокупности вещей» (однако, как
это произошло и по какой причине, он не говорит!), по-видимому, возводит
этот вихрь к спонтанности и случаю.

20. Псевдоппутарх. Строматы 7: Демокрит из Абдер положил в основу
[своего учения] бесконечность совокупности вещей, так как она никоим
образом не была кем-либо сооружена. Кроме того, он считает ее неизменной
и вообще отчетливо объясняет, какова совокупность вещей. Причины того,
что ныне происходит, не имеют никакого начала, [т. е. имеются «частные
причины», но не существует «первопричина»]. [Существуя] искони в
бесконечном времени, они содержали уже в себе в силу необходи-

мости все без исключения: уже бывшее, происходящее теперь и будущее.

21. Аристотель. Физика VIII, 1: Они считают [время] никогда не
возникшим; поэтому и Демокрит считает невозможным, чтобы все [вещи]
возникли: ведь время никогда не возникло. Симпликий, комм. 1153,22:
Однако Демокрит был настолько убежден в том, что время вечно, что, желая
доказать, что не все [вещи] когда-либо возникли, воспользовался как
очевидной [предпосылкой] тем, что время не [могло когда-нибудь]
возникнуть.

,'.ГГ

IV. принциппричинности <т

•••кг

22. Аэций!, 25,4: Л. говорил, что все происходит в силу необходимости и
что необходимость и есть судьба. В сочинении «О разуме» он говорит: «Ни
одна вещь не происходит попусту, но все в силу причинной связи и
необходимости» [= Феодорет VI, 13, где, однако же, вместо «Левкипп»
написано «сторонники Демокрита»!].

23. Диоген Лаэртский IX, 45: Все... происходит в силу необходимости,
причем причина возникновения всех вещей — вихрь, который Демокрит
называет необходимостью. Секст. Против математиков IX, 113: Итак, в силу
необходимости и вследствие вихря, как говорили последователи Демокрита,
мир не мог бы двигаться. Аэций 1,25,3: Парменид и Демокрит говорили, что
все [происходит] в силу необходимости, необходимость — это то же, что
судьба и справедливость, и провидение, и [сила], созидающая мир.
Аристотель. О происхождении животных V, 8: Демокрит оставил в стороне
цель и не говорил о ней, а возводил все, чем пользуется природа, к
необходимости. Гипполит. Опровержение ересей 1,12,2: Многие тела,
имеющие одинаковые формы, сталкиваясь друг с другом, переплетаются ... и
возникают [светила], увеличиваются же и уменьшаются они в силу
необходимости. Аэций II, 3,2: Все прочие считали, что мир одушевлен и
управляется провидением, а Левкипп, Демокрит и Эпикур и остальные сто-

ройники атомов считали, что он не одушевлен и управляется не
провидением, а некоей неразумной природой и состоит из атомов:

24. Аристотель. Физика II, 4: Некоторые сомневаются, существует случай
или нет. Они утверждают, что ничто не происходит случайно, но что есть
некоторая определенная причина для всего того, относительно чего мы
говорим, что оно произошло спонтанно и случайно. Так, например, если
кто-нибудь случайно пришел на рынок и застал там человека, которого он
хотел, но не рассчитывал увидеть, то причиной является то, что, желая
что-либо купить, он отправился на рынок. Точно так же и во всех других
[событиях], которые называют случайными, всегда можно найти
[определенную] причину, а не случай. В самом деле, если бы случай
что-либо значил, то воистину должно было бы казаться нелепостью и
неразрешимым вопросом, почему никто из мудрецов древности, изучая
причины возникновения и уничтожения, ничего не объяснил относительно
случая; но, как кажется, и по их мнению, ничего не происходит случайно.
[На этом Аристотель заканчивает аргументацию Демокрита и прибавляет от
себя]. Но и вот что удивительно: многое и происходит, и существует
случайно и спонтанно; эти мудрецы хорошо знают, что каждое [из этих
событий] можно свести к какой-нибудь причине возникновения, как говорит
древняя теория, отрицающая случай; и тем не менее часть [этих событий],
по мнению всех людей, происходит случайно, а часть — не случайно.
Симпликий, комм. 330, 14: Выражение «как говорит древняя теория,
отрицающая случай», как кажется, имеет в виду Демокрита: ибо Демокрит,
хотя при объяснении возникновения мира, по-видимому, и прибегал к помощи
случая, но для более частных [явлений] утверждал, что случай не является
причиной ни одного из них, и сводил [эти явления] к другим причинам.
Так, например, причиной нахождения клада он считает вскапывание [земли]
или посадку оливкового дерева, причиной же того, что у лысого разбился
череп,

то, что орел сбросил [на него сверху] черепаху, желая разбить ее щит.
Так рассказывает Евдем. [Ср.327,32: Больной человек, почувствовав жажду
и попив холодной воды, стал здоров; но, пожалуй, в этом случае Демокрит
утверждает, что причиной здесь является не случай, а жажда]. Цицерон. О
судьбе 17,39: Все происходит в силу судьбы, но таким образом эта судьба
имеет силу необходимости. Такого взгляда придерживались Демокрит,
Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор [?].

25. Аэций I, 26, 2 (о том, что такое необходимость): Демокрит
[определяет необходимость] как сопротивление толчку, движение и удар
материи. Аристотель. О небе III, 2: Если один из элементов приводится в
движение другим в силу внешнего воздействия...

26. Цицерон. Академические исследования II, 38, 121: Нот тебе, беру
наугад, Стратон из Лампсака, который освобождает этого bora от
обязанностей (и впрямь от больших обязанностей: но если жрецы богов
свободны от некоторых повинностей, то еще справедливее, чтобы от них
были свободны и сами боги!): он утверждает, что для создания мира он не
нуждается в услугах богов, и учит, что все то, что существует, создано
природой, но не так, как учит тот знаменитый человек, который
утверждает, что эти [вещи] образовались путем соединения шероховатых,
гладких, крючковатых и изогнутых тел, в промежутке между которыми
находится пустота: он считает, что это бредни Демокрита, не
доказывающего это, а лишь желающего, чтобы так было. Сам же он,
[Стратон), последовательно рассмотрев отдельные части мира, учит, что
все существующее или происходящее делается или было сделано
существующими в природе массами и движениями.

27. Лактанций. Божественные наставления 1,2: Надо исходить из того
вопроса, который представляется по своей природе первейшим: существует
ли провидение, пекущееся о всех делах, или же все произошло и движется
случайно. Основателем этого

последнего взгляда был Демокрит, подкреплял же его Эпикур.

28. Аэций 1,29, 7: Анаксагор, Демокрит и стоики считали, что причина не
ясна человеческому уму: одно происходит в силу необходимости, другое в
силу судьбы, третье в силу целеустремленности, четвертое в силу случая,
пятое в силу спонтанности. Случай есть наименование беспорядочной
энергии. Аристотель. Физика II, 4'- Некоторым кажется, что причиной
является случай, но неясный человеческому уму, как нечто божественное и
несколько сверхъестестве! шое.

29- ДьюниатуЕвсевия.В№дениевЕвсп1гышеХГ/,27,4: Как говорят, сам Демокрит
говорил, что [философ Де-мокед?] предпочитает найти одно причинное
объяснение, чем иметь царскую власть над персами. И при этом Д без толку
и смысла рассуждает о причинах, так как он исходит от пустого начала и
шаткой предпосылки, а корня и всеобщей необходимости для приро-< ды
сущего он не видит; он считает высшей мудростью постижение того, что
происходит неразумно и без толку, а случай ставит владыкой и царем
вселенной и божественных [сил]. Он заявляет, что совокупность вещей
возникла в силу случая, но из человеческой жизни случай изгоняет и
называет невеждами поклоняющихся ему.

30. Ювенал X, 52 ел. (о Демокрите):

...сам. же он угрожавшей Фортуне

В петлю советовал лезть и бесстрашно показывал кукиш.

(Пер. Д. Недовича и Ф. Петровского)

31. Аристотель. Физика II, 8: Надо сказать... как проявляется в
природных явлениях необходимость. Ведь все [естествоиспытатели] сводят
[вопрос] к причинности такого рода: так как теплое от природы такое-то,
а холодное — такое-то и каждое из них с неизбежностью должно становиться
и быть таким, каково оно есть. Филопон312,4: Так как, говорит
Аристотель, теплое от природы такое-то, а холодное такое-то, то [вещь]
вследствие этого стала та-

кой-то или состоит из таких [атомов]. Здесь трудность вот в чем: что
препятствует [допущению], что природа создает не ради какой-нибудь цели
и не как можно лучше, а подобно тому как Зевс проливает дождь не для
того, чтобы рос хлеб, а в силу [природной] необходимости: поднявшееся
вверх, [т. е. пар], должно охладиться, а охладившееся, став водой,
должно стечь вниз. Если же при этом растет хлеб, то это случайное
совпадение. Точно также если [во время этого же дождя] у кого-либо погиб
хлеб на гумне, то не для того Зевс пролил дождь, чтобы хлеб погиб, но и
это — случайное совпадение. Поэтому что препятствует тому, чтобы так же
обстояло дело и в природе, и с [отдельными] частями [тела], например,
то, что из числа зубов в силу природной необходимости передние вырастают
острыми, удобными для р;прынания пищи, а коренные — плоскими, пиленными
дли растирания пищи, т. е. не может ли быть, что это происходит не для
указанной цели, а имеет место лишь случайное совпадение'' Так же обстоит
дело и со всеми другими частями, которые на первый взгляд созданы ради
определенной цели. [Части], в которых все совпало таким образом, как
если бы они возникли для определенной цели, уцелели, так как они,
образовавшись спонтанно, оказались полезными; части же не такого
устройства погибли и погибают, подобно тому как Эмпедокл рассказывает о
своих «быка порожденьях с лицом человечьим». Таково это рассуждение,
способное привести в недоумение, есть и другие в таком же роде... Но все
такого рода явления существуют по природе, чего не смогут не признать и
сами авторы этих теорий. Симпликий, комм. 369,20: Все естествоиспытатели
сводят причинность к [природной] необходимости, говоря, что в силу
необходимости такая-то вещь имеет такие-то свойства. При этом они все
сводят к материи, считая именно ее этой необходимостью, так как из того
или иного присущего материи свойства возникает по необходимости то или
иное [явление]... (370,7) При этом из древних естествоиспытателей одни в
том, что происходит, обвиня-

ли случай и спонтанность, потому ли, что видели в них творческую
причину, или скорее потому, что считали происходящее не нуждающимся в
объяснении, другие же довольствовались необходимостью, [присущей]
материи... (37-?, 6) Но подобно тому как Зевс, если он проливает дождь
не только весной, но и летом, то он не делает это для того, чтобы
погубить хлеб, находящийся на гумне, а во время дождя по случайному
совпадению хлеб погибает, точно так же ничто не мешает нам утверждать,
что дождь идет не для того, чтобы рос хлеб, но во время дождя,
происходящего без всякой цели, в силу случайного совпадения происходит
так, что и хлеб растет, причем дождь идет по природе и в силу
необходимости, [присущей] материи... (37/, 12) И вообще можно было
сказать, что никогда лучшее не имеет целью худшее, происходит ли оно по
воле ума или по природе. Поэтому и движение солнца, которое, испаряя
влагу, является причиной и зноя, и дождей, и подобных явлений,
совершается не ради плодов, но случайное совпадение и их рост и многое
другое, [происходящее таким образом], как если бы непогрешимейший ум
делал все это для такого [результата]...

V. свобода вопи

32. ДионисийуЕвсевия.ВведениевЕвангелиеХ1У,27,5: В начале «Наставлений»
он, [Демокрит], говорит: «Люди сотворили себе кумир из случая как
прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с
рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму,
властвует над ним. Вернее, даже они совсем не признают и устраняют
разум, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный ум, а
умнейшую удачу». Стобей II, 8,16: Д. говорит: люди сотворили себе кумир
из случая как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь редко случай
борется с рассудком; по большей части руководителем жизни является
разумная прозорливость. [Ср. № 28: Случай есть наименование
беспорядочной энергии].

33- Стобей II, 9,1: Те вещи, от которых приходит к нам добро, Moiyr
служить для нас и источником бед, 110 мы должны уметь вы! [урываться из
этих бед. Например, глубокая вода полезна для многих целей, но она же
приносит беду: есть опасность утонуть. Но и здесь найден выход: учить
плавать.

ЗЗа. Стобей II, 9,5: Случай щедр, но не положителен, природа же сама
себе довлеет. Поэтому она со своей скудостью и положительностью
побеждает более сильную надежду [на случайность].

ЗЗЬ. СтобейГ/, 10,28: Демокрита. Смелость — начало дела, но случай —
хозяин конца. Стобей IV, 34,58; Демокрит 75: Добро лишь с неохотой
приходит к тому, кто его ищет, а зло приходит к тому, кто не ищет его.

33с. Демокрит 55: Враг не тот, кто причиняет обиды, а тот, кто хочет их
причинить. Демокрит 33: Судить о том, можно или нельзя положиться на
человека, надо не только по тому, что он делает, но и по тому, что он
хочет делать.

33d. Антоний Мелисса!, 70: И хороший кормчий иногда терпит
кораблекрушение, и доблестный муж иногда терпит неудачу. Демокрита.

34. Стобей II, 9,2 (ср. III, 4,51}: Его же, [Демокрита]. У людей зло
вырастает из добра, если человек не сумеет управлять добром и вести его
по правильному фарватеру. Такие вещи неправильно относить к числу зол,
их надо, конечно, относить к числу благ. Тот, у кого есть добрая воля,
может пользоваться этими благами и для борьбы со злом как защитой от
него.

35. Стобей 11,31,66: liro же. Обучение вырабатывает доброе ценой трудов,
а постыдное пожинается без трудов непроизвольно. Природная дряблость
часто вынуждает быть таким и не желающего этого — столь велико ее
значение. [Перевод основан на предположительном чтении текста].

36. Аристотель. Об истолковании 9: Нелепые следствия получаются...
если... из [двух] противоположных [суждений] в силу необходимости одно
истинно, а другое ложно и если в происходящем ни-

4 Античность

что не случайно, но все существует и возникает по необходимости. Тогда
не было бы нужды ни обдумывать, ни действовать для того, чтобы, если
поступить так, получилось бы то-то, а если поступить не так, то то-то.

Зба. Эпикур. О природе, пап. 1056, cm/id 25: Те, которые дали впервые
удовлетворительное объяснение [природной закономерности] и не только
далеко превзошли своих предшественников, но и живших после них, хотя во
многом были великими людьми, но тем не менее незаметно для себя в ряде
случаев рассуждали поверхностно, считая всемогущей слепую необходимость.
Учение, проповедовавшее такие взгляды, потерпело крах, у этого
[великого] мужа, [т. е. у Демокрита], теория приходит в столкновение с
практикой: если бы он в практической деятельности не забывал о своей
теории, то он постоянно сам приводил бы себя в замешательство, и в тех
случаях, когда теория брала бы верх [над практикой], попадал бы в самое
безвыходное положение, а где она не брала бы верх, он оказывался бы
полон [внутренних] противоречий, так как его поступки противоречили бы
его взглядам. Ср. Псевдоэпикур. Gnom. Vatic.57: Вся его жизнь из-за
неуверенности придет в замешательство и будет поставлена вверх ногами.
Филодвм. О свободе речи 20,8: А кроме того, и снисхождение, оказываемое
их ошибкам, как постоянно держит себя Эпикур в своих высказываниях
против Демокрита и против Гераклида.

37. Эпикур. Письма III, 13: Высмеивает необходимость, которую некоторые
изображают владычицей вселенной... так как лучше уж следовать мифу о
богах, чем быть рабом предопределенности, [почитаемой]
естествоиспытателями, ибо вера в мифы дает хоть в живых образах надежду
на то, что, воздавая почитание богам, удастся вымолить их расположение,
а предопределенность, [почитаемая естествоиспытателями], заключает в
себе неумолимую необходимость, случай он не признает ни Богом, как
считает толпа (ведь Богом ничего не делается беспорядочно), ни шаткой
причиной (ибо Демокрит думает, что

глум нем дается людям добро или зло для счастливой

*и щи )

,SH Цнцорон. О природе богов I, 25, 69: Эпикур придумал, как избежать
[сквозной] необходимости, |< гг Демокрита, стало быть, это
ускользнуло!]: он ут-игрждает, будто атом, несущийся по прямой линии
нниз вследствие своего веса и тяжести, немного отклоняется (от прямой].
Он говорит, что только при допущении отклонения атомов можно спасти сво-
• бсщу воли. Цпщфон. О судьбе 10, 23: Эту теорию, [т. е. отклонение),
»пикур ввел из боязни, что если атом должен iti-'ii к ) двигаться в силу
тяжести, естественной и оо\ч ловленной необходимостью, то на нашу
(допишем н танется) никакой свободы, так как и дви-

*»ни§ души будет всецело обусловлено движением и И iMHH Hi I Дгм< ифи'г,
изобретатель атомов, [исходя] нч итпт, i чрп ы лучшее допустить, что все
происходит в ь'Илу |t мнкн|иИ| i iron ход и мости, чем лишить движение
«томов его oflyc л< пшенного природой [ха- * рактера). г'

39. Диоген из Эноанды, отр. 32, стчб. I: Если же кто-либо будет
утверждать, что сказанное нами вы- •» те (о мантикс — возможности
предсказывать будущее) неправильно и что тем не менее нельзя избежать
необходимости, то он никогда не избавится от смятения. Если же он не
поверит этому, [т. е. мантике], то он оставит неразрешенным
[всемогущество необходимости] как неустойчивое и непрочное. Ибо какой
еще критерий останется у него и этих вопросах? Ясно, что его не будет.
Если же от- •• рицаются предзнаменования, то какое есть другое
доказательство [существования] судьбы. Если же кто-нибудь воспользуется
учением Демокрита и станет утверждать, что у атомов нет никакого
свободного движения и что движение происходит вследствие столкновения
атомов друг с другом, вследствие чего и получается впечатление, что все
движется по необходимости, то мы скажем ему: разве ты не знаешь, кто бы
ты ни был, что атомам присуще и некоторое свободное движение, которого
Демокрит не открыл, но обнаружил Эпикур,

именно отклонение, как он это доказал, исходя из явлений. Но что важнее
всего: если верить в предопределенность, то теряет смысл всякое увещание
и порицание и не следует наказывать даже преступных людей... (стр. 5,
стлб. II) Демокрит из Абдер признавал [существование] неделимых
сущностей, и это было правильно, но так как он при этом допустил и
ошибки, то этот вопрос будет рассмотрен и в наших высказываниях... (стр.
6, стлб.Щ Если руководиться твоим учением, Демокрит, то не только что
найти истину, по и жить станет невозможно, так как мы не будем уже
остерегаться ни огня, ни ножа.

40. Фемистий, камм. к «Физике» II, 4, стр. 49,12: Демокриту и другим...
которые самое важное отвели на долю случая, а людям не придали ни
малейшего значения...

41 - Энамай из Годары у Евсевия. Введение в Евангелие VI, 7: Поскольку
это зависит от мудрецов, погибла и исчезла из человеческой жизни самая
возможность жить для нас — назовем ли мы ее рулем, или опорой, или
краеугольным камнем [жизни] — то, что мы считаем властвующим над самыми
необходимыми [вещами]. Демокрит же, если я не впал в ошибку, поставил
целью показать, что самое прекрасное из того, что есть у человека,
оказывается... рабством... (19) Так вот тем самым способом, каким мы
непосредственно постигаем самих себя, мы непосредственно же постигаем,
что в нас происходит по свободному выбору, а что в силу внешнего
воздействия. От нас не ускользает, как велика разница между тем, когда
человек ходит сам и когда его ведут, между свободным выбором и действием
по принуждению-Нити, [управляющие] этими [действиями], исходят из нашей
[свободной] воли. Феодорет VI, 11: Эти обвинения выдвинул киник [Эномай]
в равной мере против пифийского оракула и против Демокрита, справедливо
негодуя на них за то, что они, превратив в раба свободную природу нашего
ума, [т. е. свободу нашей воли], отдали ее под деспотическую власть

Судьбы И рока. 4iv*.

100

VI. Из ничего не может получиться что-либо

(ПРИНЦИП СОХРАНЕНИЯ МАТЕРИИ И ЭНЕРГИИ)

42. Плутарх. Против Колота 8: Но что говорит Демокрит? Что вся
[вселенная] — это неделимые (|и>|)мы, как он их называет, и более
ничего: ибо из несуществующего не может быть возникновения, а из
существующего не может возникнуть ничего [нового], так как атомы не
могут ни подвергаться внешнему воздействию, ни изменяться вследствие
твердости. 11оэтому ни цвет не может возникнуть из бесцветного, ни
природа или душа из не имеющего камсе in и не поддающегося внешнему
воздействию. flttoetinJltt»ptn< Л.//Л IX, 44: Что-либо не может ни
воз-ия ничего, ни превратиться в ничто. Алек-}« NU**, к •Мышфнзике» ///,
5, стр. 303,33: Демокрит говорит, что ми.шикновение [чувственных вещей)
происходит путем выделения из того, что существовало уже раньше,

43. llccodowiymapx. Страматы 7: Демокрит из Абдер... считает
[совокупность] всех [вещей] неизменной.

44. CuMtmiiKUu, камм. к «О небе» 1,10, стр. 310,5: «Ибо, как говорит
[Александр], распадение его, [т. е. мира], и уничтожение
[сопровождаются] [переходом] не в мировую материю, которая заключает в
себе потенциальную возможность стать миром, а в другой мир; так как этих
миров бесконечное множество и они непрерывно сменяют друг друга, то нет
[логической] необходимости, чтобы происходило возвращение к тому же
самому миру». 'Гаков был взгляд Лев-киииа и Демокрита. Миры Демокрита,
переходящие в другие миры, состоя из тех же атомов, одинаковы по своему
характеру, хотя каждый в отдельности и не тождествен с тем, который ему
предшествовал.

VII. ПРИНЦИП НЕПРОНИЦАЕМОСТИ

45. Аристотель. Физика TV, 6: Как говорят Демокрит и Левкипп...
невозможно, чтобы полное приняло

101

[в себя] что-нибудь. Если же оно примет в себя и окажутся два [тела] в
одном и том же [месте], то [придется считать, что] в одном и том же
месте в одно и то же время может находиться и сколько угодно тел. Ибо
нельзя указать, в силу какой разницы то, что здесь сказано, невозможно.
Если же это возможно, то [надо считать возможным] и чтобы самое малое
тело могло принять в себя самое большое. В самом деле, большое — это
только очень большое число малых: поэтому, если возможно, что в одном и
том же месте находится много равных друг другу тел, то возможно и чтобы
находилось много неравных.

46. Ариапотель. О возникновении иуничтожении 1,8: Из того, что поистине
едино, не может стать многое, а из того, что поистине многое,
невозможно, чтобы стало одно. Аристотель. Метафизика VII, 13:
Невозможно, как говорит Демокрит, чтобы из двух [вещей] стала одна или
из одной две.

47. Аристотель. О небе Ш, 4: Демокрит и Левкипп ... говорят, что ни из
одного не может стать многое, ни из многого одно. Симпликий, комм.
609,22: Они утверждали, что «из единого не может стать многое», ибо атом
неделим, и что «из многого не может стать единое», т. е. поистине
непрерывное, но что каждая [вещь только] кажется единой вследствие
соединения атомов. Симпликий, комм, к «О небе» 1,10, стр. 295,12:
Демокрит не выводит, однако, из них, [т. е. соединения атомов], какой бы
то ни было природы, которая была бы поистине единой, ибо, по его мнению,
совершенно нелепо, чтобы две или еще большее число (вещей) стали
когда-либо единой [вещью].

С. УЧЕНИЕ ОБ АТОМАХ

а. Общие вопросы .-

1. ИСТОРИЯ АТОМИСТИЧЕСКИХ УЧЕНИЙ

146. Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 8. Наиболее
методически построили свою те-

102

Орню, руководствуясь одним общим принципом При объяснении явлений, Л. и
Д., исходя из того, что е«м >ораэно природе, какова она есть. Некоторые
из Д|и нних полагали, что необходимо [логически], HHiOu бытие было едино
и неподвижно. Ибо пусто-tw не существует, а при отсутствии отдельной
пус-Титы невозможно движение, равно как и не может быть многих
предметов, если отсутствует то, что отделило бы их друг от друга...
Исходя из таких рас-еуждший, некоторые [ученые] вышли за пределы
ощущений и пренебрегли ими, так как считали, что Нужно следовать разуму.
Поэтому они говорят, что едино и неподвижно, да к тому же, как гово-т
linn iTopwG, еще и безгранично, ибо всякая гра-НН1Ы пмлй бы границей
между телом и пустотой (и иvi неги и* существует). Что касается этих
[уче-hi i • |, hi причины, руконодшниис ими, и их выска-{Ц.нмннм ив
ИСТИШШЙ [природе пещей) были такими М метим, что в лигичсч кой точки
прения все это Шн лодокительно, но с точки прении фактом такой иилмд
похож на бред сумасшедшего. Л. же был уГк'ждеи, что у него есть теория,
которая, исходя из дополни, согласных с чувствами, [в то же время] не
(делает невозможным ни возникновение, ни уничтожение, ни движение, ни
множественность вещей. Признав все это в согласии с явлениями, он в
согласии с теми, кто доказывает единство [целого], признал, что движение
невозможно без пустоты, а пустота — это несуществующее, однако ничуть не
менее реальное, чем существующее, но то, что су-щсчтнуст и прямом смысле
слова, является наполненным. Тем не менее подобная вещь не едина, а
представляет собой бесконечные по числу [частицы], невидимые вследствие
малости каждой из них. Эти частицы носятся в пустоте, ибо пустота
существует; соединяясь, они приводят к возникновению [вещей], а
разъединяясь, к уничтожению. Они действуют на другие частицы и
подвергаются воздействию сами в тех местах, где касаются: ведь именно в
этих местах нарушается их единство. При соединении и зацеплении друг за
друга они образуют [но-

юз

вые тела]. Из того же, что едино по своей истинной [природе], не может
получиться множественное, и, наоборот, из того, что множественно по
своей истинной [природе], не получится единое — это невозможно. Но
происходит так, как говорит Эмпедокл и некоторые другие, утверждая, что
воздействие происходит через поры; таким же образом, по мнению Левкиппа,
совершается всякое изменение и всякое воздействие, причем распадение и
уничтожение происходит через пустоту и сходным образом также рост,
[имеющий место) при проникновении новых твердых тел [в пустоты].
Пожалуй, и Эмпедокл [логически] обязан был бы говорить то же, что и
Левкипп, именно, по словам последнего, есть какие-то [тела] твердые, но
неделимые. [В противном случае] осталось бы только [допустить, что]
всюду имеются непрерывные поры, но это невозможно: тогда не останется,
помимо этих пор, ничего другого — твердого, но все окажется пустотой.
Поэтому необходимо, чтобы соприкасающиеся между собой частицы были
неделимыми, а то, что между ними, — пустотой, именно тем, что Эмпедокл
называет порами. Так говорит и Л. о воздействии одного тела на другое.

147. Симпликий, комм, к «Физике» 1,2, стр. 28,4 (из «Физических
суждений» Феофраста, отр. 8): Он (Левкипп) пошел при изучении сущего не
по тому пути, по которому шли Парменид и Ксенофан, но, по-видимому, по
прямо противоположному. Те считают целое неподвижным, невозникшим и
ограниченным и считают недопустимым какое бы то ни было изучение
несуществующего; он же принял, что атомы — бесконечные по числу и вечно
движущиеся элементы, и считал, что число форм их бесконечно, так как
«нет основания, почему бы они были скорее такими, чем другими», и
потому, что он видел, что процесс возникновения и изменения происходит в
природе непрерывно. Далее, он считал, что бытие существует не в большей
мере, чем небытие, и что и то и другое в равной мере является причиной
происходящего. Природу атомов, которую он считал

104

плотной и полной, он назвал «существующим» и по-л< >жил, что они носятся
в пустоте, которую назвал «несуществующим», и считал, что
«несуществующее» i у щгствует не в меньшей мере, чем «существующее». <
.*» vu 1ым же образом его сотоварищ Д. из Абдер счи-

•ijii первоначалами полное и пустое, из которых первое называл
«существующим», а второе «несуществующим».

148. Схолии к «Метафизике» 1,4- Парменид рассматривает землю как
материю, а огонь как деятельную причину. Поэтому огонь он называет
«существующим», а землю «несуществующим». Вообще ведь он называет худшее
из противоположностей

•несуществующим». Парменид в том [сочинении], и котором он говорит о
кажущемся мире, называет

•существующее» и «несуществующее» первоначалами бытии, in >Д| ><>i'<> и
>му как и Д., сотоварищ Левкип-пи, Нйэьиыгт «гущи i кующим» атомы, а
«несуществующим» пустоту. Но и »ги мвным образом приняли за начала
противоположности: ведь прсхгииоположно-стью теплого является холодное,
а противоположностью пустого — полное или атомы, которые Д. называл
также телами; пустым же он называл пространство, в котором находятся эти
атомы, движущиеся вечно. Александр, комм, к «Метафизике» 1,5, стр. 45,5:
Парменид принял два начала... огонь и землю, причем огонь он называл
«существующим», а землю и холодное «несуществующим», таким образом, не
один лишь Демокрит и Левкипп считали началами «существующее» и
«несуществующее».

14°. ДшнснЛсмртский IX, 42: Д. упоминает и учение об едином,
принадлежащее Пармениду и Зено-ну, самым знаменитым [философам] в его
время, и Протагора из Лбдер, который, по общему мнению, был
современником Сократа.

150. Симпликий, комм, к «Физике» 1,2 (из «Физических суждений»
Феофраста, отр. S): Л., элеец или милегянин (о нем говорят и то и
другое), был философским единомышленником Парменида. Климент.
ПротрептикЗ, 19'- Милетянин Левкипп...

105

151. Гипполит. Опровержение ересей 1,12,1: Л., сотоварищ Зенона, не
остался верен его учению, но, по его мнению, первоначала бесконечны и
вечно движутся, а рождение и изменение происходят непрерывно. Элементами
он считает полное и пустое.

152. Диоген Лаэртский. Предисловие /5,Ј>.'Элеец Зенон, его ученик
Левкипп, его ученик Д. ДиогенЛа-эртский IX, 30 сл„- Элеец Л., по другим
— абдерит, а по мнению некоторых — милетянин. Он слушал Зенона.
Псевдогален. История философии 3: Слушателем элейца Зенона был абдерит
Л., впервые выдумавший атомы. Климент. Строматы I, 64: Парменид был
слушателем Ксенофана, его слушал Зенон, его — Л., его — Д.

153. Цеца. Хилиады II, 980: Л. — ученик Мелисса.

154. Диоген Лаэртский IX, 38 (ср. IX, 45: Книги его, [Демокрита]...
«Пифагор»): Считают, как говорил Фрасил, что Д. был последователем
пифагорейцев. Он упоминает и самого Пифагора, отзываясь о нем с
восхищением в сочинении «Пифагор». Получается впечатление, что все свое
учение Д. взял у Пифагора; можно было бы думать, что Д. был учеником
Пифагора, если бы это не противоречило хронологии. По крайней мере Главк
из Регина говорит, что он учился у кого-то из пифагорейцев, а Главк —
современник Демокрита. Аполлодор же из Кизика говорит, что он встречался
с Филолаем. Ямблих. Жизнь Пифагора 104: Из его школы — прежде всего
самые старшие и его современники, бывшие учениками самого Пифагора,
причем он был стар, а они были молоды: Филолай, Еврит... Левкипп и
Алкмеон. Порфирий, Жизнь Пифагора 3: Дурис из Самоса во второй книге
«Хроник» приписывает Пифагору сына Аримнеста и говорит, что он был
учителем Демокрита.

155. Филопон, комм, к «О возникновении и уничтожении» II, стр. 15,15:
То, что, по их мнению, возникновение происходит таким образом, ясно, как
говорит Аристотель, из изречения Эмпедокла: «Есть только смешение и
разделение смешанного», исходя

106

из чего и Демокрит сказал, что сложные тела «отличаются друг от друга
теми [частицами], из которых они состоят».

156. Диоген Лаэртский 1,22: Фалес был, как утверждают Геродот, и Дурис,
и Д., сыном Экзамия и Клеобулины из рода Телидов, а Телиды — финикийцы,
очень знатные, ведущие свой род от Кадма и Агенора. (23) По мнению
некоторых, Фалес был первым астрономом, он впервые предсказал солнечные
затмения и солнцевороты... об этом свидетельствует и Д.

157. Аристотель. Метеорология II, 7 (о землетрясении): Анаксагор из
Клазомен и уже раньше его Анаксимен из Милета высказались об этом, а
позже их Д. из Абдер.

158. Филопон, комм, к «Физике» III, 5, стр. 409, 7: 1>)'П> докхмл
Аристотель в первой книге, где он полемизирует с Анаксагором и
Демокритом.

159- Диоген Лаэртский IX, 34: После этого он, по словам некоторых,
вступил в общение с Анаксагором, будучи моложе его на сорок лет. Фаворин
же утверждает в «Смешанных исследованиях», что Д. говорил об Анаксагоре,
что [содержащиеся в его исследованиях] взгляды на солнце и луну не
принадлежат ему, а старинного происхождения, он же их только
позаимствовал. (35) Он поносил учения Анаксагора об устройстве мира и
разума, будучи враждебно настроен к нему за то, что тот не допустил его
к себе. Так мыслимо ли, как утверждают некоторые, что он слушал
Анаксагора?Дмоге«Лаэртский II, 14: Как утверждали, Анаксагор относился
враждебно к Демокриту, так как он потерпел неудачу в попытке вступить в
научное общение с Демокритом.

160. Секст. Против математиков VII, 140: «Явления есть оптическое
изображение неочевидного», как утверждает Анаксагор, которого за эти
слова хвалит Д. Bumpyвий VII, Предисловие 11: Анаксагор и Д. написали...
каким образом надлежит соответственно взору глаз и распространению лучей
провести линии ... чтобы о неочевидной вещи су-

107

ществующие [в опыте] вещи давали представление...

161. ДиогенЛаэртский IX, 30: Л.... впервые выставил учение о неделимых
первоначалах.

163- Суда, под словом «Демокрит»: Из книг Демокрита подлинны две
«Большой Мирострой» и «О природе мира». Написал он и письма. Диоген
Лаэртский IX, 45 сл~ Книга Демокрита «Большой Мирострой», о котором
последователи Феофраста утверждают, что он написан Левкиппом. Аэ^мй /,
25,4: Левкипп... говорит в сочинении «О разуме»...

164. Геркуланские свитки VIII, 58—62, стр. 1: Он не постыдился написать,
что якобы совершенно то же самое было сказано уже прежде в «Большом
Ми-рострое», который они считают написанным Лев-киппом. И он, который
так бесцеремонно присваивал себе учения других, заявляет, что изобличил
Демокрита не только в том, что он написал в «Малом Мирострое» то, что
было уже написано в «Большом»...

165. Цицерон-Академическиеисследования 11,37, П8: Л. [принимает] полное
и пустое, Д в этом с ним сходен, но значительно обстоятельнее в прочих
[частях учения]. Цицерон. О природе богов!, 24,66: Так учил Д или же еще
до него Л

166. Псввдоаристотель. О Мелиссе, Ксенофане, Горгии 6: Горгий утверждает
это... говоря вместо «пустота» «разделение», как и в сочинении,
называемом Левкишювым.

167. Секст. Против математиков VII, 53: Коринфянин Ксениад, которого
упоминает и Д.

168. Диоген Лаэртский IX, 41: Демокрит жил, по-видимому, во времена
Архелая, ученика Анаксагора, и во времена Энопида и его школы. Ведь он
упоминает и последнего.

169- Страбон XVI: Если можно верить Посидо-нию, то и учение об атомах —
древнее и принадлежит оно сидонянину Моху, жившему еще до Троянской
войны. Секст. Против математиков IX, 363: Д. и Эпикур выставили учение
об атомах, если только не следует считать эту теорию еще более

108

древней и если она не восходит, как говорил стоик Посидоний, к некоему
финикиянину Моху. Ср. Диоген Лаэртский. Введение 1; Флавий Иосиф.
Иудейские древности 1,9,107;Ямблих. Жизнь Пифагора

13-14.

170. Псевдоплутарх. О жизни и поэзии Гомера 150, отр. VII: Если нужно
упомянуть и основателей отдельных школ, то окажется, что они
отправлялись от Гомера: Демокрит придумал свои «отобразы», исходя из
[знаменитых] слов [Гомера]:

Тою порой сотворил. Аполлон сребролукий отобраз.

(muadaV,449)

Евстафий, комм, к Одиссее IV, 795: Великий поэт был учителем Демокрита и
его школы в учении о том, что сны — результат вхождения и проникновения
|н тело) приходящих снаружи отоб-разов: «Отобраз туманный содеяла», т.
е. сотворила, Афина.

//. сообщения общего характера об атомах и пустоте

171. Симпликий, комм, к «О небе» Ш, 1, стр. 564,24: Д. же, как сообщает
Феофраст в «Физике», пришел к атомистической теории, так как те, которые
[до него] давали объяснения относительно теплого и холодного и т. п.,
рассуждали по-дилетантски. Таким образом и пифагорейцы пришли к
плоскостям. Они, [Д. и пифагорейцы], считали, что форма и величина
[первотел] — причина теплоты и холода; те [первотела], которые
разъединяют и разделяют, вызывают ощущения теплоты, а те, которые
соединяют и сгущают, — холода. (641,5) И Д. уже до Аристотеля говорил,
что рассуждения о теплом, холодном и т. п. были дилетантскими; так
сообщает Феофраст. Аристотель. Физика II, 8 (№ 31): К такой причине
сводят (явления) все физики. [Они говорят]: «Так как теплое такое-то и
холодное такое-то, то и каждая из подобного рода [вещей] в силу
необходимости такова и таковой оказывается». Филопон, комм. 312, 4:

109

«Так как, — говорят они, — теплое такое-то и холодное такое-то», то
поэтому [вещь] оказывается такой-то, т. е. потому, что она состоит из
таких-то атомов. Филопон, комм. 262,17: Д... в своих исследованиях по
специальным вопросам (например: почему теплое и белое разделяет или
почему мед сладок?) ви-; дит причину в положении, порядке и форме
атомов. Аристотель. О частях животных 1,1: Древнейшие и первые из тех,
которые занимались философией природы, исследовали причины материальной
пер-восущности подобного рода: что ею является, какова она и как
возникает из нее целое, а также что приводит ее в движение — вражда,
дружба или разум, или же [движение возникает] спонтанно, и материальная
субстанция имеет ту или иную природу по необходимости, как, например,
природа огня теплая, земли — холодная, [с другой стороны], огня —
легкая, земли — тяжелая. Таким же способом они объясняют и возникновение
мира. Аристотель. Метафизика XIII, 4: Д дал уже кое-какое определение
теплого и холодного (№ 99). Симпликий, комм, к «О небе» Ш, 1, стр.565:
Это — второе [их] допущение: они утверждают, что существуют элементы,
еще более первичные, чем [обычные] четыре элемента. Я привожу это для
того, чтобы показать, что пифагорейцы и Д. не без основания, отыскивая
причины чувственных качеств, пришли к формам, [т. е. к атомам).

172. Симнликий, комм, к «О небе* Ш, 1, стр. 294,33: Я выпишу несколько
слов из книги Аристотеля «О Демокрите», чтобы показать, каковы были
взгляды этих людей. Д. считает природой вечного маленькие сущности,
бесконечные по числу. Кроме них, он принимает и пространство,
бесконечное по величине. Это пространство он называет такими именами:
«пустота», «нуль», «бесконечное», а каждую из сущностей: «уль»,
«плотное», «существующее».

173- Аристотель. Метафизика 1,4-' Л. и его сотоварищ Д утверждают, что
первосущностями являются полное и пустое, причем одно называют «сущест-

110

вующим», а другое «несуществующим». А именно полное, твердое —
«существующее», а пустое, проницаемое — «несуществующее». Поэтому они
говорят, что существующее существует ничуть не в большей степени, чем
несуществующее, так как тело сущест-нует не в большей степени, чем
пустота, и считают эти первосущности материальной причиной
существующего. Точно так же, как те, которые считают субстанциональной
сущностью единое, все остальное выводят из его состояний, считая
причиной всех состояний разреженное и плотное, и, как [некоторые] из
математиков, тоже видят в различиях [между первосущностями] причины
всего прочего. Александр, комм. 36,12: В некоторых [рукописях] читается:
«И как из математических [тел]». Если считать это чтение правильным, то
речь идет о Платоне: подобно тому как 11латоп выводит различия между
телами ип различия между треугольниками и из их числа, образуя нее тела
из математических фигур, так и они из различий в фш-урах первотел
выводили все вторичное.

174. Аристотель. О небеШ, 4: Подобно Левкиппу и Демокриту из Абдер...
Ведь некоторым образом и они считают все сущее числами и продуктом
чисел. Если они даже не говорят этого ясно, то тем не менее хотят это
сказать.

175. Феофраст.Метафизика, отр. 12: Из чувственных вещей наиболее
стройный порядок имеют небесные тела, а из других — математические, если
только не считать, что математические тела являются [логической]
предпосылкой для других тел. Если в небесных телах и не все в стройном
порядке, то по крайней мере большая часть. Иначе обстоит дело, если
принять [для первотел] такие формы, какие Д принимает для атомов.

176. Схолии к «Метафизике» I, 4, стр. 593а 3: Сторонники Левкиппа и
Демокрита считали первосущностями существующего пустое и полное; полным
они называли атомы, отличающиеся друг от друга формой; их они называли и
атомами, так как они плотные и неделимые; а пустым — воздух, [раз-Ill

литый] повсюду, в котором эти атомы, как полагали они, носятся.

177. Асклепий, комм, к «Метафизике» 1,4, стр. 33,9: Затем он переходит к
Левкиппу и его ученику Демокриту и говорит, что они принимали
материальные первосущности существующего, атомы и пустоту... И они
говорили, что существующее не более существует, чем несуществующее, так
как тело, т. е. атомы, существует не в большем количестве, чем пустота:
ведь повсюду есть и пустота, и атомы. Так говорит и Платон в
«Государстве» (V, 22), что несуществующее не менее существует, чем
существующее. Того же, чего совершенно не существует, по его мнению,
нельзя ни высказать словами, ни помыслить, а Д. говорит о нем, что оно
существует не в меньшей степени, чем существующее. Итак, сторонники Д.
принимают такие материальные причины, как атомы и пустоту.

178. Александр,комм.к«Метафизике»Ш,5,стр.ЗОЗ,31: Д утверждал, что
существует только пустое и полное. Он принимал, как утверждает
Аристотель, атомы и пустоту и утверждал, что и то и другое существует в
равной мере в каждой части чувственно воспринимаемых вещей, так что
возникновение этих вещей происходит путем выделения из того, что уже
суще-ствовало. Асклепий, комм. 275,18: Демокрит говорил, что
существующее и несуществующее находится повсюду... Повсюду, по его
утверждению, существуют пустота и атомы. Он полагал, что атомы
[рассеяны] по пустоте.

179. Плутарх. Против Колота 8: Что говорит Д.? Субстанции, беспредельные
по числу, неделимые и не имеющие различий, кроме того, не воздействующие
на других и не поддающиеся воздействию, носятся, рассеянные в пустоте.
Когда же они приближаются друг к другу или наскакивают или зацепляются
друг за друга, то из этих сборищ атомов одно кажется водой, другое —
огнем, третье — растением, четвертое — человеком.

180. Цицерон. О границах добра и зла I, 6, 1J: Д. полагает, что те тела,
которые он называет атома-

112

ми, т. е. неделимыми, вследствие своей твердости носятся в беспредельной
пустоте, в которой нет ни самой высшей, ни самой низшей, ни средней, ни
самой дальней, ни самой крайней точки, носятся они таким образом, что,
сталкиваясь, скрепляются друг с другом, в результате чего получаются все
те вещи, которые существуют и которые мы видим; это движение атомов надо
мыслить не имеющим начала, но совершающимся уже в течение бесконечного
времени.

181. Цш^рон.Акаделшчеаа<е исследования 11,40,125: Кого мне выбрать?
Демокрита? Как вы знаете, мои симпатии всегда были на стороне
благородных... Но неужели ты веришь в существование чего-то пустого,
когда все так заполнено и так набито, что всякое тело, которое сдвинется
с места, уступит [свое место другому! и, к.л< только какое-либо тело
уйдет с места, 11емедлс1 и ю же другое erai ict на его место? Или в
какие-то атомы, из которых сделаны все вещи, ничуть не похожие на эти
атомы? Или ты веришь, что любая самая замечательная вещь может
возникнуть без всякого участия разума?

182. Цицерон. О границах добра и зла 1,6,21: Атомы, пустота, «образы»,
которые они называют, сама бесконечность, которую они называют, — все
это заимствовано Эпикуром у Демокрита.

183. Секст. Против математиков Х,318(= Гип-полит. Опровержение ересейХ,
7): Что вещи происходят от бесчисленных [элементов], учили школы
Анаксагора из Клазомен, Демокрита, Эпикура и очень многие друшс, но...
сторонники Демокрита и Эпикура [считали, что пещи происходят] из
несхожих друг с другом и не поддающихся внешнему воздействию
[элементов], т. е. из атомов.

184. Диоген Лаэртский К, 44: Д считал, что первоначалами целого являются
атомы и пустота... причем атомы бесконечны и но величине, и по числу.

185. Гален. Об элементах по Гиппократу I, 2: Только считают, что
существует цвет, только считают, что существует сладкое и т. д.... Д.
утверждает, что в действительности все [вещи] — это только «чего»

113

и «ничего». Это сказал он сам, причем словом «чего» обозначает атомы, а
словом «ничего» — пустоту. Все атомы — малые тела, лишенные качеств, а
пустота — некоторое пространство, в котором носятся атомы.

186. Аэций1,3,15: Л. из Мил era говорит, что первоначалами и
первосущностями являются полное и пустота.

187. Аэций!, 18,3: Л. и Д.... Эпикур [утверждали], что атомы бесконечны
но числу, а пустота по величине.

188. Фчлопон, качм. к «Физике» 1,5, стр. 110, 7: Также и Д., принимающий
атомы и пустоту, называл атомы полными; полное и пустота, по его словам,
— первоначала всего существующего, причем полное и пустота — это
противоположности, которые он называл «существующее» и «несуществующее»,
«чего» и «ничего». Полное он называл «чего», а пустоту — «ничего».

189. Филопон, комм, к «О душе» 1,2, стр. 67,4- Аристотель излагает
прежде всего взгляд Демокрита. Д. сказал, что первоначала физических тел
— атомы и пустота. Во вселенной, по его мнению, бесчисленное множество
неделимых тел, отличающихся друг от друга бесконечным разнообразием
своих форм. Соединение и разделение этих атомов и производит воз! mid
louei 1ис и yi 1ичтожс1 ше.

190. Гипполит. Опровержение ересей 1,13: Д говорит, подобно Левкиппу, о
первосущностях — полном и пустоте, причем полное он называет
«существующим», а пустоту «несуществующим». Он утверждал, что сущности
вечно движутся в пустоте.

191. Климент. Протрептик 5, 19: Милетянин Левкипп и хиосец Метродор
ограничились, по-видимому, только двумя первоначалами — полнотой и
пустотой; Д. из Абдер присоединил к этим двум первоначалам еще третье —
«отобразы».

192. Гермий. Осмеяние языческих философов 12— 13: Левкипп утверждает,
что первоначалами являются бесконечные, вечно движущиеся и мельчайшие
[тела]... Д.... считал первоначалами «существующее»

114

и «несуществующее»; «существующим» он считал полное, «несуществующим» —
пустое.

193- Аэций 1, 9, 3: Последователи Демокрита считали не подверженными
изменениям первоначала — атом и бестелесное пустое. Феодорет IV, 13: Д.,
Метродор и Эпикур называли атомы и пустоту не подверженными изменениям.

194. Евсевий. Введение в Евангелие VII, 12: Первоначалом всего ...
Эпикур и Д. провозгласили неделимые тела. (XIV, 3) Д. сказал, что
первоначала целого — пустое и полное, причем полное он назвал
«существующим» и плотным, а пустоту — «несуществующим». Вот почему он
говорит, что «существующее» существует ничуть не в большей мере, чем
«несуществующее», и что испокон веков «существующее» движется непрерывно
и быстро в пустоте.

195. Эпифаний. Против ересей III, 29: Д., сын Да-масиппа из Абдер,
утверждал, что мир бесконечен и что он покоится на пустоте. ,т,

Ь. Атом *

- /. обозначения атома. i ,

- 196. [Обозначение f\ огород столь обычно, что я не нахожу нужным
сопоставлять здесь соответствующие места. Несколько реже встречается
обозначение то utomov, например]: Симпликий, комм, к ^Физике» 1, 2, стр.
$6,1: Последователи Левкиппа и Демокрита, называющие мельчайшие
первотела йтоца, и. т. п.

Существующие по природе, неделимые первотела: их они называли природой.

197. Филопон, комм, к «Физике» 110, 7: Д называл атомы «полными» ... а
«полное» он называл «существующим» и «уль» (6ev). Симпликий, комм, к «О
небе» 1, 10, стр. 294, 33: Я приведу немногое из сочинения Аристотеля «О
Демокрите» ... он называет ... каждую из суб-станций «уль», «плотное»,
«существующее». Годен. Об

115

элементах по Гиппократу 1,2-. Д. говорит... в действительности все есть
«уль» и «нуль», причем атомы он называет «уль». Плутарх. Против Колота
4~- Тело он называет «уль».

198. Схолии Василия: Д. [называл первосущности] идеями, [т. е. формами].
Плутарх. Против Колота 8: Что говорит Д.? Субстанции, бесконечные по
числу... Вселенная — это неделимые идеи, (т. е. формы], как он их
называет. Аэций IV, 3,5: По Демокриту, душа состоит из имеющих
шарообразные «идеи» [телец]. Гвси-хий, под словом «идея»: Идея —
подобие, вид, форма, а также мельчайшее тело. [Ср. 11азвание сочинения
Демокрита «Об идеях»].

199. ФеодоретIV,57,9: Д. из Абдер, сын Дамасип-па, первый выставил
теорию о пустоте и плотных (телах). Эти (первосущности) хиосец Метродор
назвал неделимыми и пустотой, а позже афинянин Эпикур, сын Неокла,
живший пятью поколениями позже Демокрита, назвал атомами то, что эти
[философы] называли плотными и неделимыми.

//. чувственная модель атома («пылинки»)

200. Аристотель. О душе 1,2: Из атомов, имеющих бесконечное число форм,
шарообразные он называет огнем и душою; они подобны так называемым
пылинкам, носящимся в воздухе и видным в луче, пропускаемом через окно.
«Полный набор» таких [различных атомов] он считает элементами всей
природы. Подобным же образом [рассуждал] и Лев-кипп... По-видимому,
такой же смысл имеет и то, что говорят пифагорейцы: некоторые из них
говорили, что душа — это пылинки, носящиеся в воздухе. Другие же считали
[душой] то, что движет эти пылинки. Об этих пылинках говорилось потому,
что их можно наблюдать постоянно движущимися, хотя бы была совершенно
безветренная погода. Симпликий, КО.ЧМ. 25,30: Учение Демокрита об
элементах ясно из первой книги «Физики». В основу этого учения положены
атомы — некие мелкие тельца, подобные тем пылинкам, которые наблюдаются
в луче, пропу-

116

скаемом через окно. Не эти пылинки Д. считал элементами, но подобные им
по своей малости [тельца], состоящие все из одной и той же субстанции,
но отличающиеся друг от друга величиной и формой. Из них, как из семян,
возникают все сложные тела. (26,13) Не следует полагаться на сообщение
Аристотеля, ибо он здесь, как и в других случаях, излагает лишь внешнюю
сторону, как и в том случае, когда он приводит теорию пифагорейцев. Так,
по его словам, Д. считал элементы сходными с пылинками, носящимися в
воздухе, а некоторые из пифагорейцев считали элементами сами эти
пылинки. Но пифагорейцы никогда этого не полагали, быть может, они
хотели лишь символически выразить, что субстанция души разделяется на
части и становится доступной чувствам. Филопон, комм. 67,21: Д. не
говорил, что эти видимые через окно, поднятые [ветром с земли] пылинки
[и есть те частицы], из которых состоит огонь или душа, или что вообще
эти пылинки — это атомы, но он говорил: «Эти пылинки существуют в
воздухе, но так как они незаметны из-за слишком малой величины, то
кажется, что они и не существуют, и только лучи солнца, проникая через
окно, обнаруживают, что они существуют; подобным же образом существуют и
неделимые тела, мелкие и невидимые из-за слишком малой величины». Он
считает эти [тела] первоначалом всех естественных тел, подобно тому как
врачи началом всех тел считают четыре элемента. Фемистий, комм. 9, 13:
Нет ничего удивительного в том, что душа невидима, хотя она и есть тело:
ведь, как замечает Д., и так называемые пылинки, [носящиеся в воздухе],
которые наблюдаются в лучах [солнца], пропускаемых через окно,
невозможно было бы наблюдать, когда не сияет солнце, но воздух кажется
нам совершенно пустым, хотя он и наполнен твердыми телами. Но атомы еще
много мельче, чем эти пылинки, и движутся много быстрее, чем они, а
особенно шарообразные атомы, из которых состоит душа. Вот почему
границей жизни является дыхание. Софоний, пересказ «О душе» 1,1, стр.
10,37: Подобно тому как эти пылинки сущест-

117

вуют, но не наблюдаются из-за малой величины, если случайно не окажутся
на пути луча, пронизывающего темноту, так и те первотела невидимы из-за
чрезвычайной малости: множество, [составляющее] «полный набор различных
семян», он считал элементами всей природы. Филопон, комм, к «Физике»
1,2, стр. 25,5- Д, Л. и Эпикур принимали атомы и пустоту. Пустоту они
считали бесконечной, а атомы — находящимися в ней. Атомами они называли
некие тела, невидимые из-за малой величины и неделимые из-за твердости,
каковы, например, поднятые [ветром] пылинки, наблюдаемые в лучах через
окно. Они становятся невидимыми, когда не сияет луч, не потому, что их
не существует, но вследствие малой величины.

201. Феодорет IV,10(= Суда, под словом атоца): Д и Эпикур так называют
те мельчайщие и тончайшие тела, которые солнечный свет, ворвавшись через
окно, дает возможность видеть прыгающими в нем вверх и вниз. В этом
Демокриту следовал и пифагореец си-ракузянин Экфант.

202. Гиероним, комм, к пророку Исайе XII, 40: Евреи говорят, что словом
«ад» обозначается тончайшая пыль, которая уносится ветром и часто
попадает в глаза; ее скорее чувствуют, чем видят. Этим словом обозначают
мельчайшие и почти невидимые частички пыли; эти-то частицы, может быть,
и называет Д со своим Эпикуром атомами.

203. Лактанций. О гневе божьем 10,9: Так сказал

.Л... Они парят в пустоте, непрерывно двигаясь, и но-

, сятся туда и сюда, подобно пылинкам, которые мы

видим на солнце, когда оно впускает через окна свои

лучи и свет.

Ш. величина атома

204. Симппикий, комм, к «О небе» 1,10, стр. 295,1 (из сочинения
Аристотепя «ОДемокрите»): Д считает, что природа вечного... это малые
субстанции... Он считает, что это столь малые субстанции, что они
недоступны нашим чувствам. Они имеют самый раз-

118

личный вид и самые различные формы и всевозможные различия по величине.

205. Аристотель. О возникновении и уничтожении 1,8: Но такого рода
[бытие] не едино, но бесконечно по числу и невидимо вследствие малости
телец.

206. Филопон, комм, к «О возникновении иунич-тожении» 1,2, стр. 39,4: (в
комментируемом месте читается: Необходимо [допустить], что существуют
невидимые неделимые величины; но речь идет о математических атомах, см.
№ 204): Он назвал атомы невидимыми величинами, чтобы не вступать в
противоречие с чувствами. Ведь из доступных чувствам величин ни одно не
является неделимым; поэтому он сказал, что атомы невидимы вследствие их
малости. И нет ничего удивительного в том, что они существуют, но не
видны из-за малости. Ведь точно так же и частички ныли в воздухе сначала
бывают невидимы для нас, когда же проникнет луч через окно, они
становятся доступны зрению из-за яркости света.

20/. Аэций 1,12,6: Демокрит утверждает... что может существовать и атом,
величиной равный всему нашему миру. Дионисий у Евсевия. Введение в
Евангелие ХГ/, 23,2,3: Одни назвали атомами какие-то не подверженные
уничтожению и мельчайшие тела, бесконечные по числу... На этой точке
зрения стоял Эпикур и Д Разница в их взглядах заключалась в том, что
первый считал все атомы мельчайшими и поэтому недоступными чувствам, Д.
же допускал и существование чрезвычайно больших атомов.

208. Фемистий, комм, к «О небе» Ш, 5, стр. 186,30: Те, которые считают
[элементами] атомы, не говорят, что они чрезвычайно малы.

209. Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14: Д, последователем которого
был в большей части вопросов Эпикур, считал началом всего неделимые
тела, постигаемые только мыслью.

210. Филопон, комм, к «Физике» Ш, 4, стр. 398,11 •. Д утверждает, что
... первые тела ... из них одни — больше, другие — меньше.

119

IV. «неподверженность воздействию» и «плотность»

АТОМОВ

211. Аристотель. Метафизика VI, 13: Д утверждает, что невозможно, чтобы
одно становилось двумя или два одним, ибо он считает субстанциями
величины — именно неделимые [величины]. Александр, комм. 526,13: Д
говорил, что невозможно, чтобы два атома становились одним (ибо он
принимал, что атомы не подвержены внешнему воздействию) или чтобы один
атом становился двумя (он говорил, что они неделимы); так и мы говорим,
что невозможно, чтобы две субстанции, существующие актуально, стали
одной [см. № 235].

212. Симпликий, комм, к «Физике» 1,2 (где говорится: если единое
непрерывно, то оно множество, ибо непрерывное можно делить до
бесконечности), стр. 81,34: Если же существующее едино в том смысле, что
оно неделимо, то [надо иметь в виду], что термин «неделимые»
употребляется во многих смыслах. Либо это означает «еще не разделенное,
но могущее быть разделенным, как каждая из непрерывных величин», либо —
абсолютно неделимое, по самой своей природе, как не имеющее частей, на
которые его можно было бы разделить, как точка и единица, либо
[неделимое в том смысле], что оно имеет и части, и величину, но не
подвержено внешнему воздействию вследствие твердости и плотности, как
каждый из атомов Демокрита. Симппикий, комм, к «О небе» III, 4, стр.
609, 17: Аристотель перешел здесь к сторонникам Левкиппа и Демокрита,
считавшим элементами атомы, неделимые вследствие малости и плотности.

213. Аристотель. Физика VIII, 4: В тех местах, в которых [целое] едино и
непрерывно не соприкосновением, там оно не подвержено воздействию.

214. Симпликий, комм, к «О небе» I, 7, стр. 242,15: Невозможно также,
чтобы элементарные тела, будучи отделены друг от друга, были бесконечны
по числу, как принимали Л. и Д., жившие до Аристотеля, а после него
Эпикур. Они говорили, что первонача-

120

ла бесконечны по числу, и считали их атомами, т. е. неделимыми и не
подверженными воздействию вследствие того, что они плотны и не заключают
никакой пустоты: ибо они говорили, что деление в телах происходит через
пустоту. Аэций!, 15,8: Д говорит, что элементы — плотное и пустое —
лишены свойств. (/, 9,3) Преемники Демокрита говорят, что первоначала —
атомы и пустое, бестелесное — не подвержены воздействию. (/, 3,16) Д....
говорит, что первоначалами являются плотное и пустое. Александр, комм, к
«Метафизике» 1,4, стр. 35,24: Вслед за тем Аристотель излагает взгляд
Левкиппа и Демокрита об элементах... полной он называл материю атомов
вследствие плотности и отсутствия какой бы то ни было примеси пустоты.

215. ДиогенЛаэртский IX, 44: Атомы не подвержены воздействию и
неизменяемы вследствие твердости. Гален. Обапемептах по Гиппократу!, 2:
Они считают, что первотела не подвержены воздействию (причем одни
считают, что они не могут быть раздроблены вследствие твердости, каковы
последователи Эпикура, некоторые же считают их неделимыми вследствие
малости, как последователи Левкиппа) и что эти тела не могут в силу тех
или иных причин подвергаться тем изменениям, в существовании которых
убеждены все люди, наученные ощущениями. Так, они говорят, что ни одно
из первотел не может становиться ни сухим, ни влажным, а еще в большей
мере белым или черным или вообще принимать какое бы то ни было свойство
в силу какого бы то ни было изменения.

216. Плутарх. Против Капота, 8: Д. заслуживает порицания не за то, что
он признал выводы, проистекающие из принятых им предпосьшок, а за то,
что он принял предпосылки, приводящие к этим выводам. Он не должен был
принимать неизменяемых первотел, но, поскольку он их принял, он должен
был видеть, что [тем самым] он устранил всякую причину для возникновения
качеств. Но, видя нелепость [получающихся выводов], отрицать эти выводы
— верх бесстыдства, а так поступил Эпикур, при-

121

нявший, по словам Колота, те же предпосылки, но в то же время не
заявлявший, что цвет, сладкое, белое и другие качества нам только
представляются. Действительно, если «не заявлявший» означает то же, что
«отрицавший», то он поступил, как он всегда поступает... Вовсе нет
необходимости принимать предпосылку, что атомы Демокрита — первоначала
всего сущего; лучше отбросить эту предпосылку. Но кто принимает как
предпосылку это учение, да еще разукрашивает его доводами, восходящими к
первоиде-ям, тот должен выпить и горечь со дна чаши или же показать,
каким образом в бсскачественных телах появились различные качества
только вследствие того, что они столкнулись друг с другом, как,
например, прежде всего, откуда появилась у нас так называемая теплота и
как она присоединилась к атомам: ведь атомы и первоначально не имели
теплоты и не стали теплыми, оттого что столкнулись друг с другом...
Действительно, если бы они были теплыми первоначально, то они имели бы
качество; если же они приобрели бы теплоту, то [это означало бы, что]
они могут по своей природе подвергаться воздействию. Но вы же сами
говорите, что ни то, ни другое свойство не присуще атомам вследствие их
неразрушимости.

217. Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14,5;Ащий 1,3,18: Д, за которым
по большей части следовал Эпикур, говорил, что первоначала существующего
— неделимые (бтоца) тела, постигаемые мыслью, не за-* ключающие никакой
пустоты, не возникшие, вечные, неразрушимые, не могущие ни быть
разбитыми или получить другую форму вследствие [иного расположения]
частей, ни изменяться: они постигаемы мыслью. Они движутся в пустоте и
через пустоту. Бесконечны и сама пустота, и эти тела... Такое тело
называется атомом не потому, что оно чрезвычайно мало, '-^- а потому,
что не может быть разрезано, так как не подвержено воздействию и совсем
не заключает в себе пустоты. Так что, если кто скажет «атом», то этим
самым он обозначит его не подверженным воздействию и не заключающим
пустоты.

122

218. Лактанций. О гневе божьем 10,5'-Д, говорит, что они, [атомы], так
малы, что нет ни одного столь тонкого железного лезвия, которое могло бы
их рассечь и разделить, поэтому он и назвал их «атомами». Лактанций.
Божественные наставления III, 17,22: Почему же мы не чувствуем и не
видим этих «семян»? Потому что они не имеют, по его словам, ни цвета, ни
теплоты, ни запаха, а также лишены вкуса и влажности и так малы, что не
могут быть рассечены и разделены. Так-то его, принявшего ложное
утверждение за исходный пункт, неизбежная последовательность рассуждения
привела к безумным бредням. В самом деле, где эти тельца и откуда они?
Почему они не снились никому другому, кроме Левкиппа? От него Д научился
этому и передал эту глупость в наследство Эпикуру. Если это тельца, и
притом твердые, как они говорят, то, разумеется, должны были быть
случаи, когда их можно видеть глазами... Про них говорят, что они так
малы, что не могут быть рассечены никаким железным лезвием.

219. Дионисий у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 23,3: Эпикур и Д...
оба говорят, что атомы неделимы и имеют свое название вследствие
несокрушимой твердости. а

V. материя и форма атомов Л

220. Аристотель. Физика III, 4'- Д говорит, что ни одно первотело не
возникает из другого; однако и для него началом всего служит общее тело,
разбитое на части, отличающееся по величине и фигуре.

220а. Аристотель. О небе Ш, 4: Л. и Д из Абдер... (1 /) Ведь тела
отличаются своей формой, но так как число форм бесконечно, то бесконечно
и число [различных] простых тел. Какова же и какого рода форма каждого
из элементов, они при этом не определили, только огню они придали форму
шара.

221. Аристотель.МетафизикаXII, 1: И, как говорит Д, все было вместе
потенциально, но не актуально. Александр, комм. 673,19: Но и Д, говоря
«все было

123

вместе потенциально», обнаруживает, что он пришел к неясному
представлению о материи, ибо выражение «все было вместе потенциально»
означает то же, что «в нас есть нечто, что может потенциально
[превращаться] во все». Гален. Об элементах по Гиппократу!, 2: В идее и
потенциально можно было бы утверждать, что все едино, как говорят об
атомах сторонники Эпикура и Демокрита.

222. Аристотель. О возникновении иуничтоже-нии1,8: Подобно тому как
написал Платон в «Тимее». Он говорит примерно в том же духе, что и
Левкипп, но отличается от него лишь п том, что неделимыми [элементами] у
Левкшша являются тела, у Платона плоскости; при этом Левкипп утверждает,
что каждое из его неделимых тел характеризуется особой формой, причем
число этих форм бесконечно, а по Платону число их ограничено. Однако же
оба утверждают, что элементы неделимы и характеризуются формой.

223. Аристотель. Физика!, 1: И если необходимо, чтобы первоначала были
бесконечны по числу, то либо так, как говорит Д., одними и теми же по
характеру, по фигуре же или по форме различными, либо наоборот...

224. Симпликий, комм, к «Физике» I, 4 (то, что бесконечно по числу форм,
в некотором роде непознаваемо), стр. 166, 6: Последователи Демокрита и
Лепкшша хотя и приняли первоначала бесконечными по числу, но для каждого
из них приняли одну и вполне определенную форму и сущность, так что
первоначало с их точки зрения вовсе не является непознаваемым, если не
принять во внимание того, что они приписали элементам бесконечное число
форм или некоторых других особенностей внешнего вида.

225. Александр. О смешении I (из философских учений и из рассуждений о
смеси и смешении): Расходились во взглядах по этому вопросу те, которые
утверждали, что все тела мира явлений имеют субстанцией одну и ту же
материю, с теми, которые образовывали его из ограниченного [числа]
определен-

124

ных тел. Из них одни утверждают, что первоначалами и элементами являются
неделимые тела, бесконечные по числу и отличающиеся друг от друга только
по форме и по величине, и что путем соединения и некоторого рода
сплетения их, а также и в зависимости от того или иного порядка и
положения происходит все прочее. Полагают, что первыми сторонниками этой
теории были Л. и Д., а позже и Эпикур и все те, которые шли с ним по
одному пути. Причина такого разногласия между ними — трудности,
связанные с таким учением. Так как смешение тел друг с другом происходит
на наших глазах, то почти все философствовавшие о природе и о явлениях
природы устремились к отысканию причины этого явления, но так как
нахождение этой причины затруднительно и каждое из предложенных
объяснений приводит к своим трудностям, то каждый направился по другому
пути.

226. Цицерон. О природе боте 1,24,66: Таковы-то бесстыдные утверждения
Демокрита или даже еще раньше его — Левкиппа: существуют какие-то
тельца, одни шероховатые, другие округленные, частью же угловатые или с
крючками, некоторые же искривленные и как бы изогнутые.

227. Аристотель у Симпликия, комм, к «О небе» 1,10, стр. 295,5: Д
считает, что существуют столь малые субстанции, что они недоступны нашим
чувствам. Им присущи всевозможные формы и всевозможные очертания, а
также [всевозможные] различия по величине. Притом же одни из них кривые,
другие якореобразные, одни вогнутые, другие выпуклые, третьи имеют
другие бесчисленные различия.

228. Симпликий, каъш. к «Физике» 1,2, стр. 44,3: Сторонники Демокрита,
принимая, что атомы имеют одну и ту же субстанцию, видели в «полном»
однородное вещество.

229. Аэций I, 14, 3: Л. считал, что атомы имеют множество форм.

230. Филопон, комм, к «Физике» III, 4, стр. 398,11: Как говорит
Аристотель, Д. утверждает, что первоте-

125

ла — именно атомы — никогда не возникли (ведь ни одна вещь не может
возникнуть из другой наподобие того, как шарообразное возникает из
пирамидального). Ибо он принимает одну общую телесную природу при всех
конфигурациях, причем частями этой природы являются атомы, отличающиеся
друг от друга величиной и конфигурацией. Не только каждый из них имеет
другую конфигурацию, но также одни из них больше, другие меньше.

231. Аристотель. О небе Ш, 8: Огонь... одни придали ему форму шара.
Симплпкий, комм, к «О небе» Ш, 7, стр. 649,9: Ксли разделить пирамиду
или шар — ведь последователи Демокрита считали огонь шаром... Филопон,
комм, к <О возникновении и уничтожении»!, 1, стр. 12,31: Согласно
Демокриту... Ведь огонь иземля состоят не из одних и тех же атомов, но
огонь состоит из шарообразных атомов. Филопон, комм, к «Физике» Л, 2,
стр. 229,1- Шарообразные (атомы) образуют огонь.

232. Феофраст. Об огне 52: Возникает следующее затруднение: почему форма
пламени пирамидальная? Д. говорит, что вследствие охлаждения поверхности
пламени оно все больше сужается и наконец заканчивается острием...

233. Филопон, комм, к «Физике» 1,5, стр. 116,21: Д. говорит, что атомы
противоположны друг другу по форме: одни угловатые, другие углов не
имеют. Ведь угловатое и лишенное углов противоположно друг дру!у.
11оэтому эта же противоположность является и причиной различия сложных
тел, поскольку одни из них угловатые, другие без углов. Это различие
вызывается и порядком атомов, как, например, если окажется, что в одном
теле спереди шарообразные атомы, а сзади пирамидальные (как, например, в
человеке шарообразные атомы наверху, что и является причиной
шарообразности головы, пирамидальные же атомы сгруппированы в области
челюсти), в другом же [теле] — наоборот, но [так или иначе] переднее
противоположно заднему. Кроме того, [тела] отличаются положением атомов,
как, например, если пирамиды в одном теле обращены вершинами книзу, а
основанием кверху (например, в челюсти: здесь верши-

126

ны снизу, а основания сверху), в другом — вершинац; ми кверху, а
основаниями книзу. *

234. Аэций 1,3,18, Евсевий. Введение в Евангелие XIV, 14,5: Д. говорил,
что атомы имеют два свойства: величину и форму, а Эпикур... говорит...
что... формы атомов необозримы, но не бесконечны по числу. Ведь не
существует, по его мнению, ни якореобразных, ни трезубцеобразных, ни
закрученных атомов: все эти формы весьма хрупки, а атомы, не будучи
подвержены внешнему воздействию, неразрушимы. [Такую же полемику с
Демокритом мы находим у Эпикура (Письма 1,42)]: Сверх того, атомы, т. е.
полное, из соединения которых получаются тела и на которые тела
распадаются, необозримы по числу различных форм, ибо из ограниченного
числа форм не могло бы получиться столько различий. Но число одинаковых
.11 < >м( ш < >Д1 к )й и той же формы в прямом смысле слова gcckoi теш
ю, т< >гда как число различий не бесконечно, а лишь необозримо.

235. Лактанций. О гневе божьач 10,5: Д. понял, что если у всех атомов
будет одна и та же природа, то они не смогут произвести различные вещи,
причем отличающиеся таким разнообразием, какое, как мы видим, существует
в мире. Поэтому он утверждал, что атомы бывают и гладкими, и
шероховатыми, и круглыми, и угловатыми, и крючкообразными... Если же они
шероховатые, и угловатые, и крючковатые (а это нужно для того, чтобы они
могли зацепляться друг за друга), то их можно будет разрезать и рассечь:
ведь в этом случае неизбежно будут торчать крючки и утлы, которые смогут
быть оторваны. <...>

D. МЕХАНИКА И КОСМОГОНИЯ

d. Возникновение мира

I. общие замечания

381. Аристотель. Метафизика XI, 1: И, как говорит Д., все было вместе,
но не актуально, а потенци-

127

ально... [Это и другие подобные места см. № 221 с комм.] Фемистий, комм,
к «О небе» Ш, 2, стр. 162,24: Утверждают, что до образования мира в
бесконечной пустоте и в течение бесконечного времени находились
бесчисленные тела, как бы неделимые, как полагал Д.

382. ДиогенЛаэртский IX, 31: Вследствие многочисленности атомы не могли
уже носиться, не нарушая равновесия. Мелкие из них улетучились во
внешнюю пустоту, как бы рассыпавшись. Остальные же сплотились,
переплелись, наскочили один на другой и образовали некоторое
первоначальное шарообразное соединение. (32) Оно отделило от себя нечто
вроде оболочки, заключающей в себе всевозможные тела. Так как все тела
вращались вследствие толчков со стороны центра, то наружная оболочка
стала тонкой, ибо к центру непрерывно и все время притекали тела,
захваченные вихрем. Таким же образом образовалась земля, когда
сплотились тела, унесенные в центр. Что же касается окружающего землю
оболочкообразного покрова, то он получил приращение вследствие
присоединения тел извне: так как он вращался в вихре, то все, что
соприкасалось с ним, присоединялось к нему. Некоторые из этих тел
сплетались между собой, образовали прочное соединение, сперва влажное и
грязеобразнос, но после того как [такие соединения] высохли и [некоторое
время] вращались вместе со всем вихрем, они воспламенились и
окончательно получили природу светил [следует № 389]. (33) И все светила
воспламенились вследствие быстроты движения, а солнце — еще и от звезд,
луна же получила лишь немного огня. Эклиптика же, по которой происходят
солнечные и лунные затмения, |во:)никла| из-за наклона земли к югу:
северные же части земли всегда покрываются снегом, холодные и замерзшие.
Солнечные затмения происходят редко, лунные же непрерывно, так как их
орбиты неравные. Подобно возникновениям миров имеют место увеличения,
уменьшения и уничтожения. [Это происходит] в силу необходимости, причем
Л. пояс-

128

няет, в чем она состоит... (44) Д. же держался таких взглядов:
первоначала всего — атомы и пустота; только считают, что все прочее
существует. Миры бесконечны по числу, могут возникать и подвержены
уничтожению. Из ничего ничто не может возникнуть, ни одна вещь не может
превратиться в ничто. Атомы бесконечны по величине и числу, они движутся
по вселенной, вращаясь, и таким образом образуют все сложные тела —
огонь, воду, воздух, землю. Эти [элементы] также представляют собой
соединения каких-то атомов, не подверженных внешнему воздействию и не
изменяемых вследствие твердости. Солнце и луна образованы из такого рода
атомов, гладких и круглых... (45} Все происходит в силу необходимости,
причем вихрь — причина возникновения тел. Вихрь он и называет
необходимостью. (.:\-).Диодор 1, 7,1: В изначальном соединении всех
вещей (как говорят те, которые считают, что мир возник и подвержен
уничтожению) земля и небо имели один и тот же вид, так как их естества
были перемешаны между собой. Но затем, после того как тела отделились
друг от друга, мир стал заключать в себе весь наблюдаемый в нем
распорядок, а воздух оказался в непрерывном движении, причем огневидные
его части стеклись в самые высокие места, так как природе таких вещей
свойственно стремиться вверх вследствие легкости. По этой причине солнце
и все прочие многочисленные светила были захвачены всеобщим вихрем,
вязкое же и грязеобразное, смешавшись с жидким, соединилось в одно место
под влиянием своей тяжести. (2) Вращаясь непрерывно внутри себя и
сбиваясь вместе, оно произвело из жидкой части море, из более твердых —
землю, еще грязеобразную и совсем мягкую.

383. Псевдоплутарх. Мнения философов I, 4, 2: После того как атомы
собрались воедино, те из них, которые были побольше и потяжелее,
окончательно осели вниз, те же, которые были малыми, круглыми и
гладкими, были вытолкнуты вследствие стечения [других] атомов и унесены
вверх. Когда же иссякла

5 Античность

129

уже сила толчка, двигавшая их вверх, и толчок не гнал уже их больше
вверх, а движение вниз встречало препятствия, они остались сжатыми в тех
местах, которые могли еще их принять. Это были места на периферии, и
здесь по кривой поверхности расположилась масса этих тел. Переплетаясь
друг с другом по этой кривой поверхности, они произвели небо. ($) Эти
атомы, разнообразные, но близкие к той же природе, как уже было сказано,
были вытолкнуты вверх и образовали звездную материю. Множество тел,
поднявшихся вверх вследствие испарения, ударялось о воздух и выталкивало
его. Воздух в результате движения превращался в ветер и, увлекая своим
движением звезды, гнал их вместе с собой, удерживая их в воздухе и
сохраняя неизменным то их круговое движение, которое они имеют и теперь.
После этого из осевших атомов произошла земля, а из унесенных вверх —
небо, огонь и возд\ х. (4) Но так как в земле содержалось еще много
материи и так как она сгущалась вследствие напора ветров и вследствие
испарений, [вызываемых] светилами, то все ее части, состоящие из
[атомов], имеющих мелкие формы, сплотились друг с другом и произвели
жидкую субстанцию; отличаясь текучестью, она была унесена в углубления,
которые лучше могли и вместить, и сохранить ее; в других случаях
застоявшаяся вода сама по себе углубляла находящуюся под ней землю.
Важнейшие части мира возникли таким образом.

384. Плиний. Естественная история XVIII, 273: Д.... первый уразумел и
показал связь, [существующую] между небом и землей. ,:)

.-ч'С //. НАШ КОСМОС ШАРООБРАЗЕН !

385. Аэций II, 2,2: Л. и Д. утверждают, что космос шарообразен.

Ш. О ПРОИСХОЖДЕНИИ НЕБА

386. Аэций II, 7,2: Л. и Д окружают мир рубашкой или оболочкой,
сплетенной из якореобразных атомов. .

130

387. Аэций II, 16, 1: Анаксагор, Д. и Клеанф утверждают, что все светила
движутся с востока на запад.

388. Псевдоплутарх, комм, к «Метафизике* XII, 6, стр. 690,26: Л. и
Платон ... указывают причины, почему одни тела движутся так, а другие
иначе... А им необходимо было указать причину, почему звезды движутся с
востока на запад, а планеты в обратном направлении: ведь то, что
движется, движется не как попало.

389. ДиогенЛаэртский К, 30: Л. говорил, что материя, из которой состоят
светила, образуется в результате движения вследствие нарастания атомов.
Солнце же движется по большему кругу вокруг, [т. е. снаружи], луны...
(33) Круг, по которому вращается солнце, самый крайний; круг, по
которому вращается луна, самый близкий к земле, остальные же расположены
между этими днуми.

390. Аэций U, 15,5 (О порядке расположения светил): Д [утверждает, что]
первыми [расположены] звезды, за ними планеты, за ними сол! ще, Венера,
луна.Лу-крецийУ,б28[см.№ 394].

ДиогенЛаэртскийIX, 46: Естественнонаучные сочинения Демокрита следующие:
...Космография. О планетах... Сенека. Естественнонаучные вопросы VII,
3,2: Д., самый тонкий ученый из всех древних, также утверждал, что он
подозревает существование неизвестных нам [планет]. Но он не сказал, ни
каково их число, ни каковы названия, так как в его время еще не
уразумели, каковы орбиты пяти светил.

391 - Гиппапит. Опровержение ересей 1,13,4: В нашем же космосе земля
возникла раньше светил, причем луна находится внизу, затем солнце, затем
звезды — не планеты. Что же касается планет, то и они не находятся на
одной высоте... Космос находится в состоянии расцвета до тех пор, пока
он уже не может присоединить к себе ничего извне.

392. Ахилп.Введение!, 13 [изЕвдора]: Ни Анаксагор, ни Д. в «Большом
Мирострое» не выставляли утверждения, что светила — живые существа.

131

393- Аэций11,13,4 (О субстанции светил): Д. говорит, что звезды — камни.
ДиогенЛаэртскийЩ 32: Космос возрастает от притока тел извне... Некоторые
из этих атомов, сплетясь между собой, образуют прочное соединение,
сперва влажное и грязеобразное, затем, высохши и носясь в воздухе... а
потом и воспламенившись, они образуют... звездную материю... И все
звезды воспламеняются от быстроты движения. Михаил Глика. Анналы 1,20
(=Феодорет N,17): Анаксагор пустомельствовал следующее о природе светил:
он говорил, что вследствие вращения вселенной оторвались и увлеклись
вверх камни, эти камни, воспламенившись и утвердившись вверху, стали
называться светилами. Такого же взгляда по этому вопросу держался и Д.

394. Лукреций V, 621 ел.:

Можно, во-первых, считать, что все это так происходит,

Как полагает о том Демокрита священное мненье.

То есть, сколь ближе к земле проходят светила, столь меньше

Могут они увлекаться вращсньем небесного вихря,

Ибо стремленье его и напор, постепенно слабея

Книзу, становятся меньше, поэтому мало-помалу

Солнце всегда отстает от движения звездною круга,

Ниже гораздо идя пылающих в небе созвездий.

А еще больше луна: чем путь се ниже проходит,

Дальше от неба лежит и ближе к земле расположен,

Тем еще. меньше она поспевать за созвездьями может.

Ибо слабее тот вихрь, которым луна увлекаясь

Ниже, чем солнце, идет, и быстрее небесные знаки

Все обгоняют ее и вокруг нее мимо несутся.

Тут-то и кажется нам, что луна достигает скорее

Каждого знака опять: ибо к ней возвращаются знаки.

(Пер, Ф. А Петровского)

395. Псевдоплутарх. Страматы 7- Д. из Абдер... утверждает, что солнце и
луна [некогда] возникли. Они носились отдельно [во вселенной], причем
вовсе не были горячими по природе и нисколько не светящимися, но,
наоборот, их природа была сходной с природой земли. Ведь и луна, и
солнце воз-

132

никли еще раньше этого, при незаконченных образованиях отдельных миров.
Впоследствии же, когда солнечная сфера расширилась, она приняла в себя и
огонь. Эпикур. Письмо Н (Диоген Лаэртский X, 90): Неверно, что солнце,
луна и прочие светила возникли отдельно и лишь впоследствии были
включены в космос [полемика с Демокритом] [см. также № 398].

396. Аэций II, 20, 7: Д говорит, что солнце — это кусок раскаленного
металла или камня. Цицерон. О границах добра и зла 1,6,20: Солнце
представляется Демокриту большим, так как он муж ученый и в совершенстве
владеющий геометрией, а Эпикуру оно представляется имеющим величину в
два фута.

397. Диоген Лаэртский IX, 44: Солнце и луна составились ии таких гладких
и шарообразных телец.

397а. Евстафий, камы. к Одиссее XII, 62: Испарения, которыми питается
солнце, как полагает Д.

398. Аэций II, 25,9 (О субстанции луны): Анаксагор и Д. говорят, что
луна — это раскаленная твердь, заключающая в себе равнины, горы и
ущелья. Ср. Ахилл. Введение 21: Другие считают луну раскаленной землей,
заключающей в себе твердый огонь. На ней также есть жилье, реки и все
то, что на земле.

399- Плутарх. О лице на диске луны 16: Но ведь, по словам Демокрита,
луна, находясь как раз напротив источников света, перехватывает и
принимает в себя солнце. 'Гак что следовало бы ожидать, что она должна и
сама светиться и что в пей должно отражаться сотиф.ДиогинЛем/мпский IX,
33: Все светила воспламеняются от быстроты движения, но солнце
воспламеняется также и от светил, а луна получает немного от этого огня.
Олимпиодор, комм, к «Метеорологии* 1,8, стр. 67,34: Мнение Анаксагора и
Демокрита... Это очевидно, если принять во внимание луну. Она имеет
собственный свет, а кроме того, получает свет от солнца. Ее собственный
свет имеет цвет раскаленного угля, как видно из лунного затмения.

133

400. АэцийН, 30,3 (Почему луна кажется имеющей вид земли): Д. Что-то
вроде тени от находящихся на ней высоких участков: так как на ней есть
ущелья и лесистые холмы.

IV. О земле

401. Аристотель. О небе II, 13- Одни полагают, что земля шарообразна,
другие — что она плоска и имеет форму барабана. Доказательство этого они
видят в том, что солнце, заходя и восходя, оставляет, как можно
наблюдать, прямой, а не круглый след, скрываясь под землей; а если бы
земля была шарообразной, то край, по которому солнце разрезается
[горизонтом], должен был быть круглым... К этому они прибавляют еще
утверждение, что земля вследствие своей неподвижности должна иметь такую
форму. Фемис-тий, комм, к «О небе» II, 13, стр. 127,33: «Анаксимен,
Анаксагор и Д.» — об этом было сказано выше, когда Аристотель упоминал о
взглядах других ученых на форму земли; [о форме земли Аристотель говорил
только в приведенном месте].

402. Аэций III, 13,4: Д. полагал, что первоначально земля носилась в
пространстве, так как она была мала и легка; когда же она с течением
времени сгустилась и стала тяжелее, она остановилась.

403. Симнликий, комм, к «О небе» II, 12, стр.511,22: Из тех, которые
считают, что космос конечен, большая часть утверждает, что земля
находится в центре, как Эмпедокл, Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Д.
и Платон. Аэций III, 15, 7'- Парменид и Д. говорят, что земля, отстоя
одинаково со всех сторон [от неба], остается в равновесии, так как у нее
нет причины, почему бы она скорее устремилась в одну, чем в другую,
сторону. Поэтому она только сотрясается, но не движется.

404. ДиогенЛаэртскийIX,30: Земля носится, вращаясь вокруг центра. Она
имеет форму барабана.

405. Аэций III, 10,4 (О форме земли): Л. [считает, что земля] имеет
форму барабана, Д. — что она круглая в поперечнике, но вогнута к
середине. Астроно-

134

мический эксцерпт в Ватиканской рукописи 381: Земля не вогнутая, как
полагал Д., и не плоская, как полагал Анаксагор.

F. БИОЛОГИЯ а. Происхождение животных

III. эмбриология

522. Аэций V,4,1 (телесна ли сперма?): Л. и Зенон говорят, что телесна,
ибо сперма — клочок души.

523. Аэций V, 4,2—3: Пифагор, Платон, Аристотель считают, что бестелесна
сила, [заключающаяся в] сперме, нилшощаяся как бы движущим разумом, а
из-лииис'мин материя — телесна. Стратон же и Д. говорит, что и сила
телесна, ибо она состоит из вдыхаемого.

524. Аристотель. О п/юисхождении животных IV, 1 -. Если со спермой дело
обстоит так, как мы сказали, и она не исходит из всего тела... Подобным
же образом следует ответить Демокриту и всякому другому, кто утверждает
это. Сперма едина, будучи «набором семян» различных веществ [см. № 533]-

525. Псевдогален.Медицинские определения 439: Сперма выделяется, как
утверждают Платон и Диокл, из мозга головного и спинного, Праксагор же,
Д. и Гиппократ [говорят, что] из всего тела, причем Д. гоиорит: «Человек
вытряхивается из всего человека» (см. Крит. aim.). Аэций V,3,4:11латон
утверждает, что сперма - это истечение h:i спинного мозга, Д. — что из
всего тела и его важ) 1ейших частей — костей, мяса и жил.

526. Цензорин 5,2 ел.: Но этот взгляд, [что сперма истекает из мозга],
некоторые отвергают, как Анаксагор, Д. и Алкмеон из Кротона. Они
замечали, что самцы животных после периода случки теряли не только
[часть] мозга, но и мясо, и жир.

527. [На основании ряда свидетельств восстанавливается примерно
следующий контекст изречения

135

Демокрита]: Совокупление — это кратковременный припадок эпилепсии: ибо
человек вытряхивается из всего человека, и собака из собаки, и бык из
быка и отрывается от него, отделяемый как бы ударом. Ведь все и родится,
и приносит плоды вследствие удара, как виноградные лозы.

528. Геродиан. Общая просодия, у Евстафия, комм, к Одиссее XIV, 428: И
Д. говорит: «Людям доставляет удовольствие трение, и они испытывают то
же, что и при любовной связи». Ср. Аристотель. Проблемы 1,30:11оло1юс
возбуждение вызывается воздухом. Доказательством может служить половой
орган, который из маленького быстро становится большим вследствие того,
что надувается воздухом. Еще раньше, чем люди в состоянии извергать
сперму, еще в детском возрасте им доставляет удовольствие накануне
наступления половой зрелости по распущенности тереть половые органы:
очевидно, это происходит потому, что через отверстия в коже туда входит
воздух; точно так же излияние и выбрасывание спермы происходит,
очевидно, вследствие того, что воздух ее выталкивает.

529. Аэций V, 5, !•• Эпикур и Д. утверждают, что и самка выделяет
сперму: и у нее есть яички, но они обращены в обратную сторону по
сравнению с мужскими, поэтому и она испытывает вожделение при полоном
общении. Немесии. О природе человека 247: Аристотель и Д., [читай:
Зенон], считают, что женская сперма не играет никакой роли в рождении
детей: то, что выделяет женщина, это, по их мнению, скорее пот полового
органа, чем семенная жидкость.

530. Аристотель. О происхождении животных IV, 1: Д. из Абдер говорит,
что разница между самцом и самкой возникает уже в матке. Но одно
становится самцом, а другое самкой не вследствие теплоты и холода, а [в
зависимости от того], семя кого [из двух родителей] возьмет верх по
выходе из тех частей тела, которыми отличаются друг от друга самка и
самец. Филопон, комм. 167,33: Спермой он называет части тела. В первой
книге мы уже сказали, в каком

136

он смысле называет их спермами. (25, 2О) Он утверждает, что от всего
тела самца и самки исходит сперма, но не такого рода, какой мы все ее
знаем, но что из головы отца выделяется меньшая голова, недоступная
зрению вследствие своей малости, точно так же из рук — руки, из ног —
ноги, из печени — печень и таким же образом из других органов. То же
выделение происходит и из [органов] матери. Аристотель. О происхождении
животных IV, 1: В зависимости от победы какой-либо из частиц [мужской
или женской] над другой рождаются самка или самец. И вообще объяснение
возникновения самки тем, что [зародыш] более сильной части тела
побеждает [соответствующий ему более слабый зародыш части тела другого
пола], лучше, чем то, при котором, не думая ни о чем, видят причину
только в теплоте. 11о тот факт, что при этом и внешний половой орган
получает другой вид, нуждается в дополнительном обосновании, дабы ни в
одном случае не получилось противоречия. Если дело в том, что [внешний
половой орган] близок [к матке], то в том же положении должна была
оказаться и каждая из остальных частиц. Поэтому [плод] должен был бы
оказаться не только самкой, но еще и похожим на свою мать, или же если
он оказался самцом, то похожим на отца. Нелепо также считать, что [для
того, чтобы создались половые отличия], должны возникнуть только эти
частицы, а не должно перемениться все тело. Филопон, комм. 171, 1: Это
также направлено против Демокрита. Филопон, ком./». 167,13: Д. же
утверждал, что [плод] оказывается самцом или самкой не вследствие
теплоты или холода, но только в силу победы [той или иной из частиц]. Он
утверждал, что от всех частей тела и самца, и самки отделяются
всевозможные частицы, но не получастицы, как [полагал] Эмпедокл, а целые
— от самца целая голова и от самки целая голова, точно так же от самца
целое сердце и от самки целое сердце и также с другими частями тела.
Прежде всего происходит война между теми частицами, которыми отличаются
друг от друга самец и самка,

137

именно матка и nepiveoc/, [nepiveoq — это жилообраз-ная полость, в
которой образуется мужская сперма и через которую она поступает во
внешний половой орган]. Д. утверждает, что борьба прежде всего
происходит между [мельчайшими копиями] этих частей и если [зародыш]
матки победит [зародыш] nepiveoq, то она превращает его в такую же матку
и получается так, что [орган будущего животного] развивается уже из
[зародыша] матки. По так как совершенно рядом с маткой находится внешний
половой орган самки, то вследствие победы [зародыша] матки одерживает
победу и (зародыш) женского внешнего полового органа над [зародышем]
мужского внешнего полового органа и превращает его в подобный себе. Но
рядом с внешним половым органом находятся ляжки и лобок; поэтому одни
ляжки побеждают другие и один лобок — другой, а также область женского
таза побеждает область мужского таза. Так бывает и со всем прочим, и
образуется самка. Если же победит [зародыш] nepiveoq, а в результате
этого — и [зародыш] мужского внешнего полового органа, а вследствие
победы внешнего органа — и [мужские] ляжки и лобок, а как следствие
победы лобка — и [область] мужского таза, и равным образом все прочее,
образуется самец.

531. Аэций V, 7,5а — 6 (как образуются самцы и самки?): Л. видит причину
[образования различных полов] в разнице между половыми органами,
вследствие чего одно животное имеет мужской орган, другое — матку,
только это он и говорит. Д. же говорит, что органы, общие мужчине и
женщине, получаются из какой случится [частицы мужской или женской], а
то, что различно у мужчины и женщины, в зависимости от того, какая
частица победит.

532. Цензорин 6,5= Д. считал, что дети получают пол того из родителей,
чье семя первое достигает места зачатия плода в матке.

533- Аристотель. О происхождении животных Г/, 3: Некоторые утверждают,
что ребенок рождается более похожим на того из родителей, от которого

138

проникло [в матку] больше спермы. Это относится и к сходству в целом, и
к сходству в отдельных частях, так как сперма выходит из каждой части
тела. Если же и из отца, и из матери выйдет равное количество спермы, то
ребенок не окажется похожим ни на одного из родителей... Те, которые
объясняют причину рождения самца или самки, подобно Эмпедоклу или
Демокриту, выставляют [для объяснения сходства между детьми и родителями
ту же] теорию, которая невозможна по другим причинам; те же, которые
видят причину разницы в поле ребенка в том, больше или меньше спермы
вышло из самца или самки [и т. д.]... Однако, пожалуй, дающие второе
объяснение сходства [между родителями и детьми] и во всем прочем лучше
рассуждают, и, в частности, в этом случае. В самом деле, некоторые
утверждают, что хотя семенная жидкость и есть нечто [по виду]
однородное, но [и действительности! она нечто вроде «набора семян»
различных нсществ. 11усгь кто-либо смешает много разных вкусовых
субстанций в одну жидкость и затем станет черпать из этой жидкости, ему,
очевидно, не удастся зачерпнуть в каждом случае одно и то же количество
каждой вкусовой субстанции, но в одном случае будет преобладать одна
субстанция, в другом — другая, в некоторых случаях он зачерпнет только
одну субстанцию, а другой вовсе не зачерпнет. То же происходит и с
семенной жидкостью, представляющей собой смесь различных веществ. От
какого из родителей в ней [случайно] окажется больше спермы, на того и
будет похож сын своим видом.

534. Гермипи. Об астрологии (Иоанн Катрар) П, 1,1\ Из этих животных те,
которые были обожжены [лучами солнца] в достаточной степени, стали
самцами, т. е. более горячими; наоборот, те, которые подверглись
нагреванию в недостаточной степени, преобразовались в самок.

535. Ар1Юпотель.Опроисзюжденииживотных11,4--Жилы, точно корни, сходятся
в матке; через них плод получает питание. Для этого-то животное и
остается [на определенное время] в матке, а не для того, чтобы

139

его органы сформировались по образцу органов матери, как утверждает Д..
Те, которые говорят, что дети вскармливаются в матке тем путем, что они
сосут какой-то мясной отросток, рассуждают неправильно. Фипопон, комм.
102,20: Так как каждый из членов тела, как, например, рука, имеет
определенную форму, то, [по мнению Демокрита], плод остается в матке,
чтобы природа, смотря, как на образец, на части материнского тела, по
ним ({юрмировала и вылепляла части зародыша.

536. Аэций V, 16,1: Д. и Эпикур [полагали], что зародыш п матке питается
через par. Поэтому-то тотчас же по рождении он тянется ртом к груди:
ведь и в матке сстъ сосцы и устья, через которые [зародыш] питается.

537. Плутарх. О любви к потомству 3: Когда матка воспримет семенную
жидкость и окружит ее со всех сторон, а она пустит корни (ведь, как
говорит Д., прежде всего в матке образуется пупок, который представляет
собой как бы якорный буй против качки и смещения, как бы причал для
зародыша в момент его рождения и на дальнейшее время), тогда природа
запирает очистительноменст-руационные каналы и, преградив выход текущей
крони, пользуется ею для поливания и кормления уже возникающего и
формирующегося зародыша до тех пор, пока п моложенный срок зачатый
младенец, взросший уже внутри матки, не станет нуждаться в другой пище и
обстановке. Плутарх. О судьбе римлян 2: «Якорный буй против качки и
смещения», как говорит Д. Плутарх. О любви к потомству 1: [Животные] как
бы качаются на якоре природы.

538. Аристотель. О происхождении животных II, 4: Те, которые, подобно
Демокриту, утверждают, что сначала у животных выделяются внешние части
тела, а лишь затем внутренние, рассуждают неправильно.

539. Цензорин 6,1 (что прежде всего образуется в младенце): Д [говорит,
что] желудок и голова, так как в них заключается больше всего пустоты.

140

Ъ. Об органах тела

I. ИХ ПРИРОДНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

540. Гесихий, под словом «водостоки»: Водостоки, а в теле — жилы. У
Демокрита. Эротиан 90,18: «Жилами» он называет не то, что обыкновенно
подразумевается под этим словом, но также и артерии. Так, пульсирование
артерий он называет «сотрясением жилок». Боэций. О музыке!, 1: В
зависимости от возбуждения тела и пульс ускоряется толчками сердца. Это
и есть, очевидно, то, что, как говорят, сообщил Демокрит врачу
Гиппократу, когда тот посетил в его заключении безумного, по мнению всех
его сограждан, Демокрита, чтобы вылечить его.

541. Элиан. Естественная история XII, 18: Сам Д указывает на следующую
причину того, что у оленей разрастаются рога. Он признает, что желудок у
оленей чрезвычайно горяч и что жилы их, проходящие через все тело,
чрезвычайно пористы, тогда как кость, в которой заключен мозг, очень
тонкая, вроде оболочки, и пористая, жилы же, подымающиеся оттуда в
верхнюю часть головы, очень толстые. Поэтому пища, и прежде всего ее
производительнейшая часть, чрезвычайно быстро распределяется по всему
телу, причем, как он выражается, жидкий жир выступает снаружи [тела], а
наиболее активная часть пищи устремляется в голову через жилы.
Вследствие этого вырастают рога, так как они орошаются обильной влагой.
Влага непрерывно притекает и толкает вверх ту [часть ее], которая
находилась уже на том же месте до ее притока. По влага, выступая на
поверхность тела, становится твердой, так как воздух сгущает ее и
покрывает роговой оболочкой, тогда как внутренняя часть, закрытая [со
всех сторон], остается еще мягкой: внешняя часть затвердевает вследствие
холода, а внутренняя остается мягкой под влиянием внутренней теплоты.
Растущая новая часть рога выталкивает старую часть как нечто инородное,
так как часть, находящаяся [еще] внутри головы, давит и стремится
оттолкнуть рог вверх, причиняет ему боль и совер-

141

шает толчкообразные движения, точно она спешит родиться на свет и выйти
наружу. Таким образом, влага, сгущающаяся и подымающаяся вверх, не может
оставаться на одном месте, и она [затем] становится твердой и
выталкивается находящейся перед ней. Таким образом, в большинстве
случаев эта [жид-• «ость] выталкивается под действием внутренней си-J
лы. Нередко случается, что преследуемое животное, вследствие сильного
напора, отламывает части рогов, запутавшиеся в ветвях и мешающие
быстрому бегу. И одни части рошпой материи рассеиваются в воздухе, -л
другие, готоныс выйти наружу, природа выводит па свет.

542. Элиан. Естественная история XII, 20: Безрогие быки, лоб которых не
содержит в себе [материи) типа осиного гнезда, [так называет Д. губчатую
материю], причем [лобовая] кость у них непроницаема для чего бы то ни
было и не может прини-1 мать в себя стекающихся [к ним] соков,
оказываются невооруженными и лишенными средств защиты. И жилы,
находящиеся под этой костью, получая меньше питания, становятся тоньше и
слабее. В силу [той же] необходимости и шея безрогих быков оказывается
более сухой. По той же причине и ее жилы тоньше и более слабы. Наоборот,
у арабских быков даже самки имеют прекрасные рога; по словам Демокрита,
«обильный приток соков» служит питанием, вызывающим пышный рост рогов.
Но и из них безрогие тс, у которых кость, принимающая влагу, слишком
тверда и плохо воспринимает соки. Одним словом, причина роста рогов —
приток [соков]. А этот приток обусловливают жилы многочисленные, очень
толстые и чреватые столь большим количеством влаги, какое они только
могут вместить.

543- Элиан. Естественная история XII, 19: Кладеные быки: как утверждает
Д, у них растут косые тонкие и длинные рога, а у некладеных — толстые у
корня, прямые и не идущие в такой мере в длину: кроме того, говорит он,
у этих быков лоб гораздо более широкий, чем у кладеных; так как здесь
находится много

142

жил, то вследствие этого кости становятся более широкими. И место
посадки рогов, будучи более широким, содействует также у этих быков
расширению указанной части. Кладеные же быки имеют малую окружность
основания рогов, поэтому [и лоб у них] не такой широкий.

544. ^фистотель. История животных IX, 39: Пауки умеют испускать паутину
с самого момента рождения, но [они испускают ее] не изнутри, как
испражнения, как утверждал Демокрит, но с поверхности тела, точно
скорлупу, или как те животные, которые [при линьке] теряют шерсть,
например, свиньи — щетину. Плиний. Естественная история XI, 80: Третья
порода пауков замечательна мудрым искусством: они снуют ткань и для
столь трудной вещи прибегают к помощи только своего собственного чрева
потому ли, что и определенное время их постигает особое расстройство
желудка, как утверждал Д., или же потому, что у них в коже есть особые
тканетворные способности.

U. О повторном оплодотворении. об уродствах

545. Элиан.Естественная историяХИ, 16: Д. усматривает причину того, что
свинья и собака отличаются столь большой плодовитостью, в том, что эти
животные имеют много маток и много мест, способных принять сперму.
Поэтому извержение спермы не наполняет все эти [матки] после одного
совокупления, а эти животные должны быть покрыты два или три раза, пока
в результате повторных актов приемники спермы не наполняются ею.
Феофилакт, Физические вопросы 20: Природа зайцев наиболее
плодоносящая... Заяц [в одно и то же время] имеет одних детенышей
рожденными, рождает других, носит третьих еще наполовину
сформировавшимися в чреве... Поэты воспевают Эгипта и Даная как самых
многодетных [отцов]! Но их далеко превзошел заяц, если верить тому, что
утверждал абдерский [философ], а верить ему никому не возбраняется.
Гиппократ. О природе ребенка 31: Доводом в пользу того, что

143

двойни [у человека] рождаются в результате одного акта совокупления,
могут служить, например, собака, свинья и все другие животные, которые в
результате одного акта совокупления рождают двоих или больше детенышей.
Каждое из [рождающихся] животных занимает в [одной из] маток [особое]
углубление и особую оболочку: мы сами видели, что так бывает. При том же
эти [животные] по большей части рождают всех [детенышей] в один и тот же
день. Аристотель. Проблемы 10,14- Почему одни животные рождают много
детей сразу, как, например, свинья, собака, заяц, а другие не рождают,
как, например, человек, лев? Не потому ли, что [самка] у [животных]
первой группы имеет много маток и [дегских] мест в них, которые она
стремится заполнить и по которым распределяется семенная жидкость, а у
второй группы — наоборот.

54б. Ар14апотеаь.Опроисхх)ж:ден1шживотнъ1х1У,4: Д. утверждал, что уроды
рождаются потому, что две семенные жидкости попадают в одно и то же
место, одна — сперва, другая — за ней. И эта вторая, выйдя [из половых
органов самца], проникает в матку, вследствие чего части тела,
[содержащиеся в двух различных спермах], срастаются и перемешиваются. У
птиц же, так как совокупления совершаются у них с большой скоростью,
яйца, [в частности их цвет], всегда результат смешения [двух сперм].
Фшюпон,. комм. 185, 33: Д. утверждал следующее: допустим, что от
сегодняшнего совокупления вошла в матку семенная жидкость самца; та
семенная жидкость, которая выйдет [из самца] от завтрашнего
совокупления, также войдет туда, и вообще одна сперма может войти от
более раннего, другая от более позднего совокупления. Так вот если самка
будет покрыта дважды и дважды войдет семенная жидкость в ее матку, то и
семенная жидкость, вошедшая в первый раз, формирует и создает руки, ноги
и прочее, и точно так же другая семенная жидкость, вошедшая позже,
производит то же. Но так как жидкость месячных [очищений] все время
неизменно одна и та же, то и [органы, сформированные] в результа-

144

те того и другого совокупления, тесно связаны и перемешаны между собой,
т. е. образуют одно целое и сходны друг с другом. По этой-то причине и
образуется один человек, имеющий две головы и четыре ноги. Д. утверждал,
что и яйца птиц — уроды; так как половой акт [у птиц] совершается с
большой скоростью и в течение одного и того же часа одна птица может
быть покрыта много раз, в нее входит много сперм, поэтому-то одна часть
яйца — белая, а другая — желтая. Если же входила бы одна сперма, яйцо
было бы или все желтым, или все белым. Яйца, замечает он, тоже уроды, но
так как вследствие скорости совокупления они всегда получаются такими,
то их не считают уродами. Он говорит, что яйца «всегда смешаны» [цветом]
и всегда одинаковы [цветом] потому, что во всяком птичьем яйце часть
белая и часть желтая. Таков Демокритов взгляд на возникновение уродов:
причину он видит в семенной жидкости самца.

Н. ФИЛОСОФ И ГОСУДАРСТВО Ь. Философ как член общества

Н. ФИЛОСОФ И СЕМЬЯ

721. Стобей IV, 24,29: Демокрит: Воспитание детей — ненадежное дело: ибо
удача достигается ценой борьбы и забот, в случае же неудачи страдание ни
с чем не сравнимо.

722. Стобей IV, 24,31: Демокрит: Не следует, по-моему, растить детей.
Ибо я вижу, что с этим сопряжены многие и большие опасности и огорчения,
благ же — мало, да и те слабы и незначительны.

723. Климент. СтромшпыН, 138: Демокрит отвергает брак и деторождение
из-за того, что они связаны со многими неприятностями и отвлекают от
более важных занятий. К нему присоединяется и Эпикур. Феодорет XIII, 74:
Мы очень порицаем Демокрита и Эпикура, которые предписывают отказаться
от бра-

145

ка и деторождения. Определив, что высшей целью является наслаждение, они
решительно отвергли то, что связано с какими-либо тревогами и
неприятностями.

724. Стобей IV, 24,32: Его же: Если у человека есть желание иметь
ребенка, то, по-моему, лучше всего взять его у кого-либо из своих
друзей. Поскольку он сможет выбрать по своему желанию, ребенок будет
таким, какого он хочет. Тот, кто покажется подходящим, подойдет всего
лучше и по природным качествам. Усыновление ребенка имеет то
преимущество, что при этом можно выбрать себе по сердцу из многих
такого, какой нужен. Если же родить своего ребенка, то это связано с
большими опасностями. Ведь в этом случае придется довольствоваться
таким, какой родится.

Ш. ФИЛОСОФ И ГОСУДАРСТВО

725. Эпифаний. Против ересей III, 2,9: Демокрит ... утверждал: «Даже то,
что представляется справедливым, таковым не является, ибо несправедливо
то, что противоречит правде». Он говорил, что законы — дурное
изобретение и что «мудрец не должен повиноваться законам, а жить
свободно».

726. Заглавие этического сочинения: Диоген Ла-эртскийЩ 46 (Фрасил): О
характере философа. Ср. Псевдогиппократ. Письма 17: Они чуждаются людей
... ибо целиком погружены в философию.

727. Сенека. Письма 7,10: Демокрит сказал: «Один для меня стоит толпы, а
толпа — одного». Ср. Демократ 64: Дружба одного мудреца значит больше,
чем дружба всех неразумных [№ 660].

728. Плутарх. Против Колота 32: Упрекнут ли меня за это те, которые
прожили жизнь по-хозяйственному и как подобает гражданину? Это их всех
осыпал бранью Колот. Сам Демокрит убеждает изучать политическое
искусство как самое важное и в то же время стремиться к занятиям,
которые дают людям великое и светлое. Ср. Плутарх. Нельзя жить приятно-
19: Но те, которые так от-

146

носятся к славе и почестям, разве не признают, что лишают себя больших
радостей, избегая из-за слабости или изнеженности должностей,
политической деятельности, дружбы царей — всего того, что, по словам
Демокрита, вносит в жизнь большое и светлое?

729- Элиан. Пестрые рассказы IV, 20:0 Демокрите из Абдер идет молва, что
он был во всех отношениях мудрым, стремился прожить незаметно и вполне
осуществил это на деле. Макарий V, 47: Проживи незаметно: рекомендуется
заниматься только своими делами. Эти слова принадлежат Демокриту. Ср.
Диоген Лаэртский Щ 36: Я приехал... в Афины, и никто меня там не
заметил.Дме»шсм« у Евсевия. Введение в Евангелие XIV, 27,4: Сам
Демокрит, как говорят, заявлял, что предпочитает найти одно причинное
объяснение, чем стать обладателем персидского царства [№ 29]. Цицерон.
Об оратор III, 15,56: Другие люди, столь же мудрые, но имеющие другие
воззрения на жизнь, стремясь к покою и досугу, как, например, Пифагор,
Демокрит, Анаксагор, полностью отдались познанию вещей, отказавшись от
политической деятельности. Такой образ жизни благодаря покою и радости
самого познания, приятнее которой ничего нет для человека, привлек
большее число людей, чем было полезно для государственных дел.

t* Г/. ФИЛОСОФ—ГРАЖДАНИН МИРА

7 30. Стобей Ш, 40, 7- Демокрит: Для мудреца открыта вся земля, ибо весь
мир — родина для высокого духа.

731. Греко-сирийские изречения,№ 33: Демокрит сказал: «Когда мудрецы
приезжают в чужую страну, не являющуюся их родиной, они должны молча и
спокойно разведать, приглядываясь и прислушиваясь, какой репутацией
пользуются местные мудрецы: каковы те, могут ли устоять против них; для
этого они тайно в уме сопоставляют свои слова со словами местных
мудрецов. А когда они уже взвесили и увидели, какая сторона превосходит
другую, тогда пусть

147

обнародуют богатство своей мудрости, чтобы их восхваляли за сокровище,
которым они владеют, обогащая им других А если окажется, что их
сокровище слишком мало, чтобы можно было из него уделять другим, тогда
пусть они сами возьмут у других и уходят».

732. Стобей III, 40, 6: Демокрит: Жизнь в чужих краях учит
довольствоваться тем, что имеешь: ячменная лепешка и соломенная
подстилка — сладчайшие средства против голода и усталости.

J. МОРАЛЬНЫЕ НАСТАВЛЕНИЯ. О ДОСТИЖЕНИИ ДУШЕВНОГО ПОКОЯ

Ъ. Каким образом достигнуть ЕУЕГТО

I. стремиться только к необходимому, избегать всего

ИЗЛИШНЕЮ

748. Стобей III, 1, 47•• Лучше всего для человека жить, испытав как
можно больше радостей и как можно меньше огорчений. Этого можно
достигнуть, если не видеть удовольствия в преходящем.

749. Демократ 68: Прекрасна во всем середина: мне не по душе ни
изобилие, ни недостаток.

750. Стобей Ш, 18,35; Щ 6,65: Демокрит: У тех, которые испытывают
радости от желудка, превысив меру в еде, питье или любовных утехах, эти
радости незначительны и кратковременны, ибо длятся лишь то время, пока
они едят или пьют. Напротив, огорчений у них много. Ибо они всегда
желают одного и того же, а когда желаемое достигнуто, радость быстро
проходит и нет ничего в этом хорошего, кроме краткого удовольствия, а
затем снова возникает потребность в том же самом. Стобей Ш, 10,65: Его
же То, чего требует тело, это всем доступно без муки и огорчений; того
же, что вызывает муки и огорчения и печалит жизнь, — этого тело не
желает, а [желает этого] дурно отточенный разум.

750а. Стобей III, 40,6: Демокрит Ячменная лепеш-

148

ка и соломенная подстилка — сладчайшие средства против голода и
усталости. Антоний Мелисса 1Ј1: Демокрит: Богатство, соответствующее
природе, состоит из хлеба, воды и одежды для тела. Излишнее же богатство
связано со свойственной душе безмерностью желаний.

751. Стобей Ш, 5,27: Демокрит: Воздержанность увеличивает удовольствие и
делает радость еще большей.

752. Стобей Ш, 3 7,25: У людей с уравновешенным характером и жизнь
упорядочена.

753- Стобей Ш, 17,38; Ш, 6,60: Его же Если превысить меру, то и самое
приятное станет самым неприятным.

754. Демократ 35: Желать чрезмерного подобает ребенку, а не мужу.

755. Демократ 36: Неразумные наслаждения порождают огорчения.

756. Демократ 39: Не следует считать приятным ничего того, что не
соответствует [душевному складу].

757. СтобейШ, 16,37;Ш,6,59:Демокрит:Радости доставляют наибольшее
удовольствие, если они редки.

758. Стобей Ш, 5,25: Демокрит При умеренной пище ночь никогда не будет
слишком длинной.

759. Стобей Ш, 5,26: Демокрит: Богатый стол доставляется судьбой, а
умеренный — благоразумием.

759а. Максим. Общие места 27: Подобно тому как натирание хорошо не тем,
что приятно или обильно, а тем, что полезно, так и нища хороша не тем,
что приятна и обильна, а тем, что полезна.

760. СтобейШ, 16,19: Его же: Умеренность и голод в подходящее время
полезны. В подходящее время полезны и траты. Определить это — задача
разумного человека.

761. Стобей Ш, 4, 72: Когда оно, [животное], испытывает желание, оно
знает, чего хочет, он же, [человек], желая, не знает [меры].

149

ii. о юм, что ощует сдерживать неумеренные душенные движения (гнев,
отчаяние, уныние, страсть и т. д.)

762. Стпобей Ш, 20,56: Демокрит: Трудно бороться со страстью. Умение
преодолеть ее — свойственно здравомыслящему человеку.

76 3. Стобей IV, 44,6 Т. Демокрит: Безудержное горе оцепеневшей души
подавляй с помощью разума.

764. Стобей III, 7,21: Демокрит: Мужество уменьшает бедствия,

765. Стобей Ш, 4, 70: Забве!ihc собственных зол пс >рождает дерзость.

766. Демократ 8; Стобей IV, 34, 68. Демокрит: Очень важно сохранять во
время несчастий правильный образ мыслей.

767. Демократ 37: Слишком сильные стремления к чему-либо одному делают
душу слепой ко всему остальному.

768. Стобей IV, 34,69: Великодушие в том, чтобы кротко сносить обиду.

769. Стобей Ш, 38,46.11орядочный человек не придает :» мнения i шсмсшкам
дурных людей.

770. Лтпонип Л It: >ии са 1,39,79: Поспешности и то-(мшлиш и т не Д|
»1Ж1 к > быть в еде: это собачья повадка, ik >д< и uk >щцн с м >п(ч
шсрю, чем человеку.

77<);i. lliipiDKi hint список 1169,л. 25: Не возомни о себе mlr око
cp.rty же, как откажешься от какого-либо предстоящего удовольствия, ибо
незаметно для самих себя мы часто оказываемся не одолевшими страсть, а
скорее поддавшимися ей.

///. ПОСТОЯНСТВО В ТРУДЕ, НА СЧАСТЛИВЫЙ РЕЗУЛЬТАТ КОТОРОГО МЫ
РАССЧИТЫВАЕМ

771. Стобей Ш, 29,88: Демокрит: Всякий труд приятнее бездеятельности,
если люди получают или знают, что получат то, ради чего они трудятся.
При неудаче же единственное средство — сознавать, что все в равной мере
неприятно и тягостно.

772. Стобей Ш, 29,63; 83а: Добровольный труд

150

готовит к тому, чтобы легче переносить и вынуж* денный.

773- Стобей Ш, 29,64: Его же: Длительный труд становится в силу привычки
более легким.

774. Стобей II, 31,66: Его же Прекрасное постипк ется путем изучения и
ценой больших усилий, дурное усваивается само собой, без труда [=№ 35].

775- Стобей Ш, 29,67: Если постоянно откладывать дело, оно [никогда] не
будет завершено. •

IV. ДУХОВНЫЕ НАСЛАЖДЕНИЯ СЛЕДУЕТ ПРЕДПОЧИТАТЬ , { ТЕЛЕСНЫМ

776. Плутарх, фрагменты сочинения «О страсти и печали»: Спор тела с
душой относительно страстей, по-видимому, очень древний. И Демокрит,
приписывая злое начало душе, говорит: «Если бы тело привлекло душу к
суду за боль и муки, которые оно претерпело за всю жизнь, и сам он
выступил бы арбитром в этом споре, то с удовольствием осудил бы душу за
то, что она, с одной стороны, погубила тело отсутствием заботы, ослабила
его попойками, с другой — развратила и подорвала любовью к наслаждениям;
он обвинил бы душу, подобно тому как обвинил бы владельца орудия или
инструмента, который привел его в негодное состояние своим дурным
обращением». Плутарх. Советы о сохранении здоровья 24:... они оскорбляют
других, завидуют им, рьяно спорят, стремятся к пустым и бесплодным
почестям. Я думаю, что к этим людям лучше всего подходят слова
Демокрита, что, если бы тело привлекло к суду душу, она не была бы
оправдана.

77ба. Плутарх. Какие страдания сильнее — духовные или телесные? 2: Так
вот скажем себе, о человек, что тело многие болезни и страдания
претерпевает от своей собственной природы и, кроме того, получает извне.
Если бы ты открыл себя изнутри, то, по словам Демокрита, нашел бы
многообразное и многострадальное хранилище и склад несчастий; они не
притекают извне, а имеют как бы местные и автохтонные источники,
вытекающие из злой си-

151

лы, заключающейся в обильных и разнообразных страстях. Ср. Диоген из
Эноанды, фр. 1, стлб. I—II: У Демокрита спор [тела с душой]... причем
приводимые им доводы тела против души не являются убедительными. Тело
обвиняет душу в том, что она неподобающим образом изнуряет и терзает его
и увлекает без необходимости на действия; тело стремится к небольшому и
легко достигаемому, и душа, вкушая это вместе с ним, счастлива; душа же
стремится к большому, трудно достижимому, что к тому же ничуть не
полезно природе и влечет за собой опасности.

777. Стобей II, 7,3: Как счастье, так и несчастье [заложены] в душе.

778. Демократ Ц: Телесная красота животна, если за пей нет ума.

779- Климент. Наставник. 1,6: Согласно Демокриту, медицина исцеляет
болезни тела, душу же от страданий освобождает мудрость. Ср. Парижский
список 11б9,л. 95: Демокрит: Ласточки возвещают нам ясную погоду, мудрые
речи — отсутствие печалей.

780. Стобей II, 7,3, [после № 777]: Счастье заключено не в стадах и не в
золоте: душа — местопребывание гения [счастья].

781. Демократ 6: Не в рабах и не в деньгах счастье людей, а в
рассудительности и правильном мышлении.

782. Демократ 3: Тот, кто предпочитает духовные блага, тот избирает
божественное; тот, кто предпочитает телесные [блага], тот избирает
человеческое.

783- Стобей IV, 29, 18: Хорошая порода животных определяется их телесной
силой, благородство людей — хорошим духовным складом.

784. Стобей Ш, 1, 27: Демокрит: Людям следует большее значение придавать
надлежащему состоянию души, чем тела. Ибо совершенная душа выправляет
дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может
усовершенствовать душу.

785. Климент. Строматы II, 129: В самом деле,

152

перипатетик Лик говорил, что целью души является подлинная радость, как
Левкипп — радость от прекрасного.

786. Стобей III, 5, 22: Демокрит: Следует стремиться не ко всякой
радости, а к той, которая связана с прекрасным.

787. Стобей III, 5, 23: Правомерная страсть — благородно стремиться к
прекрасному.

788. Стобей III, 2,46: Демокрит: Большую радость вызывает созерцание
прекрасного, [заключенного]

в вещах.

.-)

V. без всякою принуждения, свободно предпочитать <

СПРАВЕДЛИВОСТЬ НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ И ВЫСШЕЕ S • НАСЛАЖДЕНИЕ НАХОДИТЬ В
САМОМ СЕБЕ :

789. Стобей III, I, 95: Воздерживаться от проступков не в силу страха, а
из чувства долга.

790. Плутарх. О преуспевших в добродетели 10: Человек, который доволен
собой, себя не презирает, а радуется и любит себя за то, что он
одновременно и свидетель, и созерцатель прекрасного; это показывает, что
разум уже питается и пускает корни внутри него самого и, согласно
Демокриту, он приучается получать удовольствия от самого себя.

СОФИСТЫ

• и*;,; ;>н'

Древнегреческое слово soflstes обозначало мастера, художника, создателя,
изобретателя, мудреца. Но со второй половины V в. до и. э. это слово
приобретает специальный смысл. Софистами стали называть плат! 1ых
учителей философии, красноречия (риторики) и искусства спора (эристики).
Позднее Платон вложил в это слово предосудительный смысл, а Аристотель
подверг критике метод софистов с позиций созданной им логики. Однако
следует иметь в виду, что - ро второй половине V в. до н. э.
деятельность софистов была прогрессивна и отвечала потребностям
демократического общества, в котором убеждение, а тем самым слово и
умение владеть им были жизненно важны.

Софисты не представляли единой школы. Они соперничали друг с другом.
Однако их объединяли не только внешние черты (профессиональное
преподавание), но и метод философствования. Главный вопрос,
интересовавший софистов, — как относятся к окружающему нас миру наши
мысли о нем?

Софисты были истинными родоначальниками греческой философии
нравственности, ибо они первые поставили себе задачей не только
толкование греческой жизни и частичное исправление этических понятий, но
и критику самих основ этики.

Может быть, субъективизм и есть ложное философское направление, однако
для того, чтобы открыть ложность его, необходимо было серьезно стать на
субъективную точку зрения и вывести из нее

154

все то, что в ней заключено. Это сделали софисты,; и в том их великая
заслуга. Без них не было бы и Со-? крата. !

Уже в древности различали два поколения со-г фистов-. старшее, к
которому относились с уваже-j нием (Протагор, Горгий из Леонтин, Продик
из Хиоса и Гиппий из Элиды), и младшее, по преимуществу практическое
направление риторов и адвокатов.

Протагор, примыкая к учению Гераклита о вечном становлении, пришел к
мысли об относительности человеческого познания, т. е. к мысли о том,
что общепризнанной и неизменной истины для человека быть не может.
Горгий из Леонтин, соглашаясь с субъективизмом Протагора, придал ему
форму абсолютного скепсиса, т. е. он стал учить, что ничего нет и что
если бы нечто и существовало, то оно было бы непознаваемо. Само собой
разумеется, что принцип такой важности, как субъективизм, требовал
применения его ко всем сферам бытия и мысли, в том числе и к религиозной
и этической, которые тесно между собой связаны. Уже Протагор указывал на
трудности исследования вопросов религии. Продик, применивший к этике
софистическую точку зрения, старался объяснить возникновение религиозных
представлений из психических условий человеческого сознания, в то время
как младшие софисты прямо стали утверждать, что религия есть изобретение
умных людей, сочиненное ради порабощения толпы. Так как религиозные
представления у греков служили основой нравственных, то софистам, как,
например, Продику и Гиппию, естественно, пришлось направить свою критику
и на нравственные понятия. Из принципа субъективизма вытекало положение,
что добро не может иметь абсолютного значения, а только то, которое
добру приписывает или индивидуальный человек, или же государство.
Относительность понятия добра наглядно подтверждается тем
обстоятельством, что понимание его у людей различно: даже законодатели
понимают добро

155

различно, следовательно, и государство признает изменчивость этического
содержания. Если добро не от Бога и не абсолютно, то кто же определяет,
кто устанавливает критерий добра, или, как теперь принято выражаться, в
чем санкция добра. Субъективизм на это может дать, не нарушая своих
принципов, только один ответ, а именно: человек устанавливает добро и
санкционирует его; отсюда можно сделать выводы с более или менее
радикальной окраской. Действительно, у различных представителей
софистики мы встречаемся с выводами различного характера, зависящими от
различного понимания природы человека. Очевидно, что если брать человека
со стороны его общей психической природы, то можно прийти к некоторому
обоснованию этики; если, наоборот, настаивать на том, что человек как
индивид нисколько не связан с другими существами, т. е. если настаивать
на произволе человека, тогда общечеловеческая этика окажется невозможной
и добро окажется выгодой сильнейшего.

Младшее поколение софистов, к которому принадлежали Тразимах, Калликл,
Пол, Дионисодор и Эвтидем и др., принципиально ничего не прибавило к
учению старших софистов. Они вывели только некоторые частные следствия
из общих принципов, например, из субъективности этических норм они
заключили, что справедливым в государстве считается то, что выгодно
сильнейшему, что лучше быть несправедливым, чем терпеть
несправедливость. Стоя на этой точке зрения, можно было признать
относительное значение государства как организации лиц, держащих власть
в своих руках. Другая часть софистов прямо отрицала всякое право за
государством и проповедовала индивидуальный анархизм. В диалогах
Платона, в особенности в 1-й книге его «Политики», мы находим богатый
материал для характеристики младших софистов.

Произведения софистов до наших дней не дошли; о софистах мы можем судить
лишь по изображению

156

их учения Платоном, Аристотелем и др. Приведенные ниже фрагменты
переведены А О. Маковельским (кроме отмеченных особо) и заимствованы из
его книги «Софисты» (Баку, 1940). Подбор фрагментов выполнен А. Н.
Чанышевым.

СОФИСТЫ В ЦЕЛОМ

Аристид 46. [Вначале слово] «софист» было именем, имевшим весьма общее
значение... Кажется, что Платон... придал этому имени порицательное
значение.

Аристотель Mctapb. VI2. Платон был до известной степени прав, признав
небытие за область софистики. В самом деле, рассуждения софистов, можно
сказать, больше всего другого имеют дело со случайно данным.

Аристотель Soph. el. 1165- Софистика есть мудрость кажущаяся, а не
подлинная, и софист — это человек, умеющий наживать деньги от кажущейся,
не подлинной мудрости.

ПРОТАГОР

Протагор (ок. 480 — ок. 410 до н. э.), как и Демокрит, происходил из г.
Абдер. Разъезжая по Греции в качестве «учителя мудрости», неоднократно
бывал в Афинах. Здесь в 411 г. Протагор был обвинен в атеизме, а его
книга «О богах» публично сожжена. Известны названия и других его книг:
«Истина», «О сущем», «Великое слово», «Противоречия» и другие, но из
всех их до нас дошли лишь незначительные фраг-

менты. a«u:,au/

157

Согласно Протагору, у каждого человека своя истина, ее критерием
является восприятие здорового и нормального человека.

Протагор (у Секста adv. math. VII60). Человек есть мера всех вещей:
существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не
существуют.

Секст Pyrrh. hypot. I 216—219 Протагор... мерой называет критерий,
вещами же — дела (то, что делается); таким образом, он утверждает, что
человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют,
несуществующих, что они не существуют. И вследствие этого он принимает
только то, что является каждому [отдельному человеку], и таким образом
вводит [принцип] относительности...

[Протагор] говорит, что материя текуча и при течении ее беспрерывно
происходят прибавления взамен убавления ее и ощущения перестраиваются и
изменяются в зависимости от возрастов и прочих телесных условий. Он
говорит также, что причины всего того, что является, лежат в материи,
так что материя, поскольку псе зависит от нее самой, может быть всем,
что только является всем [нам]. Люди же в различное время воспринимают
по-разному, в зависимости от различий своих состояний. Л именно тот, кто
живет по природе, воспринимает то из заключающегося в материи, что
[может явиться] живущим по природе, живущий же противоестественно — то,
что может являться живущим противоестественно. И совершенно то же самое
учение дается и в отношении возрастов, и относительно сна или
бодрствования, и о каждом виде состояния [человека]. Итак, согласно его
учению, критерием существующего является человек. Ибо все, что
представляется людям, то и существует... Итак, мы видим: и [в своем
учении] о текучести материи, и [в учении] о том, что причины всех
явлений лежат в материи, он держится догматических взглядов.

Секст adv. math. VII60. [Протагор] говорил, что все

158

продукты воображения и все мнения истинны и что истина принадлежит к
тому, что относительно, вследствие того, что все явившееся или
представившееся кому-нибудь существует непосредственно в отношении к
нему.

Платон Cratyl. 385 Е. [Протагор говорил], что мера всех вещей есть
человек, то есть какими вещи являются мне, таковы они и суть для меня, а
какими они являются тебе, таковы они для тебя.

Протагор (у Платона Theaet. 166D—167B). В самом деле, я утверждаю, что
истина такова, как я ее описал; а именно [что] каждый из нас есть мера
существующего и несуществующего. И действительно, бесконечно один
[человек] от другого отличается этим самым, так как для одного
существует и является одно, для другого другое. Но я далек от того,
чтобы не признавать мудрость и мудрого человека. Напротив, именно того я
и называю мудрым, кто, если с кем-нибудь и:) нас случится кажущееся и
действительное зло, сумеет превратить его в кажущееся и действительное
добро. А я думаю, что [человека], имевшего в дурном, [поврежденном],
состоянии души соответствующие этому самому [состоянию] мнения, то есть
дурные мнения, [вернувшееся к нему] хорошее состояние сделало имеющим
иные таковые, [то есть хорошие, мнения]. Последние представления
некоторые по незнанию называют истинными, я же признаю лишь одни мнения
лучшими, чем другие, но отнюдь не более истинными.

Диоген Лазртский 1X51 [Протагор] первый сказал, что о всякой вещи есть
два мнения, противоположных друг другу... И [еще он говорил], что все
истинно.

Аристотель Rhet. II24. Это есть «делать слабейшую речь сильнейшей». И
поэтому справедливо вызывает негодование у людей объявление Протагора.
Ибо [его дело] есть ложь и не истина, но кажущееся правдоподобие, и [ему
нет места] ни в одном искусстве, кроме как в риторике и эристике.

Протагор (уЕвсевия Praep. evang. XIV3,7)- О богах я

159

не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того,
каковы они по виду. Ибо многое препятствует знать [это]: и неясность
[вопроса], и краткость человеческой жизни.

ГОРГИЙ

Горгий (ок. 483—375 до н. э.) из сицилийского города Леонтипы был
учеником Эмиедокла. Прибыв в 427 г. в Афины как глава леонтинского
посольства, Горгий поразил афинян своим красноречием. Он умел говорить
без подготовки на любую тему и «за», и «против». Горгий — автор трактата
«О несуществующем, или О природе», из которого сохранились небольшие
отрывки.

Исократ 10,3- В самом деле, разве кто-нибудь мог бы превзойти Горгия,
дерзнувшего говорить, что ничто из существующего не существует?

Исократ 15268. Горгий же [учил, что] совершенно нет никакого бытия.

Аристотель Rhet. Ill 18. Горгий правильно говорил, что серьезность
противников следует убивать шуткой, шутку же — серьезностью.

Секст adv. math. VII65- Из той же самой группы [философов] Горгий
Леонтинский предводительствовал отрядом отрицавших критерий [истины] на
основании иных соображений, чем какие были у Протагора и его
последователей. А именно в сочинении, носящем заглавие «О
несуществующем, или О природе», он устанавливает три главных положения,
непосредственно следующих одно за другим. Одно [положение] — именно
первое — [гласит], что ничто не существует; второе — что если что-либо и
существует, то оно непознаваемо для человека; третье — что если оно и
познаваемо, то все же по крайней мере оно непередаваемо и необъяснимо
для ближнего.

160

ПРОДИК

О Продике (2-я половина V в. до н. э.) известно немного. В диалоге
Платона «Протагор» Сократ сравнивает Продика с Танталом, называет его
мудрость издревле божественной, а его самого премудрым. Однако похвала
Сократом Продика иронична. В другом диалоге Платона «Кратил» Сократ
высмеивает корыстолюбие этого софиста, который за 50 драхм преподавал
иначе, чем за одну (за эту цену и слушал Продика бедный Сократ).

Продик занимался проблемами языка. Прежде чем философствовать, надо
научиться правильно употреблять слова. Поэтому, разрабатывая синонимику,
он уточнял значение слов, различал оттенки в синонимах. I iomhmo этого,
1 1родик, как и Протагор, занимался проблемой происхождения и сущности
религии, за что получил прозвище «безбожник».

UnamoHEutbid 277 Е. Сперва, как говорит Продик, следует изучить [учение]
о правильности имен.

Цицерон de nat. deor.I37, 1 18. Продик... сказал, что те предметы,
которые были полезны для жизни людей, были занесены в число богов.

Секст adv. Math. IX 18. Продик же Кеосский говорит: «Солнце, луну, реки,
источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали
богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне
обоготворили Нил»; по этой-то причине хлеб был признан Деметрой, вино —
Дионисом, вода — Посейдоном, огонь — Гефестом и вообще каждая из
употреблявшихся на пользу людям вещей была подобным образом
обоготворена.

Фемистий Or. 30. Продик всякое священнодействие у человека, и мистерии,
и таинства ставит в связь с благами земледелия, считая, что отсюда
появилось у людей и самое представление о богах, и всяческое
благочестие.

6 Античность

1.ОХ

ФРАЗИМАХ

О Фразимахе (2-я половина V в. до н. э.) известно еще меньше, чем о
Продике. Утверждают, что он был выходцем из Халкедона. Судя по
сохранившимся упоминаниям, он весьма глубоко вдавался в диалектику
общественной жизни.

Платон РоШ.1338 С — 344 А. Так слушай, сказал он, [Фразимах]:
справедливым я называю не что иное, k;ik полезное сильнейшему... Всякая
власть дает :);и<( >1 ил, сообразные с ее пользою... Дав же законы,
полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и
нарушителя этих законов наказы нает как беззаконника и противника
правде... Во всех городах справедливое одно и то же: это — польза
постановленной власти... Овчары или волопасы заботятся о благе овец либо
быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду... благо господ и свое
собственное... те же мысли в отношении к подчиненным у самих правителей
обществ... как бы отсюда извлечь свою пользу... Справедливость и
справедливое... есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и
правителя, а, собственно, для повинующегося и служащего это — вред.
Человек справедливый везде выигрывает менее, нежели неспра-всдлииый...
Лете же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости
совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и
не желающих обижать — самыми несчастными. Такова тирания.

(Пер. В. Н. Карпова)

гиппий

Гиппий из Элиды (2-я половина V в. до н. э) опровергал всеобщую
значимость государственных

162

законов, считая их насилием над отдельным человеком. Общезначимые
законы, например почитание родителей, он считал установленными от богов.
Гиппию приписывали занятия математикой, астрономией, музыкой,
грамматикой и другими науками.

Платон Prof. 33 7 С. Закон... будучи тираном лю-дей, часто действует
насильственно, против природы.

АНТИФОНТ

-1 Антифонт (2-я половина V в. до н. э.) — один из первых
профессиональных учителей философии и ораторского искусства. Основная
идея Антифонта — противопоставление действительно существующего и
существующего во мнении людей. В сочинении «Истина» Антифонт излагал
астрономические и метеорологические взгляды (учение о происхождении мира
из вихря) и, развивая идеи элейской школы, утверждал, что «все есть
единое». Антифонт отрицал объективное существование единичных вещей и
времени. Этику Антифонт понимал как «искусство быть беспечальным».
Антифонт признавал равенство всех людей по природе: «От природы мы все и
во всем устроены одинаково — и варвары и эллины», «все мы дышим через
нос и рот и едим руками». Природу Антифонт ставил выше закона и
противопоставлял ее государственной власти и общественным установлениям.

Аэций 122,6. [Антифонт]: время есть наша мысль или мера, а не сущность.

Oxyrb. Pap. XI № 1364- (1) Справедливость [заключается в том, чтобы] не
нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, че-

* 163

ловек будет извлекать для себя наиболыпе пользы из применения
справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать
законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине, без свидетелей, [будет
следовать] законам природы. Ибо предписания законов произвольны,
[искусственны], [веления же] природы необходимы. И [сверх того],
предписания законов суть результат соглашения [договора людей], а не
возникшие сами собой [порождения природы); веления же природы суть
самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения [людей между
собой]. (2) Итак, тот, кто нарушает законы, если это остается тайным от
(остальных] участников соглашения, свободен от позора и наказания; если
же [его противозаконный поступок] открывается, то его постигает позор и
кара. Но если кто-нибудь попытается насильственно нарушить что-нибудь из
коренящихся в самой природе [требований], идя против [естественной
возможности], то, если это и остается скрытым от всех людей, бедствие
[от этого для него самого] будет ничуть не меньшим и нисколько не
большим, чем в том случае, если это псе увидят. Ибо (в этом случае] вред
причиняется не вследствие мнения [людей], но поистине. Вообще же
рассмотрение этих [вопросов] приводит к выводу, что многие (предписания,
признаваемые] справедливыми по закону, враждебны природе [человека]...
(4) Что же касается полезных [вещей], то те из них, которые установлены
[в качестве полезных] законами, суть оковы [для человеческой] природы,
те же, которые определены природой, приносят [человеку] свободу... (5)
[В поступках, противоречащих природе], заключается [причина] того, что
люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают
меньше удовольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и
[чувствуют себя] несчастными, когда можно не быть таковыми.

Fr. В. (1) Тех, которые происходят от знатных родителей, (2) мы уважаем
и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем и не
почитаем.

164

В этом мы поступаем по отношению друг к другу как варвары, потому что по
природе мы все во всех отношениях равны, притом [одинаково] и варвары, и
эллины. [Здесь] уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды
от природы одинаковы... И в самом деле, мы все [одинаково] дышим
воздухом — через рот и нос и едим мы все [одинаково] — при помощи рук.

risked

СОКРАТ

Сократ (ок. 470—399 Д<> н. э.) — древнегреческий философ, один из
основателей диалектики как метода отыскания истины путем постановки
наводящих вопросов. Он вел жизнь философа — жил непритязательно, но имел
досуг. Был плохим семьянином, не заботился ни о жене, ни о трех своих
сыновьях, родившихся у него поздно. Все свое время посвящал философским
беседам и спорам. Излагал свое учение устно. Главные источники сведений
о Сократе — произведения его учеников Ксенофонта и Платона.

Сократ был приговорен к смертной казни по официальному обвинению за
«введение.новых божеств и за развращение молодежи в новом духе» и должен
был выпить «государственный яд» — цикуту (Conium imciilatum, болиголов
пятнистый).

liro жизнь и его учение произвели глубочайшее впечатление на
современников, о чем лучше всего свидетельствует то обстоятельство, что
почти все по-слеаристотелевские школы греков: стоики, эпикурейцы и даже
скептики — рисовали портреты мудреца или счастливого человека с Сократа,
и они имели на то право, ибо сам Сократ признавал себя счастливейшим
человеком (Ксеноф. Восп., Г/, 8).

Из двух главных источников знаний о жизни и философии Сократа —
«Воспоминания» Ксенофонта и «Диалоги» Платона — первый имеет то
несомненное преимущество, что он изображает действительного, а не
идеализированного Сократа. Ксенофонт старается передать подлинные слова
своего учителя, и образ, нарисованный Ксенофонтом, делает вполне

166

понятной ту высокую оценку, которую Сократ обрел во всех последующих
поколениях людей.

Учение Сократа внешне походит на учение софистов, и он нередко прибегал
к приемам софистики. Так, например, для того, чтобы принизить Эвтидема,
гордящегося своим образованием, Сократ сбивает молодого человека с толку
и показывает ему, что он ничего не знает, и, только когда Эвтидем стал
последователем Сократа, когда Сократ нашел в нем стремление к
совершенствованию, тогда Сократ перестал мучить его вопросами и начал
сообщать ему положительное учение. Учению Протагора об относительности
нашего познания Сократ противопоставил учение о правильном разуме.
Истина, говорит Ксенофонт (Восп., IV, 6—7), обнаруживалась тем путем,
что Сократ возводил речь к самому принципу, и это возведение он
производил с безусловной простотой, исходя из общеизвестных положений, в
которых он старался указать неясности и противоречия, требующие
примирения в более высоком общем начале.

Вера в разум как критерий истины и лжи приводила Сократа к принятию
общепризнанных положений, согласных с разумом. Разум для Сократа не
выражался в индивидуальной мысли, годной для определенного человека, но,
будучи общим для всех людей, он должен был приводить к признанию
общегодной истины. Общегодность не есть еще истинность, но общегодностью
можно было воспользоваться для опровержения софистики, которая строила
свои выводы на том, что рассматривала разум как индивидуальную
способность.

Сократ мог бы найти в своем учении основание, чтобы придать своему
положению о том, что истина заключается в правильно определенных
понятиях, иное, более глубокое обоснование, но у Ксенофонта мы этой
попытки не находим. В этическом учении, напротив, это основание
обнаруживается весьма ярко. Он не учит ничему, чего бы он не нашел в
сознании греков, в греческой жизни: он постоянно повторяет, что к
счастью ведет только один путь, а именно

167

добродетель, что все добродетели в существе тождественны, что они суть
лишь формы одной основной правды, как все пороки проистекают из одного
источника — лжи. Для того чтобы достигнуть этой единой добродетели,
нужно найти ее прежде всего в самом себе, — отсюда первое требование:
познай самого себя; когда это достигнуто, тогда легко внести правду и во
все отношения к другим людям. Найти правду можно только размышлением,
постоянным анализом своих поступков и суждений, и это размышление
показывает, что добро и красота тождественны (Ксспоф. Восп., III, 8). Но
то, что прекрасно и хорошо, в то же самое время и полезно. Если все
добродетели коренятся в знании, то истинная сущность мужества,
умеренности и справедливости состоит в знании (Ксеноф. Восп., IV, У),
без знания же природные дарования делают человека только более
несправедливым и способным делать зло. Но если сущность добродетели
заключается в знании, то этим определяется и путь приобретения
добродетели. Сократ весьма ценил природные, прирожденные качества, как,
например, благородное происхождение, но они без науки и постоянной
работы бесплодны (Ксеноф. Восп., II, 6, и III, 9). Люди по природе
различны и различно одарены, но наука может усилить и исправить природ!
ibic данные. Это справедливо не только относительно отдельного лица, но
и относительно государства и народа.

В учении Сократа о единстве добродетели, о тож-•дестве ее со знанием и,
следовательно, о возможности приобретения ее, — никто не зол
добровольно, а лишь по неведению, учит Сократ, — нет еще определения
добродетели по существу, здесь мы имеем дело лишь с формальной стороной.
В понимании содержания добра Сократ не отступает от того, что
общегреческое сознание признавало добром; так, он учит, что справедливое
есть то, что положено законом, и добро — то, что признается государством
таковым. Уважение к законам родины Сократ доводил до того, что ни в чем
не хотел их нарушать: например, не хотел избавиться от несправедливого

168

приговора и бежать из темницы, ссылаясь на то, что он уже в утробе
матери был афинянином. Естественно, что такое учение, в котором
выражались лучшие стороны греческого самосознания, учение, строго
проведенное в жизни («Я стараюсь на деле, а не на словах только быть
справедливым», — говорил Сократ. Ксеноф. Восп., IV, 4), должно было
производить глубокое впечатление. Сократ советует заниматься наукой
только настолько, насколько это необходимо для жизни: так, необходимо
приобрести некоторые сведения по счету, по геометрии и астрономии, но
углубляться в изучение астрономии не следует, как потому, что боги не
хотят, чтобы проникали в то, что ими скрыто от взоров людей (Ксеноф.
Восп., IV, 7), так и потому, чтобы не впасть в безумие, занимаясь столь
трудными вопросами, как это случилось с Анаксагором. Наиболее важной,
царственной наукой он считал умение управлять собой и людьми, а ее можно
достичь размышлением и самопознанием. Но он ни во что не ставил людскую
мудрость и людские дела по сравнению с указаниями, идущими от Бога.
Поэтому демона Сократа отнюдь нельзя понимать как метафорическое
обозначение совести, или в таком случае придется самой совести придать
метафорическое значение: несомненно, что демон Сократа, удерживавший его
от различных действий, для него есть голос самого Божества,
непосредственно открывающийся в совести философа.

Вот учение Сократа, как оно представлено Ксено-фонтом, и мы охотно
поверим этому автору, утверждающему, что никто никогда не видел Сократа
делающим или говорящим что-либо вредное для нравственности или религии.
Дух должен господствовать в человеке — таков смысл его учения.

Ниже приводятся выдержки из работ, в той или иной мере посвященных
Сократу — человеку и философу: «О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов» Диогена Лаэртского (в переводе М. Л. Гаспарова),
«Воспоминаний о Сократе» Ксено-фонта (в переводе Г. А. Янчевецкого, с
некоторыми

169

изменениями), «Диалогов» Платона (в переводе С. Я. Шейпман-Топштейн) и
«Политики» Аристотеля (в переводе С. А. Жебелева).

ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ О СОКРАТЕ

(II, 18 --47) Сократ, сын скульптора Софрониска и поминальной бабки
Феиарсты (по словам Платона в «Тсэтетс»), афинянин, из дема Алопеки.
Думали, что oi i помогает писать Еврипиду, поэтому Мнесилох говорит так

«Фригийцы» — имя драме Еврипидовой, Сократовыми фигами откормленной.

И в другом месте

<; Гвоздем Сократа Еврипид сколоченный, Каллий пишет в «Пленниках»:

— Скажи, с какой ты стати так заважничал.'?

— Причина есть; Сократ — ее название1.

И Аристофан в «Облаках»:

— Для Еврипида пишет он трагедии,

В которых столько болтовни и мудрости.

По сведениям некоторых, он был слушателем Анаксагора, а по сведениям
Александра в «Преемствах» — также и Дамона. После осуждения Анаксагора
он слушал Архелая-физика и даже (по словам Аристоксена) был его
наложником. Дурид уверяет, что он также был рабом и работал по камню:
одетые Хариты на Акрополе, по мнению некоторых, принадлежат ему. Оттого
и Тимон говорит в «Силл ах»: •* -

170

Но отклонился от них камнедел и законоположник, Всей чарователъ Эллады,
искуснейший в доводах тонких, С полуаттической солью всех риторов
перешутивший.

В самом деле, он был силен в риторике (так пишет Идоменей), а Тридцать
тиранов даже запретили ему обучать словесному искусству (так пишет
Ксенофонт); и Аристофан насмехается в комедии, будто он слабую речь
делает сильной. Фаворин в «Разнообразном повествовании» говорит, будто
Сократ со своим учеником Эсхином первыми занялись преподаванием
риторики; о том же пишет Идоменей в книге «О сократиках».

Он первым стал рассуждать об образе жизни и первым из философов был
казнен по суду. Аристок-сен, сын Спинфара, уверяет, что он даже
наживался на перекупках; вкладывал деньги, собирал прибыль, тратил ее и
начинал сначала.

Освободил его из мастерской и дал ему образование Критон, привлеченный
его душевной красотой (так пишет Деметрий Византийский). Поняв, что
философия физическая нам безразлична, он стал рассуждать о нравственной
философии по рынкам и мастерским, исследуя, по его словам,

Что у тебя и худого и доброго в доме случилось.

Так как в спорах он был сильнее, то нередко его колотили и таскали за
волосы, а еще того чаще осмеивали и поносили; но он принимал все это, не
противясь. Однажды, даже получив пинок, он и это стерпел, а когда кто-то
подивился, он ответил: «Если бы меня лягнул осел, разве стал бы я
подавать на него в суд?» Все это сообщает Деметрий Византийский.

В противоположность большинству философов он не стремился в чужие края —
разве что если нужно было идти в поход. Все время он жил в Афинах и с
увлечением спорил с кем попало не для того, чтобы переубедить их, а для
того, чтобы доискаться до истины. Говорят, Еврипид дал ему сочинение
Гераклита и спросил его мнение; он ответил: «Что я понял — прекрасно;
чего не понял, наверное, тоже; только,

171

право, для такой книги нужно быть делосским ныряльщиком».

Он занимался телесными упражнениями и отличался добрым здоровьем. Во
всяком случае, он участвовал в походе под Амфиполь, а в битве при Делии
спас жизнь Ксенофонту, подхватив его, когда тот упал с коня. Среди
повального бегства афинян он отступал, не смешиваясь с ними, и спокойно
оборачивался, готовый отразить любое нападение. Воевал он и при По-тидсе
(поход был морской, потому что пеший путь закрыла война); это там,
говорят, он простоял, не шевельнувшись, целую ночь, и это там он получил
награду за доблесть, но уступил ее Алкивиаду — с Ал-кивиадом он
находился даже в любовных отношениях, говорит Аристипп в IV книге «О
роскоши древних». В молодости он с Архелаем ездил на Самос (так пишет
Ион Хиосский), был и в Дельфах (так пишет Аристотель), а также на Истме
(так пишет Фаворин в I книге «Записок»).

Он отличался твердостью убеждений и приверженностью к демократии. Это
видно из того, что он ослушался Крития с товарищами, когда они велели
привести к ним на казнь Леонта Саламинского, богатого человека; он один
голосовал за оправдание десяти стратегов; а имея возможность бежать из
тюрьмы, он этого не сделал и друзей своих, плакавших о нем, упрекал,
обращая к ним в темнице лучшие свои речи.

Он отличался также достоинством и независимостью. Однажды Алкивиад (по
словам Памфилы в VII книге «Записок») предложил ему большой участок
земли, чтобы выстроить дом; Сократ ответил: «Если бы мне нужны были
сандалии, а ты предложил бы мне для них целую бычью кожу, разве не
смешон бы я стал с таким подарком?» Часто он говаривал, глядя на
множество рыночных товаров: «Сколько же есть вещей, без которых можно
жить!» И никогда не уставал напоминать такие ямбы:

И серебрян пурпурная мантия

На сцене Шрогии, а в жизни ни к чему.

172

К Архелаю Македонскому, к Скопасу Краннонскому, к Еврилоху Ларисейскому
он относился с презрением, не принял от них подарков и не поехал к ним.
И он держался настолько здорового образа жизни, что, когда Афины
охватила чума, он один остался невредим

По словам Аристотеля, женат он был дважды: первый раз — на Ксантиппе, от
которой у него был сын Лампрокл, и во второй раз — на Мирто, дочери
Аристида Справедливого, которую он взял без приданого и имел от нее
сыновей Софрониска и Менексена. Другие говорят, что Мирто была его
первой женой, а некоторые (в том числе Сатир и Иероним Родосский) — что
он был женат на обеих фазу; по их словам, афиняне, желая возместить
убыль населения, постановили, чтобы каждый гражданин мог жениться на
одной женщине, а иметь детей также и <ут другой, — так поступил и
Сократ.

Он умел не обращать внимания на насмешников. Своим простым житьем он
гордился, платы ни с кого не спрашивал. Он говорил, что лучше всего ешь
тогда, когда не думаешь о закуске, и лучше всего пьешь, когда не ждешь
другого питья: чем меньше человеку нужно, тем ближе он к богам. Это
можно заключить и по стихам комедиографов, которые сами не замечают, как
их насмешки оборачиваются ему в похвалу. Так, Аристофан пишет:

'•fy Человек! Пожелал ты достигнуть у нас озарения ,.>

мудрости высшей, — О, как счастлив, как славен ты станешь тогда среди

эллинов всех и афинян, Если памятлив будешь, прилежен умом, если есть в

тебе сила терпенья, И, не зная усталости, знанья в себя ты вбирать

будешь, стоя и лежа, Холодая, не будешь стонать и дрожать, голодая,

еды не попросишь,

От попоек уйдешь, от обжорства бежишь, не пойдешь по пути
безрассудства...

(Аристофан. Облака 411 —41 б, пер. А Пиотровского с небольшими
изменениями)

173

•*и":'• И Амипсий выводит его на сцену в грубом плаще ^такими словами:

> , _ Bomtimbi, о Сократ, меж немногих мужей самый

лучший и самый пустейший!

Ты отменно силен! Но скажи, но открой: как добыть С тебе плащ
поприличней? — По кожевничьей злобе на плечи мои я надел это

горькое горе. : — Ах, какой человек! Голодает, чуть жив, но

• ''• польстить ни за что не захочет!

>-'i Тот же гордый и возвышенный дух его показан

•И*У Аристофана в следующих словах:

.,•-*!*

*ч* , Ты же тем нам приятен, что бродишь босой, озираясь :•.* направо,
налево, Что тебе нипочем никакая беда, — лишь на нас ты ' ' #-
глядишь, обожая.

(Аристофан. Облака 363— 364, пер^ А Пиотровского).

Впрочем, иногда, применительно к обстоятельствам, он одевался и в лучшее
платье — например, в Пла-тоновом «Пире» по дороге к Агафону.

Он одинаково умел как убедить, так и разубедить своего собеседника. Так,
рассуждая с Теэтетом о науке, он, по словам Платона, оставил собеседника
божественно одухотворенным; а рассуждая о благочестии с Евтифроном,
подавшим на отца в суд за убийство гостя, он отговорил его от этого
замысла; также и Лисия обратил он к самой высокой нравственности. Дело в
том, что он умел извлекать доводы из происходящего. Он помирил с матерью
сына своего Лампрокла, рассердившегося на нее (как о том пишет
Ксенофонт); когда Главкон, брат Платона, задумал заняться
государственными делами, Сократ разубедил его, показав его

• неопытность (как пишет Ксенофонт), а Хармида, имевшего к этому
природную склонность, он, наоборот, ободрил. Даже стратегу Ификрату он
придал духу, показав ему, как боевые петухи цирюльника Мидия нале-

174

тают на боевых петухов Каллия. Главконид говорил, что городу надо бы
содержать Сократа [как украшение], словно фазана или павлина.

Он говорил, что это удивительно: всякий человек без труда скажет,
сколько у него овец, но не всякий сможет назвать, скольких он имеет
друзей, — настолько они не в цене. Посмотрев, как Евклид навострился в
словопрениях, он сказал ему: «С софистами, Евклид, ты сумеешь обойтись,
а вот с людьми — навряд ли». В подобном пустословии он не видел никакой
пользы, что подтверждает и Платон в «Эвтидеме». Хармид предлагал ему
рабов, чтобы жить их оброком, но он не принял; и даже к красоте
Алкивиада, по мнению некоторых, он остался равнодушным. А досуг он
восхвалял как драгоценнейшее достояние (о том пишет и Ксенофонт в
«Пире»).

Он говорил, что есть одно только благо — знание и одно только зло —
невежество. Богатство и знатность не приносят никакого достоинства —
напротив, приносят лишь дурное. Когда кто-то сообщил ему, что Антисфен
родился от фракиянки, он ответил: «А ты думал, что такой благородный
человек мог родиться только от полноправных граждан?» А когда Федон,
оказавшись в плену, был отдан в блудилище, то Сократ велел Критону его
выкупить и сделать из него философа. Уже стариком он учился играть на
лире разве не прилично, говорил он, узнавать то, чего не знал? Плясал он
тоже с охотою, полагая, что такое упражнение полезно для крепости тела
(так пишет и Ксенофонт в «Пире»).

Он говорил, что его демоний предсказывает ему будущее; что хорошее
начало не мелочь, хоть начинается и с мелочи; что он знает только то,
что ничего не знает; говорил, что те, кто задорого покупают скороспелое,
видно, не надеются дожить до зрелости. На вопрос, в чем добродетель
юноши, он ответил: «В словах: ничего сверх меры». Геометрия, по его
выражению, нужна человеку лишь настолько, чтобы он умел мерить землю,
которую приобретает или сбывает. Когда он услышал в драме Еврипида такие
слова о добродетели:

175

.;;. •-•'.': ••;••. ...Не лучше ль

Пустить ее на произвол, судьбы... —

то он встал и вышел вон: не смешно ли, сказал он, что пропавшего раба мы
не ленимся искать, а добродетель пускаем гибнуть на произвол судьбы?
Человеку, который спросил, жениться ему или не жениться, он ответил:
«Делай что хочешь, — все равно раскаешься». Удивительно, говорил он, что
ваятели каменных статуй бьются над тем, чтобы камню придать подобие чел
опека, и не думают о том, чтобы самим не быть подобием камня. Л молодым
людям советовал он почаще смотреть в зеркало: красивым — чтобы не
срамить своей красоты, безобразным — чтобы воспитанием скрасить
безобразие.

Однажды он позвал к обеду богатых гостей, и Ксантиппе было стыдно за
свой обед. «Не бойся, — сказал он, — если они люди порядочные, то
останутся довольны, а если пустые, то нам до них дела нет». Он
говаривал, что сам он ест, чтобы жить, а другие люди живут, чтобы есть.
Нестоящую чернь он сравнивал с человеком, который одну поддельную монету
отвергнет, а груду их примет за настоящие. Когда Эсхин сказал: «Я беден,
ничего другого у меня нет, так возьми же меня самого», он воскликнул;
«Разве ты не понимаешь, что нет подарка дороже?!» Кто-то жаловался, что
на него не обратили внимания, когда Тридцать тиранов пришли к власти.
«Ты ведь не жалеешь об этом?» — сказал Сократ.

Когда ему сказали: «Афиняне тебя осудили на смерть», он ответил: «А
природа осудила их самих». (Впрочем, другие приписывают эти слова
Анаксагору.) «Ты умираешь безвинно», — говорила ему жена; он возразил:
«А ты бы хотела, чтобы заслуженно?» Во сне он видел, что кто-то ему
промолвил:

В третий день, без сомнения, Фтии достигнешь холмистой.

«На третий день я умру», — сказал он Эсхину. Он уже собирался пить
цикуту, когда Аполлодор предло-

176

жил ему прекрасный плащ, чтобы в нем умереть. «Неужели мой собственный
плащ годился, чтобы в нем жить, и не годится, чтобы в нем умереть?» —
сказал Сократ.

Ему сообщили, что кто-то говорит о нем дурно. «Это потому, что его не
научили говорить хорошо», — сказал он в ответ. Когда Антисфен повернулся
так, чтобы выставить напоказ дыры в плаще, он сказал Ан-тисфену: «Сквозь
этот плащ мне видно твое тщеславие». Его спросили о ком-то: «Разве этот
человек тебя не задевает?» — «Конечно, нет, — сказал Сократ, — ведь то,
что он говорит, меня не касается». Он утверждал, что надо принимать даже
насмешки комиков: если они поделом, то это нас исправит, если нет, то
это нас не касается.

Однажды Ксантиппа сперва разругала его, а потом окатила водой. «Так я и
говорил, — промолвил он, — у Ксантиппы сперва гром, а потом дождь».
Алкивиад твердил ему, что ругань Ксантиппы непереносима; он ответил: «А
я к ней привык, как к вечному скрипу колеса. Переносишь ведь ты гнусный
гогот?» — «Но от гусей я получаю яйца и птенцов к столу», — сказал
Алкивиад. «А Ксантиппа рожает мне детей», — отвечал Сократ. Однажды
среди рынка она стала рвать на нем плащ; друзья советовали ему
защищаться кулаками, но он ответил: «Зачем? чтобы мы лупили друг друга,
а вы покрикивали: "Так ее, Сократ! так его, Ксантиппа!"?» Он говорил,
что сварливая жена для него — то же, что норовистые кони для наездников:
«Как они, одолев норовистых, легко справляются с остальными, так и я на
Kcai ггиппс учусь обхожде! гию с другими людьми».

За такие и иные подобные слова и поступки удостоился он похвалы от
пифии, которая на вопрос Хе-рефонта ответила знаменитым свидетельством:

Сократ превыше всех своею мудростью.

За это ему до крайности завидовали, — тем более что он часто обличал в
неразумии тех, кто много думал о себе. Так обошелся он и с Анитом, о чем
свиде-

177

тельсгвует Платон в «Меноне»; а тот, не вынесши его насмешек, сперва
натравил на него Аристофана с товарищами, а потом уговорил и Мелета
подать на него в суд за нечестие и развращение юношества. С обвинением
выступил Мелет, речь говорил Поли-евкт (так пишет Фаворин в
«Разнообразном повествовании»), а написал ее софист Поликрат (так пишет
Гермипп) или, по другим сведениям, Анит; всю нужную подготовку устроил
демагог Ликон. Антисфен в «Преемствах философов» и Платон в «Апологии»
подтверждают, что обвинителей было трое — Анит, Ликон и Мелет: Анит был
в обиде за ремесленников и политиков, Ликон — за риторов, Мелет — за
поэтов, ибо Сократ высмеивал и тех, и других, и третьих. Фаворин
добавляет (в I книге «Записок»), что речь Поликрата против Сократа
неподлинная: в ней упоминается восстановление афинских стен Кононом, а
это произошло через б лет после Сократовой смерти. Вот как было дело.

Клятвенное заявление перед судом было такое (Фаворин говорит, что оно и
посейчас сохраняется в Метрооне): «Заявление подал и клятву принес
Мелет, сын Мелета из Питфа, против Сократа, сына Со-фрониска из Алопеки:
Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит
новые божества, и повинен в том, что развращает юношество; а наказание
за то — смерть». Защитительную речь для Сократа написал Лисий; философ,
прочитав ее, сказал: «Отличная у тебя речь, Лисий, да мне она не к
лицу», — ибо слишком явно речь эта была скорее судебная, чем
философская. «Если речь отличная, — спросил Лисий, — то как же она тебе
не к лицу?» — «Ну, а богатый плащ или сандалии разве были бы мне к
лицу?» — отвечал Сократ.

Во время суда (об этом пишет Юст Тивериадский в «Венке») Платон
взобрался на помост и начал говорить: «Граждане афиняне, я — самый
молодой из всех, кто сюда всходил...», но судьи закричали: «Долой!
долой!» Потому Сократ и был осужден большинством в 281 голос. Судьи
стали определять ему кару или пеню; Сократ предложил уплатить двадцать

178

пять драхм (а Евбулид говорит, что даже сто). Судьи зашумели, а он
сказал: «По заслугам моим я бы себе назначил вместо всякого наказания
обед в Прита-нее».

Его приговорили к смерти, и теперь за осуждение было подано еще на 80
голосов больше. И через несколько дней в тюрьме он выпил цикуту. Перед
этим он произнес много прекрасных и благородных рассуждений (которые
Платон приводит в «Федоне»), а по мнению некоторых, сочинил и пеан,
который начинается таю

Слава тебе, Аполлон Делиец с сестрой Артемидой!

(Впрочем, Дионисодор утверждает, что пеан принадлежит не ему.) Сочинил
он и эзоповскую басню, не очень складную, которая начинается так:

Некогда молвил Эзоп обитателям града Коринфа:

Кто добродетелен, тот выше людского суда. -'

Так расстался он с людьми. Но очень скоро афиняне раскаялись: они
закрыли палестры и гимнасии, Мелета осудили на смерть, остальных — на
изгнание, а в честь Сократа воздвигли бронзовую статую работы Лисиппа,
поместив ее в хранилище утвари для торжественных шествий; а когда Анит
приехал в Герак-лею, гераклейцы в тот же день выслали его вон. И не
только за Сократа, но и за многих других приходилось раскаиваться
афинянам: с Гомера они (по словам Гераклида) взяли 50 драхм пени, как с
сумасшедшего; Тиртея называли помешанным; и из всех Эсхиловых товарищей
первым воздвигли бронзовую статую Астидаманту. Недаром Еврипид укоряет
их в своем «Паламеде»:

...Сгубили, сгубили вы Соловья Аонид, премудрого, не преступного.

Вот как об этом пишут; впрочем, Филохор утверждает, что Еврипид умер
раньше Сократа.

Родился он (как сообщает Аполлодор в «Хроно-

179

логии») при архонте Апсефионе, в четвертый год 77-й олимпиады, шестого
фаргелиона, когда афиняне совершают очищение города, а делосцы отмечают
рождение Артемиды. Скончался он в первый год 95-й олимпиады в возрасте
70 лет. Так пишет Деметрий Фалер-ский; но некоторые считают, что при
кончине ему было шестьдесят лет. Слушателем Анаксагора он был вместе с
Еврипидом, который родился в первый год 75-й олимпиады, при архонте
Каллиаде.

Я полагаю, что Сократ вел беседы и о физике — во всяком случае даже
Ксенофонт хоть и утверждает, будто беседы его были только об этике, но
признает, что он рассуждал и о провидении; и Платон хоть и упоминает в
«Апологии», как Сократ отрекается от Анаксагора и прочих физиков, но сам
же рассуждает об их предметах, приписывая все свои речи Сократу.

По словам Аристотеля, некий маг, пришедший из Сирии в Афины, заранее
предсказал Сократу в числе других бедствий и его насильственную смерть.

Вот и мои о нем стихи:

Пейу Зевса, в чертоге, Сократ! Ты назван от Бога ;, Мудрым, а
мудрость сама — разве не истинный Бог? Ты смертоносную принял, цикуту от
судей афинских — Но не тебе, а себе смерть обрели они в ней.

Поносителями Сократа были Антилох Лемнос-ский и гадатель Антифонт (так
пишет Аристотель в III книге «Поэтики»); так и Пифагора поносил Ки-лон
Кротонский, Гомера — Сиагр при жизни и Ксе-нофан Колофонский посмертно,
Гесиода — Керкоп при жизни и тот же Ксенофан посмертно, Пинда-ра —
Амфимен Косский, Фалеса — Ферекид, Биан-та — Салар Приенский, Питтака —
Антименид и Алкей, Анаксагора — Сосибий, Симонида — Тимокре-онт.

Преемниками его были так называемые сократи-ки, из которых главные —
Платон, Ксенофонт, Анти-сфен, а из десяти основателей школы — четверо
известнейших: Эсхин, Федон, Евклид и Аристипп...

Был и другой Сократ, историк, сочинивший опи-

180

сание Аргоса; третий — перипатетик из Вифинии; четвертый — сочинитель
эпиграмм и пятый — с острова Коса, писавший о прозвищах богов.

КСЕНОФОНТ О СОКРАТЕ

«ВОСПОМИНАНИЯ О СОКРАТЕ»

Сократ внушал своим ученикам самообладание

Если самообладание со своей стороны составляет для человека прекрасное
приобретение, то посмотрите, внушал ли его Сократ, когда говорил
следующее: «Друзья! Если бы в случае иойны мы желали выбрать такого
человека, от которого наиболее могли ожидать для себя защиты и для
врагов поражения, то выбрали бы мы того, о котором слышали как о
преданном или желудку, или вину, или половой страсти, или изнурению, или
сну? Да и как мы могли бы ожидать от такого человека, что он нас защитит
или что он победит врагов? Точно так же, если бы мы, при конце жизни,
желали поручить кому-либо воспитание мальчиков, или присмотр за
незамужними дочерьми, или охрану имущества, то считали б мы более
надежным человека невоздержанного? И поручили бы мы невоздержанному рабу
стада, кладовые, присмотр над полевыми работами? Согласились ли бы мы
даже даром держать такого слугу или такого покупателя припасов на
базаре? Теперь, если мы не станем держать невоздержанного раба, то не
следует ли остерегаться, чтобы самому не быть таким? Тем более что
человек невоздержанный даже не в таком виде другим вреден и себе
полезен, как корыстолюбец, который считает себя обогащающимся, если
отнимает имущество у других. Невоздержанный человек вреден для других,
но еще более вреден для себя,

181

а что особенно вредно, так это то, что он разрушает не только свой дом,
но и свою душу и свое тело. Да и в обществе для кого будет приятнее
такой человек, для которого кушанья и вино дороже друзей или который
более думает о публичных женщинах, чем о товарищах? Не следует ли
всякому человеку, который пришел к убеждению, что в самообладании основа
добродетели, прежде всего утвердить в своей душе эту добродетель? Кто
без этой добродетели изучит что-либо основательно или достигнет навыка?
Какой человек, будучи рабом удовольствий, не развратит своего тела и
своей души? Положительно говорю, по моему мнению, человек свободный
должен желать, чтобы не иметь такого раба, а человек, преданный подобным
удовольствиям, должен молить богов, чтобы получить хороших господ.
Только в таком случае подобный человек может спастись». При таких
рассуждениях Сократ еще более держал себя сдержанно на деле, чем на
словах. Он не только владел теми страстями, которые возбуждаются в
организме, но и теми, которые возбуждаются деньгами: он полагал, что
человек, получивший у кого бы то ни было денег, создает над собой
господина и отдается в такое рабство, которое не менее унизительно, чем
всякое другое.

Сократ опровергает софиста Антифонта

Нельзя также обойти молчанием его разговор с софистом Антифонтом.

Однажды Антифонт, желая отнять у Сократа учеников, пришел к Сократу и в
их присутствии сказал следующее:

«Сократ! Я был того мнения, что лица, занимающиеся философией, должны бы
более или менее пользоваться благополучием; между тем я нахожу, что ты
от философии получаешь совершенно противоположное. Ты живешь так, что
при подобном образе жизни не стал бы жить ни один раб у своего
господина: пищу и питье ты употребляешь бедные;

182

а одежду носишь не только бедную, но и одну и ту же как летом, так и
зимой; всегда ты без обуви и без хитона. Денег ты тоже не берешь, тогда
как деньги доставляют удовольствие получателю, а тому, кто их имеет,
дают возможность жить более или менее независимо и приятно. Таким
образом, если ты, подобно тому как учителя прочих предметов делают своих
учеников подражателями, так же настроишь и своих учеников, то знай, что
ты учитель злополучия».

На это Сократ отвечал следующее

«Антифонт! Кажется, ты представляешь себе мою жизнь такою плачевною, что
я убежден, что ты предпочел бы скорее умереть, чем жить так, как я живу.
Так вот мы рассмотрим, что ты заметил неприятного в моей жизни: то ли,
что человеку, получающему деньги, необходимо отработать то, за что он
получил их, тогда как мне, не получающему платы, нет надобности вести
беседы, с кем я не желаю; или же ты порицаешь мой образ жизни, потому
что будто бы я употребляю пищу, менее здоровую, чем ты, и менее
укрепляющую? Или потому, что будто бы мою пищу труднее достать, чем
твою, потому что твоя пища реже и дороже? Или же потому, что, быть
может, твои приправы для тебя приятнее, чем мои для меня? Известно ли
тебе, что чем более приятно естся, тем менее надобности в приправах и
чем более приятно пьется, тем менее хочется того напитка, которого нет?
Относительно же платья ты знаешь, что люди переменяют его ради холода и
жары, а обувь надевают для того, чтобы, ввиду тех предметов, о которые
спотыкаются ноги, не затрудняться на ходу. Но слышал ли ты когда, чтобы
я вследствие холода более чем кто другой оставался дома или вследствие
жары ссорился с кем-либо за тень, или вследствие боли в ногах не шел
туда, куда мне надо? Разве ты не знаешь, что люди со слабым организмом,
если только станут упражняться, оказываются в предметах своих упражнений
сильнее людей крепких, но с запущенными организмами и гораздо более
выносливы? И неужели ты уверен в том, что я,

183

приучивши себя твердо переносить все, чему подвергается мой организм,
перенесу это труднее, чем ты, который не приучил себя к этому? Другое ли
что ты считаешь главной причиной моей неподатливости желудку, сну и
половой страсти, а не то, что у меня есть нечто иное, приятнее всего
этого, что не только доставляет мне удовольствие, когда я ощущаю
потребность, но и заставляет меня надеяться, что всегда будет полезно?
Тем более когда ты знаешь, что человек, не уверенный в том, что он
хорошо делает, остается недоволен, тогда как человек, уверенный в
счастливом исходе, занимается ли он земледелием или судоходством,
остается доволен, потому что чувствует благополучие. Видишь ли ты
теперь, что от всего этого бывает такое же удовольствие, какое бывает от
сознания, что делаешься лучше и приобретаешь лучших друзей? Я, по
крайней мере, всегда так думаю. И если бы пришлось оказать помощь
друзьям или государству, то у кого будет больше досуга на заботы: у того
ли, кто живет, как я, или у того, кто благоденствует, как ты? Кому
удобнее предводительствовать на войне: тому ли, кто не может жить без
роскошной обстановки, или тому, для кого достаточно того, что есть? И
наоборот, кто из них может быть скорее доведен до сдачи: тот ли, кто
нуждается в предметах, которые очень трудно достать, или тот, кто
довольствуется употреблением предметов, легко попадающихся? По всему
видно, что ты, Антифонт, убежден, будто счастье заключается в неге и в
роскоши; но я полагаю, что ни в чем не нуждаться свойственно богам,
нуждаться же как можно в меньшем есть качество наиболее близкое к
первому; и первое есть самое высокое, а последнее есть наиболее близкое
к самому высокому».

В другой раз Антифонт, рассуждая с Сократом, сказал: «Сократ! Я могу
назвать тебя человеком справедливым, но умным ни в каком случае. Да,
кажется, ты и сам это сознаешь. Ты, например, ни с кого не берешь денег
за собеседование, между тем как ты же не отдал бы никому даром своего
платья, дома или чего-нибудь другого из имущества, что только

184

считаешь стоящим денег. Очевидно, что если бы ты считал свое
собеседование чего-нибудь стоящим, то ты брал бы за него деньги не менее
стоимости. Ты можешь быть справедливым, потому что никого не обманываешь
из-за любостяжания, но не можешь быть умным, потому что ты знаешь то,
что ничего не стоит». На это Сократ отвечал: «Антифонт! У нас существует
мнение, что как красоту, так и знание можно направить в хорошую сторону
и в дурную. Если кто продает свою красоту желающему за деньги, того
называют публичным мужчиной, но, если кто, познакомившись с любителем
прекрасного, сделает его своим другом, того мы считаем благонравным.
Точно так же и тех людей, которые продают за деньги свою мудрость
желающему, называют софистами (как и публичных мужчин), тогда как
относительно того, кто, познакомившись с человеком даровитым, учит его
по возможности прекрасному, мы говорим, что он занимается делом,
приличным вполне образованному гражданину. Я сам, Антифонт, гораздо
более рад добрым друзьям, чем иной рад хорошей лошади, или собаке, или
птице; даже представляю их другим людям, которые, по моему соображению,
могут помочь им в добродетели. Вместе с такими друзьями я просматриваю
сокровища древних мудрых мужей, которые оставили нам последние в своих
сочинениях; и если мы встретим что-либо хорошее, то заимствуем и считаем
великой для себя прибылью, если бываем полезны друг другу». Когда я
слышал подобные слова, то мне этот человек казался счастливцем, ведущим
своих слушателей к истинному добру и красоте. Еще раз как-то Сократ на
вопрос Антифонта, каким образом он, Сократ, надеется сделать других
государственными деятелями, сам не занимаясь государственными делами,
хотя бы и знал их, отвечал: «Антифонт! В каком случае я мог бы более
выполнить политических дел: тогда ли, когда бы сам ими занимался, или же
тогда, когда занялся бы тем, чтобы доставить как можно более лиц,
способных взяться за это дело?»

185

Разговор сАристиппом об умеренности. Рассказ Продика о Геркулесе

Еще и такой беседой, казалось мне, Сократ внушал своим друзьям желание
развивать в себе умеренность в еде, питье, сладострастии, сне и
выносливость в перенесении холода, жара и труда.

Узнав, что один из его собеседников в этом отношении отличается довольно
большой невоздержностью, он обратился к нему с такими словами: «Скажи
мне, Аристипп, если бы тебе пришлось взять двух молодых людей на
воспитание, — одного воспитывать для власти, а другого так, чтобы он и
не мечтал о власти, — как стал бы ты воспитывать каждого из них? Хочешь,
рассмотрим этот вопрос, начиная с пищи, как будто с азбуки?» Аристипп
отвечал: «Да, действительно, пища — это начало воспитания, как мне
кажется: нельзя и жить, если не будешь есть». «Значит, желание вкушать
пищу, когда настанет время, должно являться у них обоих?» — «Да,
должно», — отвечал он. «Так вот, которого из них будем мы приучать
ставить выше исполнение дела настоятельной надобности, чем
удовлетворение желудка?» — «Само собой разумеется, — отвечал Аристипп, —
того, который воспитывается для власти, чтобы в его управлении не
оказывалось неоконченных государственных дел». — «Значит, и тогда, когда
они захотят пить, то тому же нужно сообщить умение удержаться при
жажде?» — «Да», — отвечал Аристипп. «И его же следует научить быть
воздержным в отношении сна, чтобы быть в состоянии поздно заснуть и рано
встать, и в случае надобности вовсе не спать?» — «И это тоже», — отвечал
Аристипп. «Дальше, воздержность в половой страсти, так чтобы он в случае
надобности и здесь не встречал помехи для своей деятельности?» — «Тому
же», — отвечал Аристипп. «Дальше, не уклоняться от труда и охотно
выносить его?» — «И это воспитываемому для власти», — отвечал Аристипп.
«Еще. Изучение соответствующих знаний для победы над противниками,
которому наиболее прилично внушить?» — «Разумеется, воспи-

186

тываемому для власти: без этого знания нет никакой пользы и во всем
прочем», — отвечал Аристипп. «Значит, ты находишь, что человек,
воспитанный таким образом, не так легко попадется в руки своих
противников, как попадаются животные? Как известно, некоторые из них,
влекомые зовом желудка, даже и очень пугливые, но побуждаемые жадностью,
попадаются на приманку, а некоторых ловят за питьем». — «Совершенно
верно», — отвечал Аристипп. «Не так ли и некоторые сладострастные
животные, например перепела и куропатки, под влиянием чувства и ожидая
половой страсти, идут на голос самки и, забывая об опасности, попадаются
в силки?» Аристипп и с этим согласился. «Не считаешь ли ты теперь низким
для человека быть в состоянии тождественном с состоянием безрассудного
животного? Например, развратник входит в женскую комнату и в то же время
знает, что рискует не только подвергнуться каре закона, но и быть
пойманным и опозоренным. Но, несмотря на угрожающую опасность и
бесчестие, несмотря на то, что есть много средств безопасно
удовлетворить любовную страсть, он все-таки идет на риск. Разве это не
сумасшествие?» — «И мне так кажется», — сказал Аристипп. «Дальше. При
исполнении очень многих и притом самых необходимых занятий под открытым
небом, каковы: военное искусство, земледелие и другие очень важные
занятия, не кажется ли тебе большим недостатком то, что многие не
приучены к перенесению холода и жары?» И это подтвердил Аристипп. «Так
ты согласен с тем, что человеку, который намерен быть начальником,
следует упражняться, чтобы легко переносить и эти неудобства?» —
«Непременно», — отвечал Аристипп. «Следовательно, людей воздержных от
всего этого мы причислим к способным к власти, а тех, которые не в
состоянии этого делать, причислим к тем, кому и думать не стоит о
власти?» Аристипп и с этим согласился. «Теперь вот о чем. Так как ты
знаешь классы обоих видов людей, то сообразил ли ты, к которому классу
ты по справедливости должен себя приписать?» — «Что касается меня, —
отве-

187

чал Аристипп, — то я ни в каком случае не причисляю себя к классу
желающих власти. Даже при большой трудности добывания для себя
необходимого, на мой взгляд, только человеку безрассудному свойственно
не довольствоваться этим и браться за доставление другим, чего им надо.
И для себя многого недостает из предметов необходимых; между тем, если
правитель государства не делает всего, чего хочет государство, то
подлежит еще за это ответственности; следовательно, не есть ли это
полное безумие? Государство даже считает себя вправе так обращаться с
правителями, как я обращаюсь со своими слугами. Я, например, требую,
чтобы мои слуги доставляли мне, что надо, в полном изобилии, но чтобы
сами ничего не касались. Точно так же и государства полагают, что
правители должны доставлять им возможно большее благополучие, но чтобы
сами совершенно чуждались его. Я, по крайней мере, назначал бы таких
начальников и с таким воспитанием, которые и сами желают иметь много
хлопот и другим желают их доставлять; себя же я причисляю к тем, которые
желают жить как можно привольнее и приятнее». Сократ на это отвечал:
«Так вот, если угодно, рассмотрим, кто ведет жизнь более приятную,
начальствующие или подчиненные». — «Хорошо», — отвечал Лристипп. «Так
вот, прежде всего, из народов, нам известных, в Азии управляют персы. Им
подчинены сирийцы, фригийцы и лидийцы. В Европе управляют скифы; им
подчинены меотийцы. В Ливии управляют карфагеняне, а ливийцы им
подчинены. Кто из них, по твоему мнению, ведет более приятную жизнь? Или
же из эллинов, к которым ты и сам принадлежишь, чья жизнь кажется тебе
более счастливою: управляющих или управляемых?» — «Не в том дело, —
отвечал Аристипп, — я не причисляю себя и к рабам. На мой взгляд, есть
средний путь, по которому я и стараюсь идти: не путь власти и не путь
рабства, а путь свободы, который главным образом и ведет к счастью». —
«Да, — сказал Сократ, — если бы этот твой путь вел не через людей,
подобно тому как он не ведет через власть или через рабство,

188

то ты, быть может, был бы прав; но если ты, живя с людьми, не захочешь
ни власти, ни зависимости, ни добровольного уважения начальников, то,
полагаю, ты собственными глазами видел, как сильнейшие, и в общественной
жизни и в частной, умеют доводить слабейших до слез и обращаются с ними,
как с рабами. Да разве тебе не известно, что в то время как одни сеют
хлеб и садят деревья, другие собирают его и рубят их и всячески
притесняют слабейших и не желающих подчиниться, пока наконец не вынудят
их предпочесть рабство борьбе с сильнейшими? И в частной жизни разве ты
не знаешь, что сильные и могущественные порабощают и обирают робких и
бессильных?» — «Да я, — отвечал Аристипп, — во избежание этого и не
причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем». — «Положим,
это ты ловко придумал. И действительно с тех пор как не стало Синниса,
Скиропа и 11рокруста*, никто не наносит обид иностранцам; тем не менее в
паше время люди, заведующие делами отечсхтва, не только издают законы
против нанесения им обид, но сверх так называемых «сторонников»
запасаются еще другими защитниками; возводят по городам укрепления,
достают оружие для поражения противников; мало того, в чужих краях
приобретают союзников, и, несмотря на все это, все-таки на них то и дело
нападают; а ты, не имея ничего этого и проводя много времени на таких
дорогах, где очень многие подвергаются нападениям, в какое ты
отправишься государство, когда ты ниже всякого гражданина и когда на
подобных тебе людей нападают охотники нападать, между тем как ты не
ожидаешь нападения единственно из-за того, что ты иностранец? Или ты
надеешься на то,

Плут, в бгюгр. Тезея, гл.. 8: «На Коринфском перешейке он (Тезей)
наказал Синниса, нагибателя сосен, той же смертью, какой Синнис погубил
многих». Там же, гл. 10: «Пред вступлением в Мегарскую область он
умертвил Скирона, бросив его со скалы за то, что грабил прохожих». Там
же, гл. 11: «Умертвил Дамаста, прозванного Прокрустом, сравнив его с
длиною кровати, что Прокруст делал с другими».

189

что государства гарантируют тебе безопасносгь при въезде и при выезде?
Или ты считаешь себя таким рабом, который не может быть полезен никакому
хозяину? Да в самом деле, кто захочет держать в своем доме такого
человека, который вовсе не желает трудиться и думает только о роскошном
образе жизни? Кстати, давай рассмотрим, как обращаются хозяева с
подобными слугами. Не выгоняют ли они половую их страсть посредством
голода? Не тем ли не допускают до воровства, что запирают [все места],
где что можно взять? Не цепями ли удерживают их от бегства? Не ударами
ли выгоняют из них лен-i юстъ? Да ты и сам как поступаешь, если
кого-либо из прислуги заметишь в чем-либо подобном?» — «Наказываю
всякого рода мучениями, — отвечал Арис-типн, — пока не заставлю себе
служить. Однако же, Сократ, чем отличаются люди, воспитываемые для науки
царствовать, которую ты, как видно, считаешь счастьем, от людей,
претерпевающих бедствия в си-лу необходимости, если они добровольно
переносят голод, жажду, холод, лишаются сна и терпят разного рода
неудобства? По крайней мере, я не вижу разницы, добровольно ли или
недобровольно одна и та же кожа получает удары, или, говоря вообще,
добровольно ли или недобровольно один и тот же человек изнуряется всем
этим. И есть ли что другое, кроме глупости, в этом добровольном
перенесении Hci 1рият1 юстей?»

«Как можно, Аристипп! Разве ты не находишь, что в этом отношении
настолько добровольное отличается от недобровольного, насколько
добровольно голодающий ест тогда, когда ему угодно, так точно как и
добровольно переносящий жажду и т. д.; тогда как человек, переносящий
это по принуждению, не имеет права перестать [терпеть голод, жажду и т.
п.], когда захочет. Кроме того, человек, испытывающий невзгоды по
собственной воле, ищет удовольствие в том, что трудится, с приятной
надеждой, вроде того как охотники с удовольствием трудятся в надежде на
поимку зверя. Конечно, такая награда за труды ничтожна, но если человек
трудится для того,

190

чтобы приобрести хороших друзей, или же одолеть врагов, или сделаться
сильным телом и душою и хорошо управлять своим домом,
благодетельствовать друзьям и приносить пользу отечеству, то как такому
человеку не думать, что он с приятностью испытывает эти труды и живет в
радости, когда он сам на себя смотрит с уважением и другие относятся к
нему с похвалами и удивлением? Кроме того, легкие занятия и минутные
удовольствия не могут доставить телу здоровья и силы, как утверждают
учителя гимнастики, и душе не сообщают ничего особенного; тогда как
занятия, соединенные с настойчивостью, побуждают к достижению
прекрасного, по словам хороших людей. Да и Гесиод говорит в одном месте:

: Целыми кучами можно порока набрать, и не трудно: S.

. Путь к нему ровный АчЛ-м/, и нпбли.юани он обитает. *

ft Но пред дверьми добродетели бо/п бессмертные горький ;5>

Труд положили, ^ррога к ней дальняя, очень крутая, '"3>"

Жесткая даже сначала. Но если вершины достигнешь, it

Легкой дорога бывает тогда, хоть тяжелой казалась. *

(«Труды и дни», 286—287)

Это подтверждает и Эпихарм, [комический поэт, жил около 660 г. до Р. X.
в Сиракузах; ученик Пифагора], говоря таким образом: >$

За труд

Все нам бот подают благие.

И в другом месте он говорит:

Ленивый! Не стремись ты к неге:жесткое получишь!

.'ИГ

И мудрец Продик в своем сочинении о Геркулесе, которое он читает очень
многим, о добродетели высказывается так же. Насколько я помню, он
говорит следующее. Когда Геркулес переходил из детского возраста в
совершеннолетний, в тот возраст, в котором юноша становится
самостоятельным и дает заметить, пойдет ли он в своей жизни по пути
добродетели или по пути порока, он отправился в уедине-

191

ние и здесь задумался, по которой дороге отправиться. Тогда будто бы к
нему подошли две женщины высокого роста. Одна из них была красивая на
вид и благородного происхождения; на теле была чистота, в глазах
скромность, во всей внешности приличие; в белой одежде. Другая была
несколько тучна и изнежена, с нарумяненным лицом, так что казалась белее
и румянее, чем в действительности; и на вид казалась выше своего роста;
глаза широко раскрытые, и притом она была в таком костюме, через который
особенно выказывалась ее красота. Она постоянно осматривала себя и
примечала, не смотрит ли кто на нее; нередко оглядывалась даже на
собственную тень.

Когда они начали приближаться к Геркулесу, то первая шла тем же шагом,
но вторая, желая опередить, подбежала к Геркулесу и сказала следующее:
«Геркулес! Я вижу, что ты раздумываешь, по которой дороге направиться в
жизни. Если ты сделаешь меня своей подругой, то я поведу тебя по дороге
самой приятной и самой удобной. Ты испытаешь все удовольствия и
проживешь, не зная огорчений. Ты не будешь думать ни о войне, ни о
хлопотах, а будешь только думать, что бы выбрать приятное из пищи или из
напитков, чем насладить свое зрение или слух, с какими мальчиками
наиболее испытать удовольствия, как мягче поспать и как легче всем этим
воспользоваться. Если у тебя явилось сомнение в недостаточности тех
[источников], откуда все это будет браться, не думай, что за
доставлением этих телесных и душевных удовольствий я поведу тебя путем
труда и бедствий. Нет, ты будешь пользоваться трудами других, не получая
отказа ни в чем, где только можно будет извлечь какую-либо прибыль, так
как я даю право своим друзьям со всех сторон получать пользу».

Геркулес, выслушав это, спросил: «Женщина! Как твое имя?» — «Мои друзья,
— отвечала она, — называют меня Счастьем, но ненавистники, клевеща,
Порочностью».

В это время подошла другая женщина и сказала:

192

«И я пришла к тебе, Геркулес, потому что знаю твоих родителей и еще во
время твоего детства я узнала твои дарования. Поэтому я надеюсь, что
если ты направишься по дороге, ведущей ко мне, то непременно сделаешься
ревностным тружеником в деле хорошем и честном; я же за добрые деяния
окажусь в еще большем почете и блеске. Не стану обманывать тебя
россказнями об удовольствиях, но опишу тебе жизнь так, как ее боги
устроили. Из того, что есть доброго и хорошего, боги ничего не дают
человеку без труда и забот. Таким образом, если ты хочешь, чтобы боги
были к тебе милостивы, ты должен почитать их; если желаешь, чтобы тебя
любили друзья, ты должен делать им добро; если стремишься к уважению со
стороны изве-СТ1 loi'o пхударства, ты должен приносить пользу этому |чк
ударстиу; если ты хочешь удивить своей дея-телы кктыо nc'io ;>)лл;|ду,
ты должен стараться благодетельствовать неси Элладе; если хочешь, чтобы
земля давала тебе обилы |ую жатку, ты д< шжсч i отдаться земле; если
находишь, что тебе следует мгшлскать богатства из стада, ты должен
заботиться о стадах; стремишься ли достигнуть славы путем войны и быть в
состоянии доставлять свободу друзьям и порабощение врагам, ты должен
изучать военные науки у людей знающих и упражняться в их применении.
Если же ты желаешь быть силачом, ты должен приучать тело повиноваться
рассудку и развивать его посредством труда и пота».

Тогда Порочность, прерывая ее, как говорит Про-дик, сказала следующее:
«Замечаешь ли ты, Геркулес, какой трудный и далекий путь к радости
указывает тебе эта женщина? Я же поведу тебя по легкому и краткому пути
к счастию». Добродетель отвечала: «Несчастная! Что у тебя хорошего?
Имеешь ли ты понятие о приятном, когда ты для него не хочешь ничего
делать? Ты не ожидаешь даже желания приятного, и прежде чем желать, ты
уже удовлетворяешься всем. Ты ешь, прежде чем почувствуешь голод, и
пьешь, прежде чем почувствуешь жажду. Для того чтобы с аппетитом есть,
ты придумываешь разные поварские ухищрения; а чтобы пить с
удовольствием, ты

7 Античность

193

готовишь себе дорогие вина и летом бегаешь за льдом; а для того, чтобы с
приятностью уснуть, ты готовишь не только мягкие постели, но и подушки и
качающиеся кровати. Самого сна ты желаешь не вследствие усталости, но
вследствие того, что тебе нечего делать. Что же касается любовных
наслаждений, то ты вызываешь их прежде потребности, пользуясь всеми
средствами и обращаясь с мужчинами, как с женщинами. Ты так воспитываешь
своих друзей, что ночью предаешь их позору, а днем заставляешь спать в
самое полезное время. Будучи бессмертна, ты прогнана из coi ша богов и i
юходишься в презрении у че-cTi ibix людей. Ты не слышишь самого
приятного для слуха — похвалы себе, и не видишь самого приятного для
зрения, так как ты никогда не видела собственного хорошего поступка. Кто
станет верить каким-либо твоим речам? Кто удовлетворит какую-либо твою
просьбу? Какой здравомыслящий человек решится принадлежать к твоему
сборищу? Юноши у тебя все слабые телом, а сделавшись стариками, они
[живут] с слабой душой. Без труда, блестящие, [блестящие, потому что
афинские щеголи сильно намазывались разными душистыми мазями], проживают
и молодость, в трудах и изнурении проводят старость, стыдясь прошлого и
изнемогая под бременем настоящего, быстро пролетевши через то, что было
приятного в молодости, и оставивши на старость одни тяжести. Тогда как я
причастна к богам, причастна и к честным людям. Без меня не совершается
хорошее дело ни божеское, ни человеческое; более всего мне воздаются
подобающие почести и у богов, и у людей. Я желанная помощница у
художников, верный страж домов у хозяев, благосклонная помощница мирных
занятий, крепкая союзница на войне и наилучший товарищ в дружбе. Мои
друзья всегда наслаждаются пищей и питьем, потому что они воздерживаются
от них до того времени, пока им не захочется. Сон у них приятнее, чем у
людей нетрудившихся, и они не приходят в негодование, когда лишаются
его, а с другой стороны, из-за сна не упускают обязанностей. Юноши рады
похвалам старших, а старшие до-

194

вольны почтением юношей. Они с удовольствием вспоминают о прошлой
деятельности и с удовольствием исполняют настоящую, потому что
посредством меня они любезны богам, дороги друзьям и чтимы отечеством.
Когда же наступает предопределенная кончина, они не лежат в могилах
забытые и неоцененные, но вечно живут в воспоминаниях, прославляемые в
песнях. Вот если так потрудишься, Геркулес, сын хороших родителей, то
достигнешь возможного счастия».

Так приблизительно рассказывал Продик о воспитании Геркулеса
Добродетелью. Конечно, он украсил свои мысли гораздо более изящными
выражениями, чем это я сделал. Тебе же, Аристипп, следует подумать об
этом и постараться позаботиться о том, что приго-дито! i» жи:н m i гл
будущее время.

сЛампрокпом л о признательности к родителям т

Заметивши однажды, что его старший сын Лам-

прокл дурно обращался с матерью, Сократ сказал ему: «Сын мой! Известно
ли тебе, что некоторых людей называют неблагодарными?» — «Как же», —
отвечал Лампрокл. «Но заметил ли ты, за какие поступки так называют?» —
«Конечно, — отвечал Лампрокл. — Тех облагодетельствованных людей,
которые, имея .возможность оказать признательность, не оказывают ее,
называют неблагодарными». — «Значит, ты находишь, что неблагодарные
принадлежат к числу неспраисдлиных?» — «Да, я так полагаю», — отвечал
Лампрокл. «1 1о задумывался ли ты вот над чем: так ли неблагодарность
предосудительна по отношению к друзьям и законна по отношению к врагам,
как, например, продажа в рабство предосудительна по отношению к друзьям
и законна по отношению к врагам?» — «Да, я задумывался над этим, —
отвечал Лампрокл, — и нахожу, что, если человек не старается быть
благодарным по отношению к тому, от кого он получил благодеяния, будет
ли это друг или враг, он несправедлив». — «А если так, то
неблагодарность

195

будет чистейшей несправедливостью?» Лампрокл согласился с этим. «Стало
быть, чем более человек облагодетельствованный оказывается
неблагодарным, тем более он несправедлив?» Лампрокл и с этим согласился.
«Так кто же и от кого, — продолжал Сократ, — получает большие
благодеяния, как не дети от родителей?» <...>

Определение понятий:

мужество, мудрость, воздержание,

справеЛпивость, безумие, незнание,

лаиисть, досуг, царь и правитель,

благополучие и счастие

В другой раз, отвечая на вопрос, является мужество качеством,
достигаемым изучением, или же оно качество врожденное, Сократ сказал: «Я
полагаю, что как один человек рождается сильнее другого телом, так и
один человек стойкостью духа по самой природе бывает крепче другого в
отношении к трудностям. Я знаю даже людей, воспитанных в духе одних и
тех же законов и обычаев, но совершенно непохожих один на другого в том,
что касается храбрости. Тем не менее я убежден, что во всяком человеке
путем обучения и упражнения можно развить мужество. Известно, например,
что скифы и фракийцы не ре-шатен сражаться с лакедемонянами со щитом и
копьем и руках; известно также, что и лакедемоняне не станут сражаться
со скифами посредством луков. Подобным образом и во всех прочих случаях
люди не походят один на другого по своей природе, но много усваивают
путем прилежания. Из этого следует, что всякий человек, и даровитый и
бездарный, должен учиться и упражняться в том, в чем хочет достигнуть
совершенства.

Сократ не отделял мудрости от воздержания. Он того признавал мудрым и
вместе воздержанным, кто, имея понятие о прекрасном и добром и о
постыдном, пользуется первым, избегая второго. Когда же его спрашивали,
не признает ли он мудрым и вместе воздержанным того, кто, зная, как
должно поступать,

196

поступает наоборот, Сократ отвечал: «Нет, скорее немудрым и
невоздержанным. Я полагаю, что всякий человек, делая выбор между
доступными для него предметами, выбирает то, что признает для себя
наиболее полезным. Таким образом, тех людей, которые поступают
неправильно, я не признаю ни мудрыми, ни воздержанными».

Он утверждал, что справедливость и всякая другая добродетель состоит в
знании и что справедливое и все то, что совершается посредством
добродетели, есть нравственно прекрасное; что, таким образом, знающие
нравственно прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а не знающие не в
состоянии произвести его; если же захотят произвести, то впадут п
ошибки. Нсли же справедливое и все нравственно нрс'крас пое совершается
посредством добродетели, то, очевидно, справедливость и всякая другая
добродетель есть знание

Безумие, говорил он, противоположно знанию, но незнание он не считал
безумием. Однако незнание самого себя, утверждение, будто знаешь то,
чего не знаешь, и самозаблуждение он признавал понятиями очень близкими
к безумию. Люди, говорил он, не признают безумие за теми, которые
заблуждаются в том, что неизвестно массе,.а приписывают его
заблуждающимся в предметах, известных массе. Например, если кто считает
себя настолько высоким, что, проходя чрез крепостные ворота,
наклоняется, или настолько сильным, что пытается поднять дом или взяться
за что-либо другое, всякому известное как невозможное, то о таком
человеке творят, что он с ума сошел, но не признают таковыми лиц,
впадающих в малые заблуждения; и вроде того как сильную страсть называют
любовью, так точно и большое безрассудство называют безумием.

Рассматривая, что такое зависть, он находил, что это известное
неудовольствие, но не то неудовольствие, которое рождается при взгляде
на несчастие друга и на счастие врага: завидуют, говорил Сократ, только
такие люди, которым неприятно благополучие их друзей. Когда некоторые с
недоумением спрашивали,

197

разве любящий станет скорбеть при виде благополучия друга, Сократ
приводил против этого [тот факт], что mi югис так относятся к своим
ближним, что, когда последние подвергаются бедствиям, они не могут
ос-танаться равнодушными и спешат на помощь несчастным, но когда ближние
испытывают удачи, то это для них неприятно. Такое, впрочем, говорил
Сократ, несвойственно людям разумным и свойственно только глупцам.

I 'ассматр! i пая, чт( > t;i i« >с досуг, он говорил, что большинство
людей он находит за каким-либо занятием: нагому что даже игроки и шуты
делают что-то, нона сам< >м деле нее такие люди ничего i ie делают,
поскольку Moiyr обратиться к занятиям получше. Но ни у кого i ют нрсми ш
переходить от занятий получше к занятиям похуже; если же кто делает это,
то такой человек и силу того, что у него нет на это времени, поступает
дурно.

Цари и правители, говорил Сократ, не те, которые имеют скипетры, не те,
которые избраны известными вельможами, и не те, которые достигли власти
посредством жребия, насилием или обманом, ноте, которые умеют пранить.
Если собеседник заявлял, что обязанность правителя приказывать, что
делать, а подчиненного повиноваться, Сократ представлял в пример то, что
и ни корабле управляет знающий, а хозяин судии и нее пассажиры
повинуются знающему. 'Гак же н и земледелии поступают землевладельцы, в
болезни больные, в гимнастике гимнасты. Так и все другие, у которых есть
что-либо, требующее забот, все они, если знают, что делать, [то делают];
в противном случае не только повинуются тем знающим, которые есть
налицо, но, в случае отсутствия последних, посылают за ними, чтобы под
их руководством делать, что следует. В пряже шерсти, доказывал Сократ,
женщины управляют мужчинами, потому что они знают, как прясть шерсть, а
мужчины не знают. Если кто на это замечал, что тиран может не обращать
внимания на тех, кто говорит дело, Сократ отвечал: «Каким образом можно
не обращать внимания, когда ущерб грозит тому, кто не слушается, когда
дело гово-

198

рят? Ведь тот, кто слушает добрых советов, непременно наделает ошибок, а
за ошибки непременно поплатится». Если же кто возражал ему, что тиран
может даже казнить человека здравомыслящего, Сократ отвечал: «Неужели ты
думаешь, что убийца самых лучших помощников останется вовсе
безнаказанным или наказанным только как-нибудь? Как, по-твоему, человек,
так поступающий, сможет невредимым остаться, или очень скоро погибнет?

Разговор с живописцем Паррасием,

ваятелем Клитоном и панцирных дел мастером Пистием

Пели Сократ вступал в беседы с художниками, которые занимались
искусством как ремеслом, то он и :1дееь был полсмен, Однажды он пришел к
живописцу I lappiumo* и и разговоре с ним сказал: «Паррасий! Есть ли
жимшпк ь отображение видимых предметов? По крайней мерс, ны посредством
красок передаете углубления и возвышения, тени и свет, твердое и мягкое,
неровное и гладкое, молодое и старое?» — «Действительно, так», — отвечал
Парра-сий. «В силу того что трудно одному человеку иметь все
безукоризненное, вы выбираете самое лучшее у многих лиц и таким образом
делаете так, что ваше творение во всех своих частях выходит прекрасным?»
— «Да, мы делаем так», — отвечал Паррасий. «Выражаете ли вы и душевные
свойства, как, например, то, что возбуждает любовь и страсть, кажется
приятным, чарует? Или же это вовсе не выражается?» — «Да как же, Сократ,
выразить то, что не имеет ни определенной меры, ни цвета и вообще ничего
того, что ты только что сказал, и даже невидимо?» — спросил Паррасий.
«Но бывает так, что человек смотрит на кого-либо то дружественно, то
враждебно?» — «Конечно». — «Не следует ли это выразить по

* Паррасий — знаменитый живописец, из Эфеса, живший постоянно в
Афинах, молодой современник Сократа. О нем

с величайшей похвалой отзывается Плиний.

199

крайней мере в глазах?» — «Разумеется». — «А находишь ли ты, что в
счастье и несчастье друзей одинаковое бы наст выражение лица у
сочувствующих и у несочувствующих?» — «Конечно, не одинаковое, — отвечал
11аррасий. — При счастии у них светлые лица, а при несчастии мрачные».
«Значит, и это можно воспроизвести?» — спросил Сократ. «Конечно». —
«Дальше. Величавость и независимость, униженность и рабство,
осторожность и рассудительность, надменность и угрюмость не проглядывают
ли в чертах лица человека и но неси его внешности и когда он стоит, и
когда он движется?» — «.'Ото правда», — отвечал Паррасий. — «Значит, и
это нужно выразить?» — 'Конечно». — «Так не приятнее ли смотреть на
таких людей, в которых проглядывает красота, добро и любовь, чем на
таких, в которых проглядывает безобразие, зло и ненависть?» — спросил
Сократ. «Конечно, Сократ. Это большая разница», — ответил Пар-расий.

Когда Сократ однажды пришел к ваятелю Клитону* то в разговоре с ним
сказал следующее: «Клитон! Я знаю и сам вижу, что ты -торишь прекрасных
скороходов, кулачных бойцов, панкратиастов**. Но каким обра.чс >м ты
сообщает!» статуям то, что особенно чарует при и.чгляде на них, а именно
жизненность?» 'Гак как Клитон остипалсн и недоумении и не собирался
отвечать, то < :<>крат продолжал: «11с тем ли ты ннушасшь статуям жи:п
iei и юсть, что ваяешь их с живых людей?» — «Именно», — отвечал Клитон.
«Не потому ли они у тебя так похожи на живых людей, что ты
воспроизводишь заключающееся в разных поло-^ жеииях тела то опущение
[мускулов], то поднятие,; то сжатость, то растяжимость, то напряжение,
то вялость?» -- «Именно потому», — отвечал Клитон. «И не доставляет ли
зрителю некоторого удовольствия видеть выражение действующего лица?» —
«Очень даже». — «Следовательно, — сказал Сократ, — ваятель

* Клитон — неизвестный ваятель.

** Панкратиасты — бойцы в панкратии, сложном состязании, состоящем из
сочетания борьбы с кулачным боем.

200

должен во внешности выразить душевную деятельность».

Прибывши к мастеру Пистию, который показал Сократу превосходно сделанные
панцири, Сократ сказал: «Пистий! Клянусь Герой, панцирь — прекрасное
изобретение, поскольку прикрывает части тела, требующие прикрытия, и не
мешает действовать руками. Тем не менее скажи мне, Пистий, почему ты
продаешь свои панцири дороже, чем другие мастера, хотя делаешь их и не
крепче и не лучше, чем делают другие?» — «Потому, — отвечал Пистий, —
что я делаю их пропорциональнее». — «Так ты пропорцию показываешь мерой
или весом, назначая за панцири ббльшую цену? Ведь, я полагаю, ты не
делаешь их всех одинаковыми, но каждый по мерке». — «Разумеется, я делаю
их по мерке: без этого и пользы нет никакой в панцире». »11о тела
человеческие бывают пропорциональные и непропорциональные?» — •Конечно».
— «Каким же обра:»ом ты делаешь свой панцирь пропорциональным дли
непропорционального тела?» — «Так и делаю, потому что панцирь по мерке и
есть пропорциональный панцирь». — «Кажется, ты рассматриваешь
пропорциональное не само в себе, но по отношению к потребителю, вроде
того как если бы ты сказал, что щит пропорционален тому, кому он впору.
По твоим словам выходит, что также пропорциональна и хламида и прочее.
Но, быть может, в том, что панцирь впору, по мерке, есть и еще что-то не
менее важное?» — «Скажи, Сократ, если знаешь». Сократ отвечал: «Панцири,
сделанные по мерке, менее давят своей тяжестью, чем панцири, сделанные
не по мерке, хотя бы имели одинаковый вес. Панцири неиодхо/рицие или
всею своею тяжестью налегают на плечи, или же сильно жмут в одном
каком-либо месте и потому оказываются стеснительными и негодными для
ношения; тогда как подходящие панцири, распределяя тяжесть по ключицам,
затылку, плечам, груди, спине и животу, оказываются, можно сказать, не
ношей, а приложением к телу». — «Ты говоришь, действительно, о. том,
из-за чего я так дорого ценю свои произведения. Однако

201

некоторые охотнее покупают панцири расписанные и позолоченные». — «Но
если они из-за этого покупают те, которые им не подходят, — заметил
Сократ, — то, по моему мнению, они покупают распи-; санное и
позолоченное зло. Но если тело, — продолжал Сократ, — не остается в
покое и то сгибается, то выпрямляется, то коим образом может быть
подходящим панцирь, сделанный но мерке?» — «Никоим», — сказал Пистий.
«Значит, ты утверждаешь, что подходящие панцири не тс, которые сделаны
точно по мерке, но те, которые при пользовании не стесняют человека?» —
«Да, Сократ, ты говоришь о том, о чем я и сам думаю, и ты хорошо
понимаешь это дело», — сказал Пистий.

Разговор с Феодотой о любви

В Афинах была одна красивая женщина, по имени Феодота* способная сойтись
с каждым, кто только умел ее склонить. Один из присутствовавших вспомнил
о ней и, говоря, что красота этой женщины выше всякого описания,
заметил, что к ней ходят живописцы, чтобы рисовать ее, и что она
показывает себя, насколько это дозволяет приличие. Тогда Сократ скапал:
«Следует пойти к ней и посмотреть, потому что целым сосгапить себе noi
гятие о том, что нышс описании». «'Гак идем тотчас же», — сказал тот,
кто сообщил это. Таким образом отправились и, заставши Фсодоту, когда
она позировала перед одним живописцем, начали смотреть на нее. Когда
живописец закончил, Сократ сказал: «Мы ли должны благодарить Феодоту за
то, что она нам показала свою красоту, или же она должна нас благодарить
за то, что мы на нее смотрели? Если для нее полезно показывать свою
красоту, то она должна быть нам благодарна; если же для нас полезно
созерцать ее красоту,

* Феодота, по Афинею (XIII, 574 Е), — знаменитая гетера, которая
впоследствии была возлюбленной Алкивиада, и, когда последний был убит,
она покрыла его своим платьем и с трупом на руках бросилась в огонь). .
.

202

то мы должны ее благодарить. Не так ли?» Когда кто-то ответил, что это
верно, Сократ сказал: «Таким образом, она и теперь получает пользу от
нашей похвалы, но когда мы о красоте ее расскажем многим, то это будет
для нее еще полезнее. Кроме того, мы уже и теперь испытываем желание
быть причастными тому, на что смотрим; затем мы будем возвращаться с
некоторой раной, а возвратившись, будем испытывать томление. Так что
выходит, что ты нами повелеваешь, а мы тебе служим». На это Феодота
отвечала: «Конечно, если это так, то я должна вас благодарить за то, что
вы смотрели». Но Сократ заметил, что она носит дорогие украшения;
находившаяся при ней мать носит платье и наряды не простые; много
пригожих служанок, которые тоже не в не-оргжпши и и доме избыток во
всем. Поэтому он гире к ил; «(;кижи мне, Феодота, есть ли у тебя
име-HiiGi1» - «Мет», отмечала она. «Так, быть может, дом приноси ч
доход'» «И ятого нет». — «Уж не работники ли?» — «И не работники». —
«Откуда же у тебя средства?» — «Если кто, сделавшись моим другом,
оказывает мне помощь, то это служит для меня средством существования», —
отвечала Феодота. «Кля-i |усь Герой, Феодота, это прекрасно, и гораздо
лучше приобрести стадо друзей, чем стадо овец, или коров, или коз.
Однако предоставляешь ли ты это случаю, а именно ждешь, что кто прилетит
к тебе, словно муха, или же ты придумываешь для этого и свои хитрости?»
— «Какие я могу придумать хитрости?» — «Разумеется, более подходящие,
чем придумывают пауки. Ты знаешь, как oi ш устраивают охоту за
пропитанием: они ткут топкую иаутш iy, и то, что туда попадает, служит
для них нищей». «Так ты и мне советуешь выткать сеть?» — «Ты не должна
думать, что так-таки без всякого искусства поймаешь такую драгоценную
добычу, как «друга». Разве ты не видишь, что даже предпринимающие охоту
на самое простое, на зайцев, действуют очень осторожно? Так как зайцы
ночью пасутся, то они берут с собой ночных собак и с ними выступают на
охоту. Зайцы с наступлением дня разбегаются, и они достают других собак,
кото-

203

рые идут за зайцами с пастбища в логовище и отыскивают их по нюху.
Дальше. Так как зайцы проворны и могут ускользнуть даже на глазах, то
охотники достают других собак, тоже быстрых, чтоб они гнались по следам.
Но так как иные зайцы ускользают и от таких собак, то по тем тропинкам,
где бегут зайцы, охотники расставляют сети, чтобы туда попал заяц и
запутался». — «Чем же таким mi к- л< жить друзей?» — спросила
Фсодота.«()чсвид| ю, < >тиечал Сократ, — будет неплохо, если ты имссто
сотки достанешь такого человека, который оудет ныслсжпнать любителей
красоты, и притом Гнн'.ггых, п, иыследишпи, постарается впутать их и
твои сети*. — «Какие же у меня сети?» — спросила Фсодота.» «Первая и
превосходно опуты-нак )щая — это, само собою понятно, тело, а в теле
душа, благодаря которой ты знаешь и то, как посмотреть и понравиться, и
то, что сказать и как доставить удовольствие, а также и то, что
преданного тебе человека нужно принимать любезно, а пред нахалом двери
запирать; что, когда друг заболеет, следует внимательно присмотреть за
ним; если он испытывает какую-либо удачу, разделить с ним радость и,
если он заботлив, угождать ему всей душой. Нечего и говорить, что ты
умеешь любить не только чувственно, но п преданно п что если у тебя есть
превосходные дру:и.я, то ты достигаешь этого не только словом, но и
делом». — «Уверяю тебя, что я не пользуюсь ничем подобным», — сказала
Фсодш-а. «А все-таки много значит относиться к человеку сообразно с его
характером и притом правильным образом, потому что силой не возьмешь
друга и не удержишь, и этот зверек покупается только на услуги и на
удовольствие, и ради них только может остаться». — «Это правда», —
сказала Феодота. «Поэтому сначала ты должна требовать от заботливых
друзей только того, об исполнении чего им придется наименее думать, и
затем самой oxoTi ю платить им тем же. В таком случае люди скорее всего
Moiyr стать друзьями, долгое время буду любить тебя и оказывать
величайшие услуги. Ты сделаешь для них большое одолжение, если будешь
дарить их своим расположением только тогда, когда бу-

204

дет в этом надобность. Ты ведь знаешь, что самое приятное кушанье, если
его подносят тогда, когда не хочется есть, кажется неприятным, а если
его подносят человеку сытому, то оно производит отвращение. Но если его
подносят, вызвавши предварительно голод, тогда и плохое кушанье кажется
очень приятным». — «Каким же образом я могу возбудить в ком-либо из моих
знакомых голод?» — «Разумеется, прежде всего тем, что ты насытившемуся
не поднесешь кушанья и даже не напомнишь о нем до тех пор, пока с
окончанием пресыщения он не захочет его снова, а когда у него явится
желание, то ты можешь напомнить об этом, с одной стороны, самым скромным
обращением, с другой — намеком-на согласие, но и намеком на отказ, пока
наконец желание не достигнет IU.K шей степени. Тогда подобные подарки
имеют го-раздо большее значение, чем когда их дают при отсутствии
желании». Фсодота отвечала: «Отчего бы тебе, Сократ, не сделаться моим
помощником в охоте на друзей?» — «lioin ты убедишь меня, я согласен», —
сказал Сократ. «Как же тебя убедить?» — «Об этом ты уже сама подумай,
если у тебя явится во мне надобность». — «Так ходи ко мне постоянно», —
сказала Феодота. Тогда Сократ, смеясь над ее праздностью, сказал:
«Феодота! Мне трудно ничего не делать, так как мои частные и
общественные дела не оставляют мне свободного времени. Кроме того, есть
у меня также подруги, которые не дозволят мне отлучиться от них ни днем,
ни ночью, потому что учатся у меня разным привора-живаниям и заговорам».
— «Такты, Сократ, и это знаешь?» — «А ты, почему думаешь, этот Аполлодор
и Ан-тисфен* никогда от mci ш i ie отходят? Почему ходят ко мне Кев и
Симмий**? Знай, что дело не обходится без любовных зелий, заговоров и
вертишеек».*** — «Так

* Аполлодор — ученик Сократа, особенно ему преданный и ставивший
Сократа выше всех. Антисфен — один из учеников Сократа.

** Кев и Симмий — оба фиванцы, ученики Сократа.

*** Вертишейка — птица из отряда лазающих, в древности использовалась
при магическом обряде привораживания.

205

ты займи мне своей вертишейки, — сказала Феодота, — я ее на тебе же и
опробую». — «Нет, — отвечал Сократ. — Я и сам не хочу, чтобы меня влекло
к тебе; а скорее, ты ходи ко мне». — «Я буду ходить, только ты принимай
меня», — сказала она. «Хорошо, я буду принимать, если только у меня не
будет какой-нибудь другой, милее тебя», — отвечал Сократ.

ПЛАТОН О СОКРАТЕ («ДИАЛОГИ»)

«МЕНЕКСЕН»

Сократ. <...> Земля наша достойна хвалы от всех людей, не только от нас
самих, по многим разнообразным причинам, но прежде и больше всего
потому, что ее любят боги. Свидетельство этих наших слов — раздор и
решение богон, оспаривавших ее друг у друга. Разве может земля, коей
воздали хвалу сами боги, не заслужить по праву хвалы всех людей? Другой
справедливой похвалой будет для нее то, что во времена, когда вся земля
производила и взращивала псевоэможпых жипотных — зверье и скот, наша
страна явила стПи дснстнсниой и чистой от диких знсрсй: ИЗ iKX-x живых
существ она избрала для себя и породила человека, разумением своим
превосходящего остальных и чтящего лишь богов и справедливость. Самым
значительным свидетельством моих слов является то, что земля наша
породила предков вот этих павших, а также и наших. Любое родящее
существо располагает пищей, полезной тем, кого оно порождает, что и
отличает истинную мать от мнимой, подставной, коль скоро эта последняя
лишена источников, кои питали бы порожденное ею. Наша мать-земля являет
достаточное свидетельство того, что она произвела на свет людей: она
первая и единственная в те времена приносила пшеничные и ячменные злаки
— лучшую и благороднейшую пи-

206

щу для людей, и это значит, что она сама породила человеческое существо.

Подобное свидетельство еще более весомо в отношении земли, чем в
отношении женщины: не земля подражает женщине в том, что она беременеет
и рожает, но женщина — земле. При этом земля наша не пожадничала и
уделила свой плод другим. После того она породила оливу — помощницу в
трудах для своих детей. Вскормив и взрастив их до поры возмужалости, она
призвала богов в качестве их наставников и учителей. Имена их не
подобает здесь называть (ведь мы их знаем!); они благоустроили нашу
жизнь, учредили каждодневный ее уклад, первыми обучили нас ремеслам и
показали, как изготовлять оружие и пользоваться им для защиты нашей
земли.

Рожденные и воспитанные таким образом, предки погибших жили, устраивая
свое государство, о котором надо :1дссь нкратцс упомянуть. Ведь
государство растит людей, прекрасное — хороших, противоположное —
дурных. Поскольку наши предшественники воспитывались в прекрасном
государстве, то с необходимостью становится ясным, что именно благодаря
этому доблестны наши современники, к числу которых принадлежат и павшие.
Само наше государственное устройство и тогда было и ныне является
аристократией: эта форма правления почти всегда господствовала у нас,
как и теперь. Одни называют ее демократией, другие еще как-нибудь — кто
во что горазд, на самом же деле это правление лучших с одобрения народа.
У нас ведь всегда есть басилевсы — иногда это цари по рождению, иногда
же выборные; а власть в государстве преимущественно находится в руках
большинства, которое неизменно передает должности и полномочия тем, кто
кажутся лучшими, причем ни телесная слабость, ни безвестность предков не
служит поводом для чьего-либо отвода, но и противоположные качества не
являются предметом почитания, как в других городах, и существует только
одно мерило: властью обладает и правит тот, кто слывет доблестным или
мудрым. В основе такого общественного устройства ле-

207

жит равенство по рождению. В других городах собраны самые различные
люди, поэтому и их государстве! и иле устройства отклоняются от нормы —
таковы тирании и олигархии; города эти населяют люди, считающие других
либо своими господами, либо рабами. Мы же и все наши люди, будучи
братьями, детьми одной матери, не признаем отношений господства и
рабства между собою; равенство происхождения заставляет нас стремиться к
равным праиам для всех, отступным на законе, и повиноваться друг другу
лишь в силу авторитета доблести и разума <...>.

«АЛКИВИАД Ь

• j *

'.' .<„.> Сократ. Легко ли познать самого себя (ведь не первый же
встречный начертал это на Пифий-ском храме!)? Или, наоборот, это трудно
и доступно не всякому?

Алкивиад. Часто мне казалось, Сократ, что это доступно всем, а часто,
наоборот, представлялось весьма трудным делом.

С.окрпт. Но, Ллкивиад, легко ли это или нет, < ними происходит
следующее: познав самих себя, мы одпопремснпо познаем заботу, в которой
нуж-дасмс и, и без такого познания мы никогда этого не поймем.

Ллкивиад. Истинно так,

Сократ. Послушай же: каким образом могли бы мы отыскать самое «само»?
Ведь так мы, быть может, узнали бы, что мы собой представляем; не зная
же первого, мы не можем знать и себя.

Апкивиад. Ты прав.

Сократ. Нудь же внимателен, ради Зевса! С кем ты сейчас беседуешь? Не со
мной ли? г Апкивиад. (; тобой.

• Сократ. 3i гачит, и я веду беседу с тобой?

Апкивиад. Да.

Сократ. Следовательно, ведущий беседу — это Сократ?

208

Апкивиад. Несомненно.

Сократ. А слушает Сократа Алкивиад?

Апкивиад. Да.

Сократ. Не с помощью ли речи ведет беседу Сократ?

Апкивиад. Само собой разумеется.

Сократ. А беседовать и пользоваться словом, по твоему мнению, это одно и
то же?

Апкивиад. Несомненно.

Сократ. Ну а пользующийся чем-то и то, чем он пользуется, разве не
разные вещи?

Апкивиад. Как ты говоришь?!

Сократ. К примеру, сапожник работает резаком, ножом и другими
инструментами.

Алкивиад. Да.

Сократ. Значит, тот, кто работает и пользуется резаком, и то, чем
работающий пользуется, — это разные нсщи?

Апкивиад. Как же иначе?

Сократ. Тогда, следовательно, инструмент, на котором играет кифарист, и
сам кифарист — это тоже разные вещи?

Апкивиад. Да.

Сократ. Вот об этом я только что и спрашивал — всегда ли представляются
отличными друг от друга тот, кто пользуется чем-либо, и то, чем он
пользуется?

Апкивиад. Всегда.

Сократ. Значит, и ими он пользуется?

Апкивиад. Да.

Сократ. По когда он сапожничает, он ведь пользуется и глазами?

Апкивиад.}^..

Сократ. Следовательно, сапожник и кифарист — это не то, что руки и
глаза, с помощью которых они работают?

Апкивиад. Это очевидно.

Сократ. Но ведь человек пользуется и всем своим телом?

Апкивиад. Несомненно.

Сократ. А ведь мы говорили, что пользующееся

209

чем-то и то, чем оно пользуется, это разные вещи?

Апкивиад. №.

Сократ. Значит, человек — это нечто отличное от своего собственного
тела?

Апкивиад. Похоже, что да.

Сократ. Что же это такое — человек

Апкивиад. Не умею сказать.

Сократ. Но, во всяком случае, ты уже знаешь: человек — это то, что
пользуется своим телом.

Апкивиад. Ц?.

Сократ. А что иное пользуется телом, как не душа?

Апкивиад, Да, это так.

Сократ. Значит, она им управляет:*

Апкивиад. J^.

Сократ. Полагаю, что никто не думает иначе вот о чем...

Апкивиад. О чем же?

Сократ. Человек — не является ли он одной из Трех вещей?

Апкивиад. Какие же это вещи?

Сократ. Душа, тело и целое, состоящее из того И другого.

Апкивиад. .'>ю само собой разумеется.

Соьрат. I id нсдь мы признали человеком то самое, ч к • упрлилисттслом?

Чт же, pa:inc тело управляет само собой? ), I In и косм случае.

Сократ. Мы ведь сказали, что оно управляемо.

Апкивиад. Да.

Сократ. Вряд ли поэтому оно то, что мы ищем.

Апкивиад. Видимо, да.

Сократ. Но, значит, телом управляют совместно душа и тело, и это и есть
человек?

Ачкивиад. Возможно, конечно.

Сократ. I la самом же деле менее всего: если одно из двух, составляющих
целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба
вместе.

Апкивиад. Это верно. Цу

Сократ. Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из

210

тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем,
либо, если он все же является чем-то, заключить, что человек — это душа.

Апкивиад. Безусловно, так.

Сократ. Нужно ли мне с большей ясностью доказать тебе, что именно душа —
это человек?

Апкивиад. Нет, клянусь Зевсом, мне кажется, что сказанного достаточно
<...>.

«АКСИОХ»

_ Сократ. <...> В самом деле, какой образ жизни или какое избранное
кем-то ремесло не подвергается позднее нареканиям и не вызывает у
человека сетований по поводу своего положения? Бросим ли мы взгляд на
ремесленников и поденщиков, тяжко трудящихся от зари до зари и едва
обеспечивающих себе пропитание, — они плачут горькими слезами и их
бессонные ночи заполнены сетованиями и причитаниями; возьмем ли мы
морехода, преодолевающего столько опасностей, — он не находится, как
сказал Биант, ни среди живых, ни среди мертвых: ведь наземное существо —
человек, подобно амфибии, бросается в море, подвергая себя всевозможным
случайностям. Быть может, приятное занятие земледелие? А не есть ли оно,
как говорят, скорее незаживающая гнойная язва, вечно дающая повод для
горя? То раздаются жалобы на засуху, то на ливневые дожди, то па хлебную
ржу или на медвяную росу от спорыньи, а то и на чрезмерную жару либо
мороз. Ну а высокочтимое искусство государственного правления (многое уж
другое я обхожу молчанием)? Через какие только оно ни проходит бури,
испытывая радость от всесотрясающей лихорадки законов и болезненно
переживая неудачи более тяжкие, чем десять тысяч смертей! Кто может быть
счастлив, живя для толпы, ловя ее прищелкивания и рукоплескания, —
игрушка народа, которую тот просто выбрасывает, освистывает, карает,
убивает и делает достойной сострадания? <...>

211

«АЛКИОНА»

<...> Сократ. Любезный мой Херефонт, думается, мы вообще близорукие
судьи того, что возможно и чтб невозможно: ведь мы решаем в соответствии
с человеческими возможностями и способностью, а последняя бессильна в
познании, неверна и ограниченна; многое кажется нам доступным, хотя оно
и малодоступно, и возможным, хотя оно невозможно, — в значительной мерс
но нашей неопытности, а еще чаще из-за ребяческого образа мыслей. В
самом деле, любой человек может показаться младенцем, даже если он очень
стар, ибо время человеческой жизни песьма невелико и непродолжительно в
сравнении с1 (cju >й веч! юстью. Могут ли сказать, добрейший мой друг,
те, кто не ведает мощи богов и гениев, а также при|х>ды н целом,
возможны или невозможны подобные вещи? <...>

Даже сопоставляя между собой людей, мы усматриваем у иных из них
значительное преимущество по способностям, которые у других отсутствуют.
Зрелый возраст мужей по отношению к полному младенчеству, к пятому дню
от рождения или десятому, даст иоразител ы iyio разницу по способности
или не-шосоОжктн почти но всех жизненных проявлениях — и п том, чти
изобретается с помощью искусств, и и том, чтб есть дейстнис тела или
души: свершения зрелых мужей, как я сказал, младенцам не могут, оче-нид!
ю, даже прийти на ум.

И сила зрелого мужа здесь несравнима с силой маленьких мальчиков; первый
имеет перед ними огромное преимущество: ведь он один мог бы с легкостью
победить многие десятки тысяч младенцев. Paiи 1ий нозраст людей по самой
своей природе связи н с полной беспомощностью и неумелостью. Но коли
человек, как это видно, столь сильно отличается от человека, какой
должна показаться сила целого неба в сравнении с нашими силами тем, кто
способен все эти вещи охватить умозрением? Вероятно, многим покажется
убедительным, что Космос, насколько его величина превышает размеры
Сократа

212

или ХерефОита, настолько же отличен от нашего состояния п&Јйоей силе,
разуму и способности суждения <...>. rt-

. «ГИППИЙ МЕНЬШИЙ»

Евдик, Сократ, Гиппий

Евдик. Ты-то почему молчишь, мой Сократ, после столь внушительной речи
Гиппия, не присоединяясь к нашим похвалам и ничего не опровергая, если
что-нибудь у него кажется тебе плохо сказанным? Да ведь и остались здесь
все свои люди, посвящающие досуг усердным занятиям философией.

Сократ. В самом деле, Евдик, я с радостью расспросил бы Гшшия о многом
из того, что он сейчас поведал нам о Гомере. Иедь и от твоего отца
Апеман-та я слыхивал, будто Гомерова «Илиада» — поэма более прекрасная,
чем его «Одиссея», — настолько более прекрасная, насколько Ахилл
доблестнее Одиссея: по словам Апеманта, одна из этих поэм сочинена в
честь Одиссея, другая же — в честь Ахилла. И если только Гиппий к тому
расположен, именно это я с удовольствием выспросил бы у него — кто из
этих двух мужей кажется ему более доблестным, коль скоро он явил нам
множество разнообразных соображений не только о Гомере, но и
относительно ряда других поэтов.

Евдик. .Ну уж ясно, что Гиппий не откажет тебе в ответе, если ты у него
о чем-либо спросишь. Послушай, Гиппий, ты ведь ответишь, если Сократ
задаст тебе свой вопрос? Не правда ли?

Гиппий. Было бы очень странно, Евдик, с моей стороны, если бы, прибывая
всякий раз с родины, из Элиды, в Олимпию на всенародное празднество
эллинов, я предоставлял себя в храме в распоряжение всякого, желающего
послушать заготовленные мною образцы доказательств, и отвечал любому на
его вопросы, а тут вдруг попытался бы ускользнуть от вопросов Сократа! л

21§

Сократ. Блажен ты, Гиппий, если каждую Олимпиаду прибываешь в святилище
столь уверенным в рас-положсч 1ии твоей души к мудрости! Я был бы
удивлен, если бы кто-нибудь из атлетов входил туда столь же бесстрашно и
с такой же уверенностью в готовности своего тела к борьбе, в какой ты,
по твоим словам, пребываешь относительно своего разума.

Гиппий. Моя уверенность, Сократ, вполне обоснованна: с тех пор как я
начал участвовать в олимпийских cocTtn.iiniHX, я никогда ни в чем не
встречал

НИКОГО MIIC |),1 ИНОГО.

Совмин Пыходит, Гиппий, что прекрасен этот дар Мудрен in — гноя слава —
и для града элейцев и для |ЩМХ родителей! Однако что скажешь ты нам
отно-CJffCnbiio Ахилла и Одиссея: который из них достойнее и в чем
именно? Пока нас здесь было много и ты держал свою речь, я упустил
сказанное тобою; я воздерживался от вопросов — и из-за присутствия
ог-ром! юй толпы, и чтобы не перебивать твою речь своими вопросами.
Теперь же, поскольку нас мало, а наш Евдик побуждает меня к вопросам,
ответь и разъясни нам получше, что говорил ты об этих двух мужах? Какое
различение ты здесь проводишь?

Гиппий. \ 1о, Сократ, я хочу еще яснее, чем раньше, изложить тебе спой
взгляд и на них и на других мужей; я утнсрждаю, что Гомер изобразил
самым до-Гшсчтным мужем из стоявших под Троей Ахилла, самым мудрым —
Нестора, а самым хитроумным — Одиссея.

Сократ. Поразительно, Гиппий! Но не будешь ли ты так добр не смеяться
надо мной, коль я с трудом усвою сказанное и буду часто тебя
переспрашивать? I Iponiy тебя, попытайся в своих ответах быть кротким и
невзыскательным.

Гиппий. 11озором было бы для меня, Сократ, если бы, обучая всему этому
других и считая возможным брать за это деньги, я не проявил бы
снисходительности к твоим вопросам и кротости в ответах.

Сократ. Ты прекрасно сказал. Когда ты утверждал, что Ахилл изображен
самым доблестным, а Нестор — мудрейшим, мне казалось, я понимаю твои
слова;

214

но вот когда ты сказал, что поэт изобразил Одиссея как самого
хитроумного, я, по правде сказать, совсем не понял, что ты имеешь в
виду. Скажи же, чтобы я лучше все это постиг: разве у Гомера Ахилл не
представлен хитроумным?

Гиппий. Отнюдь, Сократ. Напротив, он изображен честнейшим простаком,
особенно в «Мольбах», где, изображая их беседующими друг с другом, Гомер
заставляет Ахилла сказать Одиссею:

Сын богоравный Лаэрта, Улисс хитроумный и ловкий! • JS ,йрлжен на
речи твои прямым я отказом ответить,— •• Что я мыслю, скажу, и что
совершить полагаю; . W Ибо не менее врат Аида мне тот ненавистен,
" ? Кто на сердце таит одно, говорит же другое. i! Сам л
лишь то возвещу, чему неминуемо сбыться,

(Илиада 1X308—314, пер. Вл. Соловьева ii с уточненном первой строки С.
Я. Шейнман-

Тотитейн)

Эти слова раскрывают характер каждого из мужей, а именно правдивость
Ахилла и его прямоту, а с другой стороны, многоликость и лживость
Одиссея. Ведь, по Гомеру, эти слова Ахилла направлены против Одиссея.

Сократ. Вот теперь, Гиппий, я, кажется, понимаю, что ты говоришь: ясно,
что многоликого ты почитаешь лживым.

Гиппий. Именно так, Сократ. Как раз таким изобразил Одиссея Гомер всюду
— и в «Илиаде», и в «Одиссее».

Сократ. Значит, Гомеру, видимо, представляется, что один кто-то бывает
правдивым, другой же — лживым, а не так, чтобы один и тот же человек был
и правдив и лжив.

Гиппий. Как же иначе, Сократ?

Сократ. А твое собственное мнение, Гиппий, такое же? Гиппий. Безусловно.
Было бы странно, если бы оно оказалось иным.

Сократ. Пожалуй, оставим в покое Гомера: теперь уже невозможно его
допросить, чтб именно он разу-

215

мел, сочиняя эти стихи. Но поскольку, как видно, ты станопишься сам
ответчиком и тебе кажется, что ты сди! юдушен с Гомером, то и говори
сразу и за Гомера и :ia себя.

Гиппий. Пусть будет так; спрашивай что хочешь, только покороче.

Сократ. Как, по-твоему, лжецы не способны к действию — подобно больным —
или они все же на что-то способны;1

Гиппий. Я считаю их даже очень способными и весьма на mi iomr, < чд tfci
и ю же на обман людей.

Сократ. Значит, нотносму, они очень способны, а также и хитроумны, или
ты это мыслишь иначе?

1\4ппий, Именно так.

Сократ. Л хитроумные они обманщики по тупости и нера.чумию или же
благодаря изворотливости и разуму?

Гиппий. Безусловно, благодаря изворотливости и разуму.

Сократ. Итак, похоже, что они умны.

Гиппий. Клянусь Зевсом, даже слишком.

Сократ. Л будучи умными, они знают, что делают, Или не нсдают?

Гиппий. Весьма даже ведают, потому и злоумышляют

С'чь/мт. А гшая то, что они знают, невежды они или мудрые?

Гиппий. Они мудры н таких вот вещах — в обманах.

Сократ. Постой. Давай припомним, что ты сказал: ты признаешь, что лжецы
— люди способные, И умные, и знающие, и мудрые в своей лжи?

/ 'пиний. Да, признаю.

Сократ. Л правдивые люди и лживые отличаются друготдругл и по всем друг
другу противоположны?

Гпппт'1. Да, таково мое мнение.

Сократ. I (ослушай же: лжецы, согласно твоему утнсрждснию, относятся к
людям способным и мудрым.

Гиппий. Несомненно.

СрЩмт. А когда ты утверждаешь, что лжецы спо-

aii

собны и мудры в одном и том же, ты разумеешь, что они способны лгать,
когда им угодно (относительно того, в чем они лгут), или что они не
способны на то, в чем они лгут?

Гиппий. Я утверждаю, что они на это способны. ;f

Сократ. Итак, если это обобщить, можно сказать^ что лжецы — люди
способные и мудрые в лжи. а

Гиппий. Да. k

Сократ. А человек невежественный и неспособ-* ный лгать, значит, не
будет лжецом?

Гиппий. Конечно же. ;*

Сократ. Следовательно, способный человек —Я это каждый, кто может делать
то, что ему угодно, если это ему угодно? Я не говорю об избавлении себя
от болезни или о других подобных вещах, но о том, что ты, например,
способен, когда захочешь, написать мое имя. Разве не такого рода людей
называешь ты способными?

Гиппий. Да, таких. «

Сократ. Скажи же мне, Гиппий, разве ты не опьм тен в вычислениях и
искусстве счета? if

Гиппий. И даже очень опытен, Сократ. '.У

Сократ. Значит, если кто спросит тебя, сколько будет трижды семьсот, ты,
если пожелаешь, быстрее и лучше всех дашь правильный ответ?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Потому, следовательно, что ты в этом деле самый способный и
мудрый?

Гиппий. Да.

Сократ. Ты только самый мудрый и способный или и наиболее достойный
человек в том, в чем ты способ-нейший и мудрейший, — в искусстве счета?

Гиппий. Конечно же, Сократ, и наиболее достойный.

Сократ. Значит, именно тебе легче всех промолвить истину в этом деле?
Ведь так?

Гиппий. Я полагаю, да.

Сократ. Ну а как же относительно лжи в том же самом деле? Ответь мне,
как и раньше, Гиппий, честно и откровенно: если кто спросил бы тебя,
сколько будет трижды семьсот, а ты пожелал бы лгать и ни за

217

что т ic отпсч.111, правду, ты ли солгал бы лучше других и продолжен obi
постоянно лгать насчет этого, если желал бы лг.гп. и ни в коем случае не
отвечать правду, или же невежда в искусстве счета сумел бы солгать лучше
тебя, намеренно лгущего? И не выйдет ли случайно, что часто невежда,
желая солгать, невольно выскажет истину благодаря своему невежеству, —
ты же, мудрец, собираясь лгать, всегда будешь лгать на один манер?

Гиппий. Да, п< мучится так, как ты говоришь.

Сок/ят, Ну а лжс!; является лжсг кэм во всем прочем, кроме числи, и не
лжет, i« и-да си i ведет подсчет?

Гиппий. 11ст, клянусь Зевсом, лжет и в подсчете.

Сократ. Значит, мы допустим, Гиппий, что бывает лжс! ^ и и деле подсчета
чисел?

Гиппий. Да, это так.

Сократ. 11о кто же это будет такой? Коль скоро он Х< )чет явиться
лжецом, не должна ли ему по необходимости быть присуща и способность
лгать, как ты это недавно признал? Если ты припоминаешь, согласно твоим
же словам, человек, не способный лгать, вроде бы и не может оказания
лжецом.

Гиппий, Д*, припоминаю, я так сказал.

Сократ. А разве не оказался ты недавно самым способным на ложь при
подсчетах?

Гиппий. Да, скапал я т;жжс и это.

Сократ, Но, следовательно, ты и больше других способен говорить правду
при вычислениях?

Гиппий. Конечно.

Сократ. Значит, один и тот же человек способен лгать и говорить правду
при вычислениях? И таким человеком является тот, кто силен в подсчетах —
зна-ТОК итого дела.

Гиппий. j(a.

Сократ. Так кто же иной, Гиппий, оказывается Лжецом при ik >дечетах,
если не тот, кто в этом достоин и силен? ()п же является и способным, и
он же — правдивым.

Гиппий. ;-)тс > < )ченид] ю.

Сократ. Нот ты и видишь, что правдивый человек и лжец — это и деле
вычисления одно и то же, и пер-

218

вый из них ничуть не лучше второго. Ведь это один и тот же человек, и
нет тут такой противоположности, как ты думал недавно.

Гиппий. В этом деле, как видно, нет.

Сократ. Хочешь, рассмотрим это для дел и иного рода?

Гиппий. Что ж, если тебе угодно.

Сократ. Ведь ты, конечно, сведущ и в геометрии?

Гиппий. Да, разумеется.

Сократ. Ну что ж, не так ли все обстоит и в геометрии? Разве не один и
тот же человек способнее всех и на ложь и на правду относительно
чертежей, а именно знаток геометрии?

Гиппий. Да, это так.

Сократ. А достойным человеком в этом деле яв-ляегся он или кто-то
другой?

Гиппий. 11ет, именно он.

Сократ. Следовательно, достойный и мудрый геометр — способнейший из всех
и на ложь и на правду? И уж если кто лжет относительно чертежей, это
ведь будет он — тот, кто является достойным геометром? Ведь он же
способен, а плохой геометр не способен лгать, а кто не способен лгать,
тот не окажется лжецом, как мы уже согласились.

Гиппий. Это правда.

Сократ. Давай же рассмотрим и третьего знатока — астронома: ведь в этом
искусстве ты считаешь себя еще более сведущим, чем в двух предыдущих, не
так ли, Гиппий?

Гиппий. Да.

Сократ. Значит, и в астрономии дело обстоит таким же образом, как и там?

Гиппий. Похоже, что так.

Сократ. И в астрономии, следовательно, если кто вообще лжив, он-то и
будет хорошим лжецом как знаток астрономии, раз он способен лгать; не
способный же — не сможет: ведь он невежда.

Гиппий. Это очевидно.

Сократ. Значит, и в области астрономии правдивый человек и лжец будет
одним и тем же.

Гиппий. Очевидно, да.

219

Сократ. Так вот, Гиппий, рассмотри таким же образом, бс:» оби! 1яков,
все науки и убедись в том, что ни » од| к >й и:> них дело не обстоит
иначе. Ты ведь вообще мудрейший из всех людей в большей части искусств:
слыхал я однажды, как ты рассыпался у лавок на площади, похваляясь своей
достойной зависти многомудростыо. Ты говорил, что, когда однажды прибыл
в Олимпию, все твое тело было украшено изделиями тпоих собстиснных рук,
и прежде всего начал ты с' перстня, сказан, что это вещь твоей работы,
поскольку п,1 владеешь искусством резьбы по камню; и другая печатка
оказалась твоим изделием, а также скребок и ((иикомчикдля масла — будто
ты сработал их сам; iKxroM ты сказал, что свои сандалии на ремнях ты
собственноручно вырезал из кожи, а также скроил гной плащ и короткий
хитон. Но что уж всем показалось весьма необычным и знаком высокой
мудрости, так это твое заявление, будто ты сам сплел свой поясок для
хитона, хотя такие пояса обычно носят богатые персы. Вдобавок ты заявил,
что принес с собою поэмы, эпические стихи, трагедии и дифирамбы и много
нестихотнорных, на разнообразный лад со-чинс! it 1ых речей. И i ю части
тех искусств, о которых я только что говорил, ты явился превосходящим
всех Остальных споим знанием, да и самым искусным в на-уне о ритмах и
гармониях, а также в правописании; |ЦХ) же самое но многих других
искусствах, насколь-ЮМогу я припомнить... Да! Я совсем было позабыл о
твоей преискусной памяти: ты ведь считаешь себя в этом самым
блистательным из людей. Возможно, я забыл и о многом другом. Однако я
повторяю: попробуй, бросив взгляд на свои собственные искусства — их
ведь немало, — а также на умения других людей, гканать mi ic, найдешь ли
ты, исходя из того, в чем мы г чх >Г« >й согласились, хоть одно, где бы
правдивый человек и лжец подвизались отдельно друг от друга и не были бы
од! 1им и тем же лицом? Ищи это в любом виде мудрости, хитрости или как
тебе это еще будет угодно назвать — не найдешь, мой друг! Ведь этого не
бывает. А коли найдешь, скажи сам.

Гиппий. Да нет, Сократ, сейчас не найдусь, что сказать.

220

Сократ. Ну так не найдешься и впредь, как я полагаю. Если я прав,
припомни, Гиппий, что вытекает из нашего рассуждения. >

Гиппий. Не очень-то я могу уразуметь, Сократ, о чем!: ты толкуешь. •?

Сократ. Быть может, именно сейчас ты забыл о своей изобретательной
памяти: видно, ты считаешь, что это здесь неуместно. Но я напомню тебе:
ты же знаешь, что ты сказал об Ахилле, будто он правдив, об Одиссее же,
что он лжив и многолик. •>

Л/шшйДа. t

Сократ. Теперь же, как ты сам чувствуешь, выяви-' лось, что правдивый и
лжец — это одно и то же лицо, так что если Одиссей был лжецом, то он же
и выходит правдивым, а если Ахилл был правдивым, то он же оказывается
лжецом, и эти мужи не различны между собой и не противоположны друг
другу, но одинаковы.

Гиппий. Ну, Сократ, вечно ты сплетаешь какие-то странные рассуждения и,
выбирая в них самое трудное, цепляешься к мелочам, а не опровергаешь в
целом положение, о котором идет речь. Вот и сейчас, если желаешь, я
приведу тебе достаточно веское доказательство, подкрепленное множеством
доводов, в пользу того, что Гомер изобразил Ахилла как человека лучшего,
чем Одиссей: он не умеет лгать, Одиссей же — хитер, без конца лжет и как
человек гораздо хуже, чем Ахилл. Если же хочешь, противопоставь свою
речь моей и докажи, что Одиссей более достойный человек, чем Ахилл;
тогда все вокруг скорее поймут, кто из нас двоих красноречивей.

Сократ. Гипний, я ведь не сражаюсь с тобой и не оспариваю того, что ты
мудрее меня; но по всегдашней своей привычке я, когда кто что-либо
говорит, стараюсь вдуматься в это, особенно если говорящий кажется мне
мудрецом; стремясь понять, что он говорит, я исследую, пересматриваю и
сопоставляю его слова с целью познания. Если же говорящий кажется мне
невеждой, я не переспрашиваю его, и нет мне дела до того, что он
говорит. Из этого ты поймешь, каких людей я считаю мудрыми. Ты увидишь,
что я бы-

221

ваю очень дотошен в отношении речей подобного человека и пыснрашиваю
его, чтобы извлечь таким Обрй:к >м полезное знание. Вот и теперь, слушая
тебя, МОДумал насчет прочтенных тобою недавно сти-ЯвЖ которые должны
были показать, что Ахилл порицает Одиссея как пустого бахвала (если
только ты верно это толкуешь): странно, но мне кажется, что как раз
изворотливый Одиссей всегда правдив, Ахилл же н:ии>ротлив — и твоем
понимании: ведь именно он лжет. 11|>ои:шсся сперва те слова, которые ты
недавно npiiiuvi:

И90 не менее врат Аида мне тот ненавистен, 1 Кто на сердце таит одно,
говорит же другое,

(Илиада IX 312—313, пер.Вл. Соловьева)

ОН немного погодя заявляет, что Одиссею и Агамемнону его не убедить и
что он не намерен оставаться у Трои, но

Завтра, принесши Зевесу и всем небожителям жертвы, Я корабли наружу и
спущу их ни волны морские. йсам ломаешь и есмл 9о этого есть тебе дело,
fitHO e чцмй тыуМшиь, как рыбным они Геллеспонтом 10М» т tin/там побтут
под ударами сильными весел. ttMt ФчипппбмпмЛанье даст мне земли
колсбатель, I НфвГПЮ! уж 01Н* ч ирчоуду (I мою плодородную Фтию.

(Шиада IX 357—363, пер. В. В. Вересаева)

А еще pa 11 ьше, браня Агамемнона, он говорил: •

Е9у теперь же во Фтию! Гораздо приятней вернуться

* Нл кораблях изогнутых домой. Посрамленный тобою, Нв собираюсь
тебе умножать здесь богатств и запасов1.

(Илиада 1169—171, пер. В. В. Вересаева)

* И, сказав это в первый раз перед лицом всего войска, • затем в
кругу своих друзей, он, как это стано-нигея ясным, не делает никаких
приготовлений к от-Ш1МТИЮ домой и даже попыток спустить корабли на ИЩу,
иыраэмв тем самым великолепнейшее прене-

брежение к необходимости говорить правду. Так вот, Гиппий, я с самого
начала спрашивал тебя, потому что недоумевал, который из этих двух мужей
изображен у поэта достойнейшим, и считал, что оба они в высшей степени
достойные люди и трудно различить, кто из них лучше в правде и лжи и в
любой способности: ведь оба они во всем этом чрезвычайно между собою
сходны.

Гиппий. Твой взгляд неверен, Сократ: ведь Ахилл лжет, как это очевидно,
не умышленно, но невольно; он вынужден остаться из-за бедственного
положения своего войска, чтобы ему помочь. Одиссей же лжет добровольно и
с умыслом.

Сократ. Ты вводишь меня в заблуждение, Гиппий, беря тем самым пример с
Одиссея.

Гиппий. Вот уж 11ет, Сократ; скажи, в чем и ради чего я тебя обманываю?

Сократ. И том, что уверяешь, будто Ахилл лжет без умысла — это он-то,
завзятый обманщик, столь нацеленный на похвальбу (как его изобразил
Гомер), что оказывается гораздо более ловким, чем Одиссей, от которого
он легко утаивает свое хвастовство; он осмеливается прямо противоречить
самому себе, а Одиссею это и невдомек. По крайней мере слова Одиссея,
обращенные к Ахиллу, ничем не выдают понимания Ахилловой лжи.

Гиппий. Что ты имеешь в виду, Сократ?

Сократ. Разве тебе не известно, что после разговора с Одиссеем, когда он
уверял, что намерен отплыть на заре, Аяксу он сообщает совсем другое,
вовсе не подтверждая, что собирается отплывать?

Гиппий. В каком это месте?

Сократ. А там, где он говорит: ;

Думать начну я о битве кровавой, скажите, не раньше,

с Чем крепкодушным Приамом рожденный божественньш Гектор ч •

К нашему стану придет и к черным судам Мирмидонским,

Смерть аргивянам неся и огнем корабли истребляя.

Здесь же, у ставки моей, пред моим кораблем чернобоким,

Думаю, Гектор от боя удержится, как ни желал бы.

•ник; (Илиада IX 650—б55,пер.В. В. Вересаева)

••'' Так неужели же ТЬг, Гиппий, считаешь сына Фетиды и воспитанника
премудрого Хирона настолько лишенным памяти, что, лишь недавно жестоко
выбранив лицемеров, он теперь Одиссею говорит, будто намерен отплыть,
Аяксу же — что он остается, и все это — словно без умысла и вовсе не
потому, что он считает Одиссея простаком, а себя — далеко превосходящим
его но пссх этих штуках, в кознях и лжи?

Гнпнпи. Нет, Сократ, я так не думаю: здесь, переубежденный, он
простодушно говорит Аяксу не совсем то, что до того гонорил Одиссею. А
вот Одиссей и принду и ложь произносит исегда с умыслом.

Сократ. Выходит, Одиссей — человек более достойный, чем Ахилл.

Гиппий. I ty уж нет, Сократ, отнюдь.

Сократ. Как же так? Разве не выяснилось недавно, что добровольно лгущие
лучше, чем обманывающие невольно?

Гиппий. Но каким же образом, Сократ, добровольные нечестивцы,
злоумышленники и преступники могут быть достойнее невольных? Ведь этим
последним оказывается обычно большое снисхождение, коль скоро они учинят
какое-то зло — несправедливость или ложь — по неведению? Да и законы
куда более суровые существуют для сознательных преступников и лжецов,
чем для невольных.

Сократ. Вот видишь, Гиппий, я говорю правду, когда утверждаю, что бываю
очень назойлив, расспрашивая мудрецов. Это, смею сказать, единственное
мое достоинство, ведь прочие мои качества ничего не стоят. По существу
вопроса я обычно колеблюсь, не зная, как оно обстоит на самом деле. Об
этом достаточно свидетельствует то, что когда я оказываюсь лицом к лицу
с кем-либо из вас, прославленных мудростью, свидетели которой — все
эллины, то кажется, будто я круглый неуч: ведь я решительно ни в чем с
вами, скажем прямо, не соглашаюсь, а какое может быть более сильное
доказательство невежества, чем расходиться в мнениях с мудрыми мужами?
Но есть у меня и чудесное пре-

224

имущество, которое меня выручает: я не стыжусь учиться, я выспрашиваю и
выведываю и питаю великую благодарность к тому, кто мне отвечает, и
никто не бывает у меня этой благодарностью обойден. Вдобавок я никогда
не отрицал, что был чему-то научен, и не делал вид, будто это мое
собственное изобретение; наоборот, я всегда прославляю своего учителя
как мудреца и объявляю во всеуслышание, чему я от него научился. Вот и
сейчас я не согласен с тем, что ты утверждаешь, и весьма сильно
расхожусь с тобою во мнении. Я отлично понимаю, что дело тут во мне
самом, ибо я таков, каков я есть, говорю это без всяких преувеличений.
Ведь мое представление, Гиппий, прямо противоположно твоему: те, кто
вредят людям, чинят несправедли-жкть, лгут, обманывают и совершают
проступки по своей ноле, а не Ое:» умысла, — люди более достойные, чем
тс, кт() не с- i г( > се жершает невольно. Правда, иногда у меня
возникает противоположное мнение и я блуждаю вокруг да около, видимо по
неведению, но вот сейчас на меня сошло как бы наитие, и мне
представляется, что люди, добровольно совершающие какие-либо проступки,
лучше, чем те, кто вершат их невольно. Виню же я в этом своем состоянии
наши прежние рассуждения, из-за которых мне теперь кажется, что люди,
совершающие все это невольно, хуже тех, кто действуют добровольно. Так
уж будь столь любезен и не откажи исцелить мою душу; ибо, искоренив
невежество моей души, ты сотворишь мне гораздо большее благо, чем если
бы ты излечил болеть моего тела. Но если ты собираешься произнести
длинную речь, предупреждаю тебя — ты меня не исцелишь, ибо я за нею не
услежу; если же ты, как перед этим, захочешь отвечать на мои вопросы, ты
великую принесешь мне пользу, себе же, я полагаю, не повредишь. Честно
говоря, должен я обратиться и к тебе, сын Апеманта: ведь это ты
подвигнул меня на беседу с Гиппием; и теперь, если Гиппий не пожелает
мне отвечать, заступись перед ним за меня.

Евдик. Но, Сократ, я думаю, что Гиппий не нуждает-

8 Античность

225

ся в плиси просьбе: ведь его прежние слова не имели такого смысла,
наоборот, он заявил, что не собирается уюк >| шться от чьих бы то ни
было вопросов. Послу-inai'i, I'm n шй! Разве не так ты сказал?

Гчппий. Да, именно так. Но, Евдик, ведь Сократ всегда мутит воду при
рассуждениях вроде какого-то злоумышленника.

Сократ. Достойнейший Гипиий! Я делаю это без умысла — ведь тогда Г>ы я
был мудр и искусен по смыслу твоих утисрждспмй — и невольно, так что
будь ко мне снисходителен: ведь ты говоришь, что к невольному
злоумышленнику надо иметь снисхождение.

Ввдик. Да, ни в коем случае не поступай иначе, Гиппий, но и ради нас и
ради подтверждения своих прежних ело» отвечай на вопросы Сократа.

/ 'unnuU. >l и буду отвечать, раз ты просишь. Спра-шиний же, что тебе
угодно.

Сократ. Я горячо желаю, Гиппий, рассмотреть то, что было сейчас сказано:
кто достойнее — те, кто совершают проступки добровольно или невольно? И
я думаю, что к этому рассмотрению правильнее всего приступить так...
Отвечай же: называешь ли ты какого-либо бесупи хорошим?

lunnuU, Да, конечно.

Сократ, Или же скверным?

Гиппий, Лл

Сократ. Значит, бегущий хорошо — хороший бегун, а бегущий плохо —
плохой?

Гиппий. ra.

Сократ. И значит, бегущий медленно бежит плохо, а бегущий быстро —
хорошо?

Гиппий. Да.

Сократ. Следовательно, в беге и в умении бегать быстрой — это благо, а
медлительность — зло?

I'utmiiii. Как же иначе?

CoKfxim. 'Гак лучшим бегуном будет тот, кто бежит мсдлс!п ю с умыслом
или невольно? ;

Гиппий. Тот, кто с умыслом. .<..

Сократ. А разве бежать не значит что-то делать? ••-.

Гиппий. Конечно, значит. ,и,

226

Сократ. А если делать, то и совершать? Гиппий. Да.

Сократ. Следовательно, тот, кто скверно бежит, совершает в беге дурное и
постыдное дело? Гиппий. Конечно, дурное. Как же иначе? Сократ. А тот,
кто бежит медленно, бежит скверно?

Сократ. Значит, хороший бегун совершает это скверное и постыдное дело
добровольно, а дурной — невольно?

Гиппий. Похоже, что так.

Сократ. Следовательно, в беге хуже тот, кто совершает скверное дело
невольно, чем тот, кто вершит его добровольно?

Гиппий. В беге — да.

Сократ. Л как же в борьбе? Кто будет лучший борец: тот, кто падает с
умыслом, или тот, кто невольно?

Гиппий. 1 1охоже, тот, кто с умыслом. и*

Сократ. А что в борьбе хуже и i к >с тыд) iee — упасть или повергнуть
противника? ш

Гиппий. Упасть.

Сократ. И в борьбе, следовательно, тот, кто добровольно совершает дурное
и постыдное дело, является лучшим борцом, чем тот, кто это вершит
невольно.

Гиппий. Похоже, что так.

Сократ. А как же в любом другом телесном занятии? Разве тот, кто крепче
телом, не может выполнять оба дела — дело сильного и дело слабого, то,
что постыдно, и то, что прекрасно? И когда совершается что-то постыдное
для тела, тот, кто покрепче телом, совершает это добровольно, а тот, кто
хил, — невольно?

Гиппий. Как будто и в отношении силы дело обстоит таким образом.

Сократ. Ну а насчет благообразия как обстоит дело, Гиппий? Разве не так,
что более красивому телу свойственно добровольно принимать постыдные и
безобразные обличья, более же безобразному — невольно? Или ты думаешь
иначе?

227

Гиппий, Нет, именно так.

( .'oKpatn. Следовательно, умышленное безобразие следует приписать
достоинству тела, а невольное — ci't) пороку!*

Гиппий. Это очевидно.

Сократ. А что ты скажешь относительно гол оса? Какой голос ты назовешь
лучшим — фальшивящий умышленно или пеиолыю?

Гчипин. Умышленно.

Сократ, А более негодным — тот, что фальшивит

Ну а что бы ты предпочел иметь — хорошее или не1ч>дп<>с?

Гиппий. Хорошее.

Сократ. 'Гак ты предпочел бы иметь ноги, хромающие нарочно или же
поневоле?

Гиппий Нарочно.

Сократ. А хромота — разве это не безобразный порок?

Гиппий. Да.

Сократ. \ 1ойдсм дальше: подслеповатость — раз-М его не порок глаз?

Гннпий, Да.

Cotfpaw, Какие же ты предпочел бы иметь и какими подминаться гла.чими —
теми, что умышленно щурнк и и коогг или же ппюлыю?

Гиппий. Теми, что умышленно.

Сократ. Значит, ты считаешь лучшим для себя добровольно совершаемое зло,
а не то, что вершится невольно?

Гиппий. Да, если это зло такого рода.

Сократ. Но разве все органы чувств — уши, ноздри, рог и другие — не
подчинены одному и тому же опргук пению, гласящему, что те из них, кои
невольно нерп i.i i :»ло, нежелательны, ибо они порочны, те же, что
першат его добровольно, желанны, ибо они добре ггпы?

Гиппий. Мне кажется, это так.

Сократ. Ну а какими орудиями лучше действовать — теми, с помощью которых
можно добровольно

228

действовать дурно, или теми, которые толкают на дурное поневоле?
Например, какое кормило лучше — то, которым приходится дурно править
поневоле, или то, с помощью которого неверное направление избирается
добровольно?

Гиппий. То, с помощью которого это делается добровольно.

Сократ. И разве не так же точно обстоит дело с луком и лирой, с флейтами
и со всем остальным?

Гиппий. Ты говоришь правду.

Сократ. Ну а что касается норова лошади — будет ли он лучше, если кто
из-за него станет скверно наездничать добровольно или же поневоле?

Гиппий. Если добровольно.

Сократ. Значит, такой iюров лошади лучше.

Гиппий. )\л.

Сократ. Значит, f лошадью менее норовистой ты дела, заииопцне от ее
норова, будешь добровольно совершать дурно, а с лошадью более норовистой
— поневоле?

Гиппий. Конечно же.

Сократ. Не так же ли обстоит дело и с нравом собак и всех прочих
животных?

Гиппий. Так.

Сократ. Ну а у человека — например, у стрелка — какая душа кажется тебе
достойнее — та, что добровольно не попадает в цель, или та, что
невольно?

Гиппий. Та, что не попадает в цель добровольно.

Сократ. Значит, такая душа лучше в стрелковом деле?

Гиппий. Да.

Сократ. А душа, промахивающаяся невольно, хуже той, что делает это
добровольно?

Гиппий. В стрелковом деле — да.

Сократ. А во врачебном? Разве душа, добровольно причиняющая телу зло, не
более сведуща в искусстве врачевания?

Гиппий. Да, более.

Сократ. Значит, такая душа более искусна, чем та, что не сведуща?

Гиппий. Да, более искусна.

229

Сокренп. Ну а если душа весьма искушена в игре на кифаре it i|vieftre и
во всех других искусствах и науках,

•it > ра: ни и, что искушена в них больше, не добровольно погрешает в
этом, совершая дурное и постыдное,

•а та, что менее искушена, разве не совершает это невольно?

Гиппий. Очевидно.

Сократ. Итак, мы бы, конечно, предпочли, чтобы рабы наши имели души,
добровольно погрешающие и исршащпе uk >, а не невольно, ибо души эти
более искушены и I и >д( и >i )ых делах

Сок/чип ' Гго же, a co6crnei u iyio спою душу разве не желали (>ы мы
иметь самую лучшую?

Лшшш.Да.

CohfHiin. И значит, лучше будет, если она добровольно будет совершать
зло и погрешать, а не невольно?

Гиппий. Однако чудно бы это было, Сократ, если

• < бы добровольные злодеи оказались лучшими людьми, чем невольные.

Сократ. I То это вытекает из сказанного.

Гиппий, 1 1 о- моему, это неверно.

Сократ. А я думаю, Гиппий, что и тебе это кажет-СЛ верным, Отметь же мне
снова: справедливость не 41№ ли некая способность или знание или то и
дру-

•JJJH имеете? Ведь необходимо, чтобы она была чем-то

Гиппий. №.

t1' Сократ. А ведь если справедливость — это спо-« СОбность души, то
более способная душа будет и более справедливой: такая душа, милейший,
оказалась у нас достойнее.

Гнппий.)\л, оказалась.

Сократ. 1 1у а если справедливость есть знание? Раз-М бшсе мудрая душа —
не более справедливая, а более невсжестпс! п ш — не менее справедливая?

'Гиппи(1. :• Vi'o так.

Сократ. I ly а если справедливость — и то и другое? Ранне i ic так
обстоит дело, что, обладая и знанием и сп< и < )б| юстью, душа бывает
более справедли-

230

вой, невежественная же душа — менее? Ведь это же неизбежно.

Гиппий. Да, очевидно.

Сократ. Так ведь душа более способная и мудрая оказывается лучшей и
более способной совершать и то и другое — прекрасное и постыдное — в
любом деле?

Гиппий. Да.

Сократ. Следовательно, когда она совершает нечто постыдное, она делает
это добровольно, с помощью способности и искусства? А последние,
по-видимому, присущи справедливости — оба или каждое порознь?

Гиппий. Похоже, что так.

Сократ. Ведь чинить несправедливость — значит поступать плохо, а не
чинить ее — хорошо?

Сократ. Итак, более способная и достойная душа, когда она чинит
несирансдлшикть, чинит ее добровольно, а недостойная душа — невольно?

Гиппий. Это очевидно.

Сократ. И достойный человек — это тот, кто имеет достойную душу,
скверный же человек имеет душу недостойную?

Гиппий.^.

Сократ. Итак, достойному человеку свойственно чинить несправедливость
добровольно, а недостойному — невольно, коль скоро достойный человек
имеет достойную душу?

Гиппий. Да псдь он же ее имеет.

Сократ. Следовательно, Гипиий, тот, кто добровольно погрешает и чинит
постыдную несправедливость — если только такой человек существует, —
будет не кем иным, как человеком достойным.

Гиппий. Трудно мне, Сократ, согласиться с тобою в этом.

Сократ. Да я и сам с собой здесь не согласен, Гиппий, но все же это с
необходимостью вытекает из нашего рассуждения. Однако, как я говорил
раньше, я блуждаю в этом вопросе вокруг да около и никогда не имею
одинакового мнения на этот счет. Правда,

231

неудивительно, что я или другой какой-либо обычный человек здесь
находимся в заблуждении. Но уж если вы, мудрецы, станете тут блуждать,
это и для нас ужасно, раз мы даже с вашей помощью не можем избавиться от
ошибки.

АРИСТОТЕЛЬ О СОКРАТЕ

«ПОЛИТИКА»

; ' if. :

Книга вторая

(I) <...> И что лучше для стремящегося к наилучшему устройству
государства: чтобы граждане имели сообща по возможности всё или одно
имели сообща, а другое — нет? Ведь можно представить общность детей,
жен, имущества, как это мы находим и «Государстве» Платона, где, по
утверждению Сократа, и дети, и жены, и собственность должны быть общими,
KaKofi порядок предпочтительнее: тот ли, который гущестиуст теперь, или
же тот, который предписан н •Государстве»!'

J. Что касается <><>щ|ккти жен у всех, то эта теория встречает много
различного рода затруднений, да и то основание, которое приводит Сократ
в защиту такого закона, по-видимому, не вытекает из хода его
рассуждений. Сверх того, положение это не может быть согласовано и с той
конечной целью, осуществление которой он, поскольку это следует n:i его
слов, считает необходимым для государства. Л как точнее понять
высказываемое им суждение, на этот счет не дано никаких определенных
указаний. Я имею в виду мысль Сократа: лучше всего дли всякого
государства, чтобы оно по мере возможности представляло собой единство;
эту именно предпосылку Сократ ставит в основу своего положения^* '.? ;

232

4. Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет
быть государством. Ведь по своей природе государство представляется
неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из
государства образуется семья, а из семьи — отдельный человек: семья, как
всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а
один человек — нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и
оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы
делать, так как он тогда уничтожил бы государство. Далее, в состав
государства не только входят отдельные многочисленные люди, но они еще и
различаются между собой по своим качествам (eidei), ведь элементы,
образующие государство, не могут быть одинаковы. Государство — не то же,
что военный союз: в военном союзе имеет значение лишь количество членом,
х(ггя бы псе они были тождественными по качествам; такой союз ведь
составляется в целях оказания помощи и напоминает собой весы, в которых
перетягивает та чаша, которая i сгружена больше.

5. Точно так же государство будет отличаться и соплеменного союза, если
допустить, что составляющие его люди, как бы многочисленны они ни были,
живут не отдельно по своим селениям, но так, как, например, живут
аркадяне. То, из чего составляется единство, заключает в себе различие
по качеству. Поэтому, как об этом ранее сказано в «Этике», принцип
взаимного воздаяния является спасительным для государств; этот принцип
должен существовать в отношениях между свободными и равными, так как они
не могут все властвовать одновременно, но либо по году, либо в
каком-нибудь ином порядке, либо вообще периодически. Таким образом
оказывается, что правят все, как если бы сапожники и плотники стали
меняться своими ремеслами и одни и те же ремесленники не оставались бы
постоянно сапожниками и плотниками.

6. Но так как... такой порядок оказывается более совершенным и в
приложении к государственному

233

общению, и, очспидно, было бы лучше, если бы правили, нисколько это
возможно, одни и те же люди. Нрнд ли, однако, это возможно осуществить
во всех бс i исключения случаях: с одной стороны, все по и | > 111 юдс
своей равны, с другой — и справедливость т| нч >ует, чтобы в управлении
— есть ли управление нечто хорошее или плохое — все принимали участие.
При таком порядке получается некоторое подобие того, что р.тмыг уступают
но очереди свое место раипым, iv.ik п\ ню они подобии друг другу и
помимо ранги, им и<> lui.uTii; одни иластвуют, другие подчини к >и и, и<
ю-к | к дно с-1.n [опись как бы другими, При i.ikom яа порядке
относительно должностей раяныг люди нанимают не одни и те же должности.

7. Из ска: ia 111 юго ясно, что государство не может быть по сноси i
фироде до такой степени единым, как того требуй л11 [екоторые; и то, что
для государств вы-станляется как высшее благо, ведет к их уничтожению,
хотя благо, присущее каждой вещи, служит к ее coxpai 1ению. Можно и
другим способом доказать, что стремление сделать государство чрезмерно
единым не иилнстся чем-то лучшим: семья — нечто более са-Mi »д< миюющее,
нежели отдельный человек, государство игжсли семья, а осуществляется
государство и том случае, когда МИОЖССТ1Ю, объединенное госу-дирстпом и
с щ||о целое, будет самодовлеющим. И если более самодовлеющее сосгоянис
предпочтительнее, то и меньшая степень единства предпочтительнее, чем
ббльшая.

8. По если даже согласиться с тем, что высшим бл;м ом общения
оказывается его единство, доведен-Ц| ><• до крайних пределов, все равно
о таком единст-нс не- будет свидетельствовать положение, когда все им< <
те будут говорить: «Это мое» и «Это не мое», тог-ди iu к имс! к к) :-»то
Сократ считает признаком совершенного еди! 1ства гскударства. На самом
деле [выражение) «все» двусмысленно. Если [понимать выражение «псе» в
смысле) «каждый в отдельности», тогда, пожалуй, то, осуществление чего
желает видеть Сократ, будет достигнуто скорее; каждый, имея в виду

234

одного и того же сына или одну и ту же женщину, будет говорить: «Это мой
сын», «Это моя жена», и точно также он будет рассуждать о собственности
и о каждом предмете вообще.

9- Но в действительности имеющие общих жен и детей уже не будут говорить
«Это мое», а каждый из них скажет: «Это наше»; точно так же и
собственность все будут считать своей, общей, а не принадлежащей каждому
в отдельности. Таким образом, выражение «все» явно заключает в себе
некоторое ложное заключение: такие слова, как «все», «оба», «чет»,
«нечет», вследствие их двусмысленности и в рассуждениях ведут к спорным
умозаключениям. Поэтому если все будут говорить одинаково, то в одном
смысле это хотя хорошо, но неосуществимо, а в другом смысле никоим
образом не говорило бы о единомыслии.

10. Сверх того, утнсрждс! ше Сократа заключает в себе и другую
отрицательную сторону. К тому, что составляет предмет владения очень
большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся
всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том,
что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается
каждого. Помимо всего прочего, люди проявляют небрежность в расчете на
заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой: большое
число слуг иной раз служит хуже, чем если бы слуг было меньше.

11. У каждого гражданина будет тысяча сыновей, и они будут считаться
сыновьями, и будут сыновьями не каждого в отдельности, но любой в
одинаковой степени будет сыном любого, так что все одинаково будут
пренебрегать отцами. Далее, при таком положении дел каждый будет
говорить «мой» о благоденствующем или бедствующем гражданине
безотносительно к тому, сколько таких граждан будет, например, скажут:
«Этот мой» или «Этот такого-то», называя таким образом каждого из тысячи
или сколько бы ни было граждан в государстве, да к тому же еще и
сомневаясь. Ведь неизвестно будет, от кого

235

то или иное дитя родилось и осталось ли оно жить после рождении.

12. И каком же смысле лучше употреблять выражение «мое» но отношению к
каждому объекту — относить ли это выражение безразлично к двум тысячам
или десяти тысячам объектов или пользоваться им скорее в том значении, в
каком «мое» понимается в современных государствах? Теперь одного и того
же один на(минет своим сыном, другой — своим братом, третий - -
двоюродным братом или каким-либо иным родственником или но кровному
родству, или но свойству, тачали с ним самим, затем с его близкими;
сверх того, один другого называет фрато-DOM или филетом. Ведь лучше быть
двоюродным бритом в собственном смысле, чем сыном в таком Смысле,

/ J. Как бы то ни было, невозможно было бы избежать тех случаев, когда
некоторые граждане стали бы все-таки признавать тех или иных своими
братьями, детьми, отцами, матерями: физическое сходство, существующее
между детьми и родителями, неизбежно послужило бы им взаимным
доказательством действительного родства. Так бывает и по словим
некоторых нанимающихся землеописанием Н верхней Линии у некоторых племен
существует общность жен, а новорожденные распределяются между родителями
на основании сходств. Даже у некоторых животных, например у лошадей и
коров, самки родят детенышей, очень похожих на их производителей; для
примера можно сослаться на фарсальскую кобылицу по кличке Справедливая.

lм п >сударственном строе сын об отце, отец о сыне, брат о
братьях будут, конечно, заботиться менее всего. Люди ведь всего более
заботятся о том и любят, во-первых, то, что им принадлежит, и,
во-вторых, то, что им дорого; по ни того, ни другого невозможно
предположить среди людей, имеющих такое государст-iic-HiKM уетропстно,

1,ч \\ и попроще о исрснодс новорожденныхде-тгп и i < i к ik шин
земледельце» и ремесленников в со-ок пик . 11 ).1жеЙ и обратно много
путаницы. Каким oop.i и >м i >удет осуществляться этот перевод? Даю-|циг
п ik |>< мешающие лица должны будут знать, кому k.i i- п х детей они
дают. При этом неизбежно в еще большей степени будет проявляться то, о
чем было сказано ранее, именно бесчинства, ссоры, убийства; ведь
переданные в другое сословие не станут называть стражей своими братьями,
детьми, отцами, матерями, также и находящиеся среди стражей не будут так
называть остальных граждан; выйдет то, что перестанут остерегаться
совершать такие проступки, недопустимые но отношению к родственникам.
Итак, ют наши соображения насчет общности детей

Н>

•тг к

ПЛАТОН

Платон (427—М7 до н. э.) — древнегреческий философ один из великих
мыслителей античности, родоначальник идеализма. По происхождению Платон
принадлежал к знатному афинскому роду. Настоящее имя философа, которое
ему дали при рождении, — Арис-токл. Платон (от platos — ширина, широта)
— это прозвище, которое он ik у|учил :*а широкие плечи и крепкое
телосложение. 11одрушй ис|х'ии, прозвище связано с широким лбом
философа.

Начальное образование Платон, подобно другим афинским детям, получил в
школе, в молодые годы увлекался живописью и поэзией, сочинял дифирамбы и
трагедии. Значительное влияние на его поэтические занятия оказало
творчество знаменитого комедиографа из Сицилии пифагорейца Эпихарма
(VI—V вв. до н. э.). Сохранилось 25 эпиграмм, приписываемых Платону.

Источники сообщают, что одна из трагедий молодого Платона уже
репетировалась для постановки на сцене, когда перед Дионисовым театром
он стал свидетелем одной из уличных бесед «самого мудрого эллина»,
знаменитого философа Сократа. Под сильным впечатлением от этой встречи
11латон отказался от прежних занятий, сжег свои поэтические
произведения, примкнул к Сократу и стал одним из его ревностных
слушателей и учеников. Как истинно поэтическая натура, — а таковой он,
несомненно, оставался и после отказа от стихотворчества, — Платон воспел
сожжение своих поэтических творений прекрасной поэтической строчкой:

т">•: Бог огня, поспеши: ты надобен нынче Платону!

239

Встреча с Сократом произошла в 407 г. до н. э. Платону тогда было 20
лет. С этого времени и вплоть до казни Сократа в 399 г. до н. э. Платон
находится в числе его постоянных собеседников и преданных друзей. Вместе
с учителем Платон ходил по афинским улицам, постигая секреты «майовтики»
— науки отыскания истины. Сократ высоко ценил его способности, называл
юношу своим лебедем. Сохранилось предание о том, что накануне их первой
встречи философу приснился лебедь, который, посидев у него на груди, с
прекрасным пением взлетел ввысь. Сократ был уверен, что именно Платон
достойно продолжит его дело.

Уже ко времени встречи с Сократом Платон был, видимо, знаком с ведущими
течениями тогдашней философской и политической мысли, с воззрениями
Гераклита, пифагорейцев, италийских философов, софистов. Первым его
учителем философии считается афинянин Кратил, именем которого назван
один из платоновских диалогов. Тем не менее философствованию Платон
научился именно в сократовских беседах, и кружок Сократа — его подлинные
университеты.

Философское образование Платона, начавшееся до его встречи с Сократом,
продолжалось и после каз! ш учителя. Но Сократ не просто один из тех
мыслителей, кто повлиял на формирование взглядов Платона. Влияние
Сократа было существенным и решающим. Все творчество Платона пронизано
сократовским стилем поисков истины, сократовской манерой
философствования, сократовским пониманием смысла и роли философии в
человеческой жизни, постоянной ориентацией на воплощенный в Сократе
масштабный облик человека, гражданина, философа.

В 399 г. до н. э. Сократ выпил по приговору суда чашу цикуты, и Платон
лишился нравственной опоры. Он покинул Афины и путешествовал в течение
12 лет, посетив за это время Египет, африканскую Кирену, Южную Италию и
Сицилию.

В Египте Платон был принят жрецами в Гелиопо-

240

ле и имел с ними беседы. В Кирене он общался с известным математиком
Феодором. В Южной Италии он встретился с пифагорейцами и обстоятельно
ознакомился с их воззрениями в области философии, политики, математики,
механики и других наук. Здесь он подружился с выдающимся пифагорейцем
Архитом из Тарента — центра тогдашнего пифагорейства. Архит был
известным политиком, философом, ученым.

После южной Италии Платон посетил Сицилию, где был принят при дворе
сиракузского тирана Дионисия Старшего. Сиракузы были одним из крупных
культурных центров эллинского мира, и Платон, по оценке его биографов, с
большой пользой для себя познакомился в Сиракузах с творчеством поэтов
Софрона и Эпихарма. Дружеские отношения сложились у Платона с молодым
аристократом Дионом, шурином тирана.

В Сиракузах 11латон застал обычную для тиранических порядков обстановку
интриг, страха, насилий, вакханалию обжорства, пьянства и разврата.
Критика Платоном пороков тирании и его мысли о справедливом
государственном строе нашли определенный отклик в душе Диона, который,
вероятно, руководствовался при этом не только абстрактно-идейными
мотивами, но и реальными политическими соображениями, в частности
возможностями использовать Платона против Дионисия в борьбе за власть.

Дионисий, ловкий и умелый политик, властвовавший в Сиракузах ЗН лет, с
подозрением относился к Платону и его дружбе с Дно! юм. 11латон к тому
же не скрывал своих антитиранических устремлений.

Взаимоотношения философа с тираном обострились. Диоген Лаэртский (III,
19) пишет: «Платон его оскорбил своими рассуждениями о тиранической
власти, сказав, что не все то к лучшему, что на пользу лишь тирану, если
тиран не отличается добродетелью. «Ты болтаешь, как старик», — в гневе
сказал ему Дионисий; «А ты как тиран», — ответил Платон».

241

За это Платом чуть не поплатился жизнью, но благодаря уговорам Диона и
Аристомена Дионисий отказался от намерения казнить Платона, но выдал его
спартанцу Поллиду, чтобы последний продал философа в рабство где-то вне
пределов Сиракуз.

Полл ид, по сохранившимся сведениям, увез Платона па остров Эгииу и
нывсл его на продажу. Когда стало нзнегшо, что Платон афинянин, над ним

IlllOllh IMIUiniil уГрОМ СМС|>111 Дело И ТОМ, ЧТО В ЭТО

нрсмн шла Коринфе чан шипи, и которой Эгина и Афины принадлежали к hi
и,кдс-оным лагерям. Более Того, но тогдашнему ягинскому закону афинянин,
стунииший на Эгину, подлежал казни без суда. Спасло 1 IniTQiia от казни
то, что он был философом, — кстати шпоря, обстоятельство, лежащее в
основе его злоключений.

;•)! инцы разрешили продать Платона в рабство Как военнопленного.
Выкупил философа (за 20 или J}0 мин) и отправил его в Афины случайно
находившийся на Эгине Анникерид Киренский, видимо липший Платона со
времени его посещения Ки-

pClllil.

М .W7 г. до м. :•»., после 12 лет странствий, в сорокалетием ноирагтс —
в период расцвета (акме), как с чпгйли тогдашние греки, — Платон
вернулся в Афины М том же году он приобретает рощу в зеленой окраине
Афин, носившей имя героя Академа, и основывает свою школу — знаменитую
Академию, которая просуществовала почти целое тысячелетие, до 529 г. н.
э., когда была закрыта при императоре Юстиниане.

Над входом в Академию была надпись: «Негеометр — да не войдет». Правда,
в школе Платона занимались не только математическими дисциплинами, но и
вопросами философии, политики и права. «Геометрия» в данном случае
понималась, не без пифагорейского влияния, не как узкоспециальная
область знаний, а скорее как универсальный, математически
интерпретируемый метод оперирования идеальными сущностями во всех сферах
познания.

242

Яркий тому пример — платоновское различение простого (арифметического) и
геометрического равенства, которое использовалось для противопоставления
демократического понимания равенства и справедливости («по числу»)
аристократической концепции равенства и справедливости («по
достоинству»).

В Академии, согласно дошедшим сведениям, царили строгие нравы и
поощрялась сдержанность в проявлении чувств. Сам Платон уже с юношеских
лет вел себя так серьезно, что никто не видел, чтобы он шумно смеялся и
веселился. С возрастом он становился все более замкнутым человеком, но с
учениками держался просто и доступно, добродушно терпя их задор и
критику. В связи с критическими замечаниями Аристотеля он как-то
произнес: «Этот жеребенок лягает свою мать». Аристш'ель, самый
знаменитый из учеников Платона, поступил в его школу в 367 г. до н. э.
17-летним юношей из небольшого города Стагир и пробыл в Академии
(сначала в качестве ученика, а затем и преподавателя) двадцать лет,
вплоть до смерти ее основателя.

Слава платоновской Академии быстро росла, в ней учились юноши со всех
концов Эллады. Принимались в Академию (возможно, также под влиянием
пифагорейских союзов) и девушки, некоторые из них (например, Аксиофея из
Флиунта) одевались по-мужски.

Ряд выпускников Академии в дальнейшем стали известными учеными,
философами, политиками, законодателями.

Занятия Платона в Академии дважды прерывались еще двумя его посещениями
Сицилии в 366 и в 361—360 гг. до н. э. Обстоятельства этих поездок,
проливающих дополнительный свет на неутомимые попытки Платона
реформировать политику с помощью философии, были таковы. В 367 г. до н.
э. наконец-то умер Дионисий Старший. Власть в Сиракузах перешла к его
сыну Дионисию Младшему, тирания которого продолжала отцовское дело.

Дион в своих письмах к Платону всячески убеж-

243

дал его, что наступило благоприятное время для практической реализации в
Сицилии платоновских идей о справедливом государственном устройстве,
особенно напирая при этом на молодость нового правителя, его почтение к
Платону и стремление к философии и образованию. Дион просил Платона
прибыть в Сиракузы как можно быстрее, пока другие не успели увлечь
тирана Дионисия в противоположную сторону. Настойчиво звал Платона к
себе и сам Дио! шсий.

Платон, которому шел 62-й год, колебался, но нес же пустился к далекий
путь и вновь попал в об-стапонку тирании, политических раздоров, клеветы
и насилия. Во время платоновского пребывания и Сиракузах Дион был
обвинен в заговоре против Дионисия с целью установить свою тиранию и с
бесчестьем изгнан. До самого Платона дошли слухи о приказе поймать и
казнить его. Дело до казни, правда, не дошло, но Платон некоторое время
находился под надзором и его не отпускали домой.

Дионисий, ревниво относившийся к дружбе между Платоном и Дионом,
домогался похвал философа, но к постижению его идей так и не приступил,
не бс:« резона опасаясь из-за подобных занятий потерять класть I) конце
концов, не добившись своего, он отпустил 1 Ыатопа н Афины.

И третий раз Платон посетил Сиракузы с целью добиться примирения
Дионисия с Дионом, находившимся в изгнании. Достичь этого ему не
удалось. Чтобы вновь вырваться из Сиракуз, Платону пришлось прибегнуть к
помощи Архита Тарентского. По пути в Афины в ЗбО г. до н. э. во время
Олимпийских игр Платон в Олимпии встретился с Дионом. Дион стал
уговаривать Платона принять участие в подготавливаемом им свержении
Дионисия, но Платон от этого отказался.

В дальнейшем Дион добился временной победы над Дионисием, но вскоре (в
354 или 353 г. до н. э.) был заколот бывшим своим сторонником афинянином
Каллиппом, которого, кстати сказать, в свою

244

очередь заколол тем же кинжалом пифагореец Леп-тин. Философия, выйдя из
тиши кабинетов в коридоры власти, натыкалась на нож или сама хваталась
за него. Этот опыт, конечно, не прошел для Платона — очевидца событий —
даром. Устав от сопряженных с политической практикой интриг и насилий,
он, по словам Диогена Лаэртского, больше «государственными делами не
занимался, хотя из сочинений его и видно, что он был государственный
человек» (III, 23). Так Платон отказался от приглашения его в качестве
законодателя в Мегаполь, поскольку, как он понял, основатели полиса
(арка-дяне и фиванцы) не были согласны блюсти равенство.

Остаток жизни Платон посвятил своим любимым философским и научным
занятиям в Академии, работе над диалогами. Старость сковала его ноги,
обременила различными Гкм1с:шями тело. Но ум философа, словно негаснущий
фонарь, прорезал своим ярким светом надвигающийся мрак.

Умер Платон в 347 г. до н. э. в 80-летнем возрасте. Незадолго до кончины
он увидел во сне, будто превратился в лебедя, летает с дерева на дерево
и доставляет много хлопот птицеловам. Сократик Сим-мий истолковал это
так, что Платон останется неуловим для тех, кто захочет его толковать, —
ибо птицеловам подобны толкователи, старающиеся выследить мысли древних
авторов, неуловим же он потому, что его сочинения допускают толкования и
физическое, и этическое, и теологическое, и множество иных.

Друзья и ученики погребли 11латона на территории Академии. Сохранилось
сообщение (Диоген Ла-эртский III, 43—44) о двух надписях на гробнице
философа.

Первая из них звучит так:

Знанием меры и праведным нравом отличный меж смертных, Оный божественный
муж здесь погребен Аристокл. Если кому из людей достижима великая
мудрость, -"•'• Этому — более всех: зависть — нечто перед ним. •
"

245

- Приведем и вторую надпись:

, В мне глубоком земля сокрыла останки Платона, Дух же бессмертный
его в сонме блаженных живет. Сын Аристона, ты знал прозренье
божественной жизни. И меж достойнейших чтим в ближней и дальней земле.

Сохранилось и завещание Платона, свидетельствующее о среднем, если не
скромном, материальном достатке философа. Несравненно богаче, как и
подобает истинному философу, духовное и творческое его наследие,
включающее в себя как многочисленные произведения Платона, так и
всемирно-историческую роль основанной им школы.

Творческая эволюция взглядов Платона отличается неустанными поисками
истины и неутомимой жаждой познания. Всю свою жизнь Платон настойчиво
учился у своих предшественников (и, прежде \ всего, у Гераклита,
Сократа, пифагорейцев, Парме-1 нида, Зенона, софистов и многих других
мыслите-, лей), соглашаясь и полемизируя с ними, творчески синтезируя их
ценные и продуктивные концепции с собственными глубокими и оригинальными
воззрениями, со своими открытиями и находками в области фиЛ(КО(|Х'КОЙ
МЫСЛИ.

Большую часть своей жизни Платон провел в Афинах, к Академии с
учениками. Здесь философ написал труды, которым он придал
высокохудожест-{ венную форму диалогов (главное действующее лицо I в них
— Сократ, обычно выражающий мысли самого I автора). Всего их более 20
(не считая более 10 диало-'. гов, принадлежность которых Платону
сомнительна); ему принадлежит также более десятка писем. Как установлено
филологической наукой и историками древнегреческой философии, диалоги
Платон напи-! сал примерно в следующей хронологической после-' дователы
юсти. В ранний период (90-е годы ГУ в. до н. э.): «Апология Сократа»,
«Критон», «Эвтифрон», «Лахет», «Лисий», «Хармид», «Протагор», первая
книга «Госу-< дарства». В этих произведениях наиболее ясно про-'
является зависимость автора от учителя, в духе кото-

246

рого он стремится анализировать различные понятия (обычно морального
характера) и найти их родовую сущность. В период, который считают
переходным (80-е годы этого века): «Горгий», «Менон», «Эвтидем»,
«Кратил». В этих произведениях определяется концепция идей,
истолкованных в качестве особых сущностей, независимых от вещей,
критикуется релятивизм софистов, рассматривается орфи-ко-пифагорейское
учение о бессмертии и круговороте душ.

В зрелый период (70—60-е годы) написаны «Фе-дон», «Пир», «Федр» и
большая часть «Государства» (книги II—X). В этих диалогах уже
обстоятельно разработана теория идей, определяющих вещи и явления
конкретного мира. В диалогах «Теэтет», «Пармашд», «Софист», «11олитик»,
«Филеб», «Тимей» и «Критий* рассматрипаются вопросы логики, гносеологии,
диалектики категорий (высших родов бытия в «Пармениде» и «Софисте»),
космологии (в «Тимее»). В них сравнительно редки мифологические мотивы.

В последний, поздний период Платон написал самый обширный диалог —
«Законы», в которых стремился свою теорию государства приблизить к
реальной жизни. Следует иметь в виду, что в названных произведениях
Платона нет систематического, последовательного, продуманного развития
той или иной идеи или концепции. Формулируя множество глубоких мыслей по
самым различным поводам, автор не задумывался над их систематизацией.

Приводимый ниже отрывок из работы Альбина, одного из учеников Плато! ia,
публикуется в переводе Ю. А. Шичалина по изданию в качестве приложения к
книге Платона «Диалоги» (М., 1986). Отрывки из произведений Платона
печатаются по следующим изданиям: Сочинения, ч. III («Политика или
Государство»), ч. V («Теэтет») и ч. VI («Политик», «Парменид», «Тимей»),
перевод В. П. Карпова., СПб., 1863—1879; Творения, т. IV («Филеб»,
перевод Н. Томасова). Л., 1929 и т. XIII («Законы», перевод А. Н.
Егунова). Пг., 1923; Из-

247

бранные диалоги («Пир», «Федр», «Федон», перевод С. Апта, А. Егунова и
С. Маркиша). М., 1965; Сочинения в 3-х томах, т. 1 («Мемнон»). М., 1968
и Софист. Киев, 1907, перевод С. А. Ананьина; Диалоги («Эвти-дем»,
перевод С. Я. Шейнман-Топштейн). М., 1986. Подбор отрывков выполнен В.
Ф. Асмусом.

-*•".,. ..;,..:,. '. . ; ;>i.|i;

vv •••.'"' . ",.' ' ''(ЧУ <',}«,•• '' . i. . i,,

->*'f. ./-Л \#*J*>

АЛЬБИН

«УЧЕБНИК ПЛАТОНОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ»

XVII. 1. Боги вылепили человека главным образом из земли, огня, воздуха
и воды, заняв определенную их часть в долг; они скрепили их невидимыми
скрепами и так создали некое единое тело, причем главенствующую часть
души они поместили в голове, как бы засеяв ею головной мозг; на лице они
поместили органы чувств, несущие соответствующую службу; из гладких и
ровных треугольников, использованных при оор.понапми стихий, составили
костный мозг, который должен Оыл производить семя; кость они сделали h:i
мсмли, уилажнеппой мозгом и несколько раз накаленной и иоде и огне; жилы
— из кости и плоти; а сама плоть была приготовлена на своего рода
закваске, соленой и горьковатой.

2. Мозг они окружили костью, а сами кости скрепили жилами, благодаря
которым получились сочленения и суставы; они прикрыли их, как бы облепив
плотью, в одних местах более плотной, в других менее, — так, чтобы телу
было удобно.

3. Из того же самого они сплели внутренние органы, желудок и вокруг него
— извивы кишок, а сверху, от полости рта, дыхательный канал, ведущий к
легким, и горло, ведущее в пищевод. Пища, попадая в живот, размельчается
и размягчается с помощью горячего воздуха и после соответствующего
измене-

248

ния распространяется по всему телу; две жилы, идущие вдоль хребта,
перекрестно оплетают голову, встречаясь друг с другом, а от головы
разделяются на множество нервов.

4. Создав человека, боги сочетали с его телом душу, господствующую над
ним, причем ведущую часть души сознательно поместили в области головы,
где начала нервов и жил, а также источники переживаний, могущих привести
к умопомешательству; а органы чувств вокруг головы суть как бы стражи
ведущего начала. Здесь же помещаются и начала рассуждения, выбора и
оценки; несколько ниже они поместили чувственное начало души, а пылкое —
в области сердца; вожделеющее начало помещается в нижней части живота и
в области вокруг4 пупка; об этих началах речь пойдет ниже.

XVII/. 1. Установив на лице светоносные глаза, боги заставили их
сдерживать заключенный в теле огненный свет, гладкость и плотность
которого роднила его, по их мнению, с дневным светом. Этот внутренний
свет, чистейший и прозрачнейший, легко изливается через глаза в целом,
но особенно легко — через их середину. Сталкиваясь, как подобное с
подобным, со светом извне, он создает зрительные ощущения. Поэтому
ночью, когда свет исчезает или затемняется, световой поток перестает
устремляться к окружающему нас воздуху и, удерживаясь внутри,
успокаивает и рассеивает наши внутренние порывы и тем самым вызывает
сон; вследствие этого веки во сне смежаются.

2. При наступлении полного спокойствия приходят кратковременные сны; но
если некоторые движения остаются, нас одолевают продолжительные
сновидения. Именно так — наяву и во сне — создаются воображаемые
представления, а вслед за ними — образы в зеркалах и других прозрачных и
гладких предметах, возникающие путем отражения. При этом в зеркале
создается впечатление выпуклости, глубины и протяженности, и разные
образы здесь получаются из-за того, что лучи света либо отталкиваются от
разных частей, либо соскальзыва-

249

ют с выпуклостей, либо стекаются в углубления; поэтому в одном случае
левое представляется правым, в другом — отображается то же самое, в
третьем — более далекое оборачивается близким и наоборот.

XDL1. Слух возник ради распознавания звуков; слышание начинается с
движения в области головы и кончается в области печени. Звук через уши
поражает мозг и кровь и доходит до самой души; высокий звук — от
быстрого движения, шшкий — от медленного, громкий < х| силы loit), чихни
— от слабого.

' (1лсдук>щая способность — у i юздрей, состоящая it ж к приятии
запахов. Запах есть ощущение, нисходящее- (п- сосудов в ноздрях к
околопупочной области. Ниды папаха не поддаются именованию, за
исключением двух первичных — приятного и неприятного, которые называются
благоуханием и зловонием. Всякий запах плотнее воздуха, но тоньше воды;
это дока-,' зывается тем, что пахучим, понятным образом, назы-

•"8 вается то, что пребывает в некотором незавершенном состоянии и
сохраняет свойства, общие воздуху и воде, каковы пар и туман; состояние
перехода воды в воздух или обратно как раз и доступно чувству обо-пиним.

i, Мкус Лот создали ради распознания самых p;i (личных гоч.пцихся
веществ; они протянули от ii.'iijKU доссрдц.1 сосуды, которые должны
оценивать и судить о вкус оных ощущениях, и, сравнивая и раз-

•*. личая воздействие сочащихся веществ, определяют раз! шцу между ними.

4. Есть семь видов веществ, вызывающих разные вкусовые ощущения:
сладкое, кислое, терпкое, едкое, соленое, острое и горькое. Из них
сладкое обладает природой, противоположной всем прочим и приятно
проникающей во влагу вокруг языка. Из остальных кислое бередит и
разъедает, острое горячит и устремляется вверх, горькое хорошо
прочищает; из веществ, сжимающих и закрывающих поры, едкое — более
шероховатое, а терпкое — менее.

5. Осязательную способность боги приспособили для восприятия горячего и
холодного, мягкого

250

и твердого, легкого и тяжелого, гладкого и шероховатого, чтобы можно
было судить и о такого рода различиях. То, что при прикосновении
поддается, мы называем податливым, а что не поддается — неподатливым;
это зависит от основания самих тел: то, у чего большее основание, —
устойчиво и основательно, а то, основание чего мало, — податливо, мягко
и легко изменяется. Шероховатым можно считать то, что неоднородно и
твердо, гладким — однородное и плотное. Ощущения горячего и холодного,
как наиболее противоположные, возникают от противоположных причин. Одно,
вызывая расщепление острой и быстрой подвижностью частей, вызывает
ощущение тепла. Ощущение холода вызывается при-вхождением более
крупного, которое вытесняет более мелкое и маленькое и насильно занимает
их место: ведь именно тогда начинается некое сотрясение и дрожь, и при
этом в телах возникает ощущение замерзания.

XX. Тяжелое и легкое ни в косм случае не следует определять через
понятия верха и низа, так как «верх» и «низ» ничего не означают; в самом
деле, поскольку небо в целом шарообразно и совершенно выровнено со своей
внешней стороны, неправильно что-либо одно в нем называть верхом, а
другое — низом. Тяжелое есть то, что с трудом можно сдвинуть с места,
свойственного ему по природе; легкое — то, что без труда; кроме того,
тяжелым является составленное из множества частей, а легким — из
немногих.

XXI. Дышим мы так: извне нас облекает большой объем воздуха; этот воздух
через рот, ноздри и прочие пути, имеющиеся в теле и усматриваемые
разумом, проникает внутрь, а нагревшись, устремляется наружу к такому же
воздуху; и сколько его выходит, столько же воздуха извне входит внутрь;
так, при непрерывном совершении этого круговорота, получаются вдохи и
выдохи.

XXII. Причины болезней многочисленны. Во-первых, избыток и недостаток
элементов, а также переход их в несвойственные им места. Во-вторых, рож-

251

дение однородного в обратном порядке, например когда из плоти выделяется
кровь, желчь или слизь, — это означает не что иное, как разложение
плоти. Именно слизь представляет собой разложение молодой плоти, пот и
слезы — своего роды сыворотку слизи. Слизь, выступая наружу, вызывает
сыпь и лишаи, а смешиваясь внутри с черной кровью, возбуждает так
называемую священную болезнь; едкая и соленая слизь есть причина
катаров; все воспаления вызываются желчью, и нообщс желчь и флегма
вызывают тысячи разнообразных недугов. Непрерывная лихорадка возникает
от избытка огня, ежедневная — воздуха, трехдневная — коды,
четырехдневная — земли.

XXIII. 1. Теперь следует сказать о душе; хотя может показаться, что мы
повторяемся, начнем со следующего. Как мы уже показали, боги, созидавшие
смертные роды, получили от первого бога бессмертную человеческую душу и
прибавили к ней две смертные части. Чтобы божественная и бессмертная
часть души не была подавлена ничтожеством смертной части, они поместили
ее как бы в крепости человеческого тела и, предназначив ее для
управления и господства, уделили ей место в голонс, форма которой
подобна форме мироздания; опальное тело они предназначили для подчинения
ей, прирастил его в качестве носителя, и в разных частях его поместили
прочие смертные части души.

2. Пылкое начало они поместили в сердце, вожделеющее — в средней
области, между пупком и диафрагмой, связав его, словно некоего бешеного
и дикого зверька. В помощь сердцу они приспособили легкие, сделав их
мягкими, бескровными и пористыми наподобие губки ради смягчения ударов
закипающего гневом сердца. Печень благодаря имеющейся у нее сладости и
горечи пробуждает вожделяющее начало души и укрощает его; кроме того,
печень вызывает пророческие сны, поскольку она, будучи гладкой, плотной
и лоснящейся, отражает идущую от ума силу. Селезенка помогает печени,
очищая ее

252

и придавая ей лоск; она вбирает в себя вредные выделения, возникающие от
некоторых болезней печени.

XXIV. 1. Что три части души соответствуют трем ее силам и что части эти
занимают свои места в соответствии с определенным замыслом, можно
усмотреть из следующего. Во-первых, то, что от природы разделено,
является разным; а чувства и разум разделены от природы, раз одно
относится к мышлению, а другое — к страданиям и удовольствиям; кроме
того, чувства есть и у животных.

2. Так как чувства и разум действительно разные от природы, они должны и
помещаться отдельно, поскольку в конечном счете они приходят в
столкновение друг с другом; но ничто не может прийти в столкновение с
самим собой, и противоположное друг /(\iyiy не может одновременно
находиться в одном и том же месте.

3. На примере Медеи видно, как пыл страстей приходит в столкновение с
рассудком; она говорит так:

Я знаю, что злодейство мной задумано, Но пыл страстей сильнее понимания.

(Еврипид.Медея, 1078—1079)

И в Лаие, похищающем Хрисиппа, страсть также приходит в столкновение с
рассудком; он говорит так:

В том для людей несчастье величайшее, Что дурно поступают, блшо ведая.

(Еврипид. Стихи из не дошедшей до нас трагедии «Хрисипп»)

4. О том, что разум отличается от чувств, можно судить и на основании
того, что разум и чувства воспитываются по-разному; первый — с помощью
обучения, а вторые — с помощью усвоения хороших привычек <...>.

253

УЧЕНИЕ ОБ «ИДЕЯХ»

«После этого-то, — сказал я, — нашу природу, со стороны образования и
необразованности, уподобь вот какому состоянию. Вообрази людей как бы в
подземном пещерном жилище, которое имеет открытый сверху и длинный во
всю пещеру вход для света. Пусть люди живут в пей с детства, скованные
по ногам и по nice так, чтобы, пребывая здесь, могли видеть только то,
что находится пред ними, а поворачивать голову вокруг от уз не могли.
Пусть свет доходит до них от огня, горящего далеко вверху и позади их, а
между огнем и узниками на высоте пусть идет дорога, против которой
вообрази стену, построенную наподобие ширм, какие ставят фокусники пред
зрителями, когда из-за них показывают свои фокусы». — «Воображаю», —
сказал он. — Смотри же: мимо этой стены люди несут выставляющиеся над
стеною разные сосуды, статуи и фигуры, то человеческие, то животные, то
каменные, то деревянные, сделанные различным образом, и что будто бы
одни из проносящих издают звуки, а другие молчат». — «Странный
начертынасшь ты образ и странных узников», — сказал он. — «Похожих на
нас», — примолвил и. — «Ра.чнс ты думаешь, что эти узники на первый раз
как п себе, так и один в другом видели что-нибудь иное, а не тени,
падавшие от огня на находящуюся пред ними пещеру?» — «Как же иначе, —
сказал он, — если они принуждены во всю жизнь оставаться с
неподвижными-то головами?» — «А предметы проносимые — не то же ли
самое?» — «Что же иное?» — «Итак, если они в состоянии будут
разговаривать друг с другом, не думаешь ли, что им будет представляться,
будто, называя видимое ими, они называют проносимое?» — «Необходимо». —
«Но что, если бы в этой темнице прямо против них откликалось и эхо, как
скоро кто из проходящих издавал бы звуки, к иному ли чему, думаешь,
относили бы они эти звуки, а не к проходящей тени?» — «Клянусь Зевсом,
не к иному», — сказал он. «Да и истиною-то, — примол-

254

вил я, — эти люди будут почитать, без сомнения, не что иное, как тени».
— «Весьма необходимо, — сказал он. «Наблюдай же, — продолжал я, — пусть
бы при такой их природе приходилось им быть разрешенными от уз и
получить исцеление от бессмысленности, какова бы она ни была; пусть бы
кого-нибудь из них развязали, вдруг принудили встать, поворачивать шею,
ходить и смотреть вверх на свет: делая все это, не почувствовал ли бы он
боли и от блеска, не ощутил ли бы бессилия взирать на то, чего прежде
видел тени? И что, думаешь, сказал бы он, если бы кто стал ему говорить,
что тогда он видел пустяки, а теперь, повернувшись ближе к сущему и
более действительному, созерцает правильнее, и, если бы даже, указывая
на каждый проходящий предмет, при-j 1удили его отвечать на вопрос, что
такое он, пришел ли бы ом, думаешь, в затруднение и не подумал ли бы,
что виденное им тогда истиннее, чем указываемое теперь?» — «Конечно, —
скапал он. «Да хотя бы и принудили его смотретьна свет, не страдал ли бы
он глазами, не бежал ли бы, повернувшись к тому, что мог видеть, и не
думал ли бы, что это действительно яснее указываемого?» — «Так, — сказал
он. «Если же кто, — продолжал я, — стал бы влечь его насильно по
утесистому и крутому всходу и не оставил бы, пока не вытащил на
солнечный свет, то не болез-новал ли бы он и не досадовал ли бы на
влекущего и, когда вышел бы на свет, ослепляемые блеском глаза могли ли
бы даже видеть предметы, называемые теперь истинными?» — «Вдруг-то,
конечно, не могли бы, — сказал он. «11опадобилась бы, думаю, привычка,
кто захотел бы созерцать горнее: сперва легко смотрел бы он только на
тени, потом на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов, а
наконец, и на самые предметы; и из этих находящиеся на небе и самое небо
легче видел бы ночью, взирая на сияние звезд и луны, чем днем — солнце и
свойства солнца». — «Как не легче!» — «И только, наконец, уже, думаю,
был бы в состоянии усмотреть и созерцать солнце — не изображение его в
воде и в чуждом месте, а солнце само в себе, в собственной

255

его области». — «Необходимо», — сказал он. — «И после этого-то лишь
заключил бы о нем, что оно означаег времена и лета и, в видимом месте
всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его
товарищи». — «Ясно», — сказал он, — «что от того перешел бы он к этому».
— «Что же, вспоминая о первом житье, о тамошней мудрости и о тогдашних
узниках, не думаешь ли, что свою перемену будет он ублажать, а о других
жалеть?» — «И очень». — «Вспоминая также о почестях и похвалах, какие
тогда воздаваемы были им друг от друга, и о наградах тому, кто с
иропицителыюстыо смотрел на проходящее и шшмателыю замечал, что
обыкновенно бывает прежде, что потом, что идет вместе, и из этого-то
MoiymecTBCHHO угадывал, что имеет быть — пристрастен ли он будет,
думаешь, к этим вещам и crai icT ли завидовать людям между ними почетным
и правительственным или скорее придет к мысли Гомера и сильно захочет
лучше идти в деревню работать на другого человека, бедного, и терпеть
что бы то ни было, чем водиться такими мнениями и так жить?» — «Так и я
думаю, — сказал он, — лучше принять всякие мучения, чем жить
по-тамошнему». — «Заметь и то, — продолжал я, — что если бы такой сошел
опять в ту же сидельницу и сел, то после солнечного снега глаза его не
были ли бы вдруг объяты мраком?» — «Уж конечно, — сказал он. — «Но,
указывая опять, если нужно, на прежние тени и споря с теми всегдашними
узниками, пока не отупел бы, установив снова свое зрение — для чего
требуется некратковременная привычка, — не возбудил ли бы он в них смеха
и не сказали ли бы они, что, побывав вверху, он возвратился с
поврежденными глазами и что поэтому не следует даже пытаться восходить
вверх? А кто взялся бы разрешить их и возвесть, того они, лишь бы могли
взять в руки и убить, убили бы». — «Непременно, — сказал он. «Так
этот-то образ, любезный Главкон, — продолжал я, — надобно весь прибавить
к тому, что сказано прежде, видимую область зрения уподобляя житью в
узилище, а свет огня в нем — силе солнца. Если притом поло-

256

жишь, что восхождение вверх и созерцание горнего есть восторжение души в
место мыслимое, то не обманешь моей надежды, о которой желаешь слышать.
Бог знает, верно ли это; но представляющееся мне представляется так: на
пределах ведения идея блага едва созерцается; но, будучи предметом
созерцания, дает право умозаключать, что она во всем есть причина всего
правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в
мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум, и что желающий быть мудрым в
делах частных и общественных должен видеть ее». — «Тех же мыслей и я, —
сказал он, — только бы мочь как-нибудь». — «Ну так прими и ту мысль, —
примолвил я, — и не удивляйся, что здешние пришлецы не хотят жить
по-человечески, но душами своими возносятся вверх, чтобы обитать там;
ибо это естественно, если только, по начертанному образу, справедливо
(Государство,514 А — 517D).

Я хочу показать тебе тот вид причины, который я исследовал, и вот я
снова возвращаюсь к известному и сто раз слышанному и с него начинаю,
полагая за основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и
великое, и все прочее. Если ты согласишься со мною и признаешь, что так
оно и есть, я надеюсь, это позволит мне открыть и показать тебе причину
бессмертия души (Федон, 100 В).

Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот в
конце этого пути увидит вдруг нечто удивительно прекрасное по природе,
то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды,
нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни
роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то
безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то
прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно
с другим безобразное. Красота эта предстанет ему не в виде какого-то
лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или науки, не в
чем-то другом, будь то животное, земля, небо или

9 Античность

257

еще что-нибудь, а сама по себе, через себя самое, всегда одинаковая; все
же другие разновидности прекрасного причастны к ней таким образом, что
они возникают и гибнут, а ее не становится ни больше, ни меньше и
никаких воздействий она не испытывает. И тот, кто благодаря правильной
любви к юношам поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и
начал постигать эту высшую красоту, тот, пожалуй, почти у цели (Пир, 210
Е —-211В).

— Л чк) мы скажем о многих прекрасных вещах, ну, допустим, о прекрасных
людях, или плащах, или копях, что мы скажем о любых других вещах,
которые называют тождественными или прекрасными, короче говоря, обо
всем, что одноименно вещам самим по себе? Они тоже неизменны или в
полную противоположность тем, первым, буквально ни на миг не остаются
неизменными ни по отношению к самим себе, ни по отношению друг к другу?

— И снова ты прав, — ответил Кебет, — они все время меняются (Федон,
78Е).

— Тогда давай обратимся к тому, о чем мы говорили раньше. То бытие,
существование которого мы вы-яс! 1яем в i laiimx вопросах и ответах, —
что же, оно всегда i ich:imci uю и оди! таково или в разное время иное?
М( »кст л и puni к к1 са мо по себе, прекраа юе само по себе, нее и< и
>бще сущсстнующес само по себе, то есть бытие, претерпеть какую бы то ни
было перемену? Или же любая из этих вещей, единообразная и существующая
сама по себе, всегда неизменна и одинакова и никогда, ни при каких
условиях ни малейшей перемены не принимает?

— Они должны быть неизменны и одинаковы, Сократ, — отвечал Кебет (Федон,
78 D).

Мысль Бога питается разумом и чистым знанием, как и мысль всякой души,
которая стремится воспринять то, что ей подобает; поэтому она, когда
видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием
истины и блаженствует, пока небесный свод, описав круг, не перенесет ее
опять на то же место. В своем круговом движении она созерцает самое

258

справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то
знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в
зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то
настоящее знание, что заключается в подлинном бытии (Федр, 247 D—E).

Под красотою форм я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать
под нею большинство, т. е. красоту живых существ или картин; нет, я имею
в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела,
изготовляемые при помощи токарного резца, а также фигуры, построяемые с
помощью отвесов и угломеров, — постарайся хорошенько понять меня. В
самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как
это можно сказать о других пещах, но вечно прекрасным само по себе, по
сноси природе, и возбуждающим некоторые особенные, сиоЙстнсмпые только
ему, наслаждения, не имеющие ничего оощего с удопольсгаисм от щекотания.
Есть и цвега, носящие тог же самый характер (Филеб, 51 С —D).

Сократ. Как же не нелепо думать, что блага и красоты нет ни в телах, ни
во многом другом и что оно заключено только в душе; да и здесь оно
сводится к одному наслаждению, мужество же, благоразумие, ум и другие
блага, выпадающие на долю души, не таковы. К тому же при этих условиях
ненаслаждающийся, страдающий принужден был бы сказать, что он дурен,
когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из людей, а наслаждающийся,
напротив, чем более он наслаждается, тем более преуспевал бы
вдобродетели во время наслаждения (Фипеб,55Н)-

«Это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему,
называй идеею блага, причиною знания и истины, поскольку она познается
умом. Ведь сколь ни прекрасны оба этих предмета — знание и истина, ты,
предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо.
Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем
несправедливо, так и здесь оба этих предмета — знание и истину —
признавать

259

благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо;
но природу блага надобно ставить еще выше». — «О чрезвычайной красоте
говоришь ты, — сказал он, — если она доставляет знание и истину, а сама
красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под
нею?» — «Говори лучше, — примолвил я, — и скорее вот еще как созерцай ее
образ». — «Как?» — «Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не
только, думаю, способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание,
и пищу, а само оно не рождается». — «Да как же!» — «Так и благо, надобно
сказать, доставляет познаваемым предметам не только способность быть
познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как
благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов
сущности» (Государство,508Е — 509 Б).

Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образцы (один божественный —
образец счастия, другой безбожный — образец страдания), люди, не
видящие, что это так, по глупости и крайнему безумию не замечают, что
одному они несправедливыми действиями уподобляются, а от другого
отступают, и че-рс:« .что, проводя жизнь, соответствующую тому, которому
уподобляются, несут наказание (Теэтет, /76/0.

Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и
это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает
зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности
подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было
коренным началом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма
правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности
ничего не было, Бог таким-то образом все подлежащее зрению, чтб застал
не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из
беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше
первого. Но существу превосход-

260

нейшему как не было прежде, так не дано и теперь делать что иное, кроме
одного прекрасного (Тимей, 29 Е-30 А).

И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления
и гармонии, осталась незрима, как наилучшее из творений, рожденное
наилучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из
природы тождества, природы иного и из сущности — из этих трех частей, —
разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа
при соприкосновении с чем-либо имеющим ту или другую сущность —
разлагающуюся или неделимую — действием всей своей природы открывает,
чему что тождественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и
когда может что OTIK к him и, деятельно или страдательно, каждое к
каждому, нес рлпю, принадлежит оно к природе рождающегося или
иребынающсто всегда тождественным ('/'«Kt'/V.J 7 Л И).

Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и середину всего сущего.
По прямому пути Гюг приводит все в исполнение, хотя по природе своей он
вечно обращается в круговом движении. За ним всегда следует правосудие,
мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив,
должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке.
Если же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями,
телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью
распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни
правитель, ни руководитель, но будто он сам годится и руководители
другим, — такой человек остается позади, будучи лишен Бога. Оставшись
позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в
смятение (Законы, 716А-В).

Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?

Протарх. Надо полагать, Сократ, что он — наисовершеннейший.

Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?

261

Протарх. Как же иначе? В этом его отличие от iicci'о сущего.

(.'он/к mi. Значит, полагаю я, совершенно необходи-мс > угиерждать о
нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить
его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть
достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).

Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то
поймаем его тремя — красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как
бы воедино, мы скажем, что это и есть действительная причина того, что
содержится в смеси, и благодаря ее благости самая смесь становится
благом (Филеб, 65 А).

Сократ. Будем же судить об отношении трех назпанных начал к наслаждению
и уму, беря их порознь. Ибо нужно посмотреть, к наслаждению или к уму мы
отнесем каждое из них как более сродное.

Протарх. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру?

Сократ. Да. I 1режде нечто возьми, I Iporapx, истину. Шип ее и
присмо'греипшсь к этим трем началам: уму, истине и наслаждению, ныжди
продолжительное вргмм и патем отмечай самому себе, что более српдно
истине — наслаждение или ум?

llfxitHrtfiX. К чему туг нреми! Думаю, они очень разнятся, Недь,
согласно общераспространенному мнению, ничему так не присуща
хвастливость, как наслаждению, а в любовных наслаждениях, которые
кажутся самыми сильными, даже клятвопреступление получает прощение со
стороны богов, так как на-слаждс! 1ия подобно детям лишены всяких
признаков ума Ум же или тождествен с истиною, или всего более i к >д(
>f)ci i и близок ей.

(.«ь/ннп, Ислсд за этим рассмотри таким же образом меру i i;u лаждение
ли обладает ею в большей степени, чем рассудительность, или же
рассудительность в большей crenei ш, чем наслаждение?

Протарх. И эту предложенную тобою задачу решить нетрудно. Я думаю, что в
целом мире нельзя

262

найти ничего столь неумеренного по природе, как наслаждение и буйная
радость, и ничего столь проникнутого мерою, как ум и знание.

Сократ. Хорошо сказано. Но скажи еще и о третьем. Ум ли наш более
причастен красоте, чем наслаждение, так что он прекраснее наслаждения,
или же наоборот?

Протарх. Что касается рассудительности и ума, Сократ, то никто никогда
ни наяву, ни во сне не видел и не думал ни в каком отношении и никоим
образом, что ум был, есть или будет безобразным.

Сократ. Правильно.

Протарх. Что же касается наслаждений, и притом, пожалуй, величайших, то,
когда мы видим кого-либо предающегося наслаждениям и подмечаем в них или
нечто смешное, или крайне безобразное, мы и сами стыли мен и заботливо
скрываем их, предоставляя такие дела ночи, как если бы свету не
надлежало видеть их.

Сократ. Стало быть, ты, I Iporapx, будешь всячески утверждать — и через
вестников, и лично обращаясь к присутствующим, — что наслаждение не есть
ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте стоит
некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению и
все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу.

Протарх. Из сказанного сейчас это кажется очевидным.

Сократ. Второе место занимает соразмерное, прекрасное, совершенное и
достаточное и все то, что относится к этому ролу.

Протарх. 11охоже на то.

Сократ. Поставив же i ia третье место, согласно моей догадке, ум и
рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от исшны.

Протарх. Пожалуй.

Сократ. Ты не ошибешься также, отведя четвертое место, сверх только что
названных трех, тому, что было признано нами свойствами самой души, то
есть знаниям, искусствам и так называемым пра-

263

вильным мнениям, коль скоро все это более родственно благу, чем
наслаждение. Не правда ли?

Протарх. Может быть.

Сократ. Не поставить ли на пятом месте те наслаждения, которые мы
определили как беспечальные и назвали чистыми наслаждениями самой души,
сопровождающими в одних случаях знания, а в других — ощущения?

Протарх. Пожалуй (Фипеб, 65 В —66 С).

учение об «идеях» в «пармениде»

11арменид сказал: «Сократ! твоя ревность к исследованиям достойна
удивления. Но скажи мне: сам ли а ты так различил, как говоришь, особо —
некоторые V виды сами в себе и особо — то, что им причастно? И кажется
ли тебе само подобие чем-нибудь отдельным от того, которое есть у нас,
равно как одно, многое и все, про что теперь слышал ты от Зенона?» —
«Кажется», — отмечал Сократ. «И ты принимаешь, — спросил 11:фмепид, —
особый некоторый вид для таких Яши-пни, как справе/ушное, прекрасное,
доброе и нес такч>с?» .Да», — ска:ил с>i i. «Что же, и вид человека,
особый от пас и от всего такого, каковы мы, то есть некоторый самобытный
вид человека или огня или воды?» — «Касательно этих предметов, Парменид,
— отвечал Сократ, — часто был я в недоумении, должно ли полагать о них
то же, что о других, или иное». — «Не недоумеваешь ли ты и в отношении
таких вещей, Сократ, — для них оно было бы и смешно, — каковы, например,
волос, грязь, нечистота или что-либо иное, самое презренное и ничтожное;
дблжно ли и для каждой из них полагать особый вид, отличный оттого, что
берем мы руками, или не дблжно?» — «Никак, отвечал — Сократ, — в
этих-то, чтб мы видим, то одно и есть: представлять еще некоторый вид
таких вещей — как бы не было

264

слишком странно. Меня, впрочем, уже беспокоит иногда мысль, не вышло бы
того же и со всем другим; но если остановлюсь на этом, я готов потом
бежать из страха, как бы не провалиться и не погибнуть в какой-то
бездонной болтовне. И вот, при-шедши мышлением сюда — к тем видам, о
которых теперь только говорили, — я рассуждаю о них испытательно». —
«Потому что ты еще молод, Сократ, — сказал Парменид, — и философия пока
не охватила тебя, как охватит, по моему мнению, когда не будешь
пренебрегать ничем этим. Теперь ты, по своему возрасту, смотришь еще на
человеческие мнения. Скажи-ка мне вот что: тебе кажется, говоришь, что
есть некоторые виды, от которых прочие вещи по участию и них получают
спои названия; причастная, например, подобию становится подобною,
величине нсликою, красоте и справедливости — спра-ведлииою и
прекрасною». — «Конечно», — сказал Сократ. «Но каждая, воспринимающая
вид, весь ли его воспринимает или часть? Или воснрипятие возможно еще
иное, помимо этого?» — «Но какое же?» — сказал он. «Так думаешь ли, что
весь вид, составляя одно, содержится в каждой из многих вещей, или как?»
— «Да что же препятствует, Парменид, содержаться ему?» — отвечал Сократ.
«Следовательно, будучи одним и тем же самым во многих вещах,
существующих особо, он будет содержаться во всех всецело и таким образом
обособится сам от себя». — «Не обособится, — возразил Сократ, — как,
например, день, будучи одним и тем же, в одно и то же время находится но
многих местах и оттого нисколько не отделяется сам от себя, так, может
быть, и каждый из видов содержится во всем, как один и тот же». — «Куда
любезен ты, Сократ, — сказал Парменид, — что одно и то же полагаешь во
многих местах, все равно как если бы, закрыв завесою многих людей,
говорил, что одно находится на многих всецело. Или не это, думаешь,
выражают твои слова?» — «Может быть», — отвечал он. «Так вся ли завеса
была бы на каждом или части ее — по одной?» — «Части». — «Стало быть, и
самые виды делимы, Сократ, — сказал Парменид, —

265

и причастное им должно быть причастно частей, и в каждой вещи будет уже
не целый вид, а всегда часть». — «Представляется, конечно, так». — «Что
же? захочешь ли утверждать, Сократ, что вид, как одно, у нас
действительно делится и, делясь, все-таки будет одно?» — «Отнюдь нет», —
отвечал он. «Смотри-ка, — продолжал Парменид — если ты будешь делить
самую великость и каждый из mi югих больших предметов окажется велик ее
частью, которая меньше самой великости, - не иредстаиитсн ли это
несообразным?» — «Конечно*, — сказал он. «Что же, каждая вещь, получип
какую-нибудь часть равного, — которая меньше в сравнении с самым paw
ii>im, — будет ли заключать в себе нечто, чем сравняется с какою-либо
вещью?» — «Невозможно». — «Но положим, кто-либо из нас примет часть
малости: сама малость будет больше ее, так как это ее часть. И тогда как
сама малость окажется больше, то, к чему приложится отнятое, станет,
напротив, меньше, а не больше, чем прежде». — «И этого-то быть не
должно», — сказал Сократ. «Каким же образом, Сократ, — спросил Парменид,
— все прочее будет причастие у тебя видов, когда не может прш шмать их
ни по частям, ни целыми?» — «Клянусь Леисчш!» — отвечал Сократ. «Такое
дел< I, мне кажется, иопсс не легко решить». — «Что же теперь? Как ты
думаешь пот о чем?» — «О чем?» — «Я полагаю, что ты каждым иид почитаешь
одним по следующем причине. Когда покажется тебе много каких-нибудь
величин, ты, смотря на все их, представляешь, может быть, одну какую-то
идею и отсюда великое почитаешь одним». — «Это правда», — сказал он. «А
что само великое с прочими величинами? Нел и таким же образом взглянешь
душою на все, не представится ли опять одно великое, через которое но
необходимости все это является великим?» — «Вероятно». — «Стало быть,
тут представится иной вид великости, происшедший независимо от самой
великости и от того, что причастно ей, а над этими всеми — опять другой,
по которому выйдут великости эти, — и каждый из видов уже не будет у
тебя один, но откроется их бесконечное множество». —

266

«Но каждый из видов, Парменид, — заметил Сократ, — не есть ли мысль? А
мысли негде больше быть, как в душах: так-то каждый остался бы, конечно,
одним, и не подвергался бы уже тому, о чем сейчас было говорено». — «Так
что же?» — спросил Парменид. «Каждая мысль будет одно, но мысль — ни о
чем?» — «Но это невозможно», — отвечал он. «Значит, о чем-нибудь?» —
«Да». — «Существующем или не существующем?» — «Существующем». — «Не об
одном ли чем, что мыслится как присущее всему и представляет одну
некоторую идею?» — «Да». — «Так не вид ли будет это мыслимое одно,
всегда тождественное во всем?» — «Необходимо». — «Что же теперь? —
спросил Парменид. — Если все прочие вещи причастны, говоришь, видов, то
не необходимо ли тебе думать, что либо каждая вещь относится к мыслям и
псе мыслит, либо относящееся к мыслям не-мыслсипо?» — «11с> и :-»то не
имело бы смысла, — отвечал он. — Впрочем, мне-то, Пармепид, скорее всего
представляется так: эти виды стоят в природе как бы образцы, а прочие
вещи подходят к ним и становятся подобиями; так что самая причастность
их видам есть не иное что, как уподобление им» (Парменид, 130 В-132 D).

«Однако ж это, Сократ, — продолжал Парменид, — и весьма многое иное
кроме этого необходимо связано с видами, если они суть идеи
существен-ностей и если будем каждый из них определять как что-то само
по себе, так что слушатель станет недоумевать и сомневаться: есть ли в
самом деле такие виды, а когда они непременно есть, то ведь крайне
необходимо быть им для природы человеческой непознаваемыми. И кто так
творит, тому не только кажется, что он судит здраво, но даже, как мы
сейчас сказали, удивительно было бы, если бы говорящего это можно было
переуверить. Надо быть человеком очень даровитым, чтобы уразуметь, что
есть некоторый род каждой вещи и сущность сама по себе; но еще более
удивительным, чтоб и открыть самому, и суметь наставить другого,
разобрав все это достаточно». — «Я уступаю тебе, Парменид, — сказал Со-

267

крат, — потому что слова твои мне очень по мысли». — «Между тем, Сократ,
— продолжал Парменид, — если уже кто, смотря на все, что было теперь
говорено, и на другое подобное, не допустит, чтоб были виды
существенностей, и не будет определять вида для каждой вещи, то, не
допуская идеи каждой из существенностей как идеи всегда тождественной,
он и не '. найдется, к чему направить свою мысль, — и таким образом
совершенно упразднит возможность собеседования» (Парменид, 135A—Q.

УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ

«Кого же из небесных богов признаешь ты господ-,; ствующею причиною, по
которой свет делает то, что зрение у нас прекрасно видит, а зримое
видится?» — «Того же, кого и ты, и другие, — сказал он, — явно, что
спрашиваешь о солнце». — «Не ирирождено ли наше зрение к этому Liory?» —
«Как?» — «Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в чем оно
находится и что мы паллием глупом». — «Конечно нет». — «Глаз есть только
еолпцгоГ>ра:1||спшее, думаю, из чувственных орудий», «И очень» «'Гак и
сила, которую имеет »то орудие, не получается ли как бы хранящаяся в
нем, в виде истечения?» — «Без сомнения». — «Следовательно, и солнце,
хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, которым само
усматривается?» — «Так», — сказал он. «Полагай же, — примолвил я, — что
это-то называется у меня порождением блага, поскольку оно родило
подобное себе благо» (Государство, 508 А-В).

Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос,
сын Метиды. Только они отобедали — а еды у них было вдоволь, — как
пришла просить подаянья Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от
нектара — вина тогда еще не было, — вышел в сад Зевса и, отяжелевший,
уснул.

268

И тут Пения, задумав в своей бедности родить ребенка от Пороса, прилегла
к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот — спутник и слуга Афродиты: ведь
он был зачат на празднике рожденья этой богини; кроме того, он по самой
своей природе любит красивое: ведь Афродита — красавица. Поскольку же он
сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит таю прежде всего, он всегда беден
и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не нежен, а груб,
неопрятен, не обут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым
небом, у дверей, на улицах и, как истинный сын своей матери, из нужды не
выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и
совершенному, он храбр, смел и сила 1, он искусный ловец, непрестанно
строящий козни, он жаждет рассудительности и достигает ее, он всю жи:)ш>
занят философией, он искусный колдун, чародей и софист. По природе своей
он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и цветет,
если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает
опять. Все, что он ни приобретет, идет прахом, отчего Эрот никогда не
бывает ни богат, ни беден.

Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот
почему. Из богов никто не занимается философией и не желает стать
мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к
мудрости не стремится. Но не занимаются философией и не желают стать
мудрыми опять-таки и невежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что
человек не прекрасный, не совершенный, не умный вполне доволен собой. А
кто i ie считает, что в чем1то нуждается, тот и ие желает того, в чем,
по его мнению, не испытывает нужды (Пир, 203 В—204 А).

Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то
нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного
нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна
вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг
другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто

269

вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому найти
и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках:
ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать (Менон, 81 С
—D).

Сократ. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не
так ли?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, о»г либо когда-то
приобрел, либо оно всегда у i icn > было?

Менон. Да.

Сократ. Нсли оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а
если он его когда-либо приобрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не
приобщил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей
геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему?
Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у
тебя в доме.

Менон. Да, я отлично знаю, что никто его ничему не учил.

Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет;'

Mt'HOH. Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.

(.'.ократ. А если ом приобрел их не в нынешней жи:ши, то разве не ясно,
что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился
[всему]?

Менон. И это очевидно.

Сократ. Не в те ли времена, когда он не был человеком?

Менон. В те самые.

CoKfxtm. А. поскольку и в то время, когда он уже че-лопск, и тогда,
когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если
их разбудить вопросами, становятся знаниями, — не все ли время будет
сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не
человек

Менон. Разумеется.

270

Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа
бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать
то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон, 85D-B).

Человек должен постигать общие понятия, складывающиеся из многих
чувственных восприятий, но сводимые разумом воедино. А это есть
припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала
Богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием, и,
поднявшись, заглядывала в подлинное бытие. Поэтому, по справедливости,
окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда
обращена к тому, в чем и сам Бог проявляет свою божественность. Только
человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, псчм'да
посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным
(Федр, 249 C-D).

«Когда занимаются видимыми формами и рассуждают о них, тогда мыслят не
об этих, а о тех, которым эти уподобляются: тут дело идет о
четырехугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые
написаны; таким же образом и прочее. То же самое делается, когда ваяют
или рисуют: все это — тени и образы в воде; пользуясь ими как образами,
люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью».
— «Ты справедливо говоришь», — сказал он. — «Так этот-то вид называл я
мыслимым и сказал, что душа для искания его принуждена основываться на
предположениях и не достигает до начала, потому что не может взойти выше
предположений, но пользуется самими образами, отпечатлевающимися на
земных предметах, смотря по тому, которые из них находит и почитает
изображающими его сравнительно выразительнее». (Государство, 510 D — 511
А).

«Не представляется ли тебе мнение, — продолжал я, — чем-то темнее знания
и яснее незнания?» — «И очень», — сказал он. — «Лежащим внутри обоих?» —
«Да». — «Следовательно, мнение находится среди этих

271

двух». — «Совершенно так». — «Не говорили ли мы прежде, что если
что-нибудь представляется и существующим, и вместе не существующим, то
это что-нибудь лежит между истинно существующим и вовсе несуществующим,
и что о нем не будет ни знания, ни незнания, но откроется опять нечто
среднее между незнанием и знанием?» — «Правильно». — «Теперь же вот
между ними открылось то, что мы называем мнением». (Государство, 478
С—Е),

ни

ДИАЛЕКТИКА

г* • « Не кажется ли тебе, — спросил я, — что диалектика, как бы
оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по
справедливости, не может стоять выше ее; ею должны заканчиваться все
науки». (Государство, 534 Е)-

«Ни одна метода, имея в виду предметы неделимые, как неделимые, не
возьмется вести их к общему: все другие искусства направляются либо к
чело-веческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и согпшу, либо,
наконец, к обработке 1014), что происходит и с оста илистей; прочие же,
ко-Юрыс, скамали мы, посиринимают нечто сущее, на-Цркимер геометрия и
следующие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в
состоянии усматривать его, пока, пользуясь предположениями, оставляют их
в неподвижности и не могут дать для них основания. Ведь если и началом
бывает то, чего кто не знает, да и конец и середина сплетаются из того,
чего кто не знает, то каким образом можно согласиться с таким знанием?»
— «Никак нельзя», — отвечал он. «Итак, диалектическая метода, — сказал
я, — одна идет этим путем, возводя предположения к самому началу, чтобы
утвердить их». (Государство, 533 В).

Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет

272

основание сущности каждого предмета, и не скажешь ли, что человек, не
имеющий основания, так как не может представить его ни себе, ни другому,
в том же отношении и не имеет ума? (Государство, 534 Б).

Странник. Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и
другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это есть предмет науки
диалектики?

Теэтет. Да, скажем.

Странник. Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в
достаточной степени различить одну идею, повсюду проходящую через
многие, в котором каждое отдельное разобщено с другим, далее, различить,
как многие отличные друг от друга идеи обнимаются извне одною, и как,
обратно, одна идея связана в одном месте многими, и как, наконец, многие
совершенно отделены друг от друга. это все называется уметь различать по
родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет.

Теэтет. Совершенно так.

Странник. Ты, думаю я, конечно, диалектику никому другому не припишешь,
как только искренно и истинно философствующему (Софист, 253 D-E).

Сократ. <...> Все, что мы там случайно наговорили, относится к двум
разновидностям, и вот суметь искусно применить сильные свойства каждой
Из них — это была бы благодарная задача.

Федр. Какие же это разновидности?

Сократ. Это способность, охватив все общим взглядом, возводить к единой
идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным
предмет нашего поучения. Так и мы поступили только что, говоря об Эроте:
сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали
рассуждать о нем, и благодаря этому наше рассуждение вышло ясное и не
противоречившее само себе.

Федр. А что ты называешь другой разновидностью, Сократ?

273

Сократ. Это, наоборот, умение разделять все на виды, на естественные
составные части, стараясь при этом не раздробить ни один член, словно
дурные повара; так в наших недавних речах мы отнесли все не осознанное
мышлением к одному виду (Федр, 265 D-E).

Если же кто ухватится за самое основу, ты не обращай на это внимания и
не торопись с ответом, пока не исследует!, следствия, и:» нес
вытекающие, и не определишь, и луд или не в лад друг другу они звучат. А
когда итребуется оправдать самое основу, ты сделаешь это точно таким же
образом — подведешь дру|-ую, более общую основу, самую лучшую, какую
сможешь отыскать, и так до тех пор, пока не достигнешь
удовлетворительного результата (Фе-don,101D).

Душа принуждена искать одну свою часть на основании предположений,
пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к
концу; напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь
к началу непредполагаемому, без тех прежних образов, то есть совершает
путь под руководством одних идей самих по себе (Государство, 510 П).

\ 1рсждс »с его i мд( > i к >:ii iuti» истину о любом пред-MCif, о
котором шпоришь или пишешь; научиться определять псе c'oo'i'ncTcnici и
к) с i icft; дав определение, надо опять таки уметь все и< >дразделять
на виды, пока не дойдешь до неделимого (Федр, 277В).

Чтобы тебе было легче понять, не ограничивайся одними людьми, но взгляни
шире, посмотри на всех животных, на растения, одним словом, на все, чему
присуще возникновение, и давай подумаем, не таким ли образом возникает
все вообще — противоположное из противоположного — в любом случае, когда
налицо две противоположности? Возьми, например, прекрасное и
безобразное, или справедливое и несправедливое, или тысячи иных
противоположностей. Давай спросим себя: если существуют две
противоположные вещи, необходимо ли, чтобы одна непременно возникала из
другой, ей противоположной?

274

Например, когда что-нибудь становится больше, значит ли это с
необходимостью, что сперва оно было меньшим, а потом из меньшего
делается большим? (Федон,70Е).

«Возможно ли, чтобы одно и то же в отношении к одному и тому же стояло и
двигалось?» — спросил я. «Никак невозможно». — «Однако ж условимся в
этом еще точнее, чтобы, простираясь вперед, не прийти к недоумению. Ведь
если бы кто говорил, что человек стоит, а руками и головою движет и что,
[таким образом], он и стоит, и вместе движется, то мы, думаю, не
согласились бы, что так должно говорить, а [сказали бы], что одно в нем
стоит, другое движется. Не так ли?» — «Так». — «Или, если бы тот, кто
лукаво утверждает это, еще больше подшучивал, что-де и нее кубари стоят
и вместе движутся, когда вертятся, средоточием уткнувшись в одно место,
да и всякое другое на своей подставке вертящееся тело делает то же
самое, — мы, конечно, не приняли бы этого, — потому что такие вещи
вертятся и не вертятся в отношении не к одному и тому же, — а сказали
бы, что в них есть прямое и круглое и что по прямоте они стоят, ибо
никуда не уклоняются, а по окружности совершают круговое движение. Когда
же эта прямота вместе с обращением окружности уклоняется направо либо
налево, вперед либо назад, тогда в вещи уже ничто не может стоять». «И
справедливо», — сказал он. «Итак, нас не изумит никакое подобное полор
жение и уже не уверит, будто что-нибудь, будучи тем же в отноше! ши к
тому же и для того же, иногда может терпеть или делать противное».
(Государство, 436 С-Е).

Мне кажется, не только большое само по себе никогда не согласится быть
одновременно и большим, и малым, но и большое в нас никогда не допустит
и не примет малого, не пожелает оказаться ниже другого... И вообще ни
одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни
превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется,
либо гибнет (Федон, 102 D — ЮЗА).

275

Ты не понял разницы между тем, что говорится теперь и говорилось тогда.
Тогда мы говорили, что из противоположной вещи рождается противоположная
вещь, а теперь — что сама противоположность никогда не перерождается в
собственную противоположность. Ни в нас, ни в своей природе. Тогда,
друг, мы говорили о вещах, обладающих противоположными качествами,
называя вещи именами противоположностей, а теперь о самих
протиноположностях, чье присутствие дает имена вещам: это они,
утверждаем мы теперь, никогда не соглашаются возникнуть одна из другой
(Федоп, 103В).

космология

-i.'.-

Древние, которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам
сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из
единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и
беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать
одну идею относительно каждой пещи и соответственно этому вести
исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее,
нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или
какого иного числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же
образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не
просто как единое и беспредельно многое, но как количественно
определенное. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству лишь
после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между
беспредельным и единым; только тогда каждому единству из всего ряда
можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем
(Фи-леб,1бС-П).

276

Когда в полной движения и жизни вселенной родивший ее отец признал образ
бессмертных богов, он возрадовался и в добром своем расположении
придумал сделать ее еще более похожею на образец. Так как самый образец
есть существо вечное, то и эту вселенную вознамерился он сделать по
возможности такою же. Но природа-то этого существа действительно вечная;
а это свойство сообщить вполне существу рожденному было невозможно; так
он придумал сотворить некоторый подвижный образ вечности, и вот,
устраивая заодно небо, создает пребывающей в одном вечности вечный,
восходящий в числе образ — то, что назвали мы временем. Ведь и дни и
ночи, и месяцы и годы, которых до появления неба не было, — тогда,
вместе с установлением неба, подготовил он и их рождение (Тимей, 37D-E).

В прежнюю чашу, и которой замешена и составлена была душа Вселенной,
влив опять остатки от прежнего, [Бог] смешал их почти таким же образом;
но это не была уже более чистая, как тогда, смесь, а вторая и третья по
достоинству (Тимей, 41 D).

Сущее, пространство и рождение являются, как три троякие начала, еще до
происхождения неба. Кормилица же рождаемого, разливаясь влагою и пылая
огнем, принимая также формы земли и воздуха и испытывая все другие
состояния, какие приходят с этими стихиями, представляется, правда, на
вид всеобразную; но так как ее наполняют силы неподобные и
неравновесныс, то она не имеет равновесия ни в какой из своих частей, а
при неравном повсюду весе подвергается иод действием этих сил
сотрясениям и, колеблясь, в свою очередь потрясает их. Через сотрясение
же они разъединяются и разбрасываются туда и сюда, все равно как при
просеивании и провеивании посредством сит и служащих для чистки зерна
орудий плотные и твердые зерна падают на одно место, а слабые и легкие —
на другое (Тимей,52О-Е).

277

УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ

, «Город, — так начал я, — по моему мнению, рож-I дается тогда,
когда каждый из нас сам для себя быва-I jct недостаточен и имеет нужду
во многих. Или ты ,| предполагаешь другое начало основания горо--, да?»
— «Никакого более», — отвечал он. «Стало быть, когда таким-то образом
один из нас принимает других — либо для той, либо для иной потребности;
когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и
помощников, тогда это сожитие получает у нас название города. Не так
ли?» — «Без сомнения». — «Но всякий сообщается с другим, допускает
другого к общению или сам принимает это общение в той мысли, что ему
лучше». (Государство, Зб9 С).

«Работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику; напротив,
необходимо, чтобы работник следовал за работою не между делом». —
«Необходимо». — «Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и
легче, когда один, делая одно, делает сообразно с природою, в
благоприятное время, оставив все другие занятия*. — «Без всякого
сомнения». — «Но дли приготовления того, о чем мы говорили, Ади-мапт,
должно быть граждан более четырех, потому что земледелец, вероятно, не
сам будет делать плуг, если потребуегся хороший, и заступ, и прочие
орудия земледелия; не сам опять — и домостроитель, которому также многое
нужно; равным образом и ткач, и кожевник». (Государство,370 С).

«Счастлив ты, — примолвил я, — что думаешь, будто стоит называть городом
какой-нибудь другой, кроме того, который мы устраивали». — «Почему же не
так?» — сказал он. «Прочие, — продолжал я, — надобно называть городами в
числе множественном, потому что каждый из них — многие города, а не
город в смысле игроков. Сколь бы мал он ни был, в нем всегда есть два
взаимно враждебных города: один город бедных, другой — богатых и в обоих
— опять

278

много городов, на которые, если будешь наступать как на один, вполне
ошибешься; наступая же как на многие и отдавая одним, что принадлежит
другим, как-то: деньги, власть, даже самые лица, — будешь иметь много
союзников и мало врагов». (Государство, 422 Е -423 А).

Исследуем-ка теперь сперва правление честолюбивое (не могу дать ему
другого имени, как разве назвать его тимократиею или тимархиею), за
которым рассмотрим и такого же человека; потом возьмем олигархию и
человека олигархического; далее взглянем на демократию и на гражданина
демократического, и, наконец, перешедши к четвертому городу —
тираническому и изучив его, обратим опять взор на душу тираническую
(Государство, 545 В-С).

«Какую же <|х>рму назыиаешь ты олигархией?» — спросил он. — «Олигархия,
— шиечал я, — есть правление, основывающееся на переписи и оценке
имения, так что в нем управляют богатые, а бедные не имеют участия в
правлении». — «Понимаю», — примолвил он. «Так не сказать ли сперва, как
совершается переход из тимархии в олигархию?» — «Да». — «Хотя этот
переход виден даже и для слепого», — примолвил я. «Какой же он?» — «Та
кладовая, — отвечал я, — у каждого полная золота, губит это правление,
потому что богатые сперва изобретают себе расходы и для того изменяют
законам, которым не повинуются ни сами они, ни жены их». — «Вероятно», —
сказал он. «Потом по наклонности смотреть друг на друга и подражать
таким же, как все они, делается и простой парод». — «Вероятно». — «Л
отсюда, — продолжал я, — простираясь далее в любостяжании, граждане, чем
выше ставят деньги, тем ниже — добродетель. Разве не такое отношение
между богатством и добродетелью, что если оба эти предметы положить на
двух тарелках весов, то они пойдут по противоположным направлениям?»
(Государство, 550 D—E).

«Теперь скажем опять, — продолжал я, — как из олигархика происходит
человек демократический. Происхождение его большею-то частью соверша-

279

ется, по-видимому, следующим образом». — «Каким?» — «Когда юноша,
вскормленный, как мы недавно говорили, без воспитания и в правилах
скупости, попробует трутневого меду и сроднится с зверскими и дикими
нравами, способными возбуждать в нем разнообразные, разнородные и
всячески проявляющиеся удовольствия, тогда-то, почитай, бывает в нем
начало перемены олигархического его расположения в демократическое». —
«Весьма необходимо», — сказал он. «Как город изменяется в своем
краплении, когда приходит к нему помощь с другой, внешней стороны,
помощь, подобная подобному, — не так ли изменяется и юноша, если
помогают ему известного рода пожелания, превзошедшие извне — от другого,
но сродные и подобные пожеланиям его собственным?» — «Без сомнения». —
«А как скоро этой помощи-то, думаю, противопоставляется другая — со
стороны его олигархической, например со стороны его отца или иных
родственников, и обнаруживается внушениями и выговорами, то, конечно,
является в нем восстание и противовосстание — борьба с самим собою». —
«Как же». — «И демократическое расположение иногда, думаю, отступает от
олигархического; так что из пожеланий одни расст-раппаются, а другие, по
возбуждении стыда в душе юноши, изгоняются». — «Да, иногда бывает», —
сказал on. «I iotom, однако ж, из изгнанных пожеланий иные, сродные с
невежественным воспитанием отца, будучи подкармливаемы, снова, думаю,
растут и становятся сильными». — «В самом деле, обыкновенно так бывает»,
— сказал он. «Тогда они увлекают юношу к прежнему сообществу и, лелеемые
тайно, размножаются». — «Как же». — «А наконец, почуяв, что в акрополисе
юношеской души нет ни наук, ни похвальных занятий, ни истинных
рассуждений, которые бывают наилучшими стражами и хранителями лишь в
рассудке людей боголюбезных, овладевают им». — «Да и, конечно, так
бывает», — сказал он. *И место всего этого занимают, думаю, сбежавшиеся
туда лживые и надменные речи да мнения». — «Непременно», — сказал он.
«Поэтому не пойдет ли он

280

снова к тем лотофагам и не будет ли жить между ними открыто? А если к
бережливой стороне души его придет помощь от родных, то надменные те
речи, , заперши в нем ворота царской стены, даже не допус-р тят этой
союзной силы и пс примут посланнических слов, произносимых старейшими
частными людьми, но, вспомоществуемые многими бесполезными пожеланиями,
сами одержат верх в борьбе и, стыд называя глупостью, с бесчестием
вытолкают его вон и обратят в бегство, а рассудительность, именуя
слабостью и закидывая грязью, изгонят, равно как умеренность и
благоприличную трату удалят, будто деревенщину и низость». —
«Непременно». — «Отрешив же и очистив от этого плененную ими и
посвящаемую в великие таинства душу, после сего они уже торжественно, с
большим хором вводят в нее наглость, сиоенолис, распутство и
бесстыдство, и все это у них увенчано, все это восхваляют они и называют
прекрасными именами — наглость образованностью, своеволие свободою,
распутство великолепием, бесстыдство мужеством. Не так ли как-то, —
спросил я, — юноша из вскормленного в необходимых пожеланиях
переменяется в освобожденного и отпущенного под власть удовольствий не
необходимых и бесполезных?» — «Без сомнения, — сказал он, — это
очевидно». — «После сего он в своей жизни истрачивает и деньги, и труды,
и занятия уже не столько для удовольствий, думаю, необходимых, сколько
не необходимых. Но если, к счастью, разгул его не дошел до крайности,
если, дожив до лет более зрелых, когда неугомонный шум умолкает, он
принимает сторону желаний изгнанных и не всецело предался тем, которые
вошли в i icro, то жизнь его будет проходить среди удовольствий,
поставленных именно в какой-то уровень: он, как бы по жребию, то отдаст
над собою власть удовольствию отчужденному, пока не насытится, то опять
другому и не будет пренебрегать никаким, но постарается питать все
одинаково». — «Конечно». — «Когда же сказали бы, — продолжал я, — что
одни удовольствия проистекают из желаний похвальных и добрых, а другие —
из дурных

281

и что первые надобно принимать и уважать, а другие — очищать и
обуздывать, — этого истинного слова он не принял бы и не пустил бы в
свою крепость, 1 ю при таких рассуждениях, отрицательно покачивая
головою, говорил бы, что удовольствия все равны и должны быть равно
уважаемы». — «Непременно, — сказал он, — кто так настроен, тот так и
делает». — «Не так ли он и живет, — продолжал я, — что каждый день
удовлетворяет случайному пожеланию? То пьянствует и услаждается игрою на
флейте, а потом опять довольствуется одною подою и измождает се-Г>н; то
упражняется, а и другое время предается лености и ни о чем не радеет; то
будто занимается фило-софиею, но чаще вдается в политику и, вдруг
вскаки-нан, гонорит и делает что случится. Когда завидует людям поенным
— он пошел туда; а как скоро загляделся на ростовщиков — он является
между ними. В его жизни нет ни порядка, ни закона: называя ее приятною,
свободною и блаженною, он пользуется ею всячески». — «Без сомнения, —
сказал он, — ты описал жизнь какого-то человека равнозаконного,
[ин-дифферентиста]». — «Думаю-то так, — продолжал я, — что этот человек
разнообразен и исполнен чертами весьма многих характеров; он прекрасен и
пестр, KW тот город: иные мужчины и женщины позавидо-МЛИ бы сто жшпп,
представляющей » себе многочисленные оПрхщм правлений и нравов».
(Государство, 45VD-561E).

«Так вот какова, друг мой, та прекрасная и бойкая власть, — примолвил я,
— из которой, по моему мнению, рождается тирания». — «Да, бойка! —
сказал oi I. — Но что после этого?» — «Та же болезнь, — отвечал я, —
которая заразила и погубила олигархию, от своеволия еще более и сильнее
заражает и порабощает демократию. И действительно, что делается слишком,
то вознаграждается великою переменою в противоположную сторону: так
бывает и во временах года, и в растениях, и в телах, так, нисколько не
менее, и в правлениях». — «Вероятно», — сказал он. «Ведь излишняя
свобода естественно должна переводить как частного человека, так и город
ни к чему

282

другому, как к рабству». — «Вероятно». — «Поэтому естественно, —
продолжал я, — чтобы тирания происходила не из другого правления, а
именно из демократии, то есть из высочайшей свободы, думаю, — сильнейшее
и жесточайшее рабство». (Государство, 563 Е-564 А).

«Не правда ли, — сказал я, — что в первые дни и в первое время он,
[тиран], улыбается и обнимает всех, с кем встречается, не называет себя
тираном, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу
и близким к себе раздает земли и притворяется милостивым и кротким в
отношении ко всем?» — «Необходимо», — сказал он. «Если из внешних-то
неприятелей с одними, думаю, он примирился, а других разорил и с этой
стороны у него покойно, то ему на первый раз все-таки хочется возбуждать
войны, чтобы простой народ чувствовал нужду в вожде». — «И естественно».
— «Внося деньги, граждане не терпят ли бедности? И каждый день занятые
пропитанием себя, не тем ли меньше злоумышляют против него?» —
«Очевидно». — «А если только начинает он, думаю, подозревать, что
кто-нибудь имеет вольные мысли и не попускает ему властвовать, то по
какому-нибудь поводу не губит ли таких среди неприятелей? И для всего
этого не необходимо ли тирану непрестанно воздвигать войну?» —
«Необходимо». — «Делая же это, не тем ли более подвергается он ненависти
граждан?» — «Как же не подвергаться?» — «Тогда граждане,
способствовавшие к его возвышению и имеющие силу, не будут ли смело
говорить и с ним, и между собою и, если случатся особенно мужественные,
не решатся ли осуждать текущие события?» — «Вероятно-таки». — «Поэтому
тиран, если хочет удержать власть, должен незаметно уничтожать всех
этих, пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно
было бы ожидать какой-нибудь пользы». (Государство, 566 D-567 В).

«Мудр в самом деле, кажется, город, о котором мы рассуждали, потому что
он благосоветлив. Не так ли?» _ «Да». — «Но это-то самое — благосоветли-

283

кость, очевидно, есть некоторое знание, потому что не невежеством же,
вероятно, а знанием хорошо советуют». — «Явно». — «Между тем о городе
знания-то ведь многочисленны и разнообразны». — «Как же». — «Так не ради
ли знания домостроителей надобно город называть мудрым и
благосоветливым?» (Государство, 428 В—С).

«Целый, согласно с природою устроенный город может быть мудрым по
малочислен шейшему сословию, по част самого себя, но начальственному и
11|>анитсл1.гп1С11н<)му и нем занятию. Это, вероятно, есть согласный с
природою малейший род, имеющий право обладать тем знанием, которое одно
надобно называть мудростью прочих знаний». — «Ты говоришь весьма
справедливо», — сказал он. «Так вот оно — одно из четырех: не знаю,
каким-то образом мы нашли и то, каково оно само, и то, где в городе оно
укореняется». — «Да, мне кажется, решительно нашли. Ведь и мужество-то —
и по нем самом, и по месту нахождения его в городе, отчего город должен
быть называем таким, — усмотреть не очень трудно.» — «Как же это?» —
«Кто мог бы, — сказал я, — назвать город трусливым или мужественным,
смотря на что-нибудь иное, а не на ту часть, которая воюет за него и
сражается?» — «Никто не стал бы смотреть на что-нибудь иное», — отвечал
он. — «Потому что другие-то и нем, — примолвил я, — будучи или
трусливыми, или мужественными, не сделали бы его таким или таким. —
«Конечно, нет». — «Следовательно, и мужественным бывает город по
некоторой части себя, поскольку в ней имеется сила, во всех случаях
сохраняющая мнение об опасностях, эти ли они и такие ли, которыми и
какими законодатель объявил их в воспитании. Или не то называешь ты
мужеством?» — «Не очень понял я, что ты сказал; скажи опять», — отвечал
он. — «Мужество, говорю, есть некоторое хранение», — продолжал я. —
«Какое хранение?» — «Хранение мнения о законе относительно опасностей,
полученном с воспитанием, что такое эти опасности и какие. Вообще я
назвал мужество хранением потому, что человек и в скорбях, и в удо-

284

вольствиях, и в желаниях, и среди страхов удерживает то мнение и никогда
не оставляет его. Если хочешь, я, пожалуй, уподоблю его, чему, мне
кажется, оно подобно». — «Да, хочу». — «Не знаешь ли, продолжал я, что
красильщики, намереваясь окрасить шерсть так, чтобы она была пурпуровая,
сперва из множества цветов выбирают один род — цвета белого, потом
употребляют немало предварительных трудов на приготовление шерсти, чтобы
она приняла наиболее цвета этого рода, и так-то приготовленную уже
красят. И все, что красится этим способом, быв окрашено, пропитывается
так, что мытье ни с вычищательными средствами, ни без вычищатель-ных не
может вывести краски. А иначе, знаешь чтб бывает, этим ли кто цветом или
другим окрашивает вещь, не приготовивши ее?» — «Знаю, — сказал он, — она
вымывается и становится смешанною». — «Так заметь, — примолвил я, — что
это же по возможности делаем и мы, когда избираем воинов и учим их
музыке и гимнастике. Не думай, будто мы затеваем что другое, а не то,
как бы наилучше, по убеждению, приняли они законы — основную краску и,
получая природу и пищу благопотребную, пропитывались мнением о предметах
страшных и всех других; так, чтобы краска их не смывалась теми
чистительными средствами, например удовольствием, скорбью, страхом и
пожеланием, которые в состоянии все изглаживать и сделать это сильнее
всякого халастра, пятновыводящего порошка и другого вычищающего
вещества. Такую-то силу и всегдашнее хранение правильного и законного
мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством и в этом
поставляю мужество, если ты не почитаешь его чем-нибудь другим». — «Не
почитаю ничем другим, — сказал он, — потому что правильное мнение о том
же самом, родившееся без образования, — мнение зверское и рабское ты
почитаешь не очень законным и называешь его чем-то другим, а не
мужеством». — «Весьма справедливо говоришь», — сказал я. «Так принимаю
это за мужество». — «Да и принимай, по крайней мере за мужество
политическое, — при-

285

молвил я, — и примешь правильно. В другой раз, если угодно, мы еще лучше
рассмотрим его; теперь же у нас исследуется не это, а справедливость;
так, для исследования ее о мужестве, как я полагаю, сказано довольно». —
«Ты хорошо говоришь», — примолвил он. Теперь, — продолжал я, — остаются
еще два предмета, на которые надобно взглянуть в городе, —
рассудительность и то, для чего исследуется все это, — шранедлшккть*. —
«Да, конечно». — «Как же- Г>ы найти пум гнрангдлш" кть, чтобы уже не
зани-матьсн ргкч'уднггнмкхтыо?* «Я-то не знаю, — от-нсчал он, - да и не
хотел бы, чтобы она открылась прежде, чем рассмотрим мы
рассудительность. Так, если хочешь сделать мне удовольствие, рассмотри
эту прежде той». — «Хотеть-то, без сомнения, хочу, — скжшл я, — лишь бы
не сделать несправедливости». — «Рассмотри же», — сказал он. «Надобно
рассмотреть, — примолвил я, — и, если на рассудительность смотреть с
этой-то точки зрения, она больше, чем первые, походит на симфонию и
гармонию». — «Как?» — «Это какой-то космос, — продолжал я, —
рассудительность, говорят, есть воздержание от удовольствий и пожеланий,
и прибавляют, что она каким-то образом кажется пыше самой себя и что все
другое в угом роде есть как бы след ее. Нетакли?» — »lkrro более», —
отмечал он. «Между тем выражение выше себя не смени к > ли? Медь кто
выше себя, тот, вероятно, и ниже себя, а кто i шже, тот выше, так как во
всех этих выражениях разумеется один и тот же». — «Как не один и тот
же?» — «Но этим словом, по-видимому, высказывается, что в самом
человеке, относительно к душе его, есть одно лучшее, а другое худшее и
что, если по природе лучшее воздерживается от худшего, это называется
быть выше себя — значение похвалы; а когда лучшее овладевается худою
пищею либо беседою и сравнительно со множеством худшего станови гея
маловажнее, это значит как бы с негодованием порицать такого человека и
называть его низшим себя и невоздержным». — «Да и следует». — «Посмотри
же теперь, — продолжал я, — на юный наш город, и ты найдешь в нем одно
из этого.

286

Он, справедливо скажешь, почитается выше себя, если только мудрым и
высшим надобно называть то, в чем лучшее начальствует над худшим». —
«Да, смотрю, — сказал он, — ты правду говоришь». — «Притом
многочисленные-то и разнообразные пожелания, удовольствия и скорби можно
встречать большею частью во всех — и в женщинах, и в слугах, и во многих
негодных людях, называемых свободными». — «Уж конечно». — «А простые-то
и умеренные, управляемые именно союзом ума и верного мнения, встретишь
ты в немногих, наилучших по природе и наилучших по образованию». —
«Правда», — сказал он. «Так не видишь ли — в городе у тебя уместно и то,
чтобы пожелания многих и негодных были там под властью пожеланий и
благоразумия немногих и скромнейших?» — «Вижу», — сказал он.
«Следовательно, если какой-нибудь город дблжно назвать городом выше
удовольствий, пожеланий и его самого, то вместе с ним следует назвать и
этот». — «Без сомнения», — примолвил он. «А по всему этому не назовем ли
его и рассудительным?» — «И очень», — отвечал он. «Да и то еще: если в
каком-нибудь городе и начальствующие, и подчиненные питают одинаковое
мнение о том, кому дблжно начальствовать, то и в этом уместно то же
самое. Или тебе не кажется?» — «Напротив, даже очень», — сказал он. «Так
видишь ли? Мы теперь последовательно дознали, что рассудительность
походит на некоторую гармонию». — «Что это за гармония?» — «То, что
рассудительность не как мужество и мудрость: обе эти, находясь в
известной части города, делают его — первая мужественным, последняя
мудрым; а та действует иначе: она устанавливается в целом городе и
отзывается во всех его струнах то слабейшими, то сильнейшими, то
средними, но согласно поющими одно и то же звуками хочешь умствованием,
хочешь силою, хочешь многочисленностью, деньгами либо чем другим в этом
роде; так что весьма правильно сказали бы мы, что рассудительность есть
это-то самое единомыслие, согласие худшего и лучшего по природе в том,
кому дблжно начальствовать и в об-

287

ществе, и в каждом человеке». (Государство, 428 Е — 432 А).

«Из дел в городе каждый гражданин должен производить одно то, к чему его
природа наиболее способна». — «Да, говорили». — «А что производить
свое-то и не хвататься за многое есть именно справедливость — это
слышали мы и от других и часто высказывали сами». — «Да, высказывали». —
«Так это-то, друг мой, некоторым образом бывающее, — продолжал я, — это
делание своего, вероятно, и есть справедливость. Знаешь ли, из чего
заключаю?» — «Нет, скажи», — отвечал он. «Мне кажется, в исследуемых
нами добродетелях города, то есть в рассудительности, мужестве и
мудрости, остальное есть то, что всем им доставляет силу внедряться в
человека, и в кого они внедряются-то, тем служить к спасению, пока в ком
это имеется. Но остальное в них, когда эти три были найдены, мы назвали
справедливостью». (Государство, 433А-С).

«Плотник, решаясь производить работы башмачника, или башмачник — работы
плотника, и взаимно обмениваясь орудиями и значением, либо один
кто-нибудь, намереваясь исполнять дела обоих и переменяя все прочее,
очень ли, думаешь, повредит городу?» — «Не очень», — сказал он. «Но кто,
полагаю, по природе художник или какой другой промышленник,
возгордившись либо богатством, либо множеством, либо силою, либо чем
иным в этом роде, решился бы войти в круг дел воинских или военный — в
круг дел советника и блюстителя, тогда как он того не стоит, и оба эти
взаимно обменялись бы орудиями и значениями либо даже один захотел бы
делать все вместе, тот, как и ты, думаю, согласишься, этим обменом и
многодельем погубил бы город». — «Совершенно». — «Следовательно, при
трех видах добродетели многоделье и взаимный обмен занятий причиняют
городу величайший вред и весьма правильно могут быть названы
злодеянием». (Государство, 434 А—С).

«Сторожа у нас и сторожихи должны всем заниматься сообща; тогда наша
речь, так как она говорит

288

о возможном и полезном, согласна будет сама с собою» _ «и действительно,
немалой волны избегаешь ты», — сказал он. «По пот ты скажешь, что она
невелика, когда увидишь дальнейшее». — «Говори-ка, посмотрю», — сказал
он. «За этим и другими прежними законами идет, думаю, следующий», —
продолжал я. «Какой?» — «Тот, что все эти женщины должны быть общими
всем этим мужчинам, что ни одна не должна жить частно ни с одним; тоже
опять общими — и дети, так, чтобы и дитя не знало своего родителя, и
родитель — своего дитяти». — «Этот гораздо больше того, относительно к
неверию в возможность и пользу их», — сказал он. «Касательно пользы-то,
что, то есть, иметь общих жен и общих детей есть величайшее благо, лишь
бы это было возможно, не думаю, чтобы стали сомневаться, — продолжал я.
— Полагаю, что большее встретится сомнение касательно возможности
этого». (Государство, 457С-D).

«ЭВТИДЕМ» (ДИАЛОГ)

/. В первой части «Эвтидема» (271— 293) в самой строгой и решительной
форме ставится опять все тот же вопрос о том, что такое знание и как оно
врз-можно. Ответа на этот вопрос здесь не дается, а обсуждаются только
предварительные условия для правильного определи шя :« гл шя.

Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо прежде всего иметь ц виду,
что, в сущности говоря, это вопрос философский, поскольку философия и
есть приобретение знания (288). Следовательно, речь должна идти о
природе философского знания. В отличие от тех диалогов, которые выше мы
отнесли к пропедевтической ступени раннего творчества Платона, вопрос о
природе знания здесь уже с самого начала объявлен как вопрос чисто
философский.

10 Античность

Но философия требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те
частичные и случайные вилы знания, которые вовсе еще не есть предельно
обобщенное знание, не есть знание как таковое. В первой части диалога и
обсуждаются все подобного рода вторичные знания.

Здесь отвергается прежде всего всякий утилитаризм, который претендует на
абсолютность, и, самое главное, здесь отвергается именно
абсолютизирование пользы, а не c:im:i польза. 11одлинное знание есть
только такое, которое является также умением владеть и обязательно
пользоваться предметом знания. Владеть золотом и i ie уметь им
пользоваться — это не есть ни знание, ни философия. Врач, который не
умеет лечить, плох потому, что у него нет знания своего дела. Даже если
бы мы обладали бессмертием, но не могли им воспользоваться, это тоже не
было бы знанием, и само бессмертие оказалось бы для нас бесполезным.
Знание есть прежде всего умение (288—289).

К этому присоединяется и еще один существенный момент, а именно что то
общее знание, которое мы сейчас ищем, должно доставлять нам счастливую
жизнь (278, 290), не говоря уже о том, что такое знание д( >лж! to быть
мудростью, справедливостью и до-бродстслыо (27Н). Поэтому настоящим
знанием и настоящим мудрым умением не являются ни просто здоровье, ни
просто физическая красота, ни просто богатство и благоденствие, ни
земледелие, ни военное дело, ни политика, ни даже царское правление
(279—293). Все эти состояния человека и виды его деятельности не есть ни
благие, ни дурные, но могут быть и теми и другими. Итак, путь для
разыскания счастливого, благого и мудрого знания расчищен. Что же такое
тогда это общее знание, истинное знание, предельно значащее знание, или
знание как таковое? И как оно возможно? Софисты отрицали самую
возможность такого знания, почему в дальнейшем и будет критиковаться
этот софистический релятивизм и нигилизм.

Эта критика сначала проводится в диалоге дета-

290

Л1Шфои,шпо-логичееки (293—303), а потом и в об-щ*Й форме ИП.1-Э05).

Двтилшнронашт-логичеекое рассмотрение спгнжт и иримгденин нелепых
софистических гу*дший и их критики, миной или неявной. Всего софиимон,
критикуемых и диалоге, можно насчи-Tiii» 21,,

(Л Ф.Лосев.Из вступительной статьи «Ранние диалоги Платона и сочинения
платоновской школы* к изданию: Платон. Диалоги. М., 1986)

271 Критон, Сократ

К/>нтон. Кто это был, мой Сократ, вчерашний твой с» (бссс'дник в Ликее?
Вас окружала такая толпа, что, *i М'ь n и приблизился к иам, желая
послушать, все же iip i миг ничего игно расслышать, ноя увидел его,
глиди ik тер к к «ion, и мне показалось, чтоты беседо-иул с' каким к •
чужс.чсмцем, Кти ж это был?

Сократ. (> ком и мет юты спрашиваешь, Критон? Ведь их было двое, а не
один.

Критон. Тот, о котором я говорю, сидел третьим трапа от тебя, а между
вами был отрок, сын Аксиоха. И показалось мне, Сократ, что он очень
вырос и не многим отличается по возрасту от нашего Критову-ла; но тот
еще худосочен, этот же — видный собой, красивый и приятный на взгляд.

Сократ. Тот, о ком ты спрашиваешь, Критон, — Эвтидем; сидевший же слева
от меня — брат его, Ди-онисодор, ом также участвовал в нашей беседе.

Критон. М не знаю, Сократ, ни того, ни другого. Это, видно, какие-то
ноные софисты. Но откуда они? И чему учат?

Сократ. Родом они, думаю я, откуда-то с Хиоса, переселились же в Фурий,
а бежав оттуда, много уже лет проживают и наших местах. Что же касается
их учении, о котором ты спрашиваешь, Критон, то оно удивительно. Они
ведь оба — просто мастера на все руки, я и не знал раньше, что бывают на
свете такие многоборцы. Да они готовы схватиться с любым, не то что два
брата-многоборца из Акарнании: те

291

умеют сражаться лишь телом; эти же, во-первых, весьма искусны в телесной
борьбе и всех побеждают в сражении — ведь они прекрасно умеют сражаться
в тяжелом вооружении и могут научить этому за плату других; к тому же
они самые сильные в судебных сражениях и спорах и лучше всех могут
научить других произносить и писать судебные речи. Прежде они были
искусны лишь в этом, теперь же достигли совершенства в искусстве
многоборья: до этого иной вид сражений был у них не тработан, а теперь
они преуспели так, что никто ничего не посмеет им возразить, настолько
стали они искусными в рассуждениях — в любых спорах и опровержениях,
говорится ли при этом ложь или истина. Так вот, Кри-Toi I, я и задумал
пойти в ученики к этим мужам: они ведь вызываются за короткий срок кого
угодно умудрить в этом искусстве.

Критон. Как же так, Сократ? Тебя не пугает твой возраст? Не стар ли ты
для такого дела?

Сократ. Ничуть, Критон. Я располагаю достаточным доводом против такого
страха. Ведь сами они, надо сказать, уже старцами приступили к изучению
той мудрости, приобщиться к которой я жажду, — к искусстну спора: год
или два тому назад они вовсе небыли н нем знатоками. Боюсь только одного
не навлечь бы мне хулу па этих чужеземцев, как случилось с Конном, сыном
Метробия, ки-фаристом, обучающим меня и сейчас игре на ки-: фаре:
мальчишки, мои соученики, глядя на это, смеются надо мной, да и над
Конном, называя его «учителем старцев». Как бы не пал такой же позор на
обоих этих гостей и они, опасаясь именно этого, не отказались меня
принять. Вчера я, Критон, убедил и других старцев пойти вместе со мной в
обучение, а сейчас попробую убедить и еще кое-кого. Да почему бы и тебе
не поучиться вместе со мною? Приманкой же послужат твои сыновья: в
погоне за ними они, я уверен, и нас с тобой примут в ученики.

Критон. Да, ничто этому не препятствует, Сократ, если ты на это
согласен. Но прежде растолкуй мне

292

искусство этих мужей, в чем оно состоит, дабы я понял, чему мы научимся.

COKflatn. Ты тотчас же это услышишь. Не могу сканиlh, чтобы я был
певнпмателсн к их речам, на-Оборот, нссьма был внимателен и многое
запомнил и ноны таюсь разъяснить теое все с самого начала.

11о ноле некоего Бога случилось так, что сидел я там, где ты меня видел,
в раздевальне, один и уже подумывал об уходе, как вдруг, только я встал,
явилось мне мое привычное божественное знамение. Я снова сел, и немного
спустя вошли они оба — Эвтидем и Дионисодор, а с ними вместе многие
другие — как мне показалось, их ученики. Войдя, они стали про-хаживатьсн
по крытой площадке. Но не сделали они даже днух или трех кругов, как
вошел Клиний, о котором ты правильно сказал, что он сильно вырос, a :ia
ним — многочисленные его поклонники, и между ними Ктесипп, иеаниец,
юноша, обладающий прекрасными врожденными качествами, разве только
несколько заносчивый по молодости. Клиний, не успев войти, тотчас же
увидел меня, сидящего п одиночестве, и, направившись прямо ко мне, сел
справа, как ты и сказал. А Дионисодор и Эвтидем, заметив его, сначала
остановились поодаль и продолжали свой разговор, то и дело взглядывая на
нас, — я очень внимательно следил за ними при этом, — а затем подошли, и
один из них, Эвтидем, сел подле отрока, другой же — слева от меня, а все
прочие — кто где попало.

Я приветствовал их, поскольку давно их не видел, а затем обратился к
Клинию с такими словами: «Клиний, оба этих мужа, Эвтидем и Дионисодор,
мудры не малой, но великой мудростью: им ведомо все о войне, все, что
надлежит знать стремящемуся стать стратегом, — строевой порядок,
командование войсками и как обучиться вооруженной борьбе; могут они
также научить человека защищать себя в судебных делах, если кто причинит
ему несправедливость».

Однако они отнеслись пренебрежительно к этим

293

моим словам; рассмеявшись, они обменялись между собою взглядом, и
Эвтидем сказал:

— Мы уже не занимаемся этим всерьез, Сократ, но лишь между делом. А я,
изумившись, молвил:

— Прекрасно же ваше занятие, если такие дела для вас лишь забава;
скажите же мне, ради богов, в чем оно состоит, это великолепное
искусство?

— Мы умеем оба, как мы считаем, лучше и скорее всех из людей прививать
другим добродетель.

274 — С) Зевс, — говорю я, — какое вы помянули дело! Как напали ни па
такую находку? А я-то еще мыслил о вас, как только что говорил, что вы
большие искусники биться во всеоружии. Так я про вас и высказывался.
Ведь в ваш прежний приезд, помню я, вы провозглашали именно это. Но коль
скоро вы теперь обладаете упомянутым новым знанием, будьте милостивы — я
обращаюсь к вам просто как к богам — и имейте снисхождение к моим
прежним словам. Однако смотрите, Эвтидем и Дионисодор, правду ли вы
сказали? Ведь не удивительно, что с трудом верится в столь великое
притязание.

— Но будь уверен, Сократ, что все так и есть.

— Тогда, я считаю, вы благодаря этому достоянию гораздо более блаженные
люди, чем Великий царь со всей его властью. Скажите мне только,
собираетесь ли вы показать свое искусство, или же у вас другие замыслы?

— Да мы ведь именно ради того и прибыли — показать его и обучить ему
всех, кто пожелает учиться.

— В том, что захотят все не обладающие этой мудростью, я вам ручаюсь; и
первым буду я, затем, пот, Клиний, а вдобавок Ктесипп и все прочие, кто
здесь есть, — сказал я, указывая на поклонников Клиния.

А они уже окружили нас плотным кольцом. Между тем Ктесипп сидел далеко
от Клиния, и мне показалось, что, когда Эвтидем со мной разговаривал,
склонившись вперед, он мешал ему лицезреть сидевшего между нами Клиния.
Поэтому Ктесипп, же-

294

нии смогрггй ни мальчика и вместе с тем стремясь м- •< (уШйТй, о чем
идет речь, первым подошел и стал н к нинрптии миг Следуй его примеру,
ивсеос-i imp окружили миг и поклонники Клиния, к , »ьн ."Чмтмдгми и
Днонисодор;) Показав па них, н i м мл йв'гидгму, что исе готоиы учиться;
Ктесипп mci i.mu охотно с этим согласился, и все прочие тоже и сообща
попросили их показать силу своей мудрости.

'iyr и сказал:

— Прошу вас, Эвтидем и Дионисодор, изо всех сил угодить собравшимся, да
и ради меня показать нам снос искусство. Ясно, что изложить его большую
часть — дсмк > i к-лсткос. Скажите мне, однако, вот что: мы можете сд<
нить достойным человеком лишь того, irit) уш уОсждп i, чт< > он должен у
вас учиться, или так-жг и fore, ню ш пит и »том не убежден — потому ли,
что он пообщг не- считает добродетель предметом, которому можно
обучиться, или же потому, что не 11риз1 lacr и меч то вас ее учителями?
( хуьип тте же тому, кто так считает: именно это ваше искусство призвано
убедить его в том, что добродетели возможно i ыучить и только у вас он
ей обучится лучше всего, или это задача другого искусства?

— Нет, того же самого, Сократ, — откликнулся Дионисодор.

275 — Значит, вы, — сказал я, — из всех наших современников наиболее
умело склоняете других к философии и к заботе о добродетели? '

— Да, мы так полагаем, Сократ.

— Тогда отложите пока все другие доказательства и поясните нам именно
этот вопрос: убедите вот этого юношу в том, что следует заниматься
философией и заботиться о добродетели; этим вы очень угодите и мне, и
всем здесь собравшимся. Ведь отрок этот попал именно в такие
обстоятельства: я и все окружающие страстно желаем, чтобы он стал как
можно более достойным человеком. Он — сын Аксиоха, сына
Алкивиада-старшего, а ныне здравствующему Алки-виаду двоюродный брат,
имя же ему — Клиний. Он молод, и, естественно, его юность внушает нам
опа-

295

сепия, как бы кто-нибудь не опередил нас, не направил бы его ум па
другое какое-то дело и тем самым не погубил. Итак, вы явились вовремя;
если вы не возражаете, подвергните испытанию мальчика и побеседуйте с
ним при нас.

После такой примерно моей речи Эвтидем отвечал отважно и вместе с тем
дерзко:

— Пустяки, Сократ, лишь бы молодой человек пожелал отвечать.

— Но, — сказал я, — к этому он привык. Все присутствующие часто
обращаются к нему с вопросами и беседуют с ним, так что он бывает
достаточно смел в ответах.

Как же мне получше описать тебе, мой Критон, эсе, что там было потом?
Ведь нелегкое это дело — обстоятельно воспроизвести столь своенравную
мудрость. Итак, я, подобно поэтам, должен, приступая к рассказу,
воззвать к Музам и Мнемосине. Начал же Эвтидем, как мне помнится,
следующим образом:

— Скажи мне, Клиний, те из людей, кто идет в обучение, — они мудрецы или
невежды';'

Мальчик же, услышан столь трудный вопрос, покраснел и брогил па меня
недоумевающий взгляд. А я, нидя его ему щеп иг, гонорю:

— Мужайся, Клшши, отмечай смело то, что ты думаешь, 1>ыть может, ито
принесет тебе величайшую пользу.

В это мгновение Дионисодор, наклонившись чуть-чуть к моему уху и
улыбаясь во весь рот, молвил:

— Предсказываю тебе, Сократ, что бы ни ответил мальчик, он будет все
равно опровергнут.

276 А пока он это говорил, Клиний уже отвечал, так что мне не удалось
предупредить мальчика, чтобы он был осторожен, и он сказал, что учатся
люди мудрые.

А Эвтидем:

— Называешь ли ты кого-либо учителями или же нет?

Мальчик ответил утвердительно.

296

— Значит, учители — это учители учеников, как, например, кифарист и
грамматик были учителями твоими и других мальчиков, вы же были уче-

Клиний согласился.

— A panne не обстояло дело таким образом, что, когда иы учились, мы не
знали того, чему обучались?

— Именно так, — сказал Клиний.

— Но были ли вы мудрыми, коль скоро не знали этого?

— Конечно, нет, — ответил тот.

— Значит, вы были не мудрыми, но невеждами?

— Разумеется.

— Спсдоматслыю, учась тому, чего вы не знали, вы учились, будучи
псмеждами? Мальчик мшиул и и и к согласия.

— Ног и получаете», что учатся невежды, а не му-дрсцы, как ты это
думаешь.

Когда он это сказал, все спутники Дионисодора и Эвтидема, подобно хору,
послушному команде своего наставника, зашумели и засмеялись, и раньше,
чем мальчик как следует успел перевести дух, Дионисодор вмешался и
сказал:

— Послушай, Клиний, когда учитель грамматики читает вам что-нибудь, кто
из мальчиков запоминает прочитанное — тот, кто мудр, или же тот, кто
невежествен?

— Тот, кто мудр, — отвечал Клиний. !

— Следовательно, учатся мудрые, а вовсе не невежды и ты только что
нсвср! к) ответил Эвтидему.

Тут уже вовсю засмеялись и зашумели поклонники этих мужей, восхищенные
их премудростью; мы же, остальные, молчали, пораженные. Эвтидем, поняв,
что мы поражены, дабы мы еще более выказали ему свое восхищение, не
отпускает мальчика, но снова принимается его спрашивать и, подобно
искусным плясунам, обращает к нему один и тот же вопрос то одной его, то
другой стороной. Итак, он спросил:

— А учащиеся обучаются тому, что они знают, или же тому, чего не знают?

297

jit И снова Дионисодор зашептал мне: "' — И здесь, Сократ, речь идет
все о том же.

— О Зевс, — отвечал я, — уже и в первый раз нам это показалось
великолепным.

— Все наши вопросы, — сказал он, — столь же настоятельны: от них не
убежишь.

— Вот поэтому-то, — говорю я, — вас так и почитают ваши ученики.

Как раз в это время Клиний отвечал Эвтидему, что ученики обучаются тому,
чего они не знают. Тот же стал спрашивать его па прежний лад:

277 — Как же так? Разве ты не знаком с буквами?

— Знаком, — ответил Клиний.

— То есть со всеми?

Клиний ответил утвердительно.

— А когда кто-нибудь что-то произносит, разве он произносит не буквы?
Клиний согласился.

— Значит, он произносит нечто из того, что тебе известно, коль скоро ты
знаешь все буквы? И с этим он согласился.

— Что же, — возразил тот, — значит, ты не учишься тому, что тебе читают,
а тот, кто не знаком с буквами, учится?

— Her, — отвечал мальчик, — именно я учусь.

— Значит, — сказал Эвтидем, — ты учишься тому, что знаешь, K(Vii> скоро
ты знаешь все буквы. Клиний согласился.

— А следовательно, ты неправильно мне ответил.

И не успел Эвтидем это промолвить, как Дионисодор, перехватив слово, как
мяч, перебросил его обратно мальчику, говоря:

— Эвтидем тебя обманывает, Клиний. Скажи мне: разве учиться не значит
получать знание о том, чему ты учишься?

Клиний ответил утвердительно.

— А знать — разве это не то же самое, что уже обладать знанием?

Клиний подтвердил это.

— Следовательно, не знать — это значит не иметь знания? !«"• 'W

298

Клиний снопа с ним согласился.

« А получающие: что-либо уже имеют что-то

ИЛИ 1Ш ИМГНПV

— Меч, ив имеют

— А медь ты пришил, что к нсимсющим относят-ги и иг шлющие)'

Клиний кпмиул в знак согласия.

— Значит, учащиеся относятся к получающим знание, а не к имеющим его?
Клиний согласился.

— Следовательно, обучаются незнающие, Клиний, а вовсе не те, кто знает.

Тут Эвтидем в третий раз наскочил на молодого человека, стремясь как бы
повалить его навзничь липким приемом. Я же, почуяв, что мальчик совсем
сбит i толку, и желая дать ему передышку, чтобы он полностью у нас не
оробел, стал его убеждать, говори:

278 — Клиний, не удивляйся кажущейся необычности этих речей. Ныть может,
ты не отдаешь себе отчета, что именно проделывают с тобою оба наших
гостя; делают же они все то, что бывает при посвящении в таинства
корибантов, когда совершается обряд возведения посвящаемого на престол.
При этом бывают хороводные пляски и игры и тогда, когда ты уже посвящен.
Сейчас оба они делают то же самое — водят вокруг тебя хоровод и как бы
пляшут, играя, чтобы потом тебя посвятить. Вот и считай, что сейчас ты
слышишь вступление к софистическим таинствам. Прежде всего, как говорит
Про-дик, следует изучить правильность имен: это-то и показывают тебе
наши гости, так как ты не знал, что словом «учиться» люди обозначают
равным образом и познание какого-либо предмета в том случае, когда
кто-либо поначалу не имел относительно него никакого знания, и
дальнейшее развитие знания того же предмета, когда им уже обладают, как
в своей деятельности, так и в рассуждениях. Правда, в этом случае больше
подходит название «заниматься», чем «учиться», однако пользуются здесь и
словом «учиться». От тебя же, как они показали, ускользнуло,

299

что одно и то же имя относится к людям противоположного состояния — и к
знающим, и к невеждам. Примерно в этом же состоит существо их второго
вопроса — когда они спрашивали тебя, учатся ли люди тому, что они знают,
или тому, что им неизвестно. Такова игра познания — почему я и говорю,
что они с тобой забавляются, — а игрою я именую это потому, что, если
кто узнает множество подобных вещей или даже все их, он ничуть не лучше
будет знать самый предмет ~ какова его суть, — а сумеет лишь забавляться
с людьми, подставлять им ножку, используя различия имен, и заставлять их
падать — так кто-нибудь смеется и развлекается, выдергавая скамейку
из-под ног у намеревающихся сесть и глядя, как они падают навзничь. Вот
и считай, что они с тобой пошутили. Но ясно, что после этого они
предъявят тебе серьезные речи, а я предупрежу их, чтобы они заплатили
мне обещанный долг. Они утверждали, что покажут нам увещевательное
искусство; пока же, думается мне, они просто с тобой играли. Ну что ж,
Эвти-дем и Дионисодор, пошутили, а теперь уж шутки в сторону; теперь
покажите мальчику, как следует печься о мудрости и добродетели. Однако
прежде я сам покажу вам, как я это разумею и что именно мне хотелось бы
об этом услышать. Но если вам подума-стся, что делаю и это смешно и
неискусно, не насме-хайтссь надо мною: исдь лишь из стремления услышать
вашу премудрость посмею я выступить перед вами без подготовки.
Сдержитесь же и без смеха выслушайте меня, вы и ваши ученики. Ты же, сын
Акси-оха, мне отвечай.

— Стремимся ли все мы, люди, к благополучию? Или же это один из
вопросов, которые, как я сейчас опасался, покажутся смешными? В самом
деле, бессмысленно задавать подобный вопрос: кто, в самом деле, не хочет
быть счастливым?

— Такого человека не существует, — отвечал Клиний.

279 — Пойдем дальше, — сказал я. — Коль скоро, однако, мы хотим быть
счастливыми, каким образом мы можем этого достигнуть? Быть может, путем

зоо

ОАлилйнни многими благами? Или же этот вопрос •1Ц0 Мйиинёё!* Ведь ясно,
что дело обстоит именно ТИК

«линий «и H4I mini

— Но послупмА, какие >нг бывают у нас блага из веши сущего? Или и па это
отметить нетрудно и не нужен осоСю серьезный муж, чтобы это постичь?
Любой исдь скажет нам, что быть богатым — это благо. Так ведь?

— Конечно, — ответил Клиний.

— 11аверно, сюда же относится здоровье, красота и другие прекрасные
телесные совершенства? Клиний согласился.

— 11у а родовитость, власть и почести у себя на родине ш i к i медь,
что это блага. КлшшЙ при пил и это.

— Что же. i просил я, — остается нам из благ? Быть рассудительным,
справедливым и мужественным? Как ты считаешь, Клиний, во имя Зевса,
правильно ли мы сделаем, причислив все это к благам, или же нет? Может
быть, кто-нибудь станет нам возражать? Как тебе кажется?

— Это — блага., — отвечал Клиний.

— Ну, — сказал я, — а в каком кругу окажется у нас с мудрость? Среди
благ, или ты думаешь иначе?

— Среди благ.

— Подумай, не пропустили ли мы какое-либо из благ, достойное упоминания?

— Но мне кажется, мы ничего не пропустили, — отвечал Клиний.

Однако я, напрягши память, сказал:

— Клянусь Зевсом, мы едва не пропустили величайшее из благ!

— Какое же именно? — спросил он.

— Счастье, мой Клиний. Ведь все, даже самые неумные люди, утверждают,
что это — величайшее благо.

— Ты прав, — сказал он. Подумав еще раз, я добавил:

— А ведь мы едва не оказались в смешном положении перед гостями — и я и
ты, сын Аксиоха.

301

' г — Каким это образом? — спросил он.

— А таким, что, назвав раньше благом счастье, мы сейчас снова заговорили
об этом.

— Да как же так?

— Смешно ведь, когда положение, однажды уже выдвинутое, повторяешь снова
и дважды утверждаешь одно и то же.

— Что, — спрашивает он, — ты имеешь в виду?

— Да ведь мудрость, — отмечал я, — и есть счастье, это имтчтно любому
ребенку.

Клиний иырапил удивление: настолько он еще молод и i irxxT( >душа I. Я
же, видя его изумление, сказал:

— Разве тебе не ведомо, Клиний, что в мастерстве игры на флейте всего
счастливее флейтисты? Клиний согласился.

— А разве в деле написания и прочтения текстов не всего счастливее
грамматики?

— Разумеется.

— Ну а что касается опасностей в море, неужели ты думаешь, что есть
кто-либо счастливее в избежании их, чем, как правило, искусные кормчие?

— Нет, конечно.

280 — Ну а отправляясь на войну, с кем бы ты охотнее разделил опасности
и успех — с искусным стратегом или с невежественным?

— С искусным.

— А болея, кому бы ты рискнул довериться — искусному врачу или неучу?

— Искусному.

— Следовательно, — сказал я, — ты считаешь, что больше счастья приносит
сотрудничество с мудрым человеком, чем с неучем?

Он согласился.

— Значит, мудрость во всем несет людям счастье, ибо мудрость ни в чем не
ошибается, но необходимо заставляет правильно действовать и преуспевать.
Иначе она вовсе и не была бы мудростью.

В конце концов мы как-то так согласились, что в целом, если у кого
налицо мудрость, тот не нуждается в другом счастье. А придя с ним к
такому соглашению, я возобновил свои расспросы относительно

302

нашей прежней договоренности, как обстоит с нею дело.

— Мы согласились, — сказал я, — что если у нас есть все блага, то мы тем
самым благополучны и счастливы?

()п подтвердил это.

— 11у а счастливы мы благодаря наличным благам, если они приносят нам
пользу или если не приносят?

— Если приносят, — отвечал он.

— А приносят они нам пользу лишь в силу обладания ими, даже если мы ими
не пользуемся? Например, если бы у нас было много пищи, но мы бы не ели,
или много питья, но мы бы не пили, — принесло бы нам это пользу?

— Конечно, ист, — отмечал он.

— Далее: если бы нее мастера имели в своем распоряжении вес необходимое
для своего дела, но не пользовались этим, были бы oi in счастливы в силу
самого обладания тем, что нужно мастеру? Например, если бы плотник имел
в своем распоряжении все необходимые инструменты и дерево, но не работал
бы с ними, извлек бы он какую-то пользу из этого обладания?

— Ни в коем случае, — отвечал Клиний.

— Ну а если бы кто-нибудь обрел богатство и все блага, о которых мы
сейчас говорили, но не пользовался бы всем этим, был бы он счастлив
благодаря одному лишь обладанию благами?

— Конечно, нет, Сократ.

— Следовательно, желающему стать счастливым должно не только обладать
подобными благами, но и пользоваться ими, в противном случае это
обладание не принесет никакой пользы.

— Истинная правда.

— Так, значит, Клиний, для того чтобы сделать кого-то счастливым,
достаточно, чтобы он приобрел блага и пользовался ими?

— Мне кажется, да.

— Если он правильно пользуется ими, — спросил я, — или же неправильно?

« — Нет, если правильно.

— Ты прекрасно отвечаешь, — промолвил я. — Совсем иное дело, кажется
мне, если кто неправильно пользуется какой бы то ни было вещью или
просто пренебрегает ею: в первом случае это зло, во втором — ни то, ни
другое. Не так ли мы скажем?

* 281 Он согласился.

f. — Далее, разве в работе по дереву и в применении его должно для
правильной обработки руководствоваться чем-либо иным, а не плотничьей
наукой?

— Пег, именно ею, — ответил Клиний.

— По ведь и при производстве утвари руководствуются наукой для
правильной обработки? '' Он согласился.

— Так ведь, — сказал я, — и при пользовании теми благами, что мы назвали
первыми, — богатством, здоровьем и красотою — именно наука руководит
правильным применением всего этого и направляет его или, может быть,
что-то другое?

— Наука, — отвечал он.

— Значит, как видно, наука дает людям не только счастье, но и мастерство
в любом приобретении и деле.

Он согласился.

— Но ради Зевса, — спросил я, — какая может быть польза п любом
приобретении, если не хватает разума и мудрости? Разве извлечет
какую-либо пользу человек, многое приобретший и многое совершающий, но
лишенный ума? Не лучше ли при этом довольствоваться малым? Посмотри:
разве, меньше делая, он не меньше совершит ошибок, а совершая меньше
ошибок, не скорее избегнет неблагополучия, избегая же неблагополучия,
разве он не избегает несчастья?

— Разумеется, избегает, — сказал Клиний.

— Ну а кто предпочитает действовать меньше — бедный или богатый?

— Бедный, — ответил он.

— А слабый или сильный?

— Слабый.

304

— Если он в почете находится или в бесчестье?

— В бесчестье.

— Ну а какой человек действует меньше — мужественный и мудрый или же
трус?

— ТРУС.

— 3i ичит, это свойство человека праздного, а не деятельного? Он
согласился.

— И медлительного, а не быстрого, а также подслеповатого и тугого на
ухо, а не человека с острым зрением и тонким слухом?

Во всем этом мы согласились друг с другом.

— В целом же, Клиний, — сказал я, — как представляется, все то, что мы
раньше назвали благами, i ic потому носит это имя, что по самой своей
природе инлнсто! такоимм, но вот почему: если этими вещами рук< тодит i
к'нежестпо, то они — большее зло, чем пещи протмпоположныс, причем
настолько большее, насколько сильнее они подчиняются руководящему
началу, выступающему как зло; если же их направляют разумение и
мудрость, то они скорее будут добром; само же по себе ни то, ни другое
ничего не стоит.

— Похоже, — заметил он, — что дело обстоит именно так, как ты говоришь.

— Какой же вывод сделаем мы из сказанного? Не тот ли, что из всех
остальных вещей ничто не есть ни добро, ни зло, а вот из этих двух —
мудрости и невежества — первая есть благо, второе же — зло?

Он согласился.

282 — Давай же, — сказал я, — рассмотрим все остальное. Поскольку мы все
стремимся к счастью и, как оказалось, мы счастливы тогда, когда
пользуемся вещами, причем пользуемся правильно, а правильность эту и
благополучие дает нам знание, должно, по-видимому, всякому человеку изо
всех сил стремиться стать как можно более мудрым. Не так ли?

— Так, — подтвердил он.

— И если человек в этом убежден, он должен перенимать от отца мудрость,
а не деньги, и от воспитате-

305

лей, и от прочих друзей, а также от тех, что именуют себя поклонниками,
— от чужеземных гостей и сограждан, прося и умоляя поделиться с ним
мудростью; и ничего нет позорного, Клиний, и предосудительного в том,
чтобы ради этого быть рабом и служить и поклоннику, и любому другому
человеку, поскольку это значит служить прекраснейшую службу — стремиться
и желать стать мудрым. Или ты так не думаешь? — спросил его я.

— Мне кажется, ты великолепно сказал, — отвечал он.

— Особенно, Клиний, — продолжал я, — если мудрости можно научиться, а
она не приходит к людям сама собою-, последнее у нас с тобой еще не
рассмотрено, и мы пока не пришли на этот счет к соглашению.

— Но мне кажется, Сократ, что можно ей научиться.

А я, обрадовавшись, сказал:

— Поистине прекрасно ты говоришь, благороднейший из мужей, и оказываешь
мне услугу, избавив от длинного рассмотрения этого вопроса — можно ли
или нельзя научиться мудрости. Теперь же, поскольку ты считаешь, что ей
можно научиться и что она одна делает человека блаженным и счаст-ЛИШ.1М,
не будешь же ты отрицать, что необходимо философствовать и что ты сам
намерен этим заняться?

— Разумеется, Сократ, — сказал он, — это самое подобающее занятие.

И я, с удовольствием это слыша, сказал:

— Вот каков, Дионисодор и Эвтидем, образчик желанного мне
увещевательного слова, хотя, быть может, оно бесхитростно, тяжеловесно и
растянуто. 13ы же либо покажите нам то же самое, пустив в ход свое
искусство, либо, если вам это не нравится, преподайте мальчику урок по
порядку, начиная с того места, где я остановился, — нужно ли ему
приобретать всякое знание, или существует единственное, овладев которым
человек будет достойным и счастливым, и какое именно. Как я сказал с
самого начала,

306

нам очень важно, чтобы юноша этот стал мудрым и добродетельным.

283 Такова была моя речь, Критон. После этого я стал внимательно
наблюдать за тем, что будет дальше, следи, каким образом продолжат они
рассуждение и с чего начнут свой призыв к ю| юшс упражняться н мудрости
и добродетели. Итак, старший из них, Дионисодор, первый начал свою речь,
мы же, все остальные, поглядывали на него, немедленно ожидая услышать
какие-то удивительные слова. Так и случилось: ибо муж этот поразительное
повел рассуждение, и тебе, Критон, стоит его выслушать, потому что то
было побуждение к добродетели.

— Скажи мне, Сократ, — молвил он, — и вы, все ос-талы пае, угнерждающие,
что стремитесь одарить мудростью этого mi юту, говорите ли вы это в
шутку или серьезно и шапраиду испытываете такое желание?

Тут я решил, что они раньше подумали, будто мы шутили, когда просили их
обоих побеседовать с мальчиком, и потому поддразнивали их, а не хранили
серьезность; и, помыслив так, я еще раз подтвердил, что мы относимся к
этому делу на удивление серьезно.

А Дионисодор в ответ:

— Смотри, Сократ, не отрекись потом от того, что сейчас сказал.

— Я уже предусмотрел это, — возразил я, — и никогда от этого не отрекусь
в будущем.

— Так, значит, — сказал он, — вы утверждаете, будто хотите, чтобы он
стал мудрым?

— Очень хотим.

— А в настоящее время, — спросил он, — мудр Клиний или же нет?

— Ну уж об этом-то он помалкивает, ему ведь не свойственно хвастовство.

— Но вы-то, — сказал он, — хотите, чтобы он стал мудрым и не был
невежественным? Мы согласились.

— Значит, вы хотите, чтобы он стал тем, чем он сейчас не является, и
чтобы таким, каков он сейчас есть, он впредь уже никогда не был.

307

Услышав это, я пришел в замешательство, он же, подметив мое смущение,
продолжал:

— Так разве, желая, чтобы он впредь не был тем, что он есть сейчас, вы
не стремитесь его, как кажется, погубить? Хороши же такие друзья и
поклонники, которые изо всех сил желают гибели своего любимца!

Но тут Ктесипп, услышав это, вознегодовал из-за любимого мальчика и
поднял голос.

— Фурипс'кий гсх-П), — сказал он. — Если бы это не было чфсч-мур
псучтшю, я бы тебе ответил: «Погибель i ia 'пм ж> it хлопу!» Что это ты
вздумал i ш с того ни с сего кшссти на меня и на других такую напраслину
о которой, по-моему, и молвить-то было бы нечестиво, — будто я желаю
погибели этому мальчику!

— Как, Ктесипп, — вмешался тут Эвтидем, — ты считаешь, что возможно
лгать?

— Да, клянусь Зевсом, — отвечал тот, — если только я не сошел с ума.

•ч . — А в каком случае — если говорят о деле, о котором идет речь,
или если не говорят? 1 — Если говорят, — отвечал тот.

284 — Но ведь если кто говорит о нем, то он называет не что иное из
существующего, как то, о чем он гоиорит?

— Что ты имеешь п ниду? — спросил Ктесипп.

— Медь то, о чем он гоиорит, является одним из сущестиующего, отдельным
от всего прочего.

— Разумеется.

— Значит, тот, кто говорит об этом, говорит о существующем?

— Да.

— По ведь тот, кто говорит о существующем, говорит сущую правду. Так и
Дионисодор, коль скоро он шпорит о существующих вещах, говорит правду, а
вовсе не клевещет на тебя.

— Да, — отвечал Ктесипп. — Но тот, Эвтидем, кто говорит подоб! иле вещи,
говорит о том, чего нет. А Эвтидем па эта

— Разве то, чего нет, — это не то, что не существует? "'• " Й

308

— Да, то, что не существует.

— И дело обстоит разве не так, что то, чего нет, нигде не существует?

— Нигде.

— Возможно ли, чтобы кто-нибудь — кем бы он ни был — так воздействовал
на это, чтобы создать его — это нигде не существующее?

— Мне кажется, невозможно, — отвечал Ктесипп.

— Так что же, когда ораторы говорят в народном собрании, разве они
ничего не делают?

— Нет, делают, — отвечал тот.

— Но раз они что-то делают, значит, и что-то создают?

— Да.

— Следовательно, говорить — это значит что-то делать и создавать?
Ктесипп согласился.

— Значит, никто не гоиорит о несуществующем: ведь при этом он что-то
делает, а ведь ты признал, что ни для кого невозможно создать
несуществующее; вот по твоему слову и выходит, что никто не произносит
лжи и, если Дионисодор говорит, он говорит об истинно существующем.

— Клянусь Зевсом, Эвтидем! — воскликнул Ктесипп. — Говорит-то он
некоторым образом о существующем, но в неправильном смысле.

— Что ты имеешь в виду, Ктесипп? — спросил Дионисодор. — Не то ли, что
существуют люди, называющие вещи своими именами?

— Да, добропорядочные люди и те, что говорят правду.

— Но разве, — возразил тот, — хорошее не бывает хорошим, а дурное —
дурным? Ктесипп сказал, что бывает.

— А ты признаешь, что хорошие люди называют вещи своими именами?

— Признаю.

— Значит, хорошие люди говорят дурно о дурном, раз они все называют
своими именами.

— Да, клянусь Зевсом, — отвечал тот, — и даже очень дурно, когда речь
идет о дурных людях. И ты

309

поостережешься быть в числе этих последних, если меня послушаешься, дабы
хорошие люди не говорили о тебе дурно.

— И о людях высоких они говорят высоким слогом, а о горячих говорят
горячо? , — В высшей степени так, — отвечал Ктесипп. — I А о
холодных людях они говорят холодно, как и о 1 прохладных их
рассуждениях.

— Бранишься ты, Ктссиии, — бросил Дионисо-дор, — да, бранишься.

285 — 11ст, клянусь Зенсом, — отвечал тот, — я не бранюсь, потому что
люблю тебя и по-дружески наставляю и пытаюсь убедить i шкогда i ic
выступать про-! тив меня так грубо, утверждая, будто я желаю гибели ,
тем, кого ценю превыше всего.

Л я, поскольку мне показалось, что они слишком резко друг против друга
настроены, шутливо обратился к Ктесиппу со словами:

— Ктесипп, мне кажется, нам надо принять от наших гостей их речи, коль
скоро они желают их нам подарить, и мы не должны спорить с ними из-за
имен. Если им дано так губить людей, что из дурных и неразумных они
могут сделать достойных и благоразумных, то сами ли они изобрели это или
от другого кого научились такому уничтожению и порче, с помощью которых
они, разрушив скверного ч ел опека, воскрешают его хорошим, если они это

•( умеют (а ведь ясно, что умеют: они заявили, что их 11едав1 ю обрстс!
шое искусство состоит в том, чтобы

' делать дурных людей хорошими), то уступим им в

5. этом: пусть они погубят нам мальчика и сделают его разумным, а также
и всех нас. Если же вы, молодые, боитесь, то пусть опасность коснется
меня, как это бывает с карийцами; ведь, поскольку я стар, я готов
рискнуть и предоставить себя нашему Дионисодо-ру, как колхидской Медее.
Пусть он погубит меня и, если хочет, сварит живьем или сделает другое
что-

s либо со мной по желанию, лишь бы только я стал хорошим.

А Ктесипп на это:

— Я и сам готов, Сократ, предоставить себя гос-

510

тям — пусть, если им это угодно, сдирают с меня шкуру еще неистовей,
лишь бы эта шкура не оказалась у меня потом пустым манком, как шкура
Марсия, ц шмолпил.иъдоПродстслыо. хсугя Дионисодор счи-тасг, ч к i н i
li i ici'o сержусь, это не так; но я противоречу, кик мне кажется, его
неблаговидным речам, направленным против меня. Аты, благородный
Дионисодор, не считай противоречие бранью: брань — это нечто совсем
иное. А Дионисодор на это:

— Ты строишь свои рассуждения так, как если бы противоречие в самом деле
существовало?

— Само собой разумеется, — отвечал Ктесипп, — и даже более того. А ты,
Дионисодор, думаешь, что противоречие не существует?

— Но недь ты 11C сумел бы мне показать, — возразил тот, — что когда-либо
слышал, как один противоречит другому.

— Правда твоя, — молвил Ктесипп. — Но вот сейчас я это слышу и показываю
тебе Ктесиппа, противоречащего Дионисодору.

— Ты можешь отстоять это свое заявление?

— Разумеется, — сказал Ктесипп.

— Так как же? — спросил тот. — Для каждой существующей вещи есть свои
слова?

— Конечно.

— Слова ли о том, что каждая вещь существует или же нет?

— О том, что существует.

286 — Если ты пом! шшь, Ктесипп, — сказал тот, — мы только что показали,
что никто не говорит о том, чего не существует: никто ведь не может
выявить в слове то, что не существует.

— Ну и что же?! — воскликнул Ктесипп. — Разве от этого мы меньше
противоречим друг другу — я и ты?

— А если, — возразил тот, — мы оба говорим об одном и том же, то мы
противоречим друг другу или, скорее, утверждаем относительно этого одно
и то же?

Ктесипп подтвердил, что одно и то же.

311

— А если бы ни один из нас, — сказал Дионисо-дор, — не говорил об этом
деле, разве противоречили бы мы друг другу? Ведь, скорее, никто из нас
двоих о нем бы и не вспомнил.

И с этим Ктесипп согласился.

— Ну а когда я веду речь относительно этого дела, ты же — иную речь, об
ином деле, — противоречим ли мы друг другу в этом случае? Или же я
говорю о некоем деле, а ты о нем не говорить вовсе? А может ли
противоречить говорящему тот, кто не говорит?

Туг Ктесипп онемел. Я же, подивившись этим словам, спросил:

— Что ты имеешь в виду, Дионисодор? Не в первый раз, i ю от многих и
часто слышал я это рассуждение и всякий раз удивлялся. Ведь и ученики
Протаго-ра всячески пользовались им, и старшее поколение тоже. Мне же
оно кажется странным и ниспровергающим как другие рассуждения, так и
само себя. Но я полагаю, что лучше всего убедишь меня в его истинности
именно ты. Значит, ложь произнести нельзя (ведь именно в этом сила
данного рассуждения, не так ли?) и говорящий может либо говорить правду,
либо молчать?

Дионисодор подтвердил это.

—- Но если невозможно произнести ложь, то, по крайней мере, можно иметь
ложное мнение?

— Her, i юпозмож! ю и это, — отвечал он.

— Значит, вообще не существует ложного мнения? — спросил я.

— Не существует, — отвечал он.

— И нет ни невежества, ни невежественных людей? Разве невежество — если
бы оно существовало —- заключалось бы не в том, чтобы иметь ложное
мнение о вещах?

— Разумеется, в этом, — сказал он.

— Но его i ic существует, — подсказал ему я.

— Нет, — подтвердил он.

— Ты ведешь эту речь, Дионисодор, ради красного словца, из какой-то
причуды или в самом деле считаешь, что среди людей нет невежд?

312

— А ты, — скапал он, — меня опровергни.

— Что же получается, по тпоим словам, что возможно опровержение,
птонрсми как никому не да-ио лгать?

— Нет, невозможно, - пмспмлсн ,'Оптидем.

— Но разнс. йот сейчас, - спросил я,— Дионисодор не попробовал, чтобы я
его опровергнул?

— Как можно требовать то, чего не существует? Ты разве требуешь?

287 — Да я, Эвтидем, — говорю, — не очень-то с мыслю во всех этих
великолепных тонкостях, ведь я тугодум. Быть может, я и нескладно спрошу
тебя, но уж ты меня извини. Взгляни: если нельзя ни лгать, ни иметь
ложного мнения, ни быть невежественным, то разве мыслимо ошибаться,
делая что-то? Ведь при этом тому, кто дсйстнует, невозможно ошибаться н
том, что < )i i делает? 1'азие не это вы утверждаете?

— Да, разумеется, - - сггвсчал он.

— Вот это и есть, — сказал я, — неприятный вопрос. Коль скоро мы,
действуя, говоря и размышляя, никогда не ошибаемся, то вы-то, ради
Зевса, — если все это так — чему явились сюда учить? Разве вы не сказали
недавно, что лучше всех из людей преподаете добродетель тем, кто желает
учиться?

— Вот ведь, Сократ, — подхватил Дионисодор, — какой ты отсталый человек
— сущий Кронос, раз ты сейчас вспоминаешь самые первые наши слова — чуть
ли не прошлогодние, с тем же, что мы сейчас говорим, не знаешь, что и
делать!

— Да, — отвечал я, — уж очень трудны ваши речи. Оно и понятно: ведь
какие мудрецы эти речи держат! Вот и последние твои слова очень трудно
истолковать: что это значит, Дионисодор, «не знаешь, что и делать»?
Видимо, что я не в состоянии опровергнуть Эвтидема? Ибо, скажи, какой
еще смысл может иметь это твое выражение — «не знаешь, что и делать с
этими речами»?

— Но вот с твоими-то речами, — возразил он, — совсем нетрудно что-то
сделать. Отвечай же.

— Как, Дионисодор?! — говорю. — Раньше, чем ты сам мне ответил?

313

— Так ты не станешь отвечать? — спрашивает он.

— Да разве это справедливо?

— Разумеется, справедливо, — ответствовал он.

— На каком же основании? — возразил я. — Видно, на том, что ты явился к
нам как великий знаток рассуждений и тебе ведомо, когда нужно отвечать,
1 ^а когда нет? И сейчас ты ничегошеньки не отвечаешь, потому что уверсч
i — это i ie нужно?

— Болтаешь, возразил ом, — и не заботишься об ответе. Но, достойнейший
мой, будь добр, отвечай, коли уж ты признал меня мудрецом!

— Надо, видно, послушаться: похоже, что это необходимо. Ты ведь здесь
верховодишь. Спрашивай же.

— Считаешь ли ты, что мыслящие существа мыслят, имея душу, или они ее
лишены?

— Мыслят существа, имеющие душу.

— Ну а знаешь ли ты речь, которая имела бы душу?

— Клянусь Зевсом, нет.

— Почему же ты недавно спрашивал, какой смысл в моем выражении?

288 — Да почему же еще, как не ошибаясь, по своей тупости? А может быть,
я не ошибся и верно ска-:tж >рю тебе то же самое, что я говорил сейчас Клиник): ты
не .'таешь мудрости наших гостей — сколь она удишпс-льна. 11о они не
хотятпо-K.ru'ii, нам се нссрьен и околдоньшают пас, подражая 1 Iporcio,
египетскому софисту. Мы же давайте уподобимся Менслаю и не отпустим этих
мужей до тех пор, пока они не обнаружат перед нами серьезную свою суть:
думаю, что, когда они заговорят по существу, они явят нам нечто
прекрасное; будем же просить их и убеждать и умолять нам это явить. А я
со своей стороны собираюсь снова им объяснить, каким образом, согласно
моей просьбе, они должны для меня это сделать. 11опытаюсь начать с того,
на чем я остановился ранее, и пройти это псе, насколько смогу, по
порядку, дабы из снисхождения к моему усердию и серьезности нызвать
серьезность и с их стороны. Ты же, Клипий, — продолжал я, — напомни мне,
на чем мы тогда остановились. Как мне кажется, вот на чем: мы пришли к
выводу, что необходимо философствовать. Не так ли?

— Да, — отвечал он.

— Философия же — это приобретение знания; как по-твоему? — спросил я.

— Да, — отвечал он.

— Какое же мы собираемся приобрести знание, если правильно к этому
приступить? Не то ли, попросту говоря, что принесет нам пользу?

— Несомненно, — сказал он.

— Ну а принесло бы нам какую-то пользу уменье обнаруживать, обходя
землю, большие залежи золота?

— Быть может, — отвечал он.

289 — Но ведь перед этим, — возразил я, — мы установили, что ничего бы
не выгадали, даже если бы без хлопот и раскопок у нас в руках оказалось
все золото; и если бы мы даже умели превращать в золото скалы, это
знание не имело бы для нас никакой цены. Ведь коли бы мы не знали, как
использовать золото, то ясно, что от него не было бы

315

никакой пользы. Припоминаешь ли? — спросил я.

— Конечно, — отвечал он, — припоминаю.

— Точно так же, видимо, и от любого другого знания не будет никакой
пользы — ни от уменья наживаться, ни от врачебного искусства, ни от
какого иного, если кто умеет что-либо делать, пользоваться же сделанным
не умеет. Разве не так?

Клиний согласился.

— Даже если бы существовало уменье делать людей бессмертными, но мы не
знали бы, как этим бессмертием пользоваться, и от этого не было бы
никакой пользы, — если только данный вопрос надо решать на основе того,
в чем мы ранее согласились.

Все это он подтвердил нам.

— Следовательно, прекрасный мой мальчик, — продолжал я, — мы нуждаемся в
таком знании, в котором сочеталось бы уменье что-то делать и уменье
пользоваться сделанным.

— Это ясно, — отвечал он.

— Значит, как видно, нам вовсе не нужно становиться искусными в
изготовлении лир и сноровистыми в подобном уменье. Ведь здесь искусство
изготовления и искусство применения существуют порознь, хотя и относятся
к одному и тому же предмету, ибо искусство изготовления лир и искусство
игры на них весьма отличаются друг от друга. Не так ли?

Он согласился.

— Точно так же не нуждаемся мы в искусстве изготовления флейт: ведь и
здесь такое же положение.

Он выразил согласие.

— Но, во имя богов, — сказал я, — если мы изучим искусство составления
речей, то именно приобретение этого искусства сделает нас счастливыми?

— Я этого не думаю, — отвечал Клиний, схватив

i МОЮ МЫСЛЬ.

— А как ты можешь это обосновать? — спросил я.

— Я знаю некоторых составителей речей, не умеющих пользоваться
собственными речами, которые

316

сами они сочинили, подобно тому как изготовители лир не умеют
пользоваться лирами. В то же время есть другие люди, умеющие
пользоваться тем, что первые приготовили, хотя сами приготовить речи не
умеют. Ясно, что и и деле составления речей искусст-по изготовления —
это одно, а искусство применении — другое.

290 — Мне кажется, — сказал я, — ты достаточно нсско доказал, что
составление речей — это не то искусство, обретя которое человек может
стать счастливым. А я уж подумал, что здесь-то и явится нам знание,
которое мы давно ищем. Ведь мне и сами эти мужи, сочинители речей,
кажутся премудрыми, и искусство их — возвышенным и волшебным. Да и
неудивительно: оно — как бы часть искусства заклинании и лишь немного
ему уступает. Только искусство заклинателей - - это :шюраживание гадюк,
тарантулов, скорпионов и других вредных тварей, а также недугов, а
искусство сочинителей речей — это завораживание и заговор судей,
народных представителей и толпы. Или ты думаешь, — спросил я, — иначе?

— Нет, я думаю то же, что ты говоришь, — отвечал он.

— Так к чему же, — спросил я, — мы еще обратимся? К какому искусству?

— Что-то я не соображу, — отвечал он.

— Но, — вставил я, — кажется, я нашел!

— Что же это? — спросил Клиний.

— Мне представляется, — отвечал я, — что искусство полководца более чем
какое-либо другое, если им овладеть, можег сделать человека счастливым.

— А я так не думаю.

— Почему? — спросил я.

— Да ведь оно напоминает искусство охоты — только на людей.

— Ну и что же? — спросил я.

— Никакое охотничье искусство, — отвечал он, — не идет далее того, чтобы
схватить, изловить. А после того как дичь, за которой охотятся,
схвачена, звероловы и рыбаки уже не знают, что с нею делать, но пе-

317

редают свою добычу поварам; а геометры, астрономы и мастера счета,
которые тоже ведь охотники, ибо не создают сами свои задачи, чертежи и
таблицы, но исследуют существующие, — они (поскольку не знают, как этим
пользоваться, а занимаются лишь охотой), если только не совсем лишены
разума, передают диалектикам заботу об использовании своих находок.

— Значит, прекраснейший и мудрейший Кли-ний, пот как обстоит дело?

— Конечно. И стратеги, — продолжал он, — таким же точно образом, когда
захватят какой-либо город или военный лагерь, передают их
государственным мужам, ибо сами они не умеют воспользоваться тем, что
захватили, наподобие того как ловцы перепелов передают их тем, кто умеет
перепелов откармливать. И если нам необходимо искусство, которое, сделав
какое-то приобретение, создав что-либо или изловив, само же и умеет этим
воспользоваться, и такое искусство сделает нас счастливыми, то надо
искать какое-то иное искусство, не полководческое.

Критон. Что ты говоришь, Сократ? Этот юнец мог произнести такие слова?

Сократ. А ты не веришь этому, Критон?

Критон. Клянусь Зевсом, пет. Я думаю, что, если он такое сказал, он не
нуждается в обучении ни у Эв-тидема, ни у кого-либо еще из людей.

Сократ. Но, быть может, во имя Зевса, это молвил Ктесипп, а я просто
запамятовал?

291 Критон. Какой там Ктесипп!

Сократ. Но в одном я уверен: ни Эвтидем, ни Дио-нисодор этого не
сказали. Однако, милый Критон, быть может, это произнес кто-то более
сильный из присутствующих? Ведь я слышал эти слова, в этом я уверен.

Критон. Да, клянусь Зевсом, Сократ, мне кажется, это был кто-то из более
сильных, и намного. Но после того какое еще искусство вы рассмотрели? И
нашли вы или не нашли то, ради чего предприняли изыскание?

318

Сократ. Где же, дорогой мой, найти! Наоборот, мы шшилисъ и очень смешном
положении: подобно де-тншклм, гоняющимся за жаворонками, мы всякий раз
думали, что уже схватили то или другое из знаний, они же все ускользали
из наших рук. Стоит ли тут вда-•аться в подробности? Когда мы дошли до
царского искусства и стали исследовать, доставляет ли оно кому-либо
счастье, то, подобно заблудившимся в лабиринте, подумали было, что мы
уже у самого выхода; и вдруг, оглянувшись назад, мы оказались как бы
снова в самом начале пути, заново испытав нужду в том, с чего начались
наши искания.

Критон. Как же это случилось с вами, Сократ?

Сократ. Сейчас скажу. 11оказалось нам, что государственное и царское
искусство — это и есть то, что мы ищем,

Критоп, Ну и чт< > же?

Сократ. Именно этому искусчтиу, подумали мы, и военное дело, и другие
искусен»;! uq к доверяют руководить тем, что сами они создают,
единственному знающему, как всем этим полюона 11,01.11ам показалось
очевидным, что это именно то, чего мы искали; как раз это искусство,
думалось нам, причина правильной деятельности в государстве и именно
оно, как говорится в ямбах Эсхила, единственное стоит у государственного
кормила, всем управляя и повелевая всем творить одну пользу.

Критон. Но разве не верно показалось вам это, ./• Сократ?

Сократ. Ты рассудишь сам, Критон, если соблаговолишь послушать меня.
После того, что было достигнуто нами ранее, мы снова принялись за
рассмотрение примерно так: «Ну а царское искусство, руководящее всем,
само-то оно что-нибудь для нас производит? Или ничего? Несомненно, —
сказали мы друг другу, — производит». Разве ты не был бы того же мнения,
Критон?

Критон. Конечно, был бы.

Сократ. А что бы ты назвал в качестве его произведения? Ответь,
например: если бы я спросил тебя, что производит врачебное искусство,
руководящее

319

всем, чем оно руководит, разве ты не назвал бы здоровье?

Критом. Да, разумеется.

292 Сократ. Ну а ваше искусство — земледелие, руководя всем тем, чем оно
руководит, что именно производит? Разве ты не скажешь, что оно добывает
для нас из земли пищу?

Критон. Да, скажу.

Сократ. Ну а царское искусство, руководя всем, чем оно руководит, что
производит? Не приводит ли тебя этот вопрос и некоторое смущение?

Кршпол.№, клянусь Зевсом, Сократ.

Сократ. Точно так же и нас, Критон. Но ведь, насколько ты знаешь, если
оно — то самое, какое мы ищем, оно должно приносить пользу.

Критон. Несомненно.

Сократ. Не должно ли оно доставлять нам некое благо?

Критон. Непременно, Сократ.

У; Сократ. Благо, которое, как мы согласились с Клинием, должно быть не
чем иным, как неким знанием.

Критон. Да, ты это говорил.

Сократ. Но другие дела, которые кто-то мог бы счесть задачей
государственного искусства, — их ведь множество: например, делать
граждан богатыми, свободными и умиротворенными — все это оказалось ни
благом, ни злом. Искусство это должно делать нас мудрыми и передавать
нам знание, коль скоро оно хочет быть полезным и делать людей
счастливыми.

Критон. Да, так. И вы тогда на этом и сошлись, как следует из твоего
рассказа.

Сократ. Значит, царское искусство делает людей мудрыми и достойными?

Критон. А что этому мешает, Сократ?

Сократ. Но всех ли и во всем делает оно достойными? И может ли оно
передать всякое знание — и сапожничье, и плотничье, и любое другое?

Критон. Нет, Сократ, этого я не думаю.

Сократ. Ну а какое же знание может оно пере-

320

И какую мы ипплечем из этого знания пользу? Ilifll» ими iip должно быть
творцом ни одного из тех Дед, что иг плохи И НС хороши, И не должно
переда-iUfi» миммно ншн'О знания, кроме себя самого. Тки динаМ *«
определим, что это за знание и какую мм mi и пн бы ипнлечь и:1 него
пользу. Может, если TfOr утдно, Критом, скажем, что это то знание, с
помощью которого мы сделаем других достойными ЛИ )ДЬМИ?

KpnnioH.)\&, несомненно.

Сомкни, А в чем они будут у нас достойными и по-лезными' Ныть может, они
сделают такими других? А тс, другие, еще других? Л в каком именно
отношении они достойные люди, это нам никак не стано-ЙИТСМ hi HI.IM,
потому что машинные нами дела мы nriif urn и государственному искусству,
но все, что мм ГНй WIM, иесьмй напоминает пословицу «Коринф — сын
;1еяси», и нам tin та недостает стольких же слон и даже гораздо большего
их числа, для того чтобы узнать, какое именно знание сделает нас
счастливыми.

Критон. Да, клянусь Зевсом, Сократ, в ужасном < жазались вы тупике!

293 Сократ. Вот я и сам, Критон, когда попал в это трудное положение, на
все лады стал молить обоих наших гостей, словно они Диоскуры, призывая
их спасти нас — меня и мальчика — от этой лавины слов и, отнесясь к
этому с полной ответственностью, со-вершенно серьезно нам показать, что
это за наука, изучая которую мы бы достойно прожили оставшуюся часть
жизни.

Критон. Ну и как? Пожелал вам это показать Эв-тидем?

Сократ. Как же иначе! И повел он, мой друг, весьма высокомерно такую
речь:

— Должен ли я научить тебя, Сократ, знанию, относительно коего вы давно
недоумеваете, или же показать, что ты им уже обладаешь?

— Блаженный ты человек! — отвечал я — И это в твоих силах?

— Несомненно, — подтвердил он.

11 Античность

321

— Покажи же, во имя Зевса, — попросил я, — что я им уже обладаю: ведь
это гораздо легче для меня, чем учиться в преклонном возрасте.

— Отвечай же мне, — сказал он, — есть ли что-нибудь, что ты знаешь?

— Конечно, — отвечал я, — я знаю многие вещи, но малозначительные.

— Этого достаточно, — говорит он. — А считаешь ли ты возмож! 1ым, чтобы
какое-либо существо не было тем, что оно есть?

— Пет, клянусь Зевсом!

— Ну -л ты ведь, — молнил он, — что-то знаешь?

— Да, — подтвердил я еще раз.

— Значит, коль скоро ты знаешь, ты человек знающий?

— Да, знающий то, что я знаю.

— Это не имеет значения: коль скоро ты человек знающий, разве ты не
должен в силу необходимости знать всё?

— Нет, клянусь Зевсом, — отвечал я, — ведь многого я не знаю.

— Но если ты чего-то не знаешь, ты будешь чело-пеком незнающим.

— Не знающим лишь то, что мне неизвестно, — отвечал я.

— I h > не делает ли это тебя менее знающим? А не-даино ты сказал, что
ты знающий. И таким образом •нл, как таконой, од| ювремс! то и
существуешь и не существуешь в одном и том же отношении.

— Что ж, Эвтидем, — возразил я, — ты, как говорится, за словом в карман
не лезешь. Но как же это поможет мне найти то знание, которое мы ищем?
Быть может, я найду его в том смысле, что невозможно быть и i ie быть
одним и тем же, и если я знаю что-либо од-i ю, то тем самым я знаю всё
ведь не могу же я быть одновременно и знающим и незнающим, — а коль
скоро я знаю всё, значит, я обладаю и тем самым знанием? Вот, значит,
что ты утверждаешь, и в этом-то и состоит твоя мудрость?

— Ты сам себя уличил, Сократ, — отвечал он.

— А с тобой, Эвтидем, — спросил я, — разве не слу-

322

иного? Я-то ведь все стерпел '(упммиым другом моим Дио-пм ишмущался.
Скажи мне: t что одно из сущего

1Щ, * i >411 н* Оымалп, — отвечал Лит ш-

i иммгс • янду!1 — спросил я. — Быть мо-то нв знаете? ' i Hi так! —
отозвался он. '|§чит, им всЈ знаете, коль скоро знаете

отвечал он, — И ты также, если знаешь

'НО, mi шшьвсй.

ни ' воскликнул я. — О каком чуде > и и i • *н великое возвещаешь благо!
Так »и л* м # зшют, либо ничего? то Пгдм iH'ito (можно, чтобы одно они
1НИЛМ, а /ц •) i да нгт и однонременж > Пыли бы знающими и нешнйющими.

— Пу а все-Taioi? пересмрс >сил я.

— Все, — отвечал он, — знают псе, если они знают что-либо одно.

— Но ради богов, Дионисодор, — взмолился я, — Теперь-то мне ясно, что вы
говорите серьезно (еле-еле удилось мне от вас этого добиться!); итак, вы
в самом деле знаете всё — и плотничье ремесло, и сапожничье?

— Конечно, — отвечал он.

— И накладывать швы из жил вы умеете?

— И тачать сапоги, клянусь Ме-всом, — отвечал он.

— Ну а так i if вещи - например, сосчитать, сколько ЭВСЭД в небе или
песка на д| ie морском?

— Разумеется, — подтвердил он. — Или ты думаешь, что мы в итом иг
признаемся?

'iyr Ктссипп не иыдержал.

Ради Mem :i, Дионисодор, — сказал он, — дайте мне такое доказательство
этих слов, чтобы я поверил в их истинность.

— Какое же мне дать доказательство? — возразил Дионисодор.

323

— А вот: знаешь ли ты, сколько зубов у Эвтидема, а Эвтидем — сколько их
у тебя?

— Не довольно ли тебе знать, — отвечал Диони-содор, — что нам известно
решительно всё?

— Нет, не довольно; скажите нам лишь это одно и докажите, что вы
говорите правду. И если каждый из вас скажет, сколько у другого зубов, и
после того, как мы сосчитаем, вы окажетесь знатоками, мы поверим вам и
во всем остальном.

Почувствован насмешку, они не уступили в этом Ктесиппу, ограничившись
утверждением, что знают все вещи, о которых он спрашивал их в
отдельности. А Ктесипп кончил тем, что совершенно откровенно стал
спрашивать их обо всем на свете, вплоть до вещей уж совсем непристойных,
— знают ли они их; те же два храбреца шли напролом, утверждая, что
знают, — ни дать ни взять кабаны, прущие прямо на нож, так что я и сам,
Критон, побуждаемый недоверием, в конце концов спросил, умеет ли
Дионисодор плясать.

А ОН:

— Ну конечно, умею, — говорит.

— Но уж само собой, — возразил я, — ты не можешь кувыркаться на остриях
мечей и вертеться колесом — в твоем-то возрасте! Ведь не столь далеко
зашел ты в сноси премудрости.

— 11ст ничего, — (ггвечал он, — чего бы мы неумели.

— 11о, — спросил я, — вы только теперь всё знаете или вам всегда всё
было известно?

— Всегда, — отвечал он.

— И когда детьми были, и даже новорожденными, вы тоже всё знали?

Оба в один голос подтвердили это. , <. — Но нам это кажется невероятным.

А Эвтидем в ответ:

;' 295 — Тебе это кажется невероятным, Сократ? •'••— Всё, за исключением
того, что вы, на мой взгляд, мудрецы.

— Но если ты пожелаешь мне отвечать, — сказал он, — я покажу, что и тебе
свойственно признаваться во всех этих чудесах.

324

иу такое доказательство. •р, ты же докажешь, что я »4tr ли яа нею мою
жизнь

он,

i , i он, — ты таешь чго-ли-

М1ШЧ1Ю

мцим ты иилиешься благодаря тому, чем и, или но какой-то другой причине?
Щ1Н тому, чем я познаю. Ведь, полагаю, •»нду душу!* Или же нет? иг i
тыднп, Сократ? Ни вопрос ты отве-

hi при ui ii я, — но как же мне посту-111.1'йк, кик I'M мне велишь.
Когда я не Инин ч на or MtllR хочешь, ты все же велишь мнр' i,, hi
перепрашивая тебя? '

—» Дм медь что-то т м уснаипаешь, — сказал он, — ив того, ч 111 я
говорю?

— Да, конечно, — отвечал я.

— Так ни то и отвечай, что ты усвоил.

— Как же так? — возразил я. — Если ты, спраши-ййя, имеешь и виду одно, я
же восприму это по-друго-му и соответствующим образом стану тебе
отвечать, тебя удовлетворит такой несуразный ответ?

— Меня то да, — сказал он, — тебя же, я думаю, ^

ИСТ.

— Так не г тану же я, .Чет свидетель, отвечать, — я, — пока
нсснточпснти не пойму.

— Ты никогда не отвечаешь, хоть и прекрасно все понимаешь, потому что ты
болтун и донельзя отсталый человек!

М я понял, что он зол па меня за то, что я расчленяю выражения, в то
время как он хотел поймать ме-пн в словесные силки. Тут я вспомнил о
Конне: он нсдь тоже сердится на меня всякий раз, как я ему не уступаю, и
перестает заботиться обо мне, словно я какой-то тупица. Атак как я
задумал поступить в обучение и к Эвтидему, то порешил, что необходимо

325

ему уступить, дабы он не отказал мне, сочтя меня бестолковым учеником.
Итак, я сказал:

— Пусть будет по-твоему, Эвтидем, если ты того хочешь. Ты ведь во всех
отношениях умеешь рассуждать лучше, чем я, человек простой и неискусный.
Спрашивай же сначала.

— Отвечай же, — начал он, — сызнова: познаешь ли ты чем-либо то, что ты
познаешь, или нет?

— Разумеется, познаю, — отвечал я, — а именно душою.

296 — Ты опять, — сказал он, — предвосхищаешь вопрос! Я исдь не
спрашиваю тебя, чем именно ты познаешь, а лишь познаешь ли чем-то.

— Снова, — говорю, — по неотесанности я ответил больше должного. Но
прости мне это: теперь-то уж я отвечу просто, что познаю чем-то то, что
я познаю.

— А всегда ли, — спросил он, — ты познаешь одним и тем же или то одним,
то другим?

— Всегда, — говорю, — когда я познаю, то одним и тем же.

— Да перестанешь ли ты вставлять лишнее?! — вскричал он.

— По как бы нас не подвело это «всегда».

— Кепи это и поднсдет кого-либо, — сказал он, — то не нас, а только
тебя! Но отвечай: всегда ли ты познаешь одним и тем же?

— Всегда, — отвечал я, — если уж нужно исключить это «когда».

— Значит, ты всегда познаешь одним и тем же. А познавая всегда, ты одно
познаешь тем, чем познаешь, а другое — другим или все познаешь одним и
тем же?

— Одним и тем же, — отвечал я, — познаю в целом все то, что я познаю.

— Вот-вот! — воскликнул он. — Опять такая же вставка!

— Ну, хорошо, — отозвался я, — я исключу «то, что я познаю*

— Да не исключай ты ничего, — сказал он, — ведь я ничего от тебя не
требую! Но отвечай мне: можешь ли

326

»*! 11 • i f в целом», если не познаешь всего?

— лы дивом! — возразил я. А

= Ini'i н lifer-nth штавлнт!» все, что хочешь: НЗДЫМНрн ' н
н,мгознапш.исс.

— Ни i «и 11 »н< >рю, если «то, что я познаю» не ИММТ MHMiu и 11
шачении, значит, я знаю псе.

— Итак, ты признал, кроме того, что всегда позна-»и"- одним и тем же то,
что ты познаешь, — когда бы in и и познавал и что бы тебе ни было
угодно: ведь ты • > .i чйсилеи, что всегда познаешь и вместе с тем —
всё. «плчмт, нпю, что и будучи ребенком ты все знал, и при рождении, и
при зачатии, а также и раньше, чем гм Н". < i. и H.I '»*г, рииыпг
возникновения неба и зем-мн 11 мл i i црлом, коль скоро ты всегда знал.
И, 1ин — И'" ' никнул он, — ты всегда будешь

in i id, ft i * tOt'< • ' iJCOHyl

— Тем n«' i H я i• "' i, высокочтимый Эвтидем, ,— цонроси/t н, киль i hi
ipo ты молвишь правду. I Io я не вполне поверю в srry твою возможность,
если только tpof hp подсобит в этом присутствующий здесь Дио-ниюдор,
твой брат. В этом случае ты, быть может, и hi 1Ий#сшы'я i ia .э-го
способ! 1ым. Скажите же мне оба, — продолжил я, — вот что (во всем
прочем я не смогу с тми, людьми столь диковинной мудрости, спорить И
утверждать, будто я не все знаю, в то время как вы говорите противное):
смогу ли я настаивать, Эвтидем, оудто я знаю, что достойные люди
несправедливы? tilutilMMte, знаю н это пли не ш:ио?

—- копрчно, ты мтознас им, отвечал он.

— Что именно и знаю-' < просили.

— Что достойные люди не-несправедливы.

2()7 Разумеется, я это давным-давно знаю. Но Спрашиваю я не об этом, а о
том, откуда я взял, что до-СЮЙныслюди несправедливы?

— 11иоткуда, — ответствовал Дионисодор.

— ,'!i |ачит, я этого не знаю, — заключил я.

— Ты разрушаешь все рассуждение, — обратился Эвтидем к Дионисодору. —
Ведь окажется у нас, что он чего-то не знает, и выйдет, что он
одновременно и знающий и незнающий.

327

Дионисодор покраснел.

— Но ты-то что при этом думаешь, Эвтидем? — спросил я. — Не кажется ли
тебе, что прав твой брат — он, всеведущий?

— Ведь я — брат Эвтидема, — живо подхватил Дионисодор. А я на это:

— Брось это, милейший, пока Эвтидем не покажет мне, что я знаю, будто
достойные люди — не-справсдлшш, и не мешай этому моему познанию.

— Ты увиливаешь, Сократ, — возразил Дионисодор, — и не желаешь отвечать.

— Естественно, — сказал я. — Ведь я слабее каждого из вас, так не могу я
не бежать от вас обоих! Мне ведь далеко до Геракла, а и он не был в
силах сражаться с гидрой — настоящей софисткой, которая, когда снимали
одну голову с ее рассуждения, выпускала вместо нее, пользуясь своей
мудростью, много новых, — а также с неким раком, другим софистом,
недавно приплывшим, как мне кажется, прямо из моря: поскольку этот рак
досаждал ему своими речами и укусами слева, он позвал на помощь своего
племянника Иолая, и тот ему крепко помог. Мой же Иолай, 111атрокл|, если
придет, только испортит дело.

— ()ч всчай же, — иставмл туг Дионисодор, — раз уж ты сам натинул .чту
пса по: был ли Иолай больше Геракловым племянником, чем твоим?

— Да уж самое лучшее для меня, Дионисодор, — возразил я, — ответить
тебе! Ты ведь не оставишь свои вопросы, — я почти в этом уверен, — и
будешь сердиться и мне мешать, не желая, чтобы Эвтидем научил меня той
премудрости.

— Так отвечай же, — настаивал он.

— Итак, я отвечаю, что Иолай был племянником Геракла; моим же, как мне
кажется, не был ни в коей мере. Ведь отцом его не был мой брат Патрокл,
но был Ификл, близкий ему по имени брат Геракла.

— А Патрокл, — спросил он, — твой брат?

— Разумеется, — отвечал я, — но по матери, не по отцу.

— Значит, он и брат тебе и не брат.

328

i отца, милейший, — отвечал я. —

гм, моим же — Софрониск.

• , — говорит он, — и Софрониск

I -г

ичмо, — отвечаю, - Софрониск — моим, шт Яначит, — говорит он, — Хярсдсм
отлича-

• • i моего, — отвечаю.

*- < '.лгдпнатсльно, он был отцом, отличным от Или *г ты подобен камню?

— Г.< >к к !., — отвечал я, — как бы по твоей милости НИИ' м деле
не показался камнем. Себе же я таким

|'(ит,тм отличаешься от камня?

и и И МИЛИЦИИ К'1.,

-п., отличаись от камня, ты сам — не ка-' >и»«яс|| от аолоти, ты сам —
не золото?

— Значит, и Хэредем, отличаясь от отца, сам не может быть отцом.

— Похоже, что oi i и м фямь не отец, — отвечал я.

— Нсли же, с другой стороны, — подхватил тут Пвтидсм, — Хэредем — отец,
то Софрониск, отличаясь ОТ отца, не является отцом, и у тебя, Сократ,
нет отца.

Тут вмешался Ктесипп.

— А разве с нашим отцом, — сказал он, — не произошло ТОГО же самого?
Ведь он отличен от моего

отце?

— Новев нп, отсчалЛнтидем.

— Мначит, oi i с моим отцом — од| ю и то же?

— Да, одно и то же.

— Я бы с этим не согласился. Но, Эвтидем, мне ли он только отец или и
прочим людям?

— И прочим людям также, — отвечал тот. — Или •л л думаешь, что один и
тот же человек, будучи отцом, может не быть отцом?

— Я и в самом деле хотел бы так думать, — отвечал Ктесипп.

— Как же так? — возразил Эвтидем. — То, что яв-

329

ляется золотом, будет не золотом? Или тот, кто есть человек, не будет
человеком?

— Да нет же, Эвтидем, — отвечал Ктесипп. — Как говорится, не громозди на
заплату заплату. Ведь чудные вещи ты говоришь — будто твой отец также
отец всем людям.

— Но это верно, — говорит тот.

— А только ли людям, — спросил Ктесипп, — или также лошадям и всем
прочим животным?

— Всем животным, — отвечал тот.

— И мать твоя — мать всем животным?

• — И мать.

* — И морским ежам, — спросил Ктесипп, — она чЧВкже мать?

-<< — Да, и твоя мать — тоже.

.•.,; — И значит, ты — брат телят, щенят и поросят?

•••••• — И ты тоже.

— А вдобавок отцом твоим будет кабан или пес?

— И твоим также.

— Ты тотчас же, — вмешался Дионисодор, — если станешь мне отвечать, с
этим согласишься, Ктесипп. Скажи мне, есть у тебя пес?

— Да, и очень злой, — отвечал Ктесипп. 1 — А щенята у него есть? 1
— Ксть, тоже очень злые.

— J)T! уши
нитей мудрости ваш отец, он *t н и|«|| mtinrrl1

— ( )днй1м) ни он не нуждается во многих благах, Ктесиии, ни ты сам.

— И ты, Эвтидем, тоже не нуждаешься? — спро-онл туг Ктесинп.

— Мало того, и никто из людей. Скажи мне, Кте-еипп, считаешь ли ты
благом для больного пить ле-Шрство, когда он в том нуждается, или это
представ-тебе не благом? Или когда кто-нибудь идет на у, Лить
вооруженным лучше, чем выступать бе-

—* Дум»*}, то да, — отвечал Ктесипп, — хотя н имидаш, ч и» ты пас
чем-нибудь огорошишь.

— Д4, • наилучшем виде, — промолвил тот. — НО сдаечйй; КОПЬ скоро ты
признаешь, что пить лекарст-•О — благо для человека, когда он и этом
нуждается, и, шначит, этого добра надо нить по возможности больше, то
ему будет хорошо, если кто-нибудь разотрет и намешает ему целый воз
эллебора?

А Ктесипп отвечал:

— Да, очень хорошо, если пьющий это лекарство будет ростом с дельфийское
изваяние.

— Значит, и на войне, коль скоро это благо — нмс'1'ii оружп< . 1 шдо
иметь как можно больше копий и щитон, »сд|. • и > же благо?

—- 1'аэум< ( к и, отвечал Югесипн. — А ты этого не думаешь, ;•)» i идем?
I lo-твосму, достаточно одного щита и одного копья?

— По-моему, да.

— И ты бы так вооружил, — возразил Ктесипп, — и Гериона и Бриарея? Я-то
думал, ты более искусный боец в тяжелом вооружении — и ты, и твой дружок

Эвтидем тут промолчал. А Дионисодор, возвращаясь к тому, на что Ктесипп
уже отвечал, спросил его:

— Тебе и золото, значит, кажется благом? , <л

— Конечно, и очень большим, — отвечал Ктесипп.

— Что ж, разве ты не думаешь, что блага надо иметь всегда и везде?

— Безусловно, — отвечал тот.

— Значит, ты признаешь, что золото — это благо? ; — Уже признал
ведь, — отвечал тот.

— Значит, его нужно иметь повсюду, и особенно—в себе самом? И
счастливейшим был бы тот че-лопек, который имел бы три таланта золота в
желудке, один талант — и черепе и по золотому статеру в каждом глазу?

—- Да ведь рассказывают же о скифах, Эвтидем, — молпил тут Ктесипп, — в
точности как ты сейчас говорил о родителе-псе, что достойнейшими и
счастливейшими из них считаются те, у кого много золота в черепах, а еще
удивительнее, что и пьют они из своих собственных позолоченных черепов,
держа собст-венные головы в руках и заглядывая им внутрь. * 300 — Ну а
смотрят-то и скифы, и все прочие люди, — спросил Эвтидем, — на то, что
им доступно видеть или недоступно?

— Конечно, на то, что доступно.

— Зп а ч ит, и ты та кже?

— Им, *'' '*> А видишь ты наши плащи?

—Л»

"•• <*- Значит, им доступно видеть.

— Восхитительно! — воскликнул Ктесипп.

— Ну и что же дальше? — спросил Эвтидем.

— Ничего. А ты, возможно, такой простак, что не веришь, будто плащи
видят? Но мне кажется, Эвтидем, что ты спишь наяву, и, коли возможно,
чтобы говорящий не говорил, так ты именно это и делаешь.

— А разве невозможно, — вмешался Дионисо-дор, — молчащему говорить?

— Никоим образом, — отвечал Ктесипп.

— И говорящему — молчать?

— Еще менее того, — отвечал он.

— А когда ты говоришь о камнях, о дереве, о железе, разве ты говоришь не
о молчащем?

ззз

— Вовсе нет, наоборот: когда я бываю в кузницах, железо, как говорится,
вопит и издает прегромкие муки, если к нему притрагиваются. А ты, со
своей премудр< ктыо, этот не знал и сказал ерунду. Но вы мне все таки
покажите, как это возможно — говоря-щгму молчать.

'lyr мне показалось, что Ктесипп из-за своего любимца чересчур увяз в
споре.

— Но разве, — сказал Эвтидем, — когда ты молчишь, это молчание относится
не ко всему?

— Ко всему, — отвечал Ктесипп.

— 3i 1ачит, ты молчишь и о говорящем, если толь-»то, что говорится,
относится ко всему.

— Как так? — спросил Ктесипп. — Разве всё не молчит?

— Конечно, нет, — гугигчал .'Овтидем.

— Но тогда, почтеннейший, ис'ё говорит?

— Да, нее гопорнщгс

— Однако, — ноирхшл Ккч мни, — я спрашиваю не об этом, но о том, творит
ли псе или молчит.

— Ни то, ни другое, а вместе с тем и то и другое, — подхватил здесь
Дионисодор. — Уверен, что ты не извлечешь ничего для себя из этого
ответа.

Но Ктесипп, по своей привычке громко захохо* та в, сказал:

— Эвтидем, твой братец, внеся двусмысленность в рассуждение, поражен
насмерть!

А Клиний смеялся и радовался, и Ктесипп почувствовал, что силы его
удесятерились. Мне же показалось, что этот ловкач Ктесипп перенял у них
собственный их прием: ведь никто другой из ныне живущих людей не
обладает подобной мудростью. И я сказал:

— Что же ты, Клиний, смеешься над столь важными и прекрасными вещами?

— Так, значит, Сократ, тебе все-таки известна какая-то прекрасная вещь?
— вставил тут Дионисодор.

— Известна, Дионисодор, и не одна, а многие. 301 — Но вещи эти отличны
от прекрасного или они — то же самое, что прекрасное?

333

Тут я всем своим существом почувствовал затруднение и подумал, что это
мне поделом: не надо было произносить ни звука; однако я отвечал, что
прекрасные вещи отличны от прекрасного самого по себе: в каждой из них
присутствует нечто прекрасное.

— Так, значит, если около тебя присутствует бык, то ты и будешь быком, а
коль скоро я нахожусь около тебя, то ты — Дио| шсодор?

— 1 kvn»:»i ли поуважительней, — сказал я.

— Но каким же образом одно, присутствуя в другом, делает другое другим?

— И это тебя затрудняет? — возразил я; теперь я уже попробовал подражать
мудрости этих двух мужей, настолько я ее жаждал.

— Как же не затрудняться и мне, и всем прочим людям в том, чего нет на
свете?

— Что ты говоришь, Дионисодор? Прекрасное не прекрасно и безобразное не
безобразно?

— Да, — отвечал он, — если так мне кажется.

— А тебе так кажется?

— Конечно, и даже очень.

— Значит, одно и то же — это одно и то же, а другое — это другое? Ведь
конечно же другое не может быть одним и тем же; думаю, и ребенку ясно,
что другое не может i re быть другим. Но ты, Дионисодор, нарочно :->то
опустил: мне кажется, что, как мастера колдуют над тем, что им положено
обработать, так и вы великолепно отрабатываете искусство рассуждения.

— А знаешь ли ты, — сказал он, — что подобает делать каждому из
мастеров? И прежде всего, кому подобает ковать?

— Знаю, конечно, — кузнецу.

— Л sai шматься гончарным делом? '** — Гончару.

— А кто должен забивать скот, свежевать и, нарубив мясо на мелкие куски,
жарить его и варить?

— Повар, — отвечал я.

— Значит, если кто-нибудь делает то, что ему надлежит, он поступает
правильно?

334

— Безусловно.

— А повару, как ты утверждаешь, надлежит убой и свежевание? Признал ты
это или же нет?

— Признал, — отвечал я, — но будь ко мне снисходителен.

— Итак, ясно, — заявил он, — если кто, зарезав и зарубив повара, сварит
его и поджарит, он будет делать то, что ему подобает, и если кто
перекует кузнеца или вылепит сосуд из горшечника, то он будет делать
лишь надлежащее

— Великий Посейдон! — воскликнул я. — Теперь ты увенчал свою мудрость!
Но будет ли когда-нибудь так, что она станет моею собственной?

— А признаешь ли ты ее, Сократ, — возразил он, — если она станет твоею?

— Коль ты того пожелаешь, — отвечал я, — ясно, что признаю.

— Как? — спросил он. — Ты думаешь, что знаешь свое?

— Да, если ты не возражаешь (ведь начинать нужно с тебя, а кончать вот
им — Эвтидемом).

302 — Итак, — сказал он, — считаешь ли ты своим то, что тебе подвластно
и чем ты можешь пользоваться, как тебе угодно? Например, считаешь ли ты,
что тебе принадлежит вол или мелкий скот, который ты можешь продать,
подарить или принести в жертву любому из богов по выбору? И то, чем ты
не можешь распорядиться подобным образом, ты ведь не считаешь своим?

А я, чунстпуя, что из всех этих вопросов вынырнет нечто прекрасное, и
сгорая от желания поскорее его услышать, говорю:

— Безусловно, дело обстоит именно так: только подобные вещи и могут
считаться моими.

— Ну а животными, — сказал он, — ты называешь то, что имеет душу?

— Да, — отвечал я.

— А ты признаешь, что из животных лишь те твои, в отношении которых тебе
позволено делать все то, что я сейчас перечислил?

— Признаю. >»в

335

Выдержав с весьма ироническим видом паузу, как если бы он обдумывал
нечто значительное, Диони-

СОДОр С1ФОСИЛ:

— Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя родовой Зевс?

А я, заподозрив, к чему именно он клонит свою речь, сделал беспомощную
попытку вывернуться, подобно дичи, пойманной в сеть, и бросил рыв-

КОМ:

— Негу.Диописодор!

— Злополучный же ты человек и вовсе не похож на афинянина, коли у тебя
нет ни родовых богов, ни святынь, ни чего-либо другого прекрасного и
достойного.

— Позволь, Дионисодор, — возразил я, — не богохульствуй и не учи меня
уму-разуму. Есть у меня и семейные, и родовые святыни и все прочее в том
же роде, что имеют другие афиняне.

— Значит, у других афинян, — молвил он, — нет родового Зевса?

— Ни у кого из ионян, — отвечал я, — нет такого бога-покровителя — ни у
тех, кто выселился из нашего города, ни у нас самих; покровитель наш —
Аполлон, через род Иона. Зевса же мы не именуем «Родо-пым», но
«Оградителем» и «Фратрием», и Афину также «Фра трией».

— Однако довольно, — прервал меня Дионисодор. — 11охоже, что у тебя есть
и Аполлон, и Зевс, и Афина.

— Несомненно, — отвечал я.

— Так разве боги эти не твои? — говорит он.

— Нет, они мои родоначальники и повелители.

— Но ведь твои же, — возразил он. — Или ты не признал, что они
принадлежат тебе?

— Признал, — отвечаю. — Куда ж мне деваться?

— Но, — говорит он, — разве эти боги — не живые существа? Ведь ты
признал живыми существами всех тех, кто имеет душу. А эти боги разве не
имеют души?

— Имеют, — отвечал я.

— Значит, они — животные?

336

— Животные, — отвечаю.

— А из животных, — говорит он, — ты тех признал своими, которых ты волен
дарить, продавать и приносить в жертву тому из богов, какому тебе
заблагорассудится?

— Да, я это признал, — говорю. — Вижу, Эвтидем, что нет у меня пути к
отступлению.

303 — Так иди же вперед, — говорит он, — и отвечай: когда ты признаёшь,
что Зевс и все остальные боги — твои, ты тем самым считаешь, что волен
их продавать, дарить и всячески использовать по своему разумению, как и
других животных?

А я, Критон, как бы пораженный насмерть этим рассуждением, остался
безгласен. Но Ктесипп, желая прийти мне ни помощь, воскликнул:

—• Геракл меня побери! Да это чудо что за рас-«уждсние!

А Дионис одор на т'о:

— Так чк> же, Геракл — это «тебя побери» или «тебя побери» — :-»то
Геракл?

И Ктесипп отвечал:

k — Великий Посейдон! Потрясающие слова! Отступаюсь: эти мужи
непобедимы. «> Тут уже, милый Критон, не было ни одного из
присутствующих, кто бы не превозносил в похвалах этих мужей и их
рассуждение: все смеялись, рукоплескали и восторгались до изнеможения.
До сих пор при каждом метком слове поднимали ужасный шум лишь поклонники
Эвтидема, теперь же зашумели чуть ли не сами колонны Ликея, радуясь за
этих двух мужей! Я и сам был в таком настроении, что готов был признать,
будто никогда не видывал людей столь премудрых, и, совершенно покоренный
их мудростью, принялся их восхвалять и прославлять в таких словах:

«О вы, блаженно одаренные столь удивительным свойством и сумевшие
выполнить столь великое дело так проворно и в такой малый срок! В ваших
речах, Эвтидем и Дионисодор, содержится много прекрасного, но
великолепнее всего то, что вам нет никакого дела до многих людей, весьма
уважаемых и,

337

по-видимому, значительных, а вы думаете лишь о тех, кто подобен вам.
Уверен, что речи вроде ваших любезны лишь немногим людям, похожим на
вас, другие же о них столь низкого мнения, что, я знаю, более стыдились
бы опровергать с их помощью собеседников, чем быть опровергнуты сами.
Есть в ваших речах еще одна черта — дружелюбие и благожелательность:
когда вы утверждаете, что не существует никаких прекрасных и достойных
вещей, ничего белого и ничего другого в том же роде, да и вообще никаких
различий между вещами, вы просто-напросто машинисте людям рты (впрочем,
вы и сами это признаете); но, поскольку это касается не только других,
но, по-видимому, и вас самих, это становится очс! н> приятным и крадет у
ваших речей их явную непривлекательность. Самое же главное — ваши
рас-сужде! 1ия таковы и так искусно изобретены, что в самый небольшой
срок научают любого человека: я наблюдал это и на примере Ктесиппа —
ведь он прямо с места научился вам подражать. Это умение быс-i тро
преподать — прекрасная черта вашего ремесла, однако она неудобна для
публичных выступлений с рассуждениями; если бы вы меня послушались, вы
воздержались бы от речей перед толпой, а не то, быстро иыучишпись вашему
делу, эти люди не почувствуют к вам благодарности. Лучше всего вам
рассуждать между собою; если же у вас будет слушатель, то пусть лишь
такой, который заплатит вперед. То же самое, по зрелом размышлении, вы
посоветуете и своим ученикам — никогда не вести рассуждений ни с кем из
людей, кроме как с вами и между собою. Ты ведь понимаешь, Эвтидем, что
ценны редкие вещи, самая же дешевая вещь — вода, хоть она и превосходна,
по выражению Пиндара. Но, — заключил я, — примите все же в обучение меня
и нашего Кли-ния».

После этой речи, мой Критон, и краткого обмена словами мы удалились. Так
смотри же начни посещать школу этих двух мужей, ведь они уверяют, что
могут обучить любого, кто заплатит деньги, причем ни природные свойства,
ни возраст им не помеха;

338 ,

а еще важнее тебе узнать, что, по их мнению, даже и деловая занятость не
может служить препятствием любому с налета воспринять их премудрость.

Критон. Конечно, Сократ, я внимательный слушатель и с радостью
чему-нибудь поучился бы, но боюсь, что я один из тех, непохожих на
Эвтидема, о которых ты сказал, что они с большей радостью позволяют
опровергать себя подобными речами, чем сами опровергают других. И хотя
смешно было бы мне наставлять тебя уму-разуму, все же я хочу сообщить
тебе то, что я слышал. Знай же один из покинувших вас после беседы
подошел ко мне во время моей прогулки — муж, почитающийся весьма мудрым,
из тех, кто особенно искусны в судебных речах, — и молвил:

Критом, ты мс слушаешь этих мудрецов?

— Her, клянусь Зснсом, — отвечал я. — Я не сумел пробиться сквозь толпу,
чтобы послушать.

— И однако, — возразил тот, — стоило бы это сделать. t

— Зачем же? — спрашиваю.

— Чтобы услышать рассуждения мужей, искус-? нейших ныне в такого рода
речах. Ая в ответ:

— Ну а как они показались тебе?

— Да не иначе, — отвечал он, — как всегда, когда слушаешь людей
подобного сорта — болтливых и придающих мнимую серьезность никчемным
вещам. (Вот прямо так он мне это сказал.)

— Однако, — возразил я, — ведь милое это дело — философия.

305 — Да чем же, — говорит, — почтеннейший, оно мило? Самое никчемное
дело, и, если бы ты оказался там, я уверен, тебе было бы очень стыдно за
своего приятеля: уж очень он был нелеп в своем стремлении пойти в
обучение к людям, совершенно не задумывающимся над своими словами и
имеющим на все готовые возражения. А ведь они, как я тебе сейчас сказал,
ходят нынче в сильнейших. Но, Критон, — продолжал он, — их дело —
пустое, и люди, занимающиеся таким делом, пусты и смешны.

339

Мне же, Сократ, показалось, что само дело ошибочно порицают и он и
другие, кто этим занимается; но он правильно порицал стремление
рассуждать с такими людьми перед лицом целой толпы.

Сократ. Ах, Критон! Удивительны подобные люди. Не знаю, что тебе и
сказать. А тот, кто подошел к тебе и порицал философию, — из каких он?
Из тех ли, кто искусны в судебных препирательствах, какой-нибудь оратор,
или же он сам посылает таких ораторов н суд, сочиняя для них речи, с
помощью которых 01 in участвуют н тяжбах?

К(штон.)\л пет, клянусь Зевсом, он не оратор; полагаю, он никогда даже
не появлялся в суде. Но говорят, что он очень хорошо понимает судебное
дело — клянусь Зевсом — и весьма искусные сочиняет речи.

Сократ. Теперь понимаю. Я и сам только что хотел сказать о подобных
людях. Это те, Критон, кого Продик называет пограничными между философом
и политиком: они воображают себя мудрейшими из всех и вдобавок весьма
значительными в глазах большинства, причем никто не мешает им
пользоваться у всех доброй славой, кроме тех, кто занимается философией.
Поэтому они думают, что если оглапят философов как людей никчемных, то
уж бесспорно iuiioioiot у всех награду за победу в мудрости. Нсдь они
считают себя поистине великими мудрецами, но, когда терпят поражение в
частных беседах, сваливают вину за это на последователей Эвтидема.
Естественно, что они считают себя мудрецами, ибо в меру заимствуют у
философии, в меру — у политики, и делают это на вполне достаточном
основании: следует насколько положено приобщаться к тому и другому; при
этом, оставаясь вне опасностей и споров, они пользуются плодами
мудрости.

Критон. Ну и как, Сократ? Кажется тебе, дело они говорят? Ведь в их
словах есть все-таки какая-то видимость истины.

306 Сократ. Но на самом деле, Критон, здесь больше видимости, чем
истины. Ведь нелегко убе-

340

дить их в том, что и люди, и все прочие вещи, расположенные на грани
неких двух [начал] и причастные к ним обоим, когда находятся посредине
между благом и злом, оказываются хуже блага и лучше зла; те, что
слагаются из двух разнородных благ, хуже каждого из них в том, в
отношении чего каждое из них хорошо; и лишь те, что слагаются из двух
разнородных зол и расположены посредине между ними, лучше каждого из
двух зол, к которым они причастны. Итак, если философия — это благо и
политическая деятельность — тоже, однако в различных отношениях, те, кто
причастен к ним обеим и находятся посредине между ними, болтают вздор,
ибо они ниже и той и другой; если же одна из них — благо, а другая —
ало, то они хуже представителей одной из них и лучше представителей
другой. Наконец, если и то и другое — :wio, то лишь в этом случае они
правы, в противном же случае — никогда. Но я не думаю, чтобы они
признали как то и другое злом, так и одно из них добром, а другое —
злом. I la самом деле, будучи причастны к тому и другому, они ниже и
философии и политики во всем том, в чем та и другая заслуживают
внимания, и, занимая поистине третье место, претендуют, однако, на
первое. Надо простить им это поползновение и не сердиться на них, однако
следует считать их такими, каковы они есть: ведь нужно почитать всякого,
кто заявляет, что он хоть как-то печется о разуме, и кто мужественно
проводит в жизнь свое дело.

Критон. Но вот, Сократ, как я всегда тебе говорил, меня заботят мои
сыновья, и я недоумеваю, что же мне с ними делать? Младший еще очень
мал, но Кри-товул уже возмужал и нуждается в руководителе. И знаешь,
когда я с тобой беседую, мне начинает представляться безумием, что я, во
всем остальном проявив столько старания о детях — и в смысле брака,
чтобы они родились от благороднейшей матери, и в отношении состояния,
чтобы дать им побольше средств, — о воспитании их вдруг не позабочусь!
Но когда я смотрю на кого-либо из тех, кто берется воспитывать людей, я
всякий раз бываю поражен, и все

341

они представляются мне при ближайшем рассмотрении весьма странными, так
что скажу тебе откровенно: не приложу ума, как мне склонить мальчика к
философии.

307 Сократ. Милый Критон, разве тебе не ведомо, что к любому делу
большинство людей непри-; годно и ничего не стоит, серьезных же людей и
во всех отношениях стоящих очень мало? Не кажутся ли тебе прекрасными
делами гимнастика, торговля, риторика, стратегия?

Kpumott. Конечно.

Сократ. Ну а разве ты не замечаешь, что большинство людей, берущихся за
эти дела, достойны лишь презрения?

Критон. Да, клянусь Зевсом, ты говоришь сущую правду.

Сократ. Так что ж, из-за этого ты и сам оставишь все занятия и сыновей
не будешь к ним приучать?

Критон. Нет, Сократ, это не дело.

Сократ. Вот, Критон, и не поступай так, как не следует, но, махнув рукой
на тех, кто подвизается в философии, — достойные они люди или плохие —
хорошенько попытай само дело и, если оно покажется тебе негодным,
отвращай от него любого, а не только своих сыновей; если же оно явится
тебе таким, каким я его считаю, смело принимайся за него и и нем
упражняйся, как говорится «и сам, и дети твои».

**»»

АРИСТОТЕЛЬ

Аристотель (384—322 до н. э.) — древнегреческий философ и ученый. Его по
справедливости называют отцом и творцом некоторых отдельных дисциплин —
логики, естествознания, риторики, теории искусства.

()жи:ши Лрмпчугели н древнее время существовала б< >гатсйп!:1>1
литература, 110 так как от нее до нас дошли только жалкие остатки, а
спсдсния, сообщаемые писателями позднейшею времени, требуют к себе
осторожного отношения, то при установке биографических данных об
Аристотеле нередко приходится ограничиваться предположениями.

Известно, что Аристотель родился в Стагире, греческой колонии во Фракии,
почему нередко и называется в древних источниках Стагиритом. Отец его,
Никомах, был врачом и другом македонского царя Аминты. Это
обстоятельство, видимо, имело свое значение в жизни Аристотеля.
Происходивший из старинной фамилии врачей и сам знаменитый врач своего
времени, написавший несколько сочинений по медицине и физике, Никомах,
естественно, и сыну своему должен был дать соответствующее образование.

Мы не имеем точных сведений о том, сколько времени Аристотель
воспитывался под руководством своего отца; из древних источников можно
заключить только, что он лишился родителей, когда ему еще не было 17
лет, и был поручен попечению жившего в Стагире друга Никомаха, Проксена
из Атарнея. Однако нужно думать, что и семейные традиции, при общей
медико-натуралистической атмо-

343

сфере, господствовавшей тогда в ученых кругах северной Греции, должны
были отразиться на направлении мысли молодого Аристотеля, впоследствии
столь определенно заявившего в своей философии положительное отношение к
реальному миру и уважение к опыту. G другой стороны, положение Нико-маха
при дворе Аминты делали Аристотеля небезызвестным царской фамилии. Этим,
между прочим, можно объяснить, почему преемник Аминты, Филипп, ропееник
Аристотеля, пригласил впоследст-ын1 философа в воспитатели к своему сыну
Александру, Наконец, и то обстоятельство, что Аристотелю досталось в
наследство значительное состояние, благодаря чему он имел возможность
свободно и даже с удобствами (у него была библиотека, что считалось
роскошью по тому времени) отдаваться научным занятиям, нельзя не
поставить в связь с придворною службою его отца.

В 17-летнем возрасте Аристотель прибыл в Афины — столицу тогдашнего
просвещения — с целью завершить свое образование и привлекаемый, без
сомнения, славою Платона. В год своего прибытия (367 до Р. Хр.) он, если
и мог видеть Платона, то только i ia короткое время, потому что как раз
тогда 11латон отнранился во второе свое сицилийское пу-тппсчтнис,
продолжавшееся около трех лет. Платон, по ношр.ицгмии н Афины, не мог не
отличить Аристотеля среди своих учеников: по свидетельствам,
заслуживающим доверия, он называл Аристотеля «философом истины», «умом
своей школы» и «чтецом» за его сильный и проницательный ум, за
неутомимое искание истины, за ревностное изучение тогдашней философской
литературы. Со своей стороны и Аристотель питал уважение и любовь к
своему великому учителю, которого «худым людям и хвалить не
приличествует», как гласила надпись на жертвеннике, поставленном
Аристотелем, по одному древнему известию, Платону. Встречающиеся у
позднейших писателей рассказы о личной вражде между Платоном и
Аристотелем — плод досужей фантазии людей, не расположенных к
Аристотелю.

344

Конечно, в основе подобных легенд есть нечто действительное: отношения
между Платоном и Аристотелем не всегда могли быть ровными уже в силу
несходства их натур и различия философских точек зрения, а также ввиду
того, что Аристотель не мог мириться с ролью простого последователя
Платона, а стареющий Платон не мог равнодушно относиться к несогласию с
ним лучшего из своих учеников. Однако Аристотель, которого главным
образом обвиняют позднейшие источники как человека упрямого,
неблагодарного и честолюбивого, уже в сочинениях своих дает опровержение
этим наветам. Он во многих случаях полемизирует с Платоном, но никогда
не проявляет личной раздражительности по отношению к нему. Более всего
он полемизирует протип 11латон(лн)й теории идей, но в заявлении, которым
он нрсднаряст мчу полемику в «Этике Нико-маха» (I, 4), он огонарпвастся,
что сознает все неудобство подобной полемики: учение об идеях
принадлежит дорогим для него людям, по н интересах истины он должен
пожертвовать своими личными чувствами: оба дороги для него (и Платон и
истина), тем не менее он должен отдать предпочтение истине. Даже в
позднейшие времена Аристотель сам причислял себя к Платоновой школе, а с
одним из самых верных и твердых в своих убеждениях платоников —
Ксенократом находился в дружественных отношениях. Во всяком случае, до
смерти Платона Аристотель в течение 20 лет был членом Платоновой
академии, не порывая с ней и не выступая в качестве главы особой школы.

Хотя учительская деятельность Аристотеля началась при жизни Платона, но
в то время она ограничивалась лекциями по риторике, в которых Аристотель
выступал против известного тогда ритора Исо-крата. Влияние Платона не
только в первые годы писательской деятельности Аристотеля отразилось и
на содержании, и на форме его произведений, но и в последующие, уже
самостоятельные годы философствования Аристотеля он заявляет себя
существенным образом. Наряду с философией Платона

345

Аристотель уделял внимание и другим мыслителям, особенно представителям
естественнонаучных изысканий, из которых главнейшего, Демокрита, он так
часто упоминает в своих сочинениях. • После смерти Платона
Аристотель, следуя приглашению своего друга, тирана атарнейского
Гер-мия, переселяется в Атарней, где проживает три года, а затем, по
смерти Гермия, женится на его сестре и переезжает и Митилспу. Отсюда,
вероятно, Филипп, царь македонский, и .VI3 ''• призывает его в
воспитатели к своему сипу Александру, которому было и то нремя 13 лет и
воспитание которого дотоле на-л. ходил ось в неумелых руках двух
придворных педа-
исправлять педагогические промахи других, а также f вести постоянную
борьбу с вредным влиянием на » душу Александра окружающей придворной
атмосферы, несмотря на то, что Аристотель занимался воспитанием
Александра недолго — не более 4 лет, он, несомненно, успел оказать
сильное и благотворное влияние на своего воспитанника; последний любил
своего воспитателя не менее, чем отца, потому что «от отца он получил
жизнь, а от него (т. е. от Аристш'еля) i мучился жить прекрасно». Все
лучшие стороны п личности и деятельности Александра — мудрость "
управлении, храбрость, великодушие, гу-» манность, любом, к наукам и
искусствам, стремление не к завоеваниям только, но и к насаждению
культуры — все это должно быть приписано воспитательному воздействию
Аристотеля. Заслуживающие доверия древние источники сообщают, что i
Александр изучал прежде всего этику и политику, затем с достаточным
правом можно предполагать, что ему преподавались также естественные
науки, диалектика, риторика, история, поэзия и, наконец, ме-J тафизика.

J В 340 г. на Александра были возложены отцом

S некоторые административные и военные обязан-

1 ности, и воспитание его должно было закончиться.

Аристотель поселился тогда в своем родном городе

Стагире, а когда Александр предпринял поход в

346

Персию, то, не видя причин оставаться долее в Македонии, философ
возвратился в Афины. Близкие отношения к македонскому и атарнейскому
дворам имели для Аристотеля, между прочим, то значение, что он получал
от них значительные субсидии для своих естественнонаучных изысканий.
Сохранилось свидетельство, что Александр подарил ему для этих целей 800
талантов и предоставил в его распоряжение несколько тысяч человек на
всем протяжении Азии и Греции для собирания и доставки ему разных
экземпляров животного царства: так составился материал для замечательных
«Исследований о животных».

В Афины Аристотель возвратился в 335 г., 13 лет спустя после смерти
Платона. Теперь он выступает как ociK житель соГктнсмний школы, которая
по всесторонности научных интересом, по систематичной сти п методичности
и шпнтпнх стала выше Платоно-вой академии. Замятин проходили н лицее —
так на^ зывалась гимназия, находишнанся и предместье Афин, около храма
Аполлона Ликсйского, которому она и была посвящена. Аристотель имел
обыкновение вести свои беседы с учениками, прохаживаясь в аллеях этой
гимназии, почему и сам он, и ученики его получили прозвание
перипатетиков. Но, конечно, при большом стечении слушателей философ уже
должен был оставлять эту привычку. Точно так же и самый способ
преподавания, смотря по обстоятельствам, должен был носить различную
форму: диалогическую или монологическую. Преподавание происходило в
утренние и вечерние часы: первые предназначались для избранного кружка
посвятивших себя изучению философии и предметом своим имели метафизику,
физику и диалектику, а последние — для широкой публики, которой
предлагались лекции по риторике, софистике и политике. Сообщающий об
этом Геллий первый род преподавания называет акроаматическим, второй —
экзотерическим; однако нет оснований полагать, что в первом случае
сообщалось какое-то только избранным открываемое, таинственное учение:
дело, очевидно,

347

касалось не более чем различия предметов и форм преподавания.

Школа Аристотеля имела особый внешний строй: на каждые 10 дней в ней
выбирался архонт, обязанностью которого было следить за порядком, были в
ней, как и в Платоновой, и периодические пиршества. Аристотелем были
даже изданы особые письменные законы, до мелких деталей определяющие
устройство таких собраний. Гораздо важнее была внутренняя организация,
нмсшпая и «иду распределение научного труда. Аристотель не был только
преподавателем в сноси школе: он был вместе с тем и руководителем своих
слушателей в самостоятельных научных занятиях, выдвигая известные
проблемы, ставя задачи и распределяя материал. Справедливо указывают,
что только совместной работой многих сил, направляемых к одной
определенной цели и действующих по одному определенному плану, можно
объяснить и то изобилие фактического материала, и ту его обработку,
какие нам даны в сочинениях Аристотеля. И если в короткий срок своего
управления школой, продолжавшийся не более 12 лет, Аристотель сделал
изумительно много (количество всего написанного им древние определяют в
1000 книг), то это, кроме его личной неутомимости и работоспособности,
кроме того, что многие философско-научные подготовительные работы были
выполнены им до вторичного прибытия в Афины, нужно объяснять и тем, что
он работал не один, а совместно с руководимой им школой.

В отношениях Аристотеля к Александру Македонскому в последние годы жизни
философа произошел переворот. Самое удаление учителя от ученика вело уже
ко взаимному охлаждению; но дружественные отношения между ними должны
были окончательно порваться после печальной истории с философом
Каллисфеном, племянником Аристотеля, сопровождавшим (по рекомендации
Аристотеля и, вероятно, с целью нравственной поддержки молодого царя)
Александра в Азию. Нрав и образ жизни Александра после персидского
похода изме-

348

нились к худшему: это побуждало Каллисфена, человека твердых
нравственных принципов и прямого характера, выступать с резкими
обличениями, обращаемыми и к самому царю, и к окружившим его льстецам.
По интригам последних Каллисфен был несправедливо обвинен в политическом
преступлении и казнен, причем недовольство Александра обратилось и на
Аристотеля. Разумеется, Аристотель был глубоко опечален трагической
смертью Каллисфена; однако ничто не дает повода доверять вымыслам
некоторых древних писателей, утверждавших, будто бы Аристотель замышлял
отомстить Александру, и даже обвиняющих его в отравлении последнего.
Нелепость этой выдумки ясна уже из того, что, когда по смерти Александра
в Афинах вспыхнуло шххтание против македонского владычества, ил
Аристотеля началось гонение как на пред ста и и тел я македонской
партии. Это гонение, осложнившееся тем, что у Аристотеля были и личные
враги, имело для него трагический исход. Так как он в действительности
не играл никакой политической роли, то и личная, и политическая
неприязнь могла предъявить к нему только одно, притом не новое,
обвинение: в оскорблении господствующей религии. Подобные обвинения
редко в Афинах не достигали своей цели, и Аристотель был принуж-I ден
бежать в Халкиду (на остров Евбей), оставив школу в заведовании своего
лучшего ученика и друга, Теофраста.

В 322 г. Аристотель умер от болезни желудка, которою давно страдал. Тело
его, по одному известию, было перевезено в Стагиру (по ходатайству
Аристотеля восстановленную Александром после разрушения) и здесь
погребено; соотечественники поставили ему памятник, и могила его служила
местом собрания вдень ежегодных «аристотелий» — празднеств,устраиваемых
в честь философа.

Один из самых достоверных биографов Аристотеля, Аристокл, отрывки из
сочинения которого сохранились до нас у Евсевия, замечает, что
Аристотель из-за своей дружбы с царями и из-за своего умствен-

349

ного превосходства не мог не служить предметом зависти тогдашних
софистов. Действительно, насколько он был почитаем учениками и
приверженцами, настолько ненавидим врагами, которые не стеснялись в
вымыслах, чтобы не только очернить нравственную репутацию философа, но
даже представить в карикатурном виде его наружность, по дошедшим до нас
отрывочным сведениям, видимо, не отличавшуюся представительностью,
Беспристрастный исследователь, допуская и Аристотеле как в человеке
иек(хгорые сстестиеииыс недостатки нравственного свойства, должен был
решительно отвергнуть те обвинения в неблагодарности (к Платону и
Филиппу), в честолюбии и корыстолюбии, в наклонности к роскоши, в
безнравственном отношении к Гермию и т. п., которые шли от врагов
философа. Не говоря уже о том, что эти обвинения, сохранившиеся у менее
заслуживающих доверия писателей древности, признавались ложными и с
негодованием отвергались другими писателями, более достоверными и
беспристрастными. Для суждения о нравственном характере Аристотеля могут
иметь известное значение и его сочинения: трудно допустить, чтобы в
основе проводи мой в них высокой морали не лежал собственный внутренний
опыт философа, собственное его внутреннее убеждение, собственное его
благородное на-стр< >ei me.

Наиболее ценные биографии Аристотеля, принадлежащие древним
перипатетикам, не дошли до нас или дошли в скудных отрывках; из
позднейших писателей древнего времени сведения о жизни Аристотеля мы
почерпываем более всего у Диогена Ла-эртского, затем у Дионисия
Галикарнасского, Гези-хия, Свиды и нескольких псевдонимов и анонимов.

(Д. Миртов)

Отрывки из произведений Аристотеля приводятся по следующим изданиям:
Метафизика, перевод А В. Ку-бицкого. М; Л, 1934; «Категории», перевод А
В. Кубиц-кого. М., 1939; Аналитика, перевод Б. А Фохта. М., 1952;
Физика, перевод В. П. Карпова. М., 1936; Психологи-350

ческие сочинения («О душе»), перевод В. Снегирева. Казань, 1885; Этика,
перевод Э. Радлова, СПб., 1908; Политика, перевод С. А. Жебелева. М.,
1911; «О поэзии», перевод Б. Ордынского, по книге: Аристотель. «Этика.
Политика. Риторика. Поэтика. Категории», Мн., 1998.

«МЕТАФИЗИКА» Книга четвертая

ГЛАВАПЕРВАЯ

Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как такое и то, что
ему присуще самому по себе. [•Угл 11иука i ic тс >ждсо'нп и m ih с одной
из частных наук: ни одна и:1 других паук не исследует общую природу
сущего как такого, 110 нес oi ш выделяют себе какую-нибудь часть его,
[сущего], и затем рассматривают относительно этой части то, что ей
окажется присущим; так поступают, например, науки математические. А так
как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то
они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой существующей
реальности (physeos tinos) согласно ее собственной природе. Если теперь
те, которые искали элементы вещей, также искали эти первые начала, то
элементы сущего, [которые они искали], со своей стороны должны стоять не
в случайном отношении [к сущему], но поскольку это — сущее. А потому и
нам нужно выяснить, [установить] первые начала для сущего как такого.

глава вторая

О сущем говорится, правда, в различных значениях, [с различных точек
зрения], но при этом всегда в отношении к чему-то одному и к одной
основной реальности, так что здесь не одна только общность названия;
[напротив], [дело обстоит] здесь по

351

образцу того, как все здоровое, например, находится в том или другом
отношении к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что
его производит, или потому, что является его признаком, или, наконец,
потому, что способно воспринять его; и подобным же образом и лечебное
стоит в отношении к лечебному искусству (одно называется так потому, что
владеет этим искусством, другое — потому, что имеет способность к нему,
третье — потому, что является результатом его применения), и мы можем
привести и ряд других случаев подобного же словоупотребления. Так вот
таким и, же точно образом и о сущем говорится с различ-(I ных точек
зрения, но всегда в отношении к одному началу; в одних случаях [это
название применяет-, ся] потому, что мы имеем [перед собой] сущности, :
в других — потому, что это состояния сущности, ,, иногда потому, что это
путь (промежуточные ступе-5§-ни) к сущности или уничтожение и отсутствие
ее, иногда это — какое-нибудь качество сущности или то, что производит
или порождает как самую сущность, так и то, что стоит в каком-либо
отношении к ней, или, [наконец], это — отрицание каких-либо подобных
свойств сущности или ее самой, почему мы и шпорим, что не-сущее есть
не-сущее. Теперь, подобно тому как все, что носит название здорового,
счктанлиет предмет одной науки, так точно обстоит дело и в остальных
[указанных] случаях. Ибо I одна наука должна рассматривать не только то,
что :| принадлежит к одному [роду], но и то, о чем [так | или иначе]
говорится в отношении к одной основ-t ной реальности: ведь и это все в
известном смысле охватывается одним [родом]. Поэтому ясно, что и
рассмотрение сущего, поскольку оно сущее, есть дело одной науки. А наука
во всех случаях основным образом имеет дело с первым (toy protoy) [в
данной области] — с тем, от чего все остальное 1 зависит и благодаря
чему оно обозначается [как та-? кое]. Следовательно, если это сущность,
то философ должен, думается, обладать познанием начал - и причин
сущностей. : ^

352

ГЛАКАТРЕГЬЯ :
^

Теперь нужно сказать, должна ли одна [и та же] наука или различные иметь
дело с положениями, которые в математике носят название аксиом, с одной
стороны, и с сущностью — с другой. Конечно, ясно, что и рассмотрение
таких аксиом составляет [вместе с рассмотрением сущности] предмет одной
науки, а именно той, которою занимается философ, ибо аксиомы эти имеют
силу для всего существующего, а не специально для одного какого-нибудь
рода отдельно от всех других. И пользуются ими все, потому что это
аксиомы, определяющие сущее как такое, а каждый род [изучаемых
предметов] есть некоторое сущее; но имеют с ними дело в той мере,
насколько это каждому нужно, а это значит |н зависимости от того], как
далеко простирается род, и области которого [при этом] даются
доказательства. Таким образом, ясно, что аксиомы применяются ко всему,
поскольку оно есть [нечто] сущее (это ведь то свойство, которое
одинаково присуще всему), и, следовательно, человеку, который занимается
познанием [относительно] сущего как такого, надлежит также рассматривать
и эти аксиомы. Поэтому никто из тех, кто ведет исследование частного
характера, не берется что-либо сказать про них, истинны ли они или нет,
— [на это не решается] ни геометр, ни арифметик, но только некоторые из
физиков, со стороны которых поступать так [вполне] естественно: они ведь
одни полагали, что подвергают исследованию всю природу и сущее [как
такое). Но так как есть еще [исследователь], который выше физика (ибо
природа есть [только] отдельный род существующего), то тому, кто
производит рассмотрение всеобщим образом и [производит его] в отношении
первой сущности, надо будет сделать предметом разбора и аксиомы; что же
касается физики, то она также есть некоторая мудрость, но не первая. А
соображения, которые начинают развивать относительно аксиом некоторые из
тех, кто рассуждает

12 Античность

353

об истине, ставя вопрос, при каких условиях следует принимать ее, — эти
соображения высказываются вследствие полного незнакомства с аналитикой:
[к доказательству] следует приступать, уже будучи знакомым с этими
аксиомами, а не заниматься только еще их установлением, услышав про них.

Что выяснение начал умозаключения также находится в ведении философа и
того, кто рассматривает относительно всякой сущности вообще, какова она
от природы, — это очевидно. А тот, кто в какой-либо области располагает
наибольшим знанием, должен иметь нозможность указать наиболее
достоверные начала [своего] предмета, и, следовательно, тот, кто
располагает таким знанием относительно существующих вещей как таких,
должен быть в состоянии указать эти начала для всего вообще. Таковым
является философ. А самым достоверным из всех началом [надо считать] то,
по отношению к которому невозможно ошибиться, ибо такое начало должно
быть наилучшим образом познаваемым (все ведь впадают в ошибки по
отношению к тому, чего не постигают) и должно выступать как безусловное.
Действительно, начало, которым должен владеть псякий, кто постигает
какую-либо вещь, — такое начало не гипотеза; а то, что необходимо знать
человеку, сел и (м 11 к >:и ист хан. что-i шбудь, — это он должен иметь
и своем распоряжении уже с самого начала. Таким образом, ясно, что
начало, обладающее указанными свойствами, есть наиболее достоверное из
всех; а теперь укажем, что это за начало. Невозможно, чтобы одно и то же
вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле
(пусть будут здесь также присоединены все [оговорки], какие только мы
могли бы присоединить, во избежание словесных затруднений), — это,
конечно, самое достоверное из всех начал: к нему [полностью] применимо
данное выше определение. В самом деле, не может кто бы то ни было
признавать, что одно и то же [и] существует, и не существует, как это,
по мнению некоторых, утверждает Гераклит,

354

ибо ист необходимости действительно принимать то, что ут11гржд:1см1Ы1а
слонах. И если невозможно, чтобы iiponmom шожпые нсщи вместе находились
йодном и и )М же (чудсм считать, что и к данному положению ирпшкч сны у
пас обычные [уточнения]), а и то же иремм там, где имеется противоречие,
одно мнение противоположно другому, — тогда, очевидно, одному и тому же
человеку невозможно вместе принимать, что та же самая вещь существует и
не существует; в самом деле, у того, кто в этом вопросе держится
[такого] ошибочного взгляда, были бы вместе противоположные мнения.
Поэтому все, кто дает доказательство, возводят [его] к этому положению
как к послед! 1ему, по существу это ведь и начало для иссх других
аксиом.

гллна чтшггля

Петь, однако же (de), люди, которые, как мы указали, и сами говорят, что
одно и то же может существовать и не существовать вместе, и утверждают,
что стоять на этой точке зрения возможно. К этому тезису прибегают
многие и среди исследователей природы. А мы со своей стороны приняли
теперь, что вместе существовать и не существовать нельзя, и, пользуясь
этим положением, показали, что мы имеем здесь самое достоверное из всех
начал. Так нот, некоторые требуют, чтобы и это [положение само) было
доказано, [требуют] по невежественности, так как ито иедь
непежестиепность — не знать, дли чего следует искать доказательства и
для чего не следует. На самом деле, дли нсего без исключения
доказательства существовать не может (ведь ряд уходил бы в
бесконечность, так что и в этом случае доказательства не было бы); а
если для некоторых начал не следует искать доказательства, то они,
вероятно, не будут и состоянии сказать, какое же начало считают они
таким [не требующим доказательства] в большей мере. И кроме того,
возможно и по отношению к их утверждению доказать путем [его]
изобличения, что так дело обстоять не может, если

355

только возражающий [против нас] вкладывает в свои слова какое-нибудь
содержание; если же в них нет никакого содержания, то было бы смешно
искать обоснования [в споре] против того, кто не имеет обоснования ни
для чего, [именно] поскольку он не имеет его: ведь такой человек,
поскольку он такой, это все равно что растение. Что же касается
доказательства путем изобличения, то я отмечаю у него вот какое отличие
по сравнению с [обыкновенным] доказательством: человеку, который [в этом
случае) дает (обыкновенное) доказательство, можно было бы приписать
предвосхищение того, что вначале подлежало доказательству; если же в
подобном проступке оказывается повинен другой, то это уже изобличение, а
не доказательство. Исходным пунктом против всех подобных возражений
является не требование [у противника] признать, что что-нибудь или
существует, или не существует (это можно было бы, пожалуй, принять за
требование признать то, что вначале подлежало доказательству); но [он
должен согласиться], что в свои слова он во всяком случае вкладывает
какое-нибудь значение — и для себя, и для другого; это ведь необходимо,
если только он высказывает что-нибудь, так как иначе такой человек не
может рассуждать ни сам с собой, ни |с кем либо] другим. По если это
принимается, тогда [уже] будет возможно доказательство; в самом деле,
тогда уже будет налицо нечто определенное. Однако ответственность за это
доказательство лежит не на том, кто его проводит, а на том, против кого
оно направлено; этот последний, упраздняя рассуждение, испытывает его на
себе. А кроме того, тот, кто дал по этому вопросу свое согласие, тем
самым признал, что есть нечто истинное независимо от доказательства...

Прежде всего, очевидно, надо во всяком случае считать верным то, что
слово «быть» или слово «не-быть» имеет данное определенное значение, так
что, следовательно, не все может обстоять так и [вместе с тем] иначе.
Далее, если слово «человек» обозначает что-нибудь одно, то пусть это
будет двуногое животное.

356

Тем, ЧТО слово означает что-нибудь одно, я хочу ска-в§ТЪ, ЧТО если у
слона «человек» будет то значение, Которое и указал (т, с, животное
двуногое), тогда у •Сего, К чему ириложимо наименование «человек»,
Сущность бытия человеком будет именно в этом (при STOM не играет никакой
роли также, если кто скажет, что [то или другое] слово имеет несколько
значений, только бы их было определенное число; и таком случае для
каждого понятия можно было бы установить особое имя; так [обстояло бы,
например, дело], если бы кто сказал, что слово «человек» имеет НС одно
значение, а несколько, причем одному из них соответствовало бы одно
понятие двуногого животного, а кроме того, имелось бы и несколько других
нонмтий, число которых было бы, однако же, определено: иедь тогда для
каждого понятия можно было бы устаноиить особое имя. Если же это было бы
не так, но было бы заявлено, что у слова неопре-делейное количество
значений, в таком случае речь, очевидно, не была бы возможна; в самом
деле, иметь не одно значение — это значит не иметь ни одного значения;
если же у слов нет [определенных] значений, тогда утрачена всякая
возможность рассуждать друг с другом, а в действительности — и с самим
собой; ибо невозможно ничего мыслить, если не мыслить [каждый раз]
что-нибудь одно; а если мыслить возможно, тогда для [этого] предмета
[мысли всегда] можно будет установить одно имя. Итак, признаем, что <
лово, как это было сказано вначале, имеет то или другое значение, и при
этом [только] одно. Тогда, конечно, бытие человеком не может значить то
же, что нс-бытис человеком, если только слово «человек» означает не
только [какой-нибудь] предикат одного объекта, но и самый этот объект
[как один] (мы ведь выражение «означать одно» принимаем не в смысле
«означать» [те или другие] предикаты одного, так как в этом случае и
«образованное», и «белое», и «человек» значили бы одно [и то же], и,
следовательно, все будет [тогда] одним; ибо всем этим именам будет
соответствовать одно и то же понятие). И точно также бытие и не-бытие
[чем-нибудь] не бу-

357

дут представлять собою одно и то же, разве лишь при употреблении одного
и того же слова в разных значениях, так, йапример, в том случае, если бы
то, что мы называем человеком, другие называли не-че-ловеком; но перед
нами стоит не вопрос, может ли одно и то же вместе быть и не быть
человеком по имени, но [вопрос, может ли оно вместе быть и не быть
человеком] на деле. Если же слова «человек» и «не-человек» не отличаются
друг от друга по своим значениям, тогда, очевидно, и бытие не-человеком
не будет отличаться от бытия человеком; следовательно, бытие человеком
будет представлять собою бытие не-человеком. В самом деле, то и другое
будет [в таком случае] составлять одно, потому что ведь составлять одно
— это значит [относиться] как одежда и платье, [а именно в том случае],
если понятие и здесь и там одно. Если же «человек» и «не-человек» будут
составлять одно, тогда бытие человеком будет обозначать то же самое, что
и бытие не-человеком. Между тем было показано, что у слов «человек» и
«не-человек» разные значения. Поэтому, если про что-нибудь правильно
сказать, что оно человек, тогда оно необходимо должно быть двуногим
животным (ведь именно это означает, как было сказано, слово «человек»);
а если это необходимо, тогда не-во:»м< >Ж1 к >, чтобы оно же вместе с
тем не было двуногим животным (ибо слова «необходимо должно быть» значат
именно «невозможно, чтобы не было»). Итак, невозможно, чтобы вместе было
правильно сказать про одно и то же, что оно и является человеком, и не
является человеком. И то же рассуждение применимо и к не-бытию
человеком; в самом деле, бытие человеком и не-бытие человеком
различаются по своим значениям, если только «быть белым» и «быть
человеком» — выражения, имеющие различные значения; ведь [нельзя не
заметить, что] два первых выражения противоречат друг другу в
значительно большей степени, так что они, [уж конечно], имеют различные
значения. Если же станут утверждать, что и белое не отличается по
значению [от человека], тогда мы снова скажем то же самое, что бы-

358

ло сказано и раньше, [а именно] что в таком случае вес будет одним, а не
только то, что противолежит друг другу. Но если это невозможно, то
получается указанный выше результат, если только [противник] отвечает
то, о чем его спрашивают. Если же он в ответе на поставленный прямо и
просто вопрос указывает и отрицание, то он не дает в нем того, о чем его
спрашивают. Конечно, одно и то же вполне может быть и человеком, и белым
и иметь еще огромное множество других определений, однако же на вопрос,
правильно ли сказать, что это вот есть человек или нет, надо давать
ответ, имеющий одно значение, и не нужно прибавлять, что оно также бело
и велико; ведь и нет никакой возможности перечислить все случайные
свойства, количество которых ведь бес-предемп.мо; тик пусть противник
или перечислит все яти свойства, или |нг укапывает) ни одного. И точно
так же поэтому пусть одно и то же будет сколько угодно раз человеком и
(имеете) не-человеком, все-таки в ответ на вопрос, есть ли это человек,
не следует дополнительно указывать, что это вместе и не-человек, или уже
[здесь] надо добавлять все другие случайные свойства, какие только есть
и каких нет; а если противник делает это, тогда он [уже] разговора не
ведет.

Вообще люди, выставляющие это положение (утверждающие возможность
противоречия), уничтожают сущность и суть бытия. Им приходится
утверждать, что все носит случайный характер и что Оытис человеком или
бытие животным в собственном смысле не существует. Н самом деле, если
что-нибудь будет представлять собою бытие человеком в собственном
смысле, это не будет тогда бытие нечеловеком или не-бытие человеком
(хотя это — отрицания первого); у того, о чем мы здесь говорили,
значение было одно, и этим одним значением (toyto) была сущность
некоторой вещи. А если что-нибудь обозначает сущность [вещи], это имеет
тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-либо другом. Между
тем, если у человека бытие человеком в собственном смысле будет
заключаться в бытии

359

не-человеком в собственном смысле или в не-бытии человеком в собственном
смысле, тогда бытие это будет [уже] представлять [у него нечто] другое
[по сравнению с сущностью человека]. А потому людям, стоящим на такой
точке зрения, необходимо утверждать, что ни для одной вещи не будет
существовать понятия, которое обозначало бы ее как сущность, но что все
существует [только] случайным образом. Ведь именно этим определяется
различие между сущностью и случайным свойством; так, например, белое
есть случайное свойство человека, потому что он бел, а не представляет
собою белое в собственном смысле. Но если обо всем говорится как о
случайном бытии в другом, то не будет существовать никакой первоосновы,
раз случайное свойство всегда обозначает собою определение,
высказываемое о некотором подлежащем. Приходится, значит, идти в
бесконечность. Между тем это невозможно, так как более двух случайных
определений не вступают в соединение друг с другом. В самом деле,
случайно данное не есть случайно данное в [другом] случайно данном,
разве только в том смысле, что и то и другое [из них] случайно даны в
одном и том же; так, например, белое является образованным, а :-лч>
последнее — белым потому, что оба этих аюйстна случайно оказываются в
человеке. Но [если говорят] «Сократ образован» — это имеет не тот смысл,
что оба этих определения (и Сократ, и образованный) случайно даны в
чем-нибудь другом. Так как поэтому одно обозначается как случайно данное
установленным сейчас образом, а другое так, как об этом было сказано
перед тем, то в тех случаях, где о случайно данном говорится по образцу
того, как белое случайно дано в Сократе, [такие случайные определения]
не могут даваться без конца в восходящем направлении (epi to апб), как,
например, у Сократа, поскольку он белый, не может быть какого-нибудь
дальнейшего случайного определения; ибо из всей совокупности случайных
определений не получается чего-либо единого. С другой стороны, конечно,
по отношению к белому что-нибудь другое

360

не будет случайно присущим ему свойством, например образованное. Это
последнее являет собою случайную принадлежность по отношению к белому
отнюдь не более, чем белое по отношению к нему; и вместе с тем
установлено, что в одних случаях мы имеем случайные принадлежности в
этом смысле, в других — по образцу того, как образованное случайно
принадлежит Сократу; причем там, где имеются отношения этого последнего
типа, случайная принадлежность является таковою не по отношению к
[другой] случайной принадлежности, но так обстоит дело только в случаях
первого рода, а следовательно, не про все можно будет говорить, как про
случайное бытие. Таким образом, и в этом случае будет сущестиопать
нечто, означающее сущность Л coin так, то доказано, что противоречивые
утверждении не могут высказываться в одно и то же время.

Далее, если но отношению к одному и тому же предмету вместе правильны
все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае
псе будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой,
и стеной, и человеком, раз обо всяком предмете можно и утверждать, и
отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают
учение Протагора. И в самом деле, если кому-нибудь кажется, что человек
не есть триера, то очевидно, что он не-триера. А следовательно, он
имеете с тем и есть триера, раз противоречащие [ДРУ'Дру'У! утверждения
истинны. И п та ком случае нолуч.ктся, как у Анаксагора: «Нее вещи
вместе», и, следок:) тел mi о, ничего не существует истинным образом.
11оэтому слона таких людей относятся к тому, что неопределенно [само но
себе], и, думая говорить о существующем, они говорят о несуществующем;
ибо неопределенное — это то, что существует [только] в возможности и не
существует в действительности. Но подобным людям необходимо по поводу
всякого предмета высказывать всякое утверждение или отрицание.
Действительно, нелепо, если в отношении каждого предмета отрицание его
самого будет

361

иметь место, а отрицание [чего-нибудь] другого — того, чего в этом
предмете нет, — происходить не будет. Так, например, если про человека
правильно сказать, что он rfe-человек, то он, очевидно, также или
триера, или не-триера. Если [в отношении к нему] [правильно]
утверждение, то необходимо [должно быть правильно] также и отрицание; а
если [данное] утверждение здесь не имеет места, то во всяком случае (ge)
[соотнетствеинос] отрицание будет скорее допустимо, нежели отрицание
самого предмета. Если поэтому [принимается) даже это последнее, то
[должно допускаться] также и отрицание триеры, а если [ее] отрицание, то
и утверждение. Вот какие результаты получаются для тех, которые
выставляют это положение, а также [им приходится принимать], что нет
необходимости [в каждом случае] высказывать или утверждение, или
отрицание. В самом деле, если истинно, что это вот и человек, и
не-человек, то ясно, что оно же не будет вместе с тем ни человеком, ни
не-человеком: двум утверждениям противостоят два отрицания, а если оба
утверждения сводятся там в одно, то и здесь получается одно [отрицание],
противолежащее [этому объединенному угверждепию].

-«. «АНАЛИТИКА ВТОРАЯ» Книга первая

глава вторая

Про каждую вещь мы думаем, что ее знаем безусловно, а не софистически,
по случайным [признакам], когда мы думаем, что знаем причину, в силу
которой [данная] вещь есть, [следовательно], что она причина ее и что
это не может обстоять иначе. Итак, ясно, что знание есть нечто в этом
роде, ибо что касается незнающих и знающих, то первые думают, что
[именно] так обстоит дело [со знанием], а знающие и имеют [знание].
Поэтому невозможно, чтобы с тем,

362

о чем есть безусловное знание, дело обстояло иначе... Знаем [предмет]
также и посредством доказательства. Доказательством же я называю
силлогизм, который дает знание. А [силлогизмом], который дает знание, я
называю такой, посредством которого мы [вещь] знаем потому, что мы его
имеем. Поэтому, если знание понять так, как мы приняли, то необходимо,
чтобы доказывающая наука основывалась на [положениях] истинных,
первичных, неопосредствованных, более известных и предшествующих
[доказываемому] и на причинах, [в силу которых выводится] заключение.
Ибо такими будут и начала, свойственные тому, что доказывается. В самом
деле, силлогизм можно получить и без этих (положений и причин],
дока;ител1>спю же нельзя, так как [без них] не приобретается знание,
Следовательно, [эти положения] должны быть истинными, ибо нельзя иметь
знание о том, чет нет, как, например, о том, что диаметр соизмерим |со
стороною). H:i пс'риичпых же недоказуемых [положений] (доказательство
должно нестись] потому, что нет знания [доказуемого], если пет
доказательства этого. Ибо знать то, для чего имеется доказательство, и
не случайным образом, — это и значит иметь доказательство. [Для
доказательства] должны быть причины и [положения] более известные и
предшествующие [доказываемому]: причины — потому, что мы тогда познаем
[предмет], когда знаем [его] причину; предшествующие [положения] —
потому, что [они] причины, а ранее известные [положения] — не только в
том смысле, что понимают, но и в том, что знают, [что данный предмет]
есть. Предшествующее и более известное надо понимать двояко, ибо не одно
и то же предшествующее по [своей] природе и предшествующее для нас, а
также более известное безусловно и более известное нам. Предшествующим и
более известным для нас я называю то, что ближе к чувственному
восприятию; предшествующим и более известным безусловно — то, что
находится дальше [от него]. Всего же дальше [от чувственного восприятия]
— наиболее общее, всего ближе [к нему] — отдельное и [оба] они
противоположны

363

друг другу. «Из первичных» же означает: из свойственных [данному
предмету] начал, ибо первичное и начало я считаю за одно и то же.
Началом же доказательства является неопосредствованная посылка, а
неопосредствованной является такая, которой не предшествует никакая
другая. Посылка же есть одна из частей высказывания, в котором нечто
одно приписывается другому. Диалектическая [посылка] есть та, которая
одинаково берет одну из двух [частей противоречия); доказывающая —
которая одну [из них] определенно берет за истинную. Высказывание же
есть та или другая часть противоречия, а противоречие — такое
противоположение, которое само по себе не имеет ничего среднего. Та из
частей противоречия, которая что-то приписывает чему-то, есть
утверждение, та же [часть], которая что-то устраняет [от чего-то], —
отрицание. Из неопосредствованных силлогистических начал тезисом, или
положением, я называю то, которое нельзя доказать и которое тому, кто
будет что-нибудь изучать, не необходимо иметь. То [положение], которое
необходимо иметь тому, кто будет что-нибудь изучать, я называю аксиомой;
некоторые такие [положения], конечно, имеются, и к ним главным образом
мы обыкновенно и применяем это обозначение. Положение, которое содержит
ту или /ФУТ10 ||'1("|'|> высказывания, [когда] говорю, например, «нечто
есть» или «нечто не есть», есть предположение, без этого же —
определение. Определение есть именно положение; в самом деле,
занимающийся арифметикой выдвигает положение, что единица в
количественном отношении неделима, но это не есть предположение. Ибо
[определение], что есть единица, и [суждение], что единица есть, — не
тождественны.

Книга вторая

ГЛАВАДЕВЯТНАДЦЛТАЯ

Таким образом, относительно силлогизма и доказательства ясно, чтб
представляет собою каждое из

364

них и каким образом они строятся вместе с тем и относительно
доказывающей науки, ибо она то же самое, [что доказательство]...

Однако можно сомневаться... появляются ли способности [познавания], не
будучи врожденными, или, будучи врожденными, остаются [сначала] скрытыми
[для нас]? Если бы мы их уже имели, то это было бы нелепо, ибо [тогда]
оказалось бы, что для тех, которые имеют более точные [знания], чем
доказательство, эти знания остались бы скрытыми. Если же мы приобретаем
эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и
научаться [чему-нибудь], не имея предшествующего познания? Это ведь
невозможно, как мы уже сказали по поводу до-ка.'Ш'сльстна. Очевидно
поэтому, что нельзя иметь [эти пюс'обжкти :iupuncc| и невозможно, чтобы
они возникли у незнающих и пс наделенных никакой способностью. 11о:>тому
необходимо обладать некоторой возможностью, од| iaw.) i ie такой,
которая превосходила бы эти [способности] и отношении точности. Но такая
возможность, очевидно, присуща всем живым существам. В самом деле, они
обладают прирожденной способностью разбираться, которая называется
чувственным восприятием. Если же чувственное восприятие [присуще], то у
одних живых существ что-то остается от чувственно воспринятого, а у
других не остается. Одни живые существа, у которых [ничего] не остается
[от чувственно воспринятого], вне чувственного восприятия или вообще не
имеют познания, или не имеют [познания] того, что не остается [в
чувственном восприятии]. Другие же, когда они чувственно воспринимают,
удерживают что-то в душе. Если же таких [восприятий] много, то
получается уже некоторое различие, так что из того, что остается от
воспринятого, у одних возникает [некоторое] понимание, а у других нет.
Таким образом, из чувственного восприятия возникает, как мы говорим,
[некоторая] способность помнить. Из часто повторяющегося воспоминания об
одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет
вместе некоторый опыт. Из

365

опыта же или из всего общего, сохраняющегося в душе, [то есть] из
чего-то помимо многого, что содержится как тождественное во всех
[вещах], берут свое начало навыки и наука. Навыки — если дело касается
создания [вещей], наука — если дело касается существующего. Таким
образом, эти способности [познания] не обособлены и не возникают из
других способностей, более известных, а из чувственного восприятия.
Подобно тому [как это бывает] и сражении, после того как [строй] обращен
в бегст-1U): когда один останавливается, останавливается другой, а затем
и третий, пока (все) не придет в первоначальный порядок. А душа такова,
что может испытать нечто подобное. То, что уже раньше было сказано, но
не ясно, мы объясним еще раз. В самом деле, если что-то из не
отличающихся [между собой вещей] удерживается [в воспоминании], то
появляется впервые в душе общее (ибо воспринимается что-то отдельное, но
[восприятие] есть восприятие общего, например человека, а не
[отдельного] человека — Каллия). Затем останавливаются на этом, пока не
удерживается [нечто] неделимое и общее, например, [останавливаются на]
таком-то живом существе, пока [не удерживается образ] живого существа
(вообще) И ii.i этом также останавливаются. Таким оОрамом, ясно, что
первичное нам необходимо познавать посредством индукции, ибо таким
[именно] образом восприятие порождает общее. Так как из способностей
мыслить, обладая которыми мы познаем истину, одними всегда постигается
истина, а другие ведут также к ошибкам (например, мнение и рассуждение),
истину же всегда дают наука и ум, то и никакой другой род [познания],
кроме ума, не является более точным, чем наука. Начала же доказательств
более известны, [чем сами доказательства], а всякая наука
обосновывается. [Таким образом], наука не может иметь [своим предметом]
начала. Но так как ничто, кроме ума, не может быть истиннее, чем наука,
то ум может иметь [своим предметом] начала. Из рассматриваемого [здесь
видно] также, что начало доказательства не есть доказательст-

366

во, а поэтому и наука не есть [начало] науки. Таким образом, если помимо
науки не имеем никакого другого рода истинного [познания], то ум может
быть началом науки. И начало может иметь [своим предметом] начала, а
всякая [наука] точно так же относится ко всякому предмету.

«ФИЗИКА» I книга (А)

Так как научное знание возникает при всех исследованиях, которые
простираются на начала, причины или элементы путем их познавания (ведь
мы тогда уверены в познании всякой вещи, когда узнаем ее первые причины,
первые начала и разлагаем ее вплоть до элементов), то ясно, что и в
науке о природе надо определить прежде всего то, что относится к
началам. Естественный путь к этому идет от более известного и явного для
нас к более явному и известному с точки зрения природы вещей: ведь не
одно и то же то, что известно для нас и прямо, само по себе. Поэтому
необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе,
а для нас более явного к более явномул известному по природе. Для нас же
в первую очередь ясно и явно более слитное, затем уже отсюда путем
разграничения становятся известными начала и элементы. Поэтому надо идти
от общего к частному. Именно вещь, взятая в целом, более знакома для
чувства, а общее есть нечто целое, так как оно охватывает многое
наподобие частей. То же известным образом происходит с именем и его
определением: имя, например круг, обозначает нечто целое, и притом
неопределенным образом, а определение разделяет его на частности, и дети
первое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями, потом уже
различают каждого в отдельности.

367

>.**Ј

•< 2. . • * •

Необходимо признать, что существует или единое начало, или многие, и
если единое, то или неподвижное, как говорят Парменид и Мелисс, или
подвижное, как говорят натурфилософы, считая первым началом одни воздух,
другие воду; если же начал много, то они должны быть или в ограниченном
количестве, или безграничном, и если в ограниченном, по большем одного,
то их или два, или три, или четыре, или какое-нибудь иное число, а если
в безграничном, то они или таконы, как говорит Демокрит, т. е. все
одного рода, но различной формы, или различных видов, или даже
противоположных. Сходным путем идут и те, которые исследуют все
существующее в количественном отношении: они прежде всего рассматривают,
является ли то, из чего состоит существующее, единым или многим, и, если
это многое, ограниченно оно или безгранично; следовательно, и они ищут
определенное начало и элемент, единое оно или многое. Однако
рассмотрение вопроса, является ли сущее единым и неподвижным, не
относится к исследованию природы: как геометр не должен возражать тому,
кто отрицает его начала, — это дело другой науки или общей всем, — также
и тот, кто :iaimмнется исследованием природных начал: медь одно
•единое», и притом единое в таком виде, еще не будет началом. Начало
есть начало чего-нибудь или каких-нибудь вещей.

До этих приблизительно пор идет с нами и большинство прочих
натурфилософов, как мы сказали раньше: все они, устанавливая элементы и
так называемые ими начала, хотя и без логических обоснований, все-таки
говорят о противоположностях, как бы вынуждаемые самой истиной.
Различаются же они друг от друга тем, что одни берут начала более
первые, другие — производные, одни — более известные по понятию, другие
— по чувству, именно: од-

368

ни считают причиной возникновения теплое и холодное, другие — влажное и
сухое, иные — нечет и чет, некоторые — вражду и дружбу, а это все
отличается друг от друга указанным способом. Таким образом, они говорят
в некотором отношении одно и то же и в то же время различное: различное,
поскольку оно и кажется таким для большинства, одно и то же — по
аналогии; именно: они берут начала из одного и того же ряда, так как
одни из противоположностей заключают в себе другие, а другие заключаются
в них. В этом именно отношении они говорят и одинаково, и по-разному, то
хуже, то лучше: одни — о более знакомом на основе понятия (как было
сказано раньше), другие — на основе чувства. Ведь общее известно нам по
понятию, частое — по чувству, так как понятие относится к общему,
чувственное восприятие — к частностям, например, большое и малое
известно по понятию, плотное и редкое — по чувству. Итак, что начала
должны быть противоположными, это ясно.

Так как слово «возникать» употребляется в различных значениях и одни
предметы не возникают просто, а возникают как нечто определенное, просто
же возникают только одни сущности, то, очевидно, в основе всего прочего
должно лежать нечто становящееся; именно и количество, и качество, и
отношение к другому, и когда, и где возникают на основе какого-нибудь
субстрата, так как одна только сущность не высказывается но отношению к
какому-либо подлежащему, а все прочие категории по отношению к ней. А
что и сущности, и все остальное, просто существующее, возникают из
какого-нибудь субстрата, это очевидно из наблюдений. Всегда ведь лежит в
основе что-нибудь, из чего происходит возникающее, например растения и
животные из семени. Возникают же просто возникающие предметы или путем
переоформления, как статуя, или путем прибавления, как растущие тела,
или путем отнятия,

369

как Герм ия камня, другие путем составления, как дом, н путем
качественного изменения, как изменя-ющмггн и отношении материи.
Очевидно, что все во:пшкающие.таким путем предметы возникают из лежащего
в основе субстрата. Из сказанного, таким образом, ясно, что все
возникающее бывает всегда сложным: есть нечто возникшее, и есть то, что
становится таким, и это последнее двоякого рода: или лежащее н основе,
т. с. подлежащее, или противоле-ЯШЩСС, Я разумею здесь следующее:
противолежит — ИроОраэованность, лежит в основе — человек; и
бесформенность, безобразие, беспорядок я называю противолежащим, а медь,
камень, золото — подлежащим. Очевидно, таким образом, если существуют
причины и начала для вещей, существующих по природе, из которых, как
первых, они возникли не но совпадению, но каждое по той сущности, по
которой именуется, то все возникает из подлежащего и формы; именно:
образованный человек слагается известным образом из человека и из
образованного, так как ты сможешь разложить предложения на эти термины.
Ясно, таким образом, как возникающее будет возникать и:» указанных
составных частей... Итак, сколько начал принимает участие в
возникновении природных тел и каковы они, об этом сказано; ясно также,
что дол ж? к> что нибудь лежать в основе противоположностей и что
противоположных начал должно быть два. Но в другом отношении это не
является необходимым: достаточно, если одна из двух противоположностей
будет производить изменение своим отсутствием или присутствием. Лежащая
в основе природа познаваема по аналогии: как относится медь к статуе,
дерево к ложу или материал и нео-с|юрмленное вещество, до принятия
формы, ко всему обладающему формой, так и природный субстрат этот
относится к сущности, определенному и существующему предмету. Итак,
одним началом является этот субстрат (не в том смысле одним и сущим как
црсделенный предмет), другим началом то, чему угветствует понятие
(форма), кроме того, проти-юложное ей — «лишенность».

S70

W':

«О ДУШЕ» Книга вторая

глава!

1) Мы сказали все, что нужно, относительно дошедших до нас мнений
прежних мыслителей о душе. Теперь возвратимся к тому, с чего начали, и
сделаем попытку определить, что такое душа и какое можно дать самое
общее понятие о ней?

2) Один из родов существующего составляют субстанции. Каждая субстанция
заключает в себе: материю, которая сама по себе не есть что-либо
определенное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она становится
определенным предметом, и, в-третьих, нечто состоящее из этих двух
частей. Материя при этом есть только потенция, форма же — энтелехия, и
притом энтелехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как
между 31 шшем и приложением его.

3) По-видимому, тела, и притом тела естественные, суть по преимуществу
субстанции, потому что они лежат в основе всех других. Из тел
естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы называем
питание, возрастание и увядание тела, имеющие основание в нем самом.
Таким образом, каждое естественное тело, имеющее в себе жизнь, есть
субстанция и, как такая, есть нечто составное.

4) Так как тело, как одаренное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то
само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свойство
предмета, а, наоборот, само есть предмет и материя. Вследствие этого
душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела,
заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энтелехия.

5) С тем вместе душа есть энтелехия определенного тела, и притом
энтелехия в двух значениях, которые относятся между собою так же, как
знание и его приложение. Очевидно, что в этом случае она

371

есть энтелехия в смысле знания, потому что, как скоро существует душа,
является сон и бодрствование: бодрственное состояние имеет аналогию с
прилагаемыми телу знанием, сон — с знанием, присущим душе, но не
обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предшествует
приложению, потому душа есть первая энтелехия естественного тела,
способного к жизни и организованного,

(>) Растения тоже Обладают органами, только п пыс inert степени
простыми. Так, лист есть покров дли скорлупы, я скорлупа есть покрой
плода; корни имеют сходспю со ртом, потому что ими, как и ртом,
вбирается пища. Таким образом, общее определение души будет следующее:
душа есть энтелехия естест-ис! п к )го oprai шческого тела.

7) Иииду этого определения не может быть и вопроса о том, суть ли душа и
тело нечто единое, как не может быть этого вопроса относительно воска и
его формы или относительно единства материи с тем, чему она служит
матернею. Хотя понятие единого и бытие имеют много значений, но
преимущественно оно приложимо к энтелехии.

8) Теперь выяснилось, что такое душа вообще. Она есть отвлеченная
сущность. Отвлеченная сущность есть не что иное, как существенное
свойство определенного тела. Так, положим, что естественное тело есть
какое-нибудь орудие, например секира. Сущность секиры есть то, что она
есть секира, и это свойство составляет ее душу: с уничтожением его
секира перестает быть секирою в собственном смысле и становится
предметом, имеющим одина-ковое с нею название, при существовании же
указанного свойства предмет этот есть действительно секира. Конечно,
душа не есть отвлеченная сущность такого рода тела, как секира: она есть
отвлеченная сущность естественного определенного тела, которое в самом
себе имеет источник движения и покоя.

9) Все сказанное относительно секиры нужно приложит!) к органам тела.
Если бы глаз был живым

существом, то способность видеть была бы его душою, потому что эта
способность есть отвлеченная сущность глаза, а самый глаз только материя
зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном
смысле, а остается им только по имени, как, например, глаз каменный или
нарисованный. Сказанное относительно частей тела нужно приложить к
целому живому телу, потому что отношение частного ощущения к части тела
сходно с отношением всей совокупности ощущений ко всему ощущающему телу,
как такому.

10) Само собою понятно, что способностью жизни обладает не то, что
теряет душу, а то, что ее имеет, так что семя и плод суть в возможности
уже определенного рода тело.

/1) Таким образом, как свойство секиры — сечение и свойство глаиа —
видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со
способностью зрения и силою орудии, тело же есть нечто существующее
только в возможности; и, как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и
тело составляют живое существо.

12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно также, что неотделимы и
части ее, если она состоит из частей, потому что каждая из этих частей
будет энте-лехиею какой-либо части тела. Но при этом нет никакого
препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как не составляющие
энтелехии тела, были отделимыми от него.

13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела,
к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет.

Так в общих чертах можно определять и представлять душу.

ГтвлУ!

1) Теперь нужно говорить прежде всего о предметах, возбуждающих ощущения
каждого из внешних чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них
ощущается нечто непосредственно, само по

373

себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух
родах есть нечто исключительно свойственное каждому чувству и нечто
общее им всемГ

2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть
воспринимаемо другим чувством и относительно чего чувство не может
ошибаться, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вкуса
— вкус. В области осязания таких ему одному ошйотнсиных восприятий
несколько. Каж-д< >с чупстио in iciiii icc безошибочно различает то, что
ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет
цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия,
принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, называются
специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величина,
потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи
всем им. Так, движение воспринимается как осязанием, так и зрением.

3) Ощущаемое есть нечто случайное тогда, когда, например, вместе с
ощущением белизны воспринимается, что белый предмет есть сын Диара. Это
последнее в ощущении есть нечто случайное, так как оно случайно
hiudictoi при ощущении белизны. Потому чуттно само но себе
непосредственно не подвергается действию этого рода ощущаемых предметов.
Из предметов, воспринимаемых чувствами внешними непосредственно, их
специальные предметы суть по преимуществу объекты ощущения, и к ним
направляется каждое чувство по своей природе.

Книга третья

глава Г/

1) Рассматривая ту часть души, которою она познает и приобретает
мудрость, — отделима ли она или неотделима в действительности, а только
н отвлечении, — нужно определить ее отличитель-

374

ные черты и то, каким образом происходит мыш-' ление. ;

2) Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно
есть или страдательное состояние под влиянием мыслимого, или что-либо в
этом роде.

3) Но оно должно быть неподверженным страда-' нию, носителем форм и в
возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самим этим предметом,
и,» как ощущающая способность относится к ощущаемому, так ум должен
относиться к мыслимому. Посему он, как мыслящий все, необходимо не
заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Анаксагор,
властвовать над всем, т. е. дабы познавать; ибо»-чуждое, являясь рядом,
препятствует и поставляет ему преграду, так что по природе ум не может
быть ничем иным, как только акх'обностью (dynaton). Таким образом, так
iшывасмый ум п душе, т. е. ум, которым душа рассуждает и понимает,
прежде мышления не бывает в действительности ничем из существующего.

4) С этой точки зрения разумно почитать его непричастным телу. В
противном случае он был бы теплым или холодным, у него был бы
какой-нибудь орган, как у способности ощущения; но ничего такого нет. И
справедливо утверждают, что душа есть место (topos) форм; только не вся
душа, а мыслящая и не в действительности (entelecheia), а в возможности
состоит из форм.

5) Что непричастность страданию способности ощущения и способности
мышления неодинакова, это ясно видно на органах чувств и на самом
ощущении: способность ощущения не может ощущать, когда существующее
возбуждение слишком сильно, например не может ощущать слабый звук в
присутствии очень сильного: также в присутствии ярких красок и сильных
запахов нельзя ни видеть, ни обонять слабейших; ум же, наоборот, когда
мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже в то же время
мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Дело в том, что способность
ощущения не может су-

375

ществовать без тела, а ум есть нечто отдельное от него (choristos).

6) Когда*ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том
смысле, в каком знающий человек называется знающим действительно (а это
бывает, когда он становился способным действовать сам со-; бою), и тогда
он есть своего рода возможность, хотя не в том смысле, в каком прежде
научения и приобретения знания; тогда он может мыслить самого себя...

9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни
с чем не имеет ничего общего, как утверждает Анаксагор, то как он
мыслит, когда мышление есть своего рода страдательное состояние? Так
как, по-видимому, один предмет является действующим, а другой страдающим
только в такой мере, в какой между ними есть нечто общее.

10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышления,
потому что в таком случае или ум должен находиться в других предметах,
если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по
виду, или в нем должна быть посторонняя примесь, которая делает его
мыслимым так же точно, как другие предметы.

/1) Или же страдателыюсть ума нужно понимать п общем смысле, объясненном
нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые
предметы, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той
поры, пока не мыслит их. Он должен находиться в таком же положении, в
каком письменная дощечка, на которой в действительности нет ничего
написанного. Таков и есть действительно ум.

12) Таким образом, сам ум мыслим точно также, как и все мыслимое, потому
что в области бестелес-: ных форм мыслящее и мыслимое тождественны —
умозрительное знание и умозрительно познаваемое суть одно и то же.
Остается теперь отыскать причину, почему ум не мыслит постоянно. Дело в
том, что в предметах материальных мыслимое находится

376

только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть
нематериальная возможность этих самых предметов), но самому ему мыслимое
присуще.

глава V м,",; V/;-

1) Поелику во всей природе есть нечто составляющее материю предметов
каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все
предметы, затем — причина и деятельная сила, все их производящая,
относящаяся к ним, например, как искусство к перерабатываемому
материалу, то необходимо, чтобы и в душе существовали эти различные
стороны. И таков действительно ум: он может стать всем и все произвести,
как некоторая сила, например свет, потому что свет в некотором роде
превращает в возможности существующие циста и цвета действительные. Этот
ум существует отдельно, не иричастен страданию, прост (amiges), будучи
но природе чистою силою.

2) Потому что действующее всегда выше страдающего и основа выше
вещества. Действительное знание тождественно с предметом познаваемым;
знание в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще
же оно не подлежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно
время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей
сущности, и только с этой стороны он бессмертен и вечен. Нечего и
упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум
преходящ и без первого ничего не может мыслить.

«ЭТИКА»

Предисловие

В сочинениях Аристотеля есть три текста «Этики»: 1) «Никомахова этика»,
написанная Аристоте-

377

лем к сыну своему Никомаху, 2) «Евдемова этика» и 3) так называемая
«Большая этика». Исследования показали, что текст, который действительно
принадлежит Аристотелю, есть «Этика Никомахова». «Евдемова этика» есть
лишь переработка «Никома-• ховой», сделанная Евдемом, учеником
Аристотеля, а ' «Большая этика» — извлечение из Евдемовой. Не-' смотря
на то, в «Этике» мы замечаем весьма строгий план, который нарушается
лишь в одном месте, именно н книге VII: мдссч. антор н конце книги
возвращается к вопросу о наслаждении, который он рассматривал уже раньше
и который еще раз подробно рассматривает в X книге. «Этика» разделяется
на десять книг. < В I книге Аристотель рассматривает вопрос о том, что
должно считать высшим благом, и находит, что оно заключается в
деятельности, сообразной с добродетелью. I книга посвящена анализу
понятия добродетели, причем Аристотель находит, что добродетель —
приобретенное, не прирожденное свойство души, середина между двумя
крайностями. Затем следует описание различных добродетелей (мужество,
умеренность, щедрость, великодушие и т. д.); оно занимает III—IV книги.
Наконец, в VII и IX книгах трактуется о дружбе, в X — о наслаждении.
Пере-иод сделан с текста, изданного Беккером (Berolini, 4 cd 1881.8').

(Э. Радлов)

Книга VII

[О ВОЩЕРЖНОСТИ И ШВОЗЦЕРЖНОСГИ] § 1—11.

[О наслажденииистрадании]'§ 12—15

§ I. После этого, избрав новую исходную точку, нам следует утверждать,
что в области нравственных явлений должно избегать троякого рода вещей:
порочности, невоздержности и зверства. Понятия, противоположные этим
двум, ясны: одно мы называем добродетелью, а другое — воздержностью. Что
же касается зверства, то противоположным ему качеством

378

следует, скорее всего, считать добродетель, превышающую силы человека, а
именно — героическую или божественную, какую приписал, например, Гомер
Гектору, про которого Приам говорит, что он чрезвычайно хороший человек

и не похож На сына смертного, а скорей на сына Бога.

Если избыток добродетели делает людей, как говорят, богами, то ясно, что
именно такими должны быть приобретенные качества души, противоположные
зверству. И подобно тому как животному не свойственны ни порочность, ни
добродетель, так не свойственны они и Божеству; напротив, качество
Божества должно быть почетнее добродетели, животное же должно обладать
иным каким-либо видом порочности. Но «божественный человек», как такого
обыкновенно называют спартанцы, желая тем выразить свое уважение («это
божественный человек», говорят они), редко встречается; точно так же
редко встречается между людьми зверский человек. Чаще такие люди
встречаются среди варваров, а иногда люди становятся таковыми вследствие
болезней и увечий. Этим названием мы клеймим только тех, которые до
крайности порочны. Но о подобных душевных расположениях будет позднее
упомянуто, о порочности же говорено ранее. А теперь следует разобрать
невоздержность, слабохарактерность и развратную изнеженность, а также
воздержность и твердость характера. Их нельзя считать однородными с
добродетелью и порочностью, но нельзя также считать их видом, отличным
от добродетели и порочности. И здесь нам следует поступать, как в других
случаях, а именно описать то, что более всего бросается в глаза,
взвесить затруднения и таким образом перечислить по возможности все
выдающиеся мнения касательно этих душевных явлений или если не все, то,
по крайней мере, наибольшее количество и важнейшие из них. Задача в
достаточной мере будет решена, если удастся разрешить затруд-

379

дЩшт-.,

нения и таким путем в результате получить важнейшие мнения.

JF 2. Сдержанность и самообладание принадлежат, конечно, к прекрасным и
похвальным вещам, а невоздержность и изнеженность к дурным и порицаемым;
при этом сдержанный следует разумным принципам, а несдержанный нарушает
их. Далее, невоздержный сознает, что под влиянием страсти поступает
дурно, воздержный же, зная, что страсти дурны, не поддастся им, следуя
разуму. Всякий благоразумный человек сдержан и владеет собою; одни при
этом полагают, что подобный человек [воздержный и владеющий собою] в то
же время всегда благоразумен, другие отрицают это. Точно так же одни
употребляют слова невоздержный и несдержанный безразлично, другие,
напротив, утверждают, что в них есть различие. Про рассудительного иные
говорят, что он не может быть несдержанным; другие, напротив,
утверждают, что иногда рассудительные [практичные] люди бывают и очень
несдержанными. О несдержанности говорят как в применении к страсти, так
и к чести, и к деньгам. Вот что обыкновенно говорят об этом.

§ 3. Может возникнуть затруднение, как кто-либо, эаиилыю размышляя,
может быть невоздержным. Екоторыс думают, что это невозможно человеку,
Задающему истинным знанием, потому что стран-I было бы, думал Сократ,
чтобы над человеком, обладающим истинным знанием, могло господствовать
нечто иное и влечь его в разные стороны, как раба. Сократ, таким
образом, совсем отрицал это положение, говоря, что в таком случае
невоздержность невозможна, ибо никто, обладая знанием, i ic станет
противодействовать добру, разве только по незнанию. Это положение
противоречит очевидным фактам, и следует поэтому рассмотреть, возникает
ли страсть под влиянием незнания и если так, то какого вида незнание;
ведь ясно, что человек, поступающий невоздержно, не думал об этом ранее,
чем подпал страсти. Некоторые [мыслители] соглашаются с одною частью
[Сократова учения], а с другою — нет.

380

Они признают, что нет ничего сильнее истинного знания, но не признают
того, что никто не поступает против кажущегося ему лучшим [собственного
мнения о благе]; потому-то, говорят они, невоздержный и подпадает
страстям, что не обладает истинным знанием, а лишь мнением. Однако если
дело идет о мнении, а не об истинном знании и если не сильное убеждение
противодействует [страстям], а слабое, как, например, это случается с
сомневающимися, то люди невыдерживающие и уступающие сильным страстям
заслуживают снисхождения; порочность же и остальные заслуживающие
порицания свойства не находят себе снисхождения. [Только тогда
порочность не заслуживает снисхождения], когда ей противодействует
рассудок, ибо он — сила. Но и это нелепо, ибо выходит, что один и тот же
человек одновременно и рассудителен, и невоздержен, но никто же не
станет утверждать, что рассудительному свойственно совершать со:п штсл ы
ю сквернейшие дела. Сверх того, ранее нами доказано, что рассудительный
человек практичен, так как он достиг одной из последних ступеней
[совершенства] и обладает всеми другими добродетелями. Далее, если
воздержному свойственны сильные и дурные страсти, то умеренный человек
не может быть воздержным, а воздержный — умеренным, ибо умеренному не
свойственны слишком сильные и дурные страсти, а это должно бы быть так,
ибо если страсти полезны, то дурными должно считать душевные явления,
противодействующие страстям, следовательно, и не всякое воздержание —
нравственным. Если же они, [страсти], слабы и непорочны, то |в обуздании
их] не было бы ничего величественного, а если они порочны, но слабы, то
не было бы ничего великого. Далее, если воздержность делает всякого
человека неуклонным во всяком мнении, то она может быть дурною, так,
например, если мнение ложно. Если же, напротив, невоздержность ведет к
тому, что человек легко отказывается от всякого мнения, то она может
быть нравственной, как, например, невоздержность Нео-птолема в трагедии
Софокла «Филоктет», ибо он за-

381

служивает похвалу за то, что, вследствие раскаяния во лжи, не остается
при том, в чем его убедил Одиссей. Затруднительно также ложное
доказательство софистов, которые хотят вести доказательства парадоксами,
чтобы в случае удачи приобрести значение. Такой силлогизм рождает
апорию. Мысль чувствует себя связанной, но не желает остановиться на
доказанном, ибо оно не нравится, выйти же из заключения [мысль] пс
может, ибо не может его разрушить. Можно некоторым образом доказать, что
безрассудство в связи с невоздержностью есть добродетель, ибо может
случиться, что человек по несдержанности будет поступать противно тому,
что он считает должным, а он может почитать благо за зло и полагать, что
его не следует осуществлять, так что он совершит хорошее вместо дурного.
Далее, того следует считать лучшим человеком, кто по убеждению поступает
и преследует себе приятное, а не того, [кто поступает так] не вследствие
размышления, а по несдержанности; его легче излечить, так как он может
изменить убеждения. К несдержанному можно применить пословицу, которая
говорит: «Если вода сгниет, что тогда пить?», ибо если б он не знал
ранее, что творил, то, изменив убеждения, он мог бы перестать поступать
так. Сверх того, если невоздержность и воздержность касаются всего, то
кого можно назвать безотносительно воздержным? Ведь никто же не
соединяет в себе всех видов невоздержности, тем не менее некоторых мы
называем безотносительно невоздержными.

jT 4- Итак, подобные затруднения возникают при этом; из них одни мы
устраним, а другие придется оставить. Разрешение затруднения есть в то
же время решение вопроса. Ранее всегда следует разобрать, обладает ли
невоздержный знанием и какого рода знанием. Далее, к чему применимо
понятие невоздержного и воздержного, то есть применимо ли оно ко всякому
наслаждению и страданию или только к некоторому определенному; далее —
тождественны ли понятия воздержного и владеющего собою. Равным образом
следует разобрать и другие

382

вопросы, родственные этому рассмотрению. Принцип, [существенный пункт],
рассмотрения заключается в том, отличается ли воздержный от
невоздержного по предмету или по образу проявления: потому ли только
невоздержного называют невоздержным, что он невоздержен относительно
известных предметов, или же потому, что он невоздержен известным
образом, или же в силу того и другого вместе. Далее, касается ли
воздержность и невоздержность всего или нет. Безотносительно
невоздержный проявляется не во всем, а только в том, в чем проявляется
необузданный; при этом его отношение не одинаково ко всему (ибо в таком
случае он был бы тождествен с необузданным), а совершенно определенное.
Ибо один, [необузданный], действует намеренно, полагая, что следует
всегда стремиться к тому, что в настоящее: время приятно, другой же
[невоздержный] хотя и не думает так, но все же стремится к наслаждению.

§ 5- Что касается мысли, что невоздержность проявляется в человеке,
имеющем истин! ioc mi ichhc, а не знание, то по существу здесь нет
различия, ибо есть люди, которые хотя и имеют лишь [субъективное]
мнение, однако не сомневаются и думают, что знают вполне точно. Не было
бы вовсе различия между знанием и мнением, если бы пустая вера людей,
обладающих мнением, легче побуждала их к действию против намерения, чем
людей знающих, ибо ведь есть люди, которые не менее доверяются своим
мнениям, чем другие тому, что они знают. Это поясняет Гераклит. Но так
как о знании говорят двояко (ибо как про того, кто имеет знание, но не
пользуется им, так и про пользующегося им говорят, что он знает), то
следует делать различие между тем, кто имеет знание и, однако, поступает
не так, как должно, ибо не созерцает этого своего знания, и тем, кто
имеет знание и созерцает его, [то есть сознательно поступает]. Вот
это-то кажется непонятным, а не то, что [кто-либо поступает дурно,
зная], но не сознавая. Далее, так как всякое заключение имеет две
посылки, то ничто не мешает, имея обе посылки, поступать

....,..., 383

против знания, применяя общее знание, а не частную посылку, а
деятельность имеет дело с частным. Однако и относительно общего есть
разница, касается ли оно самого человека или же предмета, например, что
«всем людям полезно сухое», или же что ' «это человек», или же что «этот
предмет сух». Может случиться, что именно этого-то [специального знания]
человек или не имеет, или оно не действует. Благодаря этому различному
способу то, что казалось невозможным, окажется возможным, так что,
кажется, пег нелепости [ошибаться], обладая истинным знанием, а иным
образом оно удивительно. Лю-

• ди еще и иным способом, сверх указанного, могут I обладать знанием: мы
видим еще различие в приоб-

• ретенном душевном свойстве, а именно можно иметь знание, но не
пользоваться им, как, например,

• это случается со спящим, сумасшедшим и опьяненным; но в подобном же
положении люди находятся в состоянии страсти, ибо гнев и похоть и
некоторые другие страсти, очевидно, видоизменяют даже самое тело, а в
некоторых вызывают даже сумасшествие. Ясно, что мы должны считать
состояние невоздержных подобным этим состояниям. При этом ничто не
мешает им говорить речи, соответствующие истинному знанию; ведь даже
люди, находящиеся в только что указанных состояниях, приводят
умозаключения и слова Эмнсдокла; ведь и самые юные ученики

/ могут подхватить умозаключения, хотя знать их они не будут. Эти
доказательства должны с ними сжиться, а для этого необходимо время.
Таким образом, речи невоздержных людей должно представлять себе
наподобие речей актера. Сверх того, то же самое можно рассмотреть и со
стороны физической причины: мнение бывает двоякое — общее или же
касающееся частных явлений, над которыми властно ощущение. Если из этих
двух образуется одно мнение, то душа с необходимостью выводит
утвердительное заключение и в области практики следует действие,
например: «следует вкушать все сладкое»,

4 и в частности если известно, что «это сладко», то человек с
необходимостью это и приведет в исполне-

384

ние, если он на то способен и ничто ему не препятствует. Если же человек
обладает двумя общими посылками, из которых одна запрещает вкушать, а
другая утверждает, что нес сладкое приятно и что именно «это сладко»
(что последнее и влечет к действию), и если случайно им овладеет
страсть, то даже, если б общая посылка приказывала ему избегать, страсть
все же завлечет ее, ибо она может влиять на все части человека. Итак,
выходит, что человек в известном смысле поступает невоздержно под
влиянием разума и мнения, которые не безусловно противоположны, а лишь
случайным образом, ибо страсть противоположна не мнению, а истинному
разуму. Поэтому-то животных нельзя назвать невоздержными, так каку них
нет общего понятия, а только представление, касающееся частного, и
память. Каким образом устранить незнание пспоадсржного и сделать его
опять знающим? Таким же, как у пьяного и спящего; состояние
невоздержности не имеет в этом отношении специальных особенностей. С)
способе же следует выслушать физиологов. Итак, меньшая посылка есть
мнение касательно предмета ощущения, и она руководит действиями; а ее-то
именно и не имеет человек, объятый страстью, или же, если и имеет, то
это обладание не есть знание, а слова, похожие на изложение Эмпедокловой
системы пьяным, а ввиду того, что меньшая посылка не общая и не имеет
такого научного значения, как общее, то выходит, что Сократ, кажется,
прав в том, что утверждал, ибо страсть не возникает там, где руководит
истинное и действительное знание, и не это знание отвлекается страстью,
а чувственное.

jT 6. Этого будет достаточно относительно того, может ли быть знающий
человек невоздержным или нет и каким образом он может быть невоздержным.
Теперь по порядку следует сказать о том, может ли кто-либо быть
безотносительно невоздержным или все лишь отчасти невоздержны и если
есть [безотносительная невоздержность], то в чем она проявляется. Ясно,
что воздержные и сильные, а также и невоздержные и изнеженные
проявляются в наслаждени-

13 Античность

385

ях и страданиях. Из того, что производит наслаждение, одно необходимо,
другое же хотя и подлежит выбору, однако допускает избыток. Необходимы
телесные наслаждения (сюда я отношу такие, как наслаждение пищей и
любовью и тому подобные телесные, которых, как мы определили, касается
невоздержность и умеренность); не необходимы те, которые сами по себе
подлежат выбору (сюда я отношу, например, победу, почесть, богатство и
тому подобные блага и наслаждения). Тех людей, которые в этих вещах
переступают истинный разум, находящийся в них, мы не называем
безотносительно невоздержными, а добавляем: невоздержными в денежном
отношении, или в выгоде, или в почестях, или в гневе; не называем их
таким образом безотносительно невоздержными, как других, с которыми они
имеют лишь сходство. <...>

Тот, кто в чувственных наслаждениях, в которых, как мы сказали,
проявляется благоразумный и необузданный, преследует избыток приятного и
избегает избытка страдания, как, например, голода и жажды, тепла и
холода и всех ощущений осязания и вкуса, но делает это не намеренно, а
против намерения и рассудка, тот называется невоздержным, и невоздержным
относительно чего-либо, как, например, относительно гнева, не
безотносительно невоздержным. Доказательством тому служит, что
изнеженными называют людей ради этих [чувственных наслаждений], а
никогда ради тех [умственных наслаждений]; в силу этого мы иногда
отождествляем невоздержного с необузданным, воздержного с умеренным
вследствие того, что они имеют дело с одними наслаждениями и
страданиями, но не отождествляем других, [стремящихся к умственным
наслаждениям]. Хотя они и имеют дело с одним и тем же, но не одинаковым
образом, ибо одни поступают намеренно, а другие ненамеренно, поэтому
лучше следует того назвать необузданным, кто не под влиянием страсти или
лишь под влиянием слабой стремится к избытку [наслаждения] и избегает не
очень сильных страданий, чем того, который делает это

386

влиянием сильной страсти, ибо чего не наделал бы мерный, «'ли fin n;i
пего напала молодая страсть И сильное придание при недостатке
необходимых средств !',(ли, как мы ж> раньше разъяснили, страсти и
наслаждения оывают частью хорошими и пре-iqui пыми но природе, ибо ведь
некоторые наслаждения желательны от природы, а частью противоположными
и, наконец, часгью стоящими посередине, как, например, деньги, выгода,
победа и почести, то относительно всего этого и подобных страстей,
лежащих посередине, человек порицается не за то, что он обладает ими или
стремится и желает их, В 1 том случае, если он это делает с излишком.
По-ггому то тех хулят, которые более, чем то предписывает рйчум,
стремятся или подпадают тому, что по природе есть блат и прекрасное,
например тех, которые i лишком заботятся о почестях, или о детях, или о
родителях, хоти все ято суть блага, и тех хвалят, которые об ятом
яаботятея; однако, пожалуй, и в этом есть избыток, например, если
кто-либо, упо-добясь Ниобее, станет сражаться с богами или упо-д< >бится
Сатиру, прозванному Филопатором, за своего отца: ведь уже слишком глупо,
кажется, он поступал. Порочностью все это не может быть названо в силу
указанного обстоятельства, что все это само по себе по природе
принадлежит к предметам привлекательным и только избыток дурен и должен
быть избегаем, но и невоздержностью это не может быть названо, ибо
невоздержность не только следует избегать, но ее, сверх того, и
порицают. В силу сходства душевных состояний и в этом случае пользуются
словом «невоздержность», прибавляя — невоздержность относительно
частного предмета, как, например, говорят: худой врач и худой актер,
хотя безотносительно худыми людьми, может быть, ни одного из них нельзя
назвать. Подобно тому как мы здесь [слово «худой» употребляем в
относительном значении], так каждый из упомянутых лиц худ не в силу
порочности, а лишь в силу известной с ней аналогии, точно так же мы,
очевидно, должны предположить, что и невоздержность и воздержность

387

имеют исключительное отношение к тем предметам, к коим его имеет
умеренность и необузданность, а относительно гнева говорим мы так лишь в
силу подобия; поэтому-то к слову «невоздержный» мы добавляем: в гневе,
как мы говорим невоздержный в почести или в выгоде.

Так как некоторые вещи приятны по природе и из них некоторые безусловно
приятны, другие же — сообразно породе животных и людей, далее, некоторые
вещи сами по себе вовсе не приятны, а становятся тиковыми частью и силу
болезни, частью в силу привычки, частью в силу порочности самой природы,
то можно различать сообразно каждой указанной категории различные
приобретенные душевные свойства. Я говорю о зверских свойствах,
например, той женщины, которая, как рассказывают, разрезала беременных и
пожирала их плод, или тех диких, живущих около Понта, про которых
рассказывают, что они любят есть сырое мясо и даже мясо людей, или о
свойствах тех, которые отнимают друг у друга детей как особое лакомство,
или, наконец, о тех свойствах, которые приписываются Фала-риду*.

Все это чисто зверские свойства. Одни из них воз-1ш кают вследствие
болезни, а у некоторых вследствие умпмомспш слыша, как, например, у
того, который принес в жертву свою мать и съел ее, или у того раба,
который съел печень своего сотоварища. Другие, напротив, возникают
частью болезненным путем, частью в силу привычки, как, например,
вырывание волос или привычка грызть ногти, или уголь, или землю; сюда же
относится любовь мужчин, как, например, у тех, которые смолоду
развратничают. Тех никто не назовет невоздержными, в которых природа
является причиной [их свойства]. Точно то же следует сказать о тех,
которые имеют болезненные привычки. Обладание подобными зверскими

О тиране Фалариде см.: Полибий. «История», XII кн., гл. 25. Про Фаларида
рассказывали, что он съел собственного сына.

388

свойствами лежит гик пределов нравственной порочности. У кого они есть,
совладал ли он с ними, или же они им овладели, того нельзя назвать
безот-носителык> невоздержным, а лишь в силу известного Подпоим, подобно
тому как гневливого называют Точно таким же образом невоздержным
относительно атой страсти, а не невоздержным вообще. Всякая чрезмерная
глупость, трусость, необузданность и вспыльчивость бывает или зверской,
или болезненной; ибо тот, кто от природы всего боится, даже мышиного
шороха, тот заражен животной трусостью; С другой стороны, [бывают
случаи, что] человек боится кошек. Что касается глупых, то одни глупы от
природы, живут исключительно ощущениями, подобно животным, как,
например, некоторые племена отда-ЛГНШ.И мйрнирпи. другие, напротив,
глупы вследст-HHtnujifiiui, KiK, например, эпилептики и пораженные
сумшпестиигм.

У одних из них может быть [иоде )бное болезненное расположение!, но не
овладеть ими, как, например, если бы Фаларид противостоял желанию съесть
детей или неестественной любви, у других [это расположение] не только
существует, но и овладело ими. Итак, подобно тому как порочность иногда
понимается в смысле безусловной людской порочности, иногда же с
добавлением, что она «животная или болезненная порочность», а не
бессознательная, точно так же, очевидно, и невоздержность бывает частью
животной, болезненной, частью же безотносительной, только людской
невоздержностью.

§7- Итак, ясно, что невоздержность и воздержность имеют исключительно
отношение к тому, чего касается и необузданность, и умеренность, и что в
различных случаях мы имеем дело с различными видами невоздержности, а
одно и то же название употребляется лишь метафорически и
небезотносительно. Теперь мы увидим, что невоздержность в гневе менее
позорна, чем невоздержность относительно страстей. Кажется, гнев
несколько слушается разума, только неверно его понимает, подобно слишком
быстрым слугам, которые ранее, чем вы-

389

•т»

слушать всю речь, убегают, а потом ошибаются относительно приказания,
или подобно собакам, которые, слыша стук, тотчас лают, не разобрав, друг
ли [пришел или нет]; точно так же и гнев, вследствие своего вспыльчивого
и быстрого характера, слушает, но не выслушивает приказания [разума],
стремится к отместке, ибо разум или представление уяснили ему
пренебрежение или оскорбление, и он выводит как б.ы заключение: «Против
этого должно бороться» — и тотчас тенистей. Страсть же стремится к
наслаждению, кик только ра.чум или ощущение скажет: «Вот это приятно».
Итак, гнев в некоторой степени следует разуму, а страсть — нисколько,
поэтому она постыднее, ибо невоздержный в гневе подпадает влиянию в
некоторой степени разума, а второй — страсти и нисколько не подпадает
разуму. Далее, простительнее следовать естественным стремлениям,
поэтому-то и прощают скорее такие страсти, которые общи всем и именно
поскольку они общи всем. Гнев и вспыльчивость естественнее тех страстей,
которые преступают границу в сторону излишка, не будучи необходимыми:
поэтому-то имеет смысл подобная защита человека, ударившего отца: «Ведь
и он бил своего отца, и тот — своего деда»; и указав на ребенка: «И этот
будет бить меня, когда возмужает; это уж н родстие так ведется». [Сюда
относится истории) о человеке, который, будучи выталкиваем сыном,
приказал ему в дверях остановиться, ибо и сам он только до этих пор
влачил своего отца. Сверх того, скрытные более несправедливы, а
гневливый, точно так же как и самый гнев, откровенны; напротив того,
страсть скрытна, как это говорится об Афродите: «Рожденная на Кипре
интриганка» и как Гомер говорит о вышитом поясе* «Пояс узорчатый: все
обаяния в нем заключались».

Итак, если подобная невоздержность несправедливее, то она и постыднее
невоздержности относи-

«II»., XIV, 217:

В нем и любовь, и желания, в нем и знакомства, и просьба.,;

Льстивые речи, не раз уловлявшие ум и разумных. '

390

тслыю гнева; она и есть безусловная невоздержность и известный вид
порочности. Сверх того, никто, i i.i ноги ii;ix;uii.iio оскорбление, не
испытывает при :>к )М ( •традиции; делающий это вследствие гнева жчтд.1
испытывает страдание, а вследствие нахаль-гтна наслаждение. Итак, если
то, на что справедливо гневаться, должно быть несправедливее, то и
невоздержность относительно страстей постыднее невоздержности в гневе,
ибо в гневе нет нахальства. Hci ю, таким образом, что невоздержность
относительно страстей постыднее невоздержности в гневе и что
воздержность, так же как и невоздержность, имеет дело со страстями и
телесными наслаждениями, Теперь следует указать различия этих последних,
но, кик ранее было скапано, одни из них — людские и ветестненмые, как по
роду, так и по степени, и другие зверские, наконец, третьи — результат
телесных недостаткон и оолечпей. Умеренность и необузданность имеют
отношение только к первым из них; поэтому-то мы животных и не называем
умеренными или необузданными, а если называем, т< > лишь метафорически и
в том случае, когда одна ik >рода отличается от другой дерзостью и
обжорством; они не знают намерения и разума, но действуют
бессознательно, подобно сумасшедшим людям. Хотя зверство — меньшее зло,
чем порочность, но более страшное; самое драгоценное не погибло, как это
бывает в человеке, но его вовсе нет. [Сравнивать их| — все равно, что
сравнить одушевленное с неодушевленным и спросить себя: что хуже? Менее
гибельна порча того, что не заключает в себе принципа, а принцип
[человека] — разум. Это подобно сравнению несправедливости с
несправедливым человеком: и то и другое при известных условиях может
оказаться худшим. В тысячу раз более бедствий может наделать дурной
человек, чем дурное животное.

jT 8. Что касается наслаждений и страданий, проистекающих от осязания,
вкуса, а также страстей и отвращений, с которыми, как ранее было
определено, имеет дело необузданность и умеренность, —

391

что касается этого, то человек может быть порабощен такими, с которыми
справляется большинство, или, наоборот, он может совладать с такими,
которым подчиняется большинство. Один воздержен относительно
наслаждений, другой невоздержен относительно страданий; первый изнежен,
а второй — человек, владеющий собою. Посередине находится характер
большинства людей, и если он отклоняется, то.скорее в сторону худшего.
Так как некоторые наслаждения необходимы, а другие — нет или только до
известной степени, избыток же и недостаток никоим образом не необходимы,
и так как точно так же обстоит дело и относительно страстей и страданий,
то тот человек, который преследует излишек в [необходимых] наслаждениях
или же в таких, которые сами по себе излишни, и если он делает это
намеренно, стремясь к ним ради них самих, а не ради другой цели, такой
человек — необузданный; ибо по необходимости такой человек не склонен к
раскаянию, так что он неизлечим; неизлечим тот, кто не раскаивается;
противоположен ему тот, кто недостаточно стремится к наслаждению;
посередине стоит умеренный. Точно то же следует сказать об избегающем
телесных страданий, делающем это намеренно, а не потому, что (страдания
сго| покоряют. Что каса-ст( и тех, которые поступают не преднамеренно,
то одни илскомы наслаждением, другие — желанием избежать страдания,
сопутствующего страстям, так что они отличаются друг от друга. Всякому
покажется тот худшим человеком, кто без страсти или под влиянием лишь
незначительной сделает что-либо дурное, чем тот, кто поступает так под
влиянием сильной страсти; как, например, хуже тот, кто без л 1сва ударит
кого-либо, чем тот, кто делает это в гневе. Ибо чего не наделал бы
первый, гневаясь? Поэтому-то необузданный хуже невоздержного. Из двух
указанных видов один относится более к изнеженности, другой — к
необузданности. Воздержный противоположен невоздержному;
изнеженном)'человек, владеющий собой. Обладание собой состоит в умении
противостоять, воздержность состоит в господ-

392

ef»e, g протинодсистиие и господство — вещи различные, настолько
различны, насколько не быть покоренным отличается от победы. Поэтому-то
воздержность желательнее самооГшадания. Человек, который покоряется
тому, с чем борется и может бороться большинство людей, такой человек
изнежен и иэбалоиан, ибо и избалованность есть своего рода изнеженность.
Таков тот, кто волочит за собою плащ, лишь бы избежать страдания от
необходимости i юдобрать плащ, и тот, кто подражает страждущему
человеку, не считая себя несчастным, принимая лишь вид i ic-счасп юго.
То же самое относится к воздержности и невоздержности; ибо
неудивительно, если кто-либо подпадает- сильным и чрезмерным
на-слаждгнинм или страданиям; это даже простительна », если он боролся,
КИК, например, Филоктет поэта фг( 1ДГНГЙ*. ужшлешшЙ амеей; подобным же
образом мы прощаем тем, которые-, стар.нн ь сдержать смех, нак< >нец
разражаются неудержимым смехом, как это случилось с Ксенос|к)нтом. Но
удинитслыю и позорно, если кто-либо побеждается тем, чему большинство
может противостоять, и не борется против этого не в силу унаследованной
природы или болезни, что бывает со скифскими царями, у которых
изнеженность передается по наследству, или с женщинами, уступающими по
природе мужчинам. И шутник кажется необузданным, хотя он скорее
изнеженный, ибо шутка есть ослабление напряжения, поскольку она отдых, а
шутник именно в этом и представляет избыток. Невоздержность бывает
двоякая: излишняя потребность и слабость, ибо одни, обдумав, не
придерживаются того, на чем порешили, уступая страсти, другие же —
влекомы страстями вследствие того, что они не обдумывают, иные поступают
так, как те, которые щекочут себя, чтобы не испытывать щекотания от
других; так и они стараются предчувствовать и предвидеть, чтобы самим и
разуму их не под-

О Феодекте у Аристотеля упоминается в «Политике», I кн, §2, и в
«Риторике». Аристотель весьма ценил этого трагика.

393

пасть влиянию страстей, будь оно приятное или неприятное.

Но более всего подвержены невоздержности сангвиники и меланхолики:
первые не придерживаются разума вследствие своей стремительности, вторые
— вследствие вспьшьчивости и вследствие того, что они всегда следуют
фантазии.

jF 9- Необузданный, как сказано, не способен к раскаянию, ибо он
останется при споем намерении; напротив того, неномдержный всегда
способен к раскаянию, поэтому-то дело обстоит не так, как мы
предполагали, а напротив, один неизлечим, другой излечим. В сравнении с
болезнями порочность окажется похожей на водянку и чахотку, а
невоздержность — на эпилепсию; первая — сплошная порча, а вторая — не
непрерывная. Вообще невоздержность по роду различна от порочности, ибо
порочность не сознается, а невоздержность сознается невоздержным; из
этих последних те, которые в припадке страсти забываются, лучше тех,
которые не теряют разума, но не следуют ему, ибо первые подпадают лишь
сильной страсти и делают это не преднамеренно, как вторые. Невоздержный
подобен человеку легко пьянеющему, притом от небольшого количсстиа ниш и
от меньшего, чем большинство людей. Итак, ясно, что невоздержанность не
есть порочность, ранне только в известном отношении, ибо ведь она, с
одной стороны, не преднамеренна, с другой — преднамеренна; про действия
невоздержных можно сказать то же, что сказал Демодок о милезий-цах:
«Хотя милезийцы поступают и не глупо, однако как глупцы». Точно так же
невоздержные не несправедливы, а поступают несправедливо. Так как один
из них — таков, что он не из убеждения стремится к излишним телесным
наслаждениям и противора-зумным, а другой — таков, что по убеждению к
ним стремится, то первого легко разубедить, а второго — нет; ибо
добродетель спасает принцип, а порок уничтожает его, а в действиях цель
является принципом, подобно тому как в математике — гипотезы; как здесь,
так и там не разум обучает нас принципам,

394

а добродетель, естественная или приобретенная, заставляет нас верно
понимать принципы; такой чело-пек называется благоразумным, а
противоположный ему — необузданным. Встречаются такие люди, которые под
влиянием страсти выходят из себя, теряют истинный разум; таким человеком
страсть овладевает настолько, что он поступает сообразно истинному
разуму, но не настолько, чтоб он по убеждению находил необходимым без
стеснения стремиться к подобным наслаждениям; таков невоздержный. Он
лучше необузданного и не безусловно дурной человек, ибо в нем спасено
высшее — принцип. Другой, напротив, строго держится разума и не
действует в состоянии экстаза, под влиянием страсти. Ясно ш того, что
это хорошее свойство характера, а первое дурное

jF 10. (Нскнфащаемся к вопросу], который нас затруднял уже ранее следует
ли считать владеющим собою тот, ксугорый держится какого угодно решения
и какого угодно намерении, или лини, того, [кто придерживается]
правильного, а невоздержным того, кто не придерживается никакого
намерения и решения, или лишь того, кто не придерживается лишь ложного
решения и намерения или же придерживается какого угодно намерения лишь
случайно, а безотносительно говоря, один придерживается правильного
решения и верного намерения, а другой [невоздержный] не придерживается,
ибо если кто-либо избирает и стремится к известной цели ради другой, то
он стремится и избирает первую самое по себе, а вторую лишь
относительно; то, что существует само по себе, мы называем безусловным,
так что [относительно] возможно придерживаться или отказываться от
какого угодно убеждения, но безотносительно воздержен лишь тот, кто
придерживается правильного убеждения; бывают люди, которые
придерживаются мнений; их называют упрямыми, как, например, людей,
которых трудно разубедить или нельзя заставить изменить мнение. Эти
настолько же похожи на воздержного, насколько расточительный похож на
щедрого и безумно отважный на

395

храброго, но во многом они различны; только воздержного страсть и
пожелания не могут заставить отказаться от убеждения, хотя, при случае,
воздержного легко убедить, другого же, упрямого, не разубедишь разумными
доводами, хотя многие из них доступны страстям и управляются
наслаждениями. Ведь упрямы те невежественные и грубые люди, которые
любят собственное мнение вследствие наслаждения и страдания; их радует
победа, если их не переубедят, и они печалятся, если их мнение,
высказанное как закон, окажется бессильным, так что они более походят на
невоздержных; бывают люди, которые отступают от своих убеждений, и это
не в силу невоздержности, как, например, Неоптолем в Со-фокловом
«Филоктете», хотя он отступает не ради наслаждения, а ради прекрасного:
ему казалось прекрасным быть правдивым, и только Одиссей склонил его ко
лжи, так что не всякий человек, делающий что-либо ради наслаждения, в
силу этого необуздан, дурен или невоздержен, а лишь тот, кто поступает
так ради позорного наслаждения.

§11. Встречается и такой человек, который менее чем следует наслаждается
телесно и в силу того не придерживается разума; воидержный занимает
середину между таким и невоздержным, ибо невоздержный отступает от
разума, потому что слишком много [наслаждается телесно), а этот — потому
что слишком мало, воздержный не придерживается разума и не сбивается ни
на то, ни на другое. Подобно тому как воздержность есть хорошее
приобретенное свойство, так остальные два противоположные дурны, чем они
и оказываются. Но так как одно из них проявляется у немногих людей, и
притом редко, то подобно тому как благоразумная умеренность кажется
противоположной необузданности, так и воздержность — невоздержности. Так
как многое говорится по сходству, то стали говорить и о воздержности
благоразумного человека: ибо как благоразумный, так и воздержный человек
в состоянии воздержаться от действий противоразумных, имеющих источником
чувственные наслаждения; однако первый вовсе

396

не имеет дурных страстей, а второй имеет их; и пер-яый вовсе не в
состоянии наслаждаться ими, второй же, хотя и мог бы, но сдерживает их.
Подобным же образом невоздержный и необузданный, при всем различии,
преследуют чувственные наслаждения, но второй делает это с сознанием,
что так следует поступать, первый же этого не думает. Одновременно
человек не может быть умным и невоздержным, ибо показано, что умный
человек в то же время нравственный; далее, ум заключается не только в
знании, но и в умении прилагать знание на деле; невоздержный того умения
не имеет. Но ничто не мешает ловкому быть невоздержным, и в силу
этого-то некоторые люди, будучи умными, иногда в то же время кажутся
невоздержными, ибо ловкость отличается от ума указанным и предшествующих
рассуждениях образом, ио но родопому понятию они близки и отличаются
лишь по намерению (действующего лица]. [Невоздержный поступает) не как
знающий и размышляющий человек, а как сонный или опьяневший, и потому-то
хотя он действует произвольно (ибо ведь он в известном отношении знает,
что делает и ради чего), но он не порочен, ибо намерение его хорошо; он
только наполовину порочен. Он также и не несправедлив, ибо зло не в его
желаниях; невоздержные частью не в состоянии держаться того, чего они
желают, частью же они меланхолики и, значит, вовсе не способны к
разумной воле. Похож невоздержный на государство, которое постановляет
все, что следует, и имеет прекрасные законы, но не пользуется ими,
подобно тому как насмехался Анаксандрид*:

Пожелало государство, которое нисколько о законах не заботится.

А порочный человек похож на государство, пользующееся законами, но
дурными. Невоздержностью

* Аристотель ссылается на Анаксандрида еще и в «Риторике», III кн,
гл. 10—12.

397

и воздержностью обозначается большая степень того приобретенного
свойства, чем та, которая встречается у большинства людей. Второй более
придерживается разума, а первый — менее, чем на то способно большинство
людей. Из различных видов невоздержности более излечим тот, которым
одержимы меланхолики, чем тот, в котором при всем желании люди не
придерживаются принятых решений, и легче излечи-мй невоздерж! 1ые по
принычке, чем 11своздержные от природы, ибо лете изменитьиринмчку, чем
природу; привычка только потому и становится силой, что принимает облик
природы, как это высказывает и Эвен* «Я говорю, о мой друг, что привычка
есть не что иное, как продолжительное упражнение. И в конце концов она
становится в людях природою». Итак, теперь сказано, что такое
воздержность и невоздержность, и что твердость и изнеженность, и как они
друг к другу относятся.

JT 12. Но философу-политику необходимо рассмотреть наслаждение и
страдание, ибо ведь он создает цель, по отношению к которой одно мы
называем безусловным благом, а другое — злом. Сверх того, такое
рассмотрс! шс есть пещь необходимая, ибо мы этическую добродетель
поставили в связь с наслаждением и страданием; к тому же большинство
утверждает, что блаженство uunano с наслаждением, почему и название
блаженного произведено от слова «радоваться». Некоторым кажется, что ни
одно наслаждение не есть благо, ни безусловное, ни относительное, ибо
благо и наслаждение не одно и то же**. Другим, напротив, кажется, что
некоторые наслаждения суть блага, но что большинство их дурно***.
Наконец, третьим кажется, что все наслаждения суть блага. Однако не
может быть, чтобы наслаждение бы-

* На этого автора, довольно часто упоминаемого Платоном, Аристотель
ссылается и в «Метафизике», V, 5, где приведен стих Эвена: «Все
необходимое всегда тягостно». — - --.

** Это мнение цинической школы. -•*' - ; v

*** Это мнение Платона. . ••*'••'

398

до высшим благом. [В пользу] мнения, что наслаждение не есть благо,
говорит то, что всякое наслаждение принадлежит развитию чувственной
природы, а развитие не имеет никакого родства с конечными целями, как,
например, постройка дома никоим образом не есть дом. Сверх того,
благоразумный избегает наслаждений, а рассудительный стремится к
отсутствию страданий, а не к наслаждению. Далее, наслаждения служат
помехой рассудку, и это тем сильнее, чем они сильнее, например
наслаждения любви, — ибо [человек] не способен думать о чем-либо в
припадке любви. Далее, в наслаждении нет искусства, хотя всякое благо
есть дело искусства; наконец, дети и животные стремятся к наслаждению. В
пользу мнения, что не все наслаждении хороши, говорят постыдные, пссмп
порицаемые и даже вредные наслаждении, иОо пекш'орые h:i них илекут за
собою болезни; наконец |п польку мнении), что наслаждение не есть высшее
благо, приноднт, что оно не есть конечная цель, а развитие.

JT 13- Итак, вот каковы мнения касательно наслаждений; но тотчас
выяснится, что из этого не следует, что наслаждение не есть ни благо, ни
высшее благо. Во-первых, так как благо двояко (безусловно или
относительно кого-либо), то, следуя этому, и приобретенные свойства
людей двоякие, и движение и развитие двоякое. И те, которые кажутся
безусловно дурными, будут для одних безусловно дурными, для других же
нет и даже относительно желательными. Некоторые же виды никогда не
безусловны, а суть блага лишь в известное, непродолжительное время, но
нежелательны сами по себе. Наконец, некоторые вовсе не суть наслаждения,
но лишь кажутся таковыми, а именно те, которые сопряжены со страданием и
встречаются ради лечения, как, например, наслаждения больных. Далее, так
как благо состоит частью в энергии, [деятельности], и частью в
приобретенном свойстве, то все те действия, путем коих слагается
естественная привычка, суть лишь случайные наслаждения. Энергия
проявляется в страстях, ставших привычкой и природой,

399

*хотя существуют наслаждения и без страдания

• и страстей, как, например, деятельность созерцания, присущая
совершенной природе человека. Доказательством сказанного служит, что
человек наслаждается не одним и тем же во время восполнения и после
восполнения недостатка; во втором случае он наслаждается лишь тем, что
безусловно приятно, а вр время заполнения даже противоположным
приятному; так, ом наслаждается кислыми и сырыми вещами, Kwopuc
неприятны ни по человеческой природе, ни безотносительно, то есть они
вовсе не до-стаплнют наслаждения, ибо в таком же отношении, в каком
приятные вещи стоят друг к другу, в таком

' же стоят и наслаждения, вызываемые ими. Далее, вовсе не необходимо,
чтобы нечто иное было лучше наслаждения, подобно тому как некоторые
утверждают, что цель выше развития, ибо не все наслаждения принадлежат
становлению и в связи с развитием, а некоторые суть деятельности и цель;
возникают они в нас не оттого, что предметы образуются, а оттого, что мы
ими пользуемся, и цель не во всех нечто различное от них самих, а только
в тех, которыми природа удовлетворяет свои потребности: поэтому-то
неирапилыю называть наслаждение продуктом чуистш иного развития, а
правильнее называть его деятельностью естественно приобретенного
свойства, л нмссго чувственной ее следует называть беспрспятствс! той.
Некоторым потому оно кажется становлением, что оно считается безусловным
благом; энергия же, полагают они, есть развитие, хотя оно есть нечто
иное. Мнение же, что наслаждения дурны, ибо существуют вредные, подобно
тому мнению, что здоровые вещества дурны, ибо иногда даже созерцание
вредно для здоровья, однако наслаждение, проистекающее от них, не мешает
ни рассуждению и никакой другой приобретенной привычке, а мешают им
посторонние наслаждения, ибо наслаждения, проистекающие от созерцания и
учения, заставляют только человека еще более созерцать и учиться.
Основательно мнение, что искусство не имеет применения ни к одному
наслаждению, ибо

400

вообще нет искусств в одной энергии, а лишь в способностях, однако
кажется, что искусство приготовлять мази и пищу имеет отношение к
наслаждению. Что касается мнения, что благоразумный избегает
наслаждения, а рассудительный стремится лишь к безмятежной жизни* и что
лишь дети и животные стремятся к наслаждению, то все это решается одним
и тем же замечанием. Уже сказано, в каком смысле наслаждения суть
безусловно блага и в каком смысле не все наслаждения хороши; именно к
этим последним и стремятся животные и дети, и именно относительно них
рассудительный желает безмятежности, то есть относительно наслаждений,
связанных со страстями и со страданием, и относительно телесных
наслаждений (ибо ведь таковы эти наслаждения), и особенно (шкхитслыю
избытка их, избытка, который делает невоздержного невоздержным; поэтому
благоразумный человек избегает подобных наслаждений, ибо существуют
наслаждения и для благоразумного.

$ 14. Но все согласны в том, что страдание есть зло и что его следует
избегать, и притом частью безусловное зло, частью лишь потому, что
помеха [благу]. Благо же противоположно тому, чего следует избегать, и
противоположно именно потому, что его избегают и поскольку оно зло;
итак, наслаждение необходимо должно быть известного рода благом, ибо
решение Спевсиппа, будто [наслаждение противоположно страданию] так же,
как большее меньшему и равному, не есть решение; не станет же он
утверждать, что и наслаждение есть известный вид страдания. Ничто не
мешает известному наслаждению быть высшим благом, хотя некоторые
наслаждения и дурны, как, например, известная наука может быть высшей,
хотя некоторые науки дурны. Кажется, что это даже необходимо, если
каждое приобретенное свойство имеет свою деятельность, беспрепятственно
выражающуюся, и если блаженство есть деятельность или всех свойств, или
некоторых из них; необ-

Ср.: Диалог Платона «Филеб».

401

ходимо, чтобы одна из деятельностей, будучи беспрепятственной, была бы
более желательной; и это есть наслаждение. Таким образом, один вид
наслаждения может быть высшим благом, в то время как большинство
наслаждений или относительно дурно, или безотносительно. Поэтому-то все
считают жизнь блаженной, приятной и совершенно основательно вплетают
наслаждение в блаженство. Ни одна деятельность не может быть
совершенной, если она задержана, блаженство же принадлежит к числу
совершенных предметов. Поэтому-то блаженный нуждается, как в добавлении,
в телесных благах, и во внешних благах, и в случайных, чтобы отсутствие
этого не было ему препятствием. Те же, которые утверждают, что человек,
терпящий пытки и испытывающий великие бедствия, может быть в то же время
блаженным, лишь бы он был добродетельным, нарочно, или нехотя, или
сознательно говорят пустое. Но так как человек нуждается в случайных
благах, как в добавлении, то некоторым кажется, что они тождественны с
блаженством; но это не так, ибо избыток случайных благ служит даже
помехой блаженству, и вряд ли даже этот избыток справедливо называть
счастьем; понятие его определяется отно-ша 1ием счастья к блажа leruy. И
в том должно видеть известного рода указание, что наслаждение есть
высшее благо, что все животные и люди стремятся к нему.

То слово не исчезнет совершенно, которое повторяется многими в народе*.

Но так как не одна и та же природа или приобретенный характер почитается
лучшей, если действительно есть лучшая, то не к одному и тому же
наслаждению стремятся все, хотя все стремятся к наслаждению. Может быть,
однако, что люди и стремятся совершенно не к тому наслаждению, о котором
думают и которое они называли бы, если б их спросить, а стремятся
действительно к одному, ибо во всей природе есть нечто божественное;

* Гесиод. «Труды и дни», 763. 402

i 10 телесные наслаждения получили по преимуществу название наслаждений,
так как люди чаще всего погрязают в них и все в них участвуют. Так как
только они общеизвестны, то и полагают, что они только и суть
наслаждения. Ясно и то, что если бы наслаждение и деятельность не были
бы благом, то блаженный не мог бы жить приятно, ибо ради чего нуждался
бы он в наслаждении, если б оно не было благом? Ведь он мог бы блаженно
жить в страданиях Страдание ведь не зло и не благо, если наслаждение не
есть благо. Поэтому к чему же ему избегать его? Жизнь хорошего человека
не была бы ничуть приятнее [жизни дурного], если бы деятельность его не
была сопряжена с наслаждением. Нам следует рассмотреть мнение касательно
телесных наслаждений тех, которые утперждиют, что к некоторым следует
очень стремиться, ибо они прекрасны, не потому, однако, что они телесные
наслаждения и свойственны невоздержному. Однако почему п таком случае
противоположные страдания дурны? Ибо ведь злу противоположно благо.
Может быть, необходимые телесные наслаждения хороши только потому, что
они не дурны? Или они хороши только до известного предела? Ибо во всех
таких приобретенных свойствах и движениях, в которых избыток лучшего
невозможен, невозможен и избыток наслаждения. Относительно телесных
благ, может быть, существует избыток, и человек порочен, именно
поскольку он стремится к этому избытку, а не поскольку — к необходимым
наслаждениям, ибо ведь все наслаждаются в некотором роде пищей, вином и
любовью, но не все как следует. Обратное замечается касательно
страдания. Не избыток его избегается, а страдание вообще. Страдание не
противоположно избытку, за исключением лишь в том, кто стремится к
избытку наслаждения.

§15- Однако следует высказать не только истину, но и причину лжи: это
еще усиливает веру в истину, ибо выяснение причины, почему нечто кажется
истинным, не будучи истинным, придает более веры истине. Итак, следует
объяснить, почему телесные

403

is*..-

наслаждения кажутся более желанными. Во-первых, потому, что наслаждение
отгоняет страдание, и в силу этого люди стремятся к избытку наслаждения
и вообще к телесным наслаждениям как к лечебным средствам от избытка
страдания. Такие лечения — сильны, и люди потому хватаются за телесные
наслаждения, что думают противоположным излечиться. Наслаждение, как
сказано, кажется чем-то нехорошим в силу двух следующих причин.
Во-первых, в силу того, что некоторые наслаждения суть деятельности
дурной природы, притом или прирожденной, как, например, у животного, или
же привычной, как, например, у дурных людей, а другие наслаждения суть
лечения, предполагающие недостаток, обладать же лучше, чем приобрести;
наконец, третьи случаются только на пути к совершенству, они,
следовательно, хороши лишь относительно. Сверх того, к телесным
наслаждениям, как к наисильнейшим, стремятся те, которые не могут
наслаждаться ничем иным. Такие-то люди сами в себе возбуждают жажду
наслаждения; это не заслуживает еще порицания, если безвредно, но дурно,
когда вредит, ибо они не имеют ничего иного для наслаждения, а
безразличное состояние во многих людях по их природе ни iuiuct
страдание. Животное всегда страдает, спидстгльстиом чему служат
физические теории, утпсрждающис, что зрение и слух сопряжены со
страданием, но что мы к ним, как они говорят, привыкли. Подобным же
образом человек в молодости, вследствие роста, находится в состоянии,
подобном опьянению, и сама молодость есть уже наслаждение. Напротив
того, меланхолики по природе постоянно нуждаются в лечении, ибо тело их
вследствие смещения [его соков] постоянно испытывает гнет и находится в
постоянном возбуждении. Наслаждение же отгоняет страдание, и притом
противоположное наслаждению или вообще всякое, если наслаждение
достаточно сильно, потому-то такие люди становятся невоздержными и
дурными. Наслаждения, не имеющие примеси страдания, не способны к
избытку; таковы те, которые суть наслажде-

404

ния по природе, а не относительные. Относительным наслаждением называют
то, которое служит лечебным средством, ибо случается, что человек
излечивается тем, что действует здоровыми частями тела, и потому-то ему
это и кажется приятным. Наслаждением по природе я называю то, которое
вызывает деятельность подобной [здоровой] натуры. Однако нет ничего
такого, что всегда и безотносительно оставалось наслаждением, вследствие
того что природа наша не проста и что в ней есть еще нечто иное, в силу
чего мы необходимо погибаем. Оттого-то одна часть природы своею
деятельностью может противодействовать другой, в то время как при
равномерной деятельности эта последняя не может казаться ни неприятной,
ни приятной. Если бы природа человека была проста, то однообразная
деятельность была бы ему наиболее приятной. Поэтому-то Божество
наслаждается постоянно одним и простым наслаждением, ибо существует
энергия не только движения, но и неподвижности, а наслаждение более
заключается в покое, чем в движении. Изменение же «наиболее сладко», по
словам поэтов, в силу того, что природа человека испорчена, и подобно
тому как испорченный человек есть самый изменчивый, так природа
нуждается в изменении, так как она не проста и не совершенна. Итак,
сказано о воздержности и невоздержности, о наслаждении и страдании, что
они по своему понятию и в каком отношении они благо или зло. Теперь
остается сказать о дружбе. <...>

«КАТЕГОРИИ»

глава первая

Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а
соответствующее этому имени понятие-определение [их сущности] —
различное, как, например, слово «создание» означает

405

и человека, и картину. У этих предметов одно только имя общее, а
соответствующее имени понятие [сущности] [в том и другом случае]
различное: если указывать, что значит для каждого из них быть
«созданием», то в том и другом случае будет указано особое понятие.
Соименными («однозначными») называются предметы, у которых и имя общее,
и понятие одно и то же, как, например «создание», это — и человек, и
бык. В самом деле, и человек, и бык называются общим именем «создание»,
и понятие [здесь] одно и то же. Ведь если указывать понятие того и
другого, что значит для каждого из них быть «созданием», то будет
указано одно и то же понятие. Наконец, отыменными («паронимными»)
называются предметы, которые получают наименование от какого-нибудь
предмета сообразно его имени, отличаясь [при этом] падежным окончанием,
как, например, от грамматики — грамматик, от мужества — мужественный.

глава вторая

Одни слова говорятся в связи, другие без связи. Одни в связи, как,
например: человек бежит, человек побеждает; другие без сня:ш, как.-
человек, бык, бежит, побеждает. И:1 сущсстпующсго одно сказывается о
каком-нибудь подлежащем, но не находится ни в каком подлежащем; как,
например, «человек» сказывается о подлежащем — определенном человеке, но
не находится ни в каком подлежащем; другое находится в подлежащем, но не
сказывается ни о каком подлежащем (я называю «находящимся в подлежащем»
то, что, не являясь частью чего-нибудь, не может существовать отдельно
от того, в чем оно находится); так, например, отдельная грамматика
находится в душе как подлежащем, но не сказывается ни о каком
подлежащем. И некоторое белое находится как в подлежащем в теле (ибо
всякий цвет — в теле), но не сказывается ни о каком подлежащем. А есть
вещи, которые и сказываются о подлежащем, и находятся в подлежащем, как,
например, наука находится

406

в подлежащем — душе и сказывается о подлежащем — грамматике. Наконец,
некоторые вещи не находятся в подлежащем и не сказываются ни о каком
подлежащем: например, отдельный человек и отдельный конь. Ничто подобное
не находится в подлежащем и не сказывается о подлежащем. И, вообще
говоря, все индивидуальное и единое по числу не сказывается ни о каком
подлежащем, но кое-что [здесь] может находиться в подлежащем. Так,
отдельная грамматика принадлежит к числу того, что находится в
подлежащем, но не сказывается ни о каком подлежащем.

глава третья

'"Ч

Когда одно скалывается о другом как о подлежащем, то нее, что гонорится
о сказуемом, будет говориться и о иодлежащсм;так, например, человек
[вообще] сказывается о каком-нибудь определенном человеке, а живое
существо («создание») — о человеке [вообще]; следовательно, живое
существо будет сказываться и о каком-нибудь определенном человеке: ведь
определенный человек — это и человек, и живое существо. Если роды [даны]
различные и не подчиненные друг другу, тогда различны по виду и видовые
различия [у них]; так, например, различия у живого существа и у науки.
Видовыми различиями у живого существа являются: живущее на суше (пешее),
двуногое, крылатое и живущее в воде. Но ни одно из них не является
видовым различием у пауки: ведь одна наука не отличается от другой тем,
что она — двуногая. Напротив, у подчиненных друг другу родов различия
вполне могут быть одни и те же: ведь высшие роды сказываются о
подчиненных им, а потому все те различия, которые имеются у сказуемого,
будут иметь место и по отношению к подлежащему.

глава четвертая

Из слов, высказываемых без какой-либо связи, каждое означает или
сущность, или качество, или ко-

407

личество, или отношение, или место, или время, или положение, или
обладание, или действие, или страдание. Сущностью является, коротко
говоря, например, человек, лошадь. Количество — это, например, в два
локтя, в три локтя. Качество — например, белое, сведущее в грамматике.
Отношение — например, двойное, половинное, большое. Где — например, на
площади, в Ликее. Когда — например, вчера, в прошлом, году. Положение —
например, лежит, сидит. Обладание — например, обут, вооружен. Действие —
например, режет, жжет. Страдание — например, его режут, жгут. Каждое из
перечисленных слов само по себе не обозначает никакого утверждения [или
отрицания], но утверждение [или отрицание] получается вследствие связи
этих слов друг с другом: ведь всякое утверждение [или отрицание],
по-видимому, или истинно, или ложно; из слов же, высказываемых вне
всякой связи, ни одно не является ни истиной, ни ложью, как, например,
человек, белое, бежит, побеждает. „) .;

главапятая

Сущ! 1ОСТЫО, о которой бы паст (идет) речь главным образом, прежде всею
и чаще нссго является та, которая не скжн jiuctch i ih о каком
подлежащем и не находится ни н каком подлежащем, как, например,
отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями
называются те, в которых, как видах, заключаются сущности, называемые
[так], в первую очередь, как эти виды, так и обнимающие их роды; так,
например, определенный человек заключается, как в виде, в человеке, а
родом для [этого] вида является живое существо. Поэтому здесь мы и
говорим о вторичных сущностях, например, это — человек и живое существо.

Из предыдущего ясно, что у того, что сказывается о подлежащем, должно
сказываться о нем как имя, Так и понятие; так, например, человек
сказывается как о подлежащем об определенном человеке — и о нем,
конечно, сказывается имя [человека]; на са-

408

мом деле можно будет отдельного человека обозначить именем человека, а
равным образом и понятие человека может быть высказано относительно
отдельного человека: ведь отдельный человек является вместе с тем и
человеком. Таким образом, и имя, и понятие могут сказываться о
подлежащем. Напротив, у того, что находится в подлежащем, в большинстве
случаев ни имя, ни понятие не сказываются о подлежащем; в некоторых же
случаях имя вполне может [иногда] сказываться о подлежащем, но по
отношению к понятию это невозможно. Так, «белое», находясь в теле как
подлежащем, сказывается о подлежащем (ведь тело называется белым), но
понятие белого никогда не может сказываться о теле. А все остальное или
сказывается о первичных сущностях кук о подлежащих, или же находится в
них какв подлежащих. л)то становится ясным, если брать индивидуальные
случаи: животное, например, сказывается о человеке, поэтому оно будет
сказываться и об отдельном человеке: если бы оно не сказывалось ни об
одном из отдельных людей, оно не могло б сказываться и о человеке
вообще. С другой стороны, цвет находится в теле; следовательно, и в
отдельном теле, если бы он не находился ни в одном из отдельных тел, он
не мог бы находиться и в теле вообще. Таким образом, все остальное или
сказывается о первичных сущностях как о подлежащих, или же находится в
них как в подлежащих. Поэтому, если бы не существовало первичных
сущностей, не могло бы существовать и ничего другого.

Что касается вторичных сущностей, то вид является в большей степени
сущностью, чем род он ближе к первичной сущности. В самом деле, если
кто-нибудь станет определять первичную сущность, [указывая], что она
такое, он понятнее (точнее) и ближе определит ее, указав вид, чем указав
род; так, определяя отдельного человека, он понятнее (точнее) определит
его, указав человека, нежели [указав] живое существо; первое
[определение] — более характерное для отдельного человека, второе —
более общее; и, определяя отдельное дерево, мы точнее

409

определим его, указывая дерево, нежели растение. Далее, первичные
сущности называются сущностями по преимуществу, потому что для всего
остального они являются подлежащими и все остальное сказывается о них
или находится в них. Но подобно тому как первичные сущности относятся ко
всему остальному, таким же образом и вид относится к роду; в самом деле,
вид является подлежащим для рода; ведь роды ска пинаются о видах, но
виды, со своей стороны, не находятся в таком же отношении к родам.
Значит, еще и по этой причине вид является в большей степени сущностью,
чем род. Если же взять самые виды, поскольку они не являются родами, то
здесь один не является в большей степени сущностью, чем другой: твое
определение будет нисколько не ближе, если ты укажешь человека в
применении к отдельному человеку, чем если ты укажешь лошадь в
применении к отдельной лошади. Таким же точно образом и из первичных
сущностей одна вещь не является в большей степени сущностью, чем другая.
Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем
отдельный бЫК;

Нполне справедливо вслед за первичными сущностями h:i ноего прочет одни
только роды и виды напиваются мторичпыми сущностями: только одни эти
иыс'кизьжанин раскрывают первичную сущность. В самом деле, если
кто-нибудь будет определять отдельного человека, указывая, что он такое,
он подходящим образом определит его, указывая [его] вид или род, и
притом сделает [его] понятнее, обозначая (указывая) [его] человеком,
нежели животным. Но в случае какого-либо другого указания это будет
здесь указание неподходящее (чуждое), например, если указывать «белое»,
или «бежит», или что бы то ни было подобное. Потому вполне справедливо
из всего остального только роды и виды называются сущностями. Далее,
первичные сущности, служа подлежащими для всего остального, называются
сущностями в самом основном смысле. И как первичные сущности относятся
ко всему прочему, так же относятся ко

410

всему остальному виды и роды первичных сущностей: ведь о них сказывается
все остальное. В самом деле, отдельного человека можно назвать
грамматиком; значит, так можно назвать и человека, и живое существо. И
подобным же образом обстоит дело и во всех остальных случаях.

Общей чертой для всякой сущности является — не быть в подлежащем. В
самом деле, первичная сущность не находится в подлежащем и не
сказывается о подлежащем. Относительно же вторых сущностей ясно и само
собой, что они не находятся в подлежащем, ведь человек сказывается об
отдельном человеке как о подлежащем, но он не находится в подлежащем:
ибо человек не находится в отдельном человеке. Таким же образом и живое
существо сказывается как о подлежащем об отдельном человеке, по имеете с
тем живое существо не находится в отдельном человеке. А затем — у того,
что находится в подлежащем, имя может, конечно, сказываться о
подлежащем, но понятие — ни в коем случае. Напротив (между тем), у
вторичных сущностей сказывается о подлежащем и понятие, и имя: ведь
понятие человека можно будет высказать по отношению к отдельному
человеку, и понятие живого существа — также. Поэтому сущность не
принадлежит к числу того, что находится в подлежащем. Мы не имеем здесь
при этом специального свойства сущности, но и [видовое] отличие
принадлежит к числу того, что не находится в подлежащем. Ведь «живущее
на суше» и «двуногое» сказываются как о подлежащем о человеке, но не
находятся в подлежащем: двуногое или живущее на суше не находятся в
человеке. Равным образом и понятие (содержание) видового отличия
сказывается обо всем, о чем сказывается видовое отличие: например, если
в применении к человеку говорится о «живущем на суше», то о нем не может
быть высказано и понятие «живущего на суше». Ведь человек есть то, что
живет на суше. И пусть вас не смущает то обстоятельство, что части
сущностей находятся в целых как в подлежащих, чтобы нам не пришлось
утверждать, что эти

411

части не сущности: ведь о том, что находится в подлежащем, говорилось не
в смысле вещей, которые как части находятся в чем-нибудь.

У сущности и у [видовых] отличий та общая черта, что все получает по ним
одинаковое (однозначное) наименование. Все заимствованные от них
определения (сказуемые — categoriae) сказываются или об индивидуумах,
или о видах. На основе первичной сущности не дается никакое определение
(сказуемое): она ведь не скапывается ни о каком подлежащем. Что же
касается вторичных сущностей, то вид сказывается об индивидууме, а род —
и о виде, и об индивидууме. Подобным же образом и [видовые] отличия
сказываются и о видах, и об индивидуумах. С другой стороны, первичные
сущности принимают определение через видовое понятие и через родовое
понятие, а вид — через родовое. Ибо все, что говорится о сказуемом,
может быть сказано и о подлежащем. Таким же точно образом и виды, и
индивидуумы принимают определение через понятие [своего видового]
различия. Между тем однозначными (синонимичными) были у нас названы те
предметы, у которых и имя общее, и понятие одно и то же. Поэтому все,
получающее обозначение от [вторичных] сущностей и от (видовых] отличий,
получаст однозначные (синонимичные) наименовании.

Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую данную вещь. По
отношению к первичным сущностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в
виду такая вещь. То, что этим путем указывается, есть [нечто] неделимое
и единое по числу. Что же касается вторичных сущностей, то они тоже,
казалось бы, соответственно характеру (форме) делаемого высказывания
обозначают некоторую данную вещь, если, [например], сказать (говорить) о
человеке или о живом существе; однако же это не совсем верно: скорее
таким путем обозначается некоторое качество; ведь подлежащее [здесь] не
одно, как при первичных сущностях, но человек и живое существо
высказываются о многих [единичных предметах]. Только вторичные

412

сущности обозначают не просто отдельное качество, как это делает,
[например], белое: ведь белое не означает ничего другого, кроме
качества. Между тем вид и род устанавливают качество в отношении к
сущности: они обозначают (указывают на) некоторую качественно
определенную сущность. Род при этом дает более общее определение, чем
вид: если назвать живое существо, этим достигается больший охват, чем
если назвать человека. У сущностей также имеется то свойство, что ничто
не является им противоположным: в самом деле, что могло бы быть
противоположно первичной сущности, например отдельному человеку или
отдельному животному? Ничего противоположного [здесь] нет. Равным
образом нет ничего противоположного и человеку [вообще] или животному
[ио()Г)|цс|. 11ри этом эдссь мы не имеем отличи-тслы них> пи>йгпи i
ущ!кхти, iю то же самое встреча-егся и во многих других случаях,
например при количественных определениях. Величине в два локтя или в три
локтя нет ничего противоположного, также и десяти и [вообще] ничему из
подобных определений; разве только если сказать, что многое
противоположно немногому (малочисленному) или большее малому. Во всяком
случае, из числа определенных количеств ни одно не противоположно ни
одному [другому].

К сущности, по-видимому, неприменимы [определения] «больше» и «меньше».
Я не хочу этим сказать, что одна сущность не может быть сущностью в
большей или в меньшей мере, чем другая (выше уже сказано, что это так),
но что каждая сущность в отношении к тому, что она есть, не бывает
больше и меньше. Так, например, если эта вот сущность есть человек, то
не будет человеком в большей и в меньшей мере ни сам он по отношению к
себе, ни один по отношению к другому. Ведь один человек не является в
большей мере человеком, чем другой, подобно тому как одно белое является
в большей или меньшей мере белым, чем другое, и одно красивое называется
в большей или меньшей степени красивым, чем другое. [В подобных случаях]
также

413

и одно и то же называется большим и меньшим по отношению к самому себе:
так, например, тело, будучи белым, называется в настоящий момент в
большей мере белым, чем прежде, и, будучи теп-лым, -г- в большей и в
меньшей мере теплым. Между тем сущность совсем не называется таковой в
меньшей и в большей мере: ведь и человек не называет-ся в настоящий
момент человеком в большей мере, чем прежде, а точно так же и ничто из
того, что относится к сущностям. Таким образом, к сущности неприменимы
[определения] «больше» и «меньше». Главной особенностью сущности
является, по-видимому, то, что, будучи тождественной и единой по числу,
она может получать противоположные определения. По отношению к
остальному — всюду, где мы не имеем сущностей, нельзя было бы указать
(на) что-нибудь подобное, что, будучи единым по числу, способно
принимать противоположные оп-ределения: так, цвет, единый и
тождественный по числу, не может быть белым и черным; равным образом то
же самое действие, единое по числу, не будет плохим и хорошим. И то же
самое имеет место во всех случаях, где мы не имеем дело с сущностями.
Между тем сущность, будучи единой и тождественной по числу, может
принимать противоположные определения: так, например, отдельный человек,
будучи единым и тождественным себе, иногда делается белым, иногда
черным, а также теплым и холодным, дурным и хорошим. По отношению ко
всему другому это не имеет места, разве только кто-нибудь укажет на речь
и на [человеческое] мнение, утверждая, что они способны принимать
противоположные определения. В самом деле, одна и та же речь кажется
истинной и ложной: например, если истинно утверждение, что кто-нибудь
сидит, то, когда он встанет, это же самое утверждение будет ложным. То
же самое и по отношению к мнению: если кто-нибудь правильно полагает,
что такой-то человек сидит, то, когда этот последний встанет, первый,
сохраняя о нем то же самое (прежнее) мнение, будет уже судить
неправильно. Однако если и допу-

414

стить это, то здесь все-таки существует различие в способе, [которым
здесь и там даются противоположные определения]. У сущностей их
свойства, меняясь сами, принимают противоположные определения. Ставши
холодным из теплого, оно (такое свойство) изменилось (ибо получило
другое качественное выражение), и также — став из белого черным и из
дурного хорошим. Таким же точно образом и все остальное, подвергаясь
изменению, допускает противоположные определения; между тем речь и
мнение, будучи сами по себе во всех отношениях неподвижными, остаются
совершенно без изменений, но вследствие движения в предмете для них
получает силу противоположная оценка: : депопителыю, речь (утнсрждспис)
остается все та же, (например) что кто-нибудь сидит, но в результа-ir
ироиипе дшпо движении в предмете она оказываете и иногда in тинной,
иногда ложной. Так же обстоит дело и с мнением. 11о;этому допускать
противоположные определения в иамис имости от собственной перемены — это
составляег отличительное свойство сущности, если учитывать способ, [при
котором они имеют место]. Если же кто-нибудь признал бы также, что речь
и мнение допускают противоположные определения, то это [будет] неверно.
Речи и мнению приписывается способность допускать противоположные
определения не потому, что они сами допускают что-нибудь, но потому, что
в чем-то другом переменилось состояние: в зависимости от того, имеет ли
место или нет [указываемый] факт, через это называется истинной или
ложной сама речь, а не в зависимости от того, что они сами допускают
противоположные определения; в самом деле, ни речь, ни мнение
непосредственно нисколько и ничем не приводятся в движение. Поэтому,
ввиду отсутствия в них какого-либо изменения, они не способны принимать
противоположные определения. Между тем сущность признается способной
принимать такие определения, поскольку она эти определения принимает
сама: она принимает болезнь и здоровье, белый и черный цвет;

415

принимая сама каждое из таких определений, она признается допускающей
противоположные определения. Потому отличительным свойством сущности
является то обстоятельство, что, будучи той же самой и единой по числу,
она допускает противоположные определения через изменение ее самой.
Теперь довольно о сущности.

«ПОЛИТИКА» Книга первая

1. Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего
рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага
(ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то,
очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше
других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является
наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это
общение и называется государством, или общением политическим.

2. Неправильно говорят те, которые полагают, будто понятия
«государственный муж», «царь», «домохозяин», «господин» суть понятия
тождественные. Ведь они считают, что эти понятия различаются в
количественном, а не в качественном отношении; скажем, господин — тот,
кому подвластно небольшое число людей; домохозяин — тот, кому подвластно
большее число людей; а кому подвластно еще большее число — это
государственный муж или царь; будто нет никакого различия между большой
семьей и небольшим государством и будто отличие государственного мужа от
царя состоит в том, что царь правит в силу лично ему присущей власти, а
государственный муж отчасти властвует, отчасти подчиняется на основах
соответствующей науки — политики. Это, однако, далеко от истины.

416

3. Излагаемое станет ясным при рассмотрении с помощью усвоенного нами
ранее метода: как в других случаях, расчленяя сложное на его простые
элементы (мельчайшие части целого) и рассматривая, из чего состоит
государство, мы и относительно перечисленных понятий лучше увидим, чем
они отличаются одно от другого и возможно ли каждому из них дать научное
объяснение. И здесь, как и повсюду, наилучший способ теоретического
построения состоял бы в рассмотрении первичного образования предметов.

4- Так, необходимость побуждает прежде всего I сочетаться попарно тех,
кто не может существовать • друг без друга, — женщину и мужчину в целях
продолжения iioTOMCTiiu; и сочетание это обусловливается не «> и i.iк
льпым решением, но зависит от естественного ( фгмлшин, свойственного и
остальным жиимм сущсгпим и растениям, — оставит!» после себя другое
подобное себе сущестно. (Точно так же в целях взаимного самосохранения
необходимо объединяться попарно существу], в силу своей природы
властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое
благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому
оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе,
так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные
указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и
господину, и рабу полезно одно и то же.

5- Но женщина и раб по природе своей два различных существа: ведь
творчество природы ни в чем не уподобляется жалкой работе кузнецов,
изготовляющих «дельфийский нож», напротив, в природе каждый предмет
имеет свое назначение. Так, всякий инструмент будет наилучшим образом
удовлетворять своему назначению, если он предназначен для исполнения
одной работы, а не многих. У варваров женщина и раб занимают одно и то
же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент,
предназначенный по природе своей к вла-

14 Античность

417

сгвованию. У них бывает только одна форма общения — общение раба и
рабыни. Поэтому и говорит поэт: «Прилично властвовать над варварами
грекам»; варвар и раб по природе своей понятия тождественные.

6. Итак, из указанных двух форм общения получается первый вид общения —
семья. Правильно звучит стих Гесиода: «Дом прежде всего и супруга, и
бык-землепашец» (у бедняков бык служит вместо раба). Соответственно
общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных
надобностей, есть семья; про членов такой семьи Ха-ронд говорит, что они
едят из одного ларя, а Эпиме-нид Критянин называет их «питающимися из
одних яслей».

7. Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание
не кратковременных только потребностей, — селение. Вполне естественно,
что селение можно рассматривать как колонию семьи; некоторые и называют
членов одного и того же селения «молочными братьями», «сыновьями»,
«внуками». Греческие государства потому вначале и управлялись царями (а
в настоящее время то же мы видим у негреческих племен), что они
образовались из элементов, признававших над собой царскую власть: ведь
но всякой семье старший облечен полномочиями царя. И в колониях семей —
селениях поддерживали в силу родственных отношений между их членами тот
же порядок. Об этом именно и упоминает Гомер, говоря: «Правит каждый
женами и детьми», ведь они жили отдельными селениями, как, впрочем, и
вообще жили люди в древнейшие времена. И о богах говорят, что они
состоят под властью царя, потому что люди — отчасти еще и теперь, а
отчасти и в древнейшие времена — управлялись царями, и так же как люди
уподобляют внешний вид богов своему виду, так точно они распространили
это представление и на образ жизни богов.

8. Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное
государство, достигшее,

418

можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради
потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда
следует, что всякое государство — продукт естественного возникновения,
как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же
сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта —
возьмем, например, природу человека, коня, семьи — то его состояние,
какое получается при завершении его развития. Сверх того, в
осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее
существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием.

9. Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что
существует по природе, и что чслонек но природе своей есть существо
политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных
обстоятельств живет вне государства, — либо недоразвитое в нравственном
смысле существо, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без
роду, без племени, вне законов, без очага»; такой человек по своей
природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой
на игральной доске.

10. Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели
пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа,
согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один
только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль
и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку
их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и
печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать
и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что
несправедливо.

/1. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только
человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедли-

419

вость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает
основу семьи и государства. Первичным в природе является государство по
сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое
предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не
будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их, подобно тому
как мы говорим «каменная рука»; ведь и рука, отделенная от тела, будет
именно такой каменной рукой. Всякий предмет определяется совершаемым им
действием и возможностью совершить это действие; раз эти свойства у
предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как таковом: останется
только его обозначение.

12. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе
предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в
изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его
отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему
целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя
существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не
составляет элемента государства, становясь либо животным, либо
божеством. Во пссх людей природа нес/шла стремление к государственному
общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству
величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, — совер-, шеннейшее
из живых существ, и, наоборот, человек, : J живущий вне закона и права,
— наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее
всего; природа же дала человеку в руки оружие — умственную и
нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону.
Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым
нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах.
Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как
право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой
политического общения.

420

/. Уяснив, из каких элементов состоит государство, мы должны прежде
всего сказать об организации семьи, ведь каждое государство слагается из
отдельных семей. Семья, в свою очередь, состоит из элементов,
совокупность которых и составляет ее организацию. В совершенной семье
два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта
должно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших частей, его
составляющих, а первоначальными и мельчайшими частями семьи являются
господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый
из этих трех элементов: что каждый из них представляет собой и каковым
он должен быть.

J. (Отношения, существующие между тремя указанными парными элементами,
можно охарактеризовать] так: господское, брач) к >с (сожительство мужа и
жены не имеет особого термина для своего обозначения) и третье —
отцовское (и это отношение не обозначается особым термином). Пусть их
будет три, именно названные нами (существует еще один элемент семьи,
который, по мнению одних, и есть ее организация, а по мнению других,
составляет главнейшую часть ее; я имею в виду так называемое искусство
накопления; в чем оно состоит — мы разберем дальше). Остановимся прежде
всего на господине и рабе и посмотрим на их взаимоотношения с точки
зрения практической пользы. Можем ли мы для уяснения этого отношения
стать на более правильную сравнительно с имеющимися теориями точку
зрения?

3. Дело в том, что, по мнению одних, власть господина над рабом есть
своего рода наука, причем и эта власть, и организация семьи, и
государство, и царская власть — одно и то же, как мы уже упомянули
вначале. Наоборот, по мнению других, самая власть господина над рабом
противоестественна; лишь по закону один — раб, другой — свободный, по
природе же никакого различия нет. Поэтому и власть госпо-

421

дина над рабом, как основанная на насилии, несправедлива.

4- Собственность есть часть дома, и приобретение есть часть семейной
организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо
жить, но и вообще жить. Во всех ремеслах с определенно поставленной
целью нужны бывают соответствующие орудия, если работа должна быть
доведена до конца, и из этих орудий одни являются неодушевленными,
другие — одушевленными (например, для кормчего руль — неодушевленное
орудие, рулевой — одушевленное), потому что в искусствах ремесленник
играет роль орудия. Так точно и для домохозяина собственность
оказывается своего рода орудием для существования. И приобретение
собственности требует массу орудий, причем раб — некая одушевленная
собственность, как и вообще в искусствах всякий ремесленник как орудие
стоит впереди других инструментов.

5. Если бы каждое орудие могло выполнять свойственную ему работу само,
по данному ему приказанию или даже его предвосхищая, и уподоблялось бы
статуям Дедала или треножникам Гефеста, о которых поэт говорит, что они
«сами собой (aytomatoys) входили и собрание ботп»; если бы ткацкие
челноки сами ткали, а плектры сами играли на кифаре, тогда и зодчие не
нуждались бы и работниках, а господам не нужны были бы рабы. Орудия как
таковые имеют своим назначением продуктивную деятельность (poietika),
собственность же является орудием деятельности активной (praktikon);
ведь, пользуясь ткацким челноком, мы получаем нечто иное, чем его
применение; одежда же и ложе являются для нас только предметами
пользования.

6. В силу специфического различия продуктивной и активной деятельности,
конечно, соответственно различны и те орудия, которые потребны для той и
для другой. Но жизнь — активная деятельность (praxis), а не продуктивная
(poiesis); значит, и раб служит тому, что относится к области
деятельности активной. «Собственность» нужно понимать в том же

422

смысле, что и «часть». Часть же есть не только часть чего-либо другого,
но она вообще немыслима без этого другого. Это вполне приложимо и к
собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не
принадлежит ему, раб же не только раб господина, но и всецело
принадлежит ему.

7. Из вышеизложенного ясно, что такое раб по своей природе и по своему
назначению: кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при
этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит
другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится
собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно
существующее. После этого нужно рассмотреть, может ли или не может
существовать по природе такой человек, т. с. раб, и лучше ли и
справедливо ли Ныть кому-либо рабом или пег, но всякое рабство противно
природе.

8. Нетрудно ответить ни эти вопросы и путем теоретических рассуждений, и
на основании фактических данных. Ведь властвование и подчинение не
только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа
различаются [в том отношении, что одни из них как бы предназначены] к
подчинению, другие — к властвованию. Существует много разновидностей
властвующих и подчиненных, однако, чем выше стоят подчиненные, тем более
совершенна сама власть над ними; Так, например, власть над человеком
более совершенна, чем власть над животным. Ведь чем выше стоит мастер,
тем совершеннее исполняемая им работа; но где одна сторона властвует, а
другая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо их работе.

9. И во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно
связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое,
сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон
природы, и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа. Правда, и
в предметах неодушевленных, например в музыкальной гармонии, можно
подметить некий принцип властвова-

423

ния; но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом специального
исследования.

10. Живое существо состоит прежде всего из души и тела; из них по своей
природе одно — начало властвующее, другое — начало подчиненное.
Разумеется, когда дело идет о природе предмета, последний должен
рассматриваться в его природном, а не в извращенном состоянии. Поэтому
надлежит обратиться к рассмотрению такого человека, физическое и
психическое начала которого находятся в наилучшем состоянии; на этом
примере сгинет ясным наше утверждение. У людей же исиорчсч 111 ы х ил и
расположенных к испорченности в силу их нездорового и противного природе
состояния зачастую может показаться, что тело властвует над душой.

11. Согласно нашему утверждению, во всяком живом существе прежде всего
можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над
телом, как господин, а разум над нашими стремлениями — как
государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела
быть в подчинении удуши, а для подверженной аффектам части души — быть в
подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой
всегда получается вред при рапном или обратном счхуп к мнении.

12. То же самое положение остается в силе и в отношении человека и
остальных живых существ. Так, домашние животные по своей природе стоят
выше, чем дикие, и для всех домашних животных предпочтительнее
находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу
(soterias). Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей
природе выше, вторая — ниже, и вот первый властвует, вторая находится в
подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во
всем человечестве.

13. Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в
какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со
всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это
наилучшее, что они могут дать), те люди

424

по своей природе — рабы; для них, как и для вышеуказанных существ,
лучший удел — быть в подчинении у такой власти. Ведь раб по природе —
тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и
кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его
приказания, но . сам рассудком не обладает. Что же касается остальных
живых существ, то они не способны к пониманию приказаний рассудка, но
повинуются движениям чувств.

14- Впрочем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем
отличается от пользы, доставляемой рабами: и те и другие своими
физическими силами оказывают помощь в удовлетворении наших насущных
потребностей. Природа желает, чтобы и физический организация свободных
людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело
мощное, пригодное дли наполнения необходимых физических трудон;
свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного
рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя
разделяется у них на деятельность в военное и мирное время. Впрочем,
зачастую случается и наоборот: одни имеют только свойственные свободным
тела, а другие — только души.

15- Ясно, во всяком случае, следующее: если бы люди отличались между
собой только физической организацией в такой степени, в какой отличаются
от них в этом отношении изображения богов, то все признали бы, что люди,
уступающие в отношении физической организации, достойны быть рабами.
Если это положение справедливо относительно физической природы людей, то
еще более справедливо установить такое разграничение относительно их
психической природы, разве что красоту души не так легко увидеть, как
красоту тела. Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе
свободны, другие — рабы, и этим последним быть рабами и полезно и
справедливо.

16. Нетрудно усмотреть, что правы в некотором

425

отношении и те, кто утверждает противное. В самом деле, выражения
«рабство» и «раб» употребляются в двояком смысле бывает раб и рабство и
по закону; закон является своего рода соглашением, в силу которого
захваченное на войне называют собственно-«стью овладевших им. Это право
многие причисляют

•к противозакониям из тех, что иногда вносят ораторы: было бы ужасно,
если бы обладающий большой физической силой человек только потому, что
он способен к насилию, смотрел на захваченного путем насилия как на раба
и подвластного себе. И одни держатся такого мнения, другие — иного, и
притом

•даже среди мудрецов.

17- Причиной этого разногласия в мнениях, причем каждая сторона приводит
в пользу защищаемого ею положения свои доводы, служит то, что и
добродетель вполне может, раз ей даны на то средства, прибегать до
известной степени к насилию; что всякого рода превосходство всегда
заключает в себе преизбыток какого-либо блага, так что и насилию,
кажется, присущ до известной степени элемент добродетели; следовательно,
спорить можно только о справедливости. По мнению одних, со
справедливостью связано благоволение к людям; по мнению других,
справедливость заключается уже в том, чтобы нластнонал человек более
сильный.

18. При изолированном противопоставлении этих положений оказывается, что
ни одно из них не обладает ни силой, ни убедительностью, будто лучшее в
смысле добродетели не должно властвовать и господствовать. Некоторые,
опираясь, как они думают, на некий принцип справедливости (ведь закон
есть нечто справедливое), полагают, что рабство в результате войны
справедливо, но в то же время и отрицают это. В самом деле, ведь самый
принцип войны можно считать несправедливым, и никоим образом нельзя было
бы утверждать, что человек, не заслуживающий быть рабом, все-таки должен
стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо самого благородного
происхождения могут стать рабами и потомками рабов только потому, что
они,

426

попав в плен, были проданы в рабство. Поэтому защитники последнего из
указанных мнений не хотят называть их рабами, но называют так только
варваров. Однако, когда они это говорят, они ищут не что-нибудь другое,
а лишь рабство по природе, о чем мы и сказали с самого начала; неизбежно
приходится согласиться, что одни люди повсюду рабы, другие нигде
таковыми не бывают.

19- Таким же точно образом они судят и о благородстве происхождения.
Себя они считают благородными не только у себя, но и повсюду, варваров
же — только на их родине, как будто в одном случае имеется благородство
и свобода безусловные, в другом — небезусловные. В таком духе говорит и
Елена 'к уФеодскта: «Меня, с обеих сторон происходящую от божественных
предков, кто решился бы назвать рабыней?» Гонор» :по, они ра:1личают
человека рабского и свободного положения, людей благородного J И
неблагородного происхождения единственно по т^тризнаку добродетели и
порочности; при этом пред- > | полагается, что как от человека рождается
человек, а от животного — животное, так и от хороших родителей —
хороший: природа же зачастую стремится ^ 1с этому, но достигнуть этого
не может.

20. Из сказанного, таким образом, ясно, что колебание [во взглядах на
природу рабства] имеет некоторое основание: с одной стороны, одни не
являются по природе рабами, а другие — свободными, а с другой стороны, у
некоторых это различие существует, и для них полезно и справедливо
одному быть в рабстве, другому — господствовать, и следует, чтобы один
подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой
власть так, чтобы быть господином. Но дурное применение власти не
приносит пользы ни тому, ни другому: ведь что полезно для части, то
полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души, раб
же является некоей частью господина, как бы одушевленной, хотя и
отделенной, частью его тела.

21. Поэтому полезно рабу и господину взаимное дружеское отношение, раз
их взаимоотношения по-

427

коятся на естественных началах; а у тех, у кого это не так, но отношения
основываются на законе и насилии, происходит обратное. Из предыдущего
ясно и то, что власть господина и власть государственного мужа, равно
как и все виды власти, не тождественны, как это утверждают некоторые.
Одна — власть над свободными по природе, другая — власть над рабами.
Власть господина в семье — монархия (ибо всякая семья управляется своим
господином монархически), власть же государственного мужа — это власть
над свободными и равными.

22. Господином называют не за знания, а за природные свойства; точно так
же обстоит дело с рабом и свободным. Правда, можно вообразить и науку о
власти господина, как и науку о рабстве, последнюю — вроде той, какая
существовала в Сиракузах, где некто обучал людей рабству: за известное
вознаграждение он преподавал молодым рабам знания, относящиеся к области
обычного рода домашних услуг. Такое обучение могло бы простираться и на
дальнейшие области, например можно было бы обучать кулинарному искусству
и остальным подобного же рода статьям домашнего услужения. Работы ведь
бывают раз! иле — одни более высокого, другие более насущного характера,
как говорит и пословица «Раб рабу, тсподип господину — рознь».

2.1 Нес подобного рода науки — рабские, господская же наука — как
пользоваться рабом и быть господином вовсе не значит уметь приобретать
рабов, но уметь пользоваться ими. В этой науке нет ничего ни великого,
ни возвышенного: ведь то, что раб должен уметь исполнять, то господин
должен уметь приказывать. Поэтому у тех, кто имеет возможность избежать
таких хлопот, управляющий берет на себя эту обязанность, сами же они
занимаются политикой или философией. Что же касается науки о
приобретении рабов (в той мере, в какой оно справедливо), то она
отличается от обеих вышеуказанных, являясь чем-то вроде науки о войне
или науки об охоте. Вот наши соображения о рабе и господине.

428 J

Ш.

1. Теперь мы займемся рассмотрением того, что такое собственность вообще
и в чем заключается искусство наживать состояние, руководясь принятым
нами методом исследования, так как и раб есть некая часть собственности.
Прежде всего может возникнуть вопрос: тождественно ли искусство наживать
состояние с наукой о домохозяйстве, или это искусство есть часть данной
науки, или оно стоит в служебном к ней отношении, и если так, то не
находится ли искусство наживать состояние в таком же отношении к науке о
домохозяйстве, в каком стоит умение сделать ткацкий челнок к ткацкому
искусству или умение сделать сплав бронзы к искусству ваш шя? Дело в
том, что оба последних умения находятся не в одинаковом служебном
отношении к сшгшппым с ними искусствам, так как первое доставляет <
>рудис, второе — материал (под материалом я разумею субстрат,
посредством которого какая-либо работа может быть доведена до конца,
например для ткача — шерсть, для ваятеля — бронза).

2. Ясно, что искусство наживать состояние не тождественно науке о
домохозяйстве: в одном случае речь идет о приобретении средств, в другом
— о пользовании ими; к чему, в самом деле, будет относиться умение
пользоваться всем, что имеется в доме, как не к науке о домохозяйстве?
Но вопрос о том, представляет ли искусство наживать состояние часть
науки о домохозяйстве, или оно является особой, отличной от нее отраслью
знания, вызывает затруднения, если считать, что тот человек, который
владеет указанными искусствами, может исследовать, в чем заключается
источник имущественного благосостояния и вообще собственности. Понятия
«собственность» и «богатство» заключают в себе много разновидностей.
Во-первых, земледелие — часть ли это науки о домохозяйстве или особая,
отдельная от нее отрасль знания? Тот же вопрос можно задать и вообще
относительно заботы о средствах пропитания и приобретении их.

429

3. Так как существует много родов пищи, то многоразличен и образ жизни и
животных, и людей; без пищи жить нельзя, почему разнообразные виды
питания повлекли за собой и разнообразный образ жизни животных. Одни из
животных живут стадно, другие разбросанно, смотря по тому, какой образ
жизни оказывается более пригодным для добывания пищи, так как одни из
животных плотоядные, другие травоядные, третьи всеядные. Природа
определила образ жиз! ш животных с таким расчетом, чтобы каждому из них
можно было с большей лепсостью добывать себе подходящую пищу, не одна и
та же пища по природе приятна каждому животному, но одному подходит
одна, другому — другая; поэтому образ жизни плотоядных животных
отличается от образа жизни травоядных.

4. То же самое и среди людей. Образ их жизни бывает весьма различным.
Наиболее ленивые из них ведут образ жизни кочевников, которые питаются,
не прилагая ни труда, ни заботы, мясом домашних животных; так как
кочевникам приходится в поисках пастбищ для своих стад постоянно менять
место своего кочевья, то они поневоле и сами следуют за своими стадами;
они как бы возделывают живую пашню. Другие люди жипут охотой, разные —
различными нидами охоты; например, для одних охотой является грабеж, для
других, обитающих у озер, болот, рек или морей, обильных рыбой, охотой
служит рыбная ловля, третьи охотятся на птицу или диких зверей. Все же
огромное большинство людей живет благодаря земледелию и культурным
растениям.

5. Таков примерно образ жизни у тех, кто непосредственно трудится над
тем, что дает природа, не прибегая для добывания средств к жизни к
обмену и торговле, — кочевой быт, земледельческий, разбой, рыболовство,
охота. Некоторые живут приятно, соединяя те или иные из этих видов и
заимствуя у одного из них то, чего не хватает другому, чтобы быть
самодовлеющим; например, одни соединяют кочевнический и разбойничий
образ жизни, дру-

430 S

гие — земледельческий и охотничий, равным образом и остальные. Люди
ведут такой образ жизни, какой их заставляет вести нужда.

6. По-видимому, сама природа дарует всем по достижении полного развития
такую же собственность, какую она дает им сразу при их возникновении.
Некоторые животные уже в то время, как они рождают детенышей, доставляют
им такое количество пищи, какое бывает достаточным до той поры, пока
детеныши не будут в состоянии добывать ее себе сами; таковы, например,
те животные, которые выводят червей или кладут яйца. А все производящие
живых детенышей животные до известного времени имеют пищу для рождеш шх
в самих себе, именно вещество, называемое молоком.

7. Рапным образом ясно, и из наблюдений тоже 11адо заключить, что и
paerei шя существуют ради живых существ, а живап иле — ради человека;
домашние животные служат человеку как дли потребностей домашнего
обихода, так и для пищи, а из диких животных если не все, то большая
часть — для пищи и для других надобностей, чтобы получать от них одежду
и другие необходимые предметы. Если верно то, что природа ничего не
создает в незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она
создает все вышеупомянутое ради людей.

8. Поэтому и военное искусство можно рассматривать до известной степени
как естественное средство для приобретения собственности, ведь искусство
охоты есть часть военного искусства: охотиться должно как на диких
животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы
предназначенными к подчинению, не желают подчиняться; такая война по
природе своей справедлива. Итак, один из видов искусства приобретения
является по природе своей частью науки о домохозяйстве, и мы должны
допустить, что либо он существует сам по себе, либо существование его
обеспечивается теми, кто занят накоплением средств, необходимых для
жизни и полезных для государственной и семейной общины.

9. Истинное богатство, по-видимому, и состоит

431

в совокупности этих средств. Ведь мера обладания собственностью, которая
является достаточной для хорошей жизни, не беспредельна; как говорит
Солон в одном из своих стихотворений, «людям не указан никакой предел
богатства». Предел этот существует, как он существует и в остальных
искусствах: всякое орудие во всяком искусстве не является беспредельным
в отношении своего количества и величины; богатство же представляет
собой совокупность орудий экономических и политических. Итак, из
сказанного ясно, в каком отношении и по какой причине искусство
приобретения относится по своей природе к сфере деятельности домохозяина
и государственного мужа.

10. Существует другой род искусства приобретения, который обыкновенно
называют, и с полным правом, искусством наживать состояние; с этим
искусством и связано представление, будто богатство и нажива не имеют
никакого предела. Многие полагают, что это искусство вследствие его
близкого соседства с искусством приобретения тождественно с последним;
на самом деле оно не тождественно с названным, но не является и далеким
от него: одно из них существует по природе, другое — не по природе, но
больше за счет известной опытности и технического приспособления.

/ /. 11ри рассмотрении этого искусства будем исходить из следующего
положения. Пользование каждым объектом владения бывает двоякое; в обоих
случаях пользуются объектом как таковым, но не одинаковым образом; в
одном случае объектом пользуются по его назначению, в другом — не по
назначению; например, обувью пользуются и для того, чтобы надевать ее на
ноги, и для того, чтобы менять ее на что-либо другое. И в том и в другом
случае обувь является объектом пользования: ведь и тот, кто обменивает '
обувь имеющему в ней надобность на деньги или на пищевые продукты,
пользуется обувью как обувью, но не по назначению, так как оно не
заключается в том, чтобы служить предметом обмена. Так же обстоит дело и
с остальными объектами владения — все

432

они могут быть предметом обмена. Первоначальное развитие меновой
торговли было обусловлено естественными причинами, так как люди обладают
необходимыми для жизни предметами: одними в большем, другими — в меньшем
количестве.

12. Отсюда также ясно, что мелкая торговля не имеет по природе никакого
отношения к искусству наживать состояние, потому что вначале обмен
ограничивался исключительно предметами первой необходимости. В первой
общине, т. е. в семье, не было явно никакой надобности в обмене, он
сделался необходимым, когда общение стало объединять уже большее
количество членов. В самом деле, в первоначальной семье все было общим;
разделившись, стали нуждаться во многом из того, что принадлежало
другим, и неизбежно приходилось прибегать к взаимному обмену. Такой
способ обмена еще и в настоящее время практикуется у многих варварских
народов. Они обмепинаютсн между собой только предметами необходимыми и
больше ничем; например, они обменивают вино на хлеб и наоборот и т. п.

13- Такого рода меновая торговля и не против природы, и вовсе не
является разновидностью искусства наживать состояние, ведь ее назначение
— восполнять то, чего недостает для согласной с природой самодовлеющей
жизни. Однако из указанной меновой торговли развилось все-таки вполне
логически и искусство наживать состояние. Когда стала больше требоваться
чужая помощь для ввоза недостающего и вывоза излишков, неизбежно стала
ощущаться потребность в монете, так как далеко не каждый предмет первой
необходимости можно было легко перевозить.

14- Ввиду этого пришли к соглашению давать и получать при взаимном
обмене нечто такое, что, представляя само по себе ценность, было бы
вместе с тем вполне сподручно в житейском обиходе, например железо,
серебро или нечто иное; сначала простым измерением и взвешиванием
определяли ценность таких предметов, а в конце концов, чтобы осво-

433

водиться от их измерения, стали отмечать их чеканом, служившим
показателем их стоимости.

15. После того как в силу необходимости обмена возникли деньги, появился
другой вид искусства наживать состояние, именно торговля. Сначала она,
быть может, велась совершенно просто, но затем, по мере развития
опытности, стала совершенствоваться в смысле источников и способов,
какими торговые обороты могли бы принести наибольшую прибыль. Нот почему
и создалось представление, будто предметом искусства наживать состояние
служат главным образом деньги и будто главной его задачей является
исследование того источника, из которого возможно почерпнуть наибольшее
их количество, ведь оно рассматривается как искусство, создающее
богатство и деньги.

16. И под богатством зачастую понимают именно изобилие денег, вследствие
того что будто бы искусство наживать состояние и торговля направлены к
этой цели. Иногда, впрочем, деньги кажутся людям пустым звуком и вещью
вполне условной, по существу, ничем, так как, стоит лишь тем, кто
пользуется деньгами, переменить оп юшение к ним, и деньги потеряют
всякое достойнство, не будут иметь никакой ценности и житейском обиходе,
а человек, обладающий д;|жс (м »лыпими деньгами, часто не в состоянии
будет достить себе необходимую пищу; такого рода богатство может
оказаться прямо-таки не имеющим никакого смысла, и человек, обладающий
им в пре-изобилии, может умереть голодной смертью, подобно тому
легендарному Мидасу, у которого вследствие ненасытности его желаний все
предлагавшиеся ему яства превращались в золото.

/ 7- Ввиду всего вышеизложенного на правильном пути исследования стоят
те, кто определяет богатство и искусство наживать состояние как нечто
отличное одно от другого. В самом деле, искусство наживать состояние и
сообразное с природой богатство суть вещи различные: искусство наживать
состояние относится к области домохозяйства, а торговая деятельность
создает имущество не всякими

434

способами, а лишь путем обмена имущества. Торговля, по-видимому, имеет
дело главным образом с денежными знаками, служащими необходимым
элементом и целью всякого обмена. И богатство, являющееся в результате
применения этого искусства наживать состояние, действительно не имеет
каких-либо пределов. Подобно тому как медицина имеет беспредельную цель
— абсолютное здоровье человека, точно также и каждое из искусств
беспредельно в достижении своих целей, и к этому они больше всего
стремятся; но те средства, которые ведут искусство к достижению его
цели, ограничены, так как сама цель служит в данном случае для всякого
искусства пределом. Подобно этому, и в искусстве наживать состояние
никогда не бывает предела в достижении цели, а целью здесь оказывается
богатство и обладание деньгами.

18. Напротив, в области, оп юсящейся к домохозяйству, а не к искусству
наживать состояние, предел имеется, так как целью домохозяйства служит
не накопление денег. Вместе с тем ясно, что всякого рода богатство
должно бы иметь свой предел, но в действительности, мы видим, происходит
противоположное: все занимающиеся денежными оборотами стремятся
увеличить количество денег до бесконечности. Причиной этого является
тесное соприкосновение обеих областей: и та и другая скрещиваются между
собой в применении тождественных средств для достижения своих целей. И в
той и в другой области предметом пользования оказывается одна и та же
собственность, но не одинаково: в одном случае цель — нечто иное, в
другом — приумножение того же самого. И потому некоторые считают это
конечной целью в области домохозяйства и настаивают на том, что нужно
или сохранять имеющиеся денежные средства, или даже стремиться
приумножить их до беспредельности.

19- В основе этого направления лежит стремление к жизни вообще, но не к
благой жизни; и так как эта жажда беспредельна, то и стремление к тем
средствам, которые служат к утолению этой жажды, также

435

безгранично. И даже те люди, которые стремятся к благой жизни, ищут
того, что доставляет им физические наслаждения, и так как, по их
представлению, средства для осуществления этого дает собствен-.носгь, то
вся деятельность таких людей направляется на наживу. Таким вот путем и
получил свое развитие ;второй вид искусства наживать состояние. Атак как
физические наслаждения имеются в изобилии, то такие люди ищут и
средства, которые доставляли бы им этот избыток 1 юоыждсний; если люди i
ie в состоянии достигнуть своей цели при помощи искусства наживать
состояние, то они стремятся к ней иным путями .и для этого пускают в ход
все свои способности вопреки даже голосу природы.

20. Так, например, мужество заключается в отваге, а не в наживании
денег; точно так же военное и врачебное искусства имеют в виду не
наживу, но первое — одержание победы, второе — доставление здоровья.
Однако эти люди обращают все свои способности на наживу денег, будто это
является целью, а для достижения цели приходится идти на все. Вот что я
считаю нужным сказать о том искусстве наживать состояние, которое не
является необходимым; я описал сущность его и указал на те причины, в
силу которых мы прибегаем к нему. Что касается того искусства иажшшь
состояние, которое является необходимым, то я указал на отличие его от
искусства не необходимого: необходимое искусство относится к области
домохозяйства, оно сообразно с природой, направлено на добывание средств
к жизни и не беспредельно, как искусство не необходимое, а имеет свои
границы.

21. Теперь ясен и ответ на поставленный вначале вопрос: относится ли к
области деятельности домохозяина и государственного мужа искусство
наживать состояние или, скорее, не относится? Правда, нужно предполагать
это искусство как бы уже имеющимся в наличии: так ведь и политика не
создает людей, но берет их такими, какими их создала природа; точно так
же и природа — земля, море и т. п. — должна доставлять человеку
необходимое пропитание;

436

и на обязанности домохозяина ложится все то, что получается из этих
источников, все то, чему нужно дать соответствующее назначение. Так,
предметом ткацкого искусства является не изготовление шерсти, но
использование ее, умение распознать, какая шерсть доброкачественна и
пригодна, какая недоброкачественна и непригодна.

22. Можно поставить еще и такой вопрос: почему искусство наживать
состояние относится к области домохозяйства, а медицина не относится?
Ведь здоровье является столь же необходимым для членов семьи, как и
питание и тому подобные жизненные потребности. В одном отношении и
домохозяин, и правитель должны заботиться и о здоровье им подвластных, в
другом отношении это дело является предметом заботы не их, а врача;
точно так же и относительно денег: с одной стороны, забота о денежных
средствах составляет предмет ведения домохозяина, с другой — нет, но
входит в круг подсобной деятельности; преимущественно же, как это
отмечено и ранее, она должна быть в наличии по природе. Ведь природа
заботится о доставлении питания созданному ею существу; всякое такое
существо получает свое питание как бы в наследство от того существа,
которое произвело его на свет. Вот почему для всех сообразное с природой
искусство наживать состояние состоит в извлечении пользы от плодов и
животных.

23. Это искусство, как мы сказали, бывает двояким: с одной стороны, оно
относится к области торговли, с другой — к области домохозяйства, причем
последнее обусловлено необходимостью и заслуживает похвалы, обменная же
деятельность по справедливости вызывает порицание, как деятельность,
обусловленная не естественными причинами, но [возникшая в силу
необходимости взаимного] обмена [между людьми]. Поэтому с полным
основанием вызывает ненависть ростовщичество, так как оно делает сами
денежные знаки предметом собственности, которые, таким образом,
утрачивают то свое назначение, ради которого они были созданы: ведь

437

они возникли ради меновой торговли, взимание же процентов ведет именно к
росту денег. Отсюда это и получило свое название, как дети походят на
своих родителей, так и проценты являются денежными знаками, происшедшими
от денежных же знаков. Этот род наживы оказывается по преимуществу
противным природе.

'' W.

1. Разобрав в достаточной мере теорию искусства наживать состояние, мы
должны перейти к практической стороне вопроса. Во всех подобного рода •
предметах в теориях открывается широкий простор, тогда как практика в
каждом случае связана с определенным условиями. К практической стороне
искусства наживать состояние относится усвоение опыта в деле
приобретения предметов владения: какие из них наиболее полезны, где и
каким образом можно достать их; например, при приобретении коней, коров,
овец, равно как и прочих домашних животных, нужно быть опытным в знании
того, какие из этих животных представляют наибольшую пользу, какие из
них в каких местностях имеются, так как одни из домашних животных
родятся в изобилии в одних мечтах, другие — и других; затем нужно быть
осведомленным относительно земледелия, притом и просто в собственном
смысле, и в плодоводстве, также и в пчеловодстве и относительно других
плавающих или летающих животных, от которых можно получить выгоду.

2. Вот самые существенные исходные части искусства наживать состояние в
собственном смысле. Самым же значительным видом деятельности, имеющей
своим предметом обмен, является торговля. Она также состоит из трех
частей: морская торговля, транзитная торговля и розничная торговля. Они
различаются тем, что одни сопряжены с наименьшим риском, другие приносят
наибольший барыш. Вторым видом деятельности, имеющей своим предметом
обмен, служит отдача денег в рост; третьим —

438

предоставление своего труда за плату; это последнее находит приложение
отчасти в ремеслах, отчасти же у людей, неспособных к ремеслу и
зарабатывающих себе средства исключительно физическим трудом. Наконец,
третий вид искусства наживать состояние занимает среднее место между
этим видом и первым, так как он относится частью к деятельности, цель
которой — наживать состояние в соответствии с природой, частью — [к
деятельности, цель которой — наживать состояние] путем обмена; этот
третий вид заключает в себе все то, что имеет отношение к земле как
таковой и к тому, что произрастает из земли и что, не давая плодов в
собственном смысле, тем не менее приносит пользу, как, например, рубка
леса и все виды ropi юго дела; последнее заключает в себе, в свою
очередь, много разновидностей, поскольку горные породы, добываемые из
земли, весьма разнообразны.

3. Сказанного в общих чертах о каждом из видов, относящихся к искусству
наживать состояние, достаточно. Конечно, было бы полезно с практической
точки зрения тщательно разобрать здесь и детали, но задерживаться на них
было бы некстати. Из перечисленных родов деятельности самым искусным
является тот, при котором наименьшее значение имеет случайность; самым
низменным — тот, при котором получают повреждения тела; самым рабским —
тот, где требуется исключительное применение физических сил; наименее же
благородным — где меньше всего требуется добродетели.

4. Об указанном предмете имеется своя литература, например сочинения
Харета Паросского и Апол-лодора Лемносского о земледелии, как простом,
так и о плодоводстве, равно как и сочинения других писателей о подобного
же рода предметах. Интересующийся ими может получить достаточные
сведения из указанных сочинений. Сверх того, полезно собирать и те
ходячие рассказы, в которых говорится, каким образом некоторым людям
удалось нажить состояние. Все это послужит на пользу тем, кто относится
с вниманием к искусству наживать состояние. К тако-

439

го рода рассказам принадлежит и рассказ о Фалесе Милетском.

5. Это рассказ о некоем предвидении, использованном для того, чтобы
нажить состояние, и его приписывают Фалесу, имея в виду его мудрость, но
ее можно рассматривать и с общей точки зрения. Когда его попрекали
бедностью, утверждая, будто занятия философией никакой выгоды не
приносят, то, рассказывают, он, предвидя на основании астрономических
данных богатый урожай оливок, еще до истечения пимы раздал н задаток
имевшуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам маслобоен в
Милете и на Хиосе, законтрактовав их дешево, так как никто с ним не
конкурировал. Когда наступило время сбора оливок и сразу многим
одновременно потребовались маслобойни, он, отдавая маслобойни на откуп
на желательных ему условиях и собрав много денег, доказал, что философам
при желании легко разбогатеть, но не это является предметом их
стремлений.

6. Так, говорят, Фалес дал доказательство своей мудрости. Но и вообще,
как мы сказали, выгодно в смысле наживания состояния, если кто сумеет
захватить какую-либо монополию. Поэтому и некоторые государства,
находясь в стесненном финансовом положении, прибегают к получению такого
дохода — они заводят монополию на те или иные товары.

7. Так, в Сицилии некто скупил на отданные ему в рост деньги все железо
из железоделательных мастерских, а затем, когда прибыли торговцы из
гаваней, стал продавать железо как монополист, с небольшой надбавкой на
его обычную цену. И все-таки он на пятьдесят талантов заработал сто.

8. Узнав об этом, Дионисий издал приказ, в силу которого этому человеку
разрешалось увезти деньги ;,с собой, сам же он, однако, должен был
оставить Си-(,>ракузы, так как он нашел источник доходов, который
наносил ущерб интересам Дионисия. Находчивость Фалеса и сицилийца была
одинакова: оба они сумели в одинаковой мере обеспечить себе монопо-

440

лию. Такого рода сведения полезно иметь и политическим деятелям: многие
государства, как и семьи, но еще в большей степени, нуждаются в денежных
средствах и в такого рода доходах. Встречаются и такие государственные
мужи, вся деятельность которых направлена к этой цели.

1. Наука о домохозяйстве предполагает три элемента власти: во-первых,
власть господина по отношению к рабам (об этом мы говорили выше);
во-вторых, отношение отца к детям; в-третьих, отношение мужа к жене.
Действительно, властвуют и над женой, и над детьми как существами
свободными, но осуществляется эта класть неодинаковым образом.

2. Власть мужа над женой можно сравнить с властью политического деятеля,
класть отца над детьми — с властью царя. Ведь мужчина по своей природе,
исключая лишь те или иные i iei юрмальные отклонения, более призван к
руководству, чем женщина, а человек старший и зрелый может лучше
руководить, чем человек молодой и незрелый. При замещении большей части
государственных должностей между людьми властвующими и подчиненными
соблюдается очередность: и те и другие совершенно естественно стремятся
к равенству и к уничтожению всяких различий. Тем не менее, когда одни
властвуют, а другие находятся в подчинении, все-таки является стремление
провести различие между теми и другими в их внешнем виде, в их речах и в
знаках почета. Это имел в виду, между прочим, и Амасис, когда
рассказывал о своем сосуде для омовения ног. Отношение мужчины к женщине
всегда определяется вышеуказанным образом. Власть же отца над детьми
может быть уподоблена власти царя: родитель властвует над детьми в силу
своей любви к ним и вследствие того, что он старше их, а такой вид
власти и есть именно царская власть. Поэтому прекрасно выразился Гомер,
назвав Зевса «отцом людей и богов», как царя всех их. Царь по природе
должен отли-

441

чаться от подданных, но быть одного с ними рода. И так же относится
старший к младшим и родитель к ребенку.

3. Ясно, что в домохозяйстве следует заботиться более о людях, нежели о
приобретении бездушной собственности, более о добродетели первых, нежели
об изобилии последней (то, что мы называем богатством), более о людях
свободных, нежели о рабах. Прежде всего oti юсителы ю рабоп может
возникнуть вопрос: мыслима ли у раба вообще какая-либо добродетель
помимо его пригод) юсти для работы и прислуживания? Обладает ли раб
другими, более высо-кими добродетелями, как, например, скромность,
мужество, справедливость и тому подобные свойства? Или у раба нет
никаких иных качеств, помимо способности служить своими физическими
силами? Ответить «да» и «нет» было бы затруднительно. Если да, то чем
они будут отличаться от свободных людей? Если нет, то это было бы
странно, так как ведь и ра-бы — люди и одарены рассудком.

4- Приблизительно то же самое затруднение возникает и при исследовании
вопроса о женщине и ребенке: есть ли у них добродетели, должна ли
женщина быть скромной, мужественной и справедливой и ребенок бывает ли
своевольным и скромным или нет? Стоит рассмотрен, этот вопрос и с общей
точки ripci 1ия в приложении к существу, предназначенному природой быть
в подчинении, и к существу, по природе призванному к властвованию,
тождественна ли у них добродетель или различна? И если обоим этим
существам должно быть свойственно совершенство, то почему одно из них
предназначено раз и навсегда властвовать, а другое — быть в подчинении?
И это отличие не может основываться на большей или меньшей степени
совершенства, присущего тому и другому существу, так как сами понятия
«быть в подчинении» и «властвовать» отличаются одно от другого в
качественном (eidei), а не в количественном отно-шении.

5- Признавать [совершенство] за одними и отрицать его в других — разве
это не было бы удивитель-

442

но? Ведь если начальствующий не будет воздержным и справедливым, как он
может прекрасно властвовать? Точно так же, если подчиненный не будет
обладать этими добродетелями, как он может хорошо подчиняться? Человек
необузданный и низкопробный ни в чем не исполнит своего долга. Таким
образом, ясно, что оба должны быть причастны к добродетели, но что эта
добродетель должна отличаться так же, как отличаются между собой
властвующие и подчиненные по природе. Это отличие неминуемо приводит нас
к исследованию свойств души. В ней одно начало является по природе
властвующим, другое — подчиненным; им, как мы утверждаем, соответствуют
свои добродетели, как бы добродетели разумного начала и неразумного.

6. Ясно, что то же самое отношение должно су-щсспюна'П) и п других
областях и что по природе существует mi ion) видов властвующего и
подчиненного. Ведь свободный человек проявляет свою власть над рабом
иначе, чем это делает мужчина по отношению к женщине и взрослый муж но
отношению к ребенку. Во всех этих существах имеются разные части души,
только имеются они по-разному. Так, рабу вообще не свойственна
способность решать, женщине она свойственна, но лишена действенности,
ребенку также свойственна, но находится в неразвитом состоянии.

7. Таким же образом неизбежно обстоит дело и с нравственными
добродетелями: наличие их необходимо предполагать во всех существах, но
не одинаковым образом, а в соответствии с назначением каждого. Поэтому
начальствующий должен обладать нравственной добродетелью во всей полноте
(в самом деле, произведение просто принадлежит создателю, тогда как
замысел — это и есть создатель), а каждый из остальных должен обладать
ею настолько, насколько это соответствует его доле участия в решении
общих задач.

8. Так что, очевидно, существует особая добродетель у всех названных
выше, и не одна и та же скромность женщины и мужчины, не одно и то же
мужест-

443

во и справедливость, как полагал Сократ, но одно мужество свойственно
начальнику, другое — слуге; так же с остальными добродетелями. Это ясно
и из более подробного рассмотрения вопроса. Заблуждаются те, кто
утверждает, придерживаясь общей точки зрения, будто хорошее душевное
расположение или правильный образ действий и т. п. суть уже добродетели
сами по себе. Гораздо правильнее поступают те, кто, подобно Торги ю,
перечисляет добродетели определенных групп людей. И, например, слова
поэта о женщине: «Убором женщине молчание служит» — в одинаковой степени
должны быть прило-жимы ко всем женщинам вообще, о к мужчине они уже не
подходят.

9- Затем, принимая во внимание неразвитость ребенка, явно нельзя
говорить о его самодовлеющей добродетели, но лишь поскольку она имеет
отношение к дальнейшему развитию ребенка и к тому человеку, который
ребенком руководит. В том же самом смысле можно говорить и о добродетели
раба в отношении к его господину. Мы установили, что раб полезен для
повседневных потребностей. Отсюда ясно, что он должен обладать и
добродетелью в слабой степени, именно в такой, чтобы его своеволие и
пялость не наносили ущерба исполняемым работам.

10. Может, пожалуй, возникнуть вопрос применимо ли наше положение и к
ремесленникам, должны ли и они обладать добродетелью, так как их
своеволие зачастую наносит ущерб их работе? Или в данном случае мы имеем
дело с совершенно отличным явлением? Раб ведь живет в постоянном общении
со своим господином; ремесленник стоит гораздо дальше, а потому не
должен ли ремесленник превосходить своей добродетелью раба настолько,
насколько ремесленный труд стоит выше труда рабского? Ремесленник,
занимающийся низким ремеслом, находится в состоянии некоего
ограниченного рабства; раб является таковым уже по природе, но ни
сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают таковыми по
природе.

ллл

Т • • .,4k ••

И. Ясно, что господин должен давать рабу импульс необходимой для него
добродетели, но что в обязанность господина вовсе не входит обучать раба
этой добродетели. Неправильно говорят те, кто утверждает, что с рабом
нечего и разговаривать, что ему нужно только давать приказа! шя; \ ier,
для рабов больше, чем для детей, нужно назидание. Однако мы достаточно
очертили эти вопросы; об отношениях же мужа к жене, отца к детям, о
добродетелях, свойственных каждому из них, каким путем должно в одних
случаях стремиться к благу, в других — избегать зла — все это необходимо
изложить при рассмотрении государственных устройств.

12. Так как всякая семья составляет часть государства, а все указанные
выше люди являются частями семьи и так как добродетели отдельных частей
должны соотнстстиоиать добродетелям целого, то необходимо и воспитание
детей и женщин поставить в соответствующее отношение к государственному
строю; и если это не безразлиш ю для государства, стремящегося к
достойному устройству, то надо иметь также достойных детей и достойных
женщин. И с этим необходимо считаться, потому что женщины составляют
половину всего свободного населения, а из детей потом вырастают
участники политической жизни. Основоположения относительно этого
предмета нами определены, о прочем речь будет идти в своем месте. Ввиду
этого мы наши теперешние рассуждения, считая их законченными, оставляем
и обращаемся к новому началу. Прежде всего разберем мнения тех
писателей, которые представили свои проекты наилучшего государственного
устройства.

Книга вторая

1. Так как мы ставим своей задачей исследование человеческого общения в
наиболее совершенной его форме, дающей людям полную возможность

445

жить согласно их стремлениям, то надлежит рассмотреть и те из
существующих государственных устройств, которыми, с одной стороны,
пользуются некоторые государства, признаваемые благоустро-

:,(енными, и которые, с другой стороны, проектирова-.|._ лись некоторыми
писателями и кажутся хорошими. ", Таким образом мы будем в состоянии
открыть, что можно усмотреть в них правильного и полезного, а вместе с
тем доказать, что наше намерение отыскать такой государственный строй,
который отличался бы от существующих, объясняется нежеланием
мудрствовать во что бы то ни стало, но тем, что эти существующие ныне
устройства не удовлетворяют своему назначению.

2. Начать следует прежде всего с установления того принципа, который
служит точкой отправления при настоящем рассуждении, а именно:
неизбежно, чтобы все граждане принимали участие либо

; во всем касающемся жизни государства, либо ни в чем, либо в одних
делах принимали участие, в других— нет. Чтобы граждане не принимали
участия ни в чем, это, очевидно, невозможно, так как государство
представляет собой некое общение, а следовательно, прежде нсего является
необходимость занимать сообща определенное место; ведь место, занимаемое
одним государством, представляет собой Определенное единство, а граждане
являются общ-никами (koin6noi) одного государства. Но в каком

.,объеме можно допустить для граждан приобщение к государственной жизни?
<...>

' П.

1. Вслед за тем надлежит рассмотреть вопрос

, о собственности. Как она должна быть организована

• утех, кто стремится иметь наилучшее государсгвен-

, ное устройство, — должна ли собственность быть

общей или не общей? Этот вопрос можно, пожалуй,

рассматривать и не в связи с законоположениями,

касающимися детей и жен. Имею в виду следующее:

446

если даже дети и жены, как это у всех принято теперь, должны
принадлежать отдельным лицам, то будет ли лучше, если собственность и
пользование ею будут общими... Например, чтобы земельные участки были в
частном владении, пользование же плодами земли было бы
общегосударственным, как это и наблюдается у некоторых варварских
племен. Или, наоборот, пусть земля будет общей и обрабатывается сообща,
плоды же ее пусть распределяются для частного пользования (говорят,
таким образом сообща владеют землей некоторые из варваров). Или,
наконец, и земельные участки, и получаемые с них плоды должны быть
общими?

2. Если бы обработка земли поручалась особым людям, то все дело можно
было поставить иначе и решить легче; по ран сами земледельцы трудятся
для самих себя, то и решение вопросов, связанных с собственностью,
прсдстьтлнет значительно большие затруднения. 'Гак как равенства в
работе и в получаемых от нее результатах провести нельзя — наоборот,
отношения здесь неравные, — то неизбежно вызывают нарекания те, кто
много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто
меньше получает, а работает больше.

3. Вообще нелегко жить вместе и принимать общее участие во всем, что
касается человеческих взаимоотношений, а в данном случае особенно.
Обратим внимание на компании совместно путешествующих, где почти
большинство участников не сходятся между собой в обыденных мелочах и
из-за них ссорятся друг с другом. И из прислуги у нас более всего бывает
препирательств с тем, кем мы пользуемся для повседневных услуг. Такие и
подобные им затруднения представляет общность собственности.

4. Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования
собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными
законами, который принят теперь: он совмещает в себе хорошие стороны
обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и
собственности частной. Собственность должна быть общей только

447

• относительном смысле, а вообще — частной. Ведь Когда эабт'а о ней
будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные
нарекания; наоборот, получится большая выгода, поскольку каждый будет с
усердием относиться к тому, что ему прш 1адлежит, благодаря же
добродетели в использо-nai 1ии собственности получится согласно
пословице «У друзей все общее».

5- И в настоящее время в некоторых государст-пах существуют начала
такого порядка, указывающие i гл то, что он в основе своей не является
невозможным; особенно в государствах, хорошо организованных, он отчасти
осуществлен, отчасти мог бы быть проведен: имея частную собственность,
человек в одних случаях дает пользоваться ею своим друзьям, в других —
представляет ее в общее поль-эошамис. Так, например, в Лакедемоне каждый
пользуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями
и собаками и в случае нужды • съестных припасах — продуктами на полях
государства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была
частной, а пользование ею — Общим. Подготовить же к этому граждан — дело
законодателя.

6, Помимо II' < то прочего, трудно выразить словами, сколько ш< каждении
и сознании того, что нечто принадлежит i«)с, ведь свойственное каждому
чувство любии к самому себе не случайно, но внедрено и нас самой
природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в
любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви; то же
приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так
сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и
помощь друзьям, знакомым или товарищам!

7. Это возможно, однако, лишь при условии существования частной
собственности. Наоборот, утех, кто стремится сделать государство чем-то
слишком единым, этого не бывает, не говоря уже о том, что в таком
случае, очевидно, уничтожается возможность проявления на деле двух
добродетелей: цело-

44Н

мудрия по отношению к женскому полу (ведь прекрасное дело — воздержа! i
ие от чужой жены из целомудрия) и благородной щедрости по отношению к
сноси собственности; при общности имущества для благородной щедрости,
очевидно, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на
деле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться
своим добром.

8. Рассмотренное нами законодательство может показаться благовидным и
основанным на человеколюбии. Познакомившийся с ним радостно ухватится за
него, думая, что при таком законодательстве наступит у всех достойная
удивления любовь ко всем, в особенности когда кто-либо станет изобличать
то зло, какое существует в современных государствах из-за отсутствия в
них общности имущества: я имею в ииду процессы по взысканию долгов,
судебные дела по обвинению в лжесвидетельствах, лесть перед богатыми.

9- Но все это происходит не из-за отсутствия общности имущества, а
вследствие нравственной испорченности людей, так как мы видим, что и те,
которые чем-либо владеют и пользуются сообща, ссорятся друг с другом
гораздо больше тех, которые имеют частную собственность; нам
представляется, однако, что число тех, кто ведет тяжбы из-за совме-еп
гого владения имуществом, невелико в сравнении с той массой людей,
которые владеют частной собственностью, ("верх того, справедливость
требует указать не только на то, какие отрицательные стороны исчезнут,
если собственность будет общей, но и на то, какие положительные свойства
будут при этом уничтожены: на наш взгляд, само существование окажется
совершенно невозможным. Коренную ошибку проекта Сократа должно
усматривать в неправильности его основной предпосылки. Дело в том, что
следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи,
так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само
государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки
государство на пути к своему

15 Античность

449

уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто
симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом.

10. Стремиться к объединению и обобщению массы нужно, как об этом
сказано и ранее, путем ее воспитания. Тот, кто намерен воспитывать массу
и рассчитывает, что посредством ее воспитания и государство придет в
хорошее состояние, жестоко ошибся бы в своих расчетах, если бы стал
исправлять государство средствами, предлагаемыми Сократом, а не внедре!
тем добрых i фанов, философией и законами, как решил вопрос имущества
законодатель в Лакедемоне и на Крите путем установления сисси-тий. Не
должно при этом упускать из виду, а, напротив, следует обращать внимание
на то, что в течение столь большого времени, столь длинного ряда лет не
остался бы неизвестным такой порядок, если бы он был прекрасным. Ведь
чуть ли не все уже давным-давно придумано, но одно не слажено, другое,
хотя и известно людям, не находит применения.

11. Это особенно станет ясным, если присмотреться к осуществлению этого
единства в действительности. Невозможным окажется создание государства
без разделения и обособления входящих в его состав элементов либо при
помощи сисситий, либо при помощи фратрий и фил. Таким образом, от
законоположений Сократа останется только одно, именно что стражи не
должны заниматься земледелием; это последнее лакедемоняне пробуют
проводить в жизнь и в настоящее время. Каким образом будет устроен
государственный порядок в его целом виде у имеющих общее имущество — об
этом Сократ тоже ничего не сказал, да и нелегко было бы на этот счет
высказаться. Хотя остальные граждане составляют, как оказывается, почти
все население государства, однако относительно их ничего определенного
не сказано: должна ли и у земледельцев собственность быть общей или у
каждого частной, равно как должна ли или не должна быть у них общность
жен и детей.

12. Ведь если таким образом все у всех будет об-

450

щим, то чем же земледельцы будут отличаться от стражей г1 Или чего ради
они будут подчиняться их пласти? Или стражи должны будут для сохранения
власти придумать нечто такое, что придумали критяне, которые,
пргдогганин рабам псе прочие права, запрещают им nvibico посещение
гимнасисв и приобретение оружия? Нел и же в них будет тот же порядок,
что и в остальных государствах, то в чем же найдет свое выражение
общность граждан? Неизбежно воз-никнут в одном государстве два
государства, и притом враждебные одно другому. Сократ ведь придает
стражам значение как бы военного гарнизона, земледельцев же, ремесле!
тиков и остальное население ставит в положен иг i |1.!^кдан,

/1 Обвинении. i и кЛы, все то зло, какое, по сломим < днфггн, in 1 1
1ГЧ.К гея и государствах, — от всего whim Hivfty/tvi и нынче мы и
граждане его государства. Правда, Сократ утюермдает, что воспитание
избавит граждан от необходимости имен, много узаконений, например
касающихся астиномии, агораномии и тому подобного, поскольку воспитание
будут получать только стражи. Сверх того, он предоставляет
собст-неммостъ во владение земледельцам на условии уплаты оброка, хотя,
очевидно, такие собственники будут более опасными и зазнавшимися, чем в
некоторых государствах илоты, пенесты и рабы.

14. Впрочем, совсем не определено, одинаково ли .что янлнстси
необходимым или нет, равно как И относительно предметов, близких к
этому, как-то: Кйконо будет политическое устройство [зсмледель-цен|, в
чем будет заключаться их воспитание, какие будут устапоплсны для них
законы? Между тем все это нелегко установить, хотя далеко не
безразлично, каковы будут порядки у земледельцев для сохранения той же
общности, что и у стражей. Допустим, что жены у земледельцев будут
общие, собственность же будет принадлежать каждому отдельно, — кто будет
управлять домом, подобно тому как мужья распоряжаются всем, что касается
полей? А если у земледельцев и собственность и жены будут общие...

451

15. Было бы нелепо брать пример с животных, думая, что жены должны
заниматься тем же, что и мужья, ведь у животных нет никакого
домохозяйства. Шатко обосновано у Сократа и устройство должностей.
Власть, по его мнению, должна всегда находиться в руках одних и тех же.
Однако это служит источником возмущения даже у людей, не обладающих
повышенным чувством собственного достоинства, тем более — людей горячих
и воинственных. Ясно, что с его точки зрения необходимо, чтобы власть
находилась в руках одних и тех же: ведь «божественное злато» не
примешано в души то одних, то других людей, оно всегда в душах одних и
тех же. По уверению Сократа, тотчас при рождении Божество одним стражам
примешивает золото, другим — серебро, а медь и железо предназначены для
тех, которые должны быть ремесленниками и земледельцами.

1 6. Помимо того, отнимая у стражей блаженство, он утверждает, что
обязанность законодателя — делать все государство в его целом
счастливым. Но невозможно сделать все государство счастливым, если
большинство его частей или хотя бы некоторые не будут наслаждаться
счастьем. Ведь понятие счастья не принадлежит к той же категории, что и
понятие четного числа: сумма может составить четное число при наличии
нечетных слагаемых, но относительно счастья так быть не может. И если
стражи несчастливы, то кто же тогда счастлив? Ведь не ремесленники же и
вся масса занимающихся физическим трудом. Итак, вот какие затруднения и
еще другие, не менее существенные, чем указанные, представляет то
государственное устройство, о котором говорит Сократ.

1. Почти так же обстоит дело и с написанными позже «Законами». Поэтому
целесообразно рассмотреть вкратце и описанное там государственное
устройство. В «Государстве» Сократ определяет совсем немногое: как
должно обстоять дело с общностью

452

жен и детей, а также с собственностью и гражданством, Нес
народонаселение предполагается разделить на две част: < >дпа масть —
земледельцы, другая — воины, третьи часть, образуемая и:» последних, —
сове-щлпщлц и п нр.пшщ.о! госуд арстном. Принимают ли y«iat тис н
управлении и если принимают, то в чем именно, земледельцы и
ремесленники, имеют ли они право владеть оружием и участвовать в походах
вместе с воинами или нет — на все эти вопросы Сократ не дал никакого
определенного ответа. Женщины, напротив, должны, но мнению Сократа,
вместе с воинами принимать участие в походах и получать то же самое
воспитание, что и стражи. Впрочем, его рассуждении наполнены не идущими
к делу соображениями кик шобще, так н п тех частях, которые ка-6МЮ1'«и
жмцнн'Н, каким должно быть воспитание

J, Шлыкам часть сочинения «Законы» посвящена законам, о государстве! и к
>м же уорс >пггие там сказано мало. И хотя законодатель хочет
представить такое государственное устройство, которое подходило г»ы длн
всех государств вообще, тем не менее и в «Законах» нее мало-помалу
сбивается опять-таки на другой строй; за исключением общности жен и
собственности, он приписывает одно и то же обоим видам государственного
строя: воспитание и здесь и там одно и то же, равно как и образ жизни, —
без участия в необходимых повседневных работах, а также сис-ситнн
Различие только в том, что, согласно «Законам», окч тип должны быть и
для женщин; состав гражданства определяется в первом случае в тысячу
человек, владеющих оружием, во втором — в пять тысяч.

3. Все рассуждения Сократа остроумны, отличаются тонкостью, новшествами,
заставляют задумываться, но, пожалуй, трудно было бы признать, что все в
них совершенно правильно: так, едва ли возможно не считаться с тем, что
для указанной массы населения потребуется территория Вавилонии или
какая-нибудь другая огромных размеров; только при таком условии пять
тысяч ничего не делающих людей да,

453

сверх того, относящаяся к ним во много раз большая толпа женщин и
прислуги могли бы получить пропитание. Конечно, можно строить
предположения по своему желанию, но при этом не должно быть ничего
заведомо невыполнимого.

4- Далее, в «Законах» говорится, что законодатель при установлении
законов должен считаться с двумя элементами: землей и людьми. Хорошо
было бы прибавить к этому и «соседние места», раз государство должно
вести государственный, а не уединенный обра:» жизни; ведь государству
неизбежно приходится пользоваться такого рода вооруженными силами,
которые пригодны не только для защиты собственной территории, но и для
действий в местностях вне ее. Если даже кто-либо не одобряет такого
образа жизни — ни частного, ни общественного, тем не менее необходимо
внушать страх врагам не только при их вторжении в страну, но и когда они
далеко.

5. И относительно размера земельной собственности нужно еще подумать, не
лучше ли определить его иначе, более точно. Он говорит, что размер ее
должен быть таким, чтобы можно было жить благоразумно, как если бы
кто-нибудь сказал «жить в доволь-стве». 11о это определение слишком уж
общее; да и, кроме того, можно жить скромно и все-таки испытывать
недостаток. Поэтому лучше было бы определить так: жить благоразумно, но
так, как это подобает свободнорожденному человеку; ведь если исключить
одно из этих условий, то в одном случае получится жизнь в роскоши, в
другом — жизнь, полная тяжелых трудов. В самом деле, одни только
указанные добродетели и могут приниматься в соображение, когда
рассматривается вопрос о пользовании собственностью; скажем, нельзя
относиться к собственности «уравновешенно» или «мужественно»,
пользоваться же ею благоразумно и с благородной щедростью можно.
Соответственно таким и должно быть отношение к собственности.

6. Нелепо и то, что, уравнивая собственность, он не упорядочивает
количество граждан, а, наоборот,

454

допускает возможность неограниченного деторождения, предполагая, что оно
будет уравновешено и не увеличит количеств;! граждан, так как некоторое
число граждан будут бездетными, раз это и теперь наблюдается в
государствах. Но :!десь не может быть полного сходства в государствах —
тогда и теперь: теперь никто не испытывает нужды, так как собственность
делится между любым количеством, а тогда, когда собственность не будет
подлежать разделу, весь избыток населения, меньше ли его будет или
больше, очевидно, не будет иметь ничего.

7. 1 1ожалуй, кто-нибудь подумает, что должно поставить предел скорее
для деторождения, нежели для собственности, так, чтобы не рождалось
детей сверх кикого-либо определенного числа. Это число можно Аы
пиредг/inTii, считаясь со всякого рода слу-, например с тем, что
некоторые из новорожденных умрут или некоторые браки окажутся
бездетными. Вели же оставить этот вопрос без внимания, что и бывает в
большей части государств, то это неизбежно приведет к обеднению граждан,
а бедность — источник возмущений и преступлений. Нот почему коринфянин
Фидон, один из древнейших законодателей, полагал, что количество
семейных наделов всегда должно оставаться равным числу граждан, хотя бы
первоначально все имели неравные по размеру наделы. В «Законах» же дело
обстоит совершенно иначе, но о том, как, по нашему мнению, псе это
должно быть устроено наилучшим образом, мы скажем впоследствии.

8. В «Законах» оставлен в стороне и вопрос о том, каким образом правящие
будут отличаться от управляемых. Сократ говорит: как в ткани основа
делается из другой шерсти, чем вся нить, такое же отношение должно быть
между правящими и управляемыми. Но если он допускает увеличение всякой
собственности вплоть до пятикратного размера, то почему не применить то
же самое до известного предела и к земельной собственности? Должно также
обратить внимание и на раздробление того участка, на котором возведены
строения, как бы это раздробление не

455

причинило ущерба хозяйству (ведь он уделяет каждому два отдельно лежащих
участка для строений, а жить на два дома — дело трудное).

9. Государственный строй в его целом является не демократией и не
олигархией, но средним между ними — тем, что называется политией;
полноправны при ней только те, кто носит тяжелое вооружение. Если
законодатель устанавливает ее для государств как наиболее пригодный
сравнительно с остальными видами, то это утиержда же, пожалуй,
правильно; но если он считает ее наилучшим после того вида, который
описан им раньше, то тут он ошибается; пожалуй, всякий станет более
восхвалять лакедемонское государственное устройство или какое-нибудь
иное с еще более сильно выраженным аристократическим характером.

10. Некоторые утверждают, что наилучшее государственное устройство
должно представлять собой смешение всех государственных устройств; по
мнению одних, это смешение состоит из олигархии, монархии и демократии,
поэтому они восхваляют лакедемонское устройство: ведь царская власть в
Лакедемоне олицетворяет собой монархию, власть геронтов — олигархию,
демократическое же начало проявляется во власти эсеров, так как
последние избираются из народа; по мнению других, эфорпя представляет
собой тиранию, демократическое же начало они усмат* ривают в сисситиях и
в остальном повседневном обий ходе жизни. •}

11. В «Законах» же говорится, что наилучшее государственное устройство
должно заключаться в соединении демократии и тирании; но эти последние
едва ли кто-либо станет вообще считать видами государственного
устройства, а если считать их таковыми, то уж наихудшими из всех. Итак,
правильнее суждение тех, кто смешивает несколько видов, потому что тот
государственный строй, который состоит в соединении многих видов,
действительно является лучшим. Далее, это государственное устройство,
как оказывается, не содержит в себе никакого монархического начала, а
лишь начало олигархическое и де-

456

мократичсское, причем оно скорее склоняется к олигархии. Это ясно видно
из способа назначения должностных лиц: то, что они назначаются по жребию
из числа 11|к-д|»аритслын) избранных, роднит этот строй С обоими
государственными устройствами, но то, что лини» облад.нощис большим
имущественным цензом обязаны принимать участие в народном собрании,
назначать должностных лиц и вообще заниматься государственными делами,
другие же устранены от этого, — все это подходит к олигархии, равно как
и стремление к тому, чтобы большая часть должностных лиц назначалась из
состоятельных людей, а самые главные должности замещались людьми с
наивысшим имущественным цсн:юм.

13, I lo-олигархически он устанавливает и способ недшлнгннн совета; в
выборах участвуют непремен-, ио избирают только из людей первого
имуще-iiom слоя, затем снопа таким же образом из второго, далее — ия
третьего; однако в выборах не обязательно участвовать иссм людям
третьего и четвертого слоя, а участие в выборах ил четвертого слоя с
х*)н;1ательно лишь для людей первого и второго слоя. Матсм, говорит он,
из выбранных таким способом должно быть назначено одинаковое число из
каждого слоя. При таком порядке выборов большинство, очевидно, составят
люди, принадлежащие к высшим имущественным слоям, и притом наилучшие,
так как i icK( пх >рыс люди из народа не станут принимать участии н
иыПпрах, не будучи к ним привлекаемы принудительно.

/ J. Что такого рода государственное устройство не будет представлять
собой соединения демократического и монархического начал, ясно из
вышесказанного и станет еще очевиднее из того, что будет сказано
впоследствии, когда мы дойдем до исследования подобного рода
государственного устройства. Относительно же избрания должностных лиц
нужно еще заметить, что, когда выборы происходят из намеченных заранее
кандидатов, создается опасное положение: если известное число лиц, даже
и небольшое, захотят войти между собой в соглашение,

457

то выборы всегда будут совершаться так, как они того пожелают. Так
обстоит дело с государственным строем, описанным в «Законах».

IV.

, /. Имеются и другие проекты государственных ус-: тройств,
предложенные, с одной стороны, частными лицами, с другой — философами и
государственными мужами. Нес эти проекты стоят ближе, нежели те два, к
существующим государственным устройствам, лежащим в основе
государственной жи.чпи. Никто не вводил таких новшеств, как общность
детей и жен или женские сисситии; напротив, все эти проекты больше
исходят из требований жизни. Некоторым представляется наиболее
существенным внести прекрасный порядок в то, что относится к
собственности, поскольку, говорят они, все обычно вступают в раздоры
именно по поводу такого рода дел. Поэтому Фалей Халкедонский первый
сделал на этот счет такое предложение: земельная собственность у граждан
должна быть равной.

2. По его мнению, это нетрудно провести сразу по время образования
государств; после их образования .что труднее, хотя уравнять
собственность следовало бы как можно скорее и вот каким образом: богатые
должны давать приданое, но не получать его; бедные же приданого не дают,
но получают его. Платон, сочиняя «Законы», полагал, что должно допустить
увеличение собственности до известного предела, а именно: никому из
граждан, как сказано ранее, не должно быть дозволено приобретать
собственность, превосходящую более чем в пять раз наименьшую
существующую собственность.

3. Вводящие такого рода законоположения не должны упускать из виду (а
теперь это упускается из виду), что, устанавливая норму собственности,
нужно также определить и норму для числа детей; ведь если число детей
будет превосходить размеры собственности, то закон [о равенстве наделов]
неминуемо утратит свою силу; да и помимо того, плохо бу-

458

дет, что многие из богачей превратятся в бедняков, ведь маловероятно,
чтобы такие люди не стремились к изменению порядков.

4- Что уравнение собственности имеет значение для государственного
общения — это, по-видимому, ясно сознавали и некоторые из древних
законодателей. Так, например, Солон установил закон (да и у других ,он
имеется), по которому запрещается приобретение земли в каком угодно
количестве. Равным образом законы воспрещают продажу собственности; так,
у локрийцев существует закон, запрещающий продажу собственности, если
человек не докажет, что с ним случилась яш гая беда. Есть также закон,
касающийся сохранения исконных земельных надело»; отмена такого закона
на Левкаде примели к тому, что се государственный строй стал слишком
демократическим: оказалось, что домогаться должностей можно и не имея
определенного ценза.

5- Недопустим возможность осуществления имущественного равенства; в
таком случае имущество окажется или чрезмерно большим, так что повлечет
:»а собой роскошь, или, наоборот, чрезвычайно малым, так что жизнь будет
скудная. Отсюда ясно, что законодателю недостаточно еще уравнять
собственность; он должен стремиться к чему-то среднему. Но если бы даже
кто-нибудь установил умеренную собственность для всех, пользы от этого
не было бы никакой, потому что скорее уж следует уравнивать человеческие
вожделения, а не собственность. А этого возможно достигнуть лишь в том
случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством
законов.

6. На это Фалей, быть может, сказал бы, что и он согласен с этим
положением, так как, и по его мнению, равенство должно осуществляться в
государствах в двояком отношении: в отношении имущественного владения и
в отношении воспитания. Но следует указать, в чем это воспитание будет
заключаться; если же сказать, что воспитание для всех будет одно и то
же, то от этого нет никакой пользы. Оно мо-

459

жег быть единым для всех, но таким, что, и получив его, граждане
все-таки будут ненасытно стремиться к деньгам, или к почести, или к тому
и другому вместе.

7. Кроме того, люди вступают в распри не только вследствие
имущественного неравенства, но и вследствие неравенства в получаемых
почестях. Распри же в обоих этих случаях бывают противоположного рода:
толпа затевает распри из-за имущественного неравенства, а люди
образованные — из-за почестей в том случае, если последние будуг для
всех одинаковыми. Об этом и сказано: «Та ж и единая честь воздается и
робким, и храбрым». Люди поступают несправедливо по отношению друг к
другу не только ради . предметов первой необходимости (противоядие этому
Фалей и усматривает в уравнении собственности, так что никому не
придется прибегать к грабежу от холода либо бедности), но также и
потому, что они хотят жить в радости и удовлетворять свои желания. Если
они будут жаждать большего, чем то вызывается насущной необходимостью,
то они станут обижать других именно в целях удовлетворения этого своего
стремления, да и не только ради этого одного, но также и для того, чтобы
жить в радости среди наслаждений, без горестей.

8. Какое лекарстно поможет против этих трех зол? У одних — обладание
небольшой собственностью и труд, у других — воздержность; что же
касается третьих, то, если бы кто-нибудь пожелал найти радость в самом
себе, ему пришлось бы прибегнуть только к одному средству — философии,
так как для достижения остальных средств потребно содействие людей.
Величайшие преступления совершаются из-за стремления к избытку, а не к
предметам первой необходимости; так, например, становятся тиранами не
для того, чтобы избегнуть холода; поэто-му большие почести назначаются
не тому, кто убьет вора, но тому, кто убьет тирана. Таким образом,
предлагаемое Фалеем государственное устройство может обеспечить защиту
только против мелких не-j справедливостей. -,

460

9. Сверх того, он желает устроить свое государство так, чтобы граждане в
их взаимных отношениях жили прекрасно. Но ведь не должно упускать из
виду и их отношения с соседями и со всеми чужими. Необходимо,
следовательно, чтобы в государственном устройстве учитывалась военная
мощь, а об этом он ничего не сказал, равно как и о материальных
средствах [государства]. Между тем нужно, чтобы этих последних было
достаточно не только для внутренних потребностей государства, но также и
на случай опасности извне. Поэтому материальные средства государства не
должны быть такими, чтобы они возбуждали алчность со стороны более
сильных соседей, у обладатели среден» не были н состоянии отразить
иторгающихси врагов; с другой стороны, этих среден» иг должно быть
настолько мало, чтобы нельм бмло выдержать дойму с i-осударствами,
обладающими рапными но количеству и качеству средства ми.

10. Он не представил на »тот счет никаких определенных указаний; между
тем не следует упускать и:) «иду и того, в каком количестве обладание
имуществом бывает полезно. Быть может, лучшим пределом был бы такой, при
котором более сильные не находили бы выгоды в том, чтобы воевать ради
приобретения излишка, но теряли бы от войны столько, как если бы они не
приобрели таких средств. Например, Евбул предложил Автофрадату, когда
последний собирался осадить Атарней, поразмыслить, в течение какого
времени он сможет взять это укрепление, и в соответствии с этим
рассчитать связанные с осадой расходы и согласиться покинуть Атарней за
меньшую сумму. Такое предложение побудило Автофрадата после размышления
отказаться от осады.

1 /. Итак, имущественное равенство представляется до некоторой степени
полезным во взаимных отношениях граждан, устраняя между ними несогласия,
но, вообще говоря, большого значения оно отнюдь не имеет. Ведь люди
одаренные станут, пожалуй, негодовать на такое равенство, считая его
недо-

461

стойным себя; поэтому они зачастую оказываются зачинщиками возмущений. К
тому же человеческая порочность ненасытна: сначала людям достаточно двух
оболов, а когда это станет привычным, им всегда будет нужно больше, и
так до бесконечности. Дело в том, что вожделения людей по природе
беспредельны, а в удовлетворении этих вожделений и проходит жизнь
большинства людей.

12. Основное во всем этом — i re столько уравнять собствен! юсгь,
сколько устроить так, чтобы люди, от природы достойные, не желали иметь
больше, а недостойные не имели такой возможности; это произойдет в том
случае, если этих последних поставят в низшее положение, но не станут
обижать. К тому же Фалей неправильно устанавливал имущественное
равенство: он уравнивал только земельную собственность, но ведь
богатство заключается и в обладании рабами, стадами, деньгами, в
разнообразных предметах так называемого движимого имущества. Итак, нужно
стремиться установить во всем этом либо равенство, либо какую-либо
среднюю меру, а не то все оставить, как есть.

13. Из законодательства Фалея ясно, что он имеет в виду устройство
небольшого государства, раз нес ремесленники станут государственными
рабами и не будут добавкой к гражданскому населению. 11о если они будут
государственными рабами, они должны быть заняты на общественных работах,
и получится нечто подобное тому, что существует в Эпидамне или что
намеревался ввести в свое время в Афинах Диофант. На основании всего
вышеизложенного всякий может судить, что в своем предполагаемом
государственном устройстве Фалей сказал хорошо и что нехорошо. >

1. Гипподам, сын Еврифонта, уроженец Милета (он изобрел разделение
полисов и спланировал Пи-рей; он и вообще в образе жизни, движимый
честолюбием, склонен был к чрезмерной эксцентричности,

462

так что, как некоторым казалось, он был очень занят своей густой
шевелюрой и драгоценными украшениями, а также одеждой, простой и теплой
не только в зимнее, но и в летнее время, и желал показать себя ученым
знатоком всей природы вещей), первым из не занимавшихся государственной
деятельностью людей попробовал изложить кое-что о наилучшем
государственном устройстве.

2. Он проектировал государство с населением в десять тысяч граждан,
разделенное на три части: первую образуют ремесленники, вторую —
земледельцы, третью — защитники государства, владеющие оружием.
Территория государства также делится на три части: священную,
общественную и частную. Свя-щсч тая — та, с доходов которой должен
отправляться упужжлашый религиозный культ, общественная — та, i доходои
которой должны получать средства к сущестнонаниюнащитиики государства;
третья находится в частном нладении земледельце». 11о его мысли, и
законы существуют только троякого вида, поскольку судебные дела
возникают но поводу троякого рода преступлений (оскорбление,
повреждение, убийство).

3. Он предполагал учредить и одно верховное судилище, куда должны
переноситься разбирательства по всем делам, решенным, по мнению
тяжущихся, неправильно; в этом судилище должно состоять определенное
число старцев, назначаемых путем избрания. Судебные решения в судах
должны, по его мнению, выноситься не путем подачи камешков: каждый судья
получает дощечку, на которой следует записать наказание, если судья
безусловно осуждает подсудимого, а если он его безусловно оправдывает,
то дощечка оставляется пустой; в случае же частичного осуждения или
оправдания пишется определение. Современные законоположения он считает
неправильными: вынося либо обвинительный, либо оправдательный приговор,
судьи вынуждены нарушать данную ими присягу.

4- Сверх того, он устанавливает закон относительно тех, кто придумывает
что-либо полезное для

463

государства: они должны получать почести; и дети павших на войне должны
воспитываться на казенный счет, коль скоро такого установления еще нет у
других. Такого рода закон в настоящее время существует и в Афинах, и в
других государствах. Все должностные лица должны быть избираемы народом,
т. е. теми тремя частями государства, о которых упомянуто ранее.
Избранные должностные лица обязаны иметь попечение о государственных
делах, а также о делах, относящихся к чужестранцам и сиротам. Вот
бблыпая и наиболее примечательная часть предполагаемого Гипподамом
устройства.

5- Прежде всего, каждого, пожалуй, поставит в тупик предлагаемое
разделение гражданского населения. В управлении государством принимают
участие все: и ремесленники, и земледельцы, и воины. Между тем
земледельцы не имеют права носить оружие, ремесленники не имеют ни
земли, ни оружия, так что они оказываются почти рабами имеющих право
носить оружие. Для них невозможно, следовательно, обладать всеми
почетными правами, ведь необходимо назначать и стратегов, и охранителей
порядка, и, вообще говоря, верхов! n>ix должностных лиц из тех, кто
имеег право носить оружие. А не принимающие участия и управлении
государством могут ли дружественно суп ЮСИТ1.О1 к государственному
строю?

6. Но, с другой стороны, люди, имеющие право носить оружие, должны быть
и сильнее тех, кто принадлежит к обеим другим частям. Это дело нелегкое
в том случае, если носящие оружие немногочисленны. Если же они будут
сильнее, то к чему остальным гражданам принимать участие в
государственном управлении и иметь право голоса в назначении должностных
лиц? Далее, чем полезны для государства земледельцы? Ремесленники должны
существовать, поскольку каждое государство в них нуждается, и они могут,
как и в остальных государствах, жить на доходы от своего ремесла.
Земледельцы же только в том случае могли бы на законном основании
составлять часть государства, если бы они доставляли пропитание тем, кто
имеет право носить оружие;

464

между тем, по предположению Гипподама, земле дельцы владеют своими
земельными участками на правах частной собственности и эти участки будут
возделывать частным образом, для себя.

7. Сверх того, если защитники государства сами будут возделывать ту
часть государственной территории, с которой они будут получать средства
к жизни, то воины не будут отличаться от земледельцев, как того желает
законодатель. Если же будут какие-нибудь другие люди, отличные от
обрабатывающих землю для себя и от воинов, то в государстве получится
новая, четвертая часть населения, не принимающая участия ни в чем,
чуждая гражданству. Если же устроить дело так, чтобы одни и те же люди
возделывали и свои участки, и участки, составляющие сч>Гк i HcinmcTii
государства, то, во-первых, не будет от обработки исмли отдельным
человеком такого количества продуктов, которое было бы достаточно для
двух семей, а во-вторых, почему бы этим отдельным лицам не получать себе
пропитание и не доставлять его воинам непосредственно от своей земли и
от своих наделов? Во всем этом немало путаницы.

8. Не лучше обстоит дело и с законом о судебном разбирательстве. По
этому закону требуется, чтобы в приговоре были подразделения, тогда как
обвинение написано просто; таким образом, судья превращается в
посредника. Такой порядок может быть осуществлен при третейском
разбирательстве и даже в том случае, когда третейских судей несколько,
так как они могут прийти к взаимному соглашению относительно приговора.
Но в судах такому порядку места нет; напротив, большинство законодателей
принимает меры к тому, чтобы судьи не сообщали своего решения друг
другу.

9- Далее, разве не будет сумбурным приговор в том случае, когда, по
мнению судьи, подсудимый хотя и должен уплатить известную сумму, но не
такую, какую взыскивает с него тяжущийся? Последний взыскивает с него
двадцать мин, а один судья присудит его к уплате десяти мин (или судья
постановит

465

большую сумму, хотя взыскивается меньшая), другой — пяти мин, третий —
четырех (а ведь судьи явно разделятся таким образом); или одни присудят
к уплате всей суммы, а другие не присудят ничего. Как производить тогда
подсчет голосов? Сверх того, никто не принуждает судью к нарушению
присяги, раз он безусловно оправдывает или осуждает, если только жалоба
написана просто, по закону; вынесший оправдательный приговор не
постановляет, что обвиняемый ничего не должен, но только то, что он не
должен двадцать мин; только тот судья, который, не будучи убежден, что
обвиняемый должен двадцать мин, все-таки выносит обвинительный приговор,
нарушает присягу.

10. Что касается предложения о необходимости оказывать какой-либо почет
тем, кто придумал что-нибудь полезное для государства, то на этот счет
небезопасно вводить узаконение. Такого рода предложения лишь на вид
очень красивы, а в действительности могут повести к ложным доносам и
даже, смотря по обстоятельствам, к потрясениям государственного строя.
Впрочем, это соприкасается уже с другой задачей и требует
самостоятельного обсуждения. Дело в том, что некоторые колеблются,
вредно или полезно для государства изменять отеческие законы, даже в том
случае, если какой-нибудь новый закон оказывается лучше существующего.
Потому нелегко сразу согласиться с указанным выше предложением, раз
вообще неполезно изменять существующий строй; может оказаться, что
кто-нибудь, будто бы ради общего блага, внесет предложение об отмене
законов или государственного устройства.

11. Раз, однако, мы упомянули об этом предмете, правильнее будет еще
немного распространиться о нем. Решение вопроса, как мы сказали,
вызывает затруднение. Может показаться, что изменение лучше. И правда,
оно полезно в других областях знания, например в медицине, когда она
развивается вперед сравнительно с тем, какою она была у предков, также в
гимнастике и вообще во всех искусствах и науках. Так как и политику
следует относить к их числу, то,

466

очевидно, и в ней дело обстоит таким же образом. Сама действительность,
можно сказать, служит подтверждением этого положения: ведь старинные
законы были чрезвычайно несложны и напоминали варварские
законодательства.

12. В первобытные времена греки ходили вооруженные, покупали себе друг у
друга жен. Сохраняющиеся кое-где старинные законоположения отличаются
вообще большой наивностью. Таков, например, закон относительно убийств в
Киме если обвинитель представит известное число свидетелей из среды
своих родственников, подтверждающих факт убийства, то обвиняемый тем
самым признается виновным в убийстве. Вообще же нес люди стремятся не к
тому, что оешмцено преданием, ,\ к тому, что является благом; и тлк как
первые люди — были ли они рождены и:» исмли или спаслись < ч
какого-нибудь бедствия — походили па обыкпоиенных людей, к тому же не
одаренных развитыми мыслительными способностями, как это и говорится о
людях, рожденных из земли, то было бы безрассудством оставаться при их
постановлениях. Сверх того, было бы не лучше и писаные законы оставлять
в неизменном виде: как в остальных искусствах, так и в государственном
устроении невозможно изложить письменно все со всей точностью. Ведь
законы неизбежно приходится излагать в общей форме, человеческие же
действия единичны. Отсюда ясно, что некоторые законы иногда следует
изменять.

13- Однако, с другой стороны, дело это, по-видимому, требует большой
осмотрительности. Если исправление закона является незначительным
улучшением, а приобретаемая таким путем привычка с легким сердцем
изменять закон дурна, то ясно, что лучше простить те или иные
погрешности как законодателей, так и должностных лиц: не столько будет
пользы от изменения закона, сколько вреда, если появится привычка не
повиноваться существующему порядку.

14- Обманчив также пример, заимствованный из области искусств. Не одно и
то же — изменить искус-

467

ство или изменить закон. Ведь закон бессилен нудить к повиновению
вопреки существующим обычаям; это осуществляется лишь с течением
времени. Таким образом, легкомысленно менять существующие законы на
другие, новые — значит ослаблять силу закона. Кроме того, если законы и
подлежат изменению, то еще вопрос, все ли законы и при всяком ли
государственном строе. [Следует ли допустить, чтобы изменение закона
позволено было] первому встречному или [тем или иным] определенным
[лицам]? Это ведь далеко не одно и то же. Мы оставим рассмотрение этого
вопроса, отложив его до другого времени.

«О ПОЭЗИИ»

О поэзии, о самой поэзии и о видах ее, т. е. о том, какова сущность
каждого из них и как надлежит составлять вымыслы, если хотим, чтобы
поэтические произведения были хороши; далее, из каких и скольких частей
состоят они; равно и о прочем подлежащее тому же иссж'донапию, — вся1 о
чем мы будем говорить, начатии, естественно, сперва с того, что в этом
деле есть мерное, главное.

Эпопея, трагедия, далее, комедия, дифирамбическая поэзия и большая часть
авлетики и кифаристи-ки — все вообще состоят в подражании; различаются
же между собою трояка или тем, что разными средствами подражают, или что
разным предметам подражают, или что различно, неодинаковым образом,
подражают. Как некоторые подражают многому красками и образами, списывая
с предметов (одни путем искусства, другие по навыку), а другие голосом,
так бывает и в поименованных искусствах; все они производят подражание
рифмом, словом и гармонией, и притом или порознь каждым из этих средств,
или соединяя их одно с другим. Так, гармонию и рифм только употребляют
авлетика, кифаристика

468

и иные, пожалуй, искусства той же природы, как, например, игра на
свирели. Одним рифмом подражают плясуны: ибо и они посредством образных
рифмов подражают характерам, страстям и действиям. Слово-подражание
подражает только словом, простым либо метрическим; метры употребляет
оно, или соединяя их между собою, или пользуясь одним каким-нибудь
метром, как обыкновенно бывает доныне. Иначе мы не имели бы общего имени
и для мимов Софрона и Ксенарха, и для сократических разговоров, и для
подражаний триметром, элегическим стихом и т. п. Обыкновенно же — так
только слагают название метра со словом noieTv (творить) и говорят,
например, eAeyonoi (творцы элегов), а иногда ёпопсн (творцы эпоса),
называя так поэтов не в силу подражания, а голос/к >ш ю мо метру. Ибо
хотя бы излагалось в метрах и что ппбуд!- нрамсГшос или музыкальное,
все-таки мринмкли так начинать. Л ведь нет ничего общего, кроме метра, у
Гомера с Эмпедоклом; потому одного справедливость требует называть
поэтом, другого скорее философом, чем поэтом. Равным образом, даже если
кто станет производить подражание, мешая всякие метры, подобно тому как
Херемон сочинил своего «Кентавра» — рапсодию, в которой соединены всякие
метры, и того следует называть поэтом. Итак, об этом так постановим.
Есть, впрочем, роды поэзии, которые употребляют все поименованные
средства: рифм, пение и метр; как, например, поэзия дифирамбическая,
комическая, трагедия, комедия; различаются они тем, что одни употребляют
все средства сразу, другие поочередно. Итак, вот различия искусств по
средствам, которыми они производят подражание.

и.

Так как подражающие подражают действующим, а действующие необходимо
бывают или дельные люди, или негодные (ибо характеры всегда почти
примыкают к этим двум сторонам: по характеру все различаются
добродетелью и негодностью), или лучше

469

нас, или под стать нам, или хуже нас (так и живописцы: Полигнот
изображал лучших, Павсон худших, Дионисий подобных нам), то очевидно,
что и каждое из поименованных подражаний будет иметь эти различия и
таким образом будет разнообразиться в той мере, в какой разные предметы
подражания. И в пляске, и в игре на флейте, и в игре на кифаре могут
быть эти несходства; также и в немирной речи, и в просто мирной: так,
Гомер подражал лучшим, Клеофон — подобным, Гегемон Фасийский, первый
творец пародий, и Никохарет, сочинитель «Дслиады», — худшим. Таким же
образом можно подражать и в дифирамбах, и в одах; пример тому — «Персы»
и «Киклопы» Тимофея и Филоксена. Такое же различие между трагедией и
комедией: одна подражает худшим, другая лучшим, чем теперешние люди.

Еще третья в этом есть разница: как кто чему подражает. Ибо подражающие
одному и тому же и посредством того же могут подражать или рассказывая,
и притом то становясь чем-то иным, как делает Гомер, то оставаясь тем
же, чем были, и не переменяясь, или выводя всех делающими и
действующими. Так вот какие три различия в подражании, как сказали мы
вначале: как, кто, чему? Так что Софокл, например, в одном отношении
такой же подражатель, как и Гомер, ибо оба подражают дельным людям; а в
другом — такой же, как Аристофан, ибо оба подражают делающим и
действующим. Оттого, говорят некоторые, такие произведения и драмами
называются, потому что подражают в них действующим ар-uvraq. Ha этом-то
основании и присваивают себе как трагедию, так и комедию доряне; комедию
— мега-ряне, и здешние (говорят, что она возникла у них ; вместе с
демократией), и сицилийские (оттуда родом был поэт Епихарм, живший
гораздо раньше Хи-онида и Магнета); а трагедию — некоторые из
пело-понесян. В доказательство приводят названия: они называют округи —
комами, а афиняне — демами;

470

комеды, говорят они, получили это название не от слова ксорб^ем
(кутить), а потому что бродили по комам, деревням, презираемые
горожанами. Итак, о различиях подражания, сколько их и какие, вот что я
имел сказать.

N. уя

(м

Произвели поэзию вообще две, кажется, причины, и причины-то
естественные. Врожденно всем людям с детства подражать (тем и отличаются
они от прочих животных, что склоннее всех к подражанию и первые познания
приобретают посредством подражания) и любоваться подражанием.
Доказательство этому то, что бывает на деле: i ia что в природе мы
смотрим с чувством нспринтпым, глядя на изображения того же самою, если
они совершенны, мы наслаждаемся; пример тому изображение самых гадких
зверей и трупов. Причт ш и этому та, что познавание не только
любознательным людям всего приятнее, но и прочим также, только послед!
1ие бывают прича-стны ему в малой степени. Ибо люди, глядя на
изображения, потому ими любуются, что, когда смотрят на них, приходится
им изучать, соображать, что значит каждое из таких изображений; они себе
говорят: это тот-то! Ибо если кому изображаемого видеть прежде не
доводилось, то вовсе уж не подражание доставит ему удовольствие, а
отделка, либо краска, либо другое что-нибудь такое. А так как нам
врожденны подражатель! юсть, гармония, рифмы (что метры суть части
рифмой, это очевидно), то некоторые из первых людей, совершенствуясь
мало-помалу, создали поэзию из импровизаций.

Распалась же поэзия на два рода по характеру поэтов: люди важные
подражали высоким и высоких людей действиям; а кто был характером
полегче — действиям людей низких; они сочиняли сперва ругательные песни,
тогда как те сочиняли хвалебные песни. Из произведений поэтов, бывших до
Гомера, мы не можем назвать ни одного такого; а нужно полагать, много их
было; начиная же с Гомера — можем.

471

Таков, например, его «Маргит» и подобные произведения, в которых явился
по соответствию им и ямбический метр. Потому и ямбическим он называется,
что посредством этого метра ругались. И возникли между древними поэтами
одни героические, другие ямбические. Но как в важном роде Гомер был поэт
по преимуществу (единственный поэт не только потому, что хорошо, но и
что драматично подражал), так и в комедии он первый дал образцы, выводя
в драматическом действии не шхюрное, а смешное. Как «Илиада», «Одиссея»
к трагедиям, так «Маргит» относится к комедиям. А когда явились трагедия
и комедия, поэты, обратившись каждый сообразно своей природе к одному из
этих двух родов поэзии, одни из ямбиков сделались комиками, другие из
эпиков трагиками по той причине, что эти роды поэзии выше и почетнее
тех.

Рассмотрение того, достаточно ли развились виды трагедии или нет
(принимая во внимание и трагедию саму по себе, и постановку ее на
сцене), оставим в стороне.

Итак, вначале и трагедия, и комедия импровизировались; потом мало-помалу
совершенствовались, трагедия — запевалами дифирамбов, комедия —
за-пснилими фаллических песен, которые во многих городах и теперь еще
остаются в употреблении; те и другие мало-помалу развили то, что было до
них сделано; наконец, после многих перемен трагедия остановилась,
достигнув полного своего развития. Так, Эсхил первый довел число актеров
от одного до двух, ограничил хор, ввел протагониста; трех же актеров и
декоративную живопись завел Софокл. И величина уже позднее сделалась
значительной: сперва вымыслы были несложны, язык смешной — по той
причине, что трагедия образовалась из сатирической драмы; да и метр из
тетраметра (трохеического) стал триметром (ямбическим). Сперва же
употребляли тетраметр, потому что драма была сатирическая и более
прилаживалась к пляске; а когда вошел разговор, то сама природа навела
на изобретение метра, свойственного разговору, ибо ямбический

472

метр самый разговорный изо всех метров. Доказательство тому: в разговоре
между собою мы употреб- • ляем множество ямбов, а гекзаметры редко, и
то, когда выходим из разговорного настроения речи. Потом рассказывают,
как вошло в трагедию множество вставок и прочее. Обо всем этом довольно
до сказанного нами: излагать все в подробности было бы, пожалуй, долго.

Комедия же есть, как мы сказали, подражание подлым людям, впрочем, не во
всякой подлости: смешное есть часть безобразного. Именно: смешное есть
какая-нибудь ошибка, безобразие безболезненное • и безвредное, кик,
например, смешная маска есть нечто бсзобраш к >с и искажс) u ioc без
боли.

Изменение трагедии и тс лица, которые произвели эти изменения, не
остались в неизвестности; а история комедии нам неизвестна, потому что с
самого на-чала не было на нее обращено внимания. Ибо и хор; • комедов
начал давать архонт уже поздно, а прежде комический хор набирался из
охотников. Только тогда, \ когда комедия получила уже некоторые формы,
начинают упоминать имена комических поэтов. Но кто : ввел маски, кто
прологи, кто определенное число ак-; теров и т. п., неизвестно.
Создавать вымыслы начали, говорят, Епихарм и Формий; вышло же это из
Сицилии. Из афинских поэтов первый начал создавать рассказы и вымыслы
Кратет, оставив ямбическое направление. \

Эпопея, как подражание лицам важным, сходна; с трагедией во всем, кроме
того, что в ней один большой метр. Тем, что в ней простой метр и что она
есть рассказ, отличается эпопея от трагедии, да еще длиннотой. Ибо
трагедия по возможности старается быть законченной в один круговорот
солнца или немного дальше заходит, а эпопея во времени не ограничена и
тем отличается. Впрочем, прежде поступали так и в трагедии, и в эпопее.
Части одни общие у траге-? дни с эпопеей, другие только трагедии
принадлежать

475

Потому, кто изучил свойства хорошей и плохой трагедии, тот и эпос знает.
Ибо что есть в эпопее, есть и в трагедии, а что есть в трагедии, то не
все заключается в эпопее.

VI.

} О поэзии, подражающей в гекзаметрах (и о комедии), скажем после.
А теперь поговорим о трагедии, взявши и:) вышесказанного вытекающее
определение ее сущности. Итак, трагедии есть подражание действию важному
и законченному, имеющему ве-1 личину; подражание украшенной речью
(разными i видами сей речи в разных частях); подражание дей-> ствующим,
а не в рассказе, совершающее посредством сострадания и страха очищение
таковых страс-j тей. Украшенной речью называю речь, имеющую рифм,
гармонию и мелос (пение) «Разными видами сей речи в разных частях* — это
значит, что некоторые части исполняются посредством метров, а, напротив,
другие посредством мелоса. А так как подражание в трагедии производят
действуя, то первой частью трагедии необходимо будет сценическое
представление, потом мелоиея (песенная часть) и речь, ибо с помощью сих
средств производят подражание i» трагедии. Рачью называю самое
составле-, нис метров; а что значит несенность, понятно. Так i как
трагедия есть подражание действию, а действие < происходит через
каких-нибудь действующих лиц, ': а кто действует, тому необходимо быть
каким-ни-j, будь по характеру и по образу мыслей, пониманию i (по ним мы
и действия называем какими-нибудь), i то, очевидно, естественных причин
действиям две — i понимание и характер; от них всегда зависит, успе-I
вают ли люди или нет.

I Подражание же действию есть вымысел (миф). i Вымыслом называю
совокупление действий; ха-J рактером — то, почему какими-нибудь людей
на-1 зываем; пониманием — то, в чем люди, говоря, об-1 j наруживают
что-нибудь или просто открывают мысль свою. -:iiiisratqt-eti

474

Итак, во всякой трагедии необходимо должно быть шесть частей, по которым
она бывает какою-нибудь. Части эти суть.- вымысел, характер, речь, образ
мыслей, сценическая обстановка и песенная часть: две части — средства
подражания, одна — способ, три — предметы подражания; кроме них, ничего
быть не может. Немало, так сказать, поэтов, которые пользуются этими
частями: ведь всякое их произведение и сценическую обстановку имеет, и
характер, и вымысел, и речь, и песни, и понимание также.

Самая важная из сих частей — совокупление действий. Ибо трагедия есть
подражание не людям, а действию, жизни, счастью; и несчастье бывает в
действии. И цель трагедии — действие, а не качество. По характеру люди
бывают какими-нибудь, а по действиям —: счастливыми и несчастливыми.
Итак, в трагедии действуют не для того, чтобы подражать характерам, но
через посредство действий нахватывает трагедия и характеры. Так что
действия и вымысел — цель трагедии. А цель важнее всего.

Притом без действия невозможна трагедия, а без характеров возможна;
трагедии очень многих молодых поэтов — без характеров. Да и вообще,
многие поэты таковы; все равно как между живописцами -* Зевксид
сравнительно с Полигнотом: Полигнот —* хороший характерный живописец; а
Зевксидова жи* вопись вовсе без характеров. Еще: если кто расположит
одну за другой характерные речи, изречения, мысли, искусно придуманные,
то, конечно, выполнит назначение трагедии; но гораздо скорее достигнет
этого трагедия, всем этим воспользовавшаяся хоть и в меньшей степени, но
имеющая вымысел и совокупление действий.

Кроме того, трагедия более всего трогает душу частями вымысла —
переломом иузнанием. Еще доказательство: начинающие сочинять трагедии
скорее могут довести до удовлетворительного совершенства речь и
характер, чем совокупить действия; таковы почти все первые (в каждом
роде поэзии) поэты. *f« Таким образом, начало и, так сказать, душа
траге*

471-

дни есть вымысел; второе за ним место занимают характеры. Подобное видим
и в живописи: иной густо намажет и прекраснейшими красками, а картина не
так нравится, как у другого живописца простой очерк. Трагедия есть
подражание действию и поэто-| му более всего — действующим. j Третье в
трагедии — понимание, т. е. способность говорить существенное и
надлежащее. Касательно речей это дело политики и риторики; у древних
поэтов лица говорят политически, у нынешних — риторически. Характер есть
то, что выражает наклонность: какова она? Потому в речах, в которых
вовсе не видно, к чему наклонен и чего избегает говорящий, характе-; ра
нет. Понимание же есть то, чем высказывают что-нибудь, т. е. что оно
есть или не есть, вообще что-нибудь выражают.

Четвертое в речах — выражение; выражением называю, как прежде сказано,
словесное объяснение; ,| значение выражения и в метрической речи, и в
про-;;«; заической одинаково. Из остальных же пяти частей песенная есть
самая главная из прикрас. Сценическое представление действует на душу
больше всего; но эта часть — самая безыскусственная и слишком мало
относится к поэзии, ибо сила трагедии должна ныки:1ыпаться и без
состязания, и без актеров. Притом yyiH устройства сцены больше требуется
искусство машиниста, чем поэта.

VII.

Определив эти части, скажем, какому следует быть совокуплению действий,
поскольку оно есть первая и самая главная часть в трагедии. Нами
сказано: трагедия есть подражание действию законченному и целому,
имеющему известную величину; ведь бывает такое целое, которое не имеет
никакой вели-j чины. Целое же есть то, что имеет начало, середину ;; и
конец. Начало есть то, что само необходимо быва-: ет не после другого,
после же него другое непременно бывает или происходит. Конец есть
противоположность началу: это то, что само бывает после дру-

476

того или по необходимости, или потому, что уж так водится; а за ним
ничего не бывает другого. Середина же есть то, что и само после другого
бывает, и за ним бывает другое. Итак, следует, чтобы хорошо составленные
вымыслы не начинались откуда придется, не оканчивались где придется, а
соблюдали бы сказанные условия. Далее, так как прекрасному — и
животному, и всякому другому предмету, который состоит из каких-нибудь
частей, не только части следует иметь в порядке, но чтобы и объем был не
случайный (ибо прекрасное заключается в величине и порядке; почему ни
слишком малое какое-нибудь жи^ вотное не может быть прекрасным:
созерцание его-тогда смешивается, происходя почти в незаметное время; ни
слишком большое: тогда созерцание происходит не вдруг и у созерцающего
уходит из виду единство и целость; например, если бы было животное в
десять тысяч стадий), — нагому следует как телам и животным иметь
величину, но удобно оглядываемую, так и вымыслам иметь
продолжительность, но удобно запоминаемую. Предел продолжительности
применительно к состязаниям и к способности зрителей не есть дело
искусства: если бы понадобилось состязаться ста трагедиям, состязались
бы по клепсидре, подобно тому как рассказывают анекдоты с известным
началом: однажды, в другой раз. Предел же продолжительности, сообразный
с самой сущностью предмета, таков: чем более бывает предмет, лишь бы был
ясен, тем он относительно величины прекраснее. Скажем проще и
определеннее: в каковом объеме из событий, одно за другим по вероятию
или по необходимости следующих, вытекает перемена несчастья в счастье
или счастья в несчастье, такой объем и достаточен.

VIH.

Вымысел бывает един не тогда, когда, как некотог рые полагают, около
одного лица вращается. Ведь во* обще может случиться бесчисленное
множество та* ких событий, которые, если взять их несколько, един-

477

ства не составят: так и деяний одного человека может быть много, а
единого действия из них не выходит. Потому ошибались, кажется, все те
поэты, которые творили «Гераклеиду», «Фесеиду» и т. п. творения.
Полагают, что коли был один Геракл, то одному и вымыслу о нем быть
следует. А Гомер, как и в прочем пред другими отличается, так и это,
кажется, прекрасно понял либо по искусству, либо врожденной
способностью. Творя «Одиссею», он не взял всего, что с Одиссеем
случилось (например, что он ранен был на I Fapnacc, что прикинулся при
сборе помешанным; ибо вследствие одного из сих происшествий другому не
было ни вероятия, ни необходимости случиться), а составил «Одиссею»
около единого действия (в том значении, какое мы слову этому даем).
Равным образом и «Илиаду» составил.

Итак, как в других подражательных искусствах одной вещи бывает одно
подражание, так и вымыслу, поскольку вымысел есть подражание действию,
следует быть подражанием одного действия, и притом целого; а частям
действия — быть так совокупленными, чтобы при перестановке или отнятии
какой-либо части, изменялось бы и расстраивалось целое. Ибо тб, чтб,
прибавим ли мы его или не прибавим, не делает приметной разницы, то не
есть и часть целого.

IX.

Из сказанного явствует, что дело поэта — излагать не столько
случающееся, сколько то, что могло бы случиться, т. е. возможное по
вероятию или по необходимости. Историк и поэт не тем различаются, что
говорят один мерной речью, другой не мерной; ведь сочинение Геродота
можно бы было переложить в метры, и все-таки в метрах, как и без всяких
метров, было бы это история. Различаются они тем, что один излагает
случившееся, а другой — что может случиться. Потому поэзия глубже и
значительнее истории. Поэзия излагает более общее, история — частное.
Общее есть: что такому-то лицу прилично говорить

478

либо делать по вероятию либо по необходимости. Этого достигает поэзия,
изобретая имена. Частное , есть: что сделал Алкивиад или что с ним
случилось. На комедии это очевидно: комики, составляя вымысел из
вероятных событий, дают имена произвольные, а не занимаются, какямбики,
частностями. Что-касается трагедии, в ней держатся имен историчес- *
ких. Причина та, что возможное вероятно; а чего не случилось, в
возможность того мы еще не верим; но что случилось, то очевидно,
возможно: будь оно невозможно, так и не случилось бы. Да, впрочем, и в
трагедиях: в некоторых одно или два имени известных, прочие вымышлены; в
иных ни одного известного, и действия, и имена равно вымышлены, и тем не
менее нравится. »»

Потому вовсе 11C долж! ю требовать, чтобы поэты держались сказаний и
преданий, около которых вращаются обыкновенно трагедии. Да и смешно
требовать этого, потому что и извееп юс i ic мношм извест? но, а
все-таки нравится всем. Из этого следует, что поэту надлежит быть поэтом
(творцом) более вымыслов, чем метров, потому что поэт бывает поэтом по
подражанию, а подражает он действиям. Даже когда приходится ему творить
случившееся, он тем не менее творец (поэт). Ибо некоторым из случившихся
событий ничто не мешает допускать возможность и вероятность
осуществления, а поэтому творец их и есть творец (поэт).

Из простых вымыслов и действий самые плохие — вставочные. Вставочным
называю вымысел, в котором вставки следуют одна за другой и без
вероятия, и без необходимости. Такими трагедии выходят у плохих поэтов
по собственной их вине, у хороших — от актеров. Творя спорные роли и
растягивая их чрезмерно, часто бывают они вынуждаемы извращать порядок.

Так как трагедия есть подражание не только законченному действию, но и
ужасному и жалостному — а это всего более бывает (более чем когда-либо),
когда подобные действия происходят неожиданно одно вследствие другого
(таким образом действие

479

получит более поразительное™, нежели если что-нибудь произойдет
произвольно и случайно; ибо и из случайных происшествий кажутся нам
самыми удивительными те, которые, по-видимому, как бы нарочно случились;
например, статуя Мития в Арге убила виновника смерти Митиевой, упавши на
него в то время, как он смотрел на нее: подобные события, кажется нам,
бывают не случайно, но необходимо), — то такие вымыслы лучше.

• ч

% Вымыслы бывают простые и сплетенные, ибо I* и действия (а вымыслы суть
подражания действиям) а * бывают именно таковы. Простым действием назы-

•'""• ваю такое, в котором (при том условии, чтобы оно,

•Я как сказано выше, было непрерывно и едино) происходит переход без
перелома и без узнания; сплетенным же такое, в котором переход бывает
или с узнанием, или с переломом, или с обоими. Всему этому следует
истекать из самого состава вымысла, так, чтобы из прежде бывшего
следовало, что все

•!" происходит или по необходимости, или по вероя-" тию. Ибо большая
разница, случится ли что через что-нибудь, или после чего-нибудь.

XI.

Перелом есть, как сказано, перемена делаемого в противную сторону, и
притом, как сейчас (VII, X) сказали мы, вероятная или необходимая.
Например, в «Эдипе»: пришедший утешить Эдипа и освободить его от страха
со стороны матери, объявив ему, кто он, сделал противное тому, чего
хотел. И в «Линкее»: ведут человека на смерть, Дании идет за ним, чтобы
убить его; а на деле вышло, что Данай умер, а тот спасся.

Узнание, как и само слово показывает, есть переход от незнания к знанию,
ведущий или к дружбе, или к вражде тех, которые обречены на счастье или
несчастье. Самое лучшее бывает узнание, когда с 430

ним соединяются и переломы, как случилось в «Эдипе». Ведь бывают и
другие узнания; ибо, как сказано, случается (IX в конце) иногда узнание
и относительно псодушснлснных предметов и иных каких-нибудь; можно
узнать и только то, сделал ли кто что-либо или не сделал; но самое
лучшее узнание в вымысле, самое лучшее в действии есть вышесказан) юе,
ибо такое узнание и такой перелом производят или жалость, или ужас, а
трагедия и есть подражание таковым действиям. Притом при такого рода
узна-нии и переломе непременно случится несчастье и счастье.

Так как узнание есть узнание кого-либо, то иногда узнание состоит в том,
что один узнает другого, а сам ему известен; иногда же обоим приходится
узнавать друг друга. Так, Ифигспии узнана была Орестом посредством
передачи письма; ему же относительно нее потребно было другое узнание.
Итак, в этом отношении две части вымысла — перелом и узнание. Третья —
страсть. Из них о переломе и у.н iai сии сказано. Страсть же есть
действие болезненное и разрушительное, например смерть на сцене,
мучения, раны и т. п. <...>

16 Античность

эпикур „

ЭПИКУР (341 —270 до н э.) — философ эллинизма. Эллинизм — период в
истории стран Восточного Средиземноморья между 323 и 30 гг. до н. э.
(подчинение Египта Риму), когда образовалась держава Александра
Македонского. Культура эллинизма представляла синтез греческих и местных
восточных культур. Что касается философии, то она в это время в
большинстве отошла от попыток творческого решения глобальных
теоретических вопросов. Философия становится главным образом житейской
мудростью, и основное значение в философских учениях занимает этика.

Эпикур родился на острове Самос в семье учителя. Около 309 г. до н. э.
начал учить философии в Коло-(|х)нс, Митилсне, Лапсаке. В 306 г. до н.
э. вместе с учениками ш-рссслило! и Афины, где прожил до самой смерти. В
Афинах Эпикур основал свою философскую школу — «Сад», просуществовавшую
более восьми столетий. Основным методом преподавания в Эпикурейской
школе были устные беседы, подкрепляемые и дополняемые перепиской. На
«ночных сходках», которые устраивались Эпикуром и его последователями,
происходили беседы на политические и философские темы. К
непосредственному окруже-j 1ию Эпикура принадлежали уроженцы Лампсака —
Леонтей и его жена Фемиста, Колот и Идоменей. Учениками Эпикура в раннем
«Саду» были и его младшие современники — Геродот, Пифокл и Ме-некей,
которым адресованы три сохранившихся письма.

('вое философское учение Эпикур изложил в мно-482

начисленных произведениях, письмах и беседах с учениками. Им написано
около 300 сочинений, большая часть которых не сохранилась. Философская
система Эпикура включает в себя физику (учение о бытии), канонику
(учение о познании), этику (учение о нравственности).

Важнейшим элементом учения Эпикура является принцип сохранения материи:
ничто не происходит из несуществующего и ничто не становится
несуществующим, ибо нет ничего помимо вселенной, что могло бы войти в
нее и произвести изменение. По Эпикуру, вселенная бесконечна и
существует вечно. Основные элементы мироздания: первоначальные
материальные тела — атомы, — и занимаемое ими пространство — пустота.
Атомы и пустота вечны и бесконечны. Атомы неделимы, неуничто-жимы,
неизменны. В своей канонике Эпикур признавал познаваемость мира. Цель
каноники Эпикур видел в отыскании критериев истины, истинного познания.
Такими критериями у Эпикура являются ощущения, чувства и понятия, или
общие представления.

Этика, или практическая философия Эпикура, должна указывать путь к
счастливой жизни, в силу чего она становится житейской мудростью.
Счастье, по Эпикуру, состоит в удовольствии, в удовлетворении желаний, а
удовольствие он видел не в наслаждении, а в отсутствии страдания.
Мудрость Эпикур рассматривал как врачебное искусство, исцеляющее людей
от душевных страданий. Мудрец — это знаток жизни, поднявшийся выше
мирской суеты.

Эпикуреизм просуществовал в Риме до начала VI в. Следует учесть, что в
конце I в. н. э. (ок. 90 г.) Эпикурейская школа, как и ряд других
философских школ, была закрыта императором Домицианом. Однако эпикуреизм
и после этого сохранил свое влияние. Эпикуреизм был одной из четырех
философских школ, восстановленных Марком Аврелием во 2-й половине II в..

Письма Эпикура, его сочинение «Главные мысли», а также некоторые отрывки
из сочинений и писем

483

приводятся в переводе С. И. Соболевского по изданию: «Материалисты
Древней Греции» (М., 1955).

«ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ ГЕРОДОТА*

Кто не может, Геродот, тщательно изучать все написанное нами (мною) о
природе и вникать в более обширные сочинения [мои], для тех я [уже|
составил сокращенное изложение, достаточно подробное, всей системы,
чтобы они могли удержать в памяти по крайней мере главнейшие положения.
Я составил его с тою целью, чтобы они могли помогать себе при всяком
случае в наиболее важных пунктах, поскольку они будут касаться изучения
природы. Да и те, которые сделали значительные успехи (достигли
значительного прогресса) в рассмотрении целого, должны помнить схему
всей системы в основных ее чертах в общем обзоре [системы] мы часто
имеем надобность, а в изложении частностей — не так часто. Итак, надо
обращаться к тому (к тем общим принципам) и постоянно удерживать в
памяти такое количество их, при помощи которого можно как получать самое
общее постижение истины, так и полностью находить точное знание деталей,
если наиболее общие принципы будут правильно усвоены и будут храниться в
памяти. И в самом деле, самым главным признаком полного знания [системы]
человеком, достигшим совершенства, является уменье быстро пользоваться
знаниями, [и это может быть осуществляемо в том случае], если все
сводится к простым элементам и формулам (обозначениям, терминам). И
действительно, невозможно знать сплоченную массу непрерывного круга всей
системы, если кто не в состоянии охватить в самом себе (в своем уме,
умом) при помощи кратких формул (обозначений, терминов) всего, что может
быть изучено и в деталях. Поэтому, так как такой путь (метод) полезен
для всех, кто освоился с исследованием природы, я, рекомендуя постоянное
занятие исследованием природы и в такой главным образом жиз-

484

ни обретая ясное спокойствие, составил для тебя и такой компендиум —
элементарный свод всего учения, заключающий в себе основные элементы
всего учения.

Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия, лежащие в основе слов
(основные значения слов), для того чтобы, сводя к ним наши мнения,
вопросы, недоумения, мы могли обсуждать их и чтобы у нас при бесконечных
объяснениях не оставалось все нерешенным или чтобы мы не имели пустых
слов. И в самом деле, необходимо, чтобы при каждом слове было видно его
первое значение и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы
действительно хотим иметь основу, к которой могли бы сводить изыскание,
недоумение, мнение. Кроме того, следует псе наблюдать согласно с
чувственными восприятиями (ощущениями) (контролируя чувственными
восприятиями) и, в частности, согласно с наличною возможностью
постижения — посредством ума или какого бы то ни было орудия суждения, а
равно согласно с имеющимися аффектами, для того чтобы мы имели
что-нибудь такое, на основании чего могли бы судить и о предстоящем и о
сокровенном.

Разобрав это, следует теперь рассматривать сокровенное (недоступное
чувствам), — прежде всего то, что ничто не происходит из
несуществующего: [если бы это было так, то] все происходило бы из всего,
нисколько не нуждаясь в семенах. И [наоборот], если бы исчезающее
погибало, [переходя] в несуществующее, так что переставало бы
существовать, то все вещи были бы уже погибшими, так как не было бы
того, во что они разрешались бы. Далее, вселенная всегда была такой,
какова она теперь, и всегда будет такой, потому что нет ничего, во что
она изменяется (изменится): ведь помимо вселенной нет ничего, что могло
бы войти в нее и произвести изменение.

Далее, вселенная есть тела и пространство (состоит из тел и
пространства); что тела существуют, об этом свидетельствует само
ощущение у всех лю-

485

дей, на основании которого необходимо судить мышлением о сокровенном,
как я сказал прежде. А если бы не было того, что мы называем пустотой,
местом, недоступным прикосновению природой, то тела не имели бы, где им
быть и через что двигаться, как они, очевидно, двигаются. А помимо этого
ничего нельзя даже придумать так, чтобы это было понятно, или похоже на
то, что понятно, потому что они, [тела и пустота], понимаются как целые
природы, а не употребляются как слова, означающие свойства их, случайные
или существамгые. Далее, п числе тел одни суть соединения, а другае —
то, из чего образованы соединения. Эти последние — неделимы и
неизменяемы, если не должно все уничтожиться в несуществующее, а что-то
должно оставаться сильным при разложениях соединений; они, [неделимые
атомы], имеют природу (субстанцию) полную (плотную, компактную), так как
нет ничего, во что или как они могут разложиться. Таким образом,
необходимо, чтобы первоначала были неделимыми телесными природами
(субстанциями).

Далее, вселенная безгранична. Ибо ограниченное имеет крайнюю точку
(оконечность), а крайняя точка (оконечность) может быть видима по
сравнению с чем-нибудь другим. Поэтому она, [вселенная], не имея крайней
точки (оконечности), не имеет границы; а не имея границы, она будет
безграничной, а не ограниченной. Далее, и по количеству тел, и по
величине пустоты (пустого пространства) вселенная безгранична. Ибо если
бы пустота (пустое пространство) была (было) безгранична (-о), а тела
ограничены [по числу], то тела нигде не оставались бы (не
останавливались бы), но неслись бы рассеянные но безграничной пустоте
(пустому пространству), потому что не имели бы других тел, которые
подпирали бы (поддерживали бы) их и останавливали бы обратными ударами.
А если бы пустота (пустое пространство) была (было) ограничена (-о), то
безграничные [по числу] тела не имели бы места, где остановиться, i
!м*Кроме того, неделимые и полные тела, из kotos

рых образуются соединения и в которые они разрешаются, невообразимы
(непостижимы) по различиям форм, [имеют необъятное], невообразимое,
непостижимое [число форм), ибо невозможно, чтобы такое множество
различий в сложных предметах могло образоваться из одних и тех же
ограничен! 1ых по числу форм (если число форм ограничено). И в каждой
форме подобные атомы безграничны по числу, а различие форм в них не
совсем безгранично, но только необъятно (невообразимо, непостижимо).

Атомы движутся непрерывно в течение вечности; одни отстоят далеко
(находятся на большом расстоянии) друг от друга, другие же принимают
дрожательное (вибрирующее) движение, если они сплетением ft|.пшют
приведены в наклонное положение или если покрываются теми, которые имеют
способность к сплетению. Ибо с одной стороны, природа пустоты,
отделяющая каждый атом от другого, производит это, не будучи в состоянии
(так как она не в состоянии) доставить точку опоры, а с другой стороны,
твердость, присущая им, [атомам], производит при столкновении
отскакивание на такое расстояние, на какое сплетение позволяет [атомам]
возвращение (возвращаться) в прежнее состояние после столкновения.
Начала этому (этим движениям) нет, потому что атомы и пустота суть
причины [этих движений].

Если все это будет оставаться в памяти, то это краткое изложение дает
достаточный очерк для понимания природы сущего.

Далее, миры безграничны по числу (число миров безгранично), как похожие
на этот (наш) (подобные этому), так и не похожие. Ибо атомы, число
которых безгранично, как только что было доказано, несутся даже очень
далеко (на очень далекое расстояние). Ибо такие атомы, из которых может
образоваться мир и которыми он может быть сделан (создан), не истрачены
(не израсходованы) ни на единый мир, ни на ограниченное число миров, как
тех, которые таковы, [как наш], так и тех, которые отличны от них.

487

Поэтому нет ничего, что препятствовало бы безграничному числу миров
(предположению о безграничном числе миров).

Далее, существуют очертания (отпечатки, оттиски), подобные по виду (по
внешности) плотным (твердым) телам, но по тонкости далеко отстоящие от
предметов, доступных чувственному восприятию (далеко оставляющие за
собою, превосходящие предметы...) Ибо нет невозможного, что такие
истечения (эманации, отделения) Moiyr возникать в воздухе, и что Moiyr
110:11 шкать условия, благоприятные для образования углублений и
тонкостей, и что могут возникать истечения, сохраняющие соответствующее
положение и порядок, которые они имели и в плотных (твердых) телах. Эти
очертания (отпечатки, оттиски) мы называем «образами».

Затем, против того, что образы имеют непревосходимую тонкость, не
свидетельствует (тому не противоречит) ни один из предметов, доступных
чувственному восприятию. Вследствие этого они имеют также быстроту
непревосходимую, потому что всякий путь для них — подходящий (они
находят везде проход для себя подходящий), помимо того (не го-норя уже о
том), что истечению их ничто не препят-стнуст или немногое препятствует,
тогда как большому или безграничному числу [атомов в плотных телах)
тотчас же что-нибудь препятствует. Кроме того, [ничто не свидетельствует
против того], [не противоречит тому], что возникновение образов
происходит с быстротою мысли. Ибо течение [атомов] с поверхности тел —
непрерывно, но его нельзя заметить посредством уменьшения [предмета]
вследствие противоположного пополнения [телами того, что потеряно].
Течение образов сохраняет [в плотном теле] положение и порядок атомов на
долгое время, хотя оно, [т. е. течение образов], иногда приходит в
беспорядок. Кроме того, в воздухе внезапно (стремительно) возникают
сложные образы (сложения образов), потому что нет необходимости, чтобы
происходило наполнение в глубине их. Петь и некоторые другие способы,
могущие

488

производить такие природы. И действительно, ни* чему из этого не
противоречат свидетельства чувственных восприятий, если смотреть
(наблюдать), ка-;, ким образом чувство принесет к нам ясные видения •
[от внешних предметов] и каким образом оно принесет соответственную
последовательность их качеств и движений.

Должно полагать также, что тогда только, когда нечто привходит к нам от
внешних предметов, мы видим их формы и мыслим о них (мы воспринимаем
зрением и мыслью их формы): ибо внешние предметы не могут запечатлеть в
нас природу своего цвета и формы через воздух, находящийся между нами и
ими, и через лучи или какие бы то ни было течения, идущие от нас к ним,
— [не Moiyr запечатлеть] так, как если какие-нибудь очертания
(отпечатки, оттиски) иредметон, имеющие одинаковый цвет и подобную
(одинаковую) с[к>рму [с предметами], привходят ,/ к нам в зрение или
мысль н подходящей [к ним] вели-;f:i чине, быстро несясь, а потом, по
этой причине, дают представление единого, непрерывного [предмета] и
сохраняют последовательность качеств и движений, соответствующую
лежащему в основании предмету благодаря соответствующей поддержке оттуда
[от предмета], происходящей от дрожания атомов в глубине в плотном теле
(в глубине плотного тела). И всякое представление, которое мы получаем,
схватывая умом или органами чувств, — представление о форме ли или о
существенных свойствах — это [представление] есть форма [или свойства]
плотного предмета, возникающие вследствие последовательного повторения
образа или остатка образа (впечат-» ления, оставленного образом). А ложь
и ошибка всегда лежит в прибавлениях, делаемых мыслью [к чувственному
восприятию] относительно того, [что ожидает] подтверждения или
неопровержения, но что потом не подтверждается [или опровергается]. В
самом деле, никогда не существовало бы, с одной стороны, сходства
представлений, например получаемых при виде изображения (статуи,
картины), или являющихся во сне, или при каких-нибудь других

л 489

.«г

действиях (функциях) мышления, или остальных орудий суждения
(критериев), сходства с предметами, которые существуют или которые
называются истинными, если бы не существовало и каких-нибудь таких
[истечений из тел], бросаемых к нам (доходящих к нам). С другой стороны,
не существовало бы ошибки, если бы мы не получали в себе самих еще
другого какого-то движения, хотя и связанного [с деятельностью
представления], но имеющего отличие. Благодаря этому (движению), если
оно не подтверждается или опровергается, возникает ложь; а если
подтверждается или не опровергается, [возникает] истина. И это учение
надо крепко держать [в уме] для того, чтобы, с одной стороны, не
уничтожались орудия суждения (критерии), основанные на очевидности, и
чтобы, с другой стороны, ошибка, столь же прочно закрепившись, не
приводила все в беспорядок

Далее, слышание происходит оттого, что некое течение несется от
предмета, говорящего, или звучащего, или шумящего, или каким бы то ни
было образом дающего слуховое чувство (чувство слуха). Это течение
рассеивается на частицы, подобные целому и в то же время сохраняющие
некое соотношение друг с другом и своеобразное единство по отношению к
пославшему [это течение] предмету — единство, которое по Полыней части
производит понимание у воспринимающего (звук) или, если этого нет,
только обнаруживает (делает ясным) присутствие внешнего предмета. Ибо
без приносимого оттуда (от звучащего предмета) некоторого соответствия
свойств не может возникнуть такое понимание. Итак, не следует думать,
что воздух сам преобразуется испускаемым голосом или тем, что однородно
с ним (однородными с ним звуками): дело обстоит далеко не так, чтобы
голос произвел это в нем (в воздухе); но надо думать, что удар,
возникающий в нас, когда мы испускаем голос, тотчас совершает такое
вытеснение некоторых частиц, производящих дыхательный поток, которое
дает нам слуховое чувство (чувство слуха).

490

И относительно запаха надо думать, как и относительно слуха, что он
никогда не мог бы произвести никакого аффекта, если бы не существовали
некоторые частицы, уносящиеся от предмета, устроенные соответственным
образом, приспособленные для того, чтобы возбуждать этот орган чувства:
одни из них (из этих частиц) находятся в беспорядке и чужеродны (чужды)
ему, другие — в порядке и родственны ему.

Далее, следует думать, что атомы не обладают никаким свойством
предметов, доступных чувственному восприятию, кроме формы, веса,
величины и всех тех свойств, которые по необходимости соединены с
формой. Ибо всякое свойство изменяется, а атомы нисколько не изменяются,
потому что при разложениях сложений, сложных предметов должно оставаться
нечто твердое и неразложимое, что производило бы перемены не в
несуществующее и не из несуществующего, но [перемены] по-. средством
перемещения некоторых частиц и прихода и отхода некоторых. Поэтому
необходимо, чтобы перемещаемые элементы были неуничтожаемыми и не
имеющими природы того, что изменя-,ется, но имеющими свои собственные
(особенные, своеобразные) части и формы. Ибо это необходимо должно
оставаться. И действительно, в предметах, форма которых у нас изменяется
вследствие отнятия [материи], форма, как мы видим, есть, а свойства,
находящиеся в изменяющемся предмете, не остаются так, как она, [форма],
но исчезают из всего тела. Итак, этого, что остается, достаточно для
того, чтобы производить различия в сложениях тел, потому что необходимо,
чтобы что-нибудь оставалось, а не уничтожалось, [переходя] в
несуществующее.

Далее, не следует думать, что у атомов имеется вся-? кая величина,
потому что против этого [мнения] свидетельствуют предметы, доступные
чувственному восприятию; но должно думать, что есть некоторые различия в
величине. Ибо, если и это им присуще, то лучше объяснится то, что
происходит в чувствах

491

внутренних и внешних. Существование всякой величины [в атомах] не
требуется для [объяснения] различий свойств [в предметах], а кроме того,
должны были бы и к нам приходить атомы видимые. Однако этого не
наблюдается, да и невозможно вообразить, как может атом стать видимым.

Кроме того, не следует думать, что в ограниченном теле есть безграничное
число частиц — даже какой бы то ни было величины (как бы малы они ни
были). Поэтому не только должно отвергнуть делимость до бесконечности на
меньшие и меньшие части, так как иначе мы сделаем все вещи слабыми
(неустойчивыми) и, при образованиях сложных тел, будем вынуждены,
раздробляя их, уничтожать существующие предметы, [обращая их] в
несуществующие, но даже не должно думать, что в ограниченных телах
переход происходит до бесконечности даже в меньшие и меньшие части. Ибо,
раз кто-нибудь скажет (если сказать), что в каком-нибудь предмете есть
бесчисленные частицы или [частицы] какой бы то ни было любой величины,
то нельзя вообразить, как этот предмет еще может быть ограниченным. Ведь
ясно, что бесчисленные частицы имеют какую-нибудь величину и, какой бы
они ни были величины, была бы безгранична и величина [предмета). И так
как ограниченный предмет имеет крайнюю точку, постигаемую умом, если
даже она и невидима сама по себе, то невозможно представить, Что и
следующая за нею точка не такова, а идя так последовательно вперед,
нельзя таким способом не дойти умом (мыслью) до безграничности
[предмета]. Надо заметить, что самое малое, доступное чувственному
восприятию, не таково, каково то, что допускает переходы (изменения к
большему или меньшему), однако и не во всех отношениях совсем на него
непохоже, а имеет некоторую общность с теми предметами, которые
допускают переходы, но оно не может быть разделено на части (но не может
быть понято в частях). Но когда, по аналогии с этим сходством, мы
подумаем, что отделим что-нибудь от него, одно на эту сторону, другое —
на ту,

492

то необходимо должно быть, что нам (нашему взору) представляется равное
(что одна точка похожа на другую). И мы смотрим и на эти точки по
порядку, начиная с первой, не в пределах одной и той же точки и не в
соприкосновении их частей, но посредством их собственных характерных
свойств измеряя величину тел... Надо думать, что и наименьшая часть в
атоме имеет то же самое отношение к целому. Ибо оно (наименьшее в
атоме), очевидно, только малой величиной отличается от того, что мы
видим чувственным зрением (что доступно чувственному зрению). [Ибо] что
и атом имеет величину, мы уже сказали на основании его отношения к
чувственным предметам (по аналогии с чувственными предметами), только мы
поставили его далеко ниже их по м.1лоЛ нсличипс (буки: только, как нечто
малое, отбрасъшаисгодллско). Кроме того, должно считать эти самые малые
(минимальные) и несмешанные (не состоящие из частей) частички пределами,
дающими прежде всего из самих себя измерение длины для атомов, как
меньших, так и больших, при рассмотрении мыслью этих невидимых тел. Ибо
общность, которую они (наименьшие части атома) имеют с неизменяемыми
(наименьшими) частями [чувственных предметов], достаточна, чтобы
оправдать заключение, к которому мы пришли до сих пор; но соединение их,
как тел, имеющих движение, не может произойти.

Далее, при бесконечности не следует употреблять слова «вверху» или
«внизу» в смысле «самое высокое» или «самое низкое»; и действительно,
хотя можно пространство над головой вести (продолжать) до бесконечности,
это (самая высокая точка) никогда нам не явится. [И не следует говорить,
что] то, что находится ниже мыслимой точки, до бесконечности находится
одновременно и вверху и внизу по отношению к одному и тому же предмету:
ведь это невозможно помыслить. Поэтому можно принять как единое движение
то, которое мыслится вверх до бесконечности, и как единое — движение
вниз, хотя бы то, которое несется от нас в места, находящиеся над на-

493

шими головами, приходило десять тысяч (бесчисленное число) раз к ногам
существ, находящихся вверху, или то, которое несется от нас вниз, — к
голове существ, находящихся внизу: ибо целое движение мыслится тем не
менее как противоположное одно другому в бесконечность.

Далее, атомы движутся с равной быстротою, ког-да они несутся через
пустоту, если им ничто не противодействует. Ибо ни тяжелые атомы не
будут нестись быстрее малых и легких, когда, конечно, ничто не
встречается им; ни малые [не будут нестись быстрее] больших, имея везде
удобный проход, когда и им ничто не будет противодействовать: также
движение вверх или в бок вследствие ударов и движение вниз вследствие
собственной тяжести [не будет быстрее]. Ибо, пока каждое из двух
движений будет сохранять силу [у атома], столько времени атом будет
иметь движение с быстротою мысли, пока что-нибудь не станет
противодействовать, — [исходя-' щее] или извне, или из его собственной
тяжести, — силе того, что произвело удар. Далее, и движение через
пустоту, происходящее без всякой встречи с предметами, могущими
противодействовать, проходит всякое доступное воображению расстояние и
непостижимое (» непостижимо короткое) время. Ибо противодействие и
отсутствие его принимают подобие (кажутся нам подобными) медленности и
быстроты. Далее, скажут, что и в сложных телах один атом быстрее
другого, хотя на самом деле атомы одинаковы по быстроте. Скажут так
потому, что даже в самый малый период непрерывного времени атомы в
сложных телах несутся к одному месту, хотя в моменты времени, зримые
только мыслью, они не двигаются к одному месту, но часто ударяют друг
друга, пока, наконец, непрерывность их движения не становится доступной
чувственному восприятию. И действительно, то, что прибавляется
суждением, будто и моменты времени, зримые только мыслью, будут
содержать непрерывность движения, не истинно по отношению к таким
случаям, ибо истинно только все то, что мы наблюдаем чувствами

494

или воспринимаем умом путем постижения. Не следует думать, что в моменты
времени, зримые только мыслью, двигающееся тело также приходит к
нескольким местам, [к которым двигаются составляющие его атомы]: ведь
это немыслимо, и если оно во всем своем составе в период времени,
доступный чувственному восприятию, приходит из какой бы то ни было точки
бесконечности, то оно не будет отправляющимся из места, из которого мы
замечаем его движение, ибо движение целого тела будет внешним выражением
внутренних столкновений составляющих его атомов даже если мы
предположим, что до момента времени, доступного чувственному восприятию,
быстрота движения тела не будет замедлена столкновениями. И этот принцип
полезно удер-ж.гп. н памяти.

После этого, обращаясь к чувствам внешним и внутренним, — ибо таким
путем получится самое надежное основание достоверности, — следует
постигнуть, что душа есть состоящее из тонких частиц тело, рассеянное по
всему организму, очень похожее на ветер с какой-то примесью теплоты, и в
одних отношениях похожее на первое, [т. е. на ветер], в других — на
второе, [т. е. на теплоту]. Есть еще часть [души], которая по тонкости
частиц имеет большое отличие даже от этих самих и по этой причине более
способна чувствовать согласно с остальным организмом. Обо всем этом
свидетельствуют силы души, чувства, легкая возбудимость (способность к
возбуждению), процессы мышления и все то, лишаясь чего, мы умираем.
Далее, следует держаться мнения (убеждения), что душе принадлежит
главная причина чувства; однако она не получила бы его, если бы не была
прикрыта остальным организмом. А остальной организм, доставивший ей эту
причину, и сам получил участие в таком случайном свойстве от нее, —
однако не во всех свойствах, которыми она обладает: поэтому, когда душа
удалится, организм не имеет чувства, ибо он сам в самом себе не имел
этой силы, но доставлял ее другому, происшедшему с ним одновременно,
существу; а последнее, благодаря си-

495

•;JH

ле, развившейся в нем в результате движения [атомов в душе], сейчас же
(непосредственно, без внешнего влияния) производило для себя способность
чувствовать и сообщало ее и телу вследствие соседства и согласия в
движении, как я уже сказал. Поэтому, пока душа пребывает в теле, она
никогда не лишится чувства, хотя потеряна какая-нибудь другая часть
тела; напротив, какие части самой души ни погибнут, когда то, что
покрывало их, будет уничтожено — все ли или какая-нибудь часть его, —
душа, если продолжает существовать, будет иметь чувство. А остальной
организм, хотя и продолжает существовать, — весь ли или в какой-нибудь
части, — не имеет чувства, когда удалилось то количество атомов, как бы
ни было оно мало, которое составляет природу души. Затем, когда
разлагается (разрушается) весь организм, душа рассеивается и уже не
имеет тех же сил и не совершает движений, так что не обладает и
чувством. И действительно, невозможно представить (вообразить), чтобы
она чувствовала, если не находится в этом организме и не может
производить эти движения, когда окружающий ее покров не таков, как тот,
в котором она теперь находится и производит эти движения. Далее, следует
ясно понимать еще и то, что слово «бестелесное» в наиболее обычном
значении своем употребляется о том, что может мыслиться как нечто
самостоятельное. Но самостоятельным нельзя мыслить что-нибудь иное
бестелесное, кроме пустоты; а пустота не может ни действовать, ни
испытывать действие, но только доставляет через себя движение
(возможность движения) телам. Поэтому говорящие, что душа бестелесна,
говорят вздор. Ибо она не могла бы ничего делать или испытывать
действие, если бы была таковою; однако оба эти [случайные] свойства ясно
различаются по отношению к душе. Итак, если результаты всех этих
рассуждений о душе сводить к чувствам внутренним и внешним, помня о том,
что было сказано вначале, то можно будет видеть, что они включены в
общие формулы в достаточной степени для того, чтобы на основа-

496

нии их надежно исследовать (изучать) и частности системы.

Далее, что касается формы, цвета, величины, тяжести и всего прочего, что
говорится как о постоянных свойствах тела, принадлежащих (присущих) или
всем телам, или видимым и познаваемым через чувственное восприятие этих
свойств, то не следует? предполагать (думать) ни того, что эти свойства
суть самостоятельные сущности (независимые субстан-i ции), — ведь это
невозможно вообразить, — ни того, что они вовсе не существуют, ни того,
что они суть какие-то другие бестелесные субстанции, присущие телу, ни
того, что они суть части тела; но надо предт полагать (думать), что все
тело хотя в целом (во всем* своем составе) обязано своим постоянным
сущест-, копанием нссм этим свойствам, однако не в том смысле, что оно
сложилось и:» этих свойств, снесенных вместе, — подобно тому как бывает,
когда, например, из самих частиц состанляется большое со-» брание, будут
ли это первоначала или части целого^ меньшие этого целого, каково бы оно
ни было, — но только, как я говорю, всем этим свойствам тело обязано
своим постоянным существованием. Все эти* свойства имеют свои
специальные возможности? быть познаваемыми и различаемыми (познаются
отдельно и различаются), если только целое сопутствует им и никогда от
них не отделяется, но вследствие совокупного представления свойств имеет
название тела.

Далее, у тел часто бывают, однако не постоянна сопутствуют им [случайные
свойства, относительно которых не следует предполагать ни того, что они
вовсе не существуют, ни того, что они имеют природу целого тела], ни
того, что они относятся к числу предметов невидимых, ни того, что они
бестелесны. Поэтому, употребляя это слово в наиболее обычном* значении
его, мы делаем ясным, что случайные свойства не имеют ни природы целого,
которое мы, беря его в совокупности, называем телом, ни природы свойств,
постоянно сопутствующих ему, без ко-: торых невозможно представлять
тело. Но так как це-

497

., ы.

лое сопутствует этим свойствам, то каждое из них, вследствие некоторых
действий мышления, может быть названо так, но только в тот момент (в тех
случаях), когда каждое из них мы видим проявляющимся в теле, потому что
случайные свойства не постоянно сопутствуют телу. И не должно изгонять
из области сущего эту очевидность (это очевидное явление) на том
основании, что она (оно) не имеет природы целого, с которым она (оно)
соединена (-о), и приро-? ды постоянно сопутствующих свойств; и не
следует? думать, что они существуют самостоятельно (неза-висимо), потому
что и это невозможно представить ни по отношению к ним, ни по отношению
к посто-г янным свойствам, — но, как и показывает чувствен-, ное
восприятие, все их должно считать случайными свойствами в телах (тел),
не постоянно сопутствую-* щими им и, с другой стороны, не имеющими
само-> стоятельного (независимого) положения природы; но они
рассматриваются так, как само чувственное восприятие показывает их
своеобразие (своеобразный характер).

Далее, следует хорошо (ясно) помнить еще вот что: время не должно
исследовать так, как остальные свойства, которые мы исследуем в
предмете, сводя их к общим представлениям (понятиям), созерцаемым у i
iac самих; по должно руководиться непосредственным впечатлением,
согласно с которым мы говорим о долгом или коротком времени, и
исследовать это впечатление, прилагая его ко времени, как прилагаем его
к другим предметам. Не следует брать взамен обычных другие выражения,
считая их лучшими, а должно употреблять о нем (о времени) те самые
слова, которые имеются; не должно говорить относительно времени, будто
что-либо другое име-, ет одинаковую природу с этим особенным понятием, —
и это делают некоторые, — но следует обращать мысль главным образом на
то лишь, с чем мы связываем это особенное понятие и чем его измеряем. И
в самом деле, не нуждается в дальнейшем доказательстве, но только в
размышлении (соображении) то обстоятельство, что мы связываем время

498

с днями и ночами и с их частями, а равно и с чувствами и отсутствием
чувств, с движениями и покойным состоянием, и в связи с этим последним
мы думаем об этом самом понятии как об особом каком-то виде случайного
свойства, вследствие чего и называем его временем.

В добавление к тому, что сказано выше, следует думать, что миры и всякое
ограниченное сложное тело, во всем своем протяжении имеющее вид, сходный
с предметами, которые мы видим, образовались из бесконечности, причем
все эти предметы, и большие и меньшие, выделились из особых скоплений
материи; и что все опять разлагается — одно быстрее, другое медленнее,
одно вследствие воздействия таких-то причин, другое — таких-то. Кроме
того, не следует думать, что миры образовались, имея необходимо одну
форму, |i ю, од| iaiе, или же отгого, что так как атомы в воздухе или н тучах,
несущиеся от того же самого воздуха, получают ci uu m iu шс в такой
форме, то это сочетание [света н ш>:1духа| спускается в виде некой
окружности.

Кольцо вокруг Луны образуется или вследствие того, что воздух со всех
сторон несется к Луне, или вследствие того, что воздух настолько
равномерно задерживает несущиеся от Луны истечения, что располагает их
кругом нее в виде этого облакообразно-го кольца, совершенно не разделяя
его (без всяких пропусков в нем). Или же это кольцо образуется
вследствие того, что земной воздух равномерно со всех сторон задерживает
окружающий Луну воздух, располагая окружение ее так, что оно становится
круглым и толстым. А это происходит в некоторых частях [неба] или
потому, что какое-нибудь течение извне понуждает [воздух], или потому,
что теплота овладевает порами (загораживает поры) [Лу-§ ны] надлежащим
образом для того, чтобы это про*г* извести.

Кометы возникают или потому, что в некоторых местах в некоторые
промежутки времени в небесных высях сгущается огонь по причине скопления
материи, или же потому, что по временам небо над нами имеет какое-то
особенное движение, так что

17 Античность

513

такие звезды открываются (становятся видимыми), или они сами в некоторые
времена начинают двигаться вследствие какого-нибудь скопления материи и
приходят в наши места и становятся видимыми. И исчезновение их
происходит по причинам, противоположным этим.

Некоторые звезды вращаются на одном и том же месте, что случается не
только потому, что стоит [неподвижно] эта часть мира, вокруг которой
остальное вращается, как говорят некоторые, но также и потому, что ее
окружает круговое вращение воздуха, которое препятствует этим звездам
вращаться, как вращаются остальные, или также потому, что в дальнейших
местах для них нет пригодного вещества, а есть оно только в этом месте,
в котором мы видим их находящимися. И другими многими способами это
может совершаться, если кто может делать умозаключение, согласное с
[видимыми] явлениями.

Что некоторые звезды блуждают — в случае, если действительно они так
совершают движения, — а некоторые не так двигаются, причина этого, может
быть, заключается в том, что они, с самого начала двигаясь кругообразно,
подчинены такой необходимости, что одни двигаются по одной и той же
орбите — правильной, а другие — по орбите, которая в то же время имеет
некоторые неправильности. Однако возможно, что в пространствах, через
которые они двигаются, в одних местах есть правильные протяжения
(течения) воздуха, последовательно толкающие их в одном и том же
направлении и правильно воспламеняющие их, а в других местах протяжения
(течения) воздуха неправильны, так что происходят наблюдаемые нами
отклонения. А приводить одну причину для этого, тогда как [видимые]
явления требуют нескольких объяснений, это — безумно, и неправильно
поступают ревнители (приверженцы) бессмысленной астрологии, попусту
приводящие причины некоторых явлений, причем они никоим образом не
освобождают божественную природу от тяжелых обязанностей.

5М " ' «««. ч

Случается видеть, что некоторые звезды отстают от некоторых других; это
бывает или потому, что они хотя обходят (описывают) тот же самый круг,
но двигаются медленнее; или потому, что они [в действительности]
двигаются в противоположном направлении, хотя и увлекаются обратно тем
же самым вихрем; или же потому, что они хотя несутся по кругу тем же
вихрем, но вращаются — одни по большему пространству, другие — по
меньшему. Но давать одно объяснение этим явлениям — это прилично только
тем, кто хочет морочить толпу.

То, что называется падающими звездами, может происходить отчасти
вследствие трения их между собой и выпадении [обломкои] там, где бывает
выдувание их нгфом, как мы гоиорим относительно молнии, или что
происходит вследствие соединения атпм< in, < not <>f>iиjx производить
огонь, когда бывает скопление родственной материи, пригодной для
совершения этого, и вследствие движс! 1ия их в том направлении, куда
сначала, при скоплении их, бывает направлен толчок; или это происходит
вследствие стсче! шя ветра в некоторых тумановидных уплотнениях и
воспламенения его благодаря круговращению, причем он затем прорывается
из своего окружения в несется в то место, к которому бывает направлен
толчок. Есть также и другие способы для совершения этого, свободные от
мифических объяснений.

Приметы [предсказания] погоды по некоторым животным основаны на
случайном совпадении обстоятельств. Ведь животные не могут оказывать
никакого принуждения на то, чтобы окончилась зима, и не сидит никакая
божественная природа, которая следила бы за выходом этих животных и
потом приводила бы в исполнение эти приметы. Ведь такая глупость не
могла бы напасть ни на одно живое существо, если только оно обладает
хоть каким-нибудь развитием, не говоря уже о существе, обладающем полным
блаженством.

Все это запомни, Пифокл: благодаря этому во многих случаях ты избегнешь
мифической болтов-

515

ни и будешь в состоянии понимать вещи, однородные с этими. Но больше
всего предайся изучению начал, бесконечности и родственных с этим
предметов, а также орудий суждения (критериев) и внутренних чувств и
цели, ради которой мы ведем эти рассуждения. Тщательное изучение этого
даст тебе легко возможность понимать причины частностей. А кто не
предается с возможно большей любовью этим предметам, те не могут ни их
самих хорошо понять, ни усвоить себе цели, ради которой следует изучать
это.

«ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ МЕНЕКЕЯ»

Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости
не устает заниматься философией: ведь никто не бывает ни недозрелым, ни
перезрелым для здоровья души. Кто говорит, что еще не наступило или
прошло время для занятия философией, тот похож на того, кто говорит, что
для счастья или еще нет, или уже нет времени. Поэтому и юноше и старцу
следует заниматься философией: первому — для того, чтобы, старея, быть
молоду благами «следствие благородного воспоминания о прошедшем, а
второму — для того, чтобы быть одновременно и молодым и старым
вследствие отсутствия страха перед будущим. Поэтому следует размышлять о
том, что создает счастье, если действительно, когда оно есть, у нас все
есть, а когда его нет, мы все делаем, чтобы его иметь.

Что я тебе постоянно советовал, это делай и об этом размышляй, имея в
виду, что это основные принципы прекрасной жизни. Во-первых, верь, что
Бог — существо бессмертное и блаженное, согласно начертанному в уме
человека общему представлению о Боге, и не приписывай ему ничего чуждого
его бессмертию или несогласного с его блаженством; но представляй себе о
Боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием.
Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они

516

не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не
сохраняет о них постоянно своего представления. Нечестив не тот, кто
устраняет богов толпы, но тот, кто применяет к богам представления
толпы, ибо высказывания толпы о богах являются не естественными
понятиями, но лживыми домыслами, согласно которым дурным людям боги
посылают величайший вред, а хорошим — пользу. Именно люди, все время
близко соприкасаясь со своими собственными добродетелями, к подобным
себе относятся хорошо, а на все, что не таково, смотрят, как на чуждое.

Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения. Ведь
все хорошее и дурное заключается «ощущении, и смерть есть лишение
ощущении III» пому иранилыюс [шалиетого, что смерть нг имеет н iим
никакого oi ношения, делает смертность жшпи усладительной, не потому,
чтобы оно прибавляло к ней Пограничное количество времени, но потому,
что отнимает жажду бессмертия. И действительно, нет ничего страшного в
жизни тому, кто всем сердцем постиг (вполне убежден), что в не-жизни нет
ничего страшного. Таким образом, глуп тот, кто говорит, что он боится
смерти не потому, что она причинит страдание, когда придет, но потому,
что она причиняет страдания тем, что придет: ведь если что не тревожит
присутствия, то напрасно печалиться, когда оно только еще ожидается.
Таким образом, самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого
отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а
когда смерть присутствует, тогда мы не существуем. Таким образом, смерть
не имеет отношения ни к живущим, ни к умершим, так как для одних она не
существует, а другие уже не существуют.

Люди толпы то избегают смерти, как величайшего из зол, то жаждут ее, как
отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни, но и не
боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а нежизнь не
представляется каким-нибудь злом. Как пищу он выбирает вовсе не более
обильную, но самую

517

приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, но самым
приятным.

Кто советует юноше прекрасно жить, а старцу прекрасно кончить жизнь, тот
глуп — не только вследствие привлекательности жизни, но также и потому,
что забота о прекрасной жизни есть та же самая, что и забота о
прекрасной смерти. Но еще хуже тот, кто говорит, что хорошо не родиться,
«а родившись, как можно скорее пройти врата Аида». Если он говорит так
по убеждению, то почему не уходит из жизни? Ведь это в его власти, если
это было действительно им твердо решено. А если в шутку, то напрасно он
говорит это среди людей, не принимающих его мнения.

Надо помнить, что будущее — не наше, но, с другой стороны, и не вполне
не наше, — для того, чтобы мы не ждали непременно, что оно наступит, но
и не теряли надежды, будто оно вовсе не наступит.

Надо принять во внимание, что желания бывают одни естественные, другие —
пустые (вздорные) и из числа естественных одни — необходимые, а другие —
только естественные, а из числа необходимых одни — необходимы для
счастья, другие — для спокойствия тела, третьи — для самой жизни.
Свободное от ошибок рассмотрение этих фактов при всяком выборе и
избегании может содействовать здоровью тела и безмятежности души, так
как это есть цель счастливой жизни; ведь ради этого мы все делаем, —
именно чтобы не иметь ни страданий, ни тревог. А раз это с нами
случилось (нам досталось, произошло), всякая буря души рассеивается, так
как живому существу нет надобности идти к чему-то как к недостающему и
искать чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты. Да,
мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия
удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии.
Поэтому-то мы и называем удовольствие началом и концом (альфой и омегой)
счастливой жизни. Его мы познали как первое благо, прирожденное нам; с
него начинаем

518

мы всякий выбор и избегание; к нему возвращаемся мы, судя внутренним
чувством, как мерилом, о всяком благе.

Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы
выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие
удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также
мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас
большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение
долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по естественному
родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать,
равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует
избегать. Но должно обо всем этом судить но соразмерению и по
рассмотрению полезного и неполезного: исдь в некоторых случаях мы
смотрим на благо как па плои обратно — на зло как i ia благо.

Да и довольство своим (умеренность) мы считаем великим благом не затем,
чтобы всегда пользоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет
многого, пользоваться (довольствоваться) немногим, в полном убеждении,
что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые
наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а
пустое, [т. е. излишнее], трудно добывается. Простые блюда (кушанья)
доставляют такое же удовольствие, как и дорогой стол (пища), когда все
страдание от недостатка устранено. Хлеб и вода доставляют величайшее
(высшее) удовольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя
потребность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище
способствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по отношению
к насущным потребностям жизни, приводит нас в лучшее расположение духа,
когда мы после долгого промежутка получаем доступ к предметам роскоши, и
делает нас неустрашимыми пред случайностью.

Итак, когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы
разумеем не удовольствия распут-

519

ников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как
думают некоторые, не знающие, или не соглашающиеся, или неправильно
понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных
тревог. Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками
и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые
доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, i ю трезвое рассуждс!
ше, исследующее причины всякого выбора и избегания и изгоняющее (лживые)
mi 1сния, от которых душу объемлет величайшее смятение (которые
производят в душе величайшее смятение).

Начало всего этого и величайшее благо есть благоразумие. Поэтому
благоразумие дороже даже философии. От благоразумия произошли все
остальные добродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя
разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно,
нравственно и справедливо, не живя приятно. Ведь все добродетели по
природе соединены с жизнью приятной, и приятная жизнь от них неотделима.
В самом деле, кто, по твоему мнению, выше человека, о богах мыслящего
благочестиво, к смерти относящегося всегда неустрашимо (от праха перед
смертью свободного), путем размышления постигшего (уяснившего себе)
конечную цель природы, понимающего, что высшее благо легко исполнимо и
достижимо, а высшее зло связано с кратковременным страданием, смеющегося
над судьбой, которую некоторые вводят как владычицу всего? Он, напротив,
говорит, что одни события происходят в силу необходимости, другие — по
случаю, а иные зависят от нас, так как необходимость не подлежит
ответственности, а случай непостоянен, как он видит, но то, что зависит
от нас, не подчинено никакому господину, и за этим следует как
порицание, так и противоположное ему. В самом деле, лучше было бы
следовать, мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков
(естествоиспытателей); миф дает намек на надежду умилостивления богов
посредством почитания их, а судьба заключает в себе

520

неумолимую необходимость. Что касается случая, то мудрец не признает его
ни Богом, как думают люди толпы, — потому что Богом ничто не делается
беспорядочно, — ни причиной всего, хотя и шаткой, — потому что он не
думает, что случай дает лю-; дям добро или зло для счастливой жизни, но
что он доставляет начала великих благ или зол. Поэтому мудрец полагает,
что лучше с разумом быть несчаст^ ным, чем без разума быть счастливым. И
действитель-» но, в практической жизни лучше, чтобы что-нибудь хорошо
выбранное потерпело неудачу, чем чтобы что-нибудь дурно выбранное
получило успех благодаря случаю.

Так вот, обдумывай это и тому подобное сам с собою, Д1 icm и ночью и с
подоб! 1ым тебе человеком, и ты никогда, ни панну, ни во тс, не придешь
в смятение, л будешь жить, кик Бог среди людей. Да, совершенно непохож
на смертное существо человек, живущий среди бессмертных благ!

«ГЛАВНЫЕ МЫСЛИ»

1. Блаженное и бессмертное [существо] и само не имеет хлопот
(беспокойств) и другому не причиняет их, так что оно не одержимо ни
гневом, ни благоволением; все подобное находится в немощном.

2. Смерть не имеет никакого отношения к нам; ибо то, что разложилось, не
чувствует, а то, что не чувствует, не имеет никакого отношения к нам.

3- Предел величины удовольствий есть устранение всякого страдания. А где
есть удовольствие, там, пока оно есть, нет страдания, или печали, или
того и другого вместе.

4. Не долго продолжается непрерывно страдание в плоти; но в высшей
степени оно бывает в течение очень короткого времени, а в степени,
только превышающей удовольствие в плоти, оно бывает не много дней. А
долговременные немощи (болезни) имеют больше удовольствия, чем
страдания.

521

5- Нельзя жить приятно, не живя разумно, нравстч венно и справедливо, и,
наоборот, нельзя жить ра-г зумно, нравственно и справедливо, не живя
приятно; А у кого этого нет, тот не живет разумно, нравствен-! но и
справедливо; а у кого нет последнего, тому нельзя жить приятно.

6. Для того чтобы жить в безопасности от людей, существует благо,
согласное с природой, и посредством таких благ человек может себе это
доставлять.

7. 11екоторыс хотят сдслат!1ся славными и быть на виду у людей, думая,
что таким способом приобретут безопасность от людей. Таким образом, если
жизнь таких людей безопасна, то они достигли естественного блага; а если
она не безопасна, то они не имеют того, к чему стремились сначала,
следуя голосу природы.

8. Никакое удовольствие не есть зло само по себе; но средства,
производящие некоторые удовольствия, приносят беспокойства, во много раз
превышающие удовольствия.

9- Если бы всякое удовольствие сгущалось (становилось интенсивнее) и с
течением времени охватывало весь организм (все собрание атомов
организма) или главнейшие части человеческой природы, то удонольстния
никогда не отличались бы одно т1 другого.

/ О. Если бы то, что производит удовольствия распутников, рассеивало
страхи ума относительно небесных явлений, смерти и ее страданий, а также
научало бы пределу страстей и страданий, то мы никогда не имели бы
причины порицать их, так как они отовсюду наполняли бы себя
удовольствиями и ниоткуда не имели бы ни страдания, ни печали, что и
есть зло.

/ /. Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения относительно
небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то
отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не
имели бы надобности в изучении природы. -«МШД- *-№. --лузо

522

12. Нельзя разрушать страх относительно самых важных вещей, не зная
природы вселенной, но подозревая истину в чем-нибудь из того, что
рассказывается в мифах. Поэтому нельзя без изучения природы получать
удовольствия без примеси страха.

13- Нет никакой пользы готовить себе безопасность по отношению к людям,
если есть подозрения (опасения) относительно того, что в вышине, под
землей и в бесконечности вообще.

14- Хотя безопасность от людей достигается до некоторой степени
благодаря некоторой силе, удаляющей [беспокоящих людей], и
благосостоянию (богатству), но самой настоящей бывает безопасность
благодаря тихой жизни и удалению от толпы.

15- Гюгатство, требуемое природой, ограничено и легко добывается; а
богатстио, требуемое пустыми (вздорными) мыслями (мечтами), простирается
до бесконечности.

16. Случай мало (в редких случаях) мешает мудрецу (вторгается в жизнь
мудреца); самые большие и самые важные дела устроил разум, и во все
время его жизни он устраивает их и будет устраивать.

17- Справедливый в высшей степени свободен от тревоги, а несправедливый
полон очень сильной тревоги.

18. Не увеличивается удовольствие в плоти, когда устранено страдание,
происходящее от недостатка, но оно только разнообразится; предел же по
отношению к удовольствию разума (высшее удовольствие разума) порождается
разумным пониманием этих самых вещей и однородных с ними чувств, которые
причиняли разуму величайшие страхи.

19- Безграничное время заключает в себе удовольствие, равное с
ограниченным временем, если мерить разумом пределы удовольствия.

20. Плоть воспринимает пределы удовольствия как безграничные и
безграничное время доставляет его (требуется для доставления его). А
разум, достиг-

523

нув понимания крайнего блага плоти и его предела и рассеяв страхи
относительно вечности будущего времени, доставляет нам совершенную
жизнь, и мы уже нисколько не нуждаемся в безграничном времени; но разум
не избегает удовольствия, и, с другой стороны, когда обстоятельства
готовят нам уход из жизни, он не приближает ее конца, как будто в
какой-то мере ему недостает наилучшей жизни.

21. Кто знает пределы жизни, тот знает, что легко добыть то, что
устраняет страдания, происходящие от недостатка, и что делает всю жизнь
совершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих
в себе борьбу (соперничество).

22. Следует иметь в виду действительную цель [жизни] и всю достоверность
[непосредственного восприятия], к которой мы сводим наши мнения; в
противном случае все будет полно сомнений и беспорядка.

23. Если ты борешься со всеми чувственными восприятиями (считаешь
недостоверными все чувственные восприятия), то у тебя не будет ничего,
на что можно бы было делать ссылку при суждении о тех из них, которые,
по твоим словам, лживы.

24. Кош ты отбросишь какое-нибудь в отдельности чунстнсм п юс восприятие
и не будешь делать различия между мнением, касающимся того, что еще
ожидает подтверждения, и тем, что уже дано внешним чувственным
восприятием и внутренними чувствами и всяким действием ума, то приведешь
в беспорядок и остальные чувственные восприятия своим безосновательным
мнением, так что отбросишь всякое орудие суждения (всякий критерий). А
если среди умственных образов, созданных твоим мнением, ты будешь
считать достоверным и все то, что ожидает подтверждения, и то, что не
ожидает его, ты не избежишь ошибки, потому что будешь хранить всецело
причину сомнения во всяком суждении о том, что правильно и что
неправильно.

25- Если ты не будешь при всяком случае сводить каждое действие к
конечной цели природы, сообра-

524

зовать каждое действие с конечной целью природы, но будешь обращаться к
чему-нибудь другому, избегая чего-либо или стремясь к чему-либо, то у
тебя действия не будут соответствовать логосам (принципам).

26. Все желания, которые, если они не удовлетворяются, не ведут к
страданию, не необходимы, но заключают в себе стремление, легко
рассеиваемое, когда предмет страсти труднодостижим или когда кажется,
что они могут причинить вред.

27- Из всего того, что мудрость доставляет себе для счастья всей жизни,
самое важное есть обладание дружбой.

28. То же самое убеждение, которое дает нам безбоязненность относитслы ю
того, что ничто страшное не бывает вечным или долговременным, усмотрело
и то, что безопасность, даже в нашем ограниченном существовании,
благодаря дружбе наиболее полно осуществляется.

29- Желания бывают одни — естественные и необходимые, другие —
естественные, но не необходимые, третьи — не естественные и не
необходимые, но происходящие от вздорных мыслей (праздного воображения).

30. Естественные желания, но не ведущие к страданию, если они не
исполняются, в которых есть напряженное (интенсивное) усилие, происходят
вследствие вздорных мыслей (праздного воображения), и они не вследствие
своей природы не рассеиваются, но вследствие вздорных мыслей (праздного
воображения) человека.

31. Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном — с
целью не вредить друг другу и не терпеть вреда.

32. По отношению ко всем живым существам, которые не могут заключать
договоры о том, чтобы не вредить друг другу и не терпеть вреда, нет
ничего справедливого и несправедливого; точно также и по отношению ко
всем народам, которые не могут или не хотят заключить договоры о том,
чтобы не вредить и не терпеть вреда. * зояиэдякг^;,- i

525

33. Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг
с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый договор
о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда.

34- Несправедливость не есть зло сама по себе, но это зло заключается в
страхе от подозрения, что человек не останется скрытым от тех, которые
поставлены карателями за такие действия.

35- Кто делает таш ю что-i гибудь из того, что люди уговорились между
собою не делать с целью не вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть
уверенным, что он останется скрытым, хотя бы он десять тысяч раз
оставался скрытым в данное время. Ведь останется ли он скрытым до смерти
— неизвестно.

36. В общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть
нечто полезное в сношениях людей друг с другом; но в отношении
индивидуальных особенностей страны и других каких бы то ни было
обстоятельств справедливость оказывается не для всех одной и той же.

3 7. Из числа действий, признанных справедливыми, то, полезность
которого в потребностях сношений людей друг с другом (взаимного общения
людей ) i юдтпсрждается, заключает в себе залог справед-лшюгги, будет ли
оно одно и то же для всех или не одно и то же. А если кто издаст закон,
но он не окажется идущим на пользу сношений людей друг с другом
(взаимного общения людей), то он уже не имеет природы справедливости.
Даже если полезность, заключающаяся в справедливости, меняется, [т. е.
исчезает], но в течение некоторого времени бывает согласна с
естественным представлением о справедливости, то в течение того времени
она нисколько не менее бывает справедливой в глазах тех, кто не смущает
себя пустыми звуками (словами), а смотрит на факты.

38. Если действия, признанные законом или обычаем справедливыми, при
перемене обстоят тельств оказываются на практике не согласными с
естественным представлением о справедливости,

526

то эти действия несправедливы. Но если при перемене обстоятельств те же
действия, которые признаются (признаны) справедливыми, более уже не
полезны, то они были справедливыми тогда, когда они были полезны для
сношения сограждан друг с другом (для взаимного общения сограждан), но
впоследствии, они уже несправедливы, когда неполезны.

39. Кто лучше всего справляется со своею боязнью перед внешними
обстоятельствами, тот делает то, что может, родственным (дружественным)
себе, а чего не может, делает по крайней мере не чуждым (не враждебным);
а со всем тем, с чем он не может даже и этого сделать, он прекращает
общение и удаляет [из своей жизни] все, в отношении чего полезно делать
это.

40. Кто имеет возможность доставить себе полную безболезненность
(безопасность) от соседей, те все живут друг с другом самым приятным
образом, имея самую надежную гарантию безопасности, и, насладившись
самой полной близостью [с друзьями], не оплакивают смерть того, кто
скончался раньше их, как будто сожалея о нем.

ИЗ «ВАТИКАНСКОГО СОБРАНИЯ ИЗРЕЧЕНИЙ»

IV. Всякое [телесное] страдание достойно презрения: страдание,
заключающее в себе интенсивную боль, продолжается короткое время, а
долговременное страдание в теле причиняет боль слабую.

VII. Преступнику остаться скрытым трудно, а получить уверенность в том,
что скроется, невозможно.

К. Необходимость есть бедствие — но нет никакой необходимости жить с
необходимостью.

[X. Метродор. Помни, что, будучи смертным по природе и получив
ограниченное время [жизни], ты восшел, благодаря размышлениям о природе,
до бесконечности и вечности и узрел «то, что есть и что будет, и то, что
минуло».] отя^гавда.

527

XI. У большинства людей спокойствие есть оцепенение, а движение
(деятельность) — безумие.

XIV. Мы рождаемся один раз, а дважды родиться нельзя, но мы должны уже
целую вечность не быть. Ты же, не будучи властен над завтрашним днем,
откладываешь радости; а жизнь гибнет в откладывании, и каждый из нас
умирает, не имея досуга.

XV. Мы ценим свой характер как спою собственность, хорош ли он и
уважается ли людьми или нет: так долж! ю i (енить и характер других,
если они к нам расположены.

XVI. Никто, видя зло, не выбирает его, но попадается, прельщенный злом,
как будто оно есть добро в сравнении с большим, чем оно, злом.

XVII. Не юношу надо считать счастливым, а старца, прожившего жизнь
хорошо: юноша в цвете сил, меняя мысли, носится сильным течением случая,
а старец причалил в старость, словно в пристань, замкнув в надежных
воспоминаниях благодарности блага, на которые прежде трудно было
надеяться.

XVIII. Когда отнимается возможность видеться, разговаривать, общаться,
кончается любовная присп >.

X/.Y. Кто не помнит о прежнем счастье, тот — се-годпи уже старик.

XXI. \ 1е следует насиловать природу, следует повиноваться ей; а мы
будем повиноваться ей, необходимые желания исполняя, а также
естественные, если они не вредят, а вредные сурово подавляя.

XXIII. Всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет от
пользы.

XXIV. Сны не имеют божественной природы и вещей силы; они происходят от
впадения [в человека] образов.

XXV. Бедность, измеряемая целью природы, [назначенной природою для
жизни], есть великое богатство, а богатство неограниченное есть великая
бедность.

XXVI. Следует понять, что как долгий разговор,

528

так и короткий клонится к одной и той же цели.

XXVII. Во всех занятиях плод с трудом приходит по окончании их, а в
философии рядом с познанием бежит удовольствие: не после изучения бывает
наслаждение, а одновременно бывает изучение и наслаждение.

XXVIII. He следует испытывать ни тех, кто быстро готов на дружбу, ни
тех, кто нерешителен: ради дружбы следует и рискнуть.

XXIX. Я предпочел бы, исследуя природу, откровенно, как оракул, вещать
полезное всем людям, хотя бы и никто не понял меня, чем, приспособляясь
к людским мнениям, пожинать в обилии уделяемую хвалу от толпы.

[ХХХМетродор. Иные всю жизнь готовят себе средства к жи:« in, i ic «идя,
что но всех нас влито при рождении смертное :»ел!>е (смертельный яд).]

XXXI. 11ротив всего мож! к> добыть себе безопасность, а что касается
смерти, мы, все люди, живем в неукрепленном городе.

XXXII. Почитание мудреца есть великое благо для почитающих.

XXXIII. Голос плоти — не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть
это и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может
поспорить о счастье.

XXXIV. Мы не столько имеем надобность [в помощи] от друзей, сколько в
уверенности относительно помощи.

XXXV. Не следует портить то, что есть, желанием того, чего нет, а надо
думать о том, что и это было желанным предметом.

[XXXVI. Жизнь Эпикура по сравнению с жизнью других относительно кротости
и довольства своим (умеренности) можно счесть сказкою.]

XXXVII. Природа слаба против зла, но не против блага; удовольствиями она
спасается, страданиями разрушается.

XXXVIII. Совсем ничтожен тот, у кого есть много основательных причин для
ухода из жизни.

XXXIX. Не друг ни тот, кто постоянно ищет поль-

529

зы, ни тот, кто никогда не соединяет ее с дружбой: один торгует
расположением, чтобы получить обмен, другой отсекает добрую надежду на
будущее.

XL Кто говорит, что все происходит в силу необходимости, тот не может
сделать никакого упрека тому, кто говорит, что все происходит не в силу
необходимости: ибо он утверждает, что это самое происходит в силу i
теобходи мости.

XL/. Следует смеяться и философствовать и в то же время заниматься
хозяйством и пользоваться всеми остальными способностями и никогда не
переставать изрекать глаголы истинной философии.

XJJI. Одно и то же время рождения (начала) величайшего блага и
наслаждения [им].

XUII. Любовь к деньгам, приобретенным нечестным путем, нечестива; к
деньгам, приобретенным честным путем, позорна: непристойна грязная
скаредность даже и при честности.

XLIV. Мудрец, приспособившись к нужде, умеет скорее давать, чем брать:
такое великое сокровище нашел он в довольстве своим.

XLV. Изучение природы создает людей не хвастливых и велеречивых и не
выставляющих напоказ образование, предмет соперничества в глазах толпы,
по людей смелых, довольных своим, гордящихся своими личными благами, а
не благами, которые им даны обстоятельствами.

ХШ. Будем совершенно выбрасывать дурные привычки, все равно как скверных
людей, долгое время приносивших нам большой вред.

[XLVH.Mempodop. Я предупредил тебя, случайность, и отгородился от
всякого твоего тайного проникно-nci 1ия. Ни тебе, ни другому
обстоятельству мы не выдадим себя. Но когда необходимость поведет нас,
мы, с презрением плюнув на жизнь и на тех, кто за нее попусту цепляется,
уйдем из жизни, в прекрасной песне победной восклицая, что жизнь нами
хорошо прожита.]

XLVIII. Надо стараться делать последнюю часть пу-

S30

ти лучше первой, пока мы находимся в дороге; а когда дойдем до конца,
надо с легким сердцем радоваться.

U. Я узнал от тебя, что у тебя довольно сильно вожделение плоти к
любовным наслаждениям. Когда ты не нарушаешь законов, не колеблешь
добрых обычаев, не огорчаешь никого из близких людей, не вредишь плоти,
не расточаешь необходимого, удовлетворяй свои желания как хочешь. Однако
невозможно не вступить в столкновение с каким-нибудь из вышеуказанных
явлений: ведь любовные наслаждения никогда не приносят пользы; довольно
того, если они не повредят.

Ш. Дружба обходит с пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы
пробуждались к прославлению счастливой жизни.

ЦП. 11икому 11C следует завидовать: хорошие люди не заслуживают зависти,
а дурные, чем счастливее бывают, тем более вредят себе.

JJV. Не следует делать вид, что занимаешься философией, но следует на
самом деле заниматься ею: ведь нам нужно не казаться здоровыми, а быть
поистине здоровыми.

LV. Должно врачевать несчастия благодарным воспоминанием о том, что
погибает, и сознанием, что нельзя сделать несделанным то, что произошло.

LVI—LVJI. Когда мудрец сам подвергается пытке, он страдает не больше,
чем когда видит, что друг подвергается пытке. [Но если друг сделает ему
зло], то вся его жизнь вследствие недоверия придет в расстройство и
перевернется.

LVIII. Надо высвободиться из уз обыденных дел и общественной
деятельности.

LDL Не желудок ненасытен, как говорят люди толпы, но лживое
представление о желудке как о чем-то, не имеющем предела наполнения.

LX. Всякий уходит из жизни, как будто он только что родился.

LXI. Прекрасно и лицезрение близких людей, когда первое родство живет в
согласии (когда близкие

531

родственники живут в согласии): лицезрение имеет большое (сильное)
влияние на это.

1X11. Ведь если гнев у родителей на детей бывает за дело, то,
разумеется, глупо противиться, вместо того чтобы просить прощения; если
не за дело, а неразум-.но, то совсем смешно еще разжигать это неразумие
своим раздражением, вместо того чтобы стараться изменить (утешить) его,
[т. е. гнев], другими способами, своим благоразумием.

LX111. Есть и в опрощении предел: человек, нерассудительный по отношению
к нему, находится приблизительно в таком же положении, как и человек,
выходящий из нормы вследствие чрезмерности.

LXIV. Похвала со стороны других должна следовать сама собою; а мы должны
заниматься врачеванием себя.

LXV. Глупо просить у богов то, что человек способен сам себе доставить.

LXVI. Будем выказывать симпатию [умершим] друзьям не оплакиваньем их, а
размышлением о них.

LXVII. Свободная жизнь, [т. е. свободный человек], не может приобрести
много денег (богатства), потому что это нелегко сделать без раболепства
пред толпой или правителями; но она, [т. е. свободная жизнь], имеет псе
и непрерывном изобилии. А если как-нибудь она и получит много денег
(богатство), то легко может разделить и их для приобретения расположения
близких людей. >

LXVIII. Ничего не достаточно тому, кому недостаточное мало (кажется
малым).

LXIX. Неприятное сластолюбие души заставляет живое существо желать
разнообразия пищи до бесконечности.

LXX. Да не будешь ты делать в жизни ничего, что .может внушать тебе
страх, если оно станет известно другому.

| LXXI. Всем желаниям следует предъявлять такой вопрос что со мною
будет, если исполнится то, чего я ищу вследствие желания (предмет моего
желания), и если не исполнители,»*}

532

LXXIII. Наличие некоторых телесных страданий полезно для охранения себя
от страданий, подобных им.

LXXIV. При философской дискуссии больше выигрывает побежденный, — в том
отношении, что он умножает знания.

LXXV. По отношению к прошедшим благам неблагодарны слова: «Взирай на
конец долгой жизни».

LXXVI. Старея, ты таков, каким я советую тебе быть, и ты познал, каково
заниматься философией для себя и каково — для Эллады (какая разница
между занятием философией и распространением ее в Элладе). Я радуюсь
вместе с тобой (поздравляю тебя).

LXXVII. Величайший плод довольства своим (ограничения желаний) —
свобода.

LXXVIII. Благодарный человек всего более занят мудростью и дружбой
(предается мудрости и дружбе): одна из них есть благо смертное, другая —
бессмертное.

LXXIX. Человек безмятежный (спокойный духом) и другому недокучлив.

LXXX. Первое дело для спасения (для счастья) — наблюдение над юностью и
охранение ее от всего оскверняющего ее пагубными страстями.

LXXXI. Не уничтожает душевной тревоги и не рождает значительной радости
ни обладание огромным богатством, ни почет и уважение со стороны толпы,
ни другое что-либо, соединенное с причинами неограниченных желаний. ,>

ОТРЫВКИ ИЗ ИЗВЕСТНЫХ СОЧИНЕНИЙ

«О выборе и избегании»

Диоген Лаэртский X 136 (Узенер, фрагм. 2): Безмятежность духа и
отсутствие страданий тела суть удовольствия покоя (пассивные
удовольствия), а радость и веселье рассматриваются как удовольствия
движения (активные удовольствия).

533

«Недоуменные вопросы (проблемы)»

Плутарх. Против Колота 34, 1127 А (Узенер, фрагм. 18): Сделает ли мудрец
что-нибудь, воспрещаемое законами, зная, что он останется скрытым (это
останется неизвестным)? Простой ответ нелегко найти.

«Малое сокращение»

Диоген Лаэртский 1 35 (Узенер, фрагм. 27): Если даже и существует
искусство предсказания, хотя оно не существует, то события [будущее?],
надо думать, не имеют к нам отношения.

i. Tf «Против Феофраста» i.-ййС

Плутарх. Против Колота 7, 1 1 10С (Узенер, фрагм. 29): Но даже помимо
этого аргумента я не знаю, как можно утверждать, что эти предметы,
находясь в темноте, имеют цвета.

«Пир»

1. Плутарх. Против Колота 6, 1109Е (Узенер, фрагм. 58): Полиэн сказал:
«Ты говоришь, Эпикур, что от вина нет согревания?» Кто-то перебил речь и
заметил, что, по его мнению, вино не вполне способно согревать. Немного
после: «Да, кажется, вино вполне не способно согревать; но столько-то
вина, можно сказать, способно согревать известное тело».

2. Плутарх. Против Колота 6, 1109Е (Узенер, фрагм. 59): Так вот почему
вообще не следует говорить, что вино способно согревать, но [надо
говорить] что столько-то вина способно согревать такую-то природу
(такое-то тело), находящуюся в таком-то положении, или что столько-то
вина способно охлаждать такую природу (такое тело). Ибо в таком сложном
теле есть такие природы (атомы, частицы), из которых мог бы составиться
холод, если бы в слу-

534

чае надобности они, соединившись с другими, образовали природу,
производящую холод. Вот почему, введенные в обман, один говорит, что
вино всецело способно охлаждать, другие — что оно способно согревать.

3. Плутарх. Против Колота 6,1110А(Узенер, фрагм 60): Часто вино входит в
тело, даже не внося в него силы согревательной или охладительной; но
когда сочетание частиц нарушено и произошла перестановка телец, то
атомы, образующие тепло, то сходятся в одно место и своим числом дают
тепло и воспламенение телу, то, выпавши, охлаждают его.

4- Диоген Лаэртский X 118 (Узенер, фрагм. 62): Половое сношение никогда
не приносит пользы; довольно того, если оно не повредит.

5. Филодсм. О риторике 11, кол. X.: Странно, что возраст, как ты сам
можешь сказать, нисколько не мешал тебе, несмотря на твою молодость,
далеко превосходить в искусстве риторики всех современников твоих, людей
старых и знаменитых... Странно, говорю я, что возраст нисколько не мешал
тебе быть выдающимся в искусстве риторики, что, как кажется, требует
много практики и навыка; а изучению свойств природы возраст может
мешать, чему, как может показаться, более способствует знание, чем
практика и навык. .'. ,/ 5jf»cf, <Ь

'- • '-.шг.. -.а ^ «О цели жизни» w

?х-

• /. Афиней XII, 546 е; Диоген Лаэртский X 6 (Узенер, фрагм. 67): Я, со
своей стороны, не знаю, что разуметь мне под благом, если исключить
удовольствия, получаемые посредством вкуса, посредством любовных
наслаждений, посредством слуха и посредством принятых эмоций зрения от
красивой формы.

2. Плутарх. О том, что нельзя счастливо жить по наставлениям Эпикура
4,1089Д (Узенер, фрагм. 68): Устойчивое благосостояние тела и твердая
надежда относительно его, [т. е. тела], доставляют величай-

535

шую, вполне уверенную радость людям, могущим рассуждать.

3. Афиней XII, 546 f (Узенер, фрагм. 70) Красоту, добродетель и тому
подобное следует ценить, если они доставляют удовольствие; если же не
доставляют, то надо с ними распрощаться.

w «О природе»

1 /. Секст. Эмпирик. Против догматиков III, 333 (Узенер, фрагм. 75):
11рирода вселенной — это тела и пустота.

2. Плутарх Против Колота П, 1112Е (Узенер, фрагм 76): Природа сущего —
это тела и пространство.

3. Диоген Лаэртский X 91 (Узенер, фрагм. 81): Если бы oi ю, [т. е.
солнце], потеряло свою величину вследствие расстояния, то и подавно оно
потеряло бы цвет, ибо нет никакого другого расстояния, более пригодного
для этого, [т. е. для того, чтобы произвести потерю цвета], [чем
расстояние солнца].

'-**•

> ОТРЫВКИ >< ИЗ НЕИЗВЕСТНЫХ СОЧИНЕНИЙ

""* /. Схолии к Дионисию Фракийскому (Узенер, фрагм. 92): Атом есть тело
твердое, непричастное вплетению (примеси) пустоты; пустота есть природа,
недоступная прикосновению.

2. Диоген Лаэртский X 7 (Узенер, фрагм. 93): Ну их! у него ведь при
работе было это словесное хвастовство, софистическое, как и у многих
других рабов.

•Ј;.!. • ,-GS. tf№<

'Ш

ОТРЫВКИ ИЗ ПИСЕМ

Полиэну

1. Филодем (Узенер, фрагм. 97): Если они держат это в уме, они побеждают
несчастия от недостатка и бедности.

536

2. Филодем (Узенер, фрагм. 99): Если бы даже случилась война, он не счел
бы ее страшной, если боги милостивы. Он провел жизнь в чистоте и будет
вести ее с самим Матроном, если боги милостивы.

3. Феон (Узенер, фрагм. 1 05): Говори же мне, По-лиэн, знаешь ли ты, что
было для нас великой радостью?

Митиленским философам

1. Диоген Лаэртский X 8 (Узенер, фрагм. 1 1 3): Это привело его в такое
исступление, что он начал ругать меня и обзывать «учителем».

2. Секст. Эмпирик. Против математиков I, 3 (Узенер, фрагм. 1 14): Я, со
своей стороны, полагаю, что эти горланы подумают, что я — ученик
Моллюска и слушал его учение вместе с какими-нибудь мальчишками, бывшими
с похмелья.

И действительно, этот господин был скверный человек и занимался такими
вещами, посредством которых нельзя достичь мудрости.

Анаксарху

Плутарх Против Колота 17, 1 1 17 А (Узенер, фрагм 1 16): А я зову тебя к
непрерывным удовольствиям, а не к добродетелям, плоды с которых —
надежды пустые, тщетные и полные тревог.

Апеллесу

#,*

Афиней XIII, 588 а (Узенер, фрагм. 1 17): Счастлив ты, Апеллес, что ты
устремился к философии, чистый (свободный) от всякого образования.

Фемисте

Диоген Лаэртский X 25 (Узенер, фрагм. 125): Если вы ко мне не придете, я
могу сам клубком катиться, куда бы ни звали меня вы с Фемистой.

537

Идоменею

7. Плутарх. Против Колота гл. 18, стр. 1117 Д (Узе-нер, фрагм. 130):
Так, присылай нам начатки (пожертвования) для ухода за нашим священным
телом ради тебя самого и твоих детей. Так говорить мне пришло в голову.

2. Феон (Узенер, фрагм. 131): О ты, с молодости считавший все мои
движения (поступки) усладительными!

3. Стобсй. Антология XVII, 24 (Узенер, фрагм. 135): Если хочешь сделать
Пифокла богатым, не прибавляй ему денег, но убавляй страсть [к деньгам].

4- Стобей. Антология ХУЛ, 14 (Узенер, фрагм. 135 а): Мы стремимся к
ограничению желаний не для того, чтобы всегда употреблять пищу дешевую и
простую, но чтобы не бояться относительно этого, [т. е. если придется
употреблять такую пищу].

5. Диоген Лаэртский X 22 (Узенер, фрагм. 138): В этот счастливый и
вместе с тем последний день моей жизни я пишу вам следующее. Страдания
при мочеиспускании и кровавый понос идут своим чередом, не оставляя
своей чрезмерной силы. Но всему этому противоборствует душевая радость
при воспоминании бывших у нас рассуждений. А ты, достойно твоего с
отроческих лет расположения ко мне и к философии, заботься о детях
Метродора.

да.

Капоту

• *%>• Плутарх. Против Колота, гл. 17, стр. 1117В (Узенер, фрагм. 141):
Из уважения к тому, что я тогда говорил, тебе пришло желание,
несогласное с учением о природе, [т. е неестественное], обхватить мои
колени, обнять меня и оказать мне знаки уважения, которые обыкновенно
оказываются людьми при почитании некоторых лиц и обращении к ним с
мольбами. Таким образом, ты заставляешь и меня ответить поклонением тебе
и уважением. Ходи у меня бессмертным и меня считай бессмертным.

•ft • • • .-

ззв

Леонушке

Диоген Лаэртский X 5 (Узенер, фрагм. 143): О целитель владыка [Аполлон]!
Милая Леонушка, какой шумной радостью наполнило меня твое письмецо,
когда я читал erolk» i o»j«,a n .

Пифокпу

1. Диоген Лаэртский X 6 (Узенер, фрагм. 163): Образования всякого,
милейший, беги на всех парусах!

2. Диоген Лаэртский X 5 (Узенер, фрагм. 165): Буду сидеть в ожидании
желанного, богоравного твоего прибытия. ...ш

гю , Неизвестным лицам >и

•*•.•• МАЛЬЧИКУ ИЛИ ДЕВОЧКЕ

Геркул. свитки 176, кол. 18 (Узенер, фрагм. 176): Мы прибыли в Лампсак в
добром здоровье — я, Пифокл, Эрмарх и Ктесипп — и нашли там в добром
здоровье Фемисту и остальных друзей. Как хорошо, что ты здо-ров(а) и
твоя мама и что ты, как и прежде, слушаешься во всем папы и Матрона.
Будь уверен(а), причина, почему я и все остальные очень любим тебя, —
та, что ты их во всем слушаешься! *

но* •.-! 1

ПИСЬМО, НАПИСАННОЕ В ПОСЛЕДНИЕ ДНИХК., .Н.К... :Щ

.>«,» ,-rf,i- -.'V>

Филодем (Узенер, фрагм. 177): На седьмой, день когда я это пишу, у меня
ничего не вышло мочеиспусканием (получилось полное задержание мочи) и
были такие боли, какие приводят к последнему дню. Так если что случится
со мною, ты имей попечение о детках Метродора года четыре или пять, но
не трать на них нисколько больше, чем теперь тратишь на меня

ВГОД. '.< r-je4^ • '^fif--uKttJtt- t$ «..ДОЯздРЧМЯВ!
••1дДяда»*.-**»>»» • • • - • *ff4^wHB*№«^-* J-

• . йонсрдш hqhhhh&xзеэдэняг.1<и>--

539

ОТРЫВКИ ИЗ НЕИЗВЕСТНЫХ ИСТОЧНИКОВ

/. Стобей. Антология XVII, 34 (Узенер, фрагм. 181): Я ликую от радости
телесной, питаясь хлебом с водою, и плюю на дорогие удовольствия, — не
за них самих, но за неприятные последствия их.

9. Стобей. Антология XVII, 23 (Узенер, фрагм. 469): Благодарение
блаженной природе за то, что она сделала необходимое легкодобывасмым, а
труднодобываемое — необходимым.

10. Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 47 1): Нередко можно найти
человека бедного по отношению к конечной цели природы и богатого
вздорными мыслями. Ведь ни один безумец не довольствуется тем, что
имеет, а скорее горюет о том, чего не имеет. Таким образом, как больные
лихорадкой вследствие дурного свойства (характера) этой болезни
постоянно чувствуют жажду и желают самых вредных вещей, так и люди, у
которых душа в дурном состоянии, постоянно бывают бедны всем и по своей
алчности впадают в многообразные страсти.

/ /. Элиан Пестрая история IV, 1 3 (Узенер, фрагм. 473> Кому малого
недостаточно, тому ничего недостаточно.

12. Климент Алекс. (Узенер, фрагм. 478): Довольство своим — величайшее
из всех богатств.

13- Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 478): Большая часть людей,
боясь простоты стола, из страха обращается к действиям, могущим в очень
большой степени произвести его, [страх].

14- Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 479): Многие, получив
богатство, находят в нем не избавление от зол, но перемену на большие.

15- Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 480): От зверских занятий
количество имущества накапливается кучей, но жизнь образуется
несчастная.

16. Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 485): Человек бывает несчастлив
или вследствие страха, или вследствие безграничной вздорной страсти;
обуз-

540

дывая их, человек может приобрести себе способность счастливо мыслить.

/ 7. Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 486): Страдание заключается не
в том, чтобы не иметь недостатка в этом, а скорее в том, чтобы
переносить бесполезное страдание от вздорных мыслей.

18. Парижский сб. изречений (Узенер, фрагм. 488): Низкая душа от удач
возгоржается, а от несчастий смиряется.

19- Порфирий. К Марцелле (Узенер, фрагм. 489): Природа учит считать
ничтожным то, что дается случаем, и, находясь в счастье, признавать себя
несчастными, а находясь в несчастье, не придавать большого значения
счастью и принимать без шума (спокойно) блага, которые даются случаем, и
быть готовыми к бою с кажущимся злом, которое дается им: ведь бренно
все, что толпа считает благом и злом, а мудрость не имеет ничего общего
со случаем.

20. Плутарх. О спокойствии духа, гл. 17, стр. 474 С (Узенер, фрагм.
490): Кто наименее нуждается в завтрашнем дне, тот с наибольшим
удовольствием приступит к завтрашнему дню.

21. Афиней XII, стр. 547 а (Узенер, фрагм. 512): Я плюю на красоту и на
тех, кто попусту (зря) восхищается ею, когда она не доставляет никакого
удовольствия.

22. Климент Алекс. (Узенер, фрагм. 519): Величайший плод справедливости
— безмятежность.

23. Стобей. Антология XUII, 139 (Узенер, фрагм. 530): Законы изданы ради
мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, а для того, чтобы им не
делали зла.

24. Плутарх. О том, что нельзя жить счастливо по наставлениям Эпикура,
гл. 6, стр. 1090 С (Узенер, фрагм. 532): Если даже могут они, [т. е.
преступники], остаться скрытыми, то получить уверенность в том, что
останутся скрытыми, невозможно. Поэтому постоянный страх за будущее,
гнетущий их, не дает возможности радоваться и не тревожиться за
настоящее.

541

25. Геркул. свитки (Узенер, фрагм. 533): Кто достиг конечной цели
человеческого рода, тот одинаково хорош, хотя бы никто [при этом] не
присутствовал.

26. Парижский сб. изречений (Узенер, фрагм. 537): Кто кажется страшным,
тот не может быть свободным от страха.

27- Плутарх. О слушании поэтов, гл. 14, стр. 37 А (Узенер, фрагм. 548):
Благополучие и счастье не в обилии денег, не в высоте положения, не в
должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали, умеренности
чувств и расположении души, полагающей [всему] пределы, назначенные
природой.

28. Плутарх. Правильно ли сказано «Живи незаметно», стр. 1128 (Узенер,
фрагм. 551): Живи незаметно!

29- Плутарх. Против Колота, гл. 31, стр. 1125С(Узе-нер, фрагм. 554):
Надо сказать о том, как лучше всего человек соблюдает цель жизни,
назначенную природой, и как никто не будет добровольно стремиться с
самого начала к власти над массами.

'R '.('I. ; f

'.;..: •;.:?* Of о

til

-mats

ЧАСТЬ II

ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ РИМЛЯН

«г-Сч

ЦИЦЕРОН МАРК ТУЛЛИЙ

"ft-. '<•<%>:

I Umcpoi i Марк Туллий (106—43 ДО н. э.) — римский философ,
государственный деятель, оратор, теоретик риторики. Учился у греческих
эпикурейцев Федра, Филона из Ларисы, стоика Диодота, с которым дружил,
эпикурейца Зенона и ритора Деметрия. Наибольшее влияние оказал на него
Посидоний. После убийства Цезаря в 44 г. до н. э., Цицерон был
фактическим главой республиканского Рима. В 43 г. до н. э. цезари-анцы
взяли верх и убили Цицерона.

Цицерон был противником эпикурейского атомизма, являлся сторонником
стоического учения о целесообразности и провидении. Главное внимание он
уделял проблемам этики. Наперекор скептикам отстаивал идею достоверности
и всеобщей врожденности моральных понятий. Аффекты души представлялись
Цицерону слишком хаотичными, поэтому он считал, что лучше избавиться от
них. По убеждению Цицерона, философия — это «наука об исцелении души»,
«наука жить достойно», «руководительница душ, изыскательница
добродетелей, гонительница пороков».

Цицерон создал латинскую научно-философскую терминологию, которой
европейцы пользуются и теперь.

Влияние идей Цицерона прослеживается в веках, и — что показательно —
особым почетом они пользовались в эпоху Просвещения и Великой
французской революции, т. е. в эпоху, просветительские и республиканские
идеалы которой были во многом созвучны идеалам самого Туллия. Как и
гуманистам Ренессанса, идеологам Просвещения импонировало Цицероново

18 Античность

25. Геркул. свитки (Узенер, фрагм. 5 33): Кто достиг конечной цели
человеческого рода, тот одинаково хорош, хотя бы никто [при этом] не
присутствовал.

26. Парижский сб. изречений (Узенер, фрагм. 537): Кто кажется страшным,
тот не может быть свободным от страха.

27- Плутарх. О слушании поэтов, гл. 14, стр. 37 А (Узенер, фрагм. 548):
Благополучие и счастье не в обилии дс! ier, i ic в высоте по/южа 1ия, не
в должностях каких-либо или силе, но в свободе от печали, умеренности
чувств и расположении души, полагающей [всему] пределы, назначенные
природой.

28. Плутарх. Правильно ли сказано «Живи незаметно», стр. 1 128 (Узенер,
фрагм. 551): Живи незаметно!

29. Плутарх. Против Колота, гл. 3 1 , стр. 1 1 25 С (Узенер, фрагм.
554): Надо сказать о том, как лучше всего человек соблюдает цель жизни,
назначенную природой, и как никто не будет добровольно стремиться с
самого начала к власти над массами.

К ;(*;. J г к<Ш;г;ф ,-jy- ._»,'.•;-,,') В • »*/МС|*;) у*" JҐ.'« M1
ОТ'-

о*« »» км ни т*»» г i а к*-

I,: '.ч

ЧШ О»««ГА";

ISt

ЧАСТЫ1

ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ РИМЛЯН

25- Геркул. свитки (Узенер, фрагм. 533): Кто достиг конечной цели
человеческого рода, тот одинаково хорош, хотя бы никто [при этом] не
присутствовал.

26. Парижский сб. изречений (Узенер, фрагм. 537); Кто кажется страшным,
тот не может быть свободным от страха.

28. Плутарх. Правильно ли сказано «Живи незаметно», стр. 1128 (Узенер,
фрагм. 551): Живи незаметно!

29- Плутарх Против Колота, гл. 31, стр. 1125С(Узе-нер, фрагм. 554): Надо
сказать о том, как лучше всего человек соблюдает цель жизни, назначенную
природой, и как никто не будет добровольно стремиться с самого начала к
власти над массами.

•.•г.* ) : Л О' . ВТ.

! Л,

о*

ЧЯ

•>*/

ЧАСТЫХ

ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ РИМЛЯН

•с. -

.*• .'

цищрон марк туллий

Цицерон Марк Туллий (1 Об—43 до н. э.) — римский философ,
государственный деятель, оратор, теоретик риторики. Учился у греческих
эпикурейцев Федра, Филона из Ларисы, стоика Диодота, с которым дружил,
эпикурейца Зснопа и ритора Демстрия. Наибольшее влияние оказал на пего
11осидопий. После убийства Цезаря в 44 г. до н. э., Цицерон был
фактическим главой республиканского Рима. В 43 г. до н. э. цезари-анцы
взяли верх и убили Цицерона.

Цицерон создал латинскую научно-философскую терминологию, которой
европейцы пользуются и теперь.

Античность

545

ЦИЦЕРОН МАРК ТУЛЛИЙ

Цицерон МаркТуллий (106—43 до н. э.) — римский философ, государственный
деятель, оратор, теоретик, риторики. Учился у греческих эпикурейцев
Федра,;; о Филона из Л.«рисы, стоика Диодота, с которым дру-#* жил,
эпику) к-ица .Ченона и ритор.| Дсмсфия. Наиболь-f шее шипите с>ка:ил иа
него Погпдомий. После убий-Г сгиаЦсмирм ii-1'l г. дом. ж, Цицерон был
фактическим; главой республиканского 1'им.г IM3 г. до н. э. цезари-,?? *
анцы взяли верх и убили Ци! щу.»ia. f',

Цицерон был противником эпикурейского ато-i-мизма, являлся сторонником
стоического учения; о целесообразности и провидении. Главное внимание он
уделял проблемам этики. Наперекор скептикам отстаивал идею достоверности
и всеобщей врож-?: денности моральных понятий. Аффекты души пред- ;
ставлялись Цицерону слишком хаотичными, поэтому он считал, что лучше
избавиться от них. По убеждению Цицерона, философия — это «наука об
исцеле- ; нии души», «наука жить достойно», «руководительниц ца душ,
изыскатсльпица добродетелей, гонительница* пороков».

Цицерон создал латинскую научно-философскую терминологию, которой
европейцы пользуются и теперь.

18 Античность

545

стремление соединить мудрость с красотой и пользой и создать
«популярную» — понятную всем образованным людям, — «красноречивую» и
применимую на практике философию. Вместе с тем по мере выдвижения новых
грандиозных спекулятивных систем, подобных учениям Декарта, Спинозы и
Лейбница, «популярная» философия Цицерона становилась все менее
привлекательной для философов-профессионалов. В сравнении с
теоретической строгостью и метафизической углубленностью этих учений, а
тем более возникших позднее учений классического немецкого идеализма
философия Цицерона воспринималась как развлекательная беллетристика. С
другой стороны, расширение историко-философского кругозора, позволившее
в конце концов по достоинству оценить значение великих античных систем
Демокрита, Платона и Аристотеля, а также учений основных эллинистических
школ, опять же ставило Цицерона в невыгодное положение. Сопоставление
его с греческими корифеями приводило исследователей к выводу о сугубой
подражательности и эклектичности его философии. Роковую роль в падении
репутации Цицерона в XIX в. сыграли два известных немецких историка —
Моммзен и Друмапн, представившие его в своих «Историях Рима» и самом
дурном свете и как политического деятеля, и как мыслителя. Т. Моммзен
видел в сочинениях Цицерона только упражнения «фельетониста и адвоката».
Под влиянием подобной гиперкритики русский биограф Цицерона Е. Орлов
говорил о нем, что «он не дал ни одной мысли, которая обогатила бы сумму
наших идей». Такие оценки вообще типичны для прошлого века.

Правда, французский историк Г. Буасье, автор великолепно написанной
монографии «Цицерон и его друзья», считал Цицерона родоначальником
новой, специфически римской философии с ее ориентацией на практичность и
рациональность, полагая, что народы Запада только через ее посредство
смогли потом воспринять философию греческую. Позднее взгляд на Цицерона
как на учителя Запада подробно развил выдающийся представитель русской
школы

546 -,>

классической филологии Ф. Зелинский в работе «Цицерон в ходе веков»,
изданной на немецком языке. Другой представитель той же школы — М.
Покровский характеризовал Цицерона как «одного из крупнейших римских и
европейских гуманистов-просветителей». Так что стремление по достоинству
оценить Цицерона имело место и в тот период, когда в относящейся к
римской эпохе историографии почти безраздельно господствовали мнения
Момм-зена. В более близкие к нам времена это стремление нашло свое
выражение в двух работах, имеющих одно и то же название «Цицерон и его
время», — итальянского историка Э. Чачери и советского ученого С. Л.
Утчснко. Касаясь попроси об исторической роли философского тпорчсстиа
Цицерона, Утченко спрансдлино отмечает, что i паипой заслугой Цицерона
как мыслители i недуст»• i и тать не то, что он популярно иа/южил
римлянам греческую философию и привил им вкус к философии нообщс, и даже
не то, что он создал латинскую научно-философскую терминологию, которой
европейцы пользуются и теперь, а то, что он осуществил сознательный и
целенаправленный синтез идей греческой философии «на основе извлечении и
отбора всего, по его мнению, наиболее приемлемого» для здравого смысла
римлян.

Отрывки из произведений Цицерона приводятся в переводе М. И. Рижского по
изданию: Цицерон. «Философские трактаты». М., 1985.

«ОДИВИНАЦИИ*

;г ' Книга первая

I. (1) Существует древнее мнение, ведущее свое начало чуть ли не с
героических времен, мнение, которого придерживаются и римляне и все
другие народы (и это единодушие, несомненно, подкрепляет его), что есть
у людей нечто такое, что у нас называется дивинация (divinatio), т. е.
способность предчув-

.547

ствовать и узнавать будущее. Это была бы, конечно, великолепная и
спасительная вещь (если бы только она существовала в действительности),
с ее помощью смертная природа могла бы вплотную приблизиться к
божественной. Так что мы в этом, как и во многом другом, поступили
лучше, чем греки, присвоив этой превосходнейшей способности название,
производное от слова «divus» (божественный), между тем как греки, судя
по толкованию Платона, произвели свое название от [слова «цсма»,
означающего] «исступление» (furor).

(2) Я по крайней мере не знаю ни одного народа, будь то самый
цивилизованный и образованный или дикий и варварский, который не верил
бы в возможность предзнаменований будущего и в то, что некие люди
способны понимать эти предзнаменования и предвещать.

Обратимся к авторитету самых древних и начнем с ассирийцев. Населяя
страну ровную и обширную, они могли наблюдать небо, со всех сторон
открытое, внимательно следить за передвижением и перемещением звезд.
Наблюдая все это, они заметили, что предзнаменуют те или иные изменения
в положении небесных светил, и эти свои познания передали позднейшим
поколениям. Среди этого народа халдеи (название это происходит не от их
искусства, а от названия их племени), постоянно наблюдая за звездами,
создали, как считают, целую науку, которая дает возможность
предсказывать, что с кем случится и кто для какой судьбы рожден.
Считают, что это искусство развивалось также у египтян с глубочайшей
древности и в течение почти бесчисленных столетий.

Жители же Киликии, Писидии и соседней с ними Памфилии (я в свое время
сам управлял этими странами) считают, что полет птиц и их пение — это
самые верные знамения, чтобы предсказывать будущее. (3) А Греция разве
выслала хоть одну колонию в Эо-лию, Ионию, Азию, Сицилию, Италию без
оракула Пифии, или Додонского, или Аммона? А какая война предпринималась
Грецией без совета, полученного от богов?

548

//. И в государственных и в частных делах применяется не один только вид
дивинации. Не говоря о других народах, какое множество видов [дивинации]
в ходу у нашего! Сначала родитель этого города [Рима], Ромул, согласно
преданию, не только применил ауспиции при закладке города, но и сам
также был наилучшим авгуром. Затем и другие цари использовали авгуров, а
после изгнания царей никакое государственное дело ни в мирное время, ни
на войне не велось без ауспиций. А так как казалось, что наука
гаруспиков имела большое значение и тогда, когда нужно было испросить
что-нибудь у богов, и тогда, когда надо было принимать какое-либо
решение или истолковать знамение и принести умилостивительную жсртну, к)
|римлипе| переняли из Этрурии всю эту пауку, ч и >< >м ни один вид
дивинации не оказался у них к npciK орсжснии. (4) Поскольку же души,
[как полагали наши предки), Moiyr без участия разума и науки,
собственным споим независимым и свободным движением ВДОХНОВЛЯТЬСЯ
Д1ЮЯКО: ИЛИ В СОСТОЯНИИ умоисступления, или во сне, — то, считая
сивил-лины, большею частью в стихах, прорицания данными в состоянии
умоисступления, [римляне] сочли нужным выбирать для их истолкования из
числа граждан по десять человек. По этим же соображениям часто считали
нужным внимательно прислушиваться также к вдохновенным предвещаниям
таких прорицателей и провидцев, как Корнелий Куллеол во время Октавиевой
войны. Не пренебрегал наш верховный совет и более важными сновидениями,
если в них усматривалось нечто, имеющее отношение к государственным
иш-ересам. Да вот и на нашей памяти Л. Юлий, бывший консулом вместе с П.
Рути-лием, восстановил храм Юноны Соспиты (Спасительницы) по
распоряжению сената на основании сна, увиденного дочерью Метелла
Балеарского Цецилией.

///. (5) Но древние, как я думаю, придерживались всего этого, скорее
следуя традиции, чем руководствуясь разумом. Философами же были
подобраны некоторые доказательства возможности истинной ди-

549

винации. Из философов, если начать разговор с древнейших, Ксенофан из
Колофона (единственный из тех, кто утверждал, что боги существуют)
полностью отвергал дивинацию. А прочие все, кроме Эпикура, болтавшего
пустое и о природе богов, призна-,вали дивинацию, но неодинаковым
образом. Так, Сократ и все сократики, а также Зенон и его ученики
остались при том же мнении, что и древние философы, в согласии со Старой
Академией и перипатетиками. Еще раньше 11ифагор иысоко по/и «ял
авторитет этого мнения, он ведь и сам хотел быть авгуром. Также и
Демокрит, серьезный автор, во многих местах признает возможность
предвидения будущего. А вот перипатетик Дикеарх отвергал все виды
дивинации, за исключением тех, которые даются в сновидениях и в
исступлении. И наш друг Кратипп, которого я считаю равным самым
знаменитым перипатетикам, также этим видам дивинации оказывает доверие,
а прочие отбрасывает.

(6) Но стоики почти все виды дивинации защищают в соответствии с тем
учением, которого как бы семена рассеял еще Зенон в своих комментариях,
а Клеанф это учение еще немного пополнил. Затем присоединился к ним еще
Хрисипп, человек острейшего ума, который все учение о дивинации изложил
в двух книгах, и, помимо этого, еще в одной — об оракулах и в одной — о
сновидениях. А вслед за ними издал одну книгу его ученик, Диоген
Вавилонянин, две — Антипатр, пять — наш Посидоний.

Но отступился от стоиков их, можно сказать, глава, учитель Посидония и
ученик Антипатра, Панетий. Не осмелившись, правда, отрицать возможность
и значение дивинации, он заявил, что сомневается в ней. А раз ему,
стоику, позволительно было высказывать такие, нежелательнейшие для
стоиков, мысли по какому-то одному вопросу, то почему бы стоикам не
позволить нам того же по остальным вопросам? В особенности, если то, что
Панетию казалось неясным, остальным представителям той же школы
представляется яснее солнечного света. (7) Но как бы то ни было, это
большая честь для Академии иметь в под-

550

крепление своих взглядов суждение и свидетельство превосходнейшего
философа.

IV. Я сам, занимаясь исследованием вопроса, что следует думать о
дивинации, — вопроса, по которому Карнеад так много и остроумно спорил
со стоиками, и, опасаясь, как бы не увлечься невзначай теорией или
ложной, или недостаточно обоснованной, пришел к мнению, что следует и в
этом случае поступить так, как я сделал в написанных мною трех книгах о
природе богов, а именно тщательно еще и еще раз сопоставить аргументы с
аргументами. Ибо если легкомысленная доверчивость и ошибки постыдны во
всех делах, то в этом — в высшей степени, поскольку тут приходится
решать, какую меру доверия мы должны иметь к ауспициям, обрядам, культу
богов. И следует недь опасаться, как бы мы или, проявив к этому i ipci
1сбрсжитсш>1 юс суп к )П1С1 me, I ie впали в нечестие, или, приняв [все
на веру), не предались бабьим суевериям.

V. (8) Эти и некоторые другие вопросы мы часто обсуждали, и более
основательно недавно, когда мы, я и мой брат Квинт, были в моем
Тускуланском имении. Мы прогуливались в Ликее (это название верхнего
гимнасия), и Квинт сказал: «Я перечитал недавно твою третью книгу о
природе богов. И хотя в ней доводы Котты поколебали мои убеждения, но
полностью их не подорвали». «Вот и отлично, — говорю, — потому что и сам
Котта рассуждал таким образом, чтобы скорее опровергнуть аргументы
стоиков, чем сокрушить религию людей». «Об этом-то Котта и сам говорил,
и много раз, — заметил Квинт, — думается мне, с той целью, чтобы не
выглядеть уклоняющимся от общепринятых верований. Но мне кажется, что
усердие его нападок против стоиков совершенно устраняет богов. (9) Я
вовсе не собираюсь отвечать на его речь, так как Луцилий во второй книге
достаточно защитил религию, и, как ты пишешь в конце третьей книги, тебе
самому именно его мнение показалось ближе к истине Но ты в тех книгах
обошел молчанием дивинацию, т. е. предсказание и предчувствие таких
событий, которые считаются случайными (fortuitae).

551

Ты это сделал, полагаю, потому что счел удобнее рассмотреть и обсудить
это отдельно. Так вот, если угодно, давай рассмотрим сейчас, что собой
представляет дивинация и каковы ее возможности. Потому что я так
рассуждаю: если существуют такие истинные виды дивинации, через которые
мы узнаем о будущем и которые мы поэтому и применяем, то существуют и
боги; и, в свою очередь, если существуют боги, то должны быть и люди,
способные провидеть будущее».

VI. (10) «Ты, — говорю я Квиту, — защищаешь саму цитадель стоиков,
приводя их двойной аргумент: если есть дивинация, то существуют боги, а
если существуют боги, то должна быть дивинация. Но ни первое, ни второе
из этих положений не так легко принять, как ты полагаешь. Ведь и будущее
может быть предзнаменовано естественным образом, без участия Бога, и,
пусть боги существуют, они, может быть, никакой дивинацией род
человеческий не наделили».

«А для меня, — отозвался Квинт, — вполне хватает доказательств и того,
что боги существуют и что они заботятся о людях, так как я считаю, что
есть вполне ясные и несомненные виды дивинации. Если угодно, я изложу,
что я об этом думаю, если, конечно, у тебя есть время и ты не
предпочитаешь заняться чем-нибудь другим вместо этих разговоров». (11)
«У меня, — говорю, — Квинт, всегда найдется время для философии. А
теперь, когда у меня нет ничего другого, чем бы я смог с охотой
заниматься, я тем более хотел бы услышать, что ты думаешь о дивинации».

«Я, — ответил Квинт, — не скажу ничего нового, ничего такого, что бы не
сказали другие до меня. Ибо я придерживаюсь того мнения, которое не
только сложилось в глубочайшей древности, но и получило всеобщее
признание у всех народов и племен, а именно, что есть два вида
дивинации, из них один —-искусственный, другой — естественный (alterum
artis est, alterum naturae). (12) Есть ли такой народ или такое
государство, которые не придавали бы никакого значения предсказаниям
будущего по внутреннос-

552

тям жертвенных животных или по толкованиям диковинных явлений, молний,
по предсказаниям авгуров или астрологов или по толкованиям жребиев (ведь
во всем этом есть и какое-то искусство), или полученным в сновидениях,
или в экстазе (эти два вида считаются естественными)? И я считаю, что в
этих вопросах факты имеют большое значение, чем поиски их причин. Потому
что есть некая сила и природа (vis et natura quaedam), которая при
длительном наблюдении над знамениями, равно как и при действии некоего
наития и божественного вдохновения (aliguo instinctu inflatuque divino)
возвещает будущее». <...>

XXIII. (46) Перейдем теперь к иноземным примерам. Гсраклид 11онтийский,
человек ученый, слушатель и ученик 11л;1топа, пишет, что мать Фаларида
увидела носч к* статуи Погон, которые она сама освятила в своем доме.
Одна из этих статуй, Меркурия, держала в правой руке жертвенную чашу, и
было видно, как из нее лилась кровь на землю. И, достигнув земли, кровь
на глазах разливалась, так что весь дом залило кровью. Беспримерная
жестокость Фаларида вполне подтвердила сон его матери.

Должен ли я также напомнить известную из книг Динона Персидского историю
о том, как маги истолковали то, что приснилось знаменитому царю Киру?
Кир, пишет этот историк, во сне увидел солнце у своих ног. Три раза он
протягивал руки, напрасно пытаясь охватить солнце, но оно каждый раз,
откатившись от него, ускользало и уходило. Маги (у персов это был круг
ученых и мудрых людей) объяснили царю, что три его попытки схватить
солнце знаменуют, что он будет царствовать тридцать лет. Что и
осуществилось, ибо он умер 70 лет от роду, а царствовать начал в 40 лет.

(47) Есть, конечно, и у варварских народов некая способность
предчувствовать и предвещать. Индиец Калан, сам возжелавший умереть,
вступив в пылающий костер, воскликнул: «О, славный уход из жизни! Когда
смертное мое тело сгорит, как тело Геркулеса, дух вознесется к свету». А
когда Александр спросил

553

у него, не желает ли он еще что сказать, тот ответил: «Хорошо, скажу:
вскоре увижу тебя». Так оно и вышло. Ибо спустя немного дней и Александр
умер в Вавилоне.

Теперь я ненадолго отклонюсь от снов, к которым, впрочем, скоро вернусь.
Говорят, что в ту ночь, когда сгорел храм Дианы в Эфесе, Олимпиада
родила Александра. И на заре следующего дня маги возвестили: прошлой
ночью родился бич и погибель Азии. Это об индийцах и магах. Но вернемся
к снам.

XXIV. (48) Целий пишет, что когда Ганнибал хотел вынести из храма Юноны
Лацинии золотую колонну, которая там стояла, и усомнился, золотая ли она
вся или только позолоченная, то он приказал просверлить ее насквозь.
Обнаружилось, что колонна подлинно золотая, и Ганнибал велел ее вынести.
Но во сне ему явилась Юнона и предостерегла, чтобы он этого не делал,
пригрозив, что если он не послушается, то она позаботится о том, чтобы
он и тот глаз, который у него хорошо видит, потерял. И этот умнейший
человек не пренебрег советом, полученным во сне. А из высверленного
золота он повелел сделать статуэтку телушки, которую он поставил на верх
колонны.

(49) А вот что еще можно прочитать в «Греческой истории» Силена,
подробнейшим образом описавшего жизнь Ганнибала (Целий во многом следует
этому историку). Ганнибал после взятия Сагунта увидел во сне, что Юпитер
вызвал его на совет богов. Когда он явился туда, Юпитер приказал ему
идти войной на Италию и дал ему сопровождающим одного бога из числа тех,
которые были на совете [богов]. После того как войско выступило в поход,
сопровождавший бог приказал Ганнибалу не оглядываться назад. Но тот не
смог долго удержаться; побуждаемый любопытством, он оглянулся и вот
увидел: чудовище, огромное и страшное, окруженное змеями, движется за
войском, уничтожая все на своем пути, выворачивая деревья и кусты,
опрокидывая дома. Изумленный Ганнибал спросил у бога, что это за

554

чудовище такое? И бог ответил: это идет опустоше-. ние Италии. И велел
Ганнибалу двигаться дальше,! не останавливаясь, и не беспокоиться о том,
что делается сзади.

(50) Историк Агафокл пишет, что карфагенянин Гамилькар, когда осаждал
Сиракузы, во сне услышал голос, сообщивший ему, что завтра он будет
обедать в Сиракузах. Но когда наступил следующий день, в лагере его
произошло сильное столкновение между входившими в состав его войска
карфагенскими и сицилийскими воинами. А сиракузяне, услышав это, сделали
неожиданно вылазку. Они ворвались в лагерь Гамилькара, и им удалось
захватить его живым. И таким образом сон его сбылся. История полна
подобными примерами, да и повседневная жизнь' людей — тоже.

(51) В консулат М. Валерия и А. Корнелия П. Де-ций (сын Квинта, тот,
который стал первым консулом из рода Децисв) был еще только военным
три-* буном. Тогда шла война с самнитами, и враги сильно* теснили нашу
армию. Деций в этой войне отличился своей дерзкой отвагой и полным
презрением к опасностям. А когда его убеждали быть поосторожней, он
отвечал — и эти слова записаны в анналах, — что во сне ему было обещано,
что если он примет смерть, сражаясь в гуще врагов, то это принесет ему
великую славу. Однако в той войне он остался жив и невредим и избавил
войско от осады. Но спустя три года, уже будучи консулом, он сам принес
себя в жертву. С оружием в руках ворвавшись в строй латинов, он пал,
сражаясь, но подвиг его привел к поражению и истреблению латинов. А
смерть была настолько славной, что его сын всю жизнь страстно стремился
последовать примеру отца.

(52) А теперь, если угодно, перейдем к снам, которые видели философы.

XXV. У Платона мы читаем, что Сократ, когда находился в государственной
тюрьме, сказал своему другу Критону, что ему должно умереть через три
дня, потому что он видел во сне женщину выдаю-

555

щейся красоты, которая, назвав его по имени, произнесла следующий стих
Гомера:

На третий день тебя ветер счастливый доставит во Фтию,

1 (Илиада IX, ЗбЗ)

что, пишет Платон, и сбылось, как было сказано.

Ксенофонт, ученик Сократа (какой это был великий человек!), в том
походе, который он совершил с Киром-младшим, записывал свои сны и
удивительные события, подтверждавшие эти сны. Можно ли сказать, что
Ксенофонт обманывал или сошел сума?

(53) А Аристотель, человек ума необычайного и почти божественного, может
быть, тоже заблуждался или хотел других обмануть, когда описал то, что
произошло с его знакомым, киприотом Евдемом. Тот, собираясь посетить
Македонию, остановился в пути в городе Феры, в Фессалии. Тогда это был
славный город, но правил им жестокий тиран Александр. В этом городе
Евдем заболел, и так тяжело, что все врачи отчаялись. И вот во сне Евдем
увидел прекрасного на вид юношу, который сказал, что он, Евдем, очень
скоро выздоровеет, что тиран Александр через несколько дней умрет и еще
что через пять лет Евдем вернется домой. Первая часть предсказания,
пишет Аристотель, сбылась сразу: и Евдем выздоровел, и тиран был вскоре
убит братьями своей жены. А на пятый год, когда надеялись, что Евдем в
соответствии со сновидением из Сицилии вернется на Кипр, он, участвуя в
сражении под Сиракузами, был убит. И это, кажется, дает возможность
истолковать его сон в том смысле, что, когда душа Евдема покинет тело,
она вернется домой.

(54) К авторитету философов добавим авторитет ученейшего человека и
божественного поэта Софокла. Когда из храма Геркулеса была украдена
тяжелая золотая чаша, Софокл несколько раз видел во сне самого этого
бога, сказавшего, кто это сделал. В первый раз и во второй Софокл не
придал этому никакого значения. Но когда сон стал повторяться

556

чаще, он пошел в Ареопаг и рассказал об этом. Арео-пагиты приказали
задержать человека, которого назвал Софокл, тот на допросе сознался и
вернул чашу. От этого случая и произошло название «Храм
Геркулеса-доносчика».

XXVI. (55) Но что это я все о греках? Не знаю почему, но мне все же
больше нравится наше, римское. И вот факт, о котором упоминают все наши
историки: Фабий, Гелий, а поближе к нашему времени Це-лий. Когда во
время войны с латинами впервые состоялись посвященные богам игры,
неожиданно граждане были призваны к оружию. Игры поэтому были прерваны,
и решено было позже провести их вторично. Они уже должны были начаться,
и уже народ, пришедший на них, расселся на места, когда через цирк был
проис-ден раб, только что наказанный розгами, oi 1 1 ice сне ж > i
lametti iyio колодку (furca). А немного времени спустя одному римскому
крестьянину во сне явился некто, сказавший, что ему не понравился первый
танцор на играх, и приказавший крестьянину сообщить об этом в сенат. Тот
не осмелился. Снова тот же сон с тем же приказанием, которое на этот раз
сопровождалось угрозами. Опять крестьянин не посмел идти в сенат, и
вскоре умирает его сын. И в третий раз тот же сон и то же повеление,
после чего крестьянина парализовало. Тогда уж он рассказал обо всем
своим друзьям.

По их совету его положили на носилки и принесли в сенат. И как только
крестьянин рассказал в сенате свой сон, он тут же выздоровел и на своих
ногах вернулся домой. 1 1о преданию, сенат, убежденный в достоверности
сна, распорядился заново провести игры. (56) У того же Целия можно
прочитать, что, еще добиваясь должности квестора, Гай Гракх многим
говорил, что видел во сне своего брата Тиберия, который сказал ему:
«Рано или поздно ты должен будешь умереть той же смертью, что и я». Это
Гай Гракх говорил многим еще до того, как стал народным трибуном, и
Целий пишет, что и сам слышал от него эти слова. Так есть ли что-нибудь
достовернее этого сновидения?

557

I XXVII. А кто же может пренебречь теми двумя сновидениями, на
которые особенно часто ссылаются стоики? Одно — Симонида. Он однажды,
увидев труп незнакомого ему человека, лежавший на дороге, предал его
земле. Симонид собирался в скором времени совершить плавание по морю. И
вот во сне ему явил-' ся тот, кого он похоронил, и предупредил его,
чтобы он не ездил, если же поедет, то погибнет при кораблекрушении. И
Симонид отказался от поездки, а другие, отплывшие на том корабле, все
погибли.

(57) А о втором, весьма широко известном, сне передают следующее. Два
друга, некие аркадяне, были < вместе в дороге. Прибыв в Мегару, один из
них остановился в трактире, другой — у своего знакомого. ^ После ужина
оба легли спать. И глубокой ночью тот v аркадянин, что остановился у
знакомого, увидел во сне своего друга, умолявшего его прийти к нему
поскорее на помощь, так как трактирщик собирается его убить. Напуганный
этим сном он было поднялся с кровати, но затем, поразмыслив, посчитал,
что не стоит придавать значение увиденному во сне, и сно-1 ва лег спать.
И ему опять приснился товарищ, который теперь уже просил его, чтобы он,
если не пришел ему на помощь живому, по крайней мере отомстил за его
смерть. Трактирщик, убивший его, положил его труп на повозку и сверху
забросал навозом. И мертвый во сне просил живого пораньше I прийти к
городским воротам, чтобы перехватить там 1 повозку, прежде чем она
выйдет за город. На этот раз «аркадянин был настолько встревожен
сновидением, 11что совсем рано он уже стоял у городских ворот и, 5 когда
появилась повозка, спросил у человека, пого-< нявшего волов, что у него
в повозке? И тот в страхе тут же пустился бежать. Покойника обнаружили в
повозке. Трактирщик, после того как это дело раскры-; лось, был казнен.

*, XXVIII. (58) Можно ли отрицать, что этот сон но-з сил божественный
характер? Но что это я обраща-«юсь все к старым примерам? Часто ведь и
сам я рассказывал тебе о моем сновидении и от тебя слышал о твоем. Я,
когда был проконсулом провинции Азии,

55S

однажды увидел во сне тебя. Верхом на коне ты подъехал к берегу какой-то
большой реки, и вдруг ты упал в реку и исчез в ее волнах. Охваченный
ужасом, я весь дрожал. Но внезапно ты вновь появился, веселый, на том же
коне переправился на противоположный берег, и мы бросились друг дру!у в
объятия. Объяснить этот сон было легко. Когда я рассказал его опытным
снотолкователям в Азии, то они предсказали все те события, которые
впоследствии и произошли.

(59) Теперь перейду к твоему сну, о котором я и от тебя самого слышал, а
еще чаще мне о нем рассказывал наш Саллюстий. Во время того бегства,
которое принесло нам славу, отечеству бедствия, ты задержался в одной
вилле, вблизи Атины. Большую часть ночи ты бодрстнонал, по под утро ты
заснул тяжелым и крепким сном. Хотя времени терять было нельзя,
Саллюстий все же приказал, чтобы было тихо, и запретил тревожить твой
покой. Л когда ты проснулся во втором часу дня, то рассказал свой сон
Саллюс-тию. Приснилось тебе, что ты печальный, блуждаешь в каком-то
безлюдном месте. И привиделся тебе Марий с фасциями, обвитыми лаврами, и
он спрашивает тебя, почему ты грустен. И когда ты ответил, что насилие
изгоняет тебя из отечества, то он взял тебя за правую руку и велел
ободриться. А ликтору, что стоял поближе к тебе, он приказал отвести
тебя к своему памятнику (monumentum), сказав, что там тебе будет
спасение. Тогда и Саллюстий воскликнул (как он сам рассказывал мне), что
тебе предстоит скорое и славное возвращение. А ты и сам был обрадован
этим сном. Во всяком случае, как мне вскоре рассказали, ты, когда узнал,
что то замечательное постановление Сената о твоем возвращении, внесенное
знаменитым и славнейшим мужем, консулом, было принято именно у памятника
Мария и что огромная собравшаяся в театре толпа громом аплодисментов и
радостными криками приветствовала его, ты сказал, что невозможно
представить более божественного чуда, чем этот сон в Атине.

XXIX. (60) Скажешь, во снах много ложного, много

559

темного для нас? Пусть есть ложные сны, но что можно сказать против
верных? И этих было бы намного больше, если бы мы отходили ко сну в
лучшем состоянии. Но, перегруженные пищей и вином, мы видим бурные и
путаные сны. Посмотри-ка, что говорит Сократ в Платоновой «Политии»:
«Когда мы спим, то та часть души (animus), что причастна разуму (mens) и
рассудку (ratio), усыпленная, слабеет. Но другая часть, та, в которой
есть какая-то ярость и неуемная свирепость, когда она еще вдобавок
оглушена неумеренным употреблением питья и еды, во сне чрезвычайно
возбуждается и безумствует. И в отсутствие разума и рассудка ее осаждают
всякие видения. Человек во сне вступает в кровосмесительное сношение с
матерью, или совокупляется с любым человеком, или с Богом, часто с
животным. Он во сне убивает кого-то и купается в невинной крови и еще
многое другое совершает нечистое и отвратительное, без стыда и совести.

(61) Но кто предается сну чистым и умеренным в поведении и еде, у того
та часть души, которая связана с разумом и рассудком, как бы насытившись
добрыми мыслями, приходит в деятельное и возвышенное состояние; вторая
же часть, что питается наслаждениями, не истощена ни скудостью, ни
излишеством (ведь и то и другое притупляет остроту ума: как отсутствие
чего-то нужного для природы человека, так и излишнее изобилие). А третья
часть души, вместилище гнева и пылких страстей, умиротворена и спокойна.
И вот, когда эти две безрассудные части души укрощены, когда первая
часть, вместилище разума, просветляется и становится деятельной и
готовой к порождению сновидений, тогда-то сны приходят и спокойные и
вещие». Это слова самого Платона.

XXX. (62) А может быть, лучше послушаем Эпикура? Потому что Карнеад,
большой любитель поспорить, говорит то одно, то другое. А что же думает
по этому поводу Эпикур? Никогда ничего возвышенного (elegans), ничего
достойного он не думает. И его-то ты противопоставляешь Платону и
Сократу, ко-

560

торые, не говоря уже о разуме, побеждают этих ничтожных философов уже
одним своим авторитетом. Итак, Платон рекомендует, отходя ко сну, так
подготовить свое тело, чтобы ничто не могло ввести душу в заблуждение и
возмутить ее. Считают, что именно поэтому пифагорейцам было запрещено
есть бобы, так как от этой пищи сильно пучит, что плохо действует на
спокойствие ума, добивающегося истины. (63) И так как сном душа
отвлекается от общения и взаимодействия с телом, то она вспоминает
прошлое, созерцает настоящее, провидит будущее. Тело спящего лежит точно
мертвое, душа же полна жизни и энергии, и это в еще большей степени
произойдет с ней после смерти, когда она вовсе покинет тело. Оттого-то
перед самой смертью душа проявляет намного больше божественного. Так,
люди, пораженные тяжелой и смертельной болезнью, чувствуют приближение
смерти. Им являются по большей части образы умерших людей, и они
всячески стараются заслужить их похвалу. А те, которые прожили свою
жизнь не так, как следовало, тогда горько сожалеют о своих прегрешениях
(рес-cata).

(64) Чтобы доказать, что умирающие способны провидеть будущее, Посидоний
приводит такой пример. Некий родосец, умирая, назвал шесть своих
ровесников и точно предсказал, кто из них умрет первым, кто вторым, кто
затем следующим и так до последнего, шестого. Этот философ считает, что
люди при воздействии богов видят вещие сны тремя путями: первый путь,
когда душа провидит сама по себе, в силу своего сродства с богами.
Другой путь, когда провидит оттого, что воздух наполнен бессмертными
духами, которые несут на себе как бы явственную печать истины; третий
путь, когда сами боги вступают в разговор со спящим человеком. Как я уже
сказал, при приближении смерти душам легче провидеть будущее. (65) Вот
чем объясняется и предсказание Калана, о котором я раньше упомянул, и
Гектора, который у Гомера, умирая, возвещает о близкой смерти Ахилла.
1ж.

561

XXXI. Если бы ничего этого не было, то не счита* лись бы мудрыми
известные слова: »

Чуяла душа, что зря иду, когда из дома выходил.

(Плавт. Кубышка)

Ведь слово sagire как раз означает «тонко чувствовать» (acute sentire),
отсюда и выражение «sagae anus» — вещие старухи, потому что считается,
что они много ведают и чуют наперед, и собак тоже называют чуткими
(sagaces). О том, кто заранее «чует» (sagit), как произойдет то или иное
событие, говорят, что он «предчувствует» (praesagire), т. с. заранее
^чувствует будущее. (66) Итак, есть в наших душах предчувствие
(praesagitio), заложенное и заключенное в нас извне по воле богов. Если
эта способность проявляется очень бурно, то это называется «исступление»
(furor). При этом наш дух, отделившись от тела, возбуждается
божественным наитием (divino instinctu).

Книга вторая г

VI. Итак, по-твоему, предвидение событий, которые подвластны только
случаю, это и есть диви-1 нация.

(15) Можно ли иметь какое-то предчувствие о предстоящих событиях, если в
настоящем нет никаких оснований, чтобы им произойти? Ведь что "имеют в
виду, когда говорят, что нечто произошло случайно, по случайности,
произвольно? Только то, что произошло, случилось нечто такое, что могло
бы, пожалуй, произойти, случиться по-иному. Так каким же образом можно
предчувствовать и предсказать то, что неожиданно состоялось по слепому
случаю и непостоянству судьбы?

(16) Путем умозаключений врач предвидит обострение болезни, полководец —
возможность засады, кормчий — приближение бури. Однако и эти люди, хотя
и делают свои выводы всегда на определенных основаниях, часто ошибаются.
Так и земледелец,

562

глядя на цветущую маслину, не без основания считает, что увидит на ней
плоды. Но ведь и он иногда ошибается.

Но если ошибаются те, которые предсказывают не иначе, как исходя из
соображений возможности данного события, имея на то определенные
основания, то что следует думать о предсказаниях, которые даются людьми,
гадающими по внутренностям животных, или по птицам, или по чудесам, или
по оракулам, или по снам? Сейчас речь не о том, что все эти знамения:
выемка в печени, карканье ворона, полет орла, перемещение звезды,
выкрики прорицателя в экстазе, жребий, сновидения — никакого значения не
имеют. Я скажу в свое время о каждом из этих знамений в отдельности, а
сейчас о всех вообще. (17) Кто может предвидеть, что в будущем
произойдет нечто такое, чему i ict никакой причины, никакого признака,
почему оно должно произойти? Те, которые наблюдают и рассчитывают
передвижения небесных светил, предсказывают за много лет затмения Солнца
и Луны, они предсказывают то, что должно совершиться по естественной
необходимости. Эти люди, наблюдая поразительное постоянство в
передвижении Луны, сделали вывод, что когда она, гонимая из области
Солнца, входит в тень Земли, имеющую вид темного конуса, то при этом
должно произойти затмение Луны. А когда та же Луна оказывается между
Солнцем и Землей и как раз напротив Солнца, то она отнимает у нас часть
его света. Они предсказывают также, когда пройдет через то или иное
созвездие та или иная планета, когда произойдет восход или заход того
или иного созвездия. И ты знаешь, на чем основаны предсказывания этих
людей.

VII. (18) Но чем руководствуются те, которые предсказывают, что нам
предстоит найти клад или получить наследство? Или в какой природе вещей
заключены основания этих событий? Если эти и подобного рода события
следуют из природы вещей, то почему мы должны считать, что они произошли
случайно, по счастливой случайности?

563

Нет ничего более противного разуму и постоянству [природы], чем
случайность. Мне кажется, что и сам Бог не может знать того, что
произойдет случайно и произвольно. Ибо если знает, то это определенно
произойдет, а если определенно произойдет, то не случайно.

(19) Но, скажешь, есть же случайность! Да, есть, ,но случайное никак
невозможно предвидеть. Или, если ты отрицаешь случайность, если скажешь,
что все, что происходит и что произойдет в будущем, фатально определено
от вечности, тогда измени свое определение дивинации, которая, по твоим
словам, есть предвидение случайного. Если ничто не может состояться,
случиться, произойти, не будучи определенным от вечности, если о любом
событии достоверно установлено, что оно произойдет, и притом в
определенное время, то как оно может считаться случайностью? А если нет
случайности, то где место дивинации, о которой ты сказал, что это
предвидение случайных событий?

Впрочем, ты действительно говорил, что все, что происходит и что
произойдет, находится во власти судьбы. В самом этом названии «судьба»
(fatum) столько суеверия и бабьих басен! Однако стоики об этой «судьбе»
наговорили очень много, и я об этом тоже скажу в другом месте. Сейчас в
этом нет необходимости.

VIII. (20) Если все решает судьба, то какой мне прок от дивинации? Ведь
то, что предскажет прорицатель, безусловно должно сбыться. Так что я не
знаю, как это получилось, что нашего приятеля Дейо-тара орел вернул с
полпути. Скажешь, если бы не вернулся, то он должен был заночевать в том
помещении, которое в следующую ночь рухнуло, и, следовательно, его бы
задавило обломками. Но если такова была судьба, то Дейотар никак не мог
бы избежать смерти. А если не было суждено, то он и не должен был
погибнуть.

Какая же помощь от дивинации? Какой толк от вытягивания жребия, от
гадания по внутренностям животных или другого прорицания? Если такова
бьь

564

ла судьба, чтобы два римских флота в Первой Пунической войне погибли,
один от бури, другой — разбитый карфагенянами, то даже если бы консулы
Л. Юний и П. Клавдий получили от священных кур самые благоприятные
предзнаменования, флоты все равно должны были погибнуть. А если,
подчинившись ауспициям, можно было избежать гибели флотов, тогда,
значит, судьба к их гибели не имеет никакого отношения. По-вашему, все
зависит от судьбы. Тогда нет никакой дивинации.

(21) Коль скоро такова была судьба, чтобы во Второй Пунической войне
римское войско погибло в сражении при Тразименском озере, то неужели,
если б консул Фламиний даже подчинился тем знамениям и ауспициям,
которыми запрещалось сражаться, войско могло бы избежать гибели?
Скажешь, конечно, могло бы! В таком случае или гибель нашего войска не
была предрешена судьбой, потому что предопределённое судьбой не может
быть изменено, или если такова была судьба нашего войска (по-вашему, это
именно так), то, пусть даже Фламиний подчинился бы ауспициям, все равно
оно должно было погибнуть. Так где же эта дивинация, на существовании
которой так настаивают стоики? Ведь если все от судьбы, то ничто не
сможет нас убедить, чтобы мы были поосторожней. И как бы мы ни
остерегались, то, что должно состояться, состоится, А если это можно
отклонить, то, значит, нет никакой судьбы. А следовательно, нет также и
дивинации, ибо дивинация касается будущих событий, а ничто в будущем не
является достоверно установленным, если, приняв какие-то меры, можно
сделать так, чтобы этого не случилось.

IX. (22) А я так считаю, что для нас знание будущих событий даже и не
является полезным. Что за жизнь была бы у Приама, если бы он с юных лет
знал, что ему предстоит перенести в старости? Или взять пример не из
выдуманного, а более близкий к нам. В моей книге «Об утешении» я собрал
ряд случаев злосча-стнейшей гибели славнейших граждан нашего
государства. И что же? Разве для Марка Красса (опустим

565

более ранние случаи) было бы лучше, если бы в пору его наивысшего
могущества и богатства он узнал, что ему предстоит проиграть сражение за
Евфратом, в котором будет убит его сын Публий и истреблено его войско, и
самому принять позорную и постыдную кончину? Или ты считаешь, Гней
Помпеи, трижды избираемый консулом, трижды получая триумф, покрытый
славой своих великих подвигов, мог бы всему этому радоваться, если б
знал, что он, потеряв свое войско, будет однажды зарезан на пустынном
берегу Египта? И что после его смерти последует то, о чем я без слез
говорить не могу? (23) Или Цезарь, если бы предвидел, что в том самом
сенате, большую часть состава которого он сам же и назначил, в курии
Помпея, пред самой статуей Помпея, на глазах у стольких преданных ему
центурионов он будет заколот знатнейшими гражданами, часть которых
получила от него же всякие награды, и что к упавшему телу его не
подойдет не только никто из его друзей, но даже из рабов; если бы Цезарь
все это знал заранее, подумать только, какие душевные муки он испытал бы
при жизни! Конечно же, не знать о будущих несчастьях лучше, чем знать.
(24) Ибо никто — особенно это относится к стоикам — никоим образом не
может утверждать, что если б знал, то не взялся бы за оружие Помпеи, не
переправился через Евфрат Красе, не предпринял бы фажданскую войну
Цезарь. Следовательно, их конец отнюдь не был фатальным. А ведь вы
считаете, что все происходит по воле судьбы. Стало быть, ничем бы им не
помогла дивинация, но даже отравила бы им всю предыдущую жизнь, отняла
бы все ее радости. Что могло бы их радовать, если бы ими постоянно
владела мысль об ужасной смерти?

Так что, как бы ни вертелись стоики, все их хитроумие никак им не
поможет. Потому что если то, что произойдет в будущем, может произойти
либо так, либо по-другому, то это значит, что главную роль играет
случай. А то, что случайно, не может быть достоверно установленным. Но
если достоверно установлено что, с чем и в какое время произой-

566

дет, то чем мне помогут гаруспики, если даже верно предскажут все
великие несчастья, которые мне придется перенести?

X. (25) Наконец, стоики добавляют, что несчастья, которые должны выпасть
на долю человека, можно облегчить, если прибегнуть к религиозным
обрядам. Но если ничто не происходит без судьбы, то и обращение к богам
ничем не может помочь. Этого мнения придерживался и Гомер, когда вывел в
своей поэме Юпитера, жалующегося на то, что он не может против судьбы,
вырвать своего сына Сар-педона из рук смерти. Эта же мысль выражена в
следующем греческом стихе: &

Чему быть суждено, не отменить Юпитеру.

••'•• Мне кажется, с полным правом насмехается над судьбой также стих
ателланы. 11о мы не будем шутить со столь серьезными вещами. 11оэтому в
заключение скажу только: если то, что произойдет в будущем, произойдет
случайно, то его невозможно предвидеть, ибо оно не может быть достоверно
установлено, и, следовательно, не может быть никакой дивина-ции. Если же
будущее возможно предвидеть, потому что оно достоверно и фатально
установлено, то опять-таки нет дивинации, ведь ты сам говорил, что
дивинация возможна только относительно случайного.

(26) Однако до сих пор у нас была только легкая стычка. А теперь мы
перейдем к рукопашной. Попробую, не смогу ли я ottcci 1ить фланги твоих
доказательств.

XI. Ты говорил, что есть два вида дивинации. Один искусственный, другой
естественный. Искусственный основан частично на догадке, частично на
продолжительных наблюдениях. При естественной дивинации душа схватывает
или воспринимает извне, от божественного (ex divinitate), от которого
все наши души как бы заимствованы, или почерпнуты, или излились.

К искусственному виду дивинации ты относишь

567

такие, к примеру, способы, какие применяют предсказывающие по
внутренностям жертвенных животных, по молниям и необычным явлениям,
затем — приемы авгуров и тех, кто предвещает будущее на основании всяких
примет или предзнаменований.

Ты относишь к этому виду почти все виды предугадывания. (27) А
естественный вид дивинации — это когда предвидение будущего или исходит
от возбужденного ума и как бы изливается из него, или когда будущее
предвидит душа, избавленная сном от тревожащих ее ощущений и забот.

Итак, ты указал на три источника дивинации: на Бога, на судьбу и на
природу. Но так как ты объяснить не мог ничего, то стал воевать великим
множеством надуманных примеров. Позволь же мне прежде всего сказать,
что, по-моему, философу не дело использовать такие свидетельства,
которые либо случайно совпадают с истиной, либо являются ложными,
выдуманными недобросовестными людьми. Аргументами и доводами надо
доказывать, почему то или иное произошло, а не случаями, особенно
такими, которым мне позволительно и не верить.

XII. (28) Начну с гаруспиций. Я утверждаю, что из уважения к государстну
и общественной религии к гаруспицинм следует относиться с почтением. Но
тут мы одни и можем позволить себе исследовать вопрос, не боясь [навлечь
на себя] недоброжелательное отношение (sine invidia), это особенно
относится ко мне, столь многое ставящему под сомнение.

Разберемся, если угодно, сперва с внутренностями. [По твоим словам],
гаруспики обнаружили на основании долгих наблюдений, что внутренности
животных предвещают будущее. А разве это можно доказать? Как долго
длились эти наблюдения? Когда они начались? Как наблюдавшие пришли к
согласию относительно того, какая часть внутренностей является
неблагоприятной, какая благоприятной? Какая выемка в печени предвещает
опасность, какая — что-то хорошее? Что же, все гаруспики — этруски,

568

элидяне, египтяне, карфагеняне — пришли к единому мнению? Однако этого и
быть не могло, и даже вообразить себе это невозможно. Потому что мы
знаем, что разные гаруспики по-разному толкуют показания внутренностей.
I Гет у них единого для всех учения.

(29) Конечно, если во внутренностях животных есть какая-то сила (vis),
которая возвещает будущее, то она обязательно или должна быть связана с
природой вещей, или должна быть некоторым образом сродни чему-то
божественному, божественной силе.

Но что общего может иметь с природой вещей, столь всеобщей, столь
славной, разлитой по всему миру во всех его частях и движениях, не
скажу, желчь петуха (есть ведь люди, утверждающие, будто именно по
петушиным внутренностям лучше всего узнавать будущее), но пусть даже
печет., или легкие, или сердце жирного быка? Какое в этих внутренностях
может заключаться природное [свойство], что могло бы предвещать будущее?

XIII. (30) Демокрит — хотя и остроумно болтающий, но чересчур
самоуверенный, как и все физики, к которым можно вполне отнести слова
поэта:

'"'" Что у ног, никто не смотрит, а следит за молнией. ?>:

(Энный. Ифигения)

Так вот, Демокрит считает, что наружный вид и цвет внутренностей
[животных] дают верные сведения по крайней мере о качестве пастбища и
той растительности, которую производит земля, о ее изобилии или
скудности и даже о том, насколько здоров или нездоров климат. О
блаженный смертный! Я хорошо знаю, что он всегда любил позабавиться. Но
чрезмерная страсть к шуткам помешала ему увидеть, что это будет
правдоподобным, только если внутренности всех животных, принесенных
одновременно в жертву, разом изменились бы, приняв один и тот же вид и
цвет. А если в один и тот же час печень

569

одного животного окажется светлой и полной, а другого — бугристой и
тощей, то какой вывод можно будет сделать на основании внешнего вида и
цвета этих внутренностей?

(31) Так же обстоит дело и с тем, что ты рассказал о Ферекиде, который
увидев, что из колодца ушла вода, предсказал землетрясение. Я считаю,
что это просто бесстыдство, когда люди осмеливаются утверждать, будто
знают причину происшедшего землетрясения, а тем более что можно по цвету
воды в источнике предвидеть, что оно произойдет.

Многое в этом роде рассказывают в школах, но верить-то всему не
обязательно. (32) И пусть даже то, что говорит Демокрит, — правда. Так
ведь разве об этом мы хотим узнать по внутренностям жертвенных животных?
Когда это мы слышали, чтобы гарус-пик после рассмотрения внутренностей
объявил нечто вроде того, о чем говорит Демокрит? Они нам вещают совсем
о другом: чтобы мы опасались воды или огня, предсказывают то неожиданное
наследство, то большой убыток, по выемке печени судят о наших семейных
делах и сколько нам предстоит прожить. Со всех сторон внимательнейшим
образом разглядывают головку печени, а если ее совсем не обнаружат, то
прискорб! ice этого, считают 01 in, iшчего быть не может.

XIV. (33) Как я выше доказал, ничего достоверного во всем этом они
наблюдать не могли. И не идет это со времен незапамятных, а придумано
людьми, занимающимися этим искусством, если только действительно есть
какое-либо искусство познания вещей неведомых. Но что общего имеет оно с
природой вещей? Пусть в ней царят всеобщая гармония и взаимосвязь, что,
как я знаю, любят твердить физики (physici), особенно те, которые
заявляют, что все, что есть, есть единое. Но какая связь может иметь
место между миром и находкой клада? Если внутренности животного
показывают прирост моего имущества и это сделала природа, то выходит,
во-первых, что эти внутренности связаны с миром, а затем, что и мой
доход связан с природой вещей. Но не

570

стыдно ли физикам так говорить? Пусть даже есть в природе вещей некое
взаимодействие, я допускаю это, и стоики в подтверждение этого приводят
множество примеров. Говорят, что у мышей зимой, когда самые короткие
дни, увеличиваются печенки; что мята болотная (puleium avidum) начинает
расцветать как раз в день зимнего солнцестояния, причем маленькие
раздутые пузырьки, содержащие ее семена, лопаются, и семена разлетаются
в разные стороны; что даже на лире, если тронуть одни струны, то
отзовутся другие; что устрицы и вообще все моллюски увеличиваются и
уменьшаются в размерах вместе с луной; что деревья в зимнее время лучше
подрезать, когда луна в ущербе: они как бы заодно с луной усыхают. (34)
Нечего и говорить о морских приливах и отливах, которыми управляет луна.
Можно привести тысячи примеров подобного рода, обнаруживающих наличие
сстсчтпсипого взаимодействия (cognatio naturalis) между вещами весьма
далекими одна от другой. Согласен с этим. Против этого нет возражений.
Но следует ли из этого также, что то или иное состояние выемки в печени
предвещает прибыль? <...>

LVJI. (117) Но что главное — это почему подобным образом в Дельфах уже
не выдаются прорицания не только в наше время, но и давно. Почему к
этому оракулу стали относиться с величайшим пренебрежением? Когда
защитников дивинации прижимают этим вопросом, то они говорят:
истощилась, мол, от старости, сила этого места, откуда исходили земные
испарения, под влиянием которых Пифия вдохновлялась, изрекая оракулы.
Можно подумать, что речь идет о вине или рассоле каком-то, который
выдыхается и слабеет со временем. Но в данном случае мы имеем дело со
свойством определенной местности, и не только естественным, но и
божественным. Каким образом истощилась эта сила? Скажешь — от старости.
Но что это за старость, которая смогла истощить божественную силу? Силу
настолько божественную, что, вырвавшись из-под земли, она приводила душу
Пифии в такое

571

состояние, что та моглачне только задолго провидеть будущее, но даже
изрекать свои предсказания в благозвучных стихах. Когда же эта сила
истощилась? Не после того ли, как люди стали менее легковерными? (118)
Демосфен, живший около трехсот лет тому назад, уже тогда говорил, что
Пифия «филиппствует», т. е. как бы заодно с Филиппом. Он имел в виду,
что она подкуплена Филиппом. Можно считать, что и другие дельфийские
оракулы тоже были кое в чем нечестны.

Я не знаю, почему эти ваши суеверные и почти фанатичные философы как
будто предпочитают идти на все, лишь бы не выглядеть глупыми. Вы
предпочитаете верить, что истощилась, перестала существовать та сила,
которая если только она действительно существовала когда-нибудь, то
определенно была вечной, чем не верить в то, во что вовсе не следует
верить.

LVHI. (119) Сходным образом эти философы ошибаются и относительно снов,
в защиту которых они выступают издалека. Они считают, что наши души
(animi) божественны (divini), что они заимствованы извне, что мир
заполнен множеством сочувствующих душ. Благодаря этой божественности ума
и самой души и благодаря се связи с внешними умами можно определять,
какопо будущее. А Зепон, напротив, полагает, что когда человек спит, то
его душа как бы съеживается, угнетена, испытывает упадок сил и сама
засыпает. Даже Пифагор и Платон, авторы авторитетнейшие, указывают, что
для того, чтобы во сне увидеть более истинное, нужно, готовясь ко сну,
соблюдать умеренность в образе жизни и в еде. А пифагорейцы даже
рекомендуют совсем отказаться от употребления в пищу бобов, как будто от
этой пищи раздувается не желудок, а душа. Право же, какую можно
высказать еще нелепость, которая бы уже не была высказана кем-нибудь из
философов!

(120) Будем ли мы считать, что души спящих са* ми собой приходят в
движение и видят сны или, кац считал Демокрит, их к этому понуждает
поступают-

572

щий извне образ (visio), так или иначе спящие могут увидеть во сне много
ложного под видом истинного. Так ведь и плывущему на корабле кажется,
что неподвижные предметы на берегу движутся; так, особым образом скосив
глаза, можно увидеть вместо одного светильника два. А что говорить о
людях в горячке или пьяных? — много они видят ложного. Но если не
следует верить в такого рода видения, то я уж не знаю, почему следует
верить в сны. Ведь если захотеть, то можно и эти ошибки зрения
толковать, как толкуют сны: то, что неподвижное двигалось, истолковать,
как предзнаменование землетрясения или неожиданного бегства, а
раздвоение пламени свечи объявить как знамение, предвещающее раздоры или
восстание.

UX. (121) Даже и:» пилений безумцев или пьяных можно путем толкопш шя
иинлсчь много такого, что будет выглядеть как суп к >oi i цссся к
будущему.

Если человек целый день бросает и цель копье, он когда-нибудь да
попадет. Мы целыми ночами видим сны, и почти каждую ночь спим, так чтб
удивительного, если иногда сон сбывается? Что может быть более
ненадежным, чем бросание игральных костей? И однако, каждому, кто часто
бросал, выпадал когда-нибудь самый удачный, «венерин» бросок, а иногда
даже два или три раза. Так что же, мы предпочтем сказать по-глупому, что
в этом приняла участие Венера, а не простой случай?

Если в других случаях не следует верить ложным видениям, то я не вижу,
какое преимущество у сна, почему ложному во сне следует придавать
значение истинного? (122) Да если бы природа так устроила, что спящие
действительно совершали бы те поступки, которые они совершают в
сновидениях, то всех отправляющихся спать пришлось бы связывать, так как
во сне люди ведут себя хуже, чем сумасшедшие. Так если нельзя придавать
веры видениям безумцев, потому что они ложны, почему следует верить
снам, которые еще сумасброднее, не понимаю! Только потому, что безумные
о своих видениях не рассказывают толкователям, а видевшие сны —
рассказывают?

573

И еще спрашиваю: если я захочу что-что написать, или прочитать, или
спеть, или сыграть на музыкальном инструменте, или выяснить какой-нибудь
вопрос из геометрии, или физики, или диалектики, то что же, мне следует
ждать, когда я увижу сон, или следует применить искусство, без которого
в этих делах ничего не достигнешь? А если захочу пуститься в плавание,
то я не буду ведь управлять кораблем, руководствуясь снами, иначе
наказание меня постигнет тут же. (123) Разве Эскулап или Серапис могут
нам прописать во сне лекарство от болезни, а Нептун — сделать из нас
хороших кормчих? Не может! Или, если Минерва может без врача исцелить,
то почему бы музам, — также в сновидениях, — не научить писать, читать и
другим искусствам? Если бы могли помочь при болезни, то могли бы и в
других случаях. А если не могут в других случаях, то и при болезни не
помогут, а раз так, то вообще не может быть никакого доверия снам.

LX. (124) После этих предварительных замечаний рассмотрим вопрос
поглубже. Можно предположить, что либо посылает предзнаменование во сне
некая божественная сила, заботящаяся о нас, либо что те, кто толкует
сны, основываясь на существовании в природе некоего согласия и
взаимосвязи, понимают, какое событие должно последовать за тем, что мы
видели во сне. А может быть, ни то, ни другое, а постоянные и
каждодневные наблюдения показали, что после какого-то определенного
сновидения огедует определенное событие.

(125) Прежде всего следует уяснить себе, что нет такой божественной
силы, которая производит сновидения, и ни одно сновидение, очевидно, не
исходит от Бога. Если бы боги это делали ради нас, чтобы мы могли
предвидеть будущее, то почему так мало людей, которые повинуются снам?
Которые понима-'• ют их? Которые помнят? А как много таких, которые
пренебрегают снами и считают веру в сны суеверием, что пристало лишь для
малодушных и старух? Почему Бог, заботящийся о людях, наставляет
сновидениями тех, кто считает их недостойными не только

574

внимания, но даже запоминания? Не может ведь Бог не знать образа мыслей
каждого человека, и ведь недостойно Бога делать что-то попусту и без
причины. Это противно даже для человека, если он последователен в своих
поступках. Стало быть, если сны по большей части либо забывают, либо
пренебрегают ими, то или Бог об этом не знает, или напрасно пользуется
этим способом — давать нам предзнаменования во сне. Но ни то, ни другое
для Бога не подходит. Значит, не следует верить, что Бог посылает
предзнаменования в виде сновидений.

LXI. (126) Я спрашиваю также, если Бог дает нам эти видения для
предвидения будущего, почему он предпочитает их посылать спящим, а не
бодрствующим? Возбуждаются ли души спящих посторонним воздействием,
извне, или души возбуждаются сами собой, или есть какая-нибудь другая
причина, почему нам во сне кажется, что мы что-то видим, слышим, делаем,
ведь та же причина могла бы сказаться и на бодрствующих. И то же, что
ради нас боги делают с нами, когда мы спим, пусть бы они сделали с
бодрствующими. Тем более что и Хрисипп, опро-вергатель академиков,
признает, что бодрствующие видят в более ясном и четком виде то, что
спящие видят во сне. Было бы поэтому более достойным благодетельных
богов, коли они заботятся о нас, посылать более ясные видения
бодрствующему, чем более темные во сне. А так как этого не происходит,
то не следует считать сны божественными. (121)\\. потом, к чему эти
обиняки и околичности, которые вынуждают нас обращаться к толкователям?
Лучше бы Бог, если он только когда-нибудь заботился о нас, сказал прямо:
«Это делайте! Этого не делайте!» И пусть бы он дал это видение лучше
бодрствующему, чем спящему.

Ведь кто осмелится сказать, что все сны сбываются? «Некоторые сны
верные, — говорит Энний, — но все — не обязательно».

LXII. Как же можно отличить верный сон от неверного? И если верные
посылает Бог, то откуда происходят неверные? Если и они также
божественного

''" •*«•-*- . 575

происхождения, то что может быть непостояннее Бога? Что может быть
безрассуднее, чем тревожить души смертных пустыми и обманчивыми
видениями? Если только правдивые сновидения божественны, а ложные и
пустые человеческого происхождения, то что это за произвольное
распределение, что одно делает Бог, другое природа? Не лучше ли было бы,
чтобы или Бог посылал все сны (что вы отрицаете), или природа? Так как
вы первое отрицаете, то по необходимости будете вынуждены признать
второе. (128) Под природой же я понимаю то, по причине чего душа
никогда, даже в состоянии покоя, не может быть в бездействии и без
движения. И вот когда тело покоится и душа не может пользоваться ни
членами его, ни чувствами, то она оказывается во власти разных и
случайных видений, которые, как говорит Аристотель, являются не чем
иным, как отпечатками того, что человек делал или о чем думал в
состоянии бодрствования. И так как отпечатки эти бывают перепутаны, то и
образы в сновидении бывают подчас самые странные. Так что если среди
сновидений часть лживых, часть правдивых, то я очень хотел бы знать, по
какому признаку их можно распознать? Если такого признака нет, то какой
смысл прислушиваться к толкователям? А если есть какой-то, очень хочу
услышать — какой? Но на это они не найдутся, что ответить.

LXUI. (129) Весь спор, в сущности, сводится к следующему: что более
вероятно — то, что бессмертные боги, превосходящие все в мире своим
совершенством, сбегаются ко всем не только [мягким] ложам, но даже
[жестким] койкам всех смертных, где бы они ни были, и как только
заметят, кто стал похрапывать, тотчас подбрасывают тому несколько
непонятных и темных видений, чтобы таким образом заставить его утром в
страхе от сновидения бежать к толкователю за разъяснением; или то, что
сны имеют естественное происхождение — легко возбуждающейся душе во
время сна кажется, что она видит то, что наяву она действительно видела.
Так что же более достойно философии: обратиться к суеверным толко-

576

ваниям вещих старух или обратиться за объяснением к природе?

А если даже правильное толкование снов и возможно, то тс, кто берется за
это дело, сделать ничего не MOiyr это ведь обычно люди самого
презренного и невежественного типа. (130) Стоики же твои сами
утверждают, что только мудрец может быть прорицателем. Так, например,
Хрисипп дает следующее определение дивинации: это способность
распознавать, видеть и объяснять знаки, которые боги посылают людям.
Обязанность дивинации — заранее по этим знакам разузнавать, каковы
намерения богов в отношении людей, каков смысл знаков и каким образом
богов следует смягчить и умилостивить. Он же искусство толкования снов
определяет таким образом: это способность понимать и объяснять те знаки,
которые даются людям богами во сне. Так ведь это же задача не для
посредственного, а для самого выдающегося и образованного ума. Л я
такого не встречал ни разу.

LXIV. (131) Наметь, стало быть, что если я даже соглашусь с тобой, что
дивинация существует (чего я никогда не сделаю), то мы не смогли бы
найти прорицателя (divinus), достойного этого названия. Непостижимы
намерения богов (mens deorum), если они нам не посылают во сне ни таких
знаков, которых мы могли бы сами самостоятельно понять, ни таких, для
которых мы могли бы найти соответствующих толкователей. Если бы боги
обращались к нам с подобными знаками, которые мы и сами не понимаем, и
нет такого, кто бы нам объяснил их смысл, то это было бы похоже на то,
как если бы карфагеняне или испанцы стали говорить в нашем сенате без
переводчика. (132) Какая цель этой темноты и загадочности сновидений?
Боги должны бы желать, чтобы нам было понятно то, о чем они ради нас же
предупреждают нас! Скажешь, а не бывает разве, что поэт или физик
непонятен? Да, Евфорион бывает даже чересчур непонятным. (133) Но — не
Гомер! А кто из них лучший поэт? Очень темен Гераклит. Менее всего —
Демокрит. Но разве можно их поставить рядом? Если ты

19 Античность

577

убеждаешь меня в чем-то для моей же пользы так, что я не понимаю, —
какой мне прок от твоего старания? Это как если бы какой-нибудь врач
велел больному взять

Землей рожденное, в траве возросшее, свой дом несущее, крови лишенное

вместо того, чтобы сказать, как все люди, — улитку. У Па-кувия Амфион,
обращаясь к афинянам, выражался подобным образом:

Четвероногое, тихоходяшее, низкое, грубое,

С шеей змеиной, короткой головкой, видом противное,

выпотрошенное и неживое, но с живым голосом.

(Пакувий. Антиопа)

Так как он говорил очень темно, то афиняне сказали ему: «Не понимаем,
говори понятно». И он объяснил одним словом: «черепаха». — «Так что ж
ты, кифа-рист, сразу не мог так сказать?»

LXV. (134) В книге Хрисиппа о сновидениях приводится такой случай: к
снотолкователю обратился некто за советом: ему приснилось, что на ремне
под его кроватью висит яйцо. Толкователь ответил: под кроватью зарыт
клад. Тот копает и находит i icko-торое количество золота, которое
кругом обложено серебром. Он посылает толкователю немного серебра. Тот
спрашивает: «А от желтка — нисколько?» Потому что, по его толкованию,
желток яйца указывает на золото, а белок — на серебро.

Что же, разве помимо этого человека, никто другой никогда не видел во
сне яйца? Так почему же только один этот неизвестный нашел клад? Сколь
много бедняков, вполне заслуживающих помощи от богов, так и не получили
от них во сне указания, где найти клад? И почему сообщение о кладе было
дано в такой скрытой форме, через сходство с яйцом? Разве не лучше было
открыто указать, где надо искать этот клад, как Симониду было открыто
запрещено пускаться в плавание? (135) Ведь темнота

578

сновидения никак не согласуется с величием богов.

LXVJ. А теперь перейдем к ясным и понятным снам вроде того, что
приснился аркадянину, чей друг был убит трактирщиком в Мегарах; или
вроде сновидения Симонида, в котором похороненный им покойник
предупреждал поэта не пускаться в плавание; или того сна, который
приснился однажды Александру, — я удивляюсь, почему ты о нем умолчал.
Птолемей, его близкий друг, в одном из сражений был ранен отравленной
стрелой и очень страдал от этой раны. А Александр сидел около него, и
его одолел сон. И во сне ему, говорят, привиделась змея, которую
вскормила мать Александра Олимпиада. Эта змея несла во рту корешок
растения и вместе с тем говорила. Она сказала Александру, где растет
мтот корешок (недалеко от того места, где они находились) и что у корми
такая сила, что Птолемей от него сразу выздоровеет. Когда проснувшийся
Александр рассказал друзьям спой сон, послали людей искан, тот корешок.
И его нашли, и, говорят, от него пылсчилсн и Птолемей, и многие воины,
раненные того же рода оружием. (136) Ты еще многое рассказывал о
сновидениях, вычитанное у разных историков, о снах, которые видели
матери Фалари-да, Кира-старшего, мать Дионисия, карфагенянина
Гамилькара, Ганнибала, П. Деция. Известный сон о переднем танцоре, сон
Гракха и недавний — Цецилии, дочери Метелла Балеарского. Но это чужие
сны, и нам поэтому трудно судить о них. Некоторые, может быть, даже
выдуманы, кто их знает кем? А что сказать о наших с тобою снах? О твоем,
в котором я упал вместе с конем в реку у берега; о моем, в котором Марий
с фасциями, увитыми лаврами, повелел отвести меня в свой храм.

LXVIL Все сны, Квинт, имеют одно разумное объяснение, и, клянусь богами
бессмертными, важно уберечься, чтобы наше суеверие и легковерие не взяли
верх над разумом. (137) Как ты думаешь, какого Мария я видел? Я уверен,
что Демокриту показалось бы, что я видел призрак или образ Мария. А
откуда взялся этот образ? По Демокриту, от плотных и имею-

579

щих определенные формы тел истекают «образы» (imagines). А какое тело
было тогда у Мария? От того тела, говорит Демокрит, которое у него было
[при жизни]; все полно образами, и вот такой образ Мария и следовал за
мной на Атинейской равнине, ибо никакой призрак невозможно себе
представить без воздействия образов извне. (138) Выходит, эти «образы»
настолько послушны нам, что, как только захотим, они прибегают к нам? И
даже от таких предметов, которые вовсе не существуют? Ведь душа может
вообразить себе такое, что она никогда не видела, о чем только слышала,
например расположение города или человеческую фигуру. (139) Так что же,
если я мысленно представляю себе стены Вавилона или лицо Гомера, то это
потому, что на меня подействовал какой-то образ от них? Но в таком
случае мы могли бы знать все, что хотим, потому что думать мы можем обо
всем? Нет! Никакие образы не прокрадываются извне в души спящих, и
вообще никакие образы не текут. И я не знаю другого такого человека,
который бы так авторитетно говорил самые пустые вещи. Такова уж сила,
такова природа самих душ, что в состоянии бодрствования они движутся без
всякого внешнего воздействия, но собственным своим движением и с
невероятной скоростью. С помощью членов тела и самого тела и чувств души
все очень ясно видят, мыслят, чувствуют. Но когда душа лишена этой
поддержки со стороны тела, когда тело спит, тогда душа приходит в
движение сама собой, и в ней возникают и мечутся разные образы (formae)
и действия, и ей кажется, что она многое слышит, многое говорит. (140)
Разумеется, все это в душе расслабленной и предоставленной самой себе
проносится в беспорядке, перепутанное и измененное на все лады. И все
это по большей части происходит в душе как следы того, о чем мы в
бодрствующем состоянии думали или что делали. Так получилось и с моим
сном. В те времена я много думал о Марии, вспоминал, как он неустрашимо
и стойко переносил все преврат-

580

ности своей судьбы. Это, я уверен, и было причиной того сновидения.

LXVIII. А тебе, так как ты с тревогой думал обо мне, я вдруг приснился
вынырнувшим из реки. Потому что у обоих у нас в душах были следы тех
дум, которые владели нами, когда мы бодрствовали. Да еще кое-что к этому
добавилось: мне — о храме Мария, а тебе — что конь, на котором я ехал,
тоже вместе со мной упал в воду и затем снова появился из воды. (141) Но
найдется ли, по-твоему, такая безумная старуха, которая бы верила во
сны, если б они случайно иногда не сбывались?

Александр увидел во сне говорящую змею. Может быть, все это выдумка про
сон, может быть, — правда. В любом случае ничего тут удивительного нет.
Ведь он и действительности не слышал говорящую змею, и только видел во
сне, что слышит. И более того, что змея говорили, держа во рту корень.
Но для спящего нет ничего невозможного. Л и спрошу тебя, почему
Александр, который видел этот сои, такой ясный, определенный, больше ни
разу не видел ничего подобного? Что касается меня, то, кроме того сна о
Марии, я решительно ни одного не помню. Напрасно, значит, я проспал
столько ночей за свою долгую жизнь. (142) А ныне, поскольку мне пришлось
отойти от общественных дел, я и сократил свои занятия по ночам и стал
спать днем после обеда (раньше я так обычно не поступал), но, хотя сплю
так много, ни в одном сне не получал я предупреждения о тех в
особенности важных событиях. И мне кажется теперь, что я не вижу во сне
ничего лучшего, чем когда я вижу магистратов на форуме или сенаторов в
курии. (143)

LXJX. А если говорить о второй части нашего деления, то что это за
непрерывность и взаимосвязь в природе, которую, как я уже сказал, греки
называют и в силу которой под яйцом надо понимать клад? Медики, те по
некоторым признакам узнают и о наступлении болезней, и об обострении их.
Говорят, что указания на состояние здоровья можно получить по некоторого
рода сновидениям, например предстоит

581

ли нам поправиться или похудеть. Но что общего, какая естественная связь
(cognatio naturalis) между снами и кладом, или наследством, или
почестью, или победой, и многим другим в том же роде? Говорят, что если
человеку приснилось, что он совокупился с женщиной, то это значит, что у
него выделились камни. Тут я улавливаю эту «симпатию», ибо спящий видит
во сне то, что дает результат, связанный с естественной причиной (vis
naturae), а не иллюзорной. Но какая естественная причина породила тот
призрак, который повелел Симоииду не пускаться в плавание? Или какая
имелась связь между природой и описанным некоторыми авторами сном
Ллкивиа-да? Ему незадолго до его гибели приснилось, что он надел на себя
одежду своей любовницы. Когда же он, убитый и брошенный без погребения,
лежал всеми покинутый, то его подруга прикрыла труп своим плащом. Так
что же, все это уже заключалось в будущем и имело естественные причины
или и в том, что ему привиделось, и в том, что произошло, сыграл свою
роль случай?

LXX. (144) Неужели не ясно, что догадки самих истолкователей более
обнаруживают остроту их ума, чем силу и согласие природы? Бегун,
задумавший вы-ступить на Олимпийских состязаниях, увидел себя во сне
едущим на колеснице, запряженной четырьмя лошадьми. Утром он — сразу к
толкователю. Тот: «Победишь, — говорит, — именно это означает скорость и
сила лошадей». После этого он — к Антифонту. А тот. «Быть тебе
побежденным! Разве не понятно, что четверо прибежали раньше тебя?»

А вот другой бегун (рассказами об этих снах полны книги и Хрисиппа и
Антипатра, но вернусь к бегуну) сообщил толкователю, что он во сне
сделался орлом. Тот: «Ты победишь! Ведь ни одна птица не летает быстрее
орла». А Антифонт тому же бегуну растолковал по-другому: «Простофиля ты,
— говорит, — разве сам не понимаешь, что будешь побежден? Ведь эта
птица, преследуя других птиц в полете, всегда сама оказывается позади».

(145) Некая матрона, желавшая родить и бывшая

582

в сомнении, беременна она или нет, увидела во сне, будто у нее наложена
печать на детородные части. Обратилась к толкователю. Один сказал, что
не могла она забеременегь, так как ведь была запечатана. А другой:
«Беременна, — говорит, — ведь iгустое никогда не бывает запечатано».
Каково искусство толкователя с его игрой ума? И что иное обнаруживают
рассказанные мною сны и еще бесчисленное количество других, собранных
стоиками, как не хитрость людей, которые, основываясь на некотором
сходстве, толкуют то так, то этак?

Врачи получают некоторые указания о болезни по пульсу, по дыханию
больного и по многому другому предвидят будущее. Кормчие на кораблях,
когда видят кальмаров, выскакивающих из воды, или дель-финон,
наплывающих и порт, соображают, что это предвещает бурю. I [о »ти
приметы можно разумно объяснить, их можно легко сообразовать с природой.
Тоже, о чем я немного ранее говорил, — никоим образом.

LXXI. (146) Осталось рассмотреть еще один довод. Говорят,
продолжительные наблюдения над замечательными явлениями и записи их
сложились в искусство. Но разве можно наблюдать сны? Каким образом? Их
ведь бесчисленные разновидности. Нам может присниться столь извращенное,
нелепое, чудовищное, что невозможно и представить себе. Как же можно эти
бесчисленные и постоянно новые разновидности снов собрать в памяти и
собранное записать? Астрологи проследили движение планет и, вопреки
прежним представлениям, открыли неизменный порядок в их передвижениях.
Но, спрашивается, какой порядок, какая согласованность может быть у
снов? Как можно различать между верными и неверными снами, когда за
одинаковыми снами, приходящими к разным людям или даже к одному и тому
же человеку, следуют разные события?

Мы обычно не верим лжецу, даже когда он говорит правду. Но вот что меня
удивляет: если какой-то один сон оправдался, то вместо того, чтобы
отказать в вере одному, поскольку множество других не оп-

583

равдались, поступают наоборот: считают нужным верить в бесчисленное
множество, ссылаясь на то, что один оправдался.

(147) Итак, если не Бог — творец снов, и нет у них ничего общего с
природой, и не могла из наблюдений открыться наука снотолкования, то
этим доказано, что снам совершенно не следует придавать значения. В
особенности еще и потому, что те, кто видят сны, сами не сведущи в
дишniai;ии, а те, которые толкуют чужие сны, основы каются лишь на
догадках, а не на естественных причинах — случай же в течение почти
бесчисленных веков порождая много более удивительного наяву, чем в
сновидениях, — и, наконец, потому, что нет ничего более ненадежного, чем
толкования [снов], когда один и тот же сон может быть истолкован
по-разному, а иногда даже в прямо противоположном смысле.

LXXII. (148) Таким образом, наравне с другими видами дивинации следует
отвергнуть и этот — ди-винацию по сновидениям. Ибо, по правде сказать,
это суеверие, распространившись среди народов, сковало почти все души и
держится оно на человеческой слабости. Об этом уже говорилось в моих
книгах о природе богов, и в теперешнем обсуждении я как только мог
старался это показать, так как мне казалось, что и нам самим и нашим
согражданам мы этим принесем большую пользу. Но (я хочу, чтобы это было
правильно понято) если суеверие следует отбросить, то этим вовсе не
отбрасывается религия. Ведь мудрому свойственно сохранять и соблюдать
установления предков и священные обряды. А красота мира и порядок,
который царит на небесах, побуждают род человеческий признать
существование некоей вечной превосходной природы и преклоняться перед
ней. (149) Поэтому, так же как следует распространять и поддерживать
религию, которая сочетается с познанием природы, так суеверие следует
вырывать со всеми его корнями. Ибо оно, суеверие, на нас наступает, нам
угрожает, нас, куда ни повернись, преследует, — слушаешь ли ты
прорицателя или заклинание (omen), соверша-

584

ешь ли жертвоприношение или наблюдаешь за птицей, встречаешь ли халдея
или гаруспика, сверкает ли молния, или прогремит гром, или молния во
что-то ударит, или что-то похожее на чудо родится или произойдет. А так
как подобные факты неизбежно происходят, то никогда наш разум не
пребывает в покое. (150) И сон, который, казалось, должен был бы быть
для нас прибежищем от всех тягостен и забот, сам порождает множество
забот и ужасов. Эти ужасы, сами по себе пустые и бессмысленные, и не
обратили бы на себя внимания, если бы их не взяли под свое
покровительство философы, да не из самых последних, а люди острого ума,
понимающие, где правильно заключение и где противоречие, считающиеся
даже исключительными, превосходными философами. Нсли бы Кариеад не
оказал сопротивление их произволу, то, право, не знаю, пожалуй, только
их и считали бы философами. С ними-то у меня в основном и идет спор и
состязание, не потому, что я их более всего презираю, а потому, что они
как раз особенно умело и умно защищают свои мнения.

А так как Академии свойственно не выдвигать никакого своего решения, а
одобрять то, что выглядит наиболее похожим на истину, сопоставлять
доводы, выставлять то, что можно сказать о каждом из мнений, отнюдь не
пуская в ход свой авторитет, но предоставляя слушателям полную свободу
выбора между ними, то и мы будем придерживаться этого обычая, который
передан Сократом. Этим методом мы с тобой, брат Квинт, если тебе угодно,
и будем как можно чаще пользоваться.

«Для меня, — сказал Квинт, — не может быть ничего более приятного».

После этих слов мы поднялись.

«О СУДЬБЕ»

1(1) <...> В других моих книгах — «О природе богов», а также «О
дивинации» — я поступал таким обра-

585

зом, чтобы дать возможность каждой из сторон без перерыва высказать свои
мнения, а читателю чтобы легче было одобрить то, что ему покажется
наиболее заслуживающим одобрения. Но в этом рассуждении о судьбе
некоторое случайное обстоятельство послужило мне помехой к применению
этого метода.

(2) Случилось так, что, когда я находился в своем Путеоланском имении, в
тех местах в то же время находился и Гирций, незадолго до того избранный
консулом и один из лучших моих друзей, человек чрезвычайно увлекшийся
теми же занятиями, которым и я с юных лет предавался. Мы много времени
проводили вместе, чаще всего обсуждая разные планы, как добиться
установления мира и согласия между гражданами. После гибели Цезаря,
казалось, везде появились семена новых волнений, и мы считали, что их
необходимо было избежать. Почти все наши беседы сводились к обсуждению
этих вопросов, и это продолжалось ряд дней. Но как-то Гирций пришел ко
мне в такой день, который оказался свободней обычного от посетителей.
Сперва мы поговорили о том, что было предметом наших разговоров
ежедневно и как бы узаконено — о мире и спокойствии.

//. (3) Затем Гирций сказал: «Теперь ты хотя упражнения в ораторском
искусстве совсем, я надеюсь, не оставил, но, наверно, на первое место
поставил философию. Так не могу ли я послушать от тебя что-нибудь?»

«Ты можешь, — говорю, — и послушать, и сам поговорить. Я действительно,
— это ты верно сказал, — не оставил занятий ораторским искусством,
которым, как я слышал, и ты в последнее время загорелся, хотя и чересчур
пылко. И то, чем я сейчас занимаюсь, не только не ослабляет это
искусство, но даже дает ему пищу для роста. Ведь ораторское искусство
имеет много общего с той философской системой, которой мы следуем:
оратор заимствует у Академии тонкость мысли, а взамен отдает ей изобилие
и красоту речи. Так что, — говорю, — поскольку в нашей власти оба
занятия, сегодня тебе выбирать, каким ты предпочитаешь насладиться».
Гирций на это ответил:

586

«Очень любезно с твоей стороны, и это очень похоже на тебя, ты ведь
всегда охотно шел навстречу моему усердию. (4) Но так как с твоими
мнениями об искусстве красноречия я достаточно знаком и тебя я часто
слушал и буду слушать, а твои «Тускуланские беседы» показывают, что ты
действительно следуешь этому методу академиков: при обсуждении
оспаривать любые выдвинутые положения, то сейчас я хотел бы, если это
тебя не затруднит, предложить некоторую тему, о чем я послушал бы».
«Разве меня может что-нибудь затруднить, если тебе это будет приятно, —
сказал я, — но учти, что слушать ты будешь римлянина и человека, который
робко вступает в этот род обсуждений и притом вернулся к подобного рода
занятиям после долгого иерсрына».

«Я, — сказал Гирций, — буду также внимательно слушать твои рассуждении,
как читал написанное тобой. Итак, начнем».

Ш. (5) [Большая лакуна)... «В некоторых примерах, как с поэтом
Антипатром, как с рожденным в день зимнего солнцестояния, как с
братьями, одновременно болевшими, как с мочой, с нотоши и прочим в том
же роде, играет роль взаимодействие в природе, и я этого не исключаю. Но
я отрицаю участие в этом фатальной силы (vis fatalis). В других же
примерах могли иметь место какие-то случайности, как с тем потерпевшим
кораблекрушение, с Икадием, с Дафитом. Тут, мне кажется, и Посидоний
(прошу прощения у моего учителя) что-то выдумывает. Ведь это же
нелепость! Как же так? Если Дафиту была судьба упасть с лошади и от
этого погибнуть, так разве с такой «лошади», которая и лошадью-то не
была, а только носила это название? Или разве оракул предупреждал
Филиппа избегать тех колесниц четверней, которые [вырезают] на рукоятках
кинжалов? И разве он рукояткой был убит? Как будто разительный пример с
тем безымянным потерпевшим кораблекрушение, который [при этом спасся, а
позже] утонул в сточной канаве? Но ведь автор пишет, что ему было
предопределено погибнуть в воде! И клянусь Геркулесом, в том, что
произошло с разбойником Икадием, я тоже не вижу ника-

587

кой судьбы. Ведь никто не пишет, что Икадию это было предсказано. Что
удивительного в том, что камень из пещеры упал на его голени? Я думаю,
что, если бы в то время Икадия и не было в пещере, тот камень все равно
должен был упасть. Потому что или совершенно нет ничего случайного, или
это самое могло произойти случайно. Вот я и спрашиваю (позже это
выяснится): если допустить, что судьба вовсе не имеет никакого значения,
никакой природной силы, а все или почти все происходит случайно,
произвольно, по совпадению, то разве то, что происходит, произошло бы
по-другому?

К чему впутывать судьбу, если и без судьбы для всех вещей находится
основание или в природе, или в фортуне?

IV. (7) Но, пожалуй, Посидония следует по-дружески оставить в покое.
Обратимся к ловушкам Хри-сиппа. Сперва ответим ему, пожалуй, по поводу
этого самого «взаимодействия вещей», а после займемся остальными
вопросами.

Мы видим, как сильно разнится природа различных мест: одни [местности]
здоровы, другие гибельны; в одних местах [жители] страдают от насморка,
в них как бы избыток жидкости; в других — высушены, сухощавы. И еще во
mi югом другом различаются между собой, и очень сильно, разные
местности. В Афинах воздух тонкий, из-за чего жители Лттики, как думают,
отличаются тонким умом. А в Фивах воздух плотный, и поэтому фиванцы —
люди плотные и крепкие. Но не этот тонкий воздух привел кого-то слушать
Зенона, или Ар-кесилая, или Теофраста, и не плотный воздух побудил
кого-то добиваться победы [в играх] не на Истме, а в Немее. (8) Как
могут местные условия стать причиной того, что я предпочитаю
прогуливаться в портике Помпея, а не на Марсовом поле? Прогуливаться с
тобой, а не с кем-то другим? Во время ид, а не календ? Пусть природные
условия на некоторые вещи оказывают влияние, на другие — не оказывают
никакого.

Также и воздействие звезд влияет, если хочешь, на некоторые вещи, но,
бесспорно, не на все. Но, говорит [Хрисипп], так как люди сильнейшим
образом от-

588

личаются по своим природным склонностям — одни любят сладкое, другие
предпочитают с горчинкой, одни сладострастны, или раздражительны, или
жестоки, или надменны, другие испытывают отвращение к этим порокам; так
как люди настолько различны по своей природе, то что удивительного в
том, что эти различия произошли от разных причин?

V. (9) Рассуждая таким образом, он явно не представляет себе, о чем идет
речь и в чем состоит причина. Ибо если кто-то более склонен к чему-то по
естественным предшествующим причинам, то это не потому, что наши желания
и стремления также обусловлены естественными и предшествующими
причинами. Если бы дело обстояло таким образом, то ничто не было бы в
нашей пласти. Я признаю, что не от нас зависит родиться с острым умом
или тупым, сильным или слабым. I iotot, кто и:) :-т>го сделает вывод,
что не в нашей воле даже сидеть или 1улять, тот не видит, что за чем
следует. Пусть верно, что рождение людей талантливых или тугодумов,
крепких или слабых вызвано предшествующими причинами, из этого не
следует, что даже то, что они сели, или пошли гулять, или делают что-то,
тоже предопределено и предустановлено изначальными причинами. (10)
Стильпон, метарский философ, был, как о нем сообщают, человеком очень
тонкого ума и пользовался в свое время большим уважением. А друзья его
пишут, что он был и к пьянству склонен, и женолюбив. Однако пишут они
это не в осуждение Стильпону, а скорее в похвалу, потому что он так
сумел наукой обуздать и подавить порочную натуру, что никто никогда не
видел его пьяным и не замечал в нем и следа похотливости. А Сократ?
Разве мы не читали, как Сократа охарактеризовал Зо-пир, физиогномик
(physiognomon), претендовавший на то, что он может определять характер и
нрав человека по его телосложению, по глазам, лицу, лбу? Этот Зопир
определил Сократа как человека глупого и тупого, так как у него ключицы
не были вогнуты, а эти части тела, как он говорил, являются помехой и
препятствием для ума. Вдобавок он нашел в нем женолюбие, по поводу чего
Алкивиад, говорят, разразился хо-

589

хотом. (1 1) Но если эти пороки могут произойти от естественных причин,
то их искоренение и полное уничтожение — так, чтобы тот самый человек,
который был склонен к таким порокам, полностью от них избавился, —
зависят уже не от природных причин, а от нашей воли, старания,
упражнения (disciplina): и все эти вещи потеряют всякое значение, если
на основании дивинации подтвердятся сила и природа

VI. Нош i ipiru iuti. сущсство|ш шс дивииации, то ка-копи
основоположения этого искусства? Ибо я уверен, что как никакой знаток
своего дела не может обойтись без всяких основоположений, так же и те,
которые, используя дивинацию, предсказывают буду-1 1 ;ее. (1 2) У
астрологов, к примеру, есть положение такс >го рода: «Если кто родился,
скажем, при восходе Сириуса, тот не умрет в море». Берегись же, Хрисипп,
как бы тебе не проиграть своего дела, тут у тебя будет великий спор с
очень сильным диалектиком Диодором. Раз, скажет он, истинно
умозаключение: «Если кто родился при восходе Сириуса, тот никогда не
умрет в море», то истинно также и другое «Если Фабий родился при восходе
Сириуса, то Фабий не умрет в морс». Поэтому имеется противоречие между
«Фабий родился при восходе Сириуса» и «Фабий есть тот, кто умрет в
море». Атак как мы принимаем как достовер-i юс, что Фабий родился при
восходе Сириуса, то будет также противоречие между «Фабий существует» и
«Ему предстоит умереть в море», равно как и противоречие в конъюнкции:
«Фабий существует и Фабий умрет в море», ибо по условию этого быть не
может. , Значит, это «Фабий умрет в море» такого рода, что произойти не
может. Итак, все, что ложно говорится о будущем, быть не может.

VII. (1 3) Но это заключение для тебя, Хрисипп, никак неприемлемо, и в
этом пункте у тебя с Диодором наибольший спор. Ибо он говорит, что
только то может совершиться, что или истинно, или должно стать истинным.
И то, что состоится в будущем, необходимо должно состояться, а то, что
не состоится, то, считает он, и не может состояться. А ты, Хрисипп,
говоришь,

590

что может состояться и то, что не состоится. Например, может разбиться
эта гемма, хотя этого никогда и не произойдет. Ты считаешь, что не
необходимо было, чтобы Кипсел стал править в Коринфе, хотя это за тысячу
лет было предсказано оракулом Аполлона. Но если ты действительно вполне
доверяешь этим божественным предсказаниям, то ты вынужден признать и то,
что все, что будет ложно сказано о будущем, не может состояться. Так,
если бы, например, сказали, что [Сципион] Африканский овладеет
Карфагеном, и если это истинно было бы сказано о будущем, и это так и
произошло бы, то ты должен был бы признать это необходимым. (14) Но это
все мнения Диодора, расходя-шиеся с вашими. Ибо если считать истинным
высказывание вроде «Если ты родился при восходе Сириуса, тоне ум реп ».
в море», то первая часть в нем — «родился при восходе Сириуса» —
бесспорно необходима (так j, как все истинное в прошлом i гсобходимо, —
это и сам ' Хрисипп признает, расходясь во мнениях со своим учителем
Клеанфом, — необходимо, потому что его невозможно изменить, нельзя ведь
истинное в прошлом превратить в ложное); если, стало быть, то, что
содержится в первой части этого целого, есть необходимое, значит, и то,
что за ним следует, также необходимо. Однако Хрисипп не признает это
необходимым во всех случаях. А если существует естественная причина
того, почему Фабий не умрет в море, то для Фабия смерть в море
невозможна.

VIII. (15) Туг Хрисипп, вспыхнув, может возразить, что халдеи и другие
прорицатели допускают ошибку, выражая таким образом свои
основоположения; они должны были вместо: «Если кто родился при восходе
Сириуса, тот не умрет в море» — лучше выразиться так: «Нет такого
человека, который бы и родился при восходе Сириуса, и умрет в море».
Забавная вольность! Чтобы не столкнуться с Диодором, он учит халдеев,
как им следует излагать свои правила. Спрашивается, однако, если халдеи
станут так высказываться, что предпочтут отрицания неопределенных связей
вещей самим неопределенно связанным вещам, то почему бы так не поступить

591

и врачу? Или геометру? Или другим? Скажем, врач выскажет то, что ему
известно из его искусства, не таю «Если у кого пульс бьется вот таким
образом, то у того лихорадка», а лучше таю «Нет такого человека, у
которого пульс бился бы вот так и который не болел бы лихорадкой». А
геометр скажет не «В шаре наибольшие окружности пересекаются посредине»,
а «Нет таких наибольших окружностей в шаре, чтобы не пересекались
посредине». (16) И есть ли что-нибудь взаимосвязанное, в чем нельзя было
бы этим способом перейти к отрицанию связей. Но ту же самую вещь можно
преобразовать и другими способами. К примеру, я сказал: «В шаре
наибольшие окруж-ности пересекаются между собой посредине», а могу
сказать: «Если в шаре будут наибольшие окружности...», могу сказать:
«Так как в шаре есть наибольшие окружности...», и еще многими способами
можно выразиться, но ни один из них не будет превратнее того, который
Хрисипп советует применить халдеям в угоду стоикам.

К. (17) Только никто из халдеев так не выражается, потому что, право же,
заучить эти речевые выкрутасы потруднее, чем восходы и заходы созвездий.
:

Но обратимся к проблеме, так занимающей Диор дора, — проблеме, которую
называют nepi 6uvaicovL В ней исследуется, какое значение имеет то, что
может произойти. По мнению Диодора, только то может произойти, что либо
истинно в настоящем, либо будет истинным в будущем. Утверждать так,
значит утверждать, что не происходит ничего такого, что не было
необходимо, и что все, что может произойти, то или уже произошло, или
произойдет в будущем. А это значит, что не более возможно изменить
истинное в ложное из того, что произойдет в буду* щем, чем из того, что
уже произошло. Но в отноше-;. нии уже происшедшего эта невозможность
очевидна, а в отношении будущего, поскольку оно скрыто, от нас, это
неясно. Так, применительно к человеку,, которого постигла смертельная
болезнь, истинт ным будет: «Этот человек умрет от этой болезни»; Но то
же самое, если это истинно сказано о челове-

592

ке, на котором сила болезни не так отразилась, все же должно произойти.
И выходит, что и в будущем также ничего невозможно изменить из истинного
в ложное. Ведь [выражение] «Сципион умрет» имеет такую силу, что хотя
оно высказано о будущем, однако оно не может быть обращено в ложное:
ведь оно высказано о человеке, а человек необходимо должен умереть. (18)
А если бы было сказано: «Сципион умрет ночью, в своей постели,
насильственной смертью», то это тоже было бы истинное высказывание, ибо
было бы сказано, что произойдет то, что должно было произойти. А то, что
это должно было произойти, доказывается тем, что это действительно
произошло. Так что «умрет Сципион» было не более истинным, чем «умрет
таким вот образом»; умереть Сципиону было 11еизбежно, и не менее
неизбежно было ему умереть именно таким образом. «Сципион был убит» не
может быть изменено из истинного в ложное, и точно так же не может быть
изменено «Сципион будет убит». Но хотя это так, все же напрасно Эпикур,
испугавшись судьбы, стал искать защиты у атомов, сбил их с прямого пути
и вместе с тем допустил сразу две непостижимые вещи: во-первых, что
что-то может произойти без причины, из чего следует ведь, что из ничего
может произойти нечто, а этого ни сам Эпикур, ни другой какой физик не
может допустить; во-вторых, что когда два атома (individua) несутся
через пустоту, то один из них движется по прямой, а другой отклоняется.
(19) Ведь Эпикуру, если бы он согласился с тем, что всякое высказывание
либо истинно, либо ложно, можно было бы не опасаться, что все необходимо
происходит в силу судьбы. Не в силу вечных причин, проистекающих из
естественной необходимости, является истинным то, что высказано в словах
«Карнеад поступил в Академию», но и не вовсе без причин. Есть ведь
разница между причинами, случайно предшествующими, и причинами,
заключающими в себе природное воздействие. Так, всегда было истинным
высказывание «Эпикур умрет, прожив семьдесят два года, при архонте Пифа-

593

рете», но вовсе не фатальны были причины, почему это произошло; но так
как это событие произошло именно так, то верно, что оно произошло так,
как должно было произойти. (20) Те, которые утверждают, что будущее
невозможно изменить и что невозможно истинное будущее превратить в
ложное, вовсе не утверждают этим необходимость судьбы. Они только
разъясняют значение слов. Но те, которые вводят [для объяснения]
извечный ряд причин, те отнимают у человека свободную волю и превращают
его в раба судьбы.

XV. Стоики, настаивающие на том, что все совершается судьбой, должны
признавать и подобные оракулы, и все остальное, что относится к
дивина-ции. Но для тех, кто ограничивается утверждением, что то, что
должно произойти в будущем, истинно от вечности, — это признавать нет
необходимости. Для них причина не то же самое, что для стоиков. Те более
стеснены, у этих мысль не связана и свободна. (34) Потому что они, если
даже соглашаются [со стоиками], что ничто не может произойти без
предшествующей причины, но раз они считают, что эта причина не связана с
извечной цепью причин, то что это дает [стоикам]? Ведь причина здесь та,
что произвела то, чему она является причиной, как, например, ранение —
смерть, нездоровая пища — болезнь, огонь — тепло. Итак, под причиной
следует понимать не все то, что чему-то предшествовало, но что и
предшествовало, и совершило то, чему было причиной. Например, то, что я
вышел на поле, не было причиной, того, что я стал играть в мяч. И не
Гекуба была причиной гибели троянцев из-за того, что она родила
Александра, и не Тиндарей, от которого родилась Клитемнестра, был
причиной смерти Агамемнона. Ведь [если рассуждать, как стоики], то можно
сказать, что путник, так как был хорошо одет, был причиной того, что
разбойник его ограбил. Это вроде как у Энния:

(35)0, если б в роще Пелиона не упасть *4р- На землю соснам,
топорами срубленным...

Можно по этому пути пойти дальше: «О, если бы на Пелионе никогда не
росло бы никаких деревьев!..» и еще дальше: «О, если б совсем не было
горы Пелион!..» И так без конца. Как у Энния:

И никогда оттуда не возник бы тот Корабль...

К чему это обращение к прошлому? Потому что далее следует:

Не бросила бы дома госпожа моя, Медея, злой любовью в сердце ранена.

Хотя вовсе не те были причины, вызвавшие любовь Медеи.

XVI. (36) Они гоиорят, что есть большая разница между тем, без чего
что-то не может произойти, и тем, отчего что-то необходимо должно
произойти. Нельзя называть причиной то, что не производит собственной
своей силой того, чего оно считается причиной. И нельзя называть также
причиной то, без чего что-нибудь не происходит; причина — это то, что
своим наличием необходимо производит то, чему оно является причиной. До
того как Филоктет был укушен змеей, разве была какая-нибудь причина в
природе вещей, по которой он должен был быть оставленным на острове
Лемносе? Но после укуса появилась эта ближайшая и непосредственно
связанная с тем, что его оставили, причина. Суть (ratio) события открыла
его причину. (37) Но извечно истинным было это высказывание: «Останется
на острове Филоктет», и оно не могло из истинного превратиться в ложное.
Необходимо, чтобы из двух противоположностей (я здесь называю
«противоположностями» два таких [высказывания], из которых одно
утверждает то, что другое отрицает), необходимо, повторяю, чтобы из двух
высказываний подобного рода, вопреки Эпикуру, одно было истинным, другое
— ложным; как, например, «Филоктет будет укушен» было извечно истинным,
а «не будет укушен» — ложным; если только мы не захотим сле-

595

довать за мнением эпикурейцев, которые говорят, что подобные
высказывания ни истинны, ни ложны. Они же если этого постыдятся, то
могут сказать такое, что еще постыднее, а именно что дизъюнкции из
противоположных высказываний истинны, но по содержанию высказанного в
них ни одно не истинно. (38) Какое поразительное бесстыдство и жалкое
невежество в логике! Ведь если что-то в сказанном не истинно и не ложно,
то оно определенно не истинно. А так как оно не истинно, то как оно
может быть не ложно? Или то, что не ложно, как может быть не истинно?
Итак, будем придерживаться того мнения, которое защищает Хрисипп, а
именно что всякое высказывание или истинно, или ложно. А отсюда мы
вынуждены сделать вывод, что кое-что может быть извечно истинным и в то
же время не связанным с извечными причинами и свободным от необходимости
судьбы.

XVII. (39) Мне же все это представляется следующим образом. Древние
философы выдвинули два мнения: одно, по которому все таким образом
происходит от судьбы, что эта судьба несет силу необходимости, — этого
мнения придерживались Демокрит, Гераклит, Эмпедокл, Аристотель. Другое
мнение разделялось философами, считавшими, что самопроизвольные движения
души не обусловлены никакой судьбою. А Хрисипп, словно почетный
примиритель, предпочел занять позицию посредине, но склонялся все же
более к тем, которые хотели избавить душевные движения от [цепей]
необходимости. Да запутавшись в своих словах, он попал в трудное
положение и невольно оказал поддержку сторонникам фатальной
необходимости. (40) Как это получается, можно увидеть, если угодно, на
примере с «одобрениями» («assensiones»), о которых я говорил в первой
речи. Те древние [философы], которым казалось, что все происходит в силу
судьбы, утверждали, что и одобрения складываются силой необходимости.
Другие же философы, несогласные с первыми, освобождали одобрения от
власти судьбы и утверждали, что если подчинить наши одобрения

596

судьбе, то это значит подчинить их необходимости. Эти рассуждали
следующим образом: «Если все происходит от судьбы, то, значит, все
происходит по предшествующей причине; а если и желания наши происходят
[по предшествующей причине], то также и то, что является следствием
[наших] желаний, значит, также и наши одобрения. Но если причина [наших]
желаний не заключается в нас самих, то и сами желания не в нашей власти.
А если так, то не от нас зависит и то, что совершается вследствие
[наших] желаний. Стало быть, ни наши одобрения, ни наши действия не в
нашей власти. И выходит, что никак не заслуживаем мы ни похвалы, ни
порицания, ни почести, ни наказания. По так как это неправильно, то,
считают эти философы, правдоподобнее заключить, что не все, что
происходит, происходит в силу судьбы.

XVIII. (41) Хрисиип же, который и необходимость не признавал, и вместе с
тем учил, что ничто не происходит без предшествующих причин, предложил
различать два рода причин с тем, чтобы и признания необходимости
избежать, и судьбу сохранить. Среди причин, говорит он, есть абсолютные
и изначальные и есть вспомогательные и ближайшие. Поэтому, когда мы
говорим, что все совершается судьбою через посредство предшествующих
причин, то мы имеем в виду не абсолютные и изначальные причины, но
причины вспомогательные и ближайшие. Итак, против того вывода, которым я
только что заключил, он возражает следующим образом: если все
совершается от судьбы, то из этого следует, что все совершается по
предшествующим причинам, однако не изначальным и абсолютным, а
вспомогательным и ближайшим. И если эти причины сами не в нашей власти,
то из этого не следует, что и наши желания также не в нашей власти. А
последнее было бы неизбежным, если бы мы признали, что все происходит по
причинам абсолютным и изначальным, ибо, когда эти-то причины не в нашей
власти, то и желания наши тоже были бы не в нашей власти. (42) Поэтому
упомянутое выше заключение

597

имеет силу против тех, кто вводит судьбу таким образом, что присоединяет
к ней необходимость, но оно не имеет никакой силы против тех, кто
предшествующие причины не считает ни абсолютными, ни изначальными. Еще
легче, считает он, можно объяснить, как понимать сказанное, что
одобрения происходят по предшествующим причинам. Ибо хотя одобрение не
может возникнуть, не будучи вызвано впечатлением (visum), однако
поскольку это впечатление имеет ближайшую причину, а не изначальную, то,
по Хрисиппу, как я уже сказал ранее, получается не то, что одобрение
может возникнуть без всякого внешнего воздействия (так как необходимо
ведь, чтобы оно было вызвано впечатлением), но нечто подобное тому, что
происходит с вращающимся цилиндром или хрисипповым волчком: они могут
начать двигаться, только получив толчок. Но когда это произошло, то,
считает Хрисипп, и цилиндр вращается, и волчок крутится по собственной
своей природе, что играет главную роль.

XIX. (43) Тот, кто запустил волчок, говорит Хрисипп, только привел его в
движение, но не придал ему вращение. Так и объект, который мы чувственно
воспринимаем, как бы оставляет в нашей душе отпечаток, знак своего
образа, но одобрение будет в на-< шей власти. С одобрением происходит
подобное тому, что сказано о волчке: оно получает толчок извне, а все
остальное производится своей собственной силой и природой. Так что, если
что-нибудь происходило бы без предшествующей причины, было бы то ложно,
что все происходит в силу судьбы; если же правдоподобно, что всему, что
бы ни происходило, предшествует причина, то как можно избежать
признания, что все происходит в силу судьбы? Надо только помнить, что
между причинами есть различие и несходство.

(44) При таком объяснении Хрисиппа получается,

•! что если бы те, кто отрицают, что наши одобрения

• происходят от судьбы, вместе с тем признавали, что

' одобрения производятся не без предшествующего

впечатления, то они рассуждали бы иначе, чем он.

598

Но если они согласны, что впечатления предшествуют, и, однако, не
признают, что наши одобрения происходят от судьбы, так как указанная
ближайшая и непосредственная причина не вызывает одобрения, то они,
пожалуй, говорят то же, что и Хрисипп. Ведь и Хрисипп, соглашаясь с тем,
что ближайшая и непосредственная причина одобрения заключается во
впечатлении, но что не эта причина необходима для возникновения
одобрения, не признает, что если все происходит в силу судьбы, то все
совершается по предшествующим и необходимым причинам. Также и те,
которые не согласны с этим, но признавая, что не может быть одобрений
без предшествующих впечатлений, сказали бы, что если бы все совершалось
такого рода судьбой, в силу которой ничего не происходило бы бс%з
предшествующей причины, то следовало бы признать, что пес происходит в
силу судьбы. Из сказанного легко поим п., что поскольку обе стороны,
изложив свои мнения, пришли к од! юму и тому же выводу, то, значит,
расходились они на словах, а не на деле. (45) Вообще же, если иметь и
виду то различие, что о некоторых событиях можно справедливо сказать,
что предшествующие [им] причины таковы, что не в нашей власти, чтобы не
произошло то, чему были эти причины, а о некоторых событиях, тоже
вызванных предшествующими причинами, можно сказать, что в нашей власти,
чтобы это произошло по-иному, то такое различие признают обе стороны. Но
одни считают, что когда событиям предшествуют причины такого рода, что
не в нашей власти, чтобы эти события произошли иначе, то эти события
производятся судьбой; а которые в нашей власти, к тем судьба
непричастна... [Лакуна]

XX. (46) Стало быть, вот как надо решать это дело, а не искать помощи от
блуждающих и уклоняющихся от своих путей атомов. «Атом, — говорит
Эпикур, — отклоняется». Во-первых, почему? По Демокриту, атомы получают
некую силу движения от толчка, который он называет plaga, по-твоему,
Эпикур, — от тяжести и веса. А что же это за новая причина в природе,
которая отклоняет атом? Или атомы

599

бросают между собой жребий, которому отклониться, которому нет? И почему
они отклоняются на ничтожнейшее расстояние, а не на большее? И почему
именно на одно такое расстояние, а не на двойное? Не на тройное? Так
проблема не решается. Потому что ты, Эпикур, не объясняешь отклонение и
движение атома ни толчком извне, ни какой-нибудь иной причиной, влияющей
на него из той пустоты, сквозь которую атом несется, ни какой-то
переменой, которая происходит в самом атоме и которая побуждает его
изменить свое естесгвенпое днижение под влиянием тяжести. И вот, не
приведя никакой причины, которая могла бы вызвать это отклонение, он,
Эпикур, считает, что сказал новое слово, высказав такое, что все умные
люди с презрением отвергают. А по-моему, больше всех укрепляет веру не
только в судьбу, но и в необходимость и силу всего происходящего и
больше всех отвергает произвольные движения души тот, кто, сознавая свою
неспособность по-другому возразить против судьбы, прибегает к выдуманным
отклонениям атомов. Между тем пусть даже атомы существуют, что, впрочем,
мне никто никоим образом не сможет доказать, эти отклонения никогда не
удастся объяснить. Ибо если атомам присуще естественно-необходимое
[движение] от тяжести, потому что всякое тело, имеющее вес, если этому
ничто не препятствует, необходимо движется и несется [по прямой, сверху
вниз], то необходимо, чтобы и движение отклонения было также естественно
присуще некоторым или, если [эпикурейцы] того хотят, всем атомам...

титлукреций кар

Тит Лукреций Кар (ок. 99 — ок. 55 до н. э.) — древнеримский поэт и
философ. О его жизни почти ничего неизвестно. По всей вероятности,
философское образование получил в эпикурейской школе Неаполя. Написал
философскую поэму «О природе вещей», которая полностью дошла до пас.
Поэма не была опубликована при жш! т автора. После смерти Тита Лукреция
Кара поэму отредактировал и опубликовал Квинт Цицерон (брат :н iumci
1итого оратора, политического деятеля и философа). Позже поэма была
озаглавлена «О природе вещей».

В поэме частично излагается учение Эпикура. Лукреций изложил главным
образом Эпикурову физику; что касается учения о критериях (каноники) и
этики, то он затрагивает их лишь попутно. Наряду с Эпикуром Лукреций
упоминает в поэме греческих философов Эмпедокла, Анаксагора и Гераклита.

Поэма Лукреция состоит из шести книг. В первых двух излагается
атомистическая система мироздания. Книга третья посвящена учению Эпикура
о душе, в ней приводятся доказательства, что душа смертна. В четвертой
книге — изложение вопросов о человеке и чувственных восприятиях, в
которых Лукреций видит основу знаний человека. В книге пятой — вопросы
космогонии, объяснение происхождения неба, моря, небесных тел и живых
существ. Шестая — объяснение явлений и ужасов природы, обрушивающихся на
человека.

Фрагменты поэмы приводятся в извлечениях из перевода Ф. А. Петровского,
который многократно

601

издавался и переиздавался (см., например: ТитЛук-рецийКар. О природе
вещей. М., 1985).

«О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ* Книга третья

Ты, из потемок таких дерзнувший впервые воздвигнуть Столь ослепительный
свет, омряющнй жимш богатства, Трелрш слава и честь! За тобою и следую
ныне И по твоим я стопам направляю шаги мои твердо. Не состязаться с
тобой я хочу, но, любовью объятый, Жажду тебе подражать: разве ласточка
станет тягаться С лебедем? Или козлят дрожащие нош способны. С резвою
силой коня быстролетного в беге равняться? Отче\ Ты сущность вещей
постиг. Ты отечески роду Нашему ныне даешь наставленья, и мы из писаний,
Славный, твоих, наподобие пчел, по лугам цветоносным Всюду сбирающих
мед, поглощаем слова золотые, Да, золотые, навек достойные жизни
бессмертной! Ибо лишь только твое, из божественной мысли возникнув,
Стало учение нам о природе вещей проповедать, Как разбегаются страхи
души, расступаются стены Мира, — и вижу я ход вещей в бесконечном
пространстве. Видно державу богов и спакойную всю их обитель, Где не
бушуют ни ветры, ни дождь, низвергаясь из тучи, Не проливается, где и
мороз пеленой белоснежной, I Падая, их не гнетет, а эфир безоблачный
вечно Их покрывает и весь улыбается в свете разлитом. Все им природа
дает в изобильи, ничто не смущает Вечною мира богов, и ничто никогда не
тревожит, к • Наоборот: никаких Ахеронта владений не видно, И не мешает
земля созерцанью всего остального, Что под ногами у нас совершается в
безднах пространства. Всё это некий восторг поселяет в меня и священнъЖ
Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась •'.-: Вся природа везде
и доступною сделалась мысли. . ;>

После того, как тебе объяснил я и сущность и свойства Мира начал,
основных, и как, различаясь по виду, 2'М . Непроизвольно они несутся
в движении вечном, $ IvVOfiS

602

Также и то, как га них созидаются всякие веши, Л, Я полагаю, теперь
своевременно будет природу Л /уха, а также души осветить мне стихами
своими \ I И, ниспровергнув, изгнать совершенно боязнь Ахеронта, > дА
Что угнетает людей и, глубоко их жизнь возмущая, №>.•№$ Тьмою кромешною
всё омрачает и смертною мглою > лж$ И не дает наслаждаться нам радостью
светлой и чистой. •?' Ы> Ибо, хотя говорят, что болезни и жизни
бесчестье • I Быть нам страшнее должны, чем Тартар — смерти обитель, >
Что природа души состоит, как известно, из крови ч! , Или из ветра еще,
— коли будет угодно так думать, — Л И что потребности нет ни малейшей в
учении нашем, К Всё это люди, заметь, говорят из тщеславия больше, sH
Чем потому, что для них непреложно такое сужденье. >»Г Эти же люди, себя
запятнав преступлением гнусным, .s»T Изгнаны, будучи вон ил отчизны и
общества близких, '-У Всякие беды терпя, тем т- менее жить продолжают;
••'•Ј Всюду, куда ни придут, они трилну творят по умершим, .Л Жалкие]
черных овец закалают к Манам подземным -Н Нудят несчастных людей выходить за пределы закона ,t И в
соучастников их обращают и в слуг преступлений, Ш Ночи и дни напролет
заставляя трудом неустанным - А Мощи великой искать. Эти язвы глубокие
жизни •.. 'iH Пищу находят себе немалую в ужасе смерти. <лч, х»Т Ибо
постыдный позор и жестокая бедность объема Несовместимы для. нас с
приятною, тихою жизнью И представляются нам как будто преддверием
смерти. Люди, стремясь убежать от этого дальше и дальше, Всё это прочь
отстранить, объятые ложным испугом, -Н Кровью сограждан себе состояния
копят и жадно .'Г Множат богатства свои, громоздя на убийство убийство,
К С радостью лютой идут за телом умершего брата И пировать у родных
ненавидят они и страшатся. Точно таким же путем от этого страха нередко

603

Гложет их зависть, что тот могуществен, этот во блеске Шествует славы
своей, привлекая всеобщие взоры, Им же приходится жить, валяясь в грязи
и во мраке. Люди иные порой ради имени гибнут и статуй, Часто же их до
того доводит боязнь перед смертью, Что, отвращеньем полны и к жизни и к
свету дневному, От безысходной тоски они сами себя убивают, Вовсе забыв,
что тоска их питается этим же страхом. Он прогоняет и стыд, он и узы
теснейшие дружбы Врозь расторгает, и он извращает вконец благочестье.
Ведь и отчизну свою и родителей милых нередко Люди, стремясь избежать
Ахеронта пучин, предавали. Ибо, как в мрачных потемках дрожат и пугаются
дети, Также и мы среди белого дня опасаемся часто Тех предметов, каких
бояться не более надо, Чем того, чего ждут и пугаются дети в потемках.
Значит, изгнать этот страх из души и потемки рассеять Аолжны не солнца
лучи и не света сиянье дневного, Но природа сама своим видом и
внутренним строем.

Я утверждаю, что дух, — мы его и умом называем, — Где пребывают у нас и
сознанье живое и разум, Есть лишь отдельная часть человека, как руки и
нот Или глаза составляют живого создания части. Хоть и считает толпа
мудрецов совершенно напрасно, Что ощущающий дух не особую часть
занимает, j Но представляет собой состояние тела живое, То, что греки
зовут «гармонией», что, не имея Места отдельного, нам дает ощущение
жизни; Как говорится порой о здоровье телесном, однако Не занимает оно у
здорового части отдельной, — Так ощущающий дух помещают не в части
особой, В чем совершенно они заблуждаются, я полагаю. В части наружной
больным наше тело бывает нередко, В части же скрытой его мы здоровы и
бодры при этом. Также, с другой стороны, и обратно нередко бывает.
Именно: болен наш дух, а все тело здорово и бодро. Так же, как если
нога, предположим, страдает больная, А голова между тем никакого
страданья не терпит. Кроме того, когда сладкому сну предаются все члены,
И, распростершись, лежит отягченное тело без чувства, Всё же имеется в
нас и другое, что в это же время

604

Всячески бьется и всё восприемлет притом: и движенья Радости все, и
пустые, ничтожные сердца заботы, То, что душа, как и дух, во членах
находится наших И не гармония в нас возбуждает телесные чувства,
Явствует, прежде всего, из того, что коль даже и много Отнято тела у
нас, всё же жизнь остается во членах. ' Но и обратно: когда
ускользает лишь самая малость '. Тел теплоты и чрез рот
улетучится воздух наружу, Сразу уходит вся жизнь, покидая и жилы и
кости. Можешь отсюда понять, что далёко не все выполняют Ту же работу
тела и жизнь обеспечить способны, Но главным образом те, что собой
семена представляют Ветра и жара, блюдут, чтобы жизнь оставалась во
членах. Значит, и жизненный жар, и ветер присутствуют в самом Теле у
нас, уходя из нею с наступлением смерти. И потому, тик как ясно теперь,
что духа природа, Как и природа души, есть некая часть человека, :*w
Слово «гармония» ты отверти: оно к музыкантам ,w Иль с Геликона
пришло, или сами они раздобыли •' . Где-то его, чтоб
означить предмет, не имевший названья. Так иль иначе — оставь его им и
дальнейшее слушай. Я утверждаю, что дух и душа состоят меж собою В
тесной связи и собой образуют единую сущность, Но составляет главу и над
целым господствует телом Разум, который у нас зовется умом или духом. Он
в середине груди расположен и там пребывает. Мечутся здесь и боязнь и
ужас, и сладко трепещут д Радости. Вот почему ума здесь
обительи духа. *. , Часть остальная души, что рассеяна
всюду по телу, .; :. лл • Движется волей ума и его мановенью
подвластна. • л: , Сам по себе он один разумеет и самодовлест,
"f' Доже когда ни души, ни тела ничто не волнует. И,
наподобье того как у нас при болезни страдает Иль голова, или глаз, но
при этом не всем своим телом Мучимся мы, так и. дух, случается, страждет
нередко Сам иль ликует порой, когда по суставам и членам Часть остальная
души ничем не тревожится новым. Если же дух потрясен сильнейшей
тревогой, мы видим, Что и душа целиком то же самое чувствует в теле: Пот
выступает на нем, бледнеет вся кожа, немеет Оцепенелый язык, заплетается
речь, застилает

ли

.,Н

-1.Т'

605

Мраком глаза, звон в ушах, подкосились колени, и видно Часто нам, как
человек от ужаса падает наземь. Всякий отсюда легко убедится, что
связаны тесно Дух и душа, и как только она поражается силой Духа, сейчас
же сама толкает и бьет она тело.

Эти же доводы нам говорят, что телесна природа Духа с душой, раз она и
членами движет, и тело Будит внезапно от сна, и меняет лица выраженье,
- .> И человеком она целиком руководит и правит. .и~( Этого можно
достичь не иначе как осязаньсм, .•>••*" А осязания нет без
тела. Не ясно ль отсюда Нам, что и дух и душа обладают телесной
природой? Также ты видишь и то, что дух одинаково с телом Чувствует в
теле у нас, и все действия их обоюдны. Пусть хоть не насмерть сразит нас
копье, с ужасающей силой Жилы и кости пронзив и внутрь глубоко
проникнув, * Всё же мы замертво тут опускаемся наземь в
томленьи ' Сладком, но вдруг на земле возбуждается ум, и порою
На нош смутное в нас возникает желанье подняться. Значит, нам должно
признать, что духа природа телесна, Раз от оружья она и ударов телесных
страдает. Т

Дальше теперь, какова в этом духе телесная сущность И состоит из чего, я
тебе объясню по порядку. Прежде всего, укажу, что дух из тончайших,
мельчайших Тел основных состоит. В этом можешь легко убедиться, \ Если к
тому, что скажу я в дальнейшем, внимателен будешь. .' Нет ничего, что
могло б, очевидно, свершаться быстрее. Чем это делает ум, что свершает
намеренья тотчас. Так что гораздо скорей может двигаться дух, чем любые
Вещи, что видимы нам и доступны для нашего взора. L Но,
для того чтобы, быть настолько подвижным, он должен > Весь состоять
из семян совершенно округлых и мелких, Чтобы и легкий толчок приводил их
сейчас же в движенье. Движется так и вода и течет от толчков незаметных,
Ибо она состоит из катких и малых частичек. Меда же, наоборот,
несравненно устойчивей влага, Каплет ленивее он и гораздо медлительней
льется, Ибо материи вся совокупность гораздо плотнее
\ Сцеплена в нем, состоя, несомненно, из менее гладких ?
Тел основных и совсем не из столь же округлых и тонких. '! Так вот
и маковых зерен высокую кучу рассеять ' ' '".•'

606

:& 4Н •л?

..'А

Да основанья легко и ничтожному веянью ветра,

Но никогда ни камней, ни колосьев, наваленных грудой,

Не разнесет он. Итак, чем тела будут меньше и глаже,

Тем и подвижность у них непременно окажется большей.

Те же, напротив, тела, что увесистей будут, а также

Шероховатей, всегда обнаружат и большую стойкость.

Так как теперь установлено мной, что духа природа

Крайне подвижна, то он состоит, несомненно, из самых <'П

Маленьких тел, что должны быть также и гладки и круглы. >Н

Сведенья эти, мой друг, будь уверен, во всех отношеньях .3

Будут полезны тебе и во многом тебе пригодятся. •'?&,

Вот что еще тебе даст представленье о сущности этой, ;. 3.

Тонкости ткани ее и ничтожности места, в котором • s$

Вся бы вместилась она, если только могла бы сжиматься: ц. 4W$1

Только лишь смерти покой безмятежньт постиг человека, Ш Ш

Только лишь дух и душа, покидая сю, удалятся, v*s ж>1

'Убыли ты никакой не заметишь во всем его теле, — м «лу льГ

Видом и весом оно неизменно: всё смерть сохраняет, •' •»/.< i«x>i\li

Кроме лишь жизненных чувству него и юрхчего жара, ъ .кли.^ф

Значит, душа сплетена в своем целом составе из очстлийЛ w.',i«(6

Мелких семян, находясь в сухожилиях, жилах и мясе, v;»• • глА

Ибо когда она всяуже вышла из целого тела, г., ,,,г .:' >

То очертанья его остаются, однако, снаружи \ : л,
;j,,i

Те же, и в весе оно не теряет при этом нисколько. "-л <гж>*. л>Н

Так, коль букет пропадет у Вакховой влаги, иль если

Вдруг улетучится весь аромат благовонного масла,

Или же как-нибудь вкус из чего-либо весь удалится,

Нам не заметить на глаз уменьшения этих предметов,

Да и по весу они остаются нимало не меньше.

Странного нет ничего, ибо множество семечек мелких

В целом составе вещей образуют и запах и вкус их.

Так что опять повторю, что и дух и душа по природе

№ исключительно мелких семян состоят несомненно,

Ибо они, уходя, ничего не уносят из веса.

Но вместе с тем невозможно считать, что проста их природа: Тонкое некое
вон дуновенье при смерти исходит '-Л С жаром в смешеньи, а жар за собой
увлекает и воздух; Л И никакого тепла без примеси воздуха
нету, '• i' Ибо, раз сущность тепла
отличается редкостью, много Воздуха первоначал в среде ее двигаться
должно. Значит, нашли мы уже, что тройственна духа природа.

Но для создания чувств всего этого все-таки мало, Ибо нельзя допустить,
что из этого могут возникнуть Чувства движения в нас, а тем. более —
мысль пробудиться. Вследствие этого нам четвертую некую сущность Надо
прибавить еще. Никакого ей нету названья, Тоньше ее ничего и подвижнее
нету в природе, И элементов ни в чем нет более мелких и гладких; Первая
в членах она возбуждает движения чувства, Ибо, из мелких фигур состоя,
она движется первой; Следом за нею тепло и ветра незримая сила Движутся,
воздух затем, а затем уж и всё остальное: Бьется и кровь, и внутри
повсюду по мясу проходшп Чувство, пока, наконец, и до мозга костей не
достигнет, — Будь удовольствие то иль противное жгучее чувство. Но ни
страданью нельзя проникнуть, ни боли вонзиться Так глубоко без того,
чтобы всё не пришло в беспорядок Так, что и жизни самой не останется
места, и части Врозь разбегутся души, проходя через скважины тела.
Впрочем, обычно пределу поверхности тела поставлен Этим движеньям, и
жизнь удержать мы. поэтому можем.

Дальше, стремленью тебе объяснить, каким образом вместе Смешаны между
собой эти силы и действуют стройно, Служит препятствием мне наречия
нашего скудость; Но, хоть и в общих чертах, набросать попытаюсь я это.
Первоначала вещей, при движсньи взаимном, друг другу Перебивают пути
таким образом, что невозможно Их обособить и действие их разграничить
пространством, Но как бы множество сил они в теле одном составляют,
Вроде того, как и в мясе любом у животных найдется Запах особый и цвет,
да и вкус, и, однако, все это При сочетанъи дает единое целое тело. Так
же и воздух, тепло и ветра незримая мощность, Вместе смешавшись, одно
существо порождают, и с ними Сила подвижная та, что дает им начало
движенья, Коим рождаются в нас впервые движения чувства. Сила ведь эта,
таясь, заключается в самых далеких Недрах, и в теле у нас ничего не
находится глубже, Так что душою души она, в свою очередь, служит. В этом
же роде и в членах у нас и во всем нашем теле Силы таятся души и
способности духа в смешеньи, Так как тела, из каких они созданы, малы
предки.

608

Так же и та v тебя безыменная сила из мелких

Тел состоит и, сокрыто таясь, представляет собою

Душу для целой души и над 1}елым господствует телом.

Точно таким же путем непременно и ветер и воздух

Должны в смешеньи с теплом проявлять свои действия в теле,

Друг перед другом назад отходя иль вперед выступая

Так, чтоб, однако, из них составлялось единое нечто;

Иначе ветер, тепло или воздуха сила расторгнут

Чувства и, действуя врозь, разделением их уничтожат.

Дух развивает тепло, когда, распалившися гневом,

Кдруг закипит, и глаза засверкают неистовой страстью,

Много и веянья в нем холодного, спутника страха,

Что заставляет дрожать сочлененья и корчиться тело;

Но и спокойное есть состояние воздуха также.

Что умиренной груди и ясному взгляду присуще.

Больше горячности в тех, у кого необузданно сердце

И раздражается ум, легко закипая во гневе.

Прежде всего, это свойственно львам, на насилие падким:

Грудь разрывается их от рыканья и дикого воя,

И не способны они в ней гнева удерживать волны.

ум же оленей скорей обладает холодностью ветра

И возбуждает быстрей студеное веянье в теле,

Из-за чего пробегать начинает по членам их трепет.

Ну, а порода быков оживляется воздухом тихим;

Гневного факела дым, застилающий очи туманом,

Не ослепляет ее, чрезмерным огнем разгораясь,

Не цепенеет она и от стрел леденящего страха,

Посередине стоя между бешеных львов и оленей. \

То же и в роде людском: сколь иным ни давала б наука

Равного лоска, она тем не менее в каждом изгладить

Первоначальных следов дарований природных не может.

Да и не должно считать, что порок можно с корнем исторгнуть,

Чтоб не склонялись одни слишком сильно к жестокому гневу,

Чтобы другие не так волновалися страхом, а третьи

Не принимали всего с равнодушием большим, чем надо.

Да и во многом другом непременно есть разница в людях

И по природе и всем из нее вытекающим нравам,

Но не могу я теперь изложить оснований сокрытых

Этих различий и дать названия стольким фигурам

Первоначал, из каких зарождается разница эта.

Вот что, однако же, здесь утверждать, полагаю, возможно:

20 Античность

609

Так незначительны те следы изначальной природы, Коих не в силах у нас
уничтожить рассудок, что можем Мы беспрепятственно жить богам подобающей
жизнью.

Это души естество, таким образом, держится телом, Но и для тела оно и
страж и причина здоровья, Л Ибо на общих корнях они держатся цепко друг
с другом, s<\ И без погибели их обоюдной нельзя их
расторгнуть. Вроде того как нельзя из комочков смолы благовонной Было бы
запах извлечь без того, чтоб она не пропала, Так же и душу и дух
невозможно из целого тела Было б исторгнуть, чтоб всё разложенью тогда
не подверглось: Переплетаются так их начала со дня зарожденья, Что
существуют они, наделенные общею жизнью. И, очевидно, никак ни тело, ни
дух не способны. Чувствовать сами собой, без взаимного действия,
порознь, Но раздувается в нас и внутри разгорается чувство Из
согласованных их и совместных друг с другом движений. Дальше, само по
себе никогда не рождается тело, И не растет, и продлить бытия не
способно по смерти, Ибо не так, как вода сообщенный ей жар испускает
Часто и всё ж оттого никакого не терпит ущерба, Но остается вполне
невредимой, не так, повторяю, \ Могут разлуку с душой
выносить отделенные члены, Н Но погибают они
окончательно, все загнивая. •-И от
рожденья всегда, таким образом, тело с душою Л В тесной
взаимной свмш приучаются к жизни движеньям, Я Даже еще находясь
в материнской утробе и членах, 'Л Так, что разлука
для. них невозможна без последствий и гибели тяжкой.^

Видишь из этого ты, что, поскольку причина здоровья • i-Их
обоюдна, должна обоюдною быть и природа. i

Кроме того, если кто отрицает чувствительность тела I i И говорит, что
душа в смешеньи с телесным составом А Это движенье дает, что у нас
называется чувством, 9 Тем отвергает он то, что для
всех несомненно и явно. ••'' Чем же еще доказать в самом
деле чувствительность тела, Л Если не тем, что гласит и внушает
сама очевидность ? «Но ведь с утратой души пропадает и чувство у тела».
Да, но теряет оно не свое исключительно свойство, — Много и кроме того
оно, жизни лишаясь, теряет.

А утверждать, что глаза ничего не способны увидеть, Но что глядит через
них наш дух, как в открытые двери, •.'»•:

Трудно: ведь зренье само восстает против этого мненья И заставляет
считать, что зрачками мы видим предметы. Часто к тому же еще мы не видим
блестящих предметов, Так как препятствует свет светильникам нашего тела.
Так не бывает с дверьми: ведь когда через них мы взираем, Створы
открытые их никаких затруднений не знают. Кроме того, коль глаза только
двери у нас заменяют, ''.:л , То с устранением их, очевидно, гораздо
бы. лучше •: жч Видеть способен был дух, коль самих косяков бы не стало.

В этих вопросах, смотри, не держись ты такого же взгляда, Как полагает о
том Демокрита священное мненье: Будто одно за другим расположены
первоначала Тела и духа и так, чередуясь, связуют все члены. m«v.t
ч и,«р Ведь элементы души, разумеется, мельче гораздо Тех, ш которых у
нас составляются тело и мясо, Да и чш:ло их не так велико, и рассеяны
реже В членах спи; и тебе оппагтсн mbw заключенье, Именно: столь же.
малы раитчмтм между собою Первоначал у души, сколь милы и пн-лч, что
впервьт faejw c»®E Прикосновеньем у нас выбывают движения чувствами
Ъ<<&\, Ибо не чувствуем мы. иногда ни пылинок, прилипших К телу, ни мела
того, что порой осыпает нам члены; *•>• •'•• f> И Также коль ночью
туман или тонкая сеть паутины, '?? Встретившись, нас обовьют, то мы их
на ходу не заметим; гП Да и покров паука износившийся, сверху упавший
*»Г Прямо на голову нам, и пушинки, и семя летучек,
-<э*А Вследствие легкости их летящие медленно книзу,
"т мжН Неощутимы для нас, как и ползанъе всяческой твари, - -*Ж И
невозможно никак различить прикасание к телу •;•••: ЛН Каждой
ноги комара и следов остальных насекомых. Многое должно у нас, таким
образом, тут возбудиться, Прежде чем в теле души семена, что вмешаны в
членах, Первоначал потрясенье телесных почувствовать смогут И, несмотря
на свои расстоянья, взаимно столкнуться, Вместе друг с другом сойдясь, и
опять растолкнуться успеют; (Л

Дух же при этом сильней бытия охраняет устои, Л Нежели сила души, и над
жизнью господствует больше. , Д Ибо совсем без ума и без духа не
может остаться Л • е Часть никакая души и мгновения времени
в членах, . ож' Но, уходя ему вслед, разлетается в воздухе
тотчас, В холоде смерти лежать коченелое тело бросая.

611

Но остаются в живых, в ком ум их и дух удержался, Даже когда у них все
изувечены руки и ноги: Словно колода они, без души, удаленной из членов,
Всё-таки живы еще и вдыхают живительный воздух. Если души человек лишен
не всецело, но большей Части ее, то и тут за жизнь он цепляется крепко.
Так, если око кругом изранено, но невредимым Будет зрачок, то живой не
лишается зрения силы, Если глазного совсем не испортишь ты яблока только
И не обрежешь его, одинокой оставив .ччин(у: Этого сделать нельзя без
погибели их обоюдной. Если ж разрушишь ее, эту среднюю глаза частичку,
Сразу закатится свет и сейчас же наступят потемки, Хоть бы во всем
остальном и сияло яблоко целым. Вот как и дух и душа договором обязуются
вечным.

Чтобы, теперь ты постиг, что как дух, так и легкие души Всяких созданий
живых и рождаются и умирают, Все изысканья свои — плоды, моей сладкой
работы — Здесь пред тобою в стихах я, достойных тебя, излагаю. Ты ж, под
названьем одним понимая и то и другое, Знай, что когда, например, говорю
о душе я и смертность Я доказую ее, то и дух вместе с ней разумею, Ибо и
дух и душа составляют единую сущность. Прежде всего, состоит эта тонкая
сущность из мелких Тел, как сказал луже, и начала ее несравненно Меньше,
чем тс, ш каких образуется жидкая влага, Или туман, или дым, потому что
она превосходит Живостью их далеко, и малейший толчок ее движет. Ибо и
призрак тумана иль дыма ее уже движет. Так в усыплении сна нам может
представиться, будто Жар высоко алтари выдыхают и дымом курятся; Носятся
призраки лишь, без сомнения, тут перед нами. Так что, коль видишь
теперь, что течет из разбитых

сосудов

Влага и жидкой струёй отовсюду из трещин выходит, Если туман или дым
точно так же уносятся в воздух, Верь, что расходится так и душа и,
быстрее гораздо Вновь разлагаясь в тела изначальные, гибнет скорее,
Только лишь члены, она человека, покинув, оставит. Ибо, коль тело, что
ей как будто бы служит сосудом, Душу не может уже, гютрясенное,
сдерживать больше,

612

_, (

(,)!М

Ежели кровь из него утекла и оно разредилось,

Как допустить, что ее в состоянии сдерживать воздух?

Реже, чем тело, ведь он и не в силах удерживать душу!

Дальше, мы видим, что ум одновременно с телом родится И одновременно с
ним и растет, и стареет с ним вместе. Ибо, подобно тому, как. дети
неровной и зыбкой Ходят походкой, так дух с его мыслью у них еще слабы.
Позже, как, в возраст придя, возмужают они и окрепнут, ,то< Польше
рассудка у них и растет их духовная сила. После ж, когда уже всё
расшаталось от старости тело И одряхлели от лет всесильных разбитые
члены, Разум хромает, язык заплетается, ум убывает; Всё пропадает тогда
и всё одновременно гибнет. Следственно должно совсем и душе, наконец,
разлагаться И, распускаясь, как дым, уноситься в воздушные выси, Так
как, мы видим, она, одновременно, какуказаля, С телом рождаясь, растет и
п<><> i'/ч-иснем старости никнет.

Надо добн(!ить еще, что, тч^ччт тому, как и тело Тягостно мучат Hedyiи
жестокие in ни порою, Также подвержен и дух и ннннним. и /чрн>, и
страху, А потому надлежит ему также причастным быть смерти. Мало того:
коль болезнь поражает нам тело, то часто Дух начинает блуждать и
высказывать вздорные мысли; А иногда погружается он летаргией глубокой ,
,:1 В сон непробудный; тогда и глаза поникают, и шея; Тут уж не слышит
больной голосов, и не в силах он больше Близких узнать, что его,
окружая, стараются к жизни ,:, Снова вернуть и лицо орошают
и щеки слезами. Стало быть, надо признать, что и дух разлагается также,
Если глубоко в него проникает зараза недуга. Ибо и боль и недуг —
одинаково зодчие смерти, Как убедиться могли на погибели многих мы
раньше. И, наконец, почему, когда внутрь человека проникнет Едкая
крепость вина и огонь разольется по жилам, Zee тяжелеет у нас,
заплетаются ноги, коснеет Тело, шатаясь, язык цепенеет, и ум затуманен,
Мутны глаза, поднимаются крик, икота и ссоры, Да и дальнейшее всё, что
при этом бывает обычно? Не потому ль это так получается всё постоянно,
Что даже в теле душа возмущается крепостью винной? То же, что может
прийти в возмущенъе и быть пораженным,

613

Явно, конечно, должно при внедрении несколько большей

Силы погибнуть вконец, продолжения жизни лишившись.

Мало того: человек, пораженный внезапным припадком,

Часта у нас на глазах, как от молньи удара, на землю

Падает с пеной vpma и, дрожа всеми членами, стонет;

Нету сознания в нем, сведены его мускулы корчей,

Дышит прерывисто он и разбитый лежит, обессилев.

Всё это нам говорит, что душа, распюргаясь в суставах

Силой болезни, кипит и пенится, как на соленом ---у

Море бушуют валы под напором неистовым ветра. wv'.

Стон вырывается тут, потому что стесняются болью йо '

Члены и так как всегда семена извергаются крика, '•"<'-'

Идя наружу, из уст и, склубившись вместе, несутся

Торной дорогой, какой выходить постоянно привыкли.

А помраченье ума происходит, когда возмутятся

Дух и душа и, как я указал, разделяясь на части,

Врозь раздробятся они и расторгнутся этим же ядом.

После ж, как вспять повернет источник болезни и в недра

Едкая влага назад, отравившая тело, вернется,

Как в опьяненьи, больной поднимается, мало-помалу

Б чувство приходит опять, и душа его вновь оживает.

Если ж и душу и дух потрясают такие болезни

В теле самом и такой их ужасный недуг расторгает,

Как же ты можешь считать, что без тела, на воздухе вольном,

С буйными ветрами жить продолжать они были бы в силах?

Если ж мы видим, что ум точно так же, как тело больное,

Можно лечить и что он врачеванью вполне поддается,

Это нам тоже дает указанье, что жизнь его смертна.

Должен ведь что-то придать, иль по-новому части расставить,

Или от целого взять хотя бы ничтожную долю

всякий, кто вздумал бы дух изменять и к тому приступил бы

Или еще что-нибудь переделывать стал бы стремиться.

Но не потерпит ничто, одаренное жизнью бессмертной,

Ни прибавленья частей, ни смещения их, ни утечки.

Ведь, коль из граней своих что-нибудь, изменяясь, выходит,

Это тем самым есть смерть для того, чем оно было раньше.

Значит, болеет ли дух, поддается ль порой врачеванью, —

Признаки смертности он, как уж я указал, проявляет.

Так, очевидно, всегда восстает против ложных учений

Правда, и выхода им никуда не дает никакого,

С той и с другой стороны возражением ложь обличая.

614

И, наконец, человек на глазах у нас часто отходит Мало-помалу и
жизненных чувств он лишается вовсе; Прежде всего, на ногах его пальцы и
ногти синеют, Там отмирают ступни и голени, следом за ними Смерти
холодной следы проникают и дальше в суставы. Так как при этом душа
распадается дальше, не сразу Вся целиком исходя, то должно считать ее
смертной, '*• Если же думаешь ты, что сама она может в суставах
feпы убедиться, Что с разложением всей оболочки
телесной, с исходом Жизни дыханья должны рассеяться чувства у духа
Вместе с душой, раз одна связует их вместе причина. И, наконец, если
тело с душой не выносит разрыва И загнивает всегда, издавая ужаснейший
запах, Что ж сомневаешься ты, что, из самых глубин устремляясь, Вон
истекает душа и расходится, дыму подобно, Тело же из-за того, изменяясь
гниеньем, так тяжко Рушится, что до основ все у стой его расшатались,
После того как душа, ускользая наружу, по членам И закоулкам и всем
находящимся в теле отверстьям Вытекла? Всячески ты в состояньи теперъ
убедиться. В том, что души естество разделенным выходит по членам И, еще
в теле самом находясь, расторгается прежде, Чем, выходя из него,
выплывает в воздушные токи. Мало того, находясь еще в жизни пределах,
нередко, Видимо, всё-таки вон, по какой-то причине колеблясь, Выйти
готова душа и от тела совсем отрешиться; И выраженье лица, как пред
смертью, становится томным И без движенья лежит ослабелым бескровное
тело. Это бывает, когда говорится, что «дух захватило» Или «душа
замерла», когда все уж кругом суетятся, С жизнью последнюю связь
удержать в человеке стараясь; Тут ведь и ум потрясен, и душевные силы, в
расстройстве Полном, готовы у же вместе с телом самим развалиться, Так,
что удар посильней окончательно их бы. разрушил. Что ж? сомневаешься ты
и теперь, что с изгнанъем из тела, Без оболочки своей и без сил, на
открытом просторе Не в состояньи душа не только прожить вековечно, Но и
на миг лшиь один удержаться никак неспособна? И ни один человек, умирая,
не чувствует, видно,

616

Чтобы душа целиком исходила из целого тела

Иль чтоб сначала в гортань проходила она через горло;

Нет, убывает она на своем, ей назначенном месте,

Также как чувства всегда на местах своего положенья

Гибнут. А если бы ум бессмертным у нас оказался,

То не сердился бы он на погибель свою, умирая, ,м>>

Но, наподобье змеи, вылезал бы наружу из кожи. i я

Не оттого ль, наконец, и наш ум и сознание духа <ж Ни в голове, ни
в ногах, ни в руках не родятся, а только В области точной у всех и в
едином содержатся месте, Что для отдельных вещей отведен и особый
участок, Где и родятся они и где могут потом развиваться, Располагаясь
притом в таком многосложном порядке Членов, которыйу них никогда не
бывает превратен? И, таким образом, всё идет но порядку: ни пламя Не
возникает в воде, ни холод в о/не не родится.

Кроме mot», коль души, облаПая бессмертной природой, Чувства способна
иметь, отделившись от нашего тела, .>>с».. Всеми пятью наделишь ее
чувствами надо, пожалуй, ^пи Ибо никоим путем мы иначе себе и
представить ;,, л> чему быть и где развиваться. Так же
и духа природа не может без тела возникнуть ни И пребывать самобытно,
отдельно от мышц и от крови. >Я Если же это и было б возможно,
гортдо скорее Сила бы духа сама в голове, иль в плечах, или в пятках
'А Быть бы могла и в любой i/i частей зарождаться, но всё бы
Я В том же она человеке и в том же сосуде осталась. П
Если же в теле у нас, очевидно, назначено точно Место особое, где
существуют и могут развиться Аух и душа, то тем больше должны мы всецело
отвергнуть, Что они могут одни, вне тела, и быть и рождаться. Вот почему
неизбежно признать, что с кончиною тела, А' Всюду расторжена в
нем, и душа одновременно гибнет. Вечное ведь сочетать со смертным и
думать, что вместе ) Чувствовать могут они и что действия их
обоюдны, — Это безумье и вздор. Что представить себе мы раздельней Можем
и что меж собой различней и более розно, Если не смертное всё по
сравненью с бессмертным и вечным, При сочетаньи в одно для отпора
неистовым бурям? Кроме того, всё то, что вечным должно оставаться Или,
по плотности тела, должно, отражая у дары, Не допускать, чтобы
что-нибудь внутрь проникало и связи Тесные разъединяло частей, — таковая
природ а Есть у материи тел, на что я указывал раньше; Или же может оно
потому сохраняться вовеки, Что не подвержено вовсе толчкам — пустоты это
свойство:

621

Ift

Неосязаема вовсе она и ударов не терпит; Или еще потому, что кругом нету
места, куда бы Всё это будто бы. врозь могло разойтись и растаять:
Вечное всё таково мироздание в целом, и места Вне его нет, чтобы врозь
разлететься, и тел нет, какие Пасть на него бы могли, и толчком его
мощным разрушить. Если же душу скорей почитать за бессмертную должно,
Как под защитою стен, образуемых силами жизни, Иль потому, что она
никаким недоступна, недугам, Иль, что каким-то путем отражаются все
нападенья Раньше, чем нам ощутить удается всю их вредоносность, То это к
нашей душе не имеет совсем отношенья. Кроме того, что душа и телесным
подвержена болям, Часто случается так, что она от предчувствий страдает.
Места от страха себе не находит, заботой томится, И за проступки, ее
угрызения совести гложут. Вспомни к тому же еще о безумьи, беспамятстве
духа, Ъспомни, как в черную глубь погружается он летаргии.

Значит, нам смерть — ничто и ничуть не имеет значенья. Ежели смертной
должна непременно быть духа природа. Как в миновавших веках никакой мы.
печали не знали, При нападении войск отовсюду стекавшихся гунов, В те
времена, когда мир, потрясаемый громом сражений, Весь трепетал и дрожал
под высокими сводами неба И сомнсвалися все чсловски, какому народу
Выпадут власть над людьми и господство на суше и море, Так и когда уже
нас не станет, когда разойдутся Тело с душой, из которых мы в целое
сплочены тесно, С нами не сможет ничто приключиться по нашей кончине, И
никаких ощущений у нас не пробудится больше, Лаже коль море с землей и с
морями смешается небо. Если же сила души и природа духовная всё же
Чувства могла бы иметь, и расторжена будучи с телом, То и тогда бы ничто
это было для нас, раз мы только Узами тела с душой и союзом их сплочены
тесно. Да и когда б вещество собиралося наше обратно Временем после
кончины и в нынешний вид возвращалось, Если вторично на свет появиться
дано бы нам было, Всё-таки это для нас не имело бы вовсе значенья, Так
как о прошлом уже была б у нас прервана память; Так же, как ныне для нас
безразлично, чем были мы раньше,

622

И не томимся о том мы теперь никакою тревогой. Ибо, коль взор обратить
на прошедшее, мыслью окинув Всю необъятность веков, и подумать, сколь
многообразны Были материи всей движенья, легко убедиться, Что семена, из
каких мы теперь состоим, принимали Часто порядок такой, в каковом
пребывают и ныне. Но тем не менее нам былого того не воспомнить: Падает
тут перерыв бытия, при котором потоки Тел основных лишены были чувства и
праздно блуждали. Если же в будущем ждут и несчастья и горе, то должен В
это же время и тот оказаться, с кем могут случиться Эти невзгоды, но раз
изымает их смерть, преграждая Жизнь у того, кто бы. мог подвергнуться
скопищу бедствий, Ясно, что нам ничего не может быть страшного в смерти,
Что невозможно тому, кого нет, оказаться несчастным, Что для него всё
равно, хоть совсем бы на свет не родиться, Ежели смертная жизнь
отнимается смертью бессмертной.

А потому, если кто при тебе сокрушается горько И негодует на то, что
сгниет его тело в могиле Или же пламя его иль звериная пасть уничтожит,
4Jjt Ясно, что он говорит не искренне, что уязвляет
.ли? Сердце его затаенная мысль, вопреки увереньям
Л Собственным, что никаких ощущений со смертью не будет; >.<чй' Не
соблюдает, по мне, он своих убеждений заветных, ivit С
корнем из жизни себя извлечь не желая и вырвать, Но бессознательно мнит,
что не весь он по смерти погибнет. Ибо тому, кто живой представляет
себе, что по смерти Тело терзают его и птицы и дикие звери, Жалко себя
самого; он себя отделить не способен И отрешиться вполне от простертого
трупа: себя он J* Видит лежащим пред ним, и свои придает ему
чувства. ч»й<> В негодовании он на то, что смертным родился,
«-V-Не сознавая того, что при истинной смерти не может ••"»••, Быть
никого, кто бы мог, как живой, свою гибель оплакать, Видя себя самого
терзаемым или сожженным. Ибо, коль горестно быть после смерти
раздробленным пастью Диких зверей, почему не ужасно — понять не могу я —
В пламени жарком гореть, на костре погребальном пылая, Или положенным в
мед задыхаться и мерзнуть от стужи, Ежели труп распростерт на холодных
каменьях гробницы Или могильной землей засыпан и тяжко раздавлен.

623

«Нет, никогда ни твой радостный дом., ни жена дорогая

Больше ни примут тебя, не сбегутся и милые дети

Наперерыв целовать и наполнить отрадою сердце.

Не в состоянии ты уже больше способствовать благу

И процветанъю родных. Погубил, о несчастный! — взывают —

Этот единственный день злополучный все радости жизни!»

Но не прибавит никто: «Но зато у тебя, не осталось

Больгие тоски никакой, ни стремленья ко всем этим благам».

Если же мысли у них и слова бы их были разумны,

Стал бы свободен их ум от великой заботы и страха.

«Ты ведь, как был, так и впредь вусычленьи останешься смертном

Все остальные века без забот и без тягостной скорби,

Мы же пред жутким костром, где твой труп обращается в пепел,

Мы безутешно тебя оплакали; вечной печали

Нам никогда не унять и не вырвать из скорбного сердца».

Надо спросить у того, кто так рассуждает: «Дя что же

Горького тут, — коли всё возвращается к сну и покою, —

Чтобы всегда изнывать и томиться в тоске безысходной?»

Люди нередко еще, возлежа на пиру и подъемля Кубки и лица себе осенивши
венком, начинают Так от души восклицать: «Коротко наслажденье людишек:
Было — и нету его, и никак не вернуть ею снова». Точно по смерти для них
нет большего зла и несчастья, Чем непрерывно страдать иссушающей жгучею
жаждой Иль угнетенному быть неуёмным иным вожделеньем. < ,ч Но ведь
никто о себе и о жизни своей не жалеет, л л Если и
тело и ум погружаются в сон безмятежный. Ибо охотно идем мы на то, чтобы
сон этот вечно Длился, и мы никогда о себе не тоскуем при этом. И тем не
менее тут во всем нашем теле и членах Первоначала всегда сохраняют
движения чувства, Раз, пробудившись от сна, человек ободряется снова.
Смерть, таким образом, нас еще меньше касается, если Можно быть меньше
того, что ничто представляет собою, Ибо материя тут в беспорядок
сильнейший приходит И расторгается в нас со смертью: никто не проснется,
Только лишь хладный конец положит предел нашей жизни.

Если же тут, наконец, сама начала бы природа Вдруг говорить и средь нас
кого-нибудь так упрекнула: «Что тебя, смертный, гнетет и тревожит
безмерно печалью Горькою? Что изнываешь и плачешь при мысли о смерти?

624

Ведь коль минувшая жизнь пошла тебе впрок перед этим И не напрасно
прошли и исчезли все ее блага, Будто в пробитый сосуд налитые, утекши
бесследно, Что ж не уходишь, как гость, пресыщенный пиршеством

жизни,

И не вкушаешь, глупец, равнодушно покой безмятежный? Если же всё
достоянье твое растеклось и погибло, В тягость вся жизнь тебе стала, — к
чему же ты ищешь прибавки, Раз она так же опять пропадет и задаром
исчезнет, А не положишь конца этой жизни и всем ее мукам? Нету меня
ничего, что тебе смастерить и придумать Я бы в утеху могла: остается
извечно всё то же; Даже коль тело твое одряхлеть не успело и члены Не
ослабели от лет, — всё равно, остается всё то же. Если тебе пережить
суждено поколенья людские Иль, если, лучше сказать, даже вовсе избегнешь
ты смерти». Что же мы скажем в ответ, как не то, что природа законный
Иск предъявляет, вставая в защиту правого дела? Если ж печалится так
человек пожилой или старый И о кончине своей сокрушается больше, чем
должно, • j, То не в праве ль она еще более резко прикрикнуть: <
л «Прочь со слезами, брехун, уйми свои жалобы тотчас! , •> Жизни все
блага познав, стариком ты сделался дряхлым! Пренебрегая наличным, о том,
чего нет, ты. мечтаешь: Вот и прошла, ускользнув, твоя жизнь и без прока
погибла, И неожиданно смерть подошла к твоему изголовью. Раньше, чем мог
бы уйти ты из жизни, довольный и сытый. Но тем не менее брось всё то,
что годам твоим чуждо, И равнодушно отдай свое место потомкам: так
надо», ^г' Думаю, такукорять и бранить нас вправе природа, о
,••"•• Ибо отжившее всё вытесняется новым и вещи ms
Восстанавливаются вновь одни из других непременно. И не уходит никто в
преисподней мрачную бездну, Ибо запас вещества поколениям нужен
грядущим, Но и они за тобой последуют, жизнь завершивши; И потому-то,
как ты, они сгинули раньше и сгинут. Так возникает всегда неизменно одно
из другою. В собственность жизнь никому не дается, а только на время. Ты
посмотри: как мало для нас значенья имела Вечного времени часть, что
прошла перед нашим рожденьем. Это грядущих времен нам зеркало ставит
природа

625

Для созерцанья того, что наступит по нашей кончине: . Разве там
что-нибудь ужас наводит иль мрачное что-то Видится там, а не то, что
всякого сна безмятежней?

Всё, что, согласно молве, в глубине Ахеронта сокрыто, Всё, очевидно, у
нас в самой жизни находится здешней. Тантала нет, что боится висящего в
воздухе камня, Как говорят, цепенея, несчастный, от страха пустого; В
жизни скорее гнетет напрасный страх пред богами Смертных, и каждый
судьбы и случайностей рока трепещет. И не когтят в Ахеронте лежащего
Тития птицы, * . Да и не могут они несомненно в груди его мощного
*0 -Вечно себе находить предмет для терзаний бессменных}® Как ни
громадны его распростертого тела размеры; • •>*•*' Хоть бы распластан
он был не на девять югеров только, А занимали бы всю поверхность земли
его члены, Всё-таки он бы не смог ни мучений вытерпеть вечных, Ни
доставлять непрерывно им пищи собственным телом. Титийу нас — это тот,
кто лежит, пораженный любовью, Птицы терзают его — то мучительно гложет
тревога Или же рвут на куски иные заботы и страсти. Также у нас и Сизиф
пред глазами находится в жизни: Кто от народа секир жестоких и
ликторских связок Жадно ждет, но всегда пораженный и мрачный уходит;
'•• Ибо стремиться ко власти, что тщетно всегда и ничтожно,-^
Тягостный труд вынося при этом еще постоянно, *; W Это
всё то же, что в гору толкать с напряженным усильем '•*; • Камень,
который, уже достигнув самой вершины, '"''' Всё-таки
катится вниз и опять на равнину несется, /(алее, вечно питать ненасытную
духа природу, Не в состояньи ее удовольствовать благами теми, Что
доставляют для нас времен годовых перемены, В круговороте своем принося
и плоды и утехи Всякие (мы ж никогда не довольны жизни дарами), — Это,
по-моему, то же, что нам говорят о гнетущих Девах, которые воду в
пробитый сосуд наливают, Он же никак до краев наполниться влагой не
может. Что же до Кербера, Фурий, а также лишенного света Тартара, что
изрыгает из пасти ужасное пламя, — Этого нету нигде, да и быть,
безусловно, не может. Страх наказаний зато суи^ествует при жизни за
наши.

626

Злые дела по заслугам и кара за нашу преступность: Тюрьмы, свержение
вниз со скалы жестокое, плети, Факелы, пытки, смола, палачи, раскаленные
прутья. Ежели даже их нет налицо, то сознанье проступков Всё-таки мучит
людей и стрекалами жалит боязни; Нет у них и надежд, что конец этим
бедам наступит Иль хоть какой-то предел наказаниям будет положен: Ждут и
боятся они ухудшения их после смерти. Так и становится, жизнь у глупцов,
наконец, Ахеронтом,

Вот что еще ты. себе говори иногда в назиданье: «Собственных света очей
даже Анк достославный лишился, Ну, а насколько же был он лучше тебя,
нечестивца; Много затем и других, и царей и владык многомощных, j >.•
Целыми правивших властно народами, тоже погибло; ' i ore-. \ Даже и
тот, кто когда-то по волнам великого моря ^««йр Путь проложил и
открыл легионам дорогу по глуби, unjtr'<8SN Кто научил их пешком
проходить по соленым >**&««? А.

пространствам,

Дерзко скакал на конях по пучинам рокочущим почта, '5гЛ Света лишился и
дух из смертного выпустил тела. И Сципион, эта молния войн и гроза
Карфагена, Отдал кости земле, как самый последний прислужник, t ,ж
Вспомни создателей ты и наук и художеств изящных, Вспомни сопутников Муз
геликонских, Гомера, который "лН Скиптром один овладел, но почил,
как и прочие люди. тО И, наконец, Демокрит, когда уже зрелая старость
••-л W Предупредила его о слабеющей силе рассудка,
" iw «%Д Сам добровольно понес свою голову смерти навстречу.
"' . i Сам Эпикур отошел по свершении поприща жизни,
,'! Он, превзошедший людей дарованьем своим и затмивший Всех, как и
звезды, всходя, затмевает эфирное солнце. Что ж сомневаешься тут и на
смерть негодуешь свою ты, Чья и живого вся жизнь и зрячего смерти
подобна, Раз ты проводишь во сне ее большую долю бесцельно, Если, и
бодрствуя, ты храпишь и живешь в сновиденьях, Ужасом вздорным всегда
возмущая свой ум беспокойный, Часто не в силах понять, что тебя
угнетает, когда ты, Жалкий, страдаешь, бедняк, опьяненный заботами вечно
И в помраченьи ума волнуешься ты понапрасну?»

Если бы люди могли настолько же, как они, видно, Чувствуют бремя, их дух
давящее гнетом тяжелым,

627

Также сознать и причины его, и откуда такая, Камнем гнетущая грудь,
появилась страданий громада, Жизни бы так не вели, как обычно ведут ее
нынче, Не сознавая, чего они сами хотят, постоянно К. мест перемене
стремясь, чтоб избавиться этим от гнета. Часто палаты свои покидает,
кому опостылел. Собственный дом, но туда возвращается снова внезапно, Не
находя вне его никакого себе облегченья; Вот он своих рысаков сломя
голову гонит в именье, Точно спешит на пожар для спасенья горящего дома,
Но начинает зевать, и порога еще не коснувшись; Иль погружается в сон
тяжелый, забыться желая, Или же в город спешит поскорее опять
возвратиться. Так-то вот каждый бежит от себя и, понятно, не может Прочь
убежать; поневоле с собой остается в досаде, Ибо причины своей болезни
недужный не знает. А понимай он ее, он бы, всё остальное оставив, Прежде
всего природу вещей постарался постигнуть. Дело ведь здесь не идет о
каком-нибудь часе едином, А состоянъи, в каком неизбежно все смертные
люди Должны по смерти своей во веки веков оставаться. Что ж, наконец, за
несчастная страсть и привязанность

к жизни

Нас заставляет всегда трепетать в постоянной тревоге? Л
Определенный предел установлен для века людского, ж> И ожидает нас всех
неизбежная встреча со смертью. '!Т Кроме того, обращаясь
всегда в окружении том же, Новых добиться утех нельзя продолжением
жизни: То, чего у нас нет, представляется нам вожделенным, Но, достигая
его, вожделенно мы ищем другого, И неуёмной всегда томимся мы жаждою
жизни. Нам неизвестно, какой нам выпадет жребий в грядущем, Что нам
готовит судьба и какой нас конец ожидает. На волос даже нельзя
продлением жизни уменьшить Длительность смерти никак и добиться ее
сокращенъя, Чтобы поменьше могли мы пробыть в состоянии смерти. Сколько
угодно прожить поколений поэтому можешь, Всё-таки вечная смерть
непременно тебя ожидает. В небытии пребывать суждено одинаково долго
Тем, кто конец положил своей жизни сегодня, и также Тем, кто скончался
уже на месяцы, раньше и годы.

628

Книга четвертая

По бездорожным полям Пиэрид я иду, по которым Раньше ничья не ступала
нога. Мне отрадно устами К свежим припасть родникам, и отрадно чело мне
украсить Чудным венком из цветов, доселе неведомых, коим Прежде меня
никому не венчали голову Музы. Шо, во-первых, учу я великому знанью,
стараясь Дух человека извлечь из тесных тенет суеверий, А во-вторых,
излагаю туманный предмет совершенно Ясным стихом, усладив его Муз
обаянием всюду. Это, как видишь ты, смысл, несомненно, имеет разумный:
Если ребенку врачи противной вкусом полыни Выпить дают, то всегда
предварительно сладкою влагой Желтого меда кругом они мажут края у
сосуда; И, соблазненные губ ощущеньем, тогда легковерно Малые дети до
дна выпивают полынную горечь; Но не становятся жертвой обмана они, а,
напротив, Способом этим опять обретают здоровье и силы. Так поступаю и
я. А поскольку учение наше Непосвященным всегда представляется слишком
суровым И ненавистно оно толпе, то хотел я представить Это ученье тебе в
сладкозвучных стихах пиэрийских, Как бы приправив его поэзии сладостным,
медом. Может быть, этим путем я сумею твой ум и вниманье К нашим стихам
приковать до тех пор, пока ты не постигнешь Всей природы вещей и
познаешь от этого пользу. да

После того как тебе объяснил я духа природу: А Как он живет, находясь в
связи непосредственной с телом, Ц И при разрыве ее возвращается в
первоначала, Я приступаю к тому, что тесно сюда примыкает. Есть у вещей
то, что мы за призраки их почитаем; Тонкой подобно плеве, от поверхности
тел отделяясь, В воздухе реют они, летая во всех направленьях. Эти же
призраки, нам представляясь, в испуг повергают Нас наяву и во сне, когда
часто мы видим фигуры ,•Ј Странные призраков тех,
кто лишен лицезрения света; , \\ В ужасе мы от сна пробуждаемся,
их увидавши. >1 Но и подумать нельзя, чтоб могли
из глубин Ахеронта Ауши уйти, или между живых пролетали бы. тени, Иль
чтоб могло что-нибудь от нас оставаться по смерти,

629

Если и тело и дух, одновременно с телом погибнув, Врозь разошлись и
опять разложились на первоначала.

Значит, я здесь говорю, что с поверхности всяких предметов Отображения
их отделяются тонкого вида. Даже тупому уму понять это будет нетрудно.

Но, объяснивши тебе предварительно сущность и свойства Мира начал
основных и как, различаясь по формам, Непроизвольно они несутся в
движении вечном, >. Также и то, как из них созидаются всякие вещи,
.-хА Я приступаю к тому, что тесно сюда примыкает.
h k. Ecmi> у вещей то, что мы за призраки их почитаем; Тонкой
они подобны плеве, иль корой назовем их, Ибо и форму и вид хранят
отражения эти Тел, из которых они, выделяясь, блуждают повсюду. Прежде
всего, от вещей очевидных для нас и доступных Много таких выделяется
тел, что расходятся сразу: Дым от полен, например, или жар, от огня
исходящий, Или таких, что плотней и гораздо сплетеннее, вроде Круглой
запрядки цикад, оставляемой летней порою,

• д Или же тонкой плевы, что спадает с поверхности тела » Новорожденных
телят, или скользкой змеи оболочки, »• Что оставляет она на колючках;
ведь часто мы видим, Как на ветвистых кустах повисают летучие шкурки.
,.:...-.-.. Если же всё это так, той тонкие образы, также • Л Д
Должны идти и.> вещей, от поверхности тел отделяясь, •"'УвОД Ибо никак
дока.мть невозможно, что те выдсленья • •""* Ч Мч/ут скорей
отходить от вещей, чем тончайшие эти. j Да и особенно, раз заключает
поверхность предметов 1 Множество крохотных тел, что способны от них
отрываться ; В точном порядке, всегда сохраняя их облик и форму, } Мнлсь
несравненно бьюпрей, потому что 1ш.мень1ие препятствий, . j Так как
нечасты, они и на первом находятся месте. t Ибо мы видим, что много
вещей к выделенъям способны Не из глубин лишь и недр, как сказали мы
раньше, но также С самой поверхности; так они часто и цвет испускают. .1
Это бывает, когда фиолетовый, или же красный, j Иль желтоватый покров
над обширным театром натянут \ И развевается он, к шестам прикрепленный
и к брусьям, \ Тут и сидящий народ на ступенях, и сцены пространство '
Вместе с нарядом матрон и сенаторов пышной одеждой

• Эти покровы своей заливают цветною волною.

630

И чем теснее кругом театрального зданья ограда,

Тем и цветистей на всем отражается отблеск прекрасный,

И улыбается всё приумеренном солнечном свете.

Если ж окраска идет от поверхности тканей, то должны

Всякие вещи давать и подобия тонкие также, Раз от поверхности тел
отлетает и то и другое. a Значит, как видно, следы несомненные форм
существуют; Ч Реют повсюду они, состоя из прозрачнейшей ткани, И,
отделяясь, совсем недоступны для зрения порознь. (Л Кроме того, всякий
дым, как и запах, и жар, и другие '• Д Вещи, подобные им, истекают в
рассеянном виде & Из-за того, что, внутри зародясь, из глубин возникая,
X-По закоулкам пути раздробляются: нет им прямого \"л'.- .--.м-Ю Выхода,
чтобы уйти, вырываясь сплоченным 1$елым. ^6 оджяИ Наоборот же: плеву
тончайшую внешней окраски < ШШ$ шн Не в состояньи ничто разорвать при ее
отделеньи, пиШ Раз наготове она и на первом находится месте. < <*о&0
Призраки все, наконец, что являются нам, отражаясь ймО В зеркале, или в
воде, иль в поверхности всякой блестящей№\ ,Н Так как по виду они
настоящим предметам подобны, Должны из образов быть, что исходят от утих
п Значит, у всяких вещей существуют тончайшие формы, Или подобия их,
хоть никто не способен их видеть f дя»Т Порознь, но все же путем
беспрерывных своих отражений; ЯхчцЙ Видны бывают они, отдаваясь от глади
зеркальной. >1 И сохраняться нельзя, очевидно, им иначе, чтобы ${ В
точности отображать всевозможных предметов фигуры. О

Ну, а теперь ты узнай о тончайшей природе такого I Образа. Прежде всего,
ты прими во вниманье, насколько Первоначала лежат за пределами нашего
чувства, 1 Будучи мельче всего, что уже недоступно
для глаза. 'I Чтобы, однако, иметь подтверждение
этого, надо Л Ъыслушать вкратце тебе, как тонки
основные начала. >'Г Много, во-первых, таких существует
животных, которых *? Третьей доли уже мы. никак не способны увидеть.
•• л-,зй'Г А каковы же нутра у них части любые должны быть ?
«шей Сердца комок или глаз? Их отдельные члены, суставы? '
ivf.')3 Как они малы! А все по отдельности первоначала, '
»;»t ^* Сущность откуда души или духа должна получаться? ><• <й
Разве не видно тебе, до чего они тонки и мелки? " v
Дальше, растения все, издающие резкий и острый

631

Запах, полынь, например, горьковатая, иль панацея,

Иль чернобыльник пахучий, иль терпкий тысячелистник, —

Если к любому из них ты хотя бы слегка прикоснешься

Пальцами, всё ж на руке останется запах противный.

Так что не лучше ль признать, что во множестве, многоразлично

Призраки реют вещей, но без сил и для чувств неприметно'?

Но не подумай, смотри, будто те лишь летают повсюду Призраки разных
вещей, что от самых вещей отделились. Могут рождаться, они самобытно и
сами возникнуть В небе, которое мы называем воздушным пространством.
Вверх улетают они, принимая различные формы. Так в вышине облака, как мы
видим, легко заклубившись, Светлое мира лицо омрачают порою и воздух
Нежат движеньем своим. И нередко нам кажется, будто Там исполины летят и
стелют широкие тени Или громада горы надвигается сверху и камни С гор
низвергаются вдруг, заслоняя сияние солнца. Следом же тучи бегут,
принимая обличье чудовищ, И, расплываясь затем, непрестанно свой вид
изменяют, Переходя из одних очертаний при этом в другие. Кроме того,
небеса, за минуту сверкавшие ясно, Часто внезапно везде облекаются
бурною тьмою Так, что как будто бы весь с Ахеронта поднявшийся сумрак
Вырвался вон, захватив и заполнив небесные своды. Вот до чего, когда
черная ночь возникает из тучи, Ужаса мрачною лик угрожает нам, сверху
нависнув; Сколь же ничтожная часть этой тучи есть ее образ, Нам не
исчислит никто и не выразит этого словом.

Ну а теперь, как легко и как быстро рождаются эти Призраки, как от вещей
постоянным исходят потоком, Я поясню, чтоб к словам не питал ты моим
недоверья. Ибо поверхность вещей источает всегда изобильно То, что летит
от нее. Истечения эти, встречая Ткани какие-нибудь, проникают насквозь;
но, коль скоро Твердые камни у них на пути или дерево, тотчас Врозь
расщепляются так, что создать отражений не могут. Если ж столкнутся они
с блестящим и плотным предметом, С зеркалом прежде всего, — ничего не
бывает такого. Ибо им тут ни пройти, как проходят они через ткани, Ни
расщепиться нельзя: соблюдает их в целости гладкость. Вот по причине
какой отраженья оттуда к нам льются. »а

632

И, хоть внезапно поставь, хоть в любое мгновенье любую Вещь перед
зеркалом ты, — отраженье появится сразу. Ясно теперь для тебя, что с
поверхности тел непрерывно Тонкие ткани веи{сй и фигуры их тонкие
льются. Множество призраков вмиг, таким образом, тут возникает, Так что
мы вправе сказать, что они зарождаются быстро; И, наподобье того, как
должно во мгновение солнце Много лучей испускать, чтобы всё постоянно
сияло, Так же совсем от вещей во мгновение ока в несметном Множестве
призраки их непременно должны уноситься, Многоразличным путем разлетаясь
во всех направленьях, Так как, куда бы вертеть мы ни начали зеркало,
всюду Вещи оно отразит, сохраняя и цвет их и форму...

Ну а теперь, каким образом сон овевает покоем Тело, заботы души шгоняя
wi нашего сердца, Немногословно тебе объясню, но в стихах сладкозвучных:
Лебедя краткая песнь нревнсхоИшн тот крик журавлиный, Что раздается
вверху, в облаках, нч/оняемых Австром. Ты же, прошу я, свой слух
предоставь мне и ум прозорливый, Чтобы возможность тою не отвергнуть, о
чем говорю я, И не уйти, оттолкнув от сердца правдивые речи, Будучи сам
виноват, что не видишь своих заблуждений. Сон наступает тогда, когда
разбежится по членам Сила души, и она выгоняется частью наружу, Частью
же, сбившись плотней, в глубину удаляется тела. Все расслабляются тут и
становятся дряблыми члены. Ибо сомнения нет, что душой возбуждается
чувство ' • В теле у нас, а когда усыплете его пресекает, То,
безусловно, душа пребывает в смятении наша, '•> Д, Выгнанной вон
из него, но не вся, ибо иначе тело ' М ' Вечно б осталось лежать,
объятое холодом смерти. '''" Если ж и части души никакой не осталось бы
скрытой В теле, подобно огню, под кучею скрытому пепла, Чувство откуда
могло оживиться бы в теле внезапно Также, как может огонь из потухшего
пламени вспыхнуть?

Но обусловлена чем перемена такая, откуда Может смятенье души и
расслабленность тела явиться, Я объясню, и смотри, чтоб слова я не на
ветер бросил. Прежде всего, стороной наружною всякое тело, В силу того
что его окружают воздушные токи, "••' Быть под ударом должно и
толчки их испытывать часто.

.'А

„t

..!*

633

Вот -почему большинство из созданий покрыто снаружи

Шкурою, иль скорлупой, или толстою кожей, иль коркой.

Внутренних также частей у дышащих касается воздух,

Мх поражая всегда при вдыхании и выдыханьи.

А потому, что с обеих сторон ударяется тело

И проникают толчки через разные мелкие поры

В тело до самых основ и начальных его элементов.

Мало-помалу оно в разрушенье как бы приходит.

Ибо тогда у начал нарушаются их положенья

Ъ теле it духе. Душа изгоняется частью наружу.

Частью, гонимая вглубь, забивается в самые недра.

Частью ж, рассеясь везде по суставам, она не способна

Вместе сплотиться уже и взаимные делать движенья:

К соединению ей преграждает дороги природа.

Так удаляется вглубь, с нарушеньем движения, чувство;

А оттого, что уж нет ничего, чтоб поддерживать тело.

Ослабевает оно, и становятся дряблыми члены,

И опускаются руки и веки, и часто колени

Гнутся бессильно, хотя и лежит усыпленное тело.

Также за пищею сон наступает: ведь то же, что воздух,

Делает пища, когда растекается всюду по жилам.

В сон погружаешься ты. наиболее тяжкий в то время,

Как или сыт, иль устал, ибо тут постигает смятенье н••

Многое множество тел, потрясенных тяжелой работой. ,s.u

Это ведет и к тому, что душа забивается частью к,

Глубже, а вон выходя, она большим потоком стремится <

И, разделяясь внутри, дробится гораздо сильнее.

Если же кто-нибудь занят каким-либо делом прилежно Иль отдавалжя мы.
чему-нибудь долгое время И увлекало наш ум постоянно занятие это, То и
во сне представляется нам, что мы делаем то же: Стряпчий тяжбы ведет,
составляет условия сделок, Военачальник идет на войну и в сраженья
вступает, Кормчий в вечной борьбе пребывает с морскими ветрами, Я —
продолжаю свой труд и вещей неуклонно природу, Кажется мне, я ищу и
родным языком излагаю. Ад и другие дела и искусства как будто бы часто
Мысли людей, погрузивии4хся в сон, увлекают обманно. Если подряд много
дней с увлечением играми занят Был кто-нибудь непрерывно, мы видим, что,
большею частью, Ааже когда прекратилось воздействие зрелищ на чувства,

634

Всё же в уме у него остаются пути, по которым

Призраки тех же вещей туда проникают свободно.

Так в продолжение дней эти самые призраки реют

Перед глазами людей, и они, даже бодрствуя, видят

Точно и пляски опять и движения гибкого тела; .».<жй

Пение звонких кифар и говора струн голосистых • w :Ц4

Звук раздается в ушах, и привычных зрителей видно, • - »JH

Сцена открыта опять и пестреет блестящим убранством. 4

Вот до чего велико значение склонностей, вкусов, N1

Как и привычки к тому постоянному делу, которым 1

Заняты люди, а кроме людей и животные также.

Можешь ведь ты наблюдать, в самом деле, как быстрые кони,

В сон погрузившись, потеть начинают, дышать учащенно,

Будто упорно скача за пальмою первенства в беге,

Иль, из ограды летя открытой, стремительно мчатся. .«i

Часто охотничьи псы, несмотря на спокойную дрёму, »Д

Вдруг или на ноги вскочат, иль громко внезапно залают,

Нюхают воздух кругом, беспокойно ноздрями поводят, >;• -:->Т

Будто бы чуют они и по следу рыщут за зверем;

Или, во сне увидав уходящего быстро оленя,

Гонят его наяву, обманный преследуя призрак, '' *лТ

И, лишь очнувшись от сна, прекращают напрасную травлю, ••'А

Ласковых племя щенят, к хозяйскому дому привыкших, • I

То ощетинится вдруг, то хочет с земли приподняться, ! ЈС

Будто бы видят они чужих незнакомые лица. лМ

И чем свирепее норову каждой отдельной породы, Л

Тем и неистовей будет она и во сне непременно. Л

Пестрые птицы летят и трепетом крыльев внезапным • Q

Рощ священных покой нарушают ночною порою, * > «*4

Коль в усыплении легком почудится им, что в погоне '*•<•' ' -

Ястреб над ними парит и отважно бросается сверху. ;>*:•

Также и люди во сне постоянно свершать продолжают

Те же деянья, какие и въяве они совершали:

Грады пленяют цари, полоняются сами, воюют,

Крик подымая такой, как будто их режут на месте;

Многие бьются вразмах, жестоко вопят от мучений, >':.»N

Точно свирепому льву иль пантере даны на съеденье,

И оглашают далеко округу стенанием громким. • •• $

Многие также во сне выдают сокровенные тайны

И выдавали не раз иные свои преступленья.

Многим является смерть, а многие будто с высоких

635

Гор низвергаются вниз и, будто всей тяжестью тела Рухнув, в безумьи со
сна не могут опомниться сразу В страхе: бросает их в жар, и дрожь
пробегает tio телу: Также и жаждущий пить у ручья себя видит и, жадно
Ртом приникая к воде, точно всю ее выпить стремится. Мальчики часто во
сне, представляя себя иль у ямы, Иль у ночного горшка, с приподнятой
кверху рубашкой Весь выпускают запас накопившейся влаги из тела И
покрывала насквозь вавилонски? пышные мочат. К тем же, в кого проникать
и тревожить их бурную юность Начало семя, в тот день, лишь во членах оно
созревает. Сходятся призраки вдруг, возникая извне и являя Образы
всяческих тел, прекрасных лицом и цветущих. Тут раздражаются в них
надутые семенем части, Так что нередко они, совершив как будто, что
надо, Вон выпуская струю изобильную, пачкают платье.

И возбуждается в нас это семя, как мы указали, Тою порою, когда
возмужалое тело окрепло. Вследствие разных причин возбуждаются разные
вещи: Образом только людским из людей извергается семя. Только лишь
выбьется вон и свое оно место оставит, Как, по суставам стремясь и по
членам, уходит из тела, В определенных местах накопляясь по жилам, и
тотчас Тут возбуждает само у людей детородные части. "I Их раздражает
оно и вздувает, рождая желанье '.,,:' Ъыброаипь семя
туда, куда манит их дикая похоть, >» V. К. телу стремяся
тому, что наш ум уязвило любовью. Обыкновенно ведь все упадают на рану,
и брызжет Кровь в направлении том, откуда удар был получен;
•, И если близок наш враг, то обрызган он алою влагой. Также поэтому
тот, кто поранен стрелою Венеры, — •• Мальчик ли ранил его,
обладающий женственным станом, Женщина ль телом своим, напоенным
всесильной любовью, — Тянется прямо туда, откуда он ранен, и страстно
Жаждет сойтись и попасть своей влагою в тело из тела, Ибо безмолвная
страсть предвещает ему наслажденье.

Это Венера для нас; это мы называем Любовью, В сердце отсюда течет
сладострастья Венерина влага, Капля за каплей сочась, и холодная следом
забота. Ибо, хоть та далеко, кого любишь, — всегда пред тобою Призрак
ее, и в ушах звучит ее сладкое имя. ;-.rf

636

Но убегать надо нам этих призраков, искореняя

Всё, что питает любовь, и свой ум направлять на другое,

Влаги запас извергать накопившийся в тело любое,

А не хранить для любви единственной, нас охватившей,

Тем обрекая себя на заботу и верную муку.

Ведь не способна зажить престарелая язва, питаясь; , :щ_

Лень ото дня всё растет и безумье и тяжкое горе, , A»v

Ежели новыми ты не уймешь свои прежние раны, .лк!

Если их, свежих еще, не доверишь Венере Лрступной

Иль не сумеешь уму иное придать направленье.

Вовсе Венеры плодов не лишен, кто любви избегает: Он наслаждается тем,
что дается без всяких страданий. Чище услада для тех, кто здоров и
владеет собою, Чем для сходящих с ума. Ведь и в самый миг обладанья
Страсть продолжает кипеть и безвыходно мучит

влюбленных:

Сами не знают они, что насытить: 1лам или руки? : Цель вожделений своих
сжимают в обънтьях и, телу Боль причиняя порой, впиваются в губы зубами
Так, что немеют у ста, ибо чистой здесь нету услады; Жало таится внутри,
побуждая любовников ранить \ То, что внушает им страсть и
откуда родилась их ярость. Но вупоеньи любви утоляет страданья Венера,
Примесью нежных утех ослабляя боль от укусов, Ибо надежда живет, что
способно то самое тело, Что разжигает огонь, его пламя заставить
угаснуть. . Опровергает всегда заблуждение это природа.
' Здесь неизменно одно: чем полнее у нас
обладанье, Тем всё сильнее в груди распаляется дикая страстность. Пища
ведь или питье проникает во внутренность тела, И раз она занимать
способна известное место, То и бывает легко утолить нам и голод и жажду.
Но человека лицо и вся его яркая прелесть Тела насытить ничем, кроме
призраков тонких, не могут, Тщетна надежда на них и нередко уносится
ветром. Как постоянно во сне, когда жаждущий хочет напиться И не находит
воды, чтоб унять свою жгучую жажду, Ловит он призрак ручья, но напрасны
труды и старанья: Лаже и в волнах реки он пьет, но напиться не может, —
Так и Венера в любви только призраком дразнит

влюбленных:

637

Не в состоянъи они, созерцая, насытиться телом,

Выжать они ничего из нежного тела не могут,

Тщетно руками скользя по нему в безнадежных исканыкх.

И, наконец, уже слившися с ним, посреди наслаждений

Юности свежей, когда предвещает им тело восторги

И уж Венеры посев внедряется в женское лоно,

Жадно сжимают тела и, сливая слюну со слюною,

Дышат друг другу в лицо и кусают уста в поцелуе.

Тщетны усилия их: ничего они выжать не могут,

Как и пробиться вовнутрь и в тело всем телом проникнуть,

Хоть и стремятся порой они этого, видно, добиться:

Так вожделенно они застревают в тенётах Венеры, —

Млеет их тело тогда, растворяясь в любовной усладе,

И, наконец, когда страсть, накопившися в жилах, прорвется,

То небольшой перерыв наступает в неистовом пыле.

Но возвращается вновь и безумье и ярость всё та же,

Лишь начинают опять устремляться к предмету желаний,

Средств не умея найти, чтобы справиться с этой напастью:

Так их изводит вконец неизвестная скрытая рана.

Тратят и силы к тому ж влюбленные в тяжких страданьях, И протекает их
жизнь по капризу и воле другого; Всё достояние их в вавилонские ткани
уходит, Долг в небреженьи лежит, и расшатано доброе имя. На умащенных
ногах сикионская обувь сверкает, Блещут в оправе йотой изумруды с
зеленым отливом, \ Треплется платье у них голубое, подобное волнам,
i И постоянно оно пропитано потом Венеры. Всё состоянье
отцов, нажитое честно, на ленты „ Или на митры идет
и заморские ценные ткани. ". Пышно убранство
пиров с роскошными яствами, игры \ Вечно у них и вино,
благовонья, венки и гирлянды. Тщетно! Из самых глубин наслаждений
исходит при этом ' : Горькое что-то, что их среди самых цветов
донимает, L Иль потому, что грызет сознанье того, что
проводят Праздно они свою жизнь и погрязли в нечистом болоте, Иль
оттого, что намек двусмысленный, брошенный «ею», В страстное сердце
впился и пламенем в нем разгорелся, Или же кажется им, что слишком
стреляет глазами, Иль загляделась «она» на другого и, видно, смеется.

Эти же беды в любви настоящей и самой счастливой Также встречаются нам;
а те, что ты можешь заметить,

638

Даже закрывши глаза, в любви безнадежной, несчастной,

Неисчислимы. Итак, заранее лучше держаться

Настороже, как уж я указал, и не быть обольщенным,

Ибо избегнуть тенет любовных и в сеть не попасться

Легче гораздо, чем, там очутившись, обратно на волю

Выйти, порвавши узлы, сплетенные крепко Венерой.

Но, и запутавшись в них, ты всё-таки мог бы избегнуть

Зла, если сам ты себе поперек не стоял бы дороги,

Не замечая совсем пороков души или тела

И недостатков у той, которой желаешь и жаждешь.

Так большинство поступает людей в ослеплении страстью,

Видя достоинства там, где их вовсе у женщины, нету;

Так что дурная собой и порочная часто предметом •>••*

Служит любовных утех, благоденствуя в высшем почете. \ $ '

Часто смеются одни над другими, вкушая Венеры И ,

Милость снискать, коль они угнетаемы страстью позорной, чН

Не замечая своих, немастные, ббльших напастей. ^ Н

Черная кажется им «медуницей», цжшуха — «простушкой». лД,

Коль сероглаза она, то — «Ичллада сими», а худая — ,0

«Козочка». Карлица то -- «грацитшш крошечка», «искра». |4

Дылду они назовут «величавой», «достоинства полной»; J4

«Мило щебечет» мика для них, а немая — «стыдлива»; rjjA

Та, что несносно трещит беспрестанно, — «огонь настоящий»;!*

«Неги изящной полна» тщедушная им и больная; чЯ

Самая «сладость» для них, что кашляет в смертной чахотке; бТ

Туша грудастая им — «Церера, кормящая Вакха»;

Если курноса — «Силена», губаста — «лобзания сладость». \ч&

Долго не кончить бы мне, приводя в этом роде примеры. 3

Но, даже будь у нее лицо как угодно прекрасно, was, 1

Пусть и всё тело ее обаянием дышит Венеры, ло; • -

Ведь и другие же есть: без нее-то ведь жили мы раньше; .to is

Всё, что дурные собой, она делает так же, мы знаем, '

И отравляет себя, несчастная, запахом скверным,

Так что служанки бегут от нее и украдкой смеются. > =»«

Но недопущенный всё ж в слезах постоянно любовник -М

Ей на порог и цветы и гирлянды кладет, майораном r i О

Мажет он, гордый, косяк и двери, несчастный, целует, М

Но лишь впустили б его и пахнуло бы чем-то, как тотчас *4

Стал бы предлогов искать благовидных к уходу, и долго

В сердце таимая им осеклась бы слезная просьба;

Стал бы себя упрекать он в глупости, видя, что больше

639

Качеств он «ей» приписал, чем то допустимо для смертной. Это для наших
Венер не тайна: с тем большим стараньем Сторону жизни они закулисную
прячут от взоров Тех, кого удержать им хочется в сети любовной. Тщетно:
постигнуть легко это можешь и вывесть наружу Все их секреты и все
смехотворные их ухищренья, Или, с другой стороны, коль «она» и кротка и
не вздорна, Можешь сквозь пальцы, взглянуть ты на слабости эти людские.

Кроме того, не всегда притворною дышит любовью Женщина, телом своим
сливаясь с телом мужчины И поцелуем взасос увлажненные губы впивая.
Часто она от души это делает в жажде взаимных Ласк, возбуждая его к
состязанью на поле любовном. И не могли бы никак ни скотина, ни звери,
ни птгщы, Ни кобылицы самцам отдаваться в том случае, если Не полыхала
бы в них неуёмно природная похоть И не влекла бы она вожделенно к Венере
стремиться. Дй и не видишь ли ты, как те, что утехой друг с другом
Сцеплены, часто от мук изнывают в оковах взаимных? На перекрестках дорог
нередко, стремясь разлучиться, В разные стороны псы, из сил выбивался,
тянут, Крепко, однако, они застревают в тенётах Венеры! И никогда б не
пошли на это они, коль не знали б Радости общих утех, что в обман и
оковы ввергают. :'=;•" Так что опять повторяю я: утехи любви обоюдны.
.»::..\л-гд

Если в смешеньи семян случится, что женская сила ••••• • *.vfaj

Верх над мужскою возьмет и ее одолеет внезапно, С матерью схожих детей
породит материнское семя, Семя отцово — с omifoM. А те, что походят, как
видно, И на отца и на мать и черты проявляют обоих, Эти от плоти отца и
от матери крови родятся, Если Венеры стрелой семена возбужденные в теле
Вместе столкнутся, одним обоюдным гонимые пылом, И ни одно победить не
сможет, ни быть побежденным. Может случиться и так, что дети порою
бывают С дедами схожи лицом и на прадедов часто походят. Ибо нередко
отцы в своем собственном теле скрывают Множество первоначал в смешении
многообразном, Из роду в род от отцов к отцам по наследству идущих; Так
производит детей жеребьевкой Венера, и предков Волосы, голос, лицо
возрождает она у потомков.

640

Ибо ведь это всегда из семян возникает известных, ' ; Так же, как лица у
нас и тела, да и все наши члены. !,, Дальше: как
женщин рождать способно отцовское семя, Ц Так материнская
плоть — произвесть и мужское потомство.: i/ Ибо зависит всегда от
двохкого семени дети, и И на того из двоих
родителей больше походит ^^-;;', Всё, что родится, кому
обязано больше; и видно, , кг.-'»С Отпрыск ли это мужской
или женское то порожденье. w.'.m'i И не по воле богов от иного
посев плодотворный .;•<;-Отнят, чтоб он никогда от
любезных детей не услышал •• ,-• Имя отца и навек в любви
оставался бесплодным. Многие думают так и, скорбя, обагряют обильной
Кровью они алтари и дарами святилища полнят, /..,,, Чтобы могли
понести от обильною семени жены. Aft . Тщетно, однако, бо/ам и
оракулам их докучают: ,Щ,\ Ибо бесплодны чип шишом, чпю иль
слишком густое*!$(', Семяу них, иль оно чрамерно пи'куче и жидко.
К^, "Жидкое (так как пальнуть к надлежащему месту не может) Тотчас
стекает назад и уходит, плода не зачавши; Семя же гуще, из них
извергаяся сплоченным больше, Чем надлежит, иль лететь не способно
достаточно быстро. Иль равномерно туда, куда нужно, проникнуть не
может.^ Или, проникнув, с трудом мешается с семенем женским. •',
:•:•'• . Ибо зависит в любви от гармонии, видимо, много. В
*" :.-.!• Этот скорее одну отягчает, а та от другого
>г Может скорей понести и беременной сделаться легче.
/.; Многие жены, дотоль неплодными бывши во многих
,.м" Браках, нашли, наконец, однако, мужей, от которых Были способны
зачать и потомством от них насладиться. Также нередко и те, у ко/о
плодовитые жены Всё ж не рожали детей, подходящих супруг находили И свою
старость детьми могли, наконец, обеспечить. Крайне существенно тут, при
смешеньи семян обоюдном, Чтоб в сочетанъе они плодотворное вместе
сливались: Жидкое семя — с густым, густое же — с семенем жидким. Также
существенно то, какой мы питаемся пищей, Ибо от пищи одной семена в
нашем теле густеют, Наоборот, от другой становятся жиже и чахнут. Также
и способ, каким предаются любовным утехам, Очень существен, затем, что
считается часто, что жены Могут удобней зачать по способу четвероногих.

21 Античность

641

Или зверей, потому что тогда достигают до нужных ''**№* > Mean
семена, коль опущена грудь и приподняты чресла'. *" И в сладострастных
отнюдь не нуждаются жены движеньях. \ Женщины сами себе зачинать не
дают и мешают, ' Если на похоть мужнин отвечают движением бедер
-• '•И вызывают у них га расслабленных тел гюпеченъе.
* 'Этим сбивают они борозду с надлежащей дороги Плуга и семени
ток отводят от нужного места. *'«"'• Эти движенья всегда
преднамеренно делают девки, « Ш Чтоб не беременеть им и на сносе не
быть постоянно f «*•' И утонченней дарить мужчинам любовные ласки, —•
>п»' То, что для наших супруг, очевидно, нисколько не нужнв$->'•» Дд и
не воля богов, не Венерины стрелы причиной о« 1 Служат того,
*сто порой и дурнушка бывает любима. »<" Ибо порою ее поведенье,
приветливость нрава И чистоплотность ведут к тому, что легко приучает
Женщина эта тебя проводить твою жизнь с нею вместе. И, взавершенье
всего, привычка любовь вызывает. Ибо всё то, что хотя и легко, но упорно
долбится, 'Всё жуступает всегда и в конце концов поддается. Разве не
видишь того, как, падая капля за каплей, Точит каменья вода и насквозь,
наконец, пробивает? '

j'.) UH JtMt'J ,ffO4H(.,)T.

;.о>шо'го ',

' СТОИКИ

Стоицизм — одно из основных философских направлений эллинистического и
римского периода истории античной философии.

Профессор Санкт-Петербургского университета 1 1. М. Корку! к ш и 1 903
I'. так писал о стоицизме: «По учению стоим hi, основное начало этики
должно за-ключат!»сн I» т| кчншании жить согласно с природой. Этические
нормы отождествлялись таким образом с законами природы. Добродетель
сводилась к подчинению этим законам. Усноивший такую добродетель —
мудрец. Мудрец не зависит от внешних случайностей, к которым он
относится безразлично, бесстрастно, с полной апатией; в себе самом он
находит полное удовлетворение, не нуждаясь ни в каких внешних условиях.
Апатия — свобода от всякого страдания и страха, от желаний и радости.
Все аффекты — неразумны: страдание есть ложное суждение о настоящем,
страх — такое же суждение о будущем лишении; желание есть неразумное
стремление к внешним благам, радость — неразумная кичливость ими.
Конечно, и мудрец испытывает страдания, но не страдает от них, потому
что не считает их злом. Он свободен от всякой гордости и тщеславия; он
безучастен к славе и позору. Истинное благо, по учению стоиков, есть
согласие с природой, т. е. добродетель. Основная добродетель есть
мудрость, т. е. знание согласного с природой; три другие добродетели
заключаются в способности правильного, согласного с природой выбора;
мудрость есть способность различения того, на что должно посягать и чего
следует избегать; умеренность есть способность пони-

643

мать, от чего должно отказываться и что удерживать; наконец,
справедливость — способность распределения внешних благ сообразно
достоинству людей. Добродетель, по учению стоиков, сама по себе дает
полное удовлетворение и блаженство, независимо от каких-либо внешних
благ. Этим учение стоиков существенно отличается от учения Аристотеля,
придававшего известное значение и внешним благам. В противоположность
Аристотелю стоики пришли в своем этическом стремлении к аскетизму и даже
к проповеди самоубийства».

Основателем школы (в Афинах) считается Зспон из Кития (ок. 336—264 до н.
э.).

Преемники Зенона — Клеанф (ок. 331—232) и главный литературный
представитель школы — Хрисипп (ок. 277—208) вместе с рядом своих
учеников и современников составляют так называемую древнюю Стою. Панетий
(185—110) и Посидоний (ок. 135—51) — главные представители так
называемой средней Стой, когда это направление проникает в Древний Рим и
приобретает здесь множество сторонников. Отдельные фрагменты и многие
свидетельства имеются в произведениях Цицерона (I в. до н. э.), Плутарха
(I в. н. э.; одно из них — «Изречения, или мнения, философов»,
принадлежность которого Плутарху оспаривается, именуется произведением I
lcciw>iuiyrapxa), Александра Афродисийского (II—III ва), Секста Эмпирика
(III в.), Диогена Лаэртского (III в.), Стобея (V—VI вв.). Поскольку,
таким образом, о воззрениях древних и средних стоиков мы можем судить
лишь на основании некоторых отрывков, последние подобраны тематически, в
соответствии с тем делением философии на логику, физику и этику, которое
они сами, по сообщениям названных источников, производили. Следует при
этом иметь в виду, что в античности в эти термины вкладывалось иное
содержание, чем в новое время и в современности.

Фрагменты текстов переведены на русский язык А. Ч. Козаржевским и
публикуются по изданию: Антология мировой философии: В 3 т., М., 1969-
'Г. 1. Выдержки из книги Диогена Лаэртского «О жизни,

644

учениях и изречениях знаменитых философов» приводятся в переводе М. Л.
Гаспарова.

ДИОГЕН ЛАЭРТСКИЙ О ЗЕНОНЕ ИЗ КИТИЯ

VII (1) Зенон, сын Мнасея (или Демея), из Кития, что на Кипре, греческом
городе с финикийскими поселенцами. У него была кривая шея (говорит
Тимофей Афинский в «Жизнеописаниях»), а сам он, по спидстельстиу
Аполлония Тирского, был худой, доиолыю высокий, со смуглом кожей (за что
его и проминали «египетской лояой», как сообщает Хрисипп в 1 книге
«Послоииц»), с толстыми ногами, нескладный и слабосильный — оттого-то,
как говорит Персей в «Застольных записках*, обычно он не принимал
приглашений к обеду. Зато, говорят, ему доставляло удовольствие есть
зеленые фиги и загорать на солнце.

(2) Учителем его,... был Кратет, а потом, говорят, он учился по десять
лет у Стильпона и у Ксенократа (по словам Тимократа в «Дионе»), а также
у Полемона. По рассказам Гекатона и Аполлония Тирского (в его I книге «О
Зеноне»), он обратился к оракулу с вопросом, как ему жить наилучшим
образом, и Бог ответил: «Взять пример с покойников»; Зенон понял, что
это значит, и стал читать древних писателей.

(3) К Кратету попал он следующим образом. Он плыл из Финикии в Пирей с
грузом пурпура и потерпел кораблекрушение. Добравшись до Афин, — а было
ему уже тридцать лет — он пришел в книжную лавку и, читая там II книгу
Ксенофонтовых «Воспоминаний о Сократе», пришел в такой восторг, что
спросил, где можно найти подобных людей? В это самое время мимо лавки
проходил Кратет; продавец показал на него и сказал: «Вот за ним и
ступай!» С тех пор он и стал учеником Кратета. Но при всей своей

645

приверженности к философии он был слишком скромен для кинического
бесстыдства. Поэтому Кра-тет, чтобы исцелить его от такого недостатка,
дал ему однажды нести через Керамик горшок чечевичной похлебки; а
увидев, что Зенон смущается и старается держать ее незаметно, разбил
горшок у него в руках своим посохом — похлебка потекла у Зенона по
ногам, он бросился бежать, а Кратет крикнул: «Что ж ты бежишь,
финикийчик? Ведь ничего страшного с тобой не случилось!»

(4) Итак, некоторое время oi i учился у Кратета; тогда он и написал свое
«Государство», и кое-кто шугил, будто оно написано на собачьем хвосте.
Кроме «Государства» он написал следующие сочинения: «О жизни, согласной
с природою», «О порыве или человеческой природе», «О страстях», «Об
обязанностях», «О законе», «Об эллинском воспитании», «О зрении», «О
цельном», «О знаках», «Пифагорейские вопросы», «Всеобщие вопросы», «О
словах», «Гомеровские вопросы» в 5 книгах, «О чтении поэзии». Кроме
того, ему принадлежат: «Учебник», «Решения», «Опровержения» в 2 книгах,
«Воспоминания о Кратете», «Этика». Таковы его сочинения.

(5) Однако в конце концов он покинул Кратета и в течение двадцати лет
учился у двух других вышеназванных наставников; оттого, говорят, он и
заявлял: «Вот каким счастливым плаванием обернулось для меня
кораблекрушение!» Впрочем, некоторые пишут, что это было сказано еще при
Кратете. А другие рассказывают, что он жил в Афинах, когда услышал о
крушении своего корабля, и сказал: «Как хорошо, что Удача сама толкает
нас в философию!» Наконец, третьи утверждают, будто он успел распродать
свой груз в Афинах и лишь потом обратился к философии.

Рассуждения свои он излагал, прохаживаясь взад и вперед по Расписной
Стое (собственно, она называется Писианактовой, но по фрескам Полиглота
получила название Расписной), потому что искал места малопосещаемого; а
именно здесь при Тридцати тиранах было погублено почти 1400 граждан.

646

Сюда стали приходить люди послушать его и за это были прозваны
«стоиками», равно как и его ученики; а до этого они назывались
«зеноновцами», как о том свидетельствует и Эпикур в своих письмах.
Стоиками же раньше называли стихотворцев, препровождавших свое время в
Стое (как сообщает Эратосфен в VIII книге «О древней комедии»), — от
них-то и пошло это слово в широкий ход.

(6) Афиняне оказывали Зенону великий почет: они даже вручили ему ключ от
городских стен и удостоили его золотого венка и медной статуи. То же
самое сделали и его соотечественники: статую Зенона они почитали
украшением своего города. Так же гордились им и те китайцы, что жили в
Сидоне. Сам Антигон выражал ему благосклонность и не раз его слушал,
когда бывал п Афинах. Он даже приглашал философа приехать к ссПс, тот <
ггкхшлся, но послал к нему одного из своих близких — 11ерсея, сына
Деметрия, родом из Китая, расцвет которого приходится на 130-ю
олимпиаду, когда Зенон был уже стариком. Вот каково было письмо Антигона
(приводимое Аполлонием Тирским в сочинении о Зеноне):

(7) «Царь Антигон философу Зенону шлет привет. Удачею и славою, как мне
думается, я выше тебя, но разумом и воспитанием ниже, равно как и тем
совершенным счастьем, какое ты имеешь в обладании. Оттого и рассудил я
предложить тебе приехать ко мне, полагая, что ты не откажешь мне в моей
просьбе. Постарайся же так или иначе быть при мне — ты ведь понимаешь,
что будешь наставником не для меня одного, а для всех македонян, вместе
взятых. Кто наставляет царя Македонии и ведет его по пути к добродетели,
тот заведомо и всех его подданных будет готовить к тому, чтобы стать
хорошими людьми. Ибо каков правитель, таковы обычно становятся должным
образом и подданные».

Зенон отвечал ему таю

(8) «Царю Антигону Зенон шлет привет. Мне дорога твоя любовь к знанию,
поскольку ты отдаешь предпочтение воспитанию истинному и
благопо-лезному, а не пошлому и развращающему нравы. Кто

647

обращается к философии, отступясь от хваленого наслаждения, в котором
иные юноши размягчают свои души, в том заведомо жива не только
врожденная, но и добровольная наклонность к благородству. А когда
врожденное благородство в должной мере окрепнет от упражнения и от
нелицеприятного поучения, то ему уже нетрудно прийти к овладению
совершенной добродетелью. Однако тело мое сковано старческою немощью,
ибо мне уже восемьдесят лет; и потому быть при тебе не под силу мне, а
посылаю я к тебе некоторых из моих товарищей по занятиям: душевной силой
они не ниже меня, телесной же много меня выше; приблизь их, и ты не
отстанешь от достигающих совершенного счастья». И он послал к Антигону
Персея и Филонида Фиванского; о том, что они живут у царя, упоминает и
Эпикур в письме к брату Аристобулу.

(10) Я счел уместным приложить здесь также и постановление афинян о
Зеноне. Вот оно:

«В архонтство Арренида, в 5-ю пританию филы Акамантиды, в 21-й день
месяца мемактериона и в 23-й день притании, в общем народном собрании
председатель Гиппон, сын Кратистотеля из Ксипетея, с товарищами по
председательству поставил на голосование вопрос, а слово держал Фрасон,
сын Фрасона изАпакси:

(11) "11оскольку Зенон Китайский, сын Мнасея, провел в этом городе много
лет и, занимаясь философией, показал себя достойнейшим человеком во всех
отношениях, призывал к добродетели и здравомыслию тех молодых людей,
которые сходились к нему для поучения, обращал их ко всему наилучшему и
в собственной жизни являл для всех пример согласия с учением, которое
проповедовал, — постольку народ почел за благо Зенону Китайскому, сыну
Мнасея, воздать хвалу и законным чином увенчать его золотым венком за
добродетель и здравомыслие; а гробницу его поставить на Керамике за
народный счет. И для изготовления венка и устроения гробницы избрать
народу пятерых лиц из числа афинян, а государственному делопроизводителю
за-

648

писать это постановление на двух каменных столбах, из которых один
должно поставить в Академии, другой — в Ликее, а расходы на те столбы
выделить заведующему казною, чтобы все знали, что афинский народ умеет
чтить достойных мужей и при жизни, и после смерти. На устроение гробницы
избраны голосованием: Фрасон из Анакеи, Филокл из Пирея, Федр из
Анафлиста, Медонт из Ахарн, Микиф из Сипалета, [Дион из Пеании]"».
Таково это постановление.

(12) Антигон Каристский сообщает, что Зенон никогда не отрекался от
того, что он из Кития. Так, когда он был одним из вкладчиков на
восстановление бани и на столбе было написано имя: «Зенон, философ», он
потребовал добавить: «Из Кития».

(13) Для своей глиняной бутылочки он сделал полую крышку, положил туда
деньги и всюду с ними ходил, чтобы иметь под рукой все для нужд своего
учителя Кратста. Было у него, по рассказам, когда он приехал в Элладу,
более тысячи талантов, и он отдавал их в рост корабельщикам. Ел он
ломтики хлеба, мед и самую малость вина с хорошим ароматом. С мальчиками
он имел дело редко, а с девками — раз или два, только чтобы не прослыть
женоненавистником; а когда Персей, с которым он жил в одном доме,
пригласил однажды для него хорошенькую флейтистку, то Зенон, не
замедлив, препроводил ее к самому Персею. В обхождении, говорят, был он
очень хорош, так что Антигон часто приглашал его на гулянья, а однажды
он даже сопровождал царя на попойку к кифареду Лристоклу, однако быстро
скрылся.

(14) Многолюдства, говорят, он все же избегал и даже на скамье сидел с
краю, чтобы не иметь соседей хотя бы с одной стороны. На прогулках его
сопровождали два-три человека, не более. Иной раз он даже собирал медяки
с окружающих, чтобы они не толпились вокруг хотя бы из скупости (так
говорит Клеанф в книге «О деньгах»). А однажды, когда его обступило
много народу, он показал им на деревянную ограду алтаря, что вверху
Стой, и сказал: «Когда-

649

то он стоял здесь на середине, но мешал ходить, и его отодвинули; вот
так же, если вы уберетесь отсюда, то нам будет свободнее».

(15) Демохар, сын Лахета, сказал однажды, приветствуя его: «Стоит тебе
сказать или написать Антигону, чего тебе надобно, и он тотчас все тебе
даст!» Выслушав это, Зенон перестал с ним разговаривать. А когда ;3енон
умер, Антигон, говорят, сказал: «Какого я лишился зрителя!» Тогда-то он
и поручил Фрасону просить афинян пожаловать Зспопа гробницей на
Керамике. Однажды его спросили, чем он восхищается в Зеноне; он ответил:
«Тем, что, сколько он ни получал от меня дорогих подарков, я ни разу не
видел его ни надменным, ни униженным».

Он отличался наклонностью к исследованиям и к тонкости во всяком
рассуждении. Поэтому и Ти-мон пишет о нем в «Силлах»:

Я увидал, финикиянку старую в темной гордыне: Было ей мало всего; но
корзинка ее прохудилась, А ведь и так в ней было не больше ума, чем в
трещотке.

(16) Он любил ученые споры с диалектиком Филоном, своим товарищем по
занятиям; и, будучи моложе Филона, благоговел и перед ним, и перед их
наставником Диодором. Были вокруг него и настоящие оборванцы, как пишет
и Тимон:

i. Целую тучу согнал, мужиков, которые были > Самые
нищие, самые глупые между сограждан. '••-

Сам он был мрачен и едок, с напряженным лицом. Жил он просто и не
по-эллински скупо под предлогом бережливости.

(17) Осмеивая кого-нибудь, он делал это незаметно и не с маху, а словно
издали. Таковы его слова об одном щеголе, который с осторожностью
перебирался через какой-то ручей: «Как же ему не сторониться грязи? ведь
в ней не видать своего отражения!» Один киник попросил у Зенона масла в
пузырек, потому что свое у него кончилось; Зенон ничего

650

ему не дал, а когда тот пошел прочь, то крикнул вслед: «Скажи-ка теперь,
кто из нас бесстыднее?» Влюбленный в Хремонида, он сидел рядом с ним и с
Клеанфом и вдруг встал; Клеанф удивился, а Зенон сказал: «Я слышал от
лучших врачей, что при воспалении самое хорошее средство — покой». На
одной пирушке пониже его за столом лежали двое, и лежавший выше ткнул
ногой лежавшего ниже; тогда Зенон сам пнул его коленом, а когда тот
обернулся, то сказал: «А каково, по-твоему, было от тебя соседу?»

(18) Одному любителю мальчиков он сказал: «Как школьные учителя выживают
из ума оттого, что вечно возятся с мальчишками, точно так же и ваша
порода!» Речи отделанные и безошибочные он сравнивал с александрийскими
сребрениками: они хороши с виду и отчеканены, как настоящая монета, но
цена их от этого не выше. А речи противоположного свойства похожи на
аттические тетрадрахмы: грубо рубленные и с погрешностями в языке, они
все же подчас более весомы, чем самые тонковыведенные. Ученик его
Аристон вел длинные рассуждения, но были они бездарны, а порой нахальны
и опрометчивы; Зенон сказал: «Не иначе как твой отец зачал тебя спьяна!»
— и прозвал его болтуном, потому что сам всегда был немногословен.

(19) Один обжора, имевший обыкновение ничего не оставлять соседям по
столу, подал гостям большую рыбу; Зенон ухватил ее, словно собираясь
съесть целиком, а когда тот уставился на него, ответил: «Если ты моего
обжорства за одним обедом стерпеть не можешь, то как же другие твое
терпят каждый день?» Один мальчик домогался ответа на какой-то вопрос
слишком напористо для своего возраста; Зенон подвел его к зеркалу, велел
посмотреть на себя и спросил, к лицу ли при таком виде такие вопросы.

(20) Кто-то заявлял, что по большей части не согласен с Антисфеном;
Зенон прочитал ему софок-ловскую притчу и спросил; может быть, все-таки
в Антисфене есть и хорошее? «Не знаю», — сказал

651

тот. «И тебе не стыдно, — возразил Зенон, — выхватывать и запоминать,
что у него есть плохого, и обходить с пренебрежением, что у него есть
хорошего?» Кто-то сказал, что речи философов, на его взгляд, слишком
коротки. «Ты прав, — ответил Зенон, — у них даже слова были бы короче,
будь это возможно». Кто-то пожаловался, что Полемон говорит не то, что
обещал; Зенон спросил: «А разве одно другого не стоит?»

Для спора, гонорил он, нужно иметь голос и силу не меньше, чем у актера,
однако понапрасну рот не разевать — это делают только те, кто болтает
много, но без толку. Кто умеет хорошо говорить, утверждал он, тот не
будет давать слушателю передышку, чтобы полюбоваться, словно хороший
ремесленник: наоборот, слушатель должен быть так захвачен речью, чтобы
ему и на раздумье времени не требовалось.

(21) Одному много болтавшему юнцу он сказал: «У тебя уши утекли на
язык». Одному красавцу, рассуждавшему, что любовь-де мудрецу не
пристала, он сказал: «Для вас, красавцев, ничего хуже и быть не может».
Даже большинство мудрецов, по его словам, сплошь и рядом оказываются
немудрыми, потому что не разбираются в своих случайных мелочах. И он
любил расскиаывать, как флейтист Кафисий, увидев, что один его ученик
силится играть погромче, стукнул его и сказал: «Не в силе добро, а в
добре сила!»

(22) Один юноша вел слишком дерзкие разговоры; Зенон ему сказал: «Ну,
мальчик, не скажу я тебе того, что думаю!» К нему льнул один родосец,
отличавшийся красотою и богатством, а более ничем; чтобы отделаться от
него, Зенон сперва посадил его на пыльную скамью, чтобы он запачкал
одежду, а потом отвел ему место среди нищих, чтобы он терся об их
лохмотья; и наконец юноша сбежал. «Ничего нет неприличнее гордыни, —
говорил Зенон, — а в молодых людях особенно». Не надо обременять память
звуками и словами, а надо стараться расположить свой ум к извлечению
пользы и не думать, будто это какое-то уже сва-

652

ренное и поданное угощение. Он говорил, что молодые люди должны знать
порядок и в походке, и в облике, и в одежде; и он часто напоминал стихи
Еврипи-да о Капанее:

Он был богат, но не

Нимало не тщеславней, чем бедняк.

I ;.tt'i

(23) Чтобы овладеть науками, говорил он, самое нежелательное — это
самомнение, а самое надобное — это время. На вопрос, что такое друг, он
ответил: «Второй я».

(24) Однажды он порол раба за кражу. «Мне суждено было украсть!» —
сказал ему раб. «И суждено было быть битым», — ответил Зенон. Красоту он
называл цветом целомудрия (а иные говорят, что, напротив, целомудрие —
цветок красоты). Как-то раз он увидел чьего-то знакомого раба всего в
синяках; «Вижу следы твоего нрава!» — сказал он ему. Кто-то натерся
душистым маслом; Зенон спросил: «Or кого это так запахло женщш юй?» Дио!
шсий 11срсбежчик спросил, почему Зенон ему одному не делает замечаний.
«Потому что я тебе не доверяю», — отвечал Зенон. Мальчишке-болтуну он
сказал: «У нас для того два уха и один рот, чтобы мы больше слушали и
меньше говорили». Однажды на попойке он лежал и молчал; его стали
спрашивать, в чем дело, а он ответил: «Передайте царю, что среди вас был
один человек, умеющий молчать», потому что спрашивавшие были посланы от
Птолемея и хотели узнать, что передать от Зенона царю. Его спросили, как
он чувствует себя, когда его бранят; он сказал: «Как посол, когда его
отсылают без ответа».

Аполлоний Тирский рассказывает, что однажды Кратет схватил его за плащ,
чтобы оттащить от Стиль-пона. «Нет, Кратет, философов мало хватать за
уши: убеди и уведи! — сказал ему Зенон. — А если ты оттащишь меня силой,
то телом я буду с тобой, а душой со Стильпоном».

(25) Гиппобот сообщает, что водился он и с Дио-дором, усердно занимаясь
с ним диалектикой, и сде-

653

лал в ней большие успехи, но был так далек от тщеславия, что пошел в
ученье к Полемону, и тот, говорят, сказал ему: «Вижу, Зенон, ты
прокрался ко мне через черный ход, чтобы выкрасть наше учение и разодеть
его по-финикийски!» А когда один диалектик ': показал ему семь
диалектических приемов для со-' физма «Жнец», он спросил, сколько тот за
них хочет, и, услышав: «Сто драхм», заплатил двести; такова была в нем
страсть к знаниям.

Он первый, говорят, дал название понятию «надлежащее» и написал об этом
книгу. Он же переписал стихи Гесиода следующим образом:

;;f Тот наилучший меж всеми, кто доброму верит совету; Также хорош
тот, кто сам умеет умом пораскинуть.

(26) В самом деле, говорил он: кто умеет хорошо выслушать совет и
воспользоваться им, более достоин похвалы, чем тот, кто все соображает
сам: последний хорош только пониманием, а первый, умеющий слушать, — еще
и поведением.

На вопрос, почему он такой суровый, а за попойкой распускается, он
ответил: «Волчьи бобы тоже горькие, а как размокнут, становятся
сладкими». Действительно, на таких пирушках он давал себе нолю, что
подтверждает и Гскатоп во II книге «Изречений». Лучше, чтобы заплетались
ноги, чем язык, говорил он. Добро — не мелочь, а достигается по мелочам.
(Впрочем, другие приписывают эти слова Сократу.)

(27) Был он закален и неприхотлив, пищу ел сырую, а плащ носил тонкий.
За это и сказано о нем:

Ни ледяная зима, ни льющийся дождь бесконечный Не укрощают его, ни зной,
ни жало болезней, ~ Ни многолюдные праздники духа его не расслабят; *
Ночью и днем прилежит он душой к обретению знанья.

И даже комические поэты, сами того не замечая,-в своих насмешках
произносят ему похвалу. Так, Филемон говорит в драме «Философы»:

654

I f Сухая смоква, корка да глоток воды'ф&ЦМащщк . -Щ Ґ

5; Вот философия его новейшая; '•мЖвЗР'ЗШС

г И мчат ученики учиться голоду. :ГГШЯЙЙ(ЙЙ«

> Впрочем, другие приписывают эти стихи Поси-диппу. К этому времени
Зенон почти вошел уже в по-евовицу — о нем говорилось:

Философа Зенона быть воздержнее.

•.* -мое

Во всяком случае у Посидиппа в «Перевезенцах» сказано:

...десять дней, казалося,

Он самого Зенона был воздержнее.

7 (28) И в самом деле, oi i всех превосходил и этой добродетелью, и
достоинством, и, право же, счастьем: ведь прожил он 98 лет и умер
безболезненно, в полном здоровье. Правда, Персей в «Уроках этики* пишет,
будто умер он в 72 года, а в Афины приехал 22 лег, но Аполло! шй
говорит, что только во главе школы oi i стоял 58 лет. •( > ще Умер
он таю уходя с занятий, он споткнулся и слон-мал себе палец; тут же,
постучав рукой оземь, он скаэЖ строчку из «Ниобы»: ъщ.

«Ш Иду, иду я: зачем зовешь? — ;дф;, следует, что необходимо ставить
общее благо выше своего.

Цицерон de fin. Ill 20, 66. Подобно тому как мы пользуемся частями
своего тела до того, как узнаем, ради какой пользы мы обладаем ими, так
и между собой мы природой связаны и объединены для [создания]
гражданского общежития. Если бы дело обстояло иначе, то не было бы места
ни для справедливости, ни для доброты.

Цицерон defin. III21. (72) К тем добродетелям, о которых шла речь,
[стоики] прибавляют еще диалектику и физику и называют и то и другое
добродетелью. Диалектику [прибавляют потому], что она содержит способ,
позволяющий нам не соглашаться с чем-либо ложным, не давать себя вводить
в заблуждение обманчивым правдоподобием и удерживать в памяти то, что мы
знаем о добре и зле. Они считают, что без этого искусства можно каждого
сбить с истинного пути и ввести в заблуждение.

Если при всех обстоятельствах необдуманность и невежество порочны, то
искусство устранять их вполне правильно называется добродетелью. (73)
Физике тоже выпадает — и не без основания — та же честь, потому что
всякий желающий жить в согласии

677

Вспыхнувший гнев он хотя и смиряет на -первое время, • Но
сокровенную злобу, покуда ее не проявит, В сердце таит.

(Гомер. Илиада 1,81 —82. Пер. И. И. Гнедича)

А негодование — это зарождающаяся злоба. Удовольствие — это неразумное
возбуждение тем, что кажется желанным. К удовольствию относятся
восхищение, злорадство, наслаждение, развлечение. Восхищение — это
удовольствие, услаждающее наш слух; злорадство — это удовольствие от
чужих бед; наслаждение (terpsis) — это как бы поворот (trepsis),
склонность души к несдержанности; развлечение — это отступление от
добродетели. (115) Как говорят о разных телесных недугах, например о
подагре, боли в суставах, так же можно говорить и о душевных недугах — о
честолюбии, о стремлении к наслаждению и тому подобном. Недуг — это
болезнь, сопряженная с бессилием, а болезнь есть мнение о вещи, которая
кажется крайне желательной. И подобно тому как в теле есть
предрасположенность к заболеваниям, например к насморку, поносу, так и у
души имеются подобные наклонности, например завистливость, жалость,
сварливость и тому подобное. (116) [Стоики] говорят, что существуют три
вида блаженства: радость, предусмотрительность, воля. Радость
противоположна удовольствию, поскольку она разумное возбуждение;
предусмотрительность противоположна страху, потому что она есть разумное
избегание, ведь мудрый никогда не боится, а только остерегается. Воля,
говорят они, противо- , положна вожделению, поскольку она разумное
стремление. Так же как главным страстям сопутствуют другие, так и
главным блаженствам [сопутствуют другие]. Так, к воле относятся
благоволение, благосклонность, привязанность, сердечность;
предусмотрительности сопутствуют совесть, [душевная] чистота; радости
сопутствуют удовлетворение, веселье, спокойствие духа.

Андроник depass. I (Арнии III, № 391). Страсть — это неразумное
противоестественное движение ду-

680

ши, или чрезмерное влечение... Существуют четыре главных рода страстей:
печаль, страх, вожделение, удовольствие. Печаль — это неразумное сжатие
или свежее впечатление от наличного зла, против которого, как полагают,
необходимо сжаться. Страх — это неразумное избегание ожидаемой угрозы
или бегство от нее. Вожделение — это неразумное стремление или поиски
ожидаемого блага. Удовольствие — это неразумное возбуждение или свежее
впечатление от наличного блага, которым, как полагают, необходимо
увлечься.

Цицерон Tuscul. disp.IV6. Зенон дает такое определение страсти: страсть
— то, что он называет pathos, — есть душевное волнение, противоположное
здравому смыслу и против! loe природе. Некоторые выражаются короче и
говоря т, что страсть — это чрезмерное влечение, и, когда они говорят
«чрезмерное», они имеют в виду того, кто слишком удаляется от
постоянства природы.

ДиогенЛаэртский VII. (107)... Стоики называют долгом то, что, когда оно
совершено, может быть оправдано разумным основанием, например сообразное
в жизни, что простирается также на растения и животных, так как и у них
мы видим обязанности. (108) Зенон первый употребил слово «долг», ибо он
вывел его из слов «то, что подобает»: долг есть действие, присущее
природным созданиям. Из действий, совершенных по влечению, одни
сообразны с долгом, другие противны долгу, третьи — ни то, ни другое.
Сообразно с долгом то, что внушается разумом, например почитать
родителей, братьев, отечество, уступать друзьям. Противно долгу то, чего
разум не внушает, например относиться пренебрежительно к родителям, не
заботиться о братьях, не думать о друзьях, презирать отечество и т. д.
(109) А то, что разум не внушает и не запрещает, — это и не сообразно с
долгом, и не противно долгу, например поднять соломинку, держать грифель
или гребень и т. п. Из сообразного с долгом одно безусловно, другое
случайно. Безусловна забота о своем здоровье, о своих органах чувств и
т. п. Слу-

681

чайно нанесение себе увечья, разделение своего имущества.

Диоген Лаэртский VII. (117) [Стоики] говорят, что мудрец бесстрастен,
поскольку он не падок [до чего-либо]. Есть и другая, дурная
бесстрастность — человека черствого и жестокого. Мудрец не тщеславен,
так как он одинаково относится к славе и к ее отсутствию. Есть и другое
равнодушие к славе, присущее человеку легкомысленному, который ни к чему
не годен. Они говорят, что вес добродетельные люди суровы, так как сами
они не предаются удовольствию и от других не принимают того, что может
служить удовольствию. Есть и другого рода суровость, подобная крепкому
вину, которое полезно для приготовления лекарства, но совершенно негодно
для заздра-вия. (118) Добродетельные искренни и остерегаются казаться
лучше, чем они есть: они не скрывают своих недостатков и не выставляют
напоказ присущих им достоинств. Они не лицемерны и избегают притворства
в голосе и выражениях лица. Они сторонятся мирских дел, так как избегают
делать то, что противно долгу. Если они и пьют вино, то не до опьянения;
они никогда не теряют рассудка, однако иногда у них появляются странные
фантазии вследствие меланхолии или слабоумия. Это происходит не по
доброй воле, а против природы. Мудрец не печалится, потому что печаль
есть неразумное сжатие души, как говорит Аполлодор в своей «Этике».
(119) Мудрецы богоподобны, так как содержат в себе как бы божество.
Дурной же человек — безбожник. Слово «безбожник» имеет два смысла: оно
обозначает или того, кто враждебен божеству, или того, кто ни во что не
ставит божество, однако это не обязательно присуще всем дурным людям.
Добродетельные благочестивы, так как они сведущи в обычаях, касающихся
богов; благочестие есть знание того, как служить богам, рни приносят
жертвы богам и правдивы, ибо избега-'• ют прегрешений. Они боголюбезны,
потому что они ^набожны и надлежащим образом служат богам. Только
мудрецы — истинные священнослужители, потому что соблюдают жертвенные
обряды, заботятся

682

о храмах, очистительных жертвах и об остальном, касающемся богов. (120)
[Стоики] считают, что после богов следует почитать родителей и братьев.
Они говорят, что привязанносгь к детям заложена в добродетельных
природой и что у дурных людей этой привязанности нег. Они считают, что
все прегрешения равны. Так говорят Хрисипп в четвертой книге своих
этических исследований, а также Персей и Зе-нон... (121) Гераклид же из
Тарса, ученик Антипатра из Тарса, и Афинодор говорят, что прегрешения не
равны между собой. Мудрец, если ничто ему не препятствует, должен
принимать участие в общественных делах, как утверждает Хрисипп в первой
книге об образах жизни. Он должен отвращать от зла и поощрять
добродетель. Как говорит Зенон в«Государ-^ (тис», он должен женится и
произвести детей. Далее, мудрец не должен выскакивать предположений, то
есть никогда не должен соглашаться с ложным. Он должен жить как киник,
ибо образ мыслей и действий киников — кратчайший путь к добродетели,
го-1 ворит Аполлодор в «Этике». 11ри крайней необходимости мудрец
отведает даже человеческого мяса. Только он свободен, дурные люди —
рабы. Свобода — это возможность действовать самостоятельно, рабство же —
утрата такой самостоятельности. (122) Другой [вид] рабства состоит в
подчинении, третий — в возможности быть приобретаемым и попадать в
подчинение, чему противостоит деспотия, но и она зло. Не только мудрецы
свободны, но и цари. Царская власть неограниченна, она может быть
устойчивой только среди мудрецов, как говорит Хрисипп в книге о том, как
Зенон употреблял слова в их собственном смысле. Ведь правитель должен
различать, что хорошо и что плохо, а этого не знают люди дурные. И
только мудрецы умеют управлять, сведущи в судебных делах, обладают даром
красноречия, а отнюдь не дурные люди. Кроме того, они непогрешимы, так
как не подвержены прегрешениям. (123) Они безвредны, ибо не вредят ни
другим, ни себе. И они ни к кому не проявляют сострадания, ибо никому не
прощают и ни с кого не снимают полагающегося

683

с природой должен брать за исходное все мироздание и его управление.
Кроме того, никто не может правильно судить о добре и зле, не зная всего
смысла природы, а также жизни богов, не зная, соответствует ли
человеческая природа общей природе или [нет. Что касается старых
наставлений мудрецов, предписывающих «сообразоваться со временем»,
«следовать Богу», «познать самого себя», «ничего слишком», то без
[знания] физики никто не может понять их значение, а значение их очень
велико. Только знание физики может научить нас, что значит природа для
соблюдения справедливости, сохранения дружбы и других привязанностей.
Каковы должны быть благочестие и благодарность по отношению к богам,
этого нельзя понять без объяснения природы.

Климент Александрийский Strotn. II460 (Арним II, № 377). Влечение — это
движение мысли к чему-то или от чего-то. Страсть — влечение чрезмерное
или преступающее границы, установленные разумом, или увлекающее
стремление, не повинующееся разуму. Итак, страсти — это
противоестественные движения души, не повинующиеся разуму.

Диоген Лаэртский VII. (110) Стоики говорят, что душа состоит из восьми
частей; части эти таковы: пять чувств, способность речи, мыслительная
способность, то есть само мышление, воспроизводительная сила. Искажение
мысли есть следствие лжи, а отсюда возникают все многочисленные страсти
и причины неустойчивости. Сама страсть, по Зено-ну, — это неразумное и
противоестественное движение души, или чрезмерное влечение души. Как
говорят Гекатон во второй книге о страстях и Зенон в сочинении о
страстях, главные страсти бывают четырех родов: печаль, страх,
вожделение, удовольствие. (111) Они полагают, что страсти суть суждения,
как об этом говорит Хрисипп в сочинении о страстях, ведь сребролюбие —
это предположе-: ние, что серебро прекрасная вещь; то же самое можно
сказать о пьянстве, распущенности и тому подобном. Печаль — это
неразумное сжатие души; виды

678

печали таковы: сострадание, зависть, ревность, недоброжелательность,
тоска, беспокойство, горе, боль, смятение. Сострадание — это печаль о
незаслуженном страдании другого; зависть — это печаль от чужого
благополучия; ревность — это печаль оттого, что другой владеет тем, чего
ты сам желаешь; недоброжелательство — это печаль оттого, что другой
имеет то, что и ты; (1 12) тоска — это мучающая нас печаль; беспокойство
— это давящая печаль от ожидаемых трудностей; горе — это длящаяся
печаль, вызванная размышлениями; боль — это тягостная печаль; смятение —
это неразумная, удручающая печаль, препятствующая видеть настоящее
положение дел.

Страх — это предчувствие зла; к нему относится следующее: Гк>и:и1||,
|х>Гмкть, спид, ужас, замешательство, тревоги. lioir.nih — »т»> страх,
вызывающий трепет; стыд — это сграх перед дурной славой; робость это
страх перед предстоящей деятельностью; ужас — это страх, порожденный
представлением о необычайной вещи; замешательство — это страх, делающий
речь невнятной; тревога — это страх перед неизвестным делом.

(1 13) Вожделение — это неразумное стремление, которому подчинены
неудовлетворенность, ненависть, придирчивость, злоба, любовь, гнев,
негодование. Неудовлетворенность — это вожделение, возникающее от
неудачи, когда мы как бы отгорожены от предмета его, но тщетно к нему
стремимся и влечемся. Ненависть — это возрастающее и длительное
вожделение к тому, чтобы кому-то было плохо. Придирчивость — это
вожделение, связанное с пристрастием. Злоба — это вожделение отомстить
тому, кто нанес несправедливое оскорбление. Любовь — это вожделение, не
подобающее достойным людям, ведь это намерение сблизиться с кем-то из-за
бросающейся в глаза красоты. (114) Гнев — это застаревшее и злобное
вожделение, выжидающее удобного случая [для мести], как это можно видеть
из следующих словим: • ..-.мяк: ' ,-Фш

679

по закону наказания, поскольку уступки и жалость и сама
снисходительность есть ничтожность души, прикидывающейся доброй, когда
наказывают; ведь они не считают, что наказания слишком строги. Далее,
мудрец не удивляется тому, что кажется необычайным, как, например,
Хароновым [пропастям], морским отливам, горячим источникам и извержениям
огнедышащих гор. Однако добродетельный, говорят они, не будет жить в
одиночестве, так как он по природе общителен и деятелей, он упражняет
свое тело ради его укрепления. (124) Мудрец обращается к богам и молит
их о благах, как говорят По-сидоний в первой книге о долге и Гекатон в
третьей книге о необычайном. [Стоики] говорят, что дружба бывает только
среди добродетельных людей ввиду их сходства между собой. Дружба,
говорят они, есть некоторая общность того, что необходимо для жизни,
ведь мы обращаемся с друзьями, как с собой. Друг желателен ради него
самого, и множество друзей — благо. У дурных людей не бывает дружбы, и у
них нет друзей.

Плутарх deAlex. virt. 16 (Арним I, № 262). Весьма удивительно, что
главное в форме правления, которую описал Зенон, положивший начало школе
стоиков, состоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и
отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы
рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна, подобно
тому как мироздание одно. Это как бы стадо, которое пасется на общих
пастбищах согласно общему закону.

ЛУЦИЙ АННЕЙ СЕНЕКА

Луций Анней Сенека (ок. 4—65) — самый значительный представитель
позднего, в основном римского стоицизма.

Мать Сенеки, Гельвия, происходила из знатного испанского рода,
подарившего Риму в свое время величайшего оратора Цицерона.

Отец Сенеки происходил из испанского города Кордубы (Кордовы). С. Л.
Ошсров писал: «Провинциал Луций Анней Сенека Старший был не только
римским всадником, но и настоящим римлянином старого закала, —
благочестиво уверенным в справедливости богов, в былом величии Рима, в
преимуществе практической деятельности над философией, заниматься
которой он не дал своей жене Гель-вии, матери Сенеки. Подлинной его
страстью была риторика: в молодости он побывал в Риме, слышал самых
выдающихся ораторов своего времени, запомнил благодаря феноменальной
памяти множество декламаций видных ораторов эпохи Августа и на старости
лет записал их для своих сыновей; эти «Свастории» и «Кон'фоверсии» дошли
до нас, в отличие от исторического труда также написанного им в
старости. <...> Ради детей он перебрался в Рим. И действительно, старший
сын его Анней Новат, получивший после усыновления имя Галлион, успешно
прошел всю лестницу общественных должностей и достиг консульского ранга.
Зато второй сын, Анней Мела, предпочел остаться частным лицом и вырастил
своего сына Лукана в духе преклонения перед республикой. Младший сын
увлекся философией с юности. Под влиянием учителей: Сотиона

685

и Фабиана Папирия, вышедших из школы Секстиев, а также близкого к
пифагорейству Аттала — Сенека неукоснительно следует строгим правилам
воздержания, составлявшим важнейший элемент учения Секстиев (известно,
что Секстий написал книгу о правилах питания) <...> Первые же успехи
Луция Ан-нея Младшего были прерваны тяжелой болезнью; она чуть было не
довела его до самоубийства, от которого удержала только привязанность к
отцу. Для излечения Сенека на много лет уезжает н Египет. По возвращении
успехи возобновились: Свстоний говорит о «расцвете славы» Сенеки при
Калигуле. Уже не столь молодой, но быстро наверстывающий упущенное
писатель и оратор получает первую государственную должность, входит в
сенат. Там одна из его речей вызвала такую зависть Калигулы, что тот
распорядился убить Сенеку; спасло его только вмешательство какой-то из
императорских наложниц, сказавшей, что слабый здоровьем оратор и так
скоро умрет. <...> В 41 г. по инициативе Мессалины он был обвинен в
прелюбодеянии с опальной племянницей Клавдия Юлией Ливиллой. Сенаторы
требовали смертной казни для своего слишком уж ярко блиставшего
сотоварища, и самому Клавдию при-шлось ходатайствовать о замене казни
ссылкой. Местом ссылки была избрана Корсика. <...> Время корсиканской
ссылки — период наибольшего удаления Сенеки от традиционно-римских
воззрений. Он до такой степени ощутил себя философом и гражданином мира,
что собирался в случае помилования отправиться из Рима в Афины и
заняться одной лишь философией. Однако намерение так и осталось
намерением. Помилование пришло в 48 г., когда Мессалина была убита, а
женою Клавдия стала Агриппина, сестра Ливиллы и мать Домиция Агенобарба
— будущего императора Нерона. Она добилась возвращения Сенеки из ссылки,
выхлопотала для него высокую государственную должность и предложила
стать ему наставником своего сына».

Ее заветной мечтой было возвести на трон сына своего, Домиция, с помощью
которого она могла бы

686

властвовать так же, как властвовала при престарелом муже; для достижения
этой цели Агриппина совершала всевозможные злодейства.

Агриппина заметила, что Сенека, который с детства воспитывал Нерона, и
один из приближенных, по имени Бурр, имеют большое влияние на молодого
императора; она стала плести против них сложные интриги, в которых
особенно отличился вольноотпущенник Паллант. Первое время Нерон не мешал
действиям матери, но, когда увидел, что его родительница хочет
окончательно забрать власть в свои руки, он начал выказывать
неудовольствие как ей, так и ее клеврету Палланту. Сенека и Бурр,
заметив это, стали способствовать разжиганию разногласий междуАгриппиной
и Нероном, чтобы уничтожить деспотизм Агриппины и обеспечит!, свою
безопасность Нерон, в свою очередь, также стремился освободиться от
опеки матери.

Нерон обвинил Агриппину в желании поднять против него, императора, народ
и солдат и отдал приказание Аницето убить Агриппину и тем спасти
империю.

Аницето со своими сообщниками отправился исполнять приказание
императора. Между тем на берегу залива в Байи собралась толпа,
прознавшая, что императрице Агриппине грозит опасность. Вскоре появился
Аницето со своими людьми. Разбив дверь, они проникли в покои
императрицы, связали всех рабов и прошли прямо в спальню, где была
больная; на этот раз Агриппина была одна. Увидав вооруженных людей, она
сказала Аницето: «Если Нерон тебя послал узнать о моем здоровье, то
скажи ему, что мне лучше. Если же ты пришел убить меня, то я не верю,
чтобы мой сын уполномочил тебя на это преступление».

В это время один из сбиров ударил по голове Агриппину, другой обнажил
меч; увидав это, императрица обнажила живот и вскричала: «Рази в живот,
который родил Нерона». После этих слов на несчастную со всех сторон
посыпались удары. Когда донесли Нерону о смерти его матери, он пожелал
ви-

687

деть ее обнаженный труп. «О, я не думал, что моя мать такая красавица!»
— вскричал злодей. Труп Агриппины был сожжен в ту же ночь, но пеплу не
оказали никаких почестей (О. Пио. Из жизни римских императриц. М. 1991).

Сенека вынужден был написать послание к сенату, в котором Агриппина
обвинялась в покушении на сына. «В итоге ропот шел уже не против Нерона,
чья чудовищность превосходила любые пени, а против Сенеки, облекшего в
писанную речь признанье в преступлении» (Тацит. Анналы).

В 62 г., после убийства Бурра, Сенека ходатайствует об отставке и хочет
вернуть Нерону все полученные от него богатства. Нерон отказывается
принять их обратно. Уход в частную жизнь не обезопасил философа от
бывшего ученика — императора Нерона. Нерон обвиняет своего учителя в
участии в заговоре и приказывает ему умереть. В античную эпоху
самоубийство было обычным явлением. Так, древнегреческий философ-киник
Диоген Синопский, согласно легенде, покончил жизнь самоубийством,
задержав и остановив дыхание.

Философ утешал друзей и уговаривал не плакать, напоминая об уроках
стоической философии, проповедовавшей сдержанность и твердость во всем.
Пока из вскрытых иод коленями и на голенях вен струилась кровь, он успел
продиктовать писцам многое из того, что не написал сам.

Он обратился затем к своей жене и умолял ее умерить свою печаль, не
сокрушаться долго и позволить себе некоторые развлечения, смягчая
горесть по утрате любимого мужа воспоминаниями о его жизни.

Паулина протестовала, уверяя, что смертный приговор касается их обоих, и
тоже велела открыть себе жилы.

Нерон не имел причин ненавидеть Паулину и, боясь, чтобы ее смерть не
свидетельствовала лишний раз о его жестокости, велел спасти ей жизнь.

Ей перевязали жилы, и она прожила еще несколько лет, свято чтя память
мужа. {i

688

Сенека оставил богатое философское наследие: 12 диалогов
морально-этического содержания, морально-философское сочинение
«Нравственные письма к Луцилик» (124 письма), обзор «Естественнонаучные
вопросы», 'фактат «О благодея! гиях» и др., 9 трагедий и историческую
драму.

Предлагаемые ниже тексты «Нравственных писем к Луцилию» (1-Х, CI—CVII)
приводятся в переводе С. А Ошерова (стихотворные цитаты из «Буколик» и
«Георгию» Вергилия — в переводе С. В. Шервинско-го). Фрагменты других
произведений Сенеки приводятся в переводе С. Ц. Янушевского по изданию;
Древнеримские мыслители. Киев, 19 5 8. ;

-i-.n «НРАВСТВЕННЫЕ ПИСЬМА * д». КЛУЦИЛИЮ»

Письмо!

Сенека приветствует Лу1;илия! ^ (1) Так и поступай, мой Луцилий! Отвоюй
себя для себя самого, береги и копи время, которое прежде у тебя
отнимали или крали, которое зря проходило. Сам убедись в том, что я пишу
правду: часть времени у нас отбирают силой, часть похищают, часть
утекает впустую. Но позорнее всех потеря по нашей собственной
небрежности. Вглядись-ка пристальней: ведь наибольшую часть жизни тратим
мы на дурные дела, немалую — на безделье, и всю жизнь — не на те дела,
что нужно. (2) Укажешь ли ты мне такого, кто ценил бы время, кто знал
бы, чего стоит день, кто понимал бы, что умирает с каждым часом? В
том-то и беда наша, что смерть мы видим впереди; а большая часть ее у
нас за плечами, — ведь сколько лет жизни минуло, все принадлежат смерти.
Поступай же так, мой Луцилий, как ты мне пишешь: не упускай ни часу.
Удержишь в руках сегодняшний день —* меньше будешь зависеть от
завтрашнего. Не то, пока будешь откладывать, вся жизнь и промчится. (3)
Все у нас, Луцилий, чужое, одно лишь время наше. Толы

689

ко время, ускользающее и текучее, дала нам во владенье природа, но и его
кто хочет, тот и отнимает. Смертные же глупы: получив что-нибудь
ничтожное, дешевое и наверняка легковозместимое, они позволяют
предъявлять себе счет; а вот те, кому уделили время, не считают себя
должниками, хотя единственно времени и не возвратит даже знающий
благодарность.

(4) Быть может, ты спросишь, как поступаю я, если смею тебя поучать?
Признаюсь чистосердечно: как расточитель, тщательный в подсчетах, я
знаю, сколько растратил. Не могу сказать, что не теряю ничего, но
сколько теряю, и почему, и как, скажу и назову причины моей бедности.
Дело со мною обстоит так же, как с большинством тех, кто не через
собственный порок дошел до нищеты; все меня прощают, никто не помогает.
(5) Ну так что ж? По-моему, не беден тот, кому довольно и самого малого
остатка. Но ты уж лучше береги свое достояние сейчас: ведь зачать самое
время! Как считали наши предки, поздно быть бережливым, когда осталось
на донышке. Да к тому же остается там не только мало, но и самое
скверное. Будь здоров. /

/.П. . • 5»Д ПИСЬМО II t уд*

rfw !WP.

Сенека приветствует Луцилия!

(1) И то, что ты мне писал, и то, что я слышал, внушает мне на твой счет
немалую надежду. Ты не странствуешь, не тревожишь себя переменою мест.
Ведь такие метания — признак больной души. Я думаю, первое
доказательство спокойствия духа — способность жить оседло и оставаться с
самим собою. (2) Но взгляни: разве чтенье множества писателей и
разнообразнейших книг не сродни бродяжничеству и непоседливости? Нужно
долго оставаться с тем или другим из великих умов, питая ими душу, если
хочешь извлечь нечто такое, что в ней бы осталось. Кто везде — тот
нигде. Кто проводит жизнь в странствиях, у тех в итоге гостеприимцев
множество, а друзей нет. То же самое непременно будет

690

! :и с тем, кто ни с одним из великих умов не освоится, t :а пробегает
все второпях и наспех. (3) Не приносит пользы и ничего не дает телу
пища, если ее извергают, едва проглотивши. Ничто так не вредит здоровью,
как частая смена лекарств. Не зарубцуется рана, если пробовать на ней
разные снадобья. Не окреп-: нет растение, если часто его пересаживать.
Даже самое полезное не приносит пользы на лету. Во множестве книги лишь
рассеивают нас. Поэтому, если не можешь прочесть все, что имеешь, имей
столько, сколько прочтешь, — и довольно. (4) «Но, — скажешь ты, — иногда
мне хочется развернуть эту книгу, иногда другую». — Отведывать от
множества блюд — признак пресыщенности, чрезмерное же разнообразие яств
не питает, но портит желудок. Потому читай всегда признанных писателей,
а если вздумается порой отвлечься на другое, возвращайся к оставлен-

-ному. Каждый день запасай что-нибудь против бед-i "ности, против
смерти, против всякой другой напас-f ти и, пробежав многое, выбери одно,
что можешь переварить сегодня. (5) Я и сам так делаю: из многого
прочитанного что-нибудь одно запоминаю. Сегодня < вот на что натолкнулся
я у Эпикура (ведь я частенько ^перехожу в чужой стан, не как перебежчик,
а как ла-3 ;зутчик): (6) «Веселая бедность, — говорит он, — вещь )
честная». Но какая же это бедность, если она веселая? Беден не тот, у
кого мало что есть, а тот, кто хочет иметь больше. Разве ему важно,
сколько у него в ларях и в закромах, сколько он пасет и сколько получает
на сотню, если он зарится на чужое и считает не приобретенное, а то, что
надобно еще приобрести? Ты спросишь, каков предел богатства? Низший — 1
г иметь необходимое, высший — иметь столько, сколь-•"*; ко с тебя
довольно. Будь здоров.

i'" Ч,- .. »

f-ъх. Письмо Ш эй»*

.-,;::* .Mft

'1'1" Сенека приветствует Луцилия!

(1) Ты пишешь, что письма для передачи мне отдал ; другу, а потом
предупреждаешь, чтобы не всем, тебя

•I касающимся, я с ним делился, потому что и сам ты не

691

имеешь обыкновения делать так. Выходит, в одном письме ты и признаешь, и
не признаешь его своим другом. Ладно еще, если ты употребил это слово
как расхожее и назвал его «другом» так же, как всех соискателей на
выборах мы называем «доблестными мужами» или как встречного, если не
можем припомнить его имени, приветствуем обращением «господин». (2) Но
если ты кого-нибудь считаешь другом и при этом не веришь ему, как самому
себе, значит, ты заблуждаешься и не ведаешь, что есть истинная дружба.
Во всем старайся разобраться имеете с другом, но прежде разберись в нем
самом. 11одружившись, доверяй, суди же до того, как подружился. Кто
вопреки наставлению Феофраста судит, полюбив, вместо того, чтобы любить,
составив суждение, те путают, что должно делать раньше, что позже. Долго
думай, стоит ли становиться другом тому или этому, но, решившись,
принимай друга всей душой и говори с ним так же смело, как с собою
самим. (3) Живи так, чтобы и себе самому не приходилось признаваться в
чем-нибудь, чего нельзя доверить даже другу. Но раз есть вещи, которые
принято держать в тайне, делись лишь с другом всеми заботами, всеми
мыслями. Будешь считать его верным — верным и сделаешь. Нередко учат
обману тем, что обмана боятся, и подозрениями дают право бить
вероломным. 11очему не могу я произнести те или иные слова в присутствии
друга? Почему не могу думать, что в его присутствии я все равно что
наедине с собой?

(4) Одни первому встречному рассказывают о том, что можно поведать
только другу, и всякому, лишь бы он слушал, выкладывают все, что у них
накипело. Другим боязно, чтобы и самые близкие что-нибудь о них знали;
эти, если бы могли, сами себе не доверяли бы, потому они и держат все
про себя. Делать не следует ни так, ни этак: ведь порок — и верить всем,
и никому не верить, только, я сказал бы, первый порок благороднее,
второй — безопаснее. (5) Точно так же порицанья заслуживают и те, что
всегда обеспокоены, и те, что всегда спокойны. Ведь и страсть к суете —
признак не деятельного, но мяту-

692

щегося в постоянном возбуждении духа, и привычка считать каждое движение
тягостным — признак не безмятежности его, но изнеженности и
распущенности. (6) Поэтому удержи в душе слова, которые вычитал я у
Помпония: «I Гекоторые до того забились во тьму, что неясно видят все
освещенное». Все должно сочетаться: и любителю покоя нужно действовать,
и деятельному — побыть в покое. Спроси совета у природы: она скажет
тебе, что создала и день и ночь. Будь здоров.

'.:ОД,'.

Письмо IV »;

•l*i

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Упорно продолжай то, что начал, и поспеши сколько можешь, чтобы
подольше наслаждаться совершенством и спокойствием твоей души. Есть
наслаждение и в том, чтобы совершенствовать ее, чтобы стремиться к
спокойствию; но совсем иное наслаждение ты испытаешь, созерцая дух,
свободный от порчи и безупречный. (2) Ты, верно, помнишь, какую радость
испытал ты, когда, сняв претексту, надел на себя мужскую тогу и был
выведен на форум? Еще большая радость ждет тебя, когда ты избавишься от
ребяческого нрава и философия запишет тебя в число мужей. Ведь и до сей
поры остается при нас уже не ребяческий возраст, но, что гораздо
опаснее, ребячливость. И это тем хуже, что нас чтут как стариков, хотя в
нас живут пороки мальчишек, и не только мальчишек, но и младенцев; ведь
младенцы боятся вещей пустячных, мальчишки — мнимых, а мы — и того и
другого. (3) Сделай шаг вперед — и ты поймешь, что многое не так страшно
как раз потому, что больше всего пугает. Никакое зло не велико, если оно
последнее. Пришла к тебе смерть? Она была бы страшна, если бы могла
оставаться с тобою, она же или не явится, или скоро будет позади, никак
не иначе.

(4) «Нелегко, — скажешь ты, — добиться, чтобы дух презрел жизнь». — Но
разве ты не видишь, по каким ничтожным причинам от нее с презреньем от-

693

казываются? Один повесился перед дверью любов-s ницы, другой бросился с
крыши, чтобы не слышать больше, как бушует хозяин, третий, пустившись в
бе-i га, вонзил себе клинок в живот, только чтобы его не вернули. Так
неужели, по-твоему, добродетели не под силу то, что делает чрезмерный
страх? Спокой-ная жизнь — не для тех, кто слишком много думает о ее
продлении, кто за великое благо считает пере-з жить множество
консульств. (5) Каждый день размышляй об этом, чтобы ты мог равнодушно
расстаться с жизнью, за которую многие цепляются , и держатся, словно
уносимые потоком — за колючие { кусты и острые камни. Большинство так и
мечется 1 между страхом смерти и мученьями жизни; жалкие, . они и жить
не хотят, и умереть не умеют. (6) Сделай же свою жизнь приятной, оставив
всякую тревогу о ней. Никакое благо не принесет радости обладателю, если
он в душе не готов его утратить, и всего без-j /болезненней утратить то,
о чем невозможно жалеть, if утратив. Поэтому укрепляй мужеством и
закаляй 3 свой дух против того, что может произойти даже < с самыми
могущественными. (7) Смертный приго-. вор Помпею вынесли мальчишка и
скопец, Крассу — ; жестокий и наглый парфянин. Гай Цезарь приказал
Лсииду подставить шею под меч трибуна Декстра — и сам подставил ее иод
удар Хереи. Никто не был так высоко вознесен фортуной, чтобы угрозы ее
были i меньше ее попустительства. Не верь затишью.- в один j миг море
взволнуется и поглотит только что резвившиеся корабли. (8) Подумай о
том, что и разбойник j и враг могут приставить тебе меч к горлу. Но
пусть ;;не грозит тебе высокая власть — любой раб волен i распоряжаться
твоей жизнью и смертью. Я скажу так: кто презирает собственную жизнь,
тот стал хо-, зяином твоей. Вспомни пример тех, кто погиб от дсь .
машних козней, изведенный или силой, или хитрое-I тью, — и ты поймешь,
что гнев рабов погубил не I меньше людей, чем гнев владык. Так какое
тебе дело , до могущества того, кого ты боишься, если то, чего ты
боишься, может сделать всякий? (9) Вот ты попал в руки врага, и он
приказал вести тебя на смерть.

694

Но ведь и так идешь ты к той же цели! Зачем же ты обманываешь себя
самого, будто лишь сейчас постиг то, что всегда с тобой происходило?
Говорю тебе: с часа твоего рождения идешь ты к смерти. Об этом должны мы
думать и помнить постоянно, если хотим безмятежно дожидаться последнего
часа, страх перед которым лишает нас покоя во все остальные часы.

(10) А чтобы мог я закончить письмо, — узнай, что приглянулось мне
сегодня (и это сорвано в чужих садах): «Бедность, сообразная закону
природы, — большое богатство». Знаешь ты, какие границы ставит нам этот
закон природы? Не терпеть ни жажды, ни голода, ни холода. А чтобы
прогнать голод и жажду, тебе нет нужды обивать надменные пороги, терпеть
хмурую спесь или оскорбительную приветливость, нет нужды пытать счастье
в море или идти следом за войском. То, чего требует природа, доступно и
достижимо, потеем мы лишь ради избытка. (11) Ради него изнашиваем мы
тогу, ради него старимся в палатках лагеря, ради него заносит нас на
чужие берега. А то, чего с нас довольно, у нас под рукой. Кому и в
бедности хорошо, тот богат. Будь здоров.

i Письмо V

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Я радуюсь твоему упорству в занятиях и рвению, которое побуждает
тебя, забросив все, только о том и стараться, чтобы с каждым днем
становиться все лучше, и хвалю тебя за них. Будь и впредь так же упорен,
— тут я не только поощряю тебя, но и прошу. Об одном лишь хочу
предупредить тебя: не поступай подобно тем, кто желает не
усовершенствоваться, а только быть на виду, и не делай так, чтобы в
одежде твоей или в образе жизни что-нибудь бросалось в глаза. (2)
Избегай появляться неприбранным, с нестриженой головой и запущенной
бородой, выставлять напоказ ненависть к серебру, стелить постель на
голой земле, — словом, всего, что делается ради извра-

695

щенного удовлетворения собственного тщеславия. Ведь само имя философии
вызывает достаточно ненависти, даже если приверженцы ее ведут себя
скромно; что же будет, если мы начнем жить наперекор людским обычаям?
Пусть изнутри мы будем иными во всем — снаружи мы не должны отличаться
от людей. (3) Пусть не будет блистательной тога — но и грязной тоже;
пусть не для нас серебряная утварь с украшениями из литого золота — но
не надо считать лишь отсутствие золота и серебра свидетельством
умеренности. Будем делать все, чтобы жить лучше, чем толпа, а не
наперекор толпе, иначе мы отпугнем от себя и обратим в бегство тех, кого
хотим исправить. Из страха, что придется подражать нам во всем, они не
пожелают подражать нам ни в чем — только этого мы и добьемся. (4)
Первое, что обещает дать философия, — это умение жить среди людей,
благожелательность и общительность; но несходство с людьми не позволит
нам сдержать это обещание. Позаботимся же, чтобы то, чем мы хотим
вызвать восхищение, не вызывало смеха и неприязни. Ведь у нас нет другой
цели, как только жить в согласии с природой. Но противно природе
изнурять свое тело, ненавидеть легкодоступную опрятность, предпочитая ей
нечистоплотность, избирать пищу не только дешевую, но и грубую и
отвратительную. (5) Только страсть к роскоши желает одного лишь
изысканного, — но только безумие избегает недорогого и
общеупотребительного. Философия требует умеренности — не пытки; а
умеренность не должна быть непременно неопрятной. Вот мера, которая мне
по душе: пусть в нашей жизни сочетаются добрые нравы с нравами
большинства, пусть люди удивляются ей, но признают. (6) «Как же так?
Неужто и мы будем поступать, как все прочие, и между ними и нами не
будет никакого различия?» — Будет, и очень большое. Пусть тот, кто
приглядится к нам ближе, знает, насколько отличаемся мы от толпы. Пусть
вошедший в наш дом дивится нам, а не нашей посуде. Велик тот человек,
кто глиняной утварью пользуется как серебряной, но не менее велик и тот,

696

кто серебряной пользуется как глиняной. Слаб духом тот, кому богатство
не по силам.

(7) Но хочу и сегодня поделиться с тобой моим небольшим доходом: я нашел
у i laiiiero Гекатона, что покончить со всеми желаниями полезно нам для
исцеления от страха. «Ты перестанешь бояться, — говорит он, — если и
надеяться перестанешь». Ты спросишь, как можно уравнивать столь разные
вещи. Но так оно и есть, мой Луцилий: хотя кажется, что между ними нет
ничего общего, на самом деле они связаны. Как одна цепь связывает стража
и пленного, так страх и надежда, столь несхожие между собой, приходят
заодно: вслед за надеждой является страх. (8) Я и не удивляюсь этому:
ведь оба они присущи душе неуверенной, треножимой ожиданием будущего. Л
главная причини надежды и страха — наше неуменье прииоранлинаться к
настоящему и привычка засылать наши помыслы далеко вперед. Так
предвиденье, величайшее из данных человеку благ, оборачивается во зло.
(9) Звери бегут только при виде опасностей, а убежав от них, больше не
испытывают страха. Пас же мучит и будущее и прошедшее. Из наших благ
многие нам вредят: так, память возвращает нас к пережитым мукам страха,
а предвиденье предвосхищает муки будущие. И никто не бывает несчастен
только от нынешних причин. Будь здоров. ш-

щ л> Письмо VI *|

-!r W

'. Сенека приветствует Луцилия! *н-(1) Я понимаю, Луцилий, что не
только меняюсь к лучшему, но и становлюсь другим человеком. Я не хочу
сказать, будто во мне уже нечего переделывать, да и не надеюсь на это.
Как может больше не быть такого, что надо было бы исправить, поубавить
или приподнять? Ведь если душа видит свои недостатки, которых прежде не
знала, это свидетельствует, что она обратилась к лучшему. Некоторых
больных надо поздравлять и с тем, что они почувствовали себя больными»'

697

(2) Я хочу, чтобы эта так быстро совершающаяся во мне перемена
передалась и тебе тогда я бы еще крепче поверил в нашу дружбу — истинную
дружбу, которой не расколют ни надежда, ни страх, ни корысть, такую,
которую хранят до смерти, ради которой идут на 1 смерть. (3) Я назову
тебе многих, кто лишен не друзей,

•;. но самой дружбы. Такого не может быть с теми, чьи души объединяет
общая воля и жажда честного. Как же иначе? Ведь они знают, что тогда у
них все общее, особенно невзгоды.

Ты и представить себе не можешь, насколько каждый день, как я замечаю,
движет меня вперед. (4) «Но если ты что нашел и узнал его пользу по
опыту, поде-'лись со мною!» — скажешь ты. — Да ведь я и сам хочу все
перелить в тебя и, что-нибудь выучив, радуюсь лишь потому, что смогу
учить. И никакое знание, пусть самое возвышенное и благотворное, но лишь
для меня одного, не даст мне удовольствия. Если бы мне подарили
мудрость, но с одним условием: чтобы я держал ее при себе а не делился
ею, — я бы от нее отказался. Любое благо нам не на радость, если мы
обладаем им в одиночку.

(5) Пошлю я тебе и книги, а чтобы ты не тратил труда на поиски вещей
полезных, сделаю пометки, по которым ты сразу найдешь все, что я одобряю
и чем восхищаюсь. Но больше пользы, чем слова, принесли бы тебе живой
голос мудрецов и жизнь рядом с ними. Лучше прийти и видеть все на месте,
во-первых, потому, что люди верят больше глазам, чем ушам, во-вторых,
потому, что долог путь наставлений, краток и убедителен путь примеров.
(6) Не стал бы Клеанф точным подобьем Зенона, если бы он только слышал
его. Но ведь он делил с ним жизнь, видел скрытое, наблюдал, живет ли
Зенон в согласии со своими правилами. И Платон, и Аристотель, и весь
сонм мудрецов, которые потом разошлись в разные стороны, больше
почерпнули из нравов

-Сократа, чем из слов его. Метродора, и Гермарха, и Полнена сделали
великими людьми не уроки Эпикура, а жизнь с ним вместе. Впрочем, зову я
тебя не только ради той пользы, которую ты получишь,

698

но и ради той, которую принесешь; вдвоем мы больше дадим друг другу.

(7) Кстати, за мной ежедневный подарочек. Вот что понравилось мне нынче
у Гекатона: «Ты спросишь, чего я достиг? Стал самому себе другом!»
Достиг он немалого, ибо теперь никогда не останется одинок. И знай:
такой человек всем будет другом. Будь здоров. ш

Письмо VII

Сенека приветствует Луцилия! «Л (1) Ты спрашиваешь, чего тебе следует
больше всего избегать? Толпы! Ведь к ней не подступиться без опасности!
Признаюсь тебе в своей слабости: никогда не возпращаюо» я таким же,
каким вышел. Что я успокоил, то иною, приходит в волнение, что гнал от
себя — возвращается. Как бывает с больными, когда долгая слабость
доводит их до того, что они и выйти не Moiyr 6c:i преда jyi» себя, так
случается и с нами, чьи души вьшдорашшиакуг после долгого недуга. (2)
Нет врага хуже, чем толпа, в которой ты трешься. Каждый непременно либо
прельстит тебя своим пороком, либо заразит, либо незаметно запачкает.
Чем сборище многолюдней, тем больше опасности. И нет ничего гибельней
для добрых нравов, чем зрелища: ведь через наслаждение еще легче
подкрадываются к нам пороки. (3) Что я, по-твоему, говорю? Возвращаюсь я
более скупым, более честолюбивым, падким до роскоши и уж наверняка более
жестоким и бесчеловечным: и все потому, что побыл среди людей. Случайно
попал я на полуденное представление, надеясь отдохнуть и ожидая игр и
острот — того, на чем взгляд человека успокаивается после вида
человеческой крови. Какое там! Все прежнее было не боем, а сплошным
милосердием, зато теперь — шутки в сторону — пошла настоящая резня!
Прикрываться нечем, все тело подставлено под удар, ни разу ничья рука не
поднялась понапрасну. (4) И большинство предпочитает это обычным парам и
самым любимым бойцам! А почему бы

699

и нет? Ведь нет ни шлема, ни щита, чтобы отразить меч! Зачем доспехи?
Зачем приемы? Все это лишь оттягивает миг смерти. Утром люди отданы на
растер-занье львам и медведям, в полдень — зрителям. Это они велят
убившим идти под удар тех, кто их убьет, а победителей щадят лишь для
новой бойни. Для сражающихся нет иного выхода, кроме смерти. В дело
пускают огонь и железо, и так покуда не опустеет арена. (5) «Но он
занимался разбоем, убил человека». — Кто убил, сам заслужил того же. 11о
ты, несчастный, за какую вину должен смотреть на это? «Режь, бей, жги!
Почему он так робко бежит на клинок? Почему так несмело убивает? Почему
так неохотно умирает?» — Бичи гонят их на меч, чтобы грудью, голой
грудью встречали противники удар. В представлении перерыв? Так пусть тем
временем убивают людей, лишь бы что-нибудь происходило.

Как вы не понимаете, что дурные примеры оборачиваются против тех, кто их
подает? Благодарите бессмертных богов за то, что вы учите жестокости
неспособного ей выучиться. (6) Дальше от народа пусть держится тот, в
ком душа еще не окрепла и не стала стойкой в добре: такой легко
переходит на сторону большинства. Даже Сократ, Катон и Лелий отступились
бы от своих добродетелей посреди несхожей с ними толпы, а уж из нас, как
ни совершенствуем мы свою природу, ни один не устоит перед натиском со
всех сторон подступающих пороков. (7) Много зла приносит даже
единственный пример расточительности и скупости; избалованный приятель и
нас делает слабыми и изнеженными, богатый сосед распаляет нашу жадность,
лукавый товарищ даже самого чистого и простодушного заразит своей
ржавчиной. Что же, по-твоему, будет с нашими нравами, если на них
ополчился целый народ? Непременно ты или станешь ему подражать, или его
возненавидишь. (8) Между тем и того и другого надо избегать: нельзя
уподобляться злым оттого, что их много; нельзя ненавидеть многих оттого,
что им не уподобляешься. Уходи в себя, насколько можешь; проводи время
только с теми, кто сделает тебя лучше; допускай к се-

700

бе только тех, кого ты сам можешь сделать лучше. И то и другое
совершается взаимно, люди учатся, обучая. (9) Значит, незачем тебе ради
честолюбивого желанья выставлять напоказ свой дар, выходить на середину
толпы и читать ей вслух либо рассуждать перед нею; по-моему, это стоило
бы делать, будь твой товар ей по душе, а так никто тебя не поймет. Может
быть, один-два человека тебе и попадутся, но и тех тебе придется
образовывать и наставлять, чтобы они тебя поняли. «Но чего ради я
учился?» — Нечего бояться, что труд твой пропал даром: ты учился ради
себя самого.

(10) Но я-то не ради себя одного учился сегодня и потому сообщу тебе,
какие мне попались три замечательных изречения — нее почти что об одном
и том же. Первое пусть погасит долг в этом письме, два других прими и
уплачу вперед. Демокрит пишет: «Для меня один человек — что целый народ,
а народ — что один человек». (II) И тот, кто на вопрос, зачем он с таким
усердием занимается искусством, которое дойдет лини, до немногих,
(хгнечал: «Довольно с меня и немногих, довольно с меня и одного,
довольно с mci ш и ни од! юго», сказал тоже очень хорошо, кто бы он ни
был (на этот счет есть разные мнения). Превосходно и третье изречение —
Эпикура, писавшего одному из своих товарищей по ученым занятиям: «Это я
говорю для тебя, а не для толпы.-ведь каждый из нас для другого стоит
битком набитого театра». (12) Вот что, мой Луцилий, нужно сберечь в
душе, чтобы пренебречь удовольствием, доставляемым похвалами
большинства. Многие тебя одобряют. Так есть ли у тебя причины быть
довольным собой, если многим ты понятен? Вовнутрь должны быть обращены
твои достоинства! Будь здоров.

" L1

Письмо VIII :

Сенека приветствует Луцилия! (1) «Ты приказываешь мне избегать толпы, —
пишешь ты, — уединиться и довольствоваться собст-

701

венной совестью. А как же ваши наставления, повелевающие трудиться до
самой смерти?» — Но то, к чему я тебя склоняю — скрыться и запереть
двери, — я сам сделал, чтобы многим принести пользу. Ни одного дня я не
теряю в праздности, даже часть ночи отдаю занятиям. Я не иду спать,
освободившись: нет, сон одолевает меня, а я сижу, уставившись в свою
работу усталыми от бодрствования, слипающимися глазами. (2) Я удалился
не только от людей, но и от дел, прежде всего — моих собственных, и
занялся делами потомков. Для них я записываю то, что может помочь им.
Как составляют полезные лекарства, так я заношу на листы спасительные
наставления, в целительности которых я убедился на собственных ранах:
хотя мои язвы не закрылись совсем, но расползаться вширь перестали. (3)
Я указываю другим тот правильный путь, который сам нашел так поздно,
устав от блужданий. Я кричу: «Избегайте всего, что любит толпа, что
подбросил вам случай! С подозрением и страхом остановитесь перед всяким
случайным благом! Ведь и рыбы, и звери ловятся на приманку сладкой
надежды! Вы думаете, это дары фортуны? Нет, это ее козни. Кто из вас
хочет прожить жизнь насколько возможно безопаснее, тот пусть бежит от
этих пымазанных птичьим клеем благодеяний, обманывающих нас, несчастных,
еще и тем, что мы, возомнив, будто добыча наша, сами становимся добычей.
Погоня за ними ведет в пропасть. (4) Исход высоко вознесшейся жизни один
— паденье. К тому же нельзя и сопротивляться, когда счастье начинает
водить нас вкривь и вкось. Или уж плыть прямо, или разом ко дну! Но
фортуна не сбивает с пути — она опрокидывает и кидает на скалы.

(5) Угождайте же телу лишь настолько, насколько нужно для поддержания
его крепости, и такой образ жизни считайте единственно здоровым и
целебным. ; Держите тело в строгости, чтобы оно не перестало
повиноваться душе пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду, пусть
одежда защищает тело от холода, а жилище — от всего ему грозящего. А
возведено

702

ли жилище из дерна или из пестрого заморского камня, разницы нет:
знайте, под соломенной кровлей человеку не хуже, чем под золотой.
Презирайте все, что ненужный труд создает ради украшения или напоказ.
Помните: ничто, кроме души, недостойно восхищения, а для великой души
все меньше ее».

(6) И когда я беседую так с самим собою, беседую с потомками, неужели,
по-твоему, я приношу меньше пользы, чем отправляясь в суд ходатаем, или
припечатывая перстнем таблички с завещанием, или в сенате отдавая руку и
голос соискателю должности? Поверь мне, кто кажется бездельником, тот
занят самыми важными делами, и божественными и человеческими вместе. (7)
Однако пора koi тать и, по моему правилу, чем-нибудь расквитаться с
тобой и в этом письме. Уплачу я i ic из собственных запасов; я до сих
пор все просматриваю Эпикура и сегодня вычитал у него такие слова:
«Стань рабом философии, чтобы добыть подлинную свободу». И если ты
предался и подчинился ей, твое дело не будет откладываться со дня на
день: сразу же ты получишь вольную. 11отому что само рабство у философии
есть свобода. (8) Может статься, ты спросишь меня, отчего я беру столь
много прекрасных изречений у Эпикура, а не у наших. Но почему ты
думаешь, что подобные слова принадлежат одному Эпикуру, а не всем людям?
Ведь как много поэты говорят такого, что или сказано, или должно быть
сказано философами! Я не беру ни трагедии, ни нашей тогаты, которая тоже
не лишена серьезности и стоит посредине между трагедией и комедией; но и
в мимах столько есть красноречивых строк! Сколько стихов Публилия надо
бы произносить не обутым в сандалии, но выступающим на котурнах! (9) Я
приведу один его стих, имеющий касательство к философии, и как раз к той
ее части, которой мы только что занимались; в нем поэт утверждает, что
случайно доставшееся нельзя считать СВОИМ:

Чужое, что по вашему хотенью вдруг Свалилось вам.

703

(10) Но ты, я помню, говорил другой стих, намного лучше и короче:

Не ваше то, что нам дано фортуною.

А это твое изречение (я не пропущу и его) даже еще лучше:

Все, что дано нам, может быть и отнято.

Но этого я не зачту в iioramei ihc долга: я лишь отдал тебе твое же.
Будь здоров.

Письмо IX

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Ты хочешь знать, справедливо ли Эпикур в одном из писем порицал тех,
кто утверждает, будто мудрецу никто, кроме него самого, не нужен и
потому ничьей дружбы не требуется. Этот упрек Эпикур бросает Стильпону и
тем, кто думает, что высшее благо — когда душа ничего не терпит. (2)
Впрочем, мы неизбежно впадаем в двусмысленность, прибегая к слову
«терпеть». Ведь можно подумать, будто смысл тут противоположен тому, что
мы имеем в виду. Мы хотели сказать: «душа, которой безразлична любая
боль», а понять можно так: «душа, которая не может вытерпеть никакой
боли». Погляди же сам, не лучше ли будет сказать «неуязвимая душа» или
«душа, недоступная для любого страдания»? (3) В том и разница между ними
и нами: наш мудрец побеждает все неприятное, но чувствует его, а их
мудрец даже и не чувствует. Общее же и у нас и у них вот что: мудрому
никто, кроме него самого, не нужен. Но хоть с него и довольно самого
себя, ему все же хочется иметь и друга, и соседа, и товарища. (4) Сам
посуди, до какой степени довольствуется сам собой тот, кто порой
довольствуется и частью самого себя. Если болезнь или враг лишат его
руки, если случай отнимет у него глаз, мудрецу хватает того, что
осталось, он и с искалеченным телом будет так же весел, как был до уве-

704

чий. Но хоть он и не тоскует о потерянном, однако предпочел бы обойтись
без потерь. (5) Так же точно никто, кроме него самого, не нужен мудрецу
не потому, что он хочет жить без друзей, а потому, что может. Говоря
«может» имею в виду вот что: со спокойной душой перенесет он потерю.
Ведь без друзей он не останется никогда, и в его власти решать, сколь
быстро найти замену. Фидий, если бы потерял статую, сразу сделал бы
другую. Так же и он — мастер завязывать дружбу — заместил бы утраченного
друга новым. (6) Ты спросишь, как можно быстро приобрести чью-нибудь
дружбу; я отвечу, если мы договоримся, что я сейчас отдам тебе долг и по
этому письму мы будем в расчете. Гекатон говорит: «Я укажу приво-ротнос
средспю без всяких снадобий, без трав, без заклинаний знахарки. Если
хочешь, чтоб тебя любили, • люби». 11с только старая, испытанная дружба
приносит нам нслпког наслаждение, по и начало ноной, только лишь
приобретаемой. (7) Между приобретшим друга и приобретающим его та же
разница, что между жнецом и сеятелем. Философ Лггал не раз гопорил, что
приятнее добиваться дружбы, чем до-Гмпьси ее, как художнику приятнее
писать картину, чем ее окончить. Кто занимается своим произведением с
душевным беспокойством, тот в самом занятии находит великую усладу.
Выпуская из рук законченное произведение, он уже не будет так
наслаждаться: теперь он радуется плодам своего искусства, а пока он
писал, его радовало само искусство. Отрочество наших детей щедрее
плодами, но их младенчество нам милее.

(8) Но вернемся к нашему предмету. Пусть мудрому никто, кроме него
самого, не нужен, он все-таки ' желает иметь друга, хотя бы ради
деятельной друж-'! бы, чтобы не оставалась праздной столь великая
добродетель, и не ради того, чтобы, как говорит Эпикур в том же письме,
«было кому ухаживать за ним в болезни, помогать в оковах или в нужде»,
но чтобы самому было за кем ухаживать в болезни, кого вызволять из-под
вражеской стражи. Плохи мысли того, кто подружился, видя лишь самого
себя; как он

23 Античность

705

начал, так и кончит. Кто завел друга, чтобы тот выручал из цепей, тот
покинет его, едва загремят оковы. (9) Таковы дружеские союзы, которые
народ называет временными. С кем мы сошлись ради пользы, мил нам, лишь
покуда полезен. Вот почему вокруг того, чьи дела процветают, — толпа
друзей, а вокруг потерпевших крушение — пустыня. Друзья бегут оттуда,
где испытывается дружба. Вот почему видим мы так много постыдных
примеров, когда одни из страха бросают друзей, другие из страха предают
их. Каково начало, таков конец, иначе и быть не может. Кто подружился
ради выгоды, тому будет дорога награда за измену дружбе, коль скоро и в
пей было дорого ему что-нибудь, кроме нее самой. (10) Для чего
приобретаю я друга? Чтобы было за кого умереть, за кем пойти в изгнанье,
за чью жизнь бороться и отдать жизнь. А дружба, о которой ты пишешь, та,
что заключается ради корысти и смотрит, что можно выгадать, — это не
дружба, а сделка. (11) Нет сомнения, страсть влюбленных имеет с дружбой
нечто общее, ее можно бы даже назвать безрассудной дружбой. Но разве
любит кто-нибудь ради прибыли? Ради честолюбия и славы? Любовь сама по
себе, пренебрегая всем остальным, зажигает души вожделением к красоте,
не чуждым надежды на ответную нежность. Как же так? 11сужсли причина
более честная родит постыдную страсть? (12) Ты возразишь мне: «Не о том
сейчас речь, надо ли искать дружбы ради нее самой или ради иной цели». —
Наоборот, как раз это и надобно доказать. Ведь если надо искать ее ради
нее самой, значит, и тот, кто ни в ком, кроме себя, не нуждается, может
искать ее. «Как же он будет ее искать?» — Как ищут самое прекрасное, не
прельщаясь прибылью, не боясь переменчивости фортуны. Кто заводит друзей
на всякий случай, тот лишает дружбу ее величия.

(13) Мудрому никто, кроме него самого, не нужен. Многие, Луцилий,
толкуют эту мысль превратно: изгоняют мудреца отовсюду и заставляют его
замкнуться в своей скорлупе. Между тем следует разобраться, много ли
обещает это изречение и что

706

обещает. Мудрому довольно самого себя для того, чтобы жить блаженно, а
не для того, чтобы жить. Для жизни ему многое потребно, а для блаженства
только высокий и здоровый дух, презирающий фортуну. (14) Я хочу
сослаться на Хрисиппа, какое он принимает разделение. Он говорит, что
мудрец ни в чем не терпит нужды, хотя потребно ему многое, глупому же
ничего не требуется, потому что он ничем не умеет пользоваться, зато
нужду он терпит во всем. Мудрецу нужны и руки, и глаза, и еще многое,
без чего не обойтись в повседневной жизни, а нужды он не терпит ни в
чем. Ведь нужда — это необходимость, а для мудрого необходимости нет.
(15) Значит, хотя мудрец и довольствуется самим собой, в друзьях он нее
же имеет потребность и хочет иметь их как можно больше, ноне для
блаженной жизни, — ведь жить блаженно может он и без друзей. Высшее
благо не ищет орудий ноипе: оно создается дома и возни каст только само
ии себя. Ксли же хоть какая-то часть его заимствуется и:шис, око уже
зависит от фортуны. (16) «А как будет жить мудрец, если он, взятый иод
стражу, переселенный на чужбину, замешкавшийся в долгом плавании,
выброшенный на пустынный берег, останется без друзей?» — Как Юпитер в ту
пору, когда мир расточится, боги сольются воедино, природа замрет в
неподвижности, а сам он успокоится, предавшись думам. Нечто подобное
делает и мудрый: он замыкается в себе, остается с самим собой. (17)
Покуда, однако, он может вершить дела по своему усмотрению, он, хоть ни
в ком, кроме себя, не нуждается, берет жену, хоть ни в ком не нуждается,
родит детей, хоть ни в ком не нуждается, не станет жить, если придется
жить, не видя ни единого человека. К дружбе влечет его не собственная
польза, а естественная тяга. Ведь от роду заложено в нас влечение ко
многим вещам, в их числе и к дружбе. Подобно тому как всем ненавистно
одиночество, подобно тому как стремление жить сообща естественно
объединяет человека с человеком, так есть и здесь некое побуждение,
заставляющее нас стремиться к дружбе. (18) Но, хоть мудрец и любит как

707

никто друзей, хотя он ставит их наравне с собой, а часто и выше себя, —
все же он будет верить, что все его благо в нем самом, и повторит слова
Стильпона, того самого, на которого нападает в письме Эпикур. Когда
родной город Стильпона был захвачен, когда он потерял жену, потерял
детей, а сам вышел из охватившего все пожара один, но по-прежнему
блаженный, Деметрий, прозванный из-за множества уничтоженных им городов
Полиоркетом, спросил его, потерял ли Стильпон что-нибудь, и тот ответил:
«Все мое благо со мною!» (19) Нот человек смелый и решительный! Он
победил даже победившего врага. Он сказал: «Я ничего не потерял» — и
заставил того сомневаться в собственной победе. «Все мое со мной» — со
мной справедливость, добродетель, разумность, сама способность не
считать благом то, что можно отнять. Мы дивимся животным, которые могут
пройти сквозь огонь без вреда для тела; но насколько удивительнее этот
человек, который прошел сквозь вооруженный строй, огонь и развалины без
ущерба и вреда для себя! Видишь, насколько легче победить целый народ,
чем одного человека? Его речь — это речь стоика, который тоже проносит
свое благо нетронутым через сожженные города. Ведь никто, кроме исто
самого, ему не нужен, — таковы для пего пределы счастья. (20) А чтоб ты
не думал, будто мы одни бросаемся высокими словами, — знай, что и сам
упрекавший Стильпона Эпикур написал сходное изречение, которое ты и
соблаговоли принять, хотя сегодняшний мой долг уже погашен. «Кому не
кажется верхом изобилия то, что есть, тот останется бедняком, даже
сделавшись хозяином всего мира». Или же так, если, по-твоему, это звучит
лучше (ведь сохранять верность надо не словам, а мыслям): «Кто не
считает себя блаженней всех, тот несчастен, даже если повелевает миром».
(21) Знай, что мысли эти принадлежат всем и, значит, подсказаны
природой, так что их же ты найдешь и у комического поэта:

Несчастен, кто счастливым не сочтет себя.

708

Имеет ли значение, как тебе живется, если ты полагаешь, что плохо? (22)
«Так что же, — спросишь ты, — если объявит себя блаженным и бесчестно
разбогатевший, и хозяин сотен рабов, рабствующий у тысячи хозяев,
значит, он и станет блаженным по собственному приговору?» — Пет, важно
не то, что он говорит, а что чувствует, и не то, что чувствует сегодня,
а то, что всегда. Потому тебе нет причины бояться, что столь великое
благо достанется и на долю недостойных. Только мудрому по душе то, что
есть, глупость же постоянно страдает, гнушаясь тем, что имеет. Будь
здоров.

Письмо X

• ' • *1' •'

Сенека привегстпуег Jlyi |,илин!

(I) Так оно и есть, я не меняю своего мнения: избегай толпы, избегай
немногих, избегай даже одного. Нет никого, с кем я хотел бы иидеть тебя
вместе. Убедись же воочию, как высоко я сужу о тебе, если отваживаюсь
доверить тебя тебе самому. Говорят, Кратет, слушатель того самого
Стильпона, о котором я упомянул в предыдущем письме, увидал однажды
гуляющего в одиночку юнца и спросил его, что он тут делает один.
«Разговариваю с самим собой», — был ответ. На это Кратет сказал: «Будь
осторожен, прошу тебя, и гляди как следует: ведь твой собеседник —
дурной человек!» (2) Обычно мы стережем тех, кто в горе или в страхе,
чтобы не дать им использовать во зло свое одиночество. Да и никого из
людей неразумных не следует предоставлять самим себе: тут-то и обуревают
их дурные замыслы, тут и готовят они опасности себе и другим, тут к ним
и приходят чередой постыдные вожделения. Тут-то все, что стыд и страх
заставляли скрывать, выносится на поверхность души, тут-то она и
оттачивает дерзость, подхлестывает похоть, горячит гневливость. Есть у
одиночества одно преимущество: возможность никому ничего не открывать и
не бояться обличителя; но это и губит глупого, ибо он выдает сам себя.

709

Вот видишь, как я надеюсь на тебя, вернее, как я за тебя ручаюсь (потому
что «надеждой» зовется благо, которое либо будет, либо нет): лучшего
товарища, чем ты сам, я для тебя не нахожу. (3) Я возвращаюсь памятью к
тем полным силы словам, которые ты произносил с таким благородством.
Тогда я поздравил себя и сказал: «Эти слова не просто слетели с языка, —
у них есть прочное основание. Этот человек — не один из многих, он
стремится к спасению». (4) Так и говори, так и живи. Смотри только,
чтобы ничто тебя не поработило. Прежние твои моления предоставь воле
богов, а сам моли их заново и о другом: о ясности разума и здоровье
душевном, а потом только — телесном. Почему бы тебе не молить об этом
почаще? Смело проси Бога: ничего чужого ты у него не просишь.

(5) Но хочу, как у нас заведено, послать тебе с этим письмом небольшой
подарок. Правдивые слова нашел я у Афинодора: «Знай, что тогда ты будешь
свободен от всех вожделений, когда тебе придется молить богов лишь о
том, о чем можно молить во всеуслышанье». А ведь до чего люди безумны!
Шепотом возносят они богам постыднейшие мольбы, чуть кто приблизит ухо —
смолкают, но Богу рассказывают то, что скрывают от людей. Так смотри,
чтобы это наставление нельзя было с пользой прочесть и тебе: живи с
людьми так, будто на тебя смотрит Бог, говори с Богом так, будто тебя
слушают люди. Будь здоров.

Письмо CI

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Каждый день, каждый час показывает нам, что мы — ничто. Все новые
доказательства напоминают об этом людям, забывшим о своей бренности, и
заставляют их от простирающихся на целую вечность замыслов обратиться
взглядом к смерти. Ты спрашиваешь, к чему такое начало? — Ведь ты знал
Корнелия Сенециона, римского всадника, человека блестящего и
услужливого; он пробился своими силами,

710

начав с малого, и перед ним уже открыт был пологий путь к остальному.
(2) Ибо достоинство растет скорее, чем возникает. И деньги, едва
вырвавшись из бедности, долго мешкают поблизости от нее. А Сене-цион
подошел вплотную к богатству, к которому вели его два способствующих
успеху свойства: уменье приобретать и уменье беречь, — а из них и одно
может сделать любого богачом. (3) И вот этот человек, весьма воздержный
и заботившийся о теле не меньше, чем об имуществе, утром по обыкновению
побывал у меня, потом весь день до вечера просидел у постели безнадежно
больного друга, потом весело поужинал, — а вечером захворал быстротечною
болезнью — перепончатой жабой, которая сдавила ему горло так, что он
дышал, да и то с трудом, только до рассвета. Так он и отошел, спустя
несколько часов после того, как сделал нее, что положено здоровому и
крепкому. (4) Он, пускавший деньги в оборот по морю и по суше, он, не
оставлявший без вниманья ни одного источника прибыли и уже подбиравшийся
к откупам, был унесен и:» самой гущи ладившихся дел, в разгаре охоты за
деньгами.

Груши теперь, Мелибей, прививай, рассаживай лозы! Как глупо строить
расчеты на весь свой век, не владея даже завтрашним днем! Какое
безумство — сегодня надеяться на далекое будущее! «Я куплю, я построю, я
дам взаймы и стребую, я получу эти должности, — а потом, усталый и
пресыщенный, проведу на покое старость». — (5) Поверь мне, даже у
счастливцев будущее неверно. Никто не должен ничего сулить себе: даже
то, что мы держим, ускользает из рук, и вот этот час, уже пойманный
нами, случай может оборвать. Время катится — по установленному закону,
но темным путем; что мне до будущего природы, которое ясно, когда мое
будущее неясно?

(6) Мы рассчитываем, объездив чужие берега в долгом плаванье, много
спустя вернуться на родину, рассчитываем на позднюю награду за военную
службу и лагерные труды, на управленье провинцией, на восхожденье от
должности к должности, —

711

смерть же стоит рядом, а так как мы думаем о ней только по поводу чужой
кончины, нам напоминают о том, что люди смертны, все новыми примерами,
хоть мы и будем помнить их, только пока они перед глазами. (7) Сегодня
случилось то, что может случиться каждый день, — и есть ли что глупее,
чем удивляться этому? Всем нам неумолимая неизбежность судеб поставила
некий предел, но никто из нас не знает, близко ли он. Настроим же душу
так, словно мы дошли до конца; не будем ничего откладывать, чтобы всякий
день быть в расчете с жизнью. (8) Величайший изъян жизни — вечная ее
незавершенность из-за нашей привычки откладывать со дня на день. Кто
каждый вечер заканчивает дело своей жизни, тому время не нужно. Между
тем нужда в нем родит страх и жажду будущего, истачивающую душу. Нет
ничего более жалкого, нежели сомненья в том, чем кончится наступающий
день. Сколько бы и что бы нам ни предстояло, тревожный дух будет
мучиться неизъяснимым страхом.

(9) Как избежать этих треволнений? Нужно одно: чтобы наша жизнь не
рвалась вперед, чтобы она была сосредоточена, — ибо у кого настоящее
уходит впустую, тот и зависит от будущего. А когда я расквитался с самим
собой, когда спокойный дух знает, что день и век — одно и то же, тогда
он смотрит свысока на все дни и дела, которые наступят, и с громким
смехом думает о череде времен. Разве страшны изменчивость и
непостоянство случая, если ты заведомо спокоен перед неведомым? (10) Так
что спеши-ка жить, мой Луцилий, и каждый день считай за целую жизнь. Кто
приладился жить так, для кого каждый вечер — конец жизни, тот не знает
страха. Кто живет надеждой, тот упускает ближайшее время, — а тогда на
него нападают жадность и жалкий, делающий жалким все вокруг страх
смерти. Вот откуда взялась постыдная молитва Мецената, в которой он не
отказывается ни от расслабленности, ни от уродства, ни даже от пытки —
лишь бы среди этих бедствий ему продлили

ЖИЗНЬ:

712

Пусть хоть руки отнимутся,

Пусть отнимутся ноги,

Спину пусть изувечит горб,

Пусть шатаются зубы, —

Лишь бы жить, и отлично все!

Даже если и вздернут

На крест, — жизнь сохраните мне!

(12) Он желает себе худшего, что только может случиться, и молит о
продлении пытки, как о жизни! Я счел бы самым презренным любого, кто
хотел бы жить вплоть до пытки. А он говорит: отними у меня руки и ноги,
— лишь бы в расслабленном, бесполезном теле осталось дыханье; изувечь
меня, но только прибавь чудовищному уроду хоть немного времени; вздерни
меня на крест, застань сесть на кол, — стоит зажать свою рану и висеть
распятым, лишь бы оттянуть самое лучшее среди бедстним — конец муки;
стоит сохранить душу, чтобы дольше с нею расставаться! Что пожелать
такому, как i ie Плагоскло! и юсти богов? (13) Разве другого хочет
позорная изнеженность этих стихов? Эта сделка с безумной трусостью? Это
гнусное выклянчиванье жизни? Можно ли подумать, что ему когда-то
Вергилий читал:

Так ли гибель страшна?

Он желает себе худших бедствий и жаждет того, что тяжелее всего вынести:
чтобы они тянулись и не прекращались. Ради какой награды? Ради чуть
более долгой жизни. Но разве долго умирать значит жить? (14) Неужто
найдется такой, кто предпочтет хиреть в пытках, терять один за другим
члены тела, расставаться с душою по капле вместо того, чтобы сразу
испустить ее? Неужто хоть кто-нибудь, будучи приведен к позорному дереву
и уже прежде расслабленный, уже изувеченный, со вспучившейся горбом
спиной и грудью, еще до креста имевший тысячу причин умереть, захочет
продлением пыток продлить жизнь? Вот и спорь теперь с тем, что неизбеж-

713

ность смерти — великое благодеянье природы! (1.5) Многие готовы
вытерпеть и кое-что похуже, готовы предать друга, чтобы жить подольше,
собственноручно отдать на растление детей, чтобы только глядеть на свет
— свидетель стольких злодеяний. Нужно избавиться от жажды жизни и
заучить одно: безразлично, когда случится с тобою то, что все равно
когда-нибудь случится. В жизни важно благо, а не долгий век; и нередко в
том и благо, что он короток. Будь здоров.

Письмо CU

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Как тот, кто будит нас и прерывает приятное сновиденье, нам в
тягость (ведь он отнимает наслаждение, хоть и мнимое, но по действию
своему равное настоящему), так и твое письмо испортило мне настроенье,
оторвав от самых подходящих для меня мыслей, которым я отдавался,
готовый, если будет можно, пойти и дальше. (2) Я тешился изысканиями о
бессмертии души и даже, клянусь, рад был верить в него. Да, я легко
вверялся мнениям великих людей, скорее посуливших, чем доказавших эту
желанную возможность. Вот я и предавался прекрасной надежде, и уже сам
себе был несносен, и презирал уже остаток моей одряхлевшей жизни,
готовясь перейти в бесконечное время и стать хозяином вечности, — и
вдруг пришло твое письмо и разбудило меня, лишив красивого сновиденья.
Впрочем, разделавшись с тобою, я снова его потребую и выкуплю.

(3) В начале письма ты утверждаешь, будто я не довел до ясности то
рассужденье, где пытался доказать, что посмертное признанье есть благо,
как утверждают наши. Я-де не опроверг возражения, гласящего, что не
бывает блага из отдельных частей, признанье же именно таково. (4) То, о
чем ты, Луцилий, спрашиваешь, относится к тому же рассужденью, но к
другому разделу, потому я и оставил в стороне не только это, но и еще
нечто, относящееся к нему же. Ты сам знаешь, что с вопросами
нравственными

714

перемешаны и вопросы, касающиеся мышления. Вот я и занялся той частью,
которая прямо относится к нравам: не глупо ли и не излишне ли заботиться
о том, что наступит после смертного часа? погибают ли наши блага вместе
с нами? остается ли что-нибудь от того, кого уже нет? можно ли получить
или стремиться получить какой-нибудь плод с еще не существующего и
имеющего появиться тогда, когда мы его не почувствуем? (5) Все это
касается нравов и, значит, было к месту. А все, что возражают
диалектики, следовало отделить, — вот оно и было оставлено без вниманья.
Но сейчас, раз уж ты требуешь, я не пропущу ни одного из их утверждений
и выскажусь против каждого в отдельности.

(6) Без предисловий нельзя будет понять, что опровергается. Что же я
хочу сказать предварительно? Есть тела цельные — например, человек; есть
составные — например, корабль или дом, словом, все, в чем разные части
скреплены » единое целое; и есть слагающиеся из отдельных членов,
существующих по-, рознь, — например, войско, народ, сенат. Предметы, из
которых слагаются такие тела, объединены правами или обязанностями, но
по природе не связаны и разобщены. Что же еще мне предварительно
сказать? (7) Мы думаем, что не бывает благ, состоящих из отдельных
частей: единое благо должно охватываться и управляться единым духом,
иметь единый исток. Это, если тебе угодно, доказывается само собою, — но
установить это следовало, так как в нас мечут наши же копья. (8) «Вы
утверждаете, что не бывает блага из отдельных частей; но признанье есть
благоприятное сужденье людей добра. Как не может быть молвою речь
одного-единственного и поношеньем — дурное мнение одного-единственного,
так и для признанья мало понравиться одному человеку добра. Для
признанья потребно единодушие многих известных и почтенных мужей. Стало
быть, признанье слагается из суждений множества лиц, то есть из
отдельных частей, и, следовательно, не может быть благом. (9) Признанье
— это хвала, воздаваемая людьми добра человеку добра; хвала

715

есть речь, речь есть звук, обозначающий нечто, или голос; а голос, пусть
даже и самых лучших людей, не есть благо. Ведь не все, что делает
человек добра, есть благо: он и рукоплещет, и свистит, но даже тот, кто
всем в нем восхищается и все хвалит, не назовет благом ни рукоплесканья,
ни свист, — так же как чох или кашель. Значит, признанье не есть благо.
(10) И главное, скажите-ка, для кого оно благо: для хвалящего или для
хвалимого? Говорить, как вы, что оно благо для хвалимого, так же смешно,
как утверждать, будто чужое крепкое здоровье — это мое здоровье. Но
хвалить по заслугам есть деянье честное; значит, хвала есть благо для
хвалящего, то есть совершающего деянье, а не для нас, хвалимых. Этого-то
мы и доискивались».

(11) Теперь я кратко отвечу на все по отдельности. Во-первых, еще не
установлено, нет ли благ из отдельных частей; оба ответа имеют
сторонников. Во-вторых, признанье не нуждается во многих поданных за
него голосах — довольно сужденья и одного человека добра; ведь и один
человек добра признает нас равными себе. (12) «Так что же, значит, и
молва — это мнение одного человека, а поношенье — это злоречивость
одного? Слава, по-моему, требует широкого распространенья и единодушия
многих». — 11о одно дело молва или поношение, другое — признанье.
Почему? Да если обо мне хорошо думает муж добра, это все равно, как если
бы так же думали все мужи добра; да они и думали бы так же, если бы меня
узнали. Все они судят одинаково, ибо равно основываются на истине, и
потому не могут разойтись. Вот и получается так, словно они все думают
одно, ибо иначе думать ни один не может. (13) «Для молвы или для славы
мало мненья одного-единст-венного». — Но тут приговор одного равноценен
общему, потому что он будет одинаков у всех, если их опросить; а там у
несхожих людей различны и суждения, несходны чувства и все —
сомнительно, легковесно, подозрительно. Ты думаешь, они могут судить все
одинаково? Даже один судит по-разному! Человек добра держится правды, а
у правды одна

716

суть, один облик; все прочие согласны между собою только в вещах ложных,
которые не бывают постоянны, но изменчивы и противоречивы. (14) «Но
хвала — это только голос, а голос не может быть благом». — Однако,
говоря, что признанье есть хвала, воздаваемая добрыми добрым, они сами
имеют в виду не голос, а суждение. Пусть муж добра молчит, но кого он
считает достойным хвалы, тот ее получил. (15) И потом, хвала — это одно,
а восхваленье — другое для него-то и нужен голос. Потому говорят не
«надгробная хвала», а только «восхваление», что выполняющий эту
обязанность должен держать речь. Утверждая, что такой-то заслуживает
хвалы, мы сулим ему не благожелательные разговоры, а мнения. Значит,
хвала — это и невысказанное одобренье того, кто про себя хвалит человека
добра.

(16) Далее, как я сказал, источник хвалы — душа, а слова только
обнаруживают выношенную в душе хвалу и доводят ее до сведенья многих.
Хвалит тот, кто считает хвалу уместной. Когда знаменитый наш трагический
поэт говорит, что превосходно, когда «нас хвалит достохвальный муж», он
имеет в виду мужа, достойного хвалы. И когда столь же древний поэт
говорит: «Хвала питает искусства», он имеет в виду не восхваленье; оно
развращает искусства, и ничто так не испортило и красноречье, и прочие
из них, которые обращаются к слуху, как всенародное одобрение. (17)
Молва непременно требует слов в полный голос, признанье — нет: оно может
довольствоваться невысказанным суждень-ем и быть полным не только среди
молчанья, но и среди порицающих криков. Я объясню, в чем разница между
признанием и славой: слава слагается из суждений многих, а признанье —
одних только добрых.

(18) «Для кого признанье, или хвала, воздаваемая добрыми добрым, есть
благо: для хвалящих или для хвалимых?» — Для обоих и для меня, которого
хвалят, потому что природа наделила меня любовью ко всем, и я радуюсь
правильности моих поступков и счастлив, что нашлись благодарные
истолкователи моих

717

добродетелей. Их благодарность — благо для многих, но и для меня тоже.
Ведь строй моей души таков, что я считаю чужое благо своим, особенно
если я сам — источник блага для них. (19) Но признанье — благо и для
хвалящих: его направляет добродетель, а всякое ее деяние есть благо. Оно
бы им не досталось, не будь я таким. Значит, заслуженная хвала — благо
для обоих, — точно так же, клянусь, как судить благосклонно — благо и
для того, кто судит, и для того, в чью пользу его сужденье. Неужели ты
comi 1еваешься, что справедливость — благо и для того, кто ею обладает,
и для того, кому она воздает должное? А ведь хвалить по заслугам —
справедливо; значит, такая хвала — благо для обоих.

(20) Мы щедро ответили на все эти умствования. Но не это должно быть
нашей целью — хитро рассуждать и низводить философию с вершин ее величия
в такие теснины. Не лучше ли идти прямой и открытой дорогой, чем по
доброй воле петлять и с трудом выбираться из этой путаницы? Ведь все эти
прения — просто игра для тех, кто старается половчее поймать друг друга.
(21) Лучше скажи о том, что согласно природе наш дух должен стремиться в
бескрайнюю ширь, ибо душа человека — вещь великая и благородная и не
допускает, чтобы ей ставили иные, нежели богам, пределы. Во-первых, она
не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес, или тесная
Александрия, или другое место, еще обильней населенное и гуще
застроенное. Ее граница — все то, что опоясывается последним и
всеобъемлющим кругом, внутри которого лежат земли и моря, внутри
которого воздух соединяет и вместе разделяет божественное и
человеческое, внутри которого расставлено по местам столько божеств,
чтобы каждое делало свое дело. (22) Во-вторых, она не принимает
отпущенного ей короткого срока: «Мне принадлежат, — говорит она, — все
годы, ни один век не заперт для великого ума, и все времена доступны
мысли. Когда придет последний день и разделит божественное и
человеческое, перемешанные сейчас, я оставлю это тело там, где

718

нашла его, а сама вернусь к богам. Я и теперь не чужда им, хоть и держит
меня тяжкая земная темница». (23) Этот медлительный смертный век —
только пролог к лучшей и долгой жизни. Как девять месяцев прячет нас
материнская утроба, приготовляя, однако, жить не в ней, а в другом
месте, куда мы выходим, по видимости, способные уже и дышать и
существовать без прежней оболочки, так за весь срок, что простирается от
младенчества до старости, мы зреем для нового рождения. Нас ждет новое
появленье на свет и новый порядок вещей. А без такого промежутка нам не
выдержать неба. (24) Так не страшись, прозревая впереди этот решительный
час: он последний не для души, а для тела. Сколько ни есть вокруг вещей,
ты должен видеть в них поклажу па постоялом дворе, где ты задержался
мимоездом. (25) Природа обыскивает нас при выходе, как при «ходе. Нельзя
вынести больше, чем принес; да и немалую часть того, что ты взял с собою
в жизнь, придется оставить. Ты сбросишь верхний из одевающих тебя
покровов — кожу, ты лишишься плоти и разливающейся по всему телу крови,
лишишься костей и жил, скрепляющих все текучее и непрочное. (26) Тот
день, которого ты боишься как последнего, будет днем рождения к вечной
жизни. Сбрось груз! Что ты медлишь, как будто уже однажды не покинул
прятавшего тебя тела? Ты мешкаешь, упираешься, — но и тогда тебя
вытолкнуло величайшее усилие матери. Ты стонешь, плачешь; плакать — дело
новорожденного, но тогда тебя можно было простить: ты появился
неразумным и ничего не ведающим, тебя, едва покинувшего мягкое тепло
материнской утробы, овеял вольный воздух, а потом испугало грубое
прикосновение жестких рук, и ты, нежный, ничего не понимающий, оторопел
перед неведомым. (27) Теперь для тебя уже не внове отделяться от того,
частью чего ты был; так равнодушно расставайся с ненужными уже членами и
сбрасывай это давно обжитое тело. Его рассекут, закопают, уничтожат. А
ты что печалишься? Это дело обычное! Ведь оболочка

719

новорожденных чаще вс бишь как свое то, что тебя торый сдернет покровы
мерзкой зловонной утроб

(28) И теперь взлети от сюда, насколько можешь;

то гибнет. Зачем ты лю-|девает? Придет день, ко-зыведет тебя на свет из

привязывайся к самым дор< чем чужой человек; уже зд< соком и величавом.
Когда-: ются тайны природы, расе ду ударит в глаза яркий ев будет это
сиянье, в которо ных звезд. Ни одна тень нет сторона небес будет тельно,
— ведь чередовань» жнего воздуха. И вот, когд примешь весь этот свет, kc
ходит слишком тесными и все же издали восхищает что прожил жизнь в темно
жественный свет, когда ты

|Гим и близким не больше, помышляй о более вы-ибудь перед тобою
откроется этот туман и отовсю-г. Представь себе, каково сольется блеск
бессчет-омрачит ясности, каждая кать одинаково ослепи-едня и ночи есть
удел ни--аты всем существом вос-эторый теперь смутно до-для него путями
зрения тебя, — тогда ты скажешь, те. Чем покажется тебе бо-увидишь в его
области?

(29) Мысль О нем не дппу<^———'щрт чтобы в душе угнез-

дились грязь, и низость, и что боги — свидетели все искать их одобрения,
гот с ними, видеть перед соб стиг ее разумом, не устраи испугается
трубы, не побо

жестокость. Она твердит, наших дел, приказывает литься к будущей встрече
ю вечность. А тот, кто поится никакого войска, не •ся ничьих угроз. (30)
Да

и откуда страх у того, кто не адеется умереть? Ведь и утверждающий,
будто душа__ существует лишь до тех пор, покуда удерживается и оковах
плоти, а отделившись, тотчас рассеиваетс5^^ии,все же старается и после
смерти быть полезным. Пу——сгь он сам исчезнет с глаз, однако

Мужество мужа в душе ваюлн^^^ишют и древнюю славу Рода его...

Подумай сам, до чего меры, — и ты поймешь, не менее благотворна, здоров.

полезны добрые при--о память о великих людях гем их присутствие. Будь

720

ПисьмоСШ ''•'• <

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Зачем ты опасаешься беды, что может произойти с тобою, а может и не
произойти? Я имею в виду пожар, обвал дома и прочее, что на нас
обрушивается, но не подстерегает нас. Лучше смотри и старайся избежать
того, что следит за нами и хочет поймать. Потерпеть крушение, упасть с
повозки — все это случаи тяжкие, но редкие; а вот человек человеку
грозит ежедневно. Против этой опасности снаряжайся, ее выслеживай
внимательным взглядом: нет беды чаще, нет упорней, нет вкрадчивей. (2)
Буря, прежде чем разразиться, грозит нам, здания, прежде чем рухнуть,
дают трещину, дым предупреждает о пожаре, — гибель от руки человека
внезапна и чем ближе подступает, тем усерднее прячется. Ты
заблуждаешься, если веришь лицам встречных: обличье у них человеческое,
душа зпсриная; или нет, со зверьми только первое столкновение опасно, а
кого они минуют, тех не ищут больше, потому что только необходимость
толкает их чинить вред. Зверей заставляет нападать или голод, или страх,
а человеку погубить человека приятно.

(3) Думай, однако, о грозящей от человека опасности так, чтобы не
забывать и о долге человека. На одного гляди, чтоб он тебе не повредил,
на другого — чтобы ему не повредить. Радуйся чужим удачам, огорчайся
неудачам, помни, что ты должен дать другим и чего остерегаться. (4) Чего
ты достигнешь, живя так? Повредить тебе CMOiyr все равно, а вот обмануть
не смогут. Укройся, насколько сможешь, в философии: она тебя спрячет в
объятиях, в ее святилище ты будешь или в полной, или в большей
безопасности. Сталкиваются только те, кто гуляет по одной дороге. (5)
Однако и самой философией нельзя похваляться: для многих, кто хвастался
ею и кичился, она стала причиной опасности. Пусть она избавит от пороков
тебя, а не обличает чужие пороки; пусть не чурается общепринятых
обычаев; пусть постарается не внушать мненья, будто она осуждает то, от
чего воздер-

721

живается. Можно быть мудрым, и не выставляясь напоказ, не вызывая
неприязни. Будь здоров.

Письмо CJV

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Я убежал к себе в Номентанскую усадьбу, — от чего, по-твоему? От
города? — Нет, от лихорадки, — той, что подкрадывается исподволь. Она
уже наложила на меня руку, но я сразу велел закладывать повозку, хоть
Паулина меня и удерживала. Врач говорил, что это только начало, потому
что биение жил неспокойно и неровно, его обычная мера нарушена. Я
настаивал на отъезде. На устах у меня были слова господина моего
Галлиона, который, захворав лихорадкой в Ахайе, тотчас поднялся на
корабль, восклицая, что болезнь обитает не у него в теле, а в тамошней
местности. (2) Это я и сказал Паулине, ради которой мне приходится
думать о здоровье. Зная, что ее жизнь стала едина с моею, я начинаю
щадить себя, так как щажу ее, и, хотя старость сделала меня во многом
храбрее, я теряю это преимущество моего возраста. Мне приходит на ум,
что моя старость вобрала в себя чужую молодость, которую нужно беречь. И
так как я не добиваюсь от Паулины, чтобы она была мужественней в любви
ко мне, то она добивается, чтобы я был прилежнее в любви к себе. (3)
Ведь высоким чувствам нужно идти навстречу, и порой, вопреки напору
обстоятельств, во имя близких возвращаться к жизни даже и с мукой,
зубами удерживая вылетающий дух; ведь человеку добра нужно жить, сколько
велит долг, а не сколько приятно. Кто ни жены, ни друга не ценит
настолько, чтобы ради них продлить себе жизнь и не упорствовать в
намеренье умереть, тот просто избалован. Если польза близких требует,
душа может даже приказать себе положить конец не только желанью смерти,
но и самой смерти, когда она началась, — только бы угодить близким. (4)
Вернуться к жизни ради других — признак наибольшего величия души, и
величайшие мужи часто так поступали. Но и то, по-моему, свиде-

722

- • тельствует о высочайшей человечности, что ты обе-; :регаешь свою
старость, величайшее благодеянье которой — возможность беспечнее
относиться к себе и смелее пользоваться жизнью, и заботишься о ней,
зная, что кому-нибудь из твоих она мила, полезна и дорога. (5) И за это
нам достается в награду немалая радость: разве не самое отрадное — когда
жена I так тебя любит, что ты сам начинаешь любить себя ^больше? И
выходит, что Паулина может поставить мне в заслугу не только страх за
нее, но и за меня самого.

(6) Но ты спрашиваешь, чем кончился мой замысел уехать? Едва я выбрался
из давящего города, от запаха дымящихся кухонь, которые, едва их
затопят, изрыгают вместе с пылью все таившиеся в них ядовитые пары, как
тотчас самочувствие мое изменилось. А как ты думаешь, сколько сил
прибавилось .у меня, когда я добрался до виноградников? Выпущенный на
пастбище, я накинулся на мой корм. Я снова нашел самого себя: не
осталось слабости в ненадежном, замышлявшем дурное теле, я опять всей
душой предался занятиям.

(7) Но место мало поможет в этом, если душа не ' .будет принадлежать
сама себе, — а она, если захочет, •найдет способ уединиться даже в гуще
дел. Напротив, кто выбирает то ту, то эту местность в погоне за досугом,
всюду найдет отвлеченья. Рассказывают, еще Сократ, когда кто-то
жаловался на то, что не получил пользы от путешествий, ответил: «И
недаром: ведь ты путешествовал с тобою!» (8) Как хорошо было бы
некоторым уехать подальше от себя! А не то они сами себя теребят,
портят, пугают. Что пользы \ ^пересекать моря и менять города? Если
хочешь бе-'•* жать от того, что не дает тебе покоя, другим должно 'быть
не место а ты. Представь себе, что ты приехал 'в Афины, приехал на
Родос; выбирай какую угодно страну; разве важно, какие в ней нравы? Ведь
твои-то нравы — с тобою! (9) Ты считаешь богатства благом; стало быть,
тебе будет мучительна бедность и — самое печальное! — бедность мнимая:
ведь ты, хоть имеешь много, будешь воображать, будто тебе не

723

хватает ровно столько, на сколько превзошел тебя имеющий больше. Ты
считаешь благом почести: так тебе будет плохо оттого, что такой-то стал
консулом, а такой-то — даже во второй раз; ты будешь завидовать всякому,
чье имя чаще попадается в годовых списках. И честолюбие настолько лишит
тебя разума, что при виде одного обогнавшего ты забудешь обо всех, кого
оставил позади. (10) Ты считаешь смерть величайшим злом, хотя если есть
в ней что-то плохое, так только одно: ее боятся раньше, чем она
приходит. Тебя будут пугать не то что опасности, а подозрения, ты
постоянно будешь мучиться пустыми страхами. Что пользы, если

Путь меж врагов позади, позади твердыни аргивян?

Даже мир даст тебе поводы бояться; однажды пав духом, ты и самой
безопасности не будешь верить. Привыкшая к слепому страху, душа
неспособна будет заботиться о собственном спасенье: она не избегает, а
убегает, а опасности легче ударить нас сзади. (11) Самым тяжким злом ты
считаешь потерю любимых, — а это так же глупо, как оплакивать листья,
падающие с красивых и украшающих твой дом деревьев. На все, что тебе
приятно, смотри так же, как смотришь на эти листья, покуда они зелены.
Тот или этот день непременно отнимет у тебя того или этого; но и утрата
тех, кого ты любишь, кого считаешь усладой своей жизни, не тягостней
паденья листьев: снова родятся листья, снова появятся близкие, хоть
прежние вновь и не родятся. (12) «Вот именно, не прежние!» — Так и ты не
будешь прежним! Всякий день, всякий час ты меняешься, — но что похищено
у других, то явно, а украдкой похищенного у нас мы не видим. Других у
нас отнимают, а самих себя мы теряем незаметно. Об этом ты не думаешь и
не ищешь лекарства для ран, — напротив, ты сам сеешь причины для
треволнений, на то надеясь, в этом отчаиваясь. Но разумный всегда
примешивает к надеждам долю отчаянья, к отчаянью — долю надежды.

(13) Чем может помочь странствие само по себе?

724

Оно не умерит страсти к наслажденьям, не обуздает алчности, не утишит
гневливости, не отразит неукротимого натиска любви, не избавит душу от
других зол, не прояснит суждений, заблуждений не рассеет, — разве что па
короткое время займет тебя новизной, как мальчика, который дивится
невиданному. (14) В остальном же езда только усиливает непостоянство
духа, когда он нездоров, делает его еще легкомысленней и беспокойней.
Те, кто жадно стремился в иные места, покидают их еще более жадно,
перелетают как птицы, уезжают быстрей, чем приехали. (15) Путешествие
даст тебе узнать другие племена, покажет горы необычайных очертаний,
нехоженые пространства равнин, орошенные неиссякаемыми водами долины
или, если ты понаблюдаешь, природу какой-нибудь реки, которая либо
набухает от летнего паводка, как 11нл; либо, как Тигр, скрывается из
виду, а потом, такая же полноводная, появляется из тайников, через
которые текла; либо, как Меандр — предмет упражнений и игры для всех
поэтов, — вьется частыми излучинами, близко подступает к собственному
руслу и опять поворачивает, не успевши влиться в себя самое. Но
путешествие не сделает тебя ни лучше, ни здоровее.

(16) В ученых занятиях, в общении с чиноначаль-никами мудрости должны мы
проводить время, чтобы усвоить исследованное, исследовать неоткрытое.
Так нуждающаяся в искуплении душа отпускается на свободу из жалкого
рабства. А пока ты не знаешь, от чего бежать, к чему стремиться, что
необходимо, что не нужно, что справедливо и что честно, будешь ты не
путешествовать, а блуждать. (17) Никакой пользы не даст тебе эта езда:
ты ведь будешь путешествовать вместе со своими страстями, и твои беды от
тебя не отстанут. Если бы только не отстали! Тогда они были бы еще
далеко: а так они не с тобою, а в тебе и, значит, везде будут томить
тебя и мучить одинаковыми неприятностями. Больному следует искать не
новых мест, а лекарства. (18) Человек сломал бедро, подвернул сустав: не
в повозку и не на корабль должен он садиться, но позвать врача, чтобы
тот

725

срастил сломанную кость, вправил вывих. Так неужели, по-твоему, можно
вылечить переменою мест душу, сломанную и вывихнутую во многих местах?
Слишком силен этот недуг, чтобы лечить его прогулками в носилках. (19)
Путешествие никого не сделает ни врачом, ни оратором; местность не учит
никакому искусству; так неужели мудрости, которая превыше всего, можно
набраться по дороге? Поверь мне, нет дороги, которая уведет тебя прочь
от влечении, от гнева, от страха, — а будь такая дорога, весь род
человеческий пустился бы по ней сомкнутым строем.

Все эти недуги будут томить тебя и иссушать в странствиях по морям и по
суше, пока ты будешь носить в себе их причины. (20) Ты удивляешься, что
бегство тебе не помогло? Но все, от чего ты бежишь, с тобою. Значит,
исправься сам! Сбрось с себя бремя, удерживай желания в неких пределах,
выскобли из души всякую порчу! Если хочешь приятно путешествовать,
вылечи твоего спутника! Будешь жить вместе со скупым и алчным — жадность
пристанет к тебе; будешь общаться со спесивцем — к тебе перейдет
чванство; в дружбе с палачом ты не избавишься от жестокости; возьми в
товарищи развратника — распалится и твоя похоть. (21) Хочешь
освободиться от пороков — сторонись порочных примеров. Скупец,
развратитель, жестокий, коварный — все, что повредили бы тебе, будь они
близко, — в тебе самом. Уйди от них к лучшим, живи с Катонами, с Лелием,
с Тубе-роном, а если тебе по душе греки — побудь с Сократом, с Зеноном.
Один научит тебя умереть, когда это необходимо, другой — раньше, чем
будет необходимо. (22) Живи с Хрисиппом, с Посидонием. Они передадут
тебе знание божественного и человеческого, они прикажут быть деятельным
и не только красно говорить, сыпля словами для удовольствия слушателей,
но и закалять душу и быть твердыми против угроз. В этой бурной, как
море, жизни есть одна пристань: презирать будущие превратности, стоять
надежно и открыто, грудью встречать удары судьбы, не прячась и не виляя.
(23) Природа произ-

726

вела нас на свет высокими душой и, подобно тому как одних животных она
наделила свирепостью, других — хитростью, третьих — трусостью, так нам
она дала дух славный и божественный, ищущий, как жить честнее, а не как
безопасней, подобный вселенной, — ибо с нею он состязается, за ней
следует, насколько это возможно человеческому шагу. Он жаждет отличиться
и верит, что его заметят и похвалят. (24) Он — господин всего, он над
всем и, значит, ничему не покоряется. Ничто не кажется ему ни тяжким, ни
способным согнуть мужа.

Гибель и тягостный труд — ужасные видом обличья;

вовсе нет, если кто сможет посмотреть на них прямо и пробиться взглядом
сквозь тьму. Многое, что ночью представляется ужасным, день делает
смехотворным.

•• Гибель и тягостный труд — ужасные видом обличья.

Наш Вергилий сказал превосходно: они ужасны не на самом деле, а только
видом, то есть кажутся такими, а казаться — не значит быть. (25) Так ли
они, повторяю, страшны, как гласит молва? И скажи, Лу-цилий, молю: с
чего мужу бояться труда, человеку — смерти?

Сколько раз попадались мне считающие невозможным все, чего сами они не
могут, и говорящие, будто мы требуем больше, чем выдерживает
человеческая природа. (26) Насколько же лучше я думаю о них! Ведь и они
многое могут, да не хотят. А кому из тех, кто пытался, изменял успех?
Разве, когда возьмешься, все не оказывается легче? Мы не потому не
осмеливаемся, что трудно, — трудно оттого, что мы не осмеливаемся. (27)
Если вам нужен пример, возьмите Сократа, старца необычайной
выносливости, прошедшего через все невзгоды, но не побежденного ни
бедностью, еще более гнетущей из-за домашнего бремени, ни тяготами,
которые он нес и на войне, и дома должен был сносить, — вспомни хоть его

727

жену с ее свирепым нравом и дерзким языком, хоть тупых к ученью детей,
больше похожих на мать, чем на отца. И почти всю его жизнь была то
война, то тирания, то свобода более жестокая, чем война и власть
тиранов. (28) Двадцать семь лет шли битвы; закончились бои — государство
предано было зловредности тридцати тиранов, большинство из которых были
ему врагами. И наконец — приговор по самым тяжким статьям: ему ставили в
вину и святотатство, и развращение юношества, которое он, мол,
натравливал на богов, на родителей, на государство; а после этого —
темница и яд. Но все это настолько не изменило его души, что он даже в
лице не изменился. Вот удивительное и редкое свойство! А Сократ сохранил
его до последнего часа: никто не видел его ни веселее, ни печальнее, —
он был постоянно ровен среди постоянных преследований фортуны.

(29) Хочешь другой пример? Возьми того Катона, что жил недавно, которого
фортуна гнала с еще большей враждебностью и упорством. Во всем она
ставила ему преграды, даже под самый конец не давала умереть, а он
доказал, что мужественный может и жить, и умереть против воли фортуны.
Вся его жизнь прошла или в пору гражданских войн, или в ту, что была уже
чревата гражданской войною. И о нем ничуть не меньше, чем о Сократе,
можно сказать, что он жил под игом рабства, если только ты не считаешь
Гнея Помпея, и Цезаря, и Красса сторонниками свободы. (30) Никто не
видел, чтобы Катон менялся при всех переменах в государстве: он явил
себя одинаковым во всем — в преторской должности и при провале на
выборах, при обвиненье и в провинции, на сходке народа, в войсках, в
смерти. Наконец, когда трепетало все государство, когда по одну сторону
был Цезарь, поддержанный десятью легионами и таким же многочисленным
прикрытием из иноземных племен, по другую — Помпеи, который один стоил
всех этих сил, когда эти склонялись к Цезарю, те — к Помпею, — один лишь
Катон составлял партию приверженцев республики. (31) Если ты захочешь
охватить в душе

728

картину того времени, то по одну сторону ты увидишь плебеев и чернь,
готовую устроить переворот, по другую — оптиматов и всадническое
сословие и все, что было в городе почтенного и отборного; а посреди
осталось двое — Катон и республика. Ты удивился бы, увидав, что

Здесь и Атрид, и Приам, и Ахилл,, обоим ужасный,

ибо он обоих порицает, обоих разоружает. (32) Вот какой приговор выносит
Катон обоим: «Если победит Цезарь, я умру; если Помпеи — отправлюсь в
изгна-нье». Чего было ему бояться, если он сам себе — и побежденному, и
победителю — назначил то, что мог бы назначить разгневанный противник?
Он и погиб по собственному приговору. (33) Ты видишь, что люди могут
переносить тяготы: через пустыни Африки он пешком провел свое войско.
Видишь, что можно терпеть и жажду: увлекая за собой по иссохшим холмам
остатки побежденного войска, безо всякой поклажи, он выносил недостаток
влаги, а когда случалась вода, пил последним. Видишь, что можно презреть
и почет и бесчестье: в самый день своего провала он играл на площади
собраний в мяч. Видишь, что можно не бояться могущества вышестоящих: он
бросал вызов сразу и Цезарю, и Помпею, меж тем как остальные если и
осмеливались задевать одного, то лишь в угоду другому. Видишь, что можно
презреть и смерть, и изгна-нье: он сам себе назначил и изгнанье, и
смерть, а до того — войну.

(34) Значит, мы можем набраться довольно мужества, чтобы всему этому
противостоять, — лишь бы нам захотелось высвободить шею из ярма. Прежде
всего надо отвергнуть наслаждения: они ослабляют, изнеживают и многого
требуют, — потому-то многого приходится требовать от фортуны. Потом надо
презреть богатства: они — залог рабства. Так отступимся от золота, от
серебра и всего, чем отягощены счастливые дома: свободы не добыть
задаром. А если ты высоко ее ценишь, то все остальное придется ценить ни
во что. Будь здоров.

729

Письмо CV

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Я скажу, за чем тебе надобно следить, чтобы жить безопасней. А ты,
полагаю, выслушаешь мои наставления так, словно я поучаю тебя, как
сохранить здоровье на Ардеатинском поле! Посмотри сам, что подстрекает
человека губить другого, — и ты увидишь надежду, зависть, ненависть,
страх, презренье. (2) Из всего названного самое легкое — это презренье:
многие даже прятались в нем ради самозащиты. Кого презирают, того,
конечно, топчут, но мимоходом. Никто не станет вредить презираемому
усердно и с упорством. Даже в бою лежачего минуют, сражаются с тем, кто
на ногах. (3) Для надежды ты не подашь бесчестным повода, если у тебя не
будет ничего, способного распалить чужую бесчестную алчность, ничего
примечательного. Ведь желают заполучить как раз примечательное и редкое,
пусть оно и мало. Зависти ты избежишь, если не будешь попадаться на
глаза, не будешь похваляться своими благами, научишься радоваться про
себя. (4) Ненависть порождается либо обидами, — но ее ты не навлечешь,
если никого не будешь затрагивать, — либо родится беспричинно, — но от
нес тебя убережет здравый смысл. Для многих ненависть бывала опасна:
ведь иные вызывали ее, хотя и не имели врагов. Бояться тебя не будут,
если твоя удачливость бу^ дет умеренной, а нрав кротким. Пусть же люди
знают, что тебя задеть не опасно и помириться с тобою можно наверняка и
без труда. А если тебя боятся и дома, и вне его, и рабы, и свободные, —
это тебе же самому плохо: ведь повредить под силу всякому. Прибавь еще
одно: кого боятся, тот и сам боится, кто ужасен другим, тому неведома
безопасность. (5) Остается еще презренье; мера его — в твоей власти,
если ты сам принял его на себя, если такова твоя воля, а не
неизбежность. Избавиться от этой неприятности тебе помогут или свободные
искусства, или дружба с людьми, имеющими власть и влияние у власть
имущих. Впрочем, к ним нужно приближаться, но не

730

сближаться тесно, чтобы лекарство не обошлось нам дороже болезни.

(6) А самым полезным будет не суетиться и поменьше разговаривать с
другими, побольше с собою. Есть в беседе некая сладость, вкрадчивая и
соблазнительная, и она-то не иначе, чем любовь или опьянение, заставляет
выдавать тайны. А кто услышит, тот не промолчит, кто не промолчит, тот
скажет больше, чем слышал, да и о говорившем не умолчит. У всякого есть
человек, которому доверяют столько же, сколько ему самому доверено.
Пусть первый даже не даст воли своей болтливости, пусть довольствуется
одним слушателем, — их получится целый город, и то, что недавно было
тайной, делается общим толком.

(7) Еще немалый залог безопасности — не поступать несправедливо. Кто над
собою не властен, у тех жизнь полна смуты и тревоги, от которых они
никогда не свободны. Чем больше они навредят, тем больше боятся;
трепещут, сделав зло, и не могут ничего другого делать, удерживаемые
совестью, принуждающей их держать перед нею ответ. Кто ждет наказанья,
тот наказан, а кто заслужил его, тот ждет непременно. (8) Когда совесть
нечиста, можно остаться безнаказанным, а уверенным нельзя. Даже
непойманный думает, что его вот-вот поймают, он ворочается во сне, и,
едва заговорят о каком-нибудь злодействе, вспоминает о своем: оно
кажется ему плохо скрытым, плохо запрятанным. Преступник может удачно
схорониться, но полагаться на свою удачу не может. Будь здоров.

Письмо CVI

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Я не так скоро отвечаю на твои письма не потому, что так уж
обременен делами: этих оправданий можешь не слушать, ведь свободен и я,
и все, — если мы только пожелаем. Дела за нами не гонятся, — люди сами
держатся за них и считают занятость признаком счастья. Так почему же я
сразу не написал тебе? То, о чем

731

ты спрашивал, составляет часть моего труда. (2) Ведь ты знаешь, что я в
нем хочу охватить всю нравственную философию и объяснить все относящиеся
к ней вопросы. Вот я и колебался, отложить ли мне тебя или рассмотреть
твое дело прежде, чем до него в своем месте дойдет очередь; и мне
показалось, что человечнее будет не задерживать пришедшего из такой
дали. (3) Потому я и этот предмет изыму из ряда связанных с ним и, если
будет еще что-нибудь подобное, пошлю тебе по своей воле, без просьбы. Ты
спросишь, что я имею в виду. — Все, о чем скорей приятно, чем полезно,
знать; вроде того, про что ты задаешь вопросы: телесно ли благо?

(4) Благо приносит пользу, то есть действует; а что действует, то
телесно. Благо движет душу, в некотором роде лепит ее и удерживает, — а
все это свойства тела. Телесные блага сами телесны, — а значит, и
душевные блага тоже, потому что и душа есть тело. (5) Благо человека не
может не быть телом, потому что он сам телесен. Я солгу, если не
признаю, что все питающее тело или поддерживающее либо восстанавливающее
его здоровье — телесно; значит, и благо человека есть тело. Я думаю, ты
не сомневаешься, что страсти — такие, как гнев, любовь, грусть, — суть
тела (мне хочется присовокупить и то, о чем ты не спрашиваешь); а если
сомневаешься, погляди, меняемся ли мы от них в лице, хмурим ли лоб и
распускаем ли морщины, краснеем ли и чувствуем ли, как кровь отливает от
щек. Что же, по-твоему, может оставить столь явные телесные признаки,
кроме тела? (6) А если страсти суть тела, то и душевные недуги тоже, —
такие, как скупость, жестокость, все закоренелые и уже неисправимые
пороки; а значит, и злоба со всеми ее разновидностями — коварством,
завистью, спесью — тоже; (7) а значит, и блага тоже, во-первых, потому
что они противоположны порокам и, во-вторых, потому что явят тебе те же
приметы. Неужели ты не видел, какую силу придает взгляду храбрость?
какую остроту — разумность? какую кротость и покой — бла-гочестье? какую
безмятежность — веселье? какую непреклонность — строгость? какую
невозмути-

732

мость — правдивость? Значит, все это — тела; от них меняется и цвет
кожи, и состоянье тела, над которым они и властвуют. Все названные мною
добродетели суть блага, как и всё, что они дают. (8) Как усомниться вот
в чем: все, что может к чему-либо прикоснуться, есть тело?

Тело лишь может касаться и тела лишь можно коснуться — так сказал
Лукреций. А от всего названного мною наше тело не менялось бы, если бы
не испытало прикосновений; значит, все это телесно. (9) Опять-таки, все,
в чем достаточно силы, чтобы толкать вперед, принуждать, удерживать,
приказывать, есть тело. Но разве страх не удерживает? Разве дерзость не
толкает вперед? Разве храбрость не придает сил и не движет нами?
воздержность не обуздывает и не отзывает вспять? радость не поднимает?
грусть не давит? (10) Наконец, что бы мы ни делали, мы поступаем так по
веленью либо злонравия, либо добродетели; а что повелевает телом, то и
само есть тело, что дает телу силы, то тоже тело. Благо человека есть и
благо его тела; значит, оно телесно.

(11) Ну что ж, в чем ты хотел, в том я тебе угодил; а сейчас я скажу
себе, что ты скажешь на это (я воочию вижу тебя): мы играем в
разбойники; тратим время на ненужные тонкости, от которых становятся не
лучше, а только ученее. (12) Мудрость и яснее, и проще, для благомыслия
довольно прочесть немного. Но и философию, как все остальное, мы
загромождаем ненуж-ностями. В чтении, как и во всем, мы страдаем
неумеренностью; и учимся для школы, а не для жизни. Будь здоров.

Письмо CVII

Сенека приветствует Луцилия!

(1) Где твоя разумность? где тонкое уменье разбираться во всем? где
величье? Такой пустяк так тебя мучит? Рабы сочли твою занятость
благоприятной для побега! Обманули бы тебя друзья (пусть они носят это
имя, которое дает им наш Эпикур, и зовутся так, чтобы им было особенно
стыдно не быть друзь-

733

ями на деле); а тебя покинули люди, на которых ты даром тратил труды,
которые считали, что ты и другим в тягость. (2) Тут нет ничего
необычного, ничего неожиданного. Сердиться на все эти вещи так же
смешно, как жаловаться, что на улице тебя обрызгали, а в грязи ты
испачкался. В жизни все — как в бане, в толчее, на дороге: одно брошено
в тебя нарочно, другое попадает случайно. Жизнь вещь грубая. Ты вышел в
долгий путь, — значит, где-нибудь и поскользнешься, и получишь пинок, и
упадешь, и устанешь, и воскликнешь «умереть бы!» — и, стало быть,
солжешь. Здесь ты расстанешься со спутником, тут похоронишь его, там —
испугаешься. Через такие вот неприятности ты и должен измерить эту
ухабистую дорогу. (3) Он желает смерти? Пусть приготовит душу ко всему,
пусть знает, что явился в такое место, где гремит гром, где

Скорбь ютится и с ней грызущие сердце заботы, Бледные ликом живут
болезни, унылая старость.

С ними и приходится проводить жизнь под одной кровлей. Бежать от них ты
не можешь, презирать можешь. А презришь ты их, если часто сумеешь
предвосхитить мыслью будущее. (4) Всякий смелее подступится к тому, к
чему долго приучал себя, и будет стоек в тяготах, если думал о них
заранее. А неподготовленный, напротив, испугается пустяков. Вот и надо
добиваться, чтобы для нас не было неожиданностей; а так как все кажется
тяжелее из-за новизны, то благодаря непрестанному размышлению ты ни в
какой беде не будешь новичком.

(5) «Рабы покинули меня!» — А другого они ограбили, обвинили, предали,
затоптали, старались погубить ядом или доносом. То, о чем ты говоришь,
случалось со многими. Немало стрел, и самых разных, направлено в нас;
одни уже вонзились, другие метко 'посланы и попадут непременно, третьи,
хотя попадут в других, заденут и нас. (6) Так не будем дивиться тому, на
что мы обречены от рожденья, на что никому нельзя сетовать, так как оно
для всех одинаково.

734

Да, так я и говорю, — одинаково: ведь даже избежавший беды мог и не уйти
от нее; равенство прав не в том, что все ими воспользуются, а в том, что
они всем предоставлены. Прикажем душе быть спокойной и без жалоб
заплатим налог, причитающийся со смертных.

(7) Зима приносит стужу — приходится мерзнуть; лето возвращает тепло —
приходится страдать от жары; неустойчивость погоды грозит здоровью —
приходится хворать. Где-нибудь встретится нам зверь, где-нибудь —
человек, опасней любого зверя. Одно отнимет вода, другое — огонь.
Изменить такой порядок вещей мы не в силах, — зато в силах обрести
величье духа, достойное мужа добра, и стойко переносить все превратности
случая, не споря с природой. (8) А природу переменами вносит порядок в
то царство, которое ты видишь. За ненастьем следует вёдро; после затишья
на море встают волны; по очереди дуют ветры; ночь сменяется днем; одна
часть неба поднимается, другая опускается; вечность состоит из
противоположностей. (9) К этому закону и должен приспособиться наш дух,
ему должен следовать, ему повиноваться; что бы ни случилось, пусть он
считает, что иначе быть не могло, и не смеет бранить природу.

Лучше всего перетерпеть то, чего ты не можешь исправить, и, не ропща,
сопутствовать Богу, по чьей воле все происходит. Плох солдат, который
идет за полководцем со стоном. (10) Поэтому будем проворно и без лени
принимать приказы и неукоснительно продолжать прекраснейший труд, в
который вплетено все, что мы терпим. Будем обращаться к Юпитеру, чье
кормило направляет эту громаду, с теми же словами, что наш Клеанф в
своих красноречивых стихах, которые позволил мне переложить на наш язык
пример Цицерона, красноречивейшего мужа. Понравятся они тебе — будь
доволен, не понравятся — знай, что я только следовал Цицеронову примеру.

(И)

', Властитель неба, мой отец, веди меня "4 Куда захочешь!
Следую не мешкая,

735

На все готовый. А не захочу — тогда Со стонами идти придется грешному,
Терпя все то, что претерпел бы праведным. Покорных рок ведет, влечет
строптивого.

(12) Так и будем жить, так и будем говорить. Пусть рок найдет нас
готовыми и не ведающими лени! Таков великий дух, вручивший себя Богу. И
наоборот, ничтожен и лишен благородства тот, кто упираегся, кто плохо
думает о порядке вещей в мире и хотел бы лучше исправить богов, чем
себя. Будь здоров.

«УТЕШЕНИЯ К МАРЦИИ»

Скелет, который ты видишь у нас, мышцы и обтягивающая их кожа, лицо и
послушные руки, равно как и все другие члены, которыми мы окружены, —
это оковы духа и тьма. Они подавляют, затемняют, заражают дух, отклоняют
его от истины и навязывают ему ложь; с этим отягчающим его телом душе
приходится вести настоящую борьбу. Consol. ad Marc., 24,4-

•***• >4^Ш^'' «О ДОСУГЕ» •.

Я спрашиваю: быть может, верно предположение, которое служит иным
философам сильнейшим подтверждением божественности природы человека и
которое состоит в том, что души суть искорки, оторвавшиеся от высших
святынь, упавшие и приставшие к чуждым им элементам. De otio, 32.

«О БЛАГОДЕЯНИЯХ»

В борьбе за существование животные, вооруженные зубами и когтями,
кажутся сильнее человека, но природа одарила человека двумя свойствами,
ко-

736

торые делают это слабое существо сильнейшим на свете разумом и
обществом. De benef., IV, 18.

Общительность обеспечила человека господством над зверями. Общительность
дала ему, сыну земли, возможность вступить в чуждое ему царство природы
и сделаться также владыкой морей... Она не дает случаю одолеть его, ибо
ее можно призвать для противодействия случаю. Устрани общительность — и
ты разорвешь единство человеческого рода, на котором покоится жизнь
человека. De benef., IV, 18.

Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность,
заблуждается: ее лучшая часть свобод-па от рабства. Только тело
подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин... Только
судьба тела и руках господина: его он покупает, его продает; то, что
внутри человека, он не может присвоить себе с помощью торговой сделки.
De benef., 11120.

Раб есть человек, равный по натуре другим людям; в душе раба заложены те
же начала гордости, чести, мужества, великодушия, какие дарованы и
другим человеческим существам, каково бы ни было их общественное
положение. De benef.

«ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЕ ВОПРОСЫ»

Все возникает из всего. Из воды воздух; из воздуха вода; огонь из
воздуха; из огня воздух. Почему, следовательно, не возникать земле из
воды и из земли воде? Если земля может превращаться в другие элементы,
то она может превращаться и в воду, скорее всего именно в нее. Оба этих
элемента родственны друг другу; оба тяжелы, оба плотны, оба оттеснены в
низшую область мира... Почему ты не изумляешься при виде волны, которая
надвигается после стольких волн, разбившихся о берег? Нет недостатка в
том, что возвращается в самого себя. Все элементы подвержены взаимным
возвращениям. Что погибает из одного, переходит в другое. И природа
сохраняет образу-

24 Античность

737

ющие ее части в равновесии, словно боясь, чтобы при нарушении отношения
частей не рухнул мир. Все находится во всем. Воздух не только переходит
в огонь, но и не бывает никогда без огня. Изъемли из него теплоту: он
застывает, становится неподвижным и затвердевает. Воздух переходит во
влагу, тем не менее не бывает без влаги. Земля превращается в воздух, в
воду, но никогда не лишена ни воды, ни воздуха. И взаимопереход тем
легче, что второй элемент, в какой надо переходить, уже смешан с первым.
Quaest. nat^Ill, 10.

Захочешь ли назвать Бога судьбой? Не ошибешься: ведь от него все в мире
зависит, он причина всех причин. Хочешь ли назвать его провидением?
Верно будет сказано: ведь его мудростью все направляется, чтобы не было
в мире беспорядка и все получало разумный смысл и объяснение. Назовешь
ли его природой? Не согрешишь против истины, ибо от него все рождается,
его дыханием мы живем. Назовешь ли его миром? Не обманешься: ведь он и
есть то целое, что ты видишь, совершенный во всех составляющих его
частях, сам сохраняющий себя своей силой. Quaest. nat^ II, 45.

Закон судьбы совершает свое право... ничья мольба его не трогает, ни
страдания не сломят его, ни милость. Он идет своим невозвратным путем,
предначертанное вытекает из судьбы. Подобно тому как вода быстрых
потоков не бежит вспять и не медлит, ибо следующие воды стремят более
ранние, так повинуется цепь событий вечному вращению судьбы, а первый ее
закон — соблюдать решение. Quaest. nat^ 11,35.

«О БЛАЖЕННОЙ ЖИЗНИ» :?.

Брату Галлиону

/. Все люди хотят жить счастливо, брат мой Гал-лион, но они смутно
представляют себе, в чем заключается счастливая жизнь. А достигнуть
последней в высшей степени трудно... Главнейшая наша за-

738

дача должна заключаться в том, чтобы мы не следовали подобно скоту за
вожаками стада, чтобы мы шли не туда, куда идут другие, а туда, куда
повелевает долг. Величайшие беды причиняет нам то, что мы сообразуемся с
молвой и, признавая самыми правильными те воззрения, которые встречают
большое сочувствие и находят много последователей, живем не так, как
этого требует разум, а так, как живут другие. Вот откуда эта непрерывно
нарастающая груда жертв заблуждений!..

//. Когда заходит речь о счастливой жизни, ты не можешь удовлетворить
меня обычным при голосовании сенаторов ответом: «По-видимому, на этой
стороне большинство». Потому-то она и не права! Развитие человечества не
находится еще в столь блестящем состоянии, чтобы истина была доступна
большинству. Одобрение толпы — доказательство полной несостоятельности.
Предметом нашего исследования должен быть вопрос о том, какой образ
действий наиболее достоин человека, а не о том, какой чаще всего
встречается; о том, что делает нас способными к обладанию вечным
счастьем, а не о том, что одобряется чернью, этой наихудшей
ис-толковательницей истины. К черни же я отношу не только простонародье,
но и венценосцев. Я не смотрю на цвет одежд, в которые облекаются люди.
При оценке человека я не верю глазам; у меня есть лучшее, более верное
мерило для того, чтобы отличить истину от лжи. О духовном достоинстве
должен судить дух...

///. ...Постараемся найти не призрачное благо, а действительное,
постоянное и тем более привлекательное, чем глубже оно таится в душе.
Добудем это сокровище. Оно лежит недалеко от нас. Его легко найти. Нужно
только знать, куда протянуть руку... Считаю нужным заметить, что я не
примыкаю исключительно к одному из главнейших представителей стоической
школы, сохраняя и за собою право иметь собственное суждение. Я буду
следовать одному, у другого сделаю частичное заимствование. Может быть,
представляя свое заключение после всех

739

остальных авторов, я не буду отвергать ни одного положения своих
предшественников, а скажу только: «Вот это дополнение принадлежит мне».
Впрочем, я принимаю общее правило всех стоиков: «Живи сообразно с
природой вещей». Не уклоняться от нее, руководствоваться ее законом,
брать с нее пример, — в этом и заключается мудрость. Следовательно,
жизнь счастлива, если она согласуется со своей природой. Такая жизнь
возможна лишь в том случае, если, во-первых, человек постоянно обладает
здравым умом; затем, если дух его мужествен и энергичен, благороден,
вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в
тревожную мнительность, заботится об удовлетворении физических
потребностей; если он вообще интересуется материальными сторонами жизни,
не соблазняясь ни одной из них; наконец, если он умеет пользоваться
дарами судьбы, не делаясь их рабом. Мне незачем присовокуплять, так как
ты и сам понимаешь, что результатом такого расположения духа бывает
постоянное спокойствие и свобода ввиду устранения всяких поводов к
раздражению и к страху. Вместо удовольствий, вместо ничтожных,
мимолетных и не только мерзких, но и вредных наслаждений наступает
сильная, неомрачимая и постоянная радость, мир и гармония духа, величие,
соединенное с кротостью. Ведь всякая жестокость происходит от немощи.

IV. Получится тождество, скажу ли я «высшее благо заключается в
способности презирать превратности судьбы и удовлетворяться
добродетелью» или «высшее благо составляет непобедимая сила духа,
умудренная опытом, спокойная в действии, соединенная с большой
гуманностью и заботливостью по отношению к окружающим». Допустимо и
такое определение «Счастливым мы называем того, кто только благое и
злокачественное настроение духа почитает за благо и за зло, кто свято
исполняет нравственный долг и довольствуется добродетелью, кого
случайные обстоятельства не могут сделать ни самонадеянным, ни
малодушным, кто наибольшее значе-

740

ние придает тому благу, которое он может сам себе создать, для кого
настоящим удовольствием будет... презрение к удовольствиям»...

V. А ты видишь, в каком позорном и пагубном рабстве будет находиться
тот, на кого попеременно будут оказывать свое влияние удовольствия и
страдания, деспотические силы, действующие крайне произвольно и
необузданно. Поэтому нужно себя поставить в независимое от них
положение, а его создает не что иное, как равнодушие к судьбе. Тогда
осуществится вышеуказанное неоценимое благо: спокойствие и возвышенность
духа, чувствующего свою безопасность; с исчезновением всяких страхов
наступает вытекающая из познания истины великая и безмятежная радость,
приветливость и просветление духа. Вес это будет для него усладой не
потому, что это блага, а потому, что это плоды находящегося в нем самом
добра. Раз уже я расщедрился на определения, то счастливым можно назвать
того, кто благодаря разуму не ощущает ни страстного желания, ни страха.
Впрочем, камни и животные также свободны от страха и печали, однако
никто не назовет их на этом основании счастливыми, так как у них нет
сознания счастья. В таком же положении находятся те люди, которых
природное тупоумие и отсутствие самосознания понизило до уровня грубых
скотов. Между такими людьми и животными нет никакой разницы, так как
последние совершенно лишены разума, а первые, обладая помраченным
рассудком, изощряются, к собственному вреду, в гнусностях. Человек, не
имеющий понятия об истине, никоим образом не может быть назван
счастливым. Следовательно, жизнь счастлива, если она неизменно
основывается на правильном, разумном суждении. Тогда дух человека
отличается ясностью; он свободен от всяких дурных влияний, избавившись
не только от терзаний, но и от мелких уколов: он готов всегда удерживать
занятое им положение и отстаивать его, несмотря на ожесточенные удары
судьбы. Что же касается удовольствий, то, хотя бы они окружали нас со
всех сторон, вкрадывались всеми

741

путями, ласкали душу своими прелестями и расточали перед нами все новые
соблазны, чтобы привести п возбужденное состояние все наше существо или
только отдельные органы, никто из смертных, будь у него еще хоть капля
человеческого достоинства, не пожелает день и ночь метаться в судорогах
страсти и, позабывши о душе, жить исключительно интересами своей плоти.

VI. Те, которые считают удовольствие высшим благом, видят, какое
позорное место они отвели последнему. Поэтому они говорят, что
удовольствие неотделимо от добродетели, и присовокупляют, что
нравственная жизнь совпадает с приятной, а приятная — с нравственной. Не
понимаю, как вообще можно соединять в одно целое столь противоположные
элементы. Почему, скажите, пожалуйста, нельзя отделить удовольствия от
добродетели? Очевидно, потому, что добродетель, основное начало всех
благ, служит также источником того, что вы так любите и к чему так
стремитесь. Но если бы удовольствие и добродетель были неразрывно
связаны, то мы не видели бы, что одни деяния приятны, но безнравственны,
а другие, наоборот, безупречны в нравственном отношении, но зато трудны
и осуществимы лишь путем страданий.

VII. К этому следует присовокупить, что удовольствия встречаются даже в
самой позорной жизни, между тем как добродетель вообще не допускает
порочной жизни, и что некоторые несчастны не вследствие отсутствия
удовольствий, а, напротив, из-за избытка их. Ничего подобного не было
бы, если бы удовольствие составляло неотъемлемую часть добродетели. В
действительности же последняя часто не сопровождается удовольствием, да
она никогда и не нуждается в нем. Что же, вы сопоставляете не только
несходные, но даже противоположные элементы? Добродетель — это нечто
величественное, возвышенное, царственное, непобедимое, неутомимое,
удовольствие же — нечто низкое, рабское, немощное, преходящее,
караулящее и гнездящееся в непотребных местах и трактирах. Добродетель
встре-

742

тишь в храме, на форуме, в курии; она на передовом посту защищает
городские стены; она покрыта пы-лью; у нее загорелое лицо и мозолистые
руки. Напротив, удовольствие чаще скрывается и ищет мрака; оно шныряет
около разного рода бань и мест, боящихся эдила; оно изнежено и
слабосильно; от него пахнет вином и благовонной мазью; оно бледно или
нарумянено; на нем отвратительные следы косметических средств. Высшее
благо вечно, неистощимо, оно не вызывает ни пресыщения, ни раскаяния,
так как правильный образ мыслей не допускает заблуждения; он не ставит
человека в необходимость негодовать на принятые решения и отменять их,
так как всегда руководствуется основательными соображениями;
удовольствие же погасает в момент наибольшего восторга. Да и роль его
ограниченна: оно быстро исполняет ее; затем наступает отвращение, и
после первого увлечения следует апатия. Вообще никогда не бывает
устойчивым явление, отличающееся стихийностью движения. Таким образом, и
не может быть ничего прочного в том, что проходит мигом и в самом
процессе своего осуществления обречено на гибель. Достигши
кульминационного пункта, оно прекращается, неминуемо клонясь уже с
самого начала к своему концу.

VIII. Мало того. Удовольствие достается как хорошим людям, так и дурным,
и порочные находят такое же наслаждение в своем непристойном поведении,
как добродетельные — в образцовом. Вот почему древние принимают за
правило, что следует стре-mhti,oj не к приятнейшей жизни, а к праведной,
имея в виду, что удовольствие не руководящее начало разумной и доброй
воли, а только случайно сопутствующее ей явление. Нужно сообразоваться с
указаниями природы: разумный человек наблюдает ее и спрашивает у нее
совета. Жить счастливо и жить согласно с природой — одно и то же. Что
это значит, я сейчас поясню. Мы должны считаться с естественными
потребностями организма и заботиться о необходимых для их удовлетворения
средствах добросовестно, но без опасения за будущее, памятуя, что они
даны

743

нам на время и скоротечны; мы не должны быть их рабами и допускать,
чтобы чуждое нашему существу властвовало над нами; телесные утехи и
вообще факторы, имеющие в жизни несущественное значение, должны
находиться у нас в таком положении, какое в лагере занимают
вспомогательные и легковооруженные отряды. Они должны играть служебную,
а не господствующую роль. Только при этом условии они могут быть полезны
для нашего духа. Внешние преимущества не должны развращать и подчинять
себе человека: последний должен преклоняться лишь перед своим духовным
достоинством. Пусть он окажется искусным строителем собственной жизни,
полагаясь на себя и будучи готов одинаково встретить как улыбку судьбы,
так и ее удар. Пусть его уверенность опирается на знание, а знание пусть
отличается постоянством: однажды принятые им решения должны оставаться в
силе, не допуская никаких поправок Мне незачем присовокуплять, так как
это само собою разумеется, что такой человек будет спокоен и уравновешен
и во всем его поведении будет сказываться ласковость и благородство. Его
чувствам будет присущ истинный разум, который от них и будет получать
свои элементы, так как у него нет другого исходного пункта, другой точки
опоры для полета к истине и для последующего самоуглубления. Ведь и
всеобъемлющая мировая стихия, управляющий вселенной Бог, стремится,
правда, к воплощению во внешних телах, однако возвращается потом со всех
сторон к своему всеединому началу. Пусть то же самое делает и наш дух.
Следуя за своими чувствами и придя при помощи их в соприкосновение с
внешними телами, он должен овладеть как ими, так и собою и, так сказать,
присвоить себе высшее благо...

IX. Удовольствие не награда за добродетель и не побудительная причина к
ней. Добродетель привлекательна не потому, что доставляет наслаждение, а
наоборот, она доставляет наслаждение благодаря своей привлекательности.
Высшее благо заключается в самом сознании и в совершенстве духа. Когда
последний закончит свое развитие и сосредоточится

744

в своих пределах, ему ввиду полного осуществления высшего блага нечего
больше желать. Ведь понятие о целом не допускает возможности
какой-нибудь не входящей в его состав части, равно как нельзя допустить,
чтобы что-либо находилось дальше конца. Поэтому ты рассуждаешь
нелогично, спрашивая, что заставляет меня стремиться к добродетели. Твой
вопрос равносилен желанию определить то, что выше высочайшего пункта. Ты
спрашиваешь, что я желаю найти в добродетели? Ее самое! Ведь нет ничего
лучше ее, она сама служит себе наградой...

XV. «Однако что же мешает, — говорит эпикуреец, — полному слиянию
добродетели и удовольствия и осуществлению такого высшего блага, в
котором нравственное отождествляется с приятным?» — 11омсхой этому
служит то, что только нравственное может быть частью нравственного, и
высшее благо потеряет свою чистоту, если в нем окажется примесь худшего
качества... Кто объединяет удовольствие и добродетель в союз — и притом
даже неравноправный, — тот вследствие непорочности одного блага
парализует всю присущую другому благу силу и подавляет свободу, которая
остается непреклонной лишь в том случае, если она составляет самое
драгоценное сокровище. У него возникает потребность (а это и есть
величайшее рабство) в милости судьбы. И вот начинается тревожная,
подозрительная, суетливая, опасающаяся всяких случайностей жшпь,
беспомощно бьющаяся в потоке явлений. Ты не обеспечиваешь добродетели
прочного, незыблемого базиса, а основываешь ее на шаткой почве.
Действительно, что может быть так неустойчиво, как ожидание случайных
обстоятельств и непостоянство организма и всех влияющих на него
факторов? Разве человек может повиноваться Богу, спокойно относиться ко
всем событиям, не роптать на судьбу и благодушно истолковывать
превратности своей жизни, если он чувствителен к малейшему влиянию
удовольствия и страдания? Но он не может быть также дельным защитником и
спасителем своей родины и заступником друзей, если он падок на удоволь-

745

сгвия. Так пусть же высшее благо поднимется на такую высоту, откуда
никакая сила не могла бы его низвергнуть, куда не проникнет скорбь,
надежда, страх и вообще все, что умаляет права высшего блага. Подняться
туда может только добродетель; с ее помощью трудности подъема
преодолимы. Обладающий добродетелью человек будет твердо стоять на своем
высоком посту и переносить все, что бы ни случилось, не только
терпеливо, но и охотно, зная, что все случайные невзгоды в порядке
вещей. Как доблестный воин переносит раны, исчисляет рубцы и, пронзенный
стрелами, умирая, любит того полководца, за которого он жизнь положил,
так и поборник добродетели будет помнить древнюю заповедь: «Повинуйся
Богу»- Мы рождены под единодержавной властью: повиноваться Богу — вот в
чем свобода наша.

XVI. ...Какая же разница между таким человеком и остальными людьми? А
та, что одни легко привязаны, другие крепче прикованы, а третьи скованы
так, что не могут пошевельнуться. Человека, поднявшегося на значительную
высоту по пути к духовному ссы вершенству, цепи не стесняют: он, правда,
еще несвободен, но пользуется уже правами свободного.

XVII. По может быть, кто-нибудь из хулителей философии по своему
обыкновению скажет мне: «Почему же у тебя больше мужества на словах, чем
на деле? Почему ты понижаешь тон перед высшими, считаешь деньги
необходимой для себя принадлежностью, принимаешь к сердцу материальные
потери, проливаешь слезы при известии о смерти жены или друга, дорожишь
своим добрым именем и огорчаешься злостными пересудами? Почему твое
имение оборудовано старательнее, чем это вызывается естественной
потребностью? Почему твой обед не соответствует провозглашаемым тобою
правилам?..» Впоследствии я подкреплю высказанные по моему адресу
обвинения и сделаю себе больше упреков, чем . ты предполагаешь, теперь
же отвечу тебе так «Я не мудрец и — я даже готов своим признанием дать
новую пищу твоему недоброжелательству — никогда

746

им не буду. Поэтому я и не ставлю себе целью достигнуть полного
совершенства, а хочу только быть лучше дурных людей. Я удовлетворяюсь
тем, что ежедневно освобождаюсь от какого-нибудь порока и укоряю себя за
свои ошибки»...

XVIII. Я говорю это не в свое оправдание — так как я погряз в бездне
всяких пороков, — а в защиту человека, достигшего некоторого успеха. «Ты
говоришь одно, — замечает мой противник, — а в жизни делаешь другое».

— Да ведь в этом лукавые люди, заклятые враги праведников, упрекали
Платона, упрекали Эпикура, упрекали Зенона.

Все они рассуждали не о своей личной жизни, а о том, как вообще следует
жить. О добродетели, а не О себе веду я речь, и, восставая против
пороков, я имею в виду прежде всего свои собственные. При первой же
возможности я буду жить так, как повелевает долг. Ваше изрядно таки
пропитанное желчью недоброжелательство не заглушит во мне влечения к
нравственному совершенству; ваша ядовитая слюна, которой вы обрызгиваете
остальных и отравляете себя, не помешает мне беззаветно прославлять
жизнь, не ту, какую я веду, а ту, какую, по моему убеждению, должно
вести, не помешает мне почитать добродетель и стремиться к ней, хотя я
далек от нее и подвигаюсь вперед медленно...

XX. Если философы и не поступают всегда так, как говорят, то все-таки
они приносят большую пользу тем, что они рассуждают, что они намечают
нравст-< венные идеалы. А если бы они и действовали согласно своим
речам, то никто не был бы счастливее их. Но и так нельзя относиться с
пренебрежением к благородным словам и к людям, воодушевленным
благородными помыслами. Занятие полезными научными вопросами похвально,
даже если бы оно не сопровождалось существенным результатом... Я буду
помнить, что моя родина — весь мир, что во главе его стоят боги и что
эти строгие судьи моих деяний и слов находятся надо мной и около меня. А
когда природа потребует, чтобы я возвратил ей свою

747

жизнь или я сделал это по требованию своего разума, я уйду,
засвидетельствовав, что я дорожил чистой совестью и стремился к добру,
что ничья свобода, и прежде всего моя собственная, по моей вине не была
ограничена...

XXIV. ...Природа повелевает мне приносить пользу людям, а рабы ли они
или свободные, благородного ли происхождения или вольноотпущенники,
дарована ли им свобода с соблюдением надлежащих формальностей или
упрощенным способом, в присутствии друзей, — совершенно безразлично.
Случай благотворительности представляется везде, где только есть
человек. Мудрец может раздавать деньги даже в стенах своего дома,
проявляя щедрость, которая называется liberalitas не потому, что на нее
имеют право свободные люди, а потому, что она исходит из свободного
сердца. Мудрец никогда не навязывает своих щедрот порочным и недостойным
людям, но, с другой стороны, милосердие его, никогда не истощаясь, бьет
полным ключом всякий раз, как найдется достойный его человек...

XXVI. ...«Какая же разница, — возражает противник, — между мною,
глупцом, и тобою, мудрецом, если каждый из нас желает быть богатым?» —
Весьма существенная. У мудреца богатство играет служебную роль, а у
глупца — господствующую; мудрец нисколько не поддается влиянию
богатства, для вас же богатство составляет все. Вы привыкаете и
привязываетесь к нему, как будто кто-нибудь обещал вам вечное владение
им, мудрец же тогда больше всего думает о бедности, когда его окружает
богатство...

МАРК АВРЕАИЙ АНТОНИН

Марк Аврелий Антонин (26 апр. 121 — 17 марта 180), римский император
(161 — 180), римский философ, представитель позднего античного
стоицизма, автор философского произведения, написанного на греческом
языке, «Размышления».

Марк Аврелий был сыном претора Анния Вера и Домиции Луциллы. Сначала он
носил имя своего прадеда со стороны матери — Марк Анний Север. После
внезапной смерти отца Марка взял на воспитание дед со стороны матери
Марк Анний Вер и дал ему имя Марк Анний Вер. Согласно воле деда, он
обучался не в школе, а дома. В книге «Размышления» Марк Аврелий
упоминает о Диогнете, который учил его философии и живописи. Диогнет
освободил своего ученика от суеверий и заставлял писать диалоги. Под
влиянием усвоенных философских взглядов тот начал спать на голых досках,
накрываясь звериной шкурой. Вскоре Марк вступил в близкие отношения с
императорской семьей. В 1 38 г. умер усыновленный бездетным Адрианом
Луций Элий Вер. Адриан усыновил дядю Марка — Тита Аврелия Фульва Бойония
Аррия Антонина (будущего императора Антония Пия) с условием, что он в
свою очередь усыновит двоих — своего племянника Марка и сына умершего
Луция Элия Вера, носившего то же имя, что и его отец. После усыновления
Марк стал носить имя Марк Элий Аврелий Вер. 5 декабря 138 г., несмотря
на юный возраст, Марк начал заниматься административной деятельностью —
вступил в должность квестора. В этом же году он был помолвлен с
Фаустиной, дочерью императора Анто-

749

ния Пия. По воле Пия он в 139 г. переселился на Па-латинский холм, чтобы
находиться в непосредственной близости к императору. Несмотря на высокое
положение, Марк не прерывает занятий философией. Учителем Марка в
философии был Квинт Юний Рустик, который предложил ему для изучения
Эпиктета.

В мае 1б1 г. Марк вступил в свое третье консульство вместе с приемным
братом. В марте этого же года умирает император Антоний Пий, и
начинается совместное правление Марка Аврелия с Луцием Вером, которое
продолжалось до 169 г. Затем началось время единоличного правления Марка
Аврелия.

Марк Аврелий был один из образованнейших людей своего времени. Его
«Размышления», написанные в последние годы перед смертью, отражают те
мысли, которые выработались в его сознании в течение всей сознательной
жизни.

В стоицизме он усвоил и ценил ту сторону, которая наиболее пользовалась
успехом у римлян. Римлян стоическое учение привлекало своей этикой,
которую они рассматривали как практические уроки жизни.

Марк Аврелий развил учение об уме, стоящем вне души человека. Этот ум в
человеке, по Марку Аврелию, является частью универсального космического
ума. После смерти человека его ум растворяется в общем божественном уме.
В области морали Марк Аврелий предлагал сохранять внутреннее спокойствие
души, основанное на единении с божественным умом, считая все в мире
целесообразным.

После смерти Марк Аврелий был официально обожествлен. В Риме до нашего
времени сохранилась колонна Антонина и конная статуя на Площади Колонна.
Время правления Марка Аврелия считается золотым веком в античной
исторической традиции. Марк Аврелий представлен в ней как идеальный
правитель, основанием послужила его гуманность.

Отрывки из «Размышлений» Марка Аврелия предлагаются в переводе А. К.
Гаврилова по изданию: Марк Аврелий. Размышления. М., 1985. ':>

с я№« «РАЗМЫШЛЕНИЯ» ' м Вторая книга

Писано в области квадов близ Грана.

/. С утра говорить себе наперед: встречусь с суетным, с неблагодарным,
дерзким, с хитрецом, с алчным, необщественным. Все это произошло с ними
по неведению добра и зла. А я усмотрел в природе добра, что оно
прекрасно, а в природе зла, что оно постыдно, а еще в природе
погрешающего, что он родствен мне — не по крови и семени, а
причастностью к разуму и божественному наделу. И что ни от кого из них
не могу я потерпеть вреда — ведь в постыдное никто меня не ввергает, а
на родственного не могу же я сердиться или держаться в стороне от него,
раз мы родились для общего дела, как ноги и руки, как ресницы, как
верхний ряд зубов и ряд нижний. Так вот: противодействовать другому
противно природе, а негодовать и отвращаться — это противодействие.

2. Что бы я ни был такое — все это плоть, дыханье и ведущее. Брось
книги, не дергайся — не дано. Нет, как если б ты уже умирал, пренебреги
плотью; она грязь, кости, кровянистая ткань, сплетение жил, вен,
протоков. Посмотри и на дыханье: что оно такое? дуновение, да и не
постоянное, а то изрыгаемое, то заглатываемое вновь. Ну а третье —
ведущее. Так сообрази пот что: ты уже стар; не позволяй ему и дальше
рабствовать и дальше дергаться в необщественных устремлениях, а перед
судьбой и дальше томиться настоящим или погружаться в грядущее.

3. Что от богов, полно промысла; что от случая — тоже не против природы
или увязано и сплетено с тем, чем управляет промысл. Все течет — оттуда;
и тут же неизбежность и польза того мирового целого, которого ты часть.
А всякой части природы хорошо то, что приносит природа целого и что ту
сохраняет. Сохраняют же мир превращения, будь то пер-востихий или же их
соединений. Прими это за основоположения, и довольно с тебя. А жажду
книж-

751

ную брось и умри не ропща, а кротко, подлинно и сердечно благодарный
богам.

4- 11омни, с каких пор ты откладываешь это и сколь-кс > уже раз, получив
от богов отсрочку, ты не воспользовался ею. А пора уж тебе понять,
какого мира ты часть и какого мироправителя истечение, и очерчен у тебя
предел времени; потратишь его, чтобы так и не просветлиться душой, — оно
уйдет, ты уйдешь, и уж не придется больше.

5- С мужеской, с римской твердостью помышляй всякий час, чтобы делать
то, что в руках у тебя, с надежной и ненарочитой значительностью,
приветливо, благородно, справедливо, доставив себе досуг от всех прочих
представлений. А доставишь, если станешь делать всякое дело будто
последнее в жизни, удалившись от всего случайного и не отвращаясь под
влиянием страсти от решающего разума, вдали от притворства, себялюбия,
неприятия сопутствующих решений судьбы. Видишь, сколь немногим овладев,
можно повести благотекущую и богоподобную жизнь — ведь и боги ничего
больше не потребуют от того, кто это соблюдает.

6. Глумись, глумись над собой, душа, только знай, у тебя уж не будет
случая почтить себя, потому что у каждого жи:н и. — и нее. Та, что у
тебя, — почти уже пройдена, а ты не совестилась перед собою и в душе
других отыскивала благую свою участь

7. Дергает тебя что-нибудь вторгающееся извне? — Ну так дай себе досуг
на то, чтобы узнать вновь что-нибудь хорошее, брось юлой вертеться.
Правда же, остерегаться надо и другого оборота: ведь глупец и тот, кто
деянием заполнил жизнь до изнеможения, а цели-то, куда направить все
устремление да разом и представление, не имеет.

8. Не скоро приметишь злосчастного от невнимания к тому, что происходит
в душе другого; а те, кто не осознает движений собственной души, на
злосчастие обречены.

9. О том всегда помнить, какова природа целого и какова моя, и как эта
относится к той, и какой частью какого целого является, а еще что никого
нет, кто

752

воспрещал бы и делать, и говорить всегда сообразно природе, частью
которой являешься.

10. Сравнивая погрешения, Феофраст хоть и делает это сравнение
по-обыденному, однако по-философски утверждает, что проступки,
допущенные из вожделения, тяжелее тех, что от гнева. Разве не явственно,
что разгневанный отвращается от разума с некой печалью, втайне сжимаясь;
тот же, кто погрешает из вожделения, сдавшись наслаждению,
представляется как бы более распущенным и вместе расслабленным в своих
погрешениях. Так что правильно и достойно философии он утверждал, что
погрешения, совершенные в наслаждениях, заслуживают более тяжкого
обвинения, чем когда с печалью. И вообще, один похож скорее на
потерпевшего обиду и понуждаемого к п 1еву печалью; другой же прямо с
места устремляется к несправедливости, вожделением увлекаемый к деянию.

11. Поступать во всем, говорить и думать, как человек, готовый уже уйти
из жизни. Уйти от людей не страшно, если есть боги, потому что во зло
они тебя не ввергнут. Если же их нет или у них заботы нет о человеческих
делах, то что мне и жить в мире, где нет божества, где промысла нет? Но
они есть, они заботятся о человеческих делах и так все положили, чтобы
всецело зависело от человека, попадет ли он в настоящую-то беду, а если
есть и другие еще беды, так они предусмотрели и то, чтобы в каждом
случае была возможность не попадать в них. А что не делает человека
хуже, может ли делать хуже жизнь человека? Что ж, по неведению ли или
зная, да не умея оберечься наперед или исправиться после, допустила бы
это природа целого? Неужто по немощи или нерасторопности она так
промахнулась, что добра и худо случаются равно и вперемешку как с
хорошими людьми, так и с дурными? Ну а смерть и рождение, слава,
безвестность, боль, наслаждение, богатство и бедность — все это
случается равно с людьми хорошими и дурными, не являясь ни преч красным,
ни постыдным. А следовательно, не добро это и не зло. • .,-,•,.,...,.

753

12. Как быстро все исчезает, из мира — само телесное, из вечности —
память о нем; и каково все чувственное, в особенности то, что
приманивает наслаждением или пугает болью, о чем в ослеплении кричит
толпа. Как это убого и презренно, смутно и тленно, мертво! Разумной силе
— усмотреть, что такое они, чьи признания и голоса [несут] славу? И что
такое умереть? и как, если рассмотреть это само по себе и разбить
делением мысли то, что со-представляемо с нею, разум не признает в
смерти ничего, кроме дела природы. Если же кто боится дела природы, он —
ребенок. А тут не только дело природы, но еще и полезное ей. Как
прикасается человек к Богу, и какой своей частью, и в каком тогда
состоянии эта доля человека.

13- Нет ничего более жалкого, чем тот, кто все обойдет по кругу, кто
обыщет, по слову поэта, «все под землею» и обследует с пристрастием души
ближних, не понимая, что довольно ему быть при внутреннем своем гении и
ему служить искренно. А служить — значит блюсти его чистым от страстей,
от произвола, от негодования на что-либо, исходящее от богов или людей.
Ибо то, что от богов, своим превосходством вселяет трепет, а что от
людей — по-родственному мило. Ведь иной раз и жалко их за неведе! ше
того, что добро и что зло. Ибо этот недуг ничуть не лучше того, из-за
которого лишаются способности различать черное и белое.

14- Да живи ты хоть три тысячи лет, хоть тридцать тысяч, только помни,
что человек никакой другой жизни не теряет, кроме той, которой жив; и
живет лишь той, которую теряет. Вот и выходит одно на одно длиннейшее и
кратчайшее. Ведь настоящее у всех равно, хотя и не равно то, что
утрачивается; так оказывается каким-то мгновением то, что мы теряем, а
прошлое и будущее терять нельзя, потому что нельзя ни у кого отнять то,
чего у него нет. Поэтому помни две вещи. Первое, что все от века
единообразно и вращается по кругу, и безразлично, наблюдать ли одно и то
же сто лет, двести или бесконечно долго. А другое, что и долговечнейший
и тот, кому рано

754

умирать, теряет ровно столько же. Ибо настоящее — единственное, чего они
могут лишиться, раз это и только это имеют, а чего не имеешь, то нельзя
потерять.

15- Что все — признание. Верно, конечно, то, что отвечали на это кинику
Мониму, но верно и то, что изречение это пригодно, если принять его силу
в пределах истины.

16. Душа человека глумится над собой более всего, когда он начинает,
насколько это в его силах, отрываться и как бы нарывать на мировом теле,
потому что негодовать на что-либо — значит отрываться от природы,
которой крепко держится природа всякой другой части. Глумится также,
когда отвращается от кого-нибудь или еще кидается во вражду, как бывает
с душой разгневанных. В-третьих, глумится, когда сдается наслаждению или
боли. В-четвертых, когда делает или говорит что-нибудь притворно и
лживо. В-пятых, когда отправит безо всякой цели какое-либо деяние или
устремление, действуя произвольно или бессвязно, между тем как надо,
чтобы и самая малость сообразовалась с некоторым назначением. А
назначение существ разумных — следовать разуму и установлениям
старейшего града и его государственности.

1 J. Срок человеческой жизни — точка; естество — текуче; ощущения —
темны, соединение целого тела — тленно; душа — юла, судьба —
непостижима, слава — непредсказуема. Сказать короче: река — все
телесное; слепота и сон — все душевное; жизнь — война и пребывание на
чужбине, а память после — забвение. Тогда что способно сопутствовать
нам? Одно и единственное — философия. Она в том, чтобы беречь от
глумления и от терзаний поселенного внутри гения — того, что сильнее
наслаждения и боли, ничего не делает произвольно или лживо и притворно,
не нуждается в том, чтобы другой сделал что-нибудь или не сделал; и
который приемлет, что случается или уделено, ибо оно идет откуда-то,
откуда он сам; который, наконец, ожидает смерти в кротости разумения,
видя в ней не что иное, как распад

755

первостихии, из которых составляется всякое живое существо. Ведь если
для самих первостихии нет ничего страшного в том, чтобы вечно
превращаться во что-то другое, для чего тогда нам коситься на
превращение и распад всего? Оно же по природе, а что по природе — не
зло.

Третья книга

Писано в Карпуите.

/. Высчитывать не только, как с каждым днем растрачивается жизнь и
остается все меньшая часть ее, — и то высчитай, что проживи человек
дольше, неизвестно, достанет ли у него силы-то ума для понимания вещей и
того умозрения, которое заботится об искушенности в божественном и
человеческом. Ведь начнет же дуреть: дышать, кормиться, представлять,
устремляться и все такое будет без недостатка, а вот располагать собой,
в надлежащее по всем числам вникать, первопредставления расчленять и
следить за тем, не пора ли уже уводить себя и прочее, что нуждается в
разумной мощи, — это все раньше угасает. Значит, должно нам спешить не
оттого только, что смерть становится все ближе, но и оттого, что
понимание вещей и сознание кончаются еще раньше.

2. Следует примечать и в том, что сопутствует происходящему по природе,
некую прелесть и привлекательность. Пекут, скажем, хлеб, и потрескались
кое-где края — так ведь эти бугры, хоть несколько и противоречащие
искусству пекаря, тем не менее чем-то хороши и особенно возбуждают к
еде. Или вот смоквы лопаются как раз тогда, когда переспели; у
перезрелых маслин самая близость к гниению добавляет плодам какую-то
особенную красоту. Так и колосья, гнущиеся к земле, сморщенная морда
льва, пена из кабаньей пасти и многое другое, что далеко от
привлекательности, если рассматривать его 1 отдельно, однако в
сопутствии с тем, что по природе, вносит еще более лада и душу увлекает;
поэтому кто чувствует и вдумывается поглубже, что происхо-

756

дит в мировом целом, тот вряд ли хоть в чем-нибудь из сопутствующего
природе не найдет, что оно как-то приятно слажено. Он и на подлинные
звериные пасти станет смотреть с тем же наслаждением, как и на те, что
выставляются живописцами и ваятелями как подражание; своими
здравомысленными глазами он сумеет увидегь красоту и некий расцвет у
старухи или старика и притягательность новорожденного; ему встретится
много такого, что внятно не всякому, а только тому, кто от души
расположен к природе и ее делам.

3. Гиппократ, излечивший много болезней, заболел и умер. Халдеи многим
предрекли смерть, а потом их самих взял рок. Александр, Помпеи, Гай
Цезарь, столько раз до основания изничтожавшие города, сразившие в бою
десятки тысяч конных и пеших, потом и сами ушли из жизни. Гераклит,
столько учивший об исиламснении мира, сам наполнился водой и, обложенный
навозом, умер. Демокрита погубили вши, Сократа — другие вши. Так что же?
— сел, поплыл, приехал, вылезай. Если для иной жизни, то и там не без
богов, а если в бесчувствии, то перестанешь выдерживать наслаждение и
боль и услужение сосуду, который тем хуже, что сам он в услужении, ибо
одно — разум и гений, другое — земля и грязь.

4- Не переводи остаток жизни за представлениями о других, когда не
соотносишь это с чем-либо об-щеполезным. Ведь от другого-то дела
откажешься, воображая, значит, что делает такой-то и зачем бы, и что
говорит, и что думает, и что такое замышляет, и еще много всякого,
отчего сбивается внимание к собственному ведущему. Должно поэтому
уклоняться того, чтобы в цепи представлений было случайное или
напрасное, а еще более — суетное или злонравное; приучать себя надо
только такое иметь в представлении, чтобы чуть, тебя спросят: «О чем
сейчас помышляешь?», отвечать сразу и откровенно, что так и так; и чтобы
вполне явственно было, что все там просто и благожелательно и
принадлежит существу общественному, не озабоченному видени-

757

ями услад или вообще каких-нибудь удовлетворений, а еще — что нет там
какой-нибудь вздорности, или алчности, или подозрительности, или еще
чего-

! нибудь такого, в чем не сможешь признаться не

j краснея, что оно у тебя на уме. И вот такой человек, который более уж
не откладывает того, чтобы быть среди лучших, есть некий жрец и пособник
богов, распоряжающийся и тем, что поселилось внутри его, благодаря чему
человек этот наслажденьями не запятнан, не изранен никакой болью, ни к
какому насилию не иричастсн, ни к какому не чувствителен

, злу; подвижник он подвига великого — ни единой не

< покорился страсти, справедливостью напоен до дна;

4 от всей принимает души все, что есть и дано судь-

! бой. А представлениями о том, что говорит, делает или думает другой,
он себя без крайней и общепо-•\ лезной надобности не часто займет. То,
что при нем, то ему для действия, а что отмерено судьбой, в то он
вглядывается непрестанно; в том он поступает прекрасно, а в этом
уверился, что оно благо. Ибо удел, отмеренный каждому, несом целым и
целое несет.

. А еще он и то помнит, что единородно все разумное и что попечение о
всех людях отвечает природе человека, а славы стоит добиваться не у
всех, а у тех только, кто живет в согласии с природой. А кто не так
живет, про тех он всегда помнит, каковы они дома и вне дома, ночью и
днем и с кем водятся. Вот и не

, станет он считаться хотя бы и с хвалой таких людей,

«которые и сами-то себе не нравятся.

5. Не действуй как бы нехотя, необщественно, или же необдуманно, или же
зависимо. Пусть вычурность не изукрасит твою мысль; многословен и
многосуетен не будь. И пусть Бог, что в тебе, будет покровитель существа
мужеского, зрелого, гражданственного, римлянина, правителя, того, кто
сам поставил себя в строй и по звуку трубы с легкостью уйдет из жизни,
не нуждаясь ни в клятвах, ни в людском свидетельстве; в нем лишь
веселие, и независимость от по-

< мощи другого, и независимость от того покоя, который исходит от
других. Верно: «исправным быть, а не исправленным».

758

6. Если находишь в человеческой жизни что-нибудь лучше справедливости,
истины, здравомыслия, мужества или вообще того, чтобы мысль твоя
довольствовалась собою, когда ты благодаря ей действуешь по прямому
разуму, и судьбой довольствовалась, когда принимаешь то, что уделено нам
не по нашему выбору; если, говорю я, усмотрел ты что-нибудь лучше этого,
то, обратившись к нему всей душой, вкуси от этой прекраснейшей из
находок. Если же не появится ничего, что лучше поселенного в тебе гения,
который и собственные устремления себе подчинил, и свои представления
обследует, и от чувственных переживаний себя, как выражается Сократ,
оттащил, и богам себя подчинил, а о людях печется; если ты находишь, что
все прочее более мелко и убого, чем он, то не давай места такому, к чему
однажды потянувшись и прибившись, уже без судорожного усилия не сможешь
предпочитать то, что есть благо и само по себе, и твое. Недозволительно
выставлять против разумного и деятельного блага что бы то ни было
чужеродное, хоть бы хвалу от многих, или должности, богатство, или
вкушение наслаждений. Все эти вещи, даже если кажется, что понемногу они
кстати, вдруг овладевают и несут за собой. Так избери же, говорю, просто
и свободно то, что лучше, и этого держись. Тем лучше, чем больше
приносят пользы. Если как разумному тебе полезно, храни. А если как
животному, то докажи и соблюдай свое суждение без ослепленья. Смотри
только, основательно рассуди.

7. Никогда не расценивай как полезное тебе что-нибудь такое, что вынудит
тебя когда-нибудь нарушить верность, забыть стыд, возненавидеть
кого-нибудь, заподозрить, проклясть, притворствовать, возжелать
чего-нибудь, что нуждается в стенах и завесах. Право, тот, кто предпочел
собственный разум и своего гения и таинства его добродетели, тот не
разыгрывает трагедию, не стенает, не нуждается ни в одиночестве, ни в
многолюдстве. А главное — станет жить, не гоняясь и не избегая, а будет
ли он больший отрезок времени распоряжаться душой и объемлющим ее

759

телом или же меньший, это ему ничуть не важно. Да хоть бы и пора было
удалиться — уйдет так же легко, как на всякое другое дело из тех,
которые можно сделать почтительно и мирно. Всю жизнь он будет
остерегаться единственно того, как бы мысль его не оказалась в
каком-нибудь развороте, не подходящем для разумного государственного
существа.

8. Не отыщешь в мысли выученного и очищенного никакого нагноения, пятна
или воспаления, и рок не застанет его жизг 1ь незавершенной, так чтобы
можно было сравнить его с лицедеем, который ушел, не кончив, не доиграв.
А еще ничего рабского, никаких ухищрений, никак он не скован и не
отщеплен, не подотчетен, не зарылся в нору.

9. Силу признавать — чти. В ней все для того, чтобы признание в твоем
ведущем не было больше несвязно с природой и устроением разумного
существа. Они ведь требуют неопрометчивости, расположения к людям и
покорности богам.

10. Так брось же все и только этого немногого — держись. И еще помни,
что каждый жив только в настоящем и мгновенном. Остальное либо прожито,
либо неявственно. Вот, значит, та малость, которой мы живы; малость и
закоулок тот, в котором живем. Малость и длиннейшая из всех слав, что и
сама-то живет сменой человечков, которые вот-вот умрут, да и себя же
самих не знают — где там давным-давно умершего.

11. К названным выше опорным положениям пусть приложится еще и то, чтобы
всегда находить пределы и очертания тому или иному представляемому,
рассматривая его естество во всей наготе, полно и вполне раздельно, и
говорить себе как собственное его имя, так и имена тех вещей, из которых
оно составилось и на которые распадается. Ничто так не возвышает душу,
как способность надежно и точно выверить все, что выпадает в жизни, и
еще так смотреть на это, чтобы заодно охватывать и то, в каком - :таком
мире и какой прок оно дает и какую ценность имеет для целого, а какую
для человека, гражданина высочайшего града, перед которым остальные
горо-

760

да — что-то вроде домов. Что оно, из чего соединилось и как долго
длиться дано ему природой — тому, что сейчас создает мое представление?
И какая нужна здесь добродетель — нестроптивость, мужество, честность,
самоограничение, самодостаточность, верность и прочие. Вот почему всякий
раз надо себе говорить: это идет от Бога, а это по жребию и вплетено в
общую ткань, а это так получается или случай, а это — единоплеменника,
родственника и сотоварища, не ведающего только, что тут ему по природе.
А я вот ведаю и потому отнесусь к нему и преданно, и справедливо по
естественному закону нашей общности. Вместе с тем в вещах средних ищу
должную оценку каждой.

12. Если будешь, действуя в настоящем, следовать за прямым разумом с
рвением, силой и благожелательностью, и не привходящее что-нибудь, а
собственного гения сохранишь в устойчивой чистоте, как будто бы надо уже
вернуть его; если увяжешь это, ничего не ожидая и ничего не избегая,
довольствуясь в настоящем деятельностью по природе и правдивостью времен
героических в том, что говоришь и произносишь, — поведешь благую жизнь.
И нет никого, кто помешал бы этому.

13. Как у врача всегда под рукой орудия и железки на случай неожиданного
вмешательства, так пусть у тебя будут наготове основоположения для
распознания дел божественных и человеческих и для того, чтобы даже и
самое малое делать, памятуя о взаимной связи того и другого. Ведь не
сделаешь ничего человеческого хорошо, не соотнеся это с божественным, и
наоборот.

14. Не заблуждайся доле; не будешь ты читать своих заметок, деяний
древних римлян и эллинов, выписок из писателей, которые ты откладывал
себе на старость. Поспешай-ка лучше к своему назначению и, оставив
пустые надежды, самому себе — если есть тебе дело до самого себя —
помогай, как можешь.

15- Они же не знают, сколь различное значит «воровать», «сеять»,
«прицениваться», «не беспоко-

761

иться», «смотреть, что делаешь», что делается не глазами, а неким иным
зрением.

16. Тело, душа, ум; телу — ощущения, душе — устремления, уму —
основоположения. Впитывать представления — это и скотское, дергаться
устремлениями—и звериное, и двуполое, и Фаларидово, и Нероно-во.
Руководствоваться умом, когда нечто представилось как надлежащее, — это
и для тех, кто в богов не верует, бросает родину или берется
действовать, разве что заперев двери. Так вот если остальное — общее с
теми, кто назван выше, то свойством собственно достойного человека
остается любить и принимать судьбу и то, что ему отмерено, а гения,
поселившегося ,у него внутри, не марать и не оглушать надоедливыми
представлениями, а беречь его милостивым, мирно следующим Богу, ничего
не произносящим против правды и не делающим против справедливости. И
если даже не верят ему все люди, что он живет просто, почтительно и
благоспокойно, он ни на кого из них не досадует и не сворачивает с
дороги, ведущей к назначению его жизни, куда надо прийти чистым,
спокойным, легким, приладившимся неприневоленно к своей судьбе.

Четвертая книга

1. Главенствующее внутри, когда оно в сообразии с природой,
поворачивается к происходящему так, что ему всегда легко перестроиться
на то, что возможно и дается ему. Не склонно оно к какому-нибудь
определенному веществу и, устремляясь к тому, что само же себе с
оговоркой поставило, само себе делает вещество из того, что выводят ему
навстречу, — так огонь одолевает то, что в него подбрасывают; малый
светильник от этого угас бы, а яркий огонь скоро усваивает себе то, что
ему подносят, берет себе на потребу и отсюда-то набирает силу.

2. Не делай ничего наугад, а только по правилам искусства.

3. Ищут себе уединения в глуши, у берега моря, в горах. Вот и ты об этом
тоскуешь. Только как уж по-

762

обывательски все это, когда можно пожелать только и сей же час
уединиться в себе. А нигде человек не уединяется тише и покойнее, чем у
себя в душе, особенно если внутри у него то, на что, чуть взглянув, он
сразу же обретает совершеннейшую благоустроенность — под
благоустроенностью я разумею не что иное, как благоупорядоченность. Вот
и давай себе постоянно такое уединение и обновляй себя. И пусть кратким
и основополагающим будет то, что, едва выйдя навстречу, всю ее омоет и
отпустит тебя уже не сетующим на то, к чему ты возвращаешься. Правда, на
что ты сетуешь — на порочность людей? Так повтори себе суждение о том,
что существа разумные рождены одно для другого, что часть справедливости
— сносить и что против воли проступки; и то вспомни, сколько уж их, кто
жили во вражде, подозрениях, ненависти и драке, потом протянули ноги и
сгорели, — и перестань наконец. Или ты сетуешь на то, что уделено тебе
из целого? Так обнови в уме разделительное: либо промысл, либо атомы; а
также все то, откуда доказа] ю было, что мир подобен городу. Или вновь
затронет тебя телесное? Но ты же понял, что мысль не смешивается с
гладкими или шероховатыми движениями дыхания, если она однажды обрела
себя и узнала присущую ей власть и прочее, что ты слушал о наслаждении и
боли, с чем и сам согласился. Или издергает тебя тщеславие? Но ты же
видел, как быстро забывается все, как зияет вечность, бесконечная в обе
стороны, как пуст этот звон, как переменчиво и непредсказуемо то, что
мнится зависящим от нас, также и узость места, которым все это
ограничено. Ведь и вся-то земля — точка, а уж какой закоулок это вот
селенье, и опять же — сколько их, кто восхваляет и каковы. Вот и помни
на будущее об уединении в этой твоей ограде: прежде всего не дергайся,
не напрягайся — будь свободен и смотри на вепщ как мужчина, человек,
гражданин, как существо смертное. И пусть прямо под рукой будет у тебя
двойственное, на что можно быстро бросить взгляд. Одно — что вещи души
не касаются и стоят недвижно вне ее, а досаждает только внут-

763

реннее признание. И второе: все, что ни видишь, скоро подвергнется
превращению и больше не будет — постоянно помышляй, скольких превращений
ты и сам уже был свидетель. Мир — изменение, жизнь — признание.

4. Если духовное у нас общее, то и разум, которым мы умны, у нас общий.
А раз так, то и тот разум общий, который велит делать что-либо или не
делать; а раз так, то и закон общий; раз так, мы граждане; раз так,
причастим некоей государственности; раз так, мир есть как бы город. Ибо
какой, скажи, иной общей государственности причастен весь человеческий
род? Это оттуда, из этого общего города идет само духовное, разумное и
законное начало — откуда же еще? Что во мне землисто — от земли
какой-нибудь уделено мне, влажное — от другого начала, душевное — из
некоего источника, а горячее и огненное — из собственного источника
(ведь ничто не происходит из ничего, как и не уходит в ничто); так и
духовное идет же откуда-то.

5- Смерть — такое же, как рождение, таинство природы, соединение из тех
же первооснов в те же. И нет в ней ничего ни для кого постыдного: нет в
ней для духовного существа непоследовательности, нет и противоречия с
его строением.

6. 'Гак оно и должно со всей необходимостью происходить у этих людей;
кто не желает этого — не желает, чтобы смоковница давала свой сок. И
вообще помни, что так мало пройдет времени, а уж и ты, и он умрете, а
немного еще — и даже имени вашего не останется.

7. Сними признание — снимается «обидели меня»; снято «обидели» — снята
обида.

8. Что не делает человека хуже самого себя, то и жизнь его не делает
хуже и не вредит ему ни внешне, ни внутренне.

9- Природа того, что приносит пользу, вынуждена делать это.

10. Что происходит, по справедливости происходит: проследи тщательно —
увидишь. Я не о сообразности только говорю, а именно о справедливос-

764

ти, как если бы некто воздавал всякому по достоинству. Так следи же за
этим, как уже начал; что бы ни делал, делай так, как достойный человек,
в том смысле, в каком и мыслится достоинство. Сохраняй это в любой
деятельности.

11. Не то признавай, как судит твой обидчик или как он хочет, чтобы ты
сам судил, а смотри, как оно на деле.

12. Две готовности надо всегда иметь. Одна: делать только то, что
поручает тебе смысл власти и закона на пользу людей. И еще:
перестраиваться, если явится кто-нибудь, чтобы поправить или переубедить
в каком-нибудь мнении. Только чтобы переубеждение шло от некой
достоверности, будь то справедливость, или общая польза, или что-нибудь
такое, а не оттого, что поманила сладость или там слава.

13. Разум есть у тебя? Есть. Зачем же без него обходишься? Или чего еще
желаешь, когда он делает свое дело?

14. Как часть в целом ты во:н ihk и в породившем тебя исчезнешь. Вернее,
превратившись, будешь принят в его осеменяющий разум.

15- Много комочков ладана на одном алтаре. Один раньше упал, другой
позже — вполне безразлично.

16. Десяти дней не пройдет, и ты Богом покажешься тем, для кого ты
сейчас зверь и обезьяна, — сверни только к основоположениям и к
почитанию разума.

17. Жить не рассчитывая на тысячи лет. Нависает неизбежность. Покуда
жив, покуда можно — стань хорош.

18. Сколько досуга выгадывает тот, кто смотрит не на то, что сказал,
сделал или подумал ближний, а единственно на то, что сам же делает,
чтобы оно было справедливо и праведно; и в достойном человеке не
высматривает он темноту нрава, а спешит прямо и без оглядки своим путем.

19. Кого слава у потомков волнует, тот не представляет себе, что всякий,
кто его поминает, и сам-то

765

очень скоро умрет, а следом тот, кто его сменит, и так, пока не погаснет
в волнующихся и угасающих всякая память о нем. Ну предположим,
бессмертны были бы воспоминающие и память бессмертна — тебе что с того?
Не говорю уж мертвому — что проку тебе живому от похвал? или другой у
тебя расчет? Ибо некстати ты пренебрегаешь тем, что сейчас дарует
природа, которая получает у тебя некий иной смысл.

20. Впрочем, все сколько-нибудь прекрасное прекрасно само по себе и в
себе завершено, не включая в себя похвалу: от хвалы оно не становится I
'ни хуже, ни лучше. Это я отношу и к тому, что при-Йнято называть
прекрасным, будь то создания при-( роды или искусства, ибо воистину
прекрасное нуждается ли в чем? Не более, чем закон, не более, чем
истина, не более, чем преданность и скромность. Что из этого украсит
хвала, что испортит брань? Изумруд хуже станет, когда не похвалили его?
А золото как? слоновая кость, багряница, лира, клинок, цветочек,
деревце?

21. Если ввек пребывают души, как вмещает их воздух? А как земля вмещает
тела всех погребенных от века? Подобно тому как тут превращение и распад
дают место другим мертвым для некоего продленного пребывания, так и
перешедшие в воздух души, некоторое время сохраняясь, превращаются,
изливаются и воспламеняются, воспринимаемые в осеменяющий разум целого,
и дают таким образом место вновь подселяемым. Вот что можно отвечать
относительно предположения, что души пребывают. Достаточно представить
себе не только множество погребаемых тел, но и бесчисленных животных,
изо дня в день поедаемых нами и другими животными, — сколько их
истребляется и некоторым образом погребено в телах поедающих, и все же
благодаря переходу в кровь и преобразованиям в воздушное и огненное то

•1 ;же место приемлет их.

j Что значит здесь расследование истины? Разделе-

: -ние на вещественность и причинность.

; 22. Не сбиваться: во всяком устремлении являть

766

справедливость, во всяком представлении — беречь способность постигать.

23- Все мне пригодно, мир, что угодно тебе; ничто мне не рано и не
поздно, что вовремя тебе, все мне плод, что приносят твои, природа,
соки. Все от тебя, все в тебе, все к тебе. Сказал поэт: «Милый Кек-ропов
град», ты ли не скажешь: «О, милый Зевеса град»?

24- «Мало твори, коль благоспокойства желаешь». А не лучше ли
необходимое делать — столько, сколько решит разум общественного по
природе существа и так, как он решит? Потому как тут и будет
благоспо-койствие не от прекрасного только, но еще и малого делания.
Ведь в большей части того, что мы говорим и делаем, необходимости пет,
так что, если отрезать все это, станешь много свободнее и невозмутимее.
Вот отчего надо напомш шть себе всякий раз: «Да точно ли это
необходимо?» И не только действия надо урезать, когда они не необходимы,
но и представления — тогда не последуют за ними и действия
сопутствующие.

25- Испробуй, не подойдет ли тебе также и жизнь достойного человека,
довольного тем, что он получает в удел от целого, довольствующегося
справедливостью своего деяния и благожелательностью своего душевного
склада.

26. Видел то? ну а теперь это. Не смущай ты себя — будь проще. Кто-то
дурно себя повел? — Ему же дурно. Что-то хорошее тебе случилось? —
Изначально определено и ушла но было мировым целым все, что с тобой
случается. Вообще: жизнь коротка, так поживись настоящим с благоразумием
и справедливостью. Трезво веселись.

27. Либо стройный миропорядок, либо груда, мешанина, и все-таки
миропорядок Может ли это быть, что в тебе есть некий порядок, а в
мировом целом одна беспорядочность? И это при том, что все так и
разлито, и различено, и единострастно?

28. Темный нрав, женский нрав, жесткий, звериное, скотское, ребячливое,
дурашливое, показное, шутовское, торгашеское, тиранское.

767

29. Если чужой миру тот, кто не знает, что в нем есть, не менее чужой,
кто не ведает, что в нем происходит. Изгнанник, кто бежит гражданского
разумения; слепец, кто близорук умственным оком; нищ, кто нуждается в
чем-то, у кого при себе не все, что нужно для жизни; нарыв на мире, кто
отрывается и отделяет себя от всеобщей природы, сетуя на происходящее, —
ведь все это она приносит, которая и тебя выносила. Отщепенец города
тот, кто отщепляет свою дутпу от других разумных, между тем как она
едина.

30. Один без хитона философствует, другой без книги. Тот, полуголый, так
говорит: «У меня хлеба нет, а я верен разуму». — «А у меня
познавательной нет пищи, и я верен».

31. Люби скромное дело, которому научился, и в нем успокойся. А остаток
пройди, от всей души препоручив богам все твое, из людей же никого не
ставя ни господином себе, ни рабом.

32. Помысли себе, скажем, времена Веспасиана; все это увидишь: женятся,
растят детей, болеют, умирают, воюют, празднуют, занимаются торговлей и
земледелием, подлещиваются, высокомерничают, подозревают, злоумышляют,
мечтают о чьей-нибудь смерти, ворчат на настоящее, влюбляются,
накапливают, жаждут консульства, верховной власти. И вот нигде уже нет
этой жизни. Тогда переходи ко временам Траяна — снова все то же, и снова
мертва и эта жизнь. Точно так же взгляни на другой какой-нибудь отрезок
времен в жизни целых народов и посмотри, сколько тех, кто напрягался, а
там упал и распался на первостихии. Особенно стоит возвращаться к тем, о
ком знал ты, что они дергаются попусту, пренебрегая собственным же
устроением вместо того, чтобы за него уцепиться и довольствоваться им. А
столь необходимо это припоминание оттого, что озабоченность тем или иным
делом имеет свою цену и меру. Ты тогда не оплошаешь, когда не примешься
за малое с большей, чем надобно, силой.

33. Когда-то привычные слова, ныне ученая редкость. Так же имена
прославленных когда-то людей

768

ныне — вроде как забытые слова: Камилл, Цезон, Во-лез, Дентат; а там,
понемножку, и Сципион с Катоном, затем и Август, потом Адриан, Антонин.
Все переходчиво, все быстро становится баснословием, а вскоре и
совершенное забвение все погребает. И это я говорю о тех, кто некоторым
образом великолепно просиял, потому что, кто не таков, тот, чуть
испустив дух, уже «незнаем, неведом». Да и что вообще вечно-памятно?
Вздор все это. Так что же тогда есть такого, ради чего стоит
усердствовать? Единственно справедливое сознание, деяние общественное и
разум, никогда не способный ошибаться, и душевный склад, принимающий все
происходящее как необходимое, как знакомое, как проистекающее из того
самого начала и источника.

34- Добронолы к) вручай себя пряхе Клото и не мешай ей впрясть тебя в
какую ей будет угодно пряжу.

35. Все на да ш, и кто i к >mi шт, и кого.

36. Созерцай непрестанно, как все становящееся становится в
превращениях, и привыкай сознавать, что природа целого ничего не любит
так, как превращать сущее, производя молодое, подобное старому. Ибо
некоторым образом все сущее есть семя будущего, ты же думаешь, семя —
то, что падает в землю или в лоно, — очень уж по-обывательски это.

3 7- Умрешь вот, так и не сделавшись ни цельным, ни безмятежным, ни
чуждым подозрений, будто может прийти к тебе вред извне; так и не
сделавшись ко всем мягок, не положив себе, что разум единственно в том,
чтобы поступать справедливо.

38. Разгляди их ведущее, хотя бы и разумных, — за чем гонятся, чего
избегают.

39- В чужом ведущем твоей беды нет, как нет ее, конечно, и в том или
ином развороте или изменении внешнего. Но где же? Там, где происходит
признание беды. Так вот: пусть не идет оттуда признание, и все у тебя
хорошо. И если даже это твое тело режут и жгут, если оно гноится, гниет,
пусть та доля, которая ведает признанием этого, будет покойна, то есть
пусть так рассудит, что это ни добро, ни беда, раз может такое случиться
и с хорошим человеком,

25 Античность

769

и с дурным. Ибо что равно случается и с тем, кто живет по природе, то
уже ни по природе, ни против природы.

40. Как о едином существе помышлять всегда о мире, о едином по естеству
и с единой душой, и о том, как все, что ни есть в нем, передается в
единое чувствование, и как оно единым устремлением делает все разом, и
как все сопричинно тому, что становится, и как здесь все увязано и
сметано.

41. Ты — душонка, па себе труп таскающая, говаривал Эпиктет.

42. Нет беды тому, что в превращение ввергается, равно как и блага тому,
что из превращения рождается.

43- Вечность — как бы река из становлений, их властный поток. Только
показалось что-то и уж пронеслось; струя это подносит, а то унесла.

44- Что ни случается — привычно, знакомо, как роза по весне или плоды
летом. Таковы и болезнь, и смерть, клевета, коварство и сколько еще
такого, что радует или огорчает глупцов.

45- Вновь наступающее всегда расположено следовать за предшествующим.
Это ведь не перечисление какое-то отрывочное и всего лишь
принудительное, а осмыслен! юс соприкосновение. И подобно тому, как лад!
ю расставлено все сущее, так и становящееся являет не простую
последовательность, а некую восхитительную расположенность.

46. Всегда помнить Гераклитово: смерть земли стать водою, смерть воды
стать воздухом, воздуха — огнем, и обратно. Вспоминать и о том, кто
забывает, как ведет эта дорога. А еще, что люди особенно ссорятся с тем,
с кем более всего имеют общение, — с разумом, который управляет целым; и
с чем они каждый день встречаются, то кажется им особенно странным. И
что не надо действовать и говорить как во сне — ведь нам и тогда
кажется, будто мы действуем и говорим. И что не надо этого: «дети своих
родителей», а попросту сказать: «Живем, как повелось».

47. Вот сказал бы тебе кто-нибудь из богов, что завтра умрешь или уж
точно послезавтра — не стал

770

бы ты ломать голову, чтобы умереть именно послезавтра, а не завтра, если
ты, конечно, не малодушен до крайности. В самом деле, велик ли
промежуток? Точно так же через много лет или завтра — не думай, что
велика разница.

48. Постоянно помышлять, сколько уж умерло врачей, то и дело хмуривших
брови над немощными; сколько звездочетов, с важным видом предрекавших
другим смерть; сколько философов, бившихся без конца над смертью и
бессмертием; сколько воителей, которые умертвили многих; сколько
тиранов, грозно, словно они боги, распоряжавшихся чужой судьбой. Да
сколько и городов, так сказать, умерло: Гелика, Помпеи, Геркуланум и
другие без счета. Переходи к своим знакомым, од! юму за другим: этот
хоронил того, а потом протянул ноги и сам, а этот другого, и все это
вскорости. И вообще: увидеть в человеческом однодневное, убогое; вчера
ты слизь, а завтра мумия или зола. Так вот — пройти в согласии с
природой эту малость времени и расстаться кротко, как будто бы упала
зрелая уже оливка, благославляя выносившую ее и чувствуя благодар! юсть
к породившему ее древу.

49. Быть похожим на утес, о который непрестанно бьется волна; он стоит —
и разгоряченная влага затихает вокруг него. Несчастный я, такое со мной
случилось! — Нет! Счастлив я, что со мной такое случилось, а я
по-прежнему беспечален, настоящим не уязвлен, перед будущим не робею.
Случиться-то с каждым могло подобное, но беспечальным остаться сумел бы
не всякий. 11еужсли то несчастье больше этого счастья? Да и вообще,
неужели ты называешь человеческим несчастьем то, что не есть срыв
человеческой природы? и неужели тебе представляется срывом человеческой
природы то, что не противоречит воле этой природы? Что ж! Волю ее ты
познал. Может быть, то событие помешало тебе быть справедливым,
великодушным, здравомысленным, разумным, неопрометчивым, нелживым,
скромным, свободным и прочее, при наличии чего человеческая природа все
свое уже получила? Так запомни на будущее — во всем, что наводит на тебя
печаль, надо опи-

771

раться на такое положение: не это — несчастье, а мужественно переносить
это — счастье.

50. Обывательское, но действенное средство, чтобы презирать смерть, —
держать перед глазами тех, кто скаредно цеплялся за жизнь. Что, много
они выгадали по сравнению с недолговечными? Все равно лежат веды
Кадикиан, Фабий, Юлиан, Лепид или еще кто-нибудь из тех, которые многих
похоронили перед тем, как похоронили их самих. И вообще: какой
малюсенький отрезок, а с кем и чего не хлебнешь в эдаком-то теле! Вздор
все это. Ты посмотри только на это зияние вечности позади и на дру!ую
беспредельность впереди. Что тут значит, жить ли три дня или три
Нестеровых века?

51. Спеши всегда кратчайшим путем, а кратчайший путь — по природе, чтобы
говорить и делать все самым здравым образом. Потому что такое правило
уводит от трудов и борений, от расчетов и всяких ухищрений.

Седьмая книга

1. Порок — что такое? То, что ты часто видел. И при всем, что случается,
пусть у тебя под рукой будет: вот — то, что ты часто видел. 1*ообще
вверху, внизу найдешь все то же — то, чем полны предания древних,
средних, недавних времен, чем и теперь полны города и жилища. Ничто не
ново, все и привычно, и недолговечно.

2. Основоположения могут ли отмереть, если только не угаснут
соответствующие им представления? А разжечь их снова — от тебя же
зависит. Могу я здесь как следует применить признание? Раз могу, что же
смущаюсь? ведь то, что вне моего разума, то вообще ничто для моего
разума. Пойми это, будешь прям. А обновление для тебя возможно — смотри
только на вещи снова так, как уже начинал видеть их, — в этом
обновление.

3. Тщета пышности, театральные действа, стада, табуны, потасовки; кость,
кинутая псам; брошенный рыбам корм; муравьиное старанье и тасканье;
бегоп ш

772

напуганных мышей; дерганье кукол на нитках. И среди всего этого должно
стоять благожелательно, не заносясь, а только сознавая, что каждый стоит
столько, сколько стоит то, о чем он хлопочет.

4. Надо осознавать, что говорится, — до единого слова, а что происходит,
— до единого устремления. В одном случае сразу смотреть, к какой цели
отнесено, а в другом уловить обозначаемое.

5. Хватает у меня разумения на это или нет? Если хватает, то оно и
служит мне в деле как орудие, данное мне природой целого. Если же не
хватает, то либо уступлю дело тому, кто способен лучше с ним справиться,
раз уж не выходит иначе, либо делаю, как могу, объединившись с тем, кто
способен помочь моему ведущему сделать то, что сейчас важно для общей
пользы. Ведь что бы я i ih делал сам или с чьей-либо помощью, только о
том и следует заботиться, что пригодно и подходит для общестна.

6. Сколько их, прославленных, предано уж забвению. Да и те, что
прославили, с глаз долой.

7. Не стыдись, когда помогают; тебе поставлена задача, как бойцу под
крепостной стеной. Ну что же делать, если, хромой, ты не в силах один
подняться на башню, а с другим вместе это возможно?

8. Пусть будущее не смущает, ты к нему придешь, если надо будет, с тем
самым разумом, который теперь у тебя для настоящего.

9. Все сплетено одно с другим, и священна эта связь, и ничего почти нет,
что чуждо другому. Потому что все соподчинено и упорядочено в едином
миропорядке. Ибо мир во всем един, и Бог во всем един, и естество едино,
и един закон — общий разум всех разумных существ, и одна истина, если уж
одно назначение у единородных и единому разуму причастных существ.

10. Все, что вещественно, не медлит исчезнуть во всеобщем естестве, и
все причинное немедленно приемлется всеобщим разумом, и воспоминание обо
всем немедля погребается вечностью.

11. Для разумного существа, что содеяно по природе, то и по разуму.

773

12. Исправен или исправлен.

13- Что в единенных телах суставы тела, то же по смыслу среди
разделенных тел — разумные существа, устроенные для некоего единого
сотрудничества. Осознание этого скажется у тебя больше, если почаще
будешь говорить себе, что вот я — сустав в совокупности разумных
существ. А если ты так говоришь, что ты просто в составе целого, то,
значит, еще не любишь людей от всего сердца и радость от благодеяния
тобою еще не постигнута; и еще ты делаешь его просто как подобающее, а
не так, как благодетельствующий самого себя.

14- Пусть любое выпадает извне тому, что может пострадать, когда ему это
выпало; наверное, само пострадавшее и посетует, если ему угодно. Я же,
если не признаю, что происшедшее — зло, никак не пострадал.'А ведь мне
дано не признать.

15- Кто бы что ни делал, ни говорил, а я должен быть достойным. Вот как
если бы золото, или изумруд, или пурпур все бы себе повторяли: кто бы
что ни делал, ни говорил, а я должен быть изумруд и сохранять свой
собственный цвет.

16. Ведущее самому себе не досаждает — скажем, не пугает себя по
собственной прихоти. А если кто другой может его напугать или опечалить,
пусть попытается, потому что оно само не пойдет сознательно на такой
разворот. Твое тело само пусть печется, если может, чтобы ему как-нибудь
не пострадать, и пусть само рассказывает, как оно там страдает. А вот
твоя душа, хоть ее и пугают и печалят, всецело распоряжаясь признанием в
этих делах, пусть никак не страдает — ты не доведешь ее до такого
суждения. Ведущее само по себе ни в чем не нуждается, если не сотворит
себе нужды; точно так же оно невозмутимо и не знает помех, если само
себя не возмутит и себе же не помешает.

17. Блаженство — это благое божество или благое ведущее. Так что же ты
тут делаешь, представление? Иди, добром прошу, откуда пришло, потому что
ты мне не нужно. Ну да, ты пришло по старому обыкновению, я не сержусь —
только уйди.

774

18. Страх превращения? А может ли что происходить без превращения? Что
любезнее и свойственнее природе целого? Сам ты можешь ли хоть вымыться,
если не превратятся дрова? Или ты можешь напитаться, если не превратится
еда? Хоть что-нибудь нужное может ли совершиться без превращения? Так
разве не видишь ты, что и твое превращение — нечто сходное и сходным же
образом необходимое для природы целого?

19- В естестве целого, словно в потоке, передвигаются все тела,
соприродные целому и с ним сотрудничающие, как наши части одна с другой.

Скольких уже Хрисиппов, скольких Сократов поглотила вечность, скольких
Эпиктетов! Это же пусть явится тебе и обо всяком другом и человеке, и
деле.

20. Меня одно-единственное касается: как бы самому мне не сделать
такого, чего не желает строение человека, или так, как оно не желает,
или чего сейчас не желает.

21. Недалеко забвение: у тебя — обо всем и у всего—о тебе.

22. Любить и тех, кто промахнулся, — это свойственно человеку. А это
получится, если учтешь и то, что все — родные, заблуждаются в неведении
и против своей воли и что вы скоро умрете оба, а более всего, что не
повредил он тебе, ибо ведущее твое не сделал хуже, чем оно было прежде.

23- Природа целого из всего, что есть, словно из воска, слепила коня
какого-нибудь, потом смешала это и взяла вещество для древесной природы,
а там, положим, для человека, после еще на что-нибудь. И всякий раз это
очень ненадолго. И не страшнее ларцу быть сломанным, чем быть собранным.

24- Озлобленное лицо очень уж не согласно с природой; если она часто
замирает или является видимостью, она в конце концов угаснет, так что
невозможно будет ее разжечь. Поэтому старайся осознавать, что это
противно разуму. Ведь если уйдет ощущение своего заблуждения, тогда жить
зачем?

25- Все, что видишь, вот-вот будет превращено природой —
распорядительницей всего; она сделает

775

из того же естества другое, а из того еще другое, чтобы вечно юным был
мир.

26. Если кто чем-нибудь погрешил против тебя, сразу подумай: что он,
делая это, признавал добром и злом? Это усмотрев, пожалеешь его без
изумления или гнева. Ведь либо ты и сам еще считаешь добром то же или
почти то же самое, что и он, — тогда надо прощать; либо ты уже не
признаешь добром и злом всякое такое, и тогда тебе не так уж трудна
будет благожелательность к mci ice зоркому.

27. Не мыслить отсутствующее как уже существующее; счесть, сколько
превосходного в настоящем, и в связи с этим напоминать себе, как бы оно
желанно было, если б его не было. С другой стороны, остерегайся, как бы,
вот этак радуясь, не привыкнуть тебе настолько это ценить, чтобы
смутиться, утратив это.

, 28. Крепись в себе самом. Разумное ведущее по природе самодостаточно,
если действует справедливо и тем самым хранит тишину.

29. Сотри представление. Не дергайся. Очерти настоящее во времени.
Узнай, что происходит, с тобой ли или с другим. Раздели и расчлени
предметы на причинное и вещественное. Помысли о последнем часе. Неправо
содеянное оставь там, где была неправота.

30. Сопутствовать мыслью тому, что говорится. Погружать мысль в то, что
происходит и производит.

31. Просветлись простотой, скромностью и безразличием к тому, что
среднее между добродетелью и пороком. Полюби человеческую природу.
Следуй за Богом. Говорит философ всецело по обычаю, а по правде только
первостихии. Но довольно помнить: всецелое — по своему обычаю. Вот уж
совсем мало.

32. О смерти: или рассеянье, если атомы, или единение, и тогда либо
угасание, либо переход.

33- О боли: что непереносимо, уводит из жизни, а что затянулось,
переносимо. И мысль через обретение себя сохраняет свою тишину, и
ведущее не станет хуже. А раз уж какие-то части пострадали от боли, то
пусть, если могут, сами заявят об этом.

776

34- О славе. Рассмотри их разумение, каково оно, чего избегает и за чем
гонится. А еще: как морской песок опять и опять ложится поверх прежнего,
так прежнее в жизни быстро заносится новым.

35- «У кого есть мысль великолепная и созерцающая время и бытие в целом,
тому человеческая жизнь представится ли, как ты думаешь, чем-нибудь
значительным? — Исключено, сказал тот. — Так, видно, и смерть для такой
мысли не покажется чем-то ужасным? — Ни в коем случае*.

36. Творя добро, слыть дурным — царственно.

37- Безобразно, когда послушное лицо соблюдает вид и порядок по воле
разумения, а в самом-то разумении ни вида, ни порядка.

38.

На ход вещей нам гневаться не следует —

Что им за дело?

39.

Дай же бессмертным богам и нам, земнородным, отраду.

40. ш> Жизнь пожинать, как в пору зрелый злак, — )й Того уж нет, а тот
стоит. "Щ >.

41.

Пренебрегли детьми и мною боги — что ж, Знать, есть и в этом смысл.

42. Ибо благо со мной и правда со мной.

43- Не рыдай с другим, не задыхайся.

44- «А я, пожалуй, справедливо отвечу ему таким словом, что нехорошо ты,
друг, считаешь, если думаешь, что человек, который вообще на что-нибудь
годен, должен прикидывать, жить ему или умереть (от чего проку мало), а
не смотреть единственно на то, справедливо ли он действует или
несправедливо, как достойный человек или дурной».

45- «В том, мужи афиняне, и правда — где кто-либо сам же себя сочтет за
лучшее поставить или где его поставит начальник, там, думается мне, ему
и встречать опасность, не принимая в расчет смерть или другое что, а
только постыдное».

46. «А ты взгляни-ка, счастливец: разве смелое

777

и благое — в том, чтоб сохранять и сохраняться? Вот от этого-то, чтобы
жить, скажем, столько-то времени, настоящему человеку надо отказаться и
не дрожать за жизнь, но, вверившись в этом деле богам и поверив
старухам, что от судьбы никуда не уйдешь, думать больше о том, как бы
положенный срок прожить как можно достойнее».

47. Смотреть на бег светил, ведь и ты бежишь вместе, и мыслить
непрестанно о превращении одной стихии в другую. Ибо такие представления
очищают от праха земной жиз! т.

48. Прекрасно это у Платона. И когда о людях судишь, надо рассматривать
все наземное как бы откуда-то сверху: поочередно стада, войска, села,
свадьбы, разводы, рождение и смерть, толчею в судах, пустынные места,
пестрые варварские народы, праздники, плач, рынки, совершенную смесь и
складывающийся из противоположностей порядок.

49. Вновь видеть то, что уже прошло. Сколько держав пережили
превращение! Видеть вперед, что будет, — тоже возможно. Оно ведь,
конечно, будет единообразно и не уйдет от лада настоящего. Оттого и
равно, изучать ли жизнь человеческую сорок лет или же тысячелетиями. Ну
что еще ты увидишь?

50.

... И то, что землей рождено, В нее же уйдет, а эфира дитя Вернется
обратно в небесный предел.

(Еврипид. Хрисйпп, фр. 839,9—11)

или так: распадение переплетений атомов и какое-то такое расточение
бесчувственных первостихий.

51. Еще:

Едой, питьем и разными заклятьями Поток отводят, смерти уклоняются... А
бурю, рожденную в лоне богов, Сносить суждено нам без жалоб.

(Еврипид. Умаляющие, 1110 ел.)

52. Скорее стремящийся возобладать, чем служить общественно; не
почтительный, не подчинив-

778

шийся происходящему, не снисходительный к недосмотрам ближних.

53- Там, где можно свершить дело по общему богам и людям разуму, там
ничего нет страшного. Потому что где дано получить потребное от блаженно
шествующей и поступающей сообразно с устроением деятельности, там не
подозревай никакого худа.

54- От тебя везде и всегда зависит и благочестиво принимать как благо
то, что сейчас с тобой происходит, и справедливо относиться к тем людям,
что сейчас с тобой, и обращаться по правилам искусства с тем
представлением, которое у тебя сейчас, для того чтобы не вкралось
что-нибудь, что непостигательно.

55- Не оглядывайся на чужое ведущее, а прямо на то смотри, к чему тебя
природа ведет: природа целого с помощью того, что с тобой случается, а
твоя — с помощью того, что надлежит тебе делать. А надлежит то, что
сообразно устроению каждого, устроено же все прочее ради существ
разумных, как и вообще худшее ради лучшего, а разумные существа — друг
ради друга. Так вот, первостепенным в человеческом устроении является
общественное. Второе — неподатливость перед телесными переживаниями, ибо
свойство разумного и духовного движения — определять свои границы и
никогда не уступать движениям чувств и устремлений, так как эти
последние жи-вотны, духовное же движение хочет первенствовать, а не быть
под властью. И по праву — ведь ему от природы дано ими всеми
распоряжаться. Третье в разумном устроении — нсчл фометчивость и
проницательность. Так вот, держась этого, пусть ведущее шествует прямо и
всем своим владеет.

56. А теперь нужно остаток жизни прожить по природе, как если бы ты,
отжив свое, уже умер.

57- Любить только то, что тебе выпало и отмерено. Что уместнее этого?

58. При каждом событии иметь перед глазами тех, с кем случалось то же
самое, а потом они сетовали, удивлялись, негодовали. А теперь где они?
Нигде. Что же, и ты так хочешь? а не так, чтобы оставить чужие развороты
души тем, кто разворачивает или развора-

779

чивается, а самому всецело заняться тем, как распорядиться этими
событиями? Ведь распорядишься прекрасно, и это будет твой материал.
Только держись и желай быть прекрасен перед самим собой, что бы ты ни
делал. И помни как о том, так и о другом — небезразлично то, от кого
деяние.

59- Внутрь гляди, внутри источник блага, и он всегда может пробиться,
если будешь всегда его откапывать.

60. Надо, чтобы и тело было собранным и не разбрасывалось, будь то в
движении или в покое. Ведь подобно тому как мысль выражается на лице,
сберегая его осмысленность и благообразие, так и от всего тела должно
требовать того же. И все это соблюдать с непринужденностью.

61. Искусство жить похоже скорее на искусство борьбы, чем танца, потому
что надо стоять твердо и с готовностью к неожиданному, а не к известному
заранее.

62. Внимательно рассматривать, кто они такие, те, чьих отзывов ты
домогаешься, и каково их ведущее. Потому что ты не станешь бранить тех,
кто ошибается против своей воли, и в свидетельстве их не будешь
нуждаться, когда заглянешь в источники их признания и устремления.

63. Сказа! ю: против воли лишается истины всякая душа. Точно так же и
справедливости, здравомыслия, благожелательности и всего такого. И
ничего нет важнее, как вспоминать об этом непрестанно, — будешь со всеми
тише.

64- При всякой боли пусть у тебя будет под рукой, что не постыдна она и
что правительницу-мысль хуже не делает, так как не губит ее ни в ее
вещественном, ни в общественном. И при любой почти боли пусть поможет
тебе еще и Эпикурово: переносимо и не вечно, если помнишь о границах и
не примысливаешь. Помни и о том, что многое, на что мы сетуем, втайне
тождественно страданию, — так с сонливостью, потением, с вялостью к еде.
Так вот, когда ты раздражен чем-нибудь таким, говори себе, что поддался
страданию.

780

65- Смотри, к нелюдям не относись так, как люди к людям.

66. Да откуда мы знаем, что душевный склад Те-лавга не был добротнее
Сократова? Не довольно же, что кончина Сократа славнее, что он бойчее
вел беседы с софистами, легче переносил ночные заморозки, а когда
приказали привезти саламинца, решил, что это будет мужественно —
воспротивиться, а еще красовался на дорогах — всем этим вполне еще можно
заняться, как оно доподлинно было. Нет, здесь надо рассмотреть то,
какова была душа Сократа и сумел ли он довольствоваться тем, чтоб быть
справедливым к людям и праведным перед богами, не досадуя ни на что
попусту и чужому неведению не рабствуя, ничуть не отчуждаясь от того,
что уделяет природа целого, и не соглашаясь на это, словно невыносимое,
и телесным страстям не предоставляя единострастный разум.

6J. Не в такое сцепление замешала природа, чтобы нельзя было определить
себе границу и себе подчинить все свое она очень даже допускает, чтобы
человек дошел до божеского и при том остался не узнан как таковой. Об
этом всегда помни, а еще о том, как мало надо, чтобы жить счастливо. Так
что, если ты изверился в своем знании диалектики или природы, не
отказывайся из-за этого быть благородным, почтительным, общественным и
послушным Богу.

68. Прожить неприневоленно в совершенном благодушии, хотя бы кричали о
тебе, что им вздумается, хотя бы звери раздирали члены вот этого вокруг
тебя наросшего месива. Ведь разве что-нибудь мешает мысли сохранять свою
тишину благодаря истинному суждению об окружающем, а также готовности
распоряжаться именно тем, что ей выдалось? Так, чтобы суждение говорило
тому, что ему выпадает: ты — естественно, хотя и покажешься не таким; а
то, что распоряжается, говорило бы тому, что ему подпадает: а вот и ты,
потому что для меня всегда именно настоящее предмет разумной и
общественной доблести и вообще искусства человеческого и божественного.
Ибо все, что случается с Бо-

781

гом или человеком, — по их расположению, и нет в нем ничего нового или
несподручного, а все знакомо и исполнимо.

69- Совершенство характера — это то, чтобы всякий день проводить как
последний, не возбуждаться, не коснеть, не притворяться.

70. Боги бессмертны, а не сетуют, что уж придется им целую вечность
терпеть великое множество прескверных людей; более того, боги всячески о
них заботятся; а ты, который вот-вот прекратишься, зарекаешься — ты, из
скверных один.

71. Смешно это: собственной порочности не избегать, хоть это и возможно,
а чужую избегать, что никак невозможно.

72. Что разумная и гражданственная сила находит не духовным и не
общественным, то она по праву считает весьма ей уступающим.

73. Ты сделал добро, другому — сделано добро. Что же ты, как безумец,
ищешь что-то третье сверх этого? чтобы еще и знали, как хорошо ты
сделал, или чтобы возмещение получить?

74. Благодетельствуемый не устает. Благодеяние есть деяние, согласное с
природой. Так не уставай же, благодетельствуя, благодетельствовать себе.

75. Природа целого устремилась к миропорядку. И теперь, что ни
происходит, либо происходит послед ственно, либо лишено всякого смысла,
даже и самое главное, к чему собственно устремляется всемирное ведущее.
Вспомнишь это, и много тише будет у тебя на душе.

Восьмая книга

1. Против тщеславия еще и то помогает, что уж не можешь сказать, будто
прожил как философ всю жизнь или хоть с юности — нет, и людям, и тебе
самому явственно, что далек ты от философии. Ты погряз, и теперь нелегко
снискать славу философа, да и положение ничуть не способствует. А
потому, если ты по правде увидел, в чем дело, так уж оставь то, каков
покажешься другим; довольно тебе, если проживешь,

782

сколько тебе там остается, так, как хочет твоя природа. Вот и рассмотри,
чего она хочет, и пусть ничто другое тебя не трогает — изведал же ты,
как после стольких блужданий ты нигде не обрел счастливой жизни: ни в
умозаключениях, ни в богатстве, ни в славе, ни в удовольствии — нигде.
Тогда где ж она? В том, чтобы делать, чего ищет природа человека. А как
ему сделать это? Держаться основоположений, из которых устремления и
деяния. Каких основоположений? О добре и зле нет человеку добра в том,
что не делает его справедливым, здравомысленным, мужественным,
свободным, и никакого нет зла в том, что не делает противоположного
этому.

2. При всяком деянии спрашивай себя: подходит ли оно мне? не раскаюсь
ли? Немного — и все кончено, и не станет ничего. Так чего же еще искать,
кроме нынешнего дела, для существа разумного, общественного и
равноправного с Богом?

3. Но Александр, Гай, Помпеи — что они рядом с Диогеном, Гераклитом,
Сократом? Эти видели вещи, их причины и вещество, и ведущее их
оставалось самим собой; а там, сколько прозорливости, столько же и
рабства.

4- 5. Что они будут делать все то же, хоть разорвись. Во-первых, уйди от
смятения, потому что все по природе целого, и в скором времени будешь
никто и нигде, как Адриан, как Август. А потом: уставившись на дело, на
него гляди и, припомнив, что должно тебе быть человеком достойным и чего
требует от человека природа, делай это без оглядок и говори, как
представляется тебе всего справедливее — только доброжелательно,
совестливо, непритворно.

6. Природа целого занята тем, чтобы переложить отсюда туда, превратить,
оттуда взять, сюда принести; одни развороты — небывалого не опасайся;
все привычно, да и равны уделы.

7. Всякая природа довольна, когда шествует благим путем. А разумная
природа шествует благим путем, когда не дает согласия на ложное или
неявсгвен-ное в представлениях, устремления направляет только на деяния
общественные, а желания и уклонения

783

оставила при том, что зависит только от нас, и приветствует все, что
идет от всеобщей природы. Ведь она часть целого, как природа листа —
часть природы растения. Только природа листа — часть природы
бесчувственной, неразумной и подвластной помехам, человеческая же
природа — часть природы невредимой, духовной и справедливой, раз уж она
всякому дает равные и достойные уделы времени, естества, причинного,
деятельности, обстоятельств. Разумеется, здесь смотри не на то, чтобы
равенство было во всякой частности, а на то, что все вкупе у одного
отвечает всему вместе в другом.

8. Читать невозможно, но гордыню оттеснить можно, но одолевать
наслаждение и боль можно, но быть выше славы их можно, на бесчувственных
и неблагодарных не гневаться, а еще заботиться о них — можно.

9- И чтобы никто от тебя не слышал больше, как ты хулишь жизнь при
дворе, — и сам ты от себя.

10. Раскаяние, когда спохватишься, что упустил нечто дельное; а ведь
доброе — это непременно нечто дельное, и человеку достойному и
прекрасному следует стараться о нем. Но ведь прекрасный и достойный
человек не может раскаиваться, что он упустил какое-нибудь наслаждение,
а следовательно, наслаждение и не дело, и не благо.

/ /. Это вот что оно само по себе в своем строении? что в нем
естественно и вещественно? что причинно? что оно делает в мире? как
долго существует?

12. Когда тяжко просыпаться, вспомни, что это по твоему строению и по
человеческой природе — производить общественные деяния, а спать — общее
с существами неразумными; а что кому по природе, то и располагает
больше, то ему и сродни и более того — ему заманчиво.

13. Постоянно и при всяком, по возможности, представлении вести
рассуждение о природе, страстях, познании.

14- Кого ни встретишь, говори себе наперед: каковы у этого
основоположения о добре и зле? Ведь если о наслаждении и боли и о том,
что их вызывает, если

784

о славе, бесславье, жизни и смерти он держится, скажем, таких вот
положений, то для меня не будет удивительно или странно, когда он
поступит так вот и так; я же не забуду, что так он вынужден поступать.

15- Помни: как постыдно изумляться, что смоковница смокву приносит, так
же и когда мир что-либо приносит из того, чем плодоносен. Вот врачу или
кормчему стыдно же дивиться, если кто в горячке или ветер подул в лицо.

/ 6. Помни, что и перемениться, и последовать тому, что тебя поправляет,
равно подобает свободному. Ибо это твое дело свершается, по твоему же
устремлению и суждению, да и по твоему же уму.

/ 7. Если от тебя зависит, зачем делаешь? Если от другого, на кого
негодуешь? На атомы? или на богов?! Безумно в обоих случаях. Никого не
хулить. Если можешь, поправь его; этого не можешь, тогда хоть само дело.
И этого не можешь, так к чему твое хуление? А просто так ничего делать
не надо.

18. Что умерло, вне мира не выпадает. Л если здесь остается, то и
превращается здесь же, и распадается на собственные первостихии —
мировые и твои. Они тоже превращаются — и не скулят.

19- Все рождено для чего-то: конь, лоза. Что же ты изумляешься? Солнце —
оно скажет: я вот для чего рождено. Так и другие боги. А для чего ты?
Наслаждаться? Ты погляди, держится ли эта мысль.

20. Всякая природа наметила прекращение ничуть не меньше, чем начало и
весь путь, как тот, кто подбрасывает мяч. Ну и какое же благо, что
полетел мячик вверх, и какое зло, что вниз полетел или упал? Благо ли
пузырю, что он возник? что лопнул — беда ли? И со светильником так.

21. Выверни и взгляни, каково оно и каким становится старое, больное,
потасканное.

Кратковечность какая и тот, кто хвалит, и тот, кого; и тот, кто помнит,
и кого. Это в нашем закоулке, и то не все согласны друг с другом и
каждый с самим собой. А и вся-то земля — точка.

22. Держись предмета — основоположения, или деятельности, или
обозначаемого.

785

Ты заслужил это и еще предпочитаешь завтра стать хорошим, а не сегодня
быть.

23- Делаю что-либо? делаю, сообразуясь с благом людей. Происходит что со
мной? принимаю, сообразуясь с богами и всеобщим источником, из которого
выведено все, что рождается.

24. Вот каким тебе представляется мытье: масло, пот, муть, жирная вода,
отвратительно все. Так и всякая другая часть жизни и всякий предмет.

25- Луцилла Вера, потом Луцилла; Секунда Максима, потом Секунда;
Эпитинхан Диотима, потом Эпитинхан; Фаустину Антонин, потом Антонин. И
все так. Целер Адриана, потом Целер. А эти острые, знающие все наперед,
самоослепленные — где они? А ведь остры были Харакс, и Деметрий
Платоник, и Евдемон, и кто там еще. И все мимолетно, все давно умерло.
Иных вовсе не вспоминали, другие превратились в баснословие, об иных и
басни скоро забудутся. Об этом помнить, потому что придется либо
рассеяться твоему составу, либо угаснуть твоему дыханью, либо
переместиться и быть поставленным в другое место.

26. Радость человеку — делать то, что человеку свойственно. А
свойственна человеку благожелательность к соплеменникам, небрежение к
чувственным движениям, суждение об убедительности представлений,
созерцание всеобщей природы и того, что происходит в согласии с ней.

27. Троякое отношение: к сосуду, облегающему нас; к божественной
причине, от которой происходит со всеми все; и к другим людям.

28. Страдание либо телу зло — пусть тогда само заявит; либо душе. Но в
ее власти сохранить ясность и тишину и не признавать, что зло. Ибо
всякое суждение, а вместе и стремление, желание или уклонение находятся
внутри, и никакое зло сюда не подымается.

29- Стирай представления, упорно повторяя себе: сейчас в моей власти,
чтобы в этой душе не было никакой низости, или вожделения, или вообще
какого-нибудь смятения. Нет, рассматривая все, каково

786

оно есть, всем распоряжаюсь по достоинству. По* мни об этой от природы
данной власти.

30. И в сенате, и с кем угодно вести беседу благопристойно, не вычурно —
здравой пусть будет речь.

31. Двор Августа, жена, дочь, вггуки, пасынки, сестра, Агриппа,
родственники, домашние, друзья, Арий, Меценат, врачи, жрецы-гадатели —
смерть всего этого двора. Потом переходи к другим и не так, чтобы смерть
людей по отдельности, а вроде как Помпеи. А еще то, что пишут на
памятниках: «Последний в роду». Прикинуть, сколько терзаний было у
предков о каком-нибудь наследнике, а потом и то, что должен же
кто-нибудь быть последним. А потом опять смерть всего рода.

32. Надо складывать жизнь от деяния к деянию и, если каждое получает по
возможности свое, этим довольствоваться. А чтобы оно свое получило,
никто тебе воспрепятствовать не может. — Станет внешнее что-нибудь на
пути. — Так ведь против «справедливо», «здравомысленно», «рассудительно»
это ничто. А если и воспрепятствует чему-нибудь действенному, то самым
благорасположением к этому препятствию и благожелательностью перехода к
тому, что налицо, тотчас навстречу выступит другое действие, прилаженное
к тому распорядку, о котором речь.

33. Брать без ослепления, расставаться с легкостью.

34- Видал ты когда-нибудь отрубленную руку, или ногу, или отрезанную
голову, лежащую где-то в стороне от остального тела? Таким делает себя —
в меру собственных сил — тот, кто не желает происходящего и сам же себя
отщепляет или творит что-нибудь противное общности. Вот и лежишь ты
где-то в стороне от природного единения, ты, который родился как часть
его, а теперь сам себя отрубил. Но вот в чем здесь тонкость: можно тебе
воссоединиться снова. Этого Бог не позволил никакой другой части, чтобы
сперва отделиться и отсечься, а потом сойтись. Ты посмотри, как это
хорошо он почтил человека: дал ему власть вовсе не порывать с целым, а

787

если порвет, то дал прийти обратно, срастись и снова стать частью
целого.

35- Вообще по своим способностям всякое разумное существо — примерно то
же, что природа разумных существ. Вот и это мы от нее взяли: как она
включает все, что становится на пути или против идет, вмещает это в свою
судьбу и делает частью себя самой, так и разумное существо может всякое
препятствие сделать собственным материалом и распоряжаться им по
исходному устремлению.

36. Пусть не смущает тебя представлен ine о жизни в целом. Не
раздумывай, сколько еще и как суждено, наверное, потрудиться
впоследствии. Нет, лучше спрашивай себя в каждом отдельном случае что
непереносимого и несносного в этом деле? Стыдно будет признаться! А
потом напомни себе, что не будущее тебя гнетет и не прошлое, а всегда
одно настоящее. И как оно умаляется, если определишь его границу, а
мысль свою изобличишь в том, что она такой малости не может выдержать.

37. Что, сидит ли у могилы своего господина Панфия или Пергам? Или,
может, Хабрий и Диотим у Адриана?! — Смешно. Ну а сидели бы, так те бы
чувствовали? ну а почувствовали бы, так и возрадовались? а возрадовались
бы, так бессмертны бы стали? Не суждено разве было и этим сперва
сделаться старухами и стариками, а там и умереть? и что же делать тем
после того, как умерли эти? Все это мешок смрада и грязи.

38. Если способен остро смотреть, смотри, как сказано, с суждением,
взглядом мудрости.

39- Не вижу в устроении разумного существа той добродетели, которая
противостояла бы справедливости; а вот наслаждению — вижу: воздержность.

40. Не признаешь того, что, казалось, причиняет тебе печаль, и вот сам
ты уже в полной безопасности. — Кто это сам? — Разум. — Так я же не
разум. — Будь. И пусть разум себя самого не печалит. А если чему-нибудь
там у тебя плохо, пусть оно само за себя признается.

41. Помеха в ощущениях — беда животной при-

788

роды. Помеха устремлению также беда животной природы. Знает такие помехи
и беды также и растительное устроение. Вот и помеха разуму — беда
разумной природы. Все это переноси на себя. Боль, наслаждение тебя
коснулись? Ощущение рассмотрит. Вышла стремлению препона? Если ты
устремился безоговорочно, это уж точно беда разумного существа. Но если
считаешься с общим, то нет ни вреда, ни помехи. Ибо тому, что
принадлежит разуму, другой никогда не помешает; не касаются его ни
огонь, ни железо, ни тиран, ни клевета, ничто вообще; коль станет
круглым сфером, им останется.

42. Хоть недостоин, а никак себя не печалить; я ведь и другого никогда
по своей воле не опечалил.

43- У всякого своя радость. У меня вот — когда здраво мое ведущее и не
отвращается ни от кого из людей и ни от чего, что случается с людьми, а,
напротив, взирает на все доброжелательным взором, все приемлет и всем
распоряжается по достоинству.

44- Ты подари себе вот это время. Кто гонится за славой в потомстве, не
учитывает, что те будут другие эти, которые в тягость, и тоже смертные.
И вообще, что за дело тебе, какие они там издают звуки и как именно
признают тебя?

45- Возьми и брось меня, куда хочешь, — ведь и там будет со мной
милостив мой гений, иначе говоря, удовольствуется состоянием или
действием, сообразным собственному устроению. Ну стоит ли оно того,
чтобы из-за этого была неблагополучна моя душа, чтоб была она себя самой
хуже — низкая, желающая, сжавшаяся, пугливая? да найдешь ли ты
что-нибудь, что стоило бы этого?

46. С человеком никак не можег произойти то, что не есть человеческое
дело, как и с быком случается только бычье, с виноградом — виноградное и
с камнем то, что свойственно камням. А если со всяким случается то, к
чему оно и привыкло, и рождено, что тут негодовать? Общая природа не
принесла тебе ничего, что непереносимо.

47- Если тебя печалит что-нибудь внешнее, то не оно тебе досаждает, а
твое о нем суждение. Но стереть

789

его от тебя же зависит. Ну а если печалит что-нибудь в твоем душевном
складе, кто воспрепятствует тому, чтобы ты исправил основоположение?
Если же ты все-таки опечален, не делая того, что представляется тебе
здравым, не лучше ли делать, чем печалиться? — Но тут препона из
крепких. — Тогда не печалься, не в тебе, значит, причина неделания. —
Так ведь жить не стоит, если это не делается. — Тогда уходи из жизни
благожелательно, как умирает и тот, у кого делается, — да с кротостью
перед препоной.

48. Помни, что необоримо становится ведущее, если, в себе замкнувшись,
довольствуется собой и не делает, чего не хочет, даже если неразумно
противится. Что уж когда оно само рассудит о чем-нибудь разумно,
осмотрительно! Вот почему твердыня свободное от страстей разумение. И
нет у человека более крепкого прибежища, где он становится неприступен.
Кто этого не усмотрел — тот невежда, кто усмотрел, да не укрылся —
несчастный.

49. Не говори себе ничего сверх того, что сообщают первоначальные
представления. Сообщается, что такой-то бранит тебя. Это сообщается, а
что тебе вред от этого, не сообщается. Вижу, что болен ребенок. Вижу; а
что он в опасности, не вижу. Вот так и оставайся при первых
представлениях, ничего от себя не договаривай, и ничего тебе не деется.
А еще лучше договаривай, как тебе все знакомо, что случается в мире.

50. Огурец горький — брось, колючки на дороге — уклонись, и все. Не
приговаривай: и зачем это только явилось такое на свет? Потому что
посмеется над тобой вникающий в природу человек, как посмеются плотник и
скорняк, если осудишь их за то, что у них в мастерской видны стружки и
обрезки изделий. Так ведь у них же есть хоть, куда выбросить это, а у
всеобщей природы ничего нет вне ее, и в том-то удивительность ремесла,
что, определив себе границы, она преобразует в самое себя все, что
кажется изнутри гибнущим, устаревающим, ни на что не годным, а затем
прямо из этого делает другое, молодое, так что не надобно ей запаса
извне, не нужно и места,

790

куда выбросить хлам. Она, значит, довольствуется своим местом, своим
материалом и собственным своим ремеслом.

51. Ив делах не теряться, и в речах не растекаться, и в представлениях
не блуждать, душе не сжиматься вдруг или же из себя выскакивать; и в
жизни досуга не потерять.

Убивают, терзают, травят проклятиями. Ну и что это для чистоты,
рассудительности, здравости и справедливости мысли? Как если бы кто
стоял у прозрачного, сладостного родника и начал его поносить. Уже и
нельзя будет пить источаемую им влагу? Да пусть он бросит туда грязь, а
то и хуже — вода быстро рассеет все это, размоет и ни за что этим не
пропитается. Как бы и тебе не колодцем быть, а таким вот родником?! —
Если всякий час будешь соблюдать благородство — доброжелательное,
цельное, скромное.

52. Кто не знает, что такое мир, не знает, где он сам. А кто не знает,
для чего он рожден, не знает, ни кто он, ни что такое мир. А кто опустит
что-нибудь из этого, не скажет и того, для чего сам он родился. Так кем
же, скажи, представляется тебе тот, кто избегает или гонится за шумом
похвал от тех, кто не знает, ни где они, ни кто такие?

53- Хочешь ты, чтобы тебя хвалил человек, который за один час трижды
себя обругает? хочешь нравиться тому, кто сам себе не нравится? Или
нравится себе тот, кто раскаивается почти во всем, что делает?

54. Как дыхание соединяет тебя с окружающим воздухом, так пусть
разумение соединяет с окружающим все разумным, потому что разумная сила
разлита повсюду и доступна тому, кто способен глотнуть ее, не менее, чем
воздушное доступно тому, кто способен дышать.

55- Порок вообще миру никак не вредит, а в частности никак другому не
вредит, и вреден только тому, кому вверено и удалиться от него, чуть
только он этого пожелает.

561 Для моей воли воля ближнего столь же безразлична, как тело его и
дыханье. Ибо хотя мы явились

791

на свет прежде всего друг ради друга, однако ведущее каждого само за
себя в ответе. Иначе порок ближнего был бы злом для меня, а не угодно
было Богу, чтобы я мог быть несчастлив от кого-либо, кроме себя самого.

57- Солнце, кажется, излилось и прямо залило все, а все-таки не
вылилось. Ибо излияние это есть напряжение. Вот сияние его и называется
лучи — то, что послано напряженным луком. А что за вещь луч, ты можешь
увидеть, если рассмотришь, как солнечный свет проникает сквозь узкую
щель в затенен) или дом: вообще он держится прямо и как бы разделяется у
встреченного им плотного, отгородившего находящийся далее воздух; здесь
луч останавливается, но не поскользнется, не упадет. Точно так должно
литься и изливаться разумение, не проливаясь, а в напряжении; не
обрушиваться насильственно и резко на всякое препятствие и не упадать, а
стоять, освещая то, что его принимает. Ведь само же себя лишит сияния
то, что не станет пересылать его.

58. Кто боится смерти, либо бесчувствия боится, либо иных чувствований.
Между тем если не чувствовать, то и беды не почувствуешь; если же
обретешь иное чувство, то будешь иное существо и не прекратится ТВОЯ
ЖИ31II».

59. Люди рождены друг для друга. Значит, переучивай — или переноси.

60. По-разному летят мысль и стрела; мысль, даже когда она осторожна или
изворачивается, рассматривая что-либо, несется тем не менее прямо и к
своему предмету.

61. Входить в ведущее каждого, да и всякому другому давать войти в твое
ведущее.

СЕКСТ ЭМПИРИК

Секст Эмпирик (конец II в. н. э. — начало III в.) — греко-римский
философ и врач, последователь основателя скептицизма Пиррона (ок.
365—275 до н. э.). Жил в Риме и Алекса! щрии. Автор произведения «Против
математиков» (словом «математики» в античности называли любого ученого),
в котором он с позиций скептицизма подверг критике грамматику, риторику,
геометрию, арифметику, астрономию, теорию музыки, а также некоторые
логические, физические и этические учения. Второе произведение Секста
Эмпирика — «Три книги Пирроновых положений». Отрывки из него
предлагаются ниже в переводе Н. В. Брюлло-вой-Шаскольской.

«ТРИ КНИГИ ;' ПИРРОНОВЫХ ПОЛОЖЕНИЙ»

.""' sf,

* Книга первая

13- об общих тропах сккпсиса

Так как мы говорили, что невозмутимость следует за воздержанием во всех
[вопросах], то следовало бы сказать, каким образом достается
воздержание. Говоря в более общих чертах, оно достается через
противопоставление вещей друг другу. Противопоставляем же мы либо
явление явлению, либо мыслимое мыслимому, либо попеременно. Так,
например, явление — явлению, говоря: «одна и та же башня издали кажется
круглой, вблизи же четырехугольной»,

793

а мыслимое — мыслимому, когда мы выводящему существование Провидения из
порядка небесных вещей противопоставляем то положение, что часто добрые
несчастны, а злые счастливы, и отсюда заключаем об отсутствии
Провидения. Мыслимое же — явлению, как, например, Анаксагор
противопоставлял положению, что «снег бел», то, что «снег есть
затвердевшая вода, а вода черна, следовательно, и снег черен». С другой
же целью мы противопоставляем иногда настоящее настоящему, как в только
что указанных примерах, а иногда настоящее прошедшему или будущему.

Так, если бы кто-нибудь высказал нам положение, которое мы не можем
разрешить, то мы говорим ему: подобно тому, как до рождения лица,
внесшего то мировоззрение, которого ты придерживаешься, рассуждение,
будучи правильно на нем основано, для нас еще не обнаружилось, а в
отношении к природе своей существовало, точно таким же образом может
быть допустимо, что положение, противоположное высказанному теперь
тобою, существует в отношении к своей природе, а нам еще не
обнаруживается; поэтому для нас нет еще необходимости соглашаться с
положением, кажущимся теперь убедительным. Для того же, чтобы нам точнее
разобраться в этих противопоставлениях, я изложу и те способы (тропы),
путем которых достигается воздержание, не утверждая ничего ни о
количестве их, ни о значении; допустимо и то, что они слабы, и то, что
их больше, чем будет перечислено.

14. О десяти тропах

Обыкновенно, по преданию, идущему от более древних скептиков, тропов,
путем которых происходит воздержание, насчитывается десять, и называются
они одинаково «рассуждениями» и «местами». Они следующие: первый
[основывается] на разнообразии живых существ, второй — на разнице между
людьми, третий — на различном устройстве органов чувств, четвертый — на
окружающих условиях, пятый — на

794 v

положениях, промежутках и местностях, шестой — на примесях, седьмой — на
соотношениях величин и устройствах подлежащих предметов, восьмой — на
относительности, девятый — на постоянной или редкой встречаемости,
десятый — на [различных] способах суждения, обычаях, законах,
баснословных верованиях и догматических предположениях. Мы пользуемся
этим расчленением предположительно. Над этими тропами возвышаются,
обнимая их, следующие три: первый [происходит] от судящего, второй — от
подлежащего суждению, третий — от того и другого. Троп «от судящего»
охватывает собою первые четыре, ибо судящее есть либо животное, либо
человек, либо восприятие, и притом в известной окружающей обстановке; к
тропу «от подлежащего суждению» [восходят] седьмой и десятый; к тропу —
«от того и другого» — пятый, шестой, носьмой и девятый. Эти три тропа
опять-таки восходит к од! юму — к относительности, так что троп
«относительности»есть самый общий, видовые — три, подчиненный им —
десять. Вот что говорим мы, согласно с вероя'п юстыо, об их количестве,
о силе же их скажем следующее. №«

О ПЕРВОМ ТРОПЕ !-<Ж

Первое рассуждение, как мы говорили, есть то, в котором при разнообразии
живых существ одинаковые вещи вызывают у них не одинаковые
представления. Об этом мы заключаем как из разницы их (т. е. живых
существ) происхождения, так и из различия в строении их тел. Из
происхождения, говорим мы. потому, что одни из живых существ рождаются
без смешения полов, другие же от их соединения. Из тех, которые
рождаются вне смешения полов, одни происходят от огня, как те маленькие
животные, которых мы видим в очагах, другие же от испорченной воды, как
комары, третьи из бродящего вина, как муравьи, четвертые из земли, пятые
из ила, как лягушки, шестые из грязи, как черви, седьмые из ослов, как
жуки-скарабеи, восьмые из овощей, как гусеницы, девятые из плодов, как
орехотворки из диких фиг, деся-

795

тые из гниющих животных, как пчелы из быков или осы из лошадей. Что
касается до происходящих от полового соединения, то одни из них, и
притом огромное большинство, рождаются от однородных существ, другие от
разнородных, как мулы. Опять-таки среди живых существ вообще одни
рождаются живыми, как люди, другие возникают из яиц, как птицы, третьи в
виде кусков мяса, как медведи. Вероятно, что такое сходство и разница в
происхождении производят сильные противоположности в ощущениях, так что
от этого получается не подлежащее смешению, несоединимое и борющееся
между собою. Но и разница в главнейших частях тела и особенно тех,
которые даны природою для суждения и ощущения, может производить весьма
большую борьбу [различных] представлений. Называют же болеющие желтухой
все то, что нам кажется белым, желтым, а имеющие налитые кровью глаза —
кроваво-красным. Так как и среди живых существ одни имеют желтые глаза,
другие кроваво-красные, третьи белесоватые, четвертые еще какого-нибудь
другого цвета, то, думаю я, для них должна быть и разница в восприятии
красок. Мало того, если мы, поглядев пристально долгое время на солнце,
наклонимся потом над книгой, то нам нажегся, что буквы — золотые и
кружатся. И так как есть некоторые животные, имеющие от природы какой-то
блеск в глазах, из которых [поэтому] струится тонкий и подвижный свет,
так что и ночью они видят, то мы можем непременно считать, что внешние
предметы воспринимаются ими и нами не одинаково. Далее, и фокусники,
смазывая светильни ламп медной ржавчиной или жидкостью из каракатицы,
достигают того, что благодаря незначительному количеству примеси
присутствующие кажутся то медно-красными, то черными. Тем более поэтому
обосновано [положение], что благодаря различным сокам, примешиваемым к
органам зрения у животных, у них возникают и различные представления о
подлежащих предметах. Точно так же, когда мы прижимаем сбоку глаз, то
образы, фигуры и величины видимых вещей кажутся нам продолговатыми

796

и узкими. Поэтому вероятно, что те из животных, которые имеют косой и
продолговатый зрачок, как козы, кошки и тому подобные, имеют иное
представление о подлежащих [предметах], а не такое, каким воспринимают
их животные с круглыми зрачками. И зеркала, смотря по разному
устройству, показывают внешние предмегы то очень маленькими, как
вогнутые зеркала, то продолговатыми и узкими, как выпуклые. Некоторые же
показывают голову смотрящегося в них внизу, а ноги наверху. Также и из
сосудов, нахо-дяпщхся вокруг органа зрения, одни совершенно выдаются из
глаза вследствие выпуклости, другие лежат глубже, третьи находятся в
ровной плоскости; отсюда вероятно, что вследствие этого изменяются и
представления и что собаки, рыбы, львы, люди и стрекозы видят те же
самые [предметы] не равными по величине и не одинаковыми по форме, а
такими, какими запечатлевает представление воспринимающий его зрительный
орган. То же самое суждение имеет силу и при других восприятиях. Как
можно сказать, что при осязании получают одинаковое впечатление
[животные] и черепахообразные, и имеющие обнаженное мясо, и снабженные
иглами, и оперенные, и чешуйчатые? И как могут получать одинаковое
восприятие слуха и те, у кого слуховой орган весьма узок, и те, у кого
он весьма широк, и те, у кого уши волосатые, и те, у кого они гладкие?
Ведь и мы иначе воспринимаем слух, когда заткнем уши или когда просто
пользуемся ими. И обоняние может меняться, смотря по разнице между
живыми существами: мы иначе воспринимаем [запах] при охлаждении, когда
мы полны холодным соком, и иначе, [наоборот], когда окружающие нашу
голову части получают преизбыток крови, и мы отворачиваемся от того, что
остальным кажется благоуханным, и считаем, что оно как бы ударяет нас.
Также и среди животных одни от природы полны влаги и холодного сока,
другие же очень полнокровны, иные имеют преимущественно и в преизбытке
желтую желчь или черную; ясно, что вследствие этого и обоняемые вещи
кажутся всякому из них разными. Одинаково обстоит дело

797

и с подлежащим чувству вкуса, так как одни имеют язык жесткий и сухой,
другие же очень влажный, и когда даже у нас при лихорадке язык делается
более сухим, то все подносимое кажется землистым [на вкус], имеющим
дурной сок и горьким. Это же мы испытываем вследствие различного
преобладания того или иного сока из тех, которые, как говорят,
существуют в нас. А так как и животные имеют вкусовые органы различные и
наполненные различными соками, то они могут получать и различные
вкусовые представления о подлежащих предметах. И подобно тому, как та же
самая пища, распределяясь [в организме], обращается то в вену, то в
артерию, то в кость, то в мускул и в любое из остального, производя
различное действие сообразно с различием принимающих ее частей; и
подобно тому, как единая и однообразная вода, распределяясь в дереве,
обращается то в кору, то в ветвь, то в плод, а далее [среди плодов] — то
в фигу, то в гранат, то в любое из остального; и подобно тому, как одно
и то же дыхание музыканта, вдыхаемое в флейту, делается то высоким, то
низким и одно и то же прикосновение руки к лире производит то низкий, то
высокий звук, — так, вероятно, и внешние предметы рассматриваются как
различные, смотря по различ! юму crpoci 1ию живых существ, получающих
представление. Яснее же это познается из изучения того, к чему живые
существа стремятся и чего избегают. Миро, например, кажется людям очень
приятным, а жукам и пчелам невыносимым, и оливковое масло полезно людям,
а если капнуть им на ос и пчел, то они погибают. Также морская вода при
питье неприятна для людей и напоминает им яд, рыбам же она весьма
приятна и пригодна для питья. Свиньи охотнее купаются в самой вонючей
грязи, чем в прозрачной и чистой воде. Среди животных мы видим
травоядных, едящих кустарники, пасущихся в лесах, едящих семена,
плотоядных, млекопитающих; одни любят гнилую, другие — свежую пищу; одни
— сырую, другие — приготовленную поварским способом. И вообще, приятное
одним кажется другим неприятным, отвратительным и губительным.

798

Например, от цикуты жиреют перепелки, от свиных бобов — свиньи;
последние охотно едят и саламандр, подобно тому как олени — ядовитых
животных и ласточки — жуков. Муравьи и червячки, проглоченные человеком,
производят боль и резь; а медведь, заболев какой-нибудь болезнью,
поправляется, проглатывая их. Ехидна цепенеет при прикосновении к ней
одной только фиговой ветвью, а летучая мышь — от листа платана. Слон
бежит от барана, лев от петуха, морские киты от треска мелющихся бобов,
а тигр от звука тимпанов. Можно привести и много других [примеров] еще в
большем количестве, чем эти, но, чтобы не казалось, что мы
останавливаемся на этом больше, чем следует, [скажем так]: если одно и
то же кажется (является) одним — приятным, другим — неприятным, а
«приятное» и «неприятное» основано на представлении, то у живых существ
получаются разные представления от подлежащих предметов. Если же те же
самые предметы кажутся неодинаковыми, смотря по различию между живыми
существами, то мы сможем только сказать, каким нам кажется подлежащий
предмет, но воздержимся (от утверждения], каков он по природе. Ибо мы не
сможем судить ни о наших представлениях, ни [о представлениях] других
живых существ, так как сами являемся частью этой общей разноголосицы и
вследствие этого более нуждаемся в решающем и судящем, чем можем судить
сами. И кроме того, мы не можем бездоказательно предпочитать наши
представления тем, которые являются у бессмысленных животных, ни
доказать [их превосходство]. Помимо того, что может не быть такого
доказательства, о чем мы |сще] упомянем, само так называемое
доказательство будет либо очевидным (видимым) для нас, либо неочевидным;
если оно неочевидно, то мы и не примем его с убеждением; если же оно
очевидно для нас, то так как мы именно и исследуем представления,
видимые живыми существами, а это доказательство видимо нами, живыми
существами, то придется поэтому исследовать и его, правильно ли оно,
поскольку оно нами видимо (нам очевидно). А пытаться обосновать искомое
ис-

799

комым бессмысленно, так как одно и то же будет верным и неверным, а это
невозможно: верным, поскольку оно предполагает доказательства, неверным,
поскольку оно требует доказательств. Поэтому у нас не будет
доказательства, путем которого мы предпочитаем собственные представления
тем, которые являются у так называемых неразумных животных. Если же в
зависимости от разницы между живыми существами являются различные
представления, судить о которых невозможно, то необходимо воздерживаться
[от суждения] о внешних предметах.

ИМЕЮТ ЛИ ТАК НАЗЫВАЕМЫЕ НЕРАЗУМНЫЕ ЖИВОТНЫЕ РАЗУМ?

Излишества ради сравним по отношению к представлениям так называемых
неразумных животных с людьми; ведь после [предшествующих] дельных
рассуждений мы не отказываемся от насмешек над ослепленными и много о
себе мнящими догматиками. Наши [единомышленники] привыкли все множество
неразумных животных сравнивать просто с человеком. Но так как ловко
измышляющие доводы догматики считают это сравнение несостоятельным, то
мы, продолжая из обширного запаса содержания свою шутку несколько
дальше, остановим свое рассуждение на одном только животном, например на
собаке, которая, если угодно, кажется самым обыкновенным из всех
животных. Ибо и в этом случае мы найдем, что эти животные, о которых
идет рассуждение, нисколько не ниже нас в отношении вероятности видимых
ими явлений. Догматики единодушно соглашаются, что собака превосходит
нас своими ощущениями. Она воспринимает больше нас своим обонянием,
выслеживая им и невидимых ею зверей. Глазами она также видит их скорее,
чем мы, и остро воспринимает слухом. Но перейдем к разуму. Он бывает
либо внутренний, либо внешний. Обратимся сначала к внутреннему. По
мнению наиболее противоречащих нам догматиков, именно стоиков,
деятельность его проявляется в следующем:

800

в выборе надлежащего и избегании неподходящего, в изучении ведущих к
этому искусств, в достижении добродетелей, соответствующих своей
природе, а также того, что касается ощущений. Собака же, на которой мы
решили остановить ради примера свое рассуждение, делает [себе] выбор
надлежащего и избегает вредного, отыскивает, [например], годное себе в
пищу и отходит пред поднятым бичом. Она обладает также и искусством,
доставляющим ей надлежащее, именно охотничьим. Собака не лишена и
добродетели; если справедливость состоит в том, чтобы каждому воздавать
по заслугам, то собака не может стоять вне добродетели, так как она
виляег хвостом [навстречу] домашним и хорошо обходящимся с нею и
охраняет их, а чужих и обижающих ее прогоняет. Если же собака обладает
справедливостью, то, так как добродетели следуют взаимно одна за другою,
она обладает и другими добродетелями, которых, по словам мудрецов, не
имеет большинство людей. Мы видим ее и храброй при защите и понятливой,
как [о том] свидетельствует и Гомер, сочинивший, что Одиссей не был
узнан ни одним из домочадцев, а был признан одним только Аргосом, причем
собака не обманулась изменением тела человека и не отстала от
принуждающего представления, которое, как оказалось, она удержала
больше, чем люди. По мнению Хрисиппа, который, однако, более всего
враждовал против неразумных животных, собака причастна и к прославленной
диалектике. А именно, упомянутый муж говорит, что она пользуется пятым,
согласно с мнением большинства, из не требующих доказательств
умозаключением; когда она приходит к перекрестку, то, обнюхав две
дороги, по которым не ушла дичь, она немедленно спешит по третьей, даже
не обнюхав ее. «Значит, по смыслу», говорит древний философ, она
рассуждает так: «Дичь ушла либо по этой, либо по этой, либо по той
дороге; а если не по этой и не по этой, то, значит, по той». Но и
собственные свои ощущения собака воспринимает и облегчает их: при
колючке, крепко засевшей в ногу, она стремится удалить ее тем, что трет
ногу о зем-

26 Античность

801

лю, а также посредством зубов. Если же у нее где-нибудь есть язва, то,
так как грязную рану трудно лечить, а чистую легко, она мягко слизывает
образующийся гной. И изречение Гиппократа она отлично соблюдает: так как
лечением для [раненой] ноги служит неподвижность, то в случае раны на
ноге она поднимает ее и, насколько возможно, заботится, чтобы ее не
потревожить. Если же ее беспокоят вредные соки, она ест траву и,
выплевывая вместе с ней вредное, выздоравливает. Если таковым оказалось
это животное, на котором мы остановили ради примера свое рассуждение, а
именно: выбирающим себе подходящее, избегающим вызывающее тягости,
обладающим искусством доставлять себе это подходящее, воспринимающим и
облегчающим свои ощущения и не лишенным добродетели — на чем покоится
совершенство внутреннего разума, — то вследствие этого собака может
явиться совершенной. Отсюда, кажется мне, некоторые из занимающихся
философией и почтили себя прозвищем собаки. Что касает-4 ся до внешнего
разума (искусства речи), то пока не представляется необходимым
производить о нем изыскание, ибо от него, как противоречащего достижению
добродетели, отказывались и некоторые из догматиков, вследствие чего во
все время учения хранили молчание; и, кроме того, предположим, что
какой-нибудь человек будет нем, но никто из-за этого не назовет его
неразумным. Но, чтобы покончить и с этим положением, обратим прежде
всего внимание на то, что животные, о которых идет речь, произносят
также и человеческие звуки, как, например, сороки и некоторые другие.
Но, чтобы оставить и это, [заметим]: если мы не понимаем языка так
называемых неразумных животных, то все-таки не представляется
невероятным, что они-то разговаривают, а мы их не понимаем. Ведь мы не
понимаем также, когда слышим чужой (варварский) язык, и он нам кажется
однообразным. Мы слышим, что и собаки издают иные звуки, когда они
защищаются от кого-нибудь, или тогда, когда они воют, или когда они
подвергаются побоям, или когда они, ласкаясь, виля-

802

ют хвостом. И вообще, если кто-нибудь обратил бы на это внимание, то он
нашел бы как у этого, так и у остальных животных большую разницу в
голосе при различных обстоятельствах, так что в силу этого он, наверно,
признал бы, что так называемые неразумные животные обладают и внешним
разумом. Если же они не уступают людям ни остротой ощущений, ни
внутренним разумом, ни, в довершение всего, внешним, то по отношению к
представлениям они не менее нас достойны веры. Это положение возможно
доказать, переводя одинаковым образом речь и на каждое из других
неразумных животных. Кто бы, например, не сказал, что птицы отличаются
остротой ума и обладают выразительной речью, так как они знают не только
настоящее, но и будущее и объясняют его тем, кто может их понять,
указывая это как другим образом, так и голосом?

Но, как я и раньше указал, я довел сравнение до излишества, достаточно,
думаю, показав и раньше, что мы не можем ставитьнаши ощущения выше тех,
которые возникают у неразумных животных. Поэтому, если неразумные
животные внушают не меньшее доверие, чем мы, в суждении о
представлениях, а представления бывают различны, соответственно разнице
среди животных, то я буду иметь возможность сказать, каковым кажется мне
каждый из подлежащих предметов, но буду принужден, в силу
вышесказанного, воздержаться от суждения, каков он по природе.

О пттм тропе

Итак, вот каков первый троп воздержания от суждения. Вторым называли мы
тот, который возникает от разницы между людьми. Предположим, что
кто-нибудь признает, что люди достойны большего доверия, чем неразумные
животные; все-таки мы найдем [необходимость] воздержания, поскольку оно
зависит и от разницы между нами. Ибо из двух вещей, как говорят,
составлен человек, из души и тела, и по отношению к ним обоим мы
различаемся друг от друга,

803

именно по отношению к телу внешним видом и присущими каждому
организмами. По внешнему виду тело скифа различают от тела индийца, и
эту разницу, как говорят, производит различное преобладание соков. В
зависимости же от различного преобладания соков возникают и различные
представления, как мы установили и в первом рассуждении. Поэтому между
людьми существует большая разница в том, какие из внешних предметов они
выбирают или избегают. Индийцы радуются одному, а наши соотечественники
другому, а радоваться различному служит признаком того, что получаешь
разные представления от внешних предметов. По присущим же каждому
организмам мы отличаемся так, что некоторые легче переваривают бычачье
мясо, чем живущих вблизи скал рыбок, и получают расстройство желудка от
слабого лесбосского вина. А была, говорят, в Аттике старуха, принимавшая
без ущерба для себя тридцать драхм цикуты, Лисида же принимала
безболезненно четыре драхмы опия макового сока. А Демофонт, стольник
Александра, попав на солнце или в баню, мерз, а в тени согревался.
Афинагор же, аргивянин, безболезненно переносил укусы скорпионов и
фаланг, а так называемые псиллы не испытывают никакого вреда даже от
укусов змей и аспидов, и уроженцы Египта, тснтириты, не ощущают вреда от
крокодилов. Среди эфиопов те, которые живут напротив Мерой у реки
Астапа, едят безопасно скорпионов, змей и тому подобное. Руфин
Халкидский пил чемерицу, и от этого его не рвало и вообще не чистило, но
он принимал ее и переваривал, как какой-нибудь из обычных напитков.
Хрисерм же, принадлежавший к школе врача Герофила, съев перцу, испытывал
боли в желудке. Хирург Сотерих заболевал расстройством всякий раз, как
ощущал запах сомовьего жира. Аргивянин Андрон так мало страдал от жажды,
что даже проезжал через безводную Ливию, не нуждаясь в питье. Цезарь
Тиберий видел в темноте. Аристотель упоминает про одного жителя Фасоса,
которому казалось, что перед ним всегда идет какая-то человеческая
фшура. Если после приведения этих

804

немногих примеров из тех, которые имеются у догматиков, ясно, что
существует такая большая разница среди людей по отношению к телу, то
естественно, что и по отношению к самой душе люди различаются между
собою, ибо тело есть некий отпечаток души, как на это указывает и
физиономическая мудрость. Главнейшим же доказательством разностороннего
и безграничного различия в мыслительной способности людей служит
разногласие в учении догматиков как о прочих вещах, так особенно о том,
что следует выбирать и что отклонять. Поэтому надлежащим образом
высказались об этом и поэты; Пиндар, например, говорит: «Радуют одного
почести и венки иетроногих коней, других жизнь в многозлатных хоромах, а
тот счастлив, направляясь в быстром корабле через морскую пучину».

А Гомер говорит: «Люди несходны: те любят одно, а другие другое»
(Одиссея, п. 14, ст. 228).

Но и трагедия полна подобными же мыслями, именно там говорится: «Если бы
всем одно и то же казалось вместе прекрасным и мудрым, то не было бы
среди людей враждующего спора» (Еврипид, Финикиянки, ст. 453), и в
другом месте: «Изумительно, что одно и то же одним из смертных нравится,
другим ненавистно».

Следовательно, если выбор и отказ основываются на удовольствии и
неудовольствии, а удовольствие и неудовольствие покоятся на ощущении и
представлении, так как одно и то же одни выбирают, а другие избегают, то
последовательным будет для нас заключение, что одно и то же оказывает на
людей не одинаковое действие, потому что [иначе] они одинаково бы
выбирали и отклоняли. Если же одно и то же производит различное
действие, смотря по различию между людьми, то, естественно, и из этого
может вытекать воздержание от суждения; именно мы можем с вероятностью
сказать, каковым соответственно каждому такому различию кажется каждый
из внешних предметов, но, каков он в отношении к своей природе, мы
указать не в состоянии. В самом деле, мы будем доверять либо всем людям,
либо некоторым; если всем,

805

то мы будем как браться за невозможное, так и принимать
противоположности; если же некоторым, то пусть нам скажут, с кем нам
надо соглашаться. Плато-новец будет говорить, что с Платоном, эпикуреец
— с Эпикуром и соответственно и прочие. И таким образом, враждуя между
собою без определенного решения, они снова приведут нас к воздержанию от
суждения. Говорящий же, что следует соглашаться с большинством,
допускаег известное ребячество, так как никто не может обойти всех людей
и пересчитать, что нравится большинству, и можно допустить, что у
некоторых народов, которых мы не знаем, то, что у нас встречается редко,
присуще большинству, а то, что у нас случается с большинством,
происходит редко; поэтому, [может быть, у них] большинство, укушенное
фалангой, не испытывает боли, а испытывают ее немногие и редко. Точно
так же обстоит дело и с присущими каждому организмами, о которых было
сказано раньше. Поэтому и вследствие различия между людьми вытекает
необходимость воздержания от суждения.

О ТРЕТЬЕМ ТРОПЕ

Кош же некоторые из догматиков, будучи самолюбивыми, утверждают, что в
суждении о вещах нужно давать предпочтение самим себе перед остальными
людьми, то мы, конечно, знаем, что их требование неуместно (ибо и они
сами составляют часть этого противоречия; и если, отдавая себе
предпочтение, они так судят о явлениях, то еще до начала суждения они
принимают явление как обсужденное, перенося суждение на самих себя). Все
же, сосредоточившись в своем суждении на одном человеке, как, например,
на созданном их грезами мудреце, и желая прийти к воздержанию от
суждения, мы обращаемся к третьему по порядку тропу. Мы разумели под ним
тот, который основывается на разнице в ощущениях. Что и ощущения
различаются между собою, это вполне ясно. Например, картины имеют
углубления и возвышения на глаз, но не на ощупь. Мед некоторым ка-

806

жегся сладким на вкус, но неприятным на вид. Поэтому невозможно сказать,
сладок ли он действительно или неприятен. То же и относительно миро: оно
ласкает обоняние, но претит вкусу. Так как смола эвфор-бия тяжело
действует на глаза и безвредна для других частей тела, то мы не будем в
состоянии сказать, безвредна ли она действительно для тела по присущей
ей природе или вредна. Точно также и дождевая вода полезна для глаз, а
дыхательное горло и легкие грубеют от нее так же, как от оливкового
масла, смягчающего, однако, верхний слой кожи. Далее, прикосновение
ската к конечностям заставляет их цепенеть, а на другие члены оно
действует безболезненно. Поэтому нам нельзя будет говорить, каковой
является по своей природе каждая из этих вещей, а можно только сказать,
какой она каждый раз кажется. Можно привести и другие сходные примеры, и
притом в большом количестве, но, чтобы не терять больше времени, чем
позволяет тема, скажем следующее. Каждое из доступных нашему ощущению
явлений производит на нас многообразное впечатление. Так, например,
яблоко представляется гладким, благоуханным, сладким и желтым. Поэтому
неясно, имеет ли оно на самом деле только эти качества, или оно
однокачественно и кажется разнообразным только в силу разнообразного
устройства органов ощущения, или имеет еще больше качеств, чем нам
кажется, но некоторые из них не производят на нас впечатления. Что оно
одпокачсствснно, следует заключить из того, что мы раньше говорили о
нище, принимаемой телами, о воде, принимаемой деревьями, и о воздухе,
вдыхаемом во флейтах, свирелях и тому подобных инструментах. Ибо и
яблоко может быть единообразным, но казаться разнообразным в зависимости
от разнообразия органов, посредством которых происходит восприятие. Что
же касается того, что яблоко может иметь больше качеств, чем нам
кажется, то мы здесь рассуждаем так. Представим себе кого-нибудь,
имеющего от рождения чувство осязания, запаха и вкуса, но не слышащего и
не видящего. Такой человек будет думать, что вообще нет ничего види-

807

мого или слышимого, а только существуют те три рода качеств, которые он
может воспринять. Таким образом, допустимо, что и мы, имеющие только
пять чувств, воспринимаем лишь те из качеств яблока, которые мы способны
воспринять. Возможно, однако, что существуют и другие качества,
подлежащие другим органам ощущения, которыми мы не обладаем, вследствие
чего и не воспринимаем ощущаемого ими. Но природа, скажет кто-нибудь,
соразмерила ощущение с ощущаемым. Но какая природа? — [так надо
спросить], потому что у догматиков существует такой горячий и нерешенный
спор о существовании ее самой по себе. Тот, кто судит по вопросу, есть
ли природа, либо не будет, по мнению догматиков, внушать доверие, если
он простой человек, либо, если он философ, будет сам частью разногласия
и не судьей, а судимым. Но, однако, если допустимо, что яблоко обладает
только теми качествами, которые, как кажется, мы можем воспринять, или
еще большим количеством качеств, или, наоборот, у него нет даже тех
качеств, которые подлежат нашим чувствам, то нам будет неясно, каково же
яблоко? То же рассуждение имеет силу и о других воспринимаемых чувствами
предметах. Если же чувства не могут воспринять внешнего мира, то не
может их воспринять и мышление, так что из этого рассуждения,
по-видимому, должно вытечь воздержание от суждения о внешнем мире.

О ЧЕТВЕРТОМ ТРОПЕ

Однако, чтобы объять своим рассуждением каждое отдельное чувство или
чтобы, даже отвлекшись от чувств, иметь возможность достичь воздержания
от суждения, обратимся к четвертому его тропу. Это так называемый троп
об обстоятельствах, причем под обстоятельствами мы разумеем
распределение состояний. Проявление этого тропа мы усматриваем в вопросе
о естественном и противоестественном, бодрствовании и сне, в зависимости
от возраста, от движения или покоя, от ненависти или любви,

808

от недоедания или сытости, от опьянения или трезвости, от предшествующих
состояний, от смелости или боязни, от огорчения или радости. Например, в
состоянии естественном и неестественном предметы воспринимаются не
одинаково: безумным и одержимым божеством кажется, что они слышат богов,
а нам — нет. Равным образом они часто говорят, что воспринимают запах от
смолы гуттаперчевого дерева и розмарина или подобного тому и еще
большего другого, в то время как мы этого не ощущаем. И одна и та же
вода, если полить ее на воспаленные части тела, кажется кипятком, а для
нас теплой. И одно и то же платье кажется лимонно-желтым тем, у кого
глаза налиты кровью, а мне нет. И один и тот же мед мне кажется сладким,
а страдающим желтухой горьким. Если же кто-нибудь скажет, что примесь
некоторых соков вызывает необычные представления от подлежащих предметов
у людей, находящихся в противоестественном состоянии, то мы ответим:
ведь и здоровые люди имеют перемешанные соки; поэтому возможно, что эти
соки могут сделать так, что внешние предметы, будучи такими по природе,
какими они кажутся людям, находящимся, как говорят, в так называемом
неестественном состоянии, все-таки кажутся иными здоровым. Придавать же
одним из соков силу изменять внешние предметы, а другим нет, будет
ложно. Точно так же здоровые люди находятся в соответствии с природой
здоровых людей и в противоречии с природой больных, а больные — в
противоречии с природой здоровых и в согласии с природой больных, так
что и им надо доверять, как находящимся в известном отношении в каком-то
естественном состоянии. В зависимости, далее, от сна и бодрствования
рождаются различные представления, так что мы не получаем наяву тех же
представлений, какие получаем во сне, и равным образом не получаем во
сне тех представлений, какие имеем наяву. Поэтому бытие и небытие в этом
случае возникает не просто, а в соотношении к чему-нибудь, именно ко сну
или бодрствованию. Естественно, следовательно, что мы видим во сне то,
чего не су-

809

шествует наяву, но что не вовсе не существует: оно существует во сне
точно так же, как действительность существует наяву, даже если бы ее не
было во сне. Что касается соотношений с возрастом, то один и тот же
воздух кажется старикам холодным, а цветущему возрасту мягким, и одна и
та же краска кажется глубоким старцам темной, а молодым достаточно
яркой, и также один и тот же звук кажется иным глухим, а другим
отчетливым. И в зависимости от выбора и избегания люди тоже испытывают
разные побуждения, смотря по различию в возрасте. Детям, например, мячи
и обручи кажутся серьезным делом, взрослые выбирают иное, и другое
старики. Из этого вытекает, что в зависимости от различного возраста
проистекают и различные представления о предметах. И в зависимости от
движения и покоя предметы кажутся неодинаковыми: именно то, что, стоя на
месте, видим мы неподвижным, кажется движущимся, когда мы проплываем
мимо. То же самое замечается и в зависимости от любви и ненависти:
некоторые чувствуют чрезмерное отвращение от свиного мяса, другие
считают особенно приятным. Отсюда и Менандр говорит: «Каким он кажется
на взгляд? С каких пор он сделался таким? Какое чудовище! Полное
воздержание от несправедливости делает нас и прекрасными».

А многие, имеющие уродливых возлюбленных, считают их великими
красавцами. Далее, в зависимости от голода и сытости одна и та же пища
кажется особенно вкусной голодным и плохой сытым. В зависимости же от
опьянения и трезвости то, что нам трезвым кажется позорным, мы будем
считать отнюдь не позорным при опьянении. В зависимости от
предшествующих состояний одно и то же вино кажется кислым тем, кто. поел
перед этим фиников или фиг, и сладким — поевшим ранее орехов или гороха,
а предбанник согревает входящих с улицы, но холодит выходящих, если бы
они в нем промедлили. В зависимости же от смелости и боязни одно и то же
дело кажется опасным и страшным трусу и нисколько не ужасает более
храброго. В зависимости же от радости и печали одни

810

и те же вещи кажутся неприятными огорченным и приятными радующимся.
Итак, если существует такая несоразмерность в зависимости от состояний и
в разное время люди при этих состояниях делаются различными, то, может
быть, легко было бы сказать, каким кажется каждый из предметов каждому
человеку, но не так-то легко сказать, каков он, потому что эта
несоразмерность неразрешима. Каждый, судящий по этому вопросу, либо сам
находится в одном из вышеупомянутых состояний, либо вообще ни в каком.
Но сказать, что он не находится вообще ни в каком состоянии, что он,
например, не здоров и не болен, не находится ни в движении, ни в покое,
не имеет никакого возраста и свободен и от всех других состояний,
совершенно бессмысленно. Если же он судит о видимых образах, находясь в
каком-либо состоянии, то он сам будет частью разногласия и, кроме того,
не безупречным судьей по вопросу о внележащих предметах, потому что он
смущен теми состояниями, в которых находится. Поэтому ни бодрствующий не
может сравнить представления спящих с представлениями бодрствующих, ни
здоровый — представления больных с представлениями здоровых. Мы ведь
более доверяем вещам, находящимся налицо и действующим на нас в данную
минуту, чем отсутствующим. Но и другим способом неразрешима
несоразмерность в таких представлениях. А именно, предпочитающий одно
представление другому или одно обстоятельство другому либо делает это
без суждения и доказательства, либо рассуждая и доказывая. Но ни без
них, [т. е. суждений и доказательств], так как тогда ему не будут
доверять, ни с ними [он не может этого делать]. Ибо если он будет судить
о представлениях, то во всяком случае будет судить при помощи способа
суждения, [критерия]. Этот критерий он признает либо правильным, либо
ложным. Если ложным, то он не будет внушать доверия. Если же он станет
утверждать его правильность, то либо без доказательства, что этот
критерий правилен, либо с доказательством. И если без доказательства, то
он не будет внушать доверия; если же с доказательством, то непременно
будет необходимо, чтобы и доказательство было правиль-

811

ным, так как [иначе] он не будет внушать доверия. Но признает ли он
правильным доказательство, направленное к достоверности критерия,
обсудив его или не обсудив? Если [он сделает это], не обсудив его, то он
не будет внушать доверия; если же обсудив, то он скажет, очевидно, что
судил его критерием, а для этого критерия мы будем спрашивать
доказательство и для него [в свою очередь] критерий. Дело в том, что и
доказательство всегда нуждается в критерии, чтобы быть твердым, а
критерий в доказательстве, чтобы казаться правильным, и не может быть
правильного доказательства, если ему не предшествует правильный
критерий, и правильного критерия не может быть без того, чтобы заранее
быть уверенным в том, что он снабжен доказательством. И таким образом, и
доказательство и критерий попадают в заколдованный круг, в котором и то
и другое оказывается недостоверным, ибо каждое, ожидая подтверждения
через другое, становится недостоверным подобно другому. Итак, если ни
без доказательства и критерия, ни с ними никто не может предпочитать
одно представление другому, то разные представления, возникающие в
зависимости от разных состояний, не могут быть разрешимы, так что,
насколько можно судить, и из этого тропа вытекает воздержание от
суждения о природе внешних чувств.

О ПЯТОМ ТРОПЕ

Пятый троп говорит о зависимости от положений, расстояний и мест, в
зависимости от каждого из этого одни и те же предметы кажутся
различными; например, одна и та же колоннада, если глядеть на нее с двух
концов, кажется суживающейся, а если глядеть с середины, — повсюду
ровной; один и тот же корабль кажется издали маленьким и неподвижным, а
вблизи большим и движущимся; одна и та же башня издали кажется круглой,
вблизи же четырехугольной. Так бывает в зависимости от расстояний; в
зависимости же от мест пламя светильника кажется тусклым на солнце и
ярким в темноте; одно и то же весло кажется пре-

812

Из-

ломленным в воде и прямым на суше, и яйцо, находясь в птице, — мягким,
на воздухе же — твердым, и моча рыси, находясь в животном, кажется
влажной, а на воздухе — твердой, и коралл — мягким в море и твердым на
воздухе, и звук кажется иным, возникая в свирели, и иным — во флейте, и
иным — просто на воздухе. И в зависимости от положений одна и та же
картина, отклоненная назад, кажется гладкой, а наклоненная вперед —
имеющей углубления и выступы. Шеи голубей кажутся различного цвета в
зависимости от различных наклонов. Итак, если всякое явление созерцается
в известном условии, на известном расстоянии и в известном положении,
каждое из которых, как мы показали, производит большое изменение в
представлениях, то мы будем вынуждены и через этот трои прийти к
воздержанию от суждения, ибо желающий предпочитать одни представления
другим будет пробовать невозможное. В самом деле, если он выскажется
просто и без доказательства, то не будет внушать доверия; если же он
захочет воспользоваться доказательством, то, называя его ложным,
уничтожит сам себя; если же он назовет его правильным, то с него
потребуют доказательства, чт о оно правильно, а это доказательство в
свою очередь потребует другого, потому что и оно должно быть правильным,
и так до бесконечности. Устанавливая же бесконечные доказательства,
нельзя будет предпочитать одно представление другому. Если же никто не
будет в состоянии, ни с доказательством, ни без доказательства,
разобраться в упомянутых выше представлениях, то отсюда вытекает
воздержа! ше от суждения; ибо мы можем, пожалуй, сказать, какою нам
кажется каждая вещь в связи с тем или иным положением, или с тем или
иным расстоянием, или при том или ином условии; какова же она по
природе, в силу вышесказанного, мы показать не в состоянии.

О ШЕСТОМ ТРОПЕ

Шестой троп находится в зависимости от примесей; по нему мы заключаем,
что, если из подлежащих

813

предметов ни один не воспринимается нами обособленно, но вместе с
каким-нибудь другим, то возможно, пожалуй, сказать, каковой является
смесь из внележащего предмета и из того, вместе с чем она
рассматривается, но нам нельзя было бы сказать, каковым является в
чистом виде внележащий предмет. А что ничего из внешних предметов не
воспринимается обособленно, но непременно вместе с чем-нибудь и что в
зависимости от этого последнего оно созерцается иным, это, думаю я,
вполне ясно. По крайней мере, наша собственная краска иначе
представляется в горячем воздухе, иначе в холодном, и мы не могли бы
сказать, какова наша краска по природе, а только то, какой она
созерцается нами вместе с каждой из этих примесей. И один и тот же звук
кажется иным в соединении с редким воздухом и иным в соединении с
густым, и ароматы опьяняют в бане и на солнце гораздо более, чем на
холодном воздухе, и тело, окруженное водой, весит легко, а окруженное
воздухом — тяжело. Далее, не говоря уже о внешней примеси, наши глаза
имеют в себе оболочку и влагу. Так как без них нельзя созерцать
видимого, то оно не может быть воспринято точно: мы воспринимаем смесь,
и потому страдающие желтухой видят все желтым, а имеющие кровоизлияние в
глазах — кроваво-красным. И если один и тот же звук кажется различным в
широко открытых местах и различным в узких и извилистых, различным на
чистом воздухе и различным в испорченном, то вероятно, что мы не
воспринимаем звука безошибочно; ведь наши уши обладают изогнутыми и
узкими отверстиями и загрязнены выделениями, идущими, как говорят, от
головы. Мало того, так как материя находится и в ноздрях, и во вкусовых
центрах, то вместе с нею, а не в чистом виде мы воспринимаем и
подлежащее вкусу и запаху. Таким образом, в силу примесей наши чувства
не воспринимают точной сущности внешних предметов. Но не воспринимает их
также и разум, главным образом потому, что ошибаются его руководители —
чувства; кроме того, может быть, и сам он производит какую-ни-

814

будь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства. Ибо в каждом
из тех мест, где, по мнению догматиков, находится руководящее начало, мы
созерцаем существование известных соков, — захочет ли кто поместить это
начало в области мозга, или сердца, или какой-либо другой части живого
существа. Значит, и на основании этого тропа мы видим, что, не будучи в
состоянии ничего сказать о природе внешних предметов, мы принуждены
воздержаться от суждения.

О СЕДЬМОМ ТРОПЕ

Седьмым тропом мы обозначали тот, который касается отношений величины и
способа устройства подлежащих предметов, причем под устройством мы
понимаем вообще [способ] составления. Ясно, что и на основании этого
тропа мы принуждены воздержаться от суждения о природе вещей. Например,
оскребки рога козы, созерцаемые просто и без составления, кажутся
белыми, а сложенные с составом рога являются черными. Точно так же и
опилки серебра сами по себе кажутся черными, в сложении же с целым они
представляются белыми. Части тэна-рийского камня, будучи отшлифованы,
кажутся белыми, а в сложении с полной совокупностью — желтыми. И
песчинки, отделенные друг от друга, кажутся жесткими, собранные же в
кучу, они производят мягкое ощущение. И чемерица, если принимать ее
тонко растертой и вспененной, производит удушье, но этого не происходит,
если она грубо размолота. Вино, употребленное в меру, укрепляет нас, а
выпитое с излишком расслабляет тело. Подобно тому и пища оказывает
различное действие, смотря по отношению величины: часто, по крайней мере
принятая в слишком большом количестве, она разрушает тело несварением и
холерическим состоянием. Таким образом, мы и здесь сможем сказать,
каковой является маленькая часть рога и каковым он является,
составленный из многих тонких частей; и каковым является раздробленное
на части серебро, и ка-

815

ковым является оно, составленное из многих дробных частей; и каковым
является крошечный кусочек тэнарийского камня, и каковым является он,
составленный из многих маленьких кусков; и, говоря о песчинках,
чемерице, о вине и о пище, мы можем разбирать только соотношение их с
чем-нибудь, но никоим образом не природу вещей самое по себе вследствие
происходящей в зависимости от составлений неодинаковости представлений.
Вообще кажется, что и полезное делается вредным в зависимости от
неумеренного но отношению к величине употребления, и то, что кажется
вредным, если его взять чрезмерно, не вредит в маленьких размерах.
Сказанное более всего подтверждается наблюдаемым во врачебных средствах,
где точное смешение простых лекарств делает состав полезным, малейшее же
допущенное уклонение делает его не только бесполезным, но часто
вреднейшим и ядовитым. Таким образом, рассуждение о соотношениях величин
и составов разрушает действительность внешнего мира. Вследствие этого
вероятно, что и этот троп может привести нас к воздержанию от суждения,
так как мы не можем начистоту высказаться о природе внешних предметов.

О восьмом тюпе

Восьмой троп говорит об отношении к чему-нибудь; на основании его мы
заключаем, что раз все существует по отношению к чему-нибудь, то мы
удержимся говорить, каково оно обособленное и по своей природе. Но
следует знать, что здесь и в других случаях мы употребляем слово «есть»
вместо слова «является» (кажется); по внутреннему же смыслу мы говорим
следующее: «является по отношению к чему-нибудь». Это же говорится в
двояком смысле: во-первых, по отношению к судящему (ибо внешний предмет,
подлежащий суждению, «кажется» по отношению к судящему) и, во-вторых, по
отношению к чему-либо созерцаемому вместе, как, например, «правое» по
отношению к «левому». Что все существует по отно-

816

шению к чему-нибудь, мы доказали уже и раньше, например, касательно
судящего мы говорили, что все «является» по отношению к данному
животному, или данному человеку, или данному ощущению, или данному
положению; касательно же созерцаемого вместе мы говорили, что все
является по отношению к данной примеси, данному способу, данному
составу, определенной величине и определенному положению. Но и другим,
отдельным от этого образом можно заключить, что все существует по
отношению к чему-нибудь, а именно следующим тропом. Отличаются ли от
вещей, имеющих отношение к чему-нибудь, вещи, существующие отлично от
других, или нет? Если не отличаются, то, значит, и эти последние
существуют по отношению к чему-нибудь; если же отличаются, то все-таки
вещи, существующие отлично от других, находятся в отношении к
чему-нибудь, так как все различающееся считается таким по отношению к
чему-нибудь, ибо это говорится в отношении к тому, от чего оно
отличается. Также, по мнению догматиков, одни части бытия образуют
высшие роды, другие — низшие виды, третьи — роды и виды; все же это
существуег по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по
отношению к чему-нибудь. Кроме того, говорят догматики, из существующего
часть вполне очевидна, другая неочевидна; видимое является указывающим;
неочевидное же, наоборот, указывается видимым, ибо видимое, по их
мнению, есть лицо очевидного. Но «указывающее» и «указываемое» берется
по отношению к чему-нибудь. Сверх того, одни части существующего похожи,
другие не похожи между собой, одни равны, другие не равны; и это
существует по отношению к чему-нибудь; все, таким образом, существует по
отношению к чему-нибудь. И тот, кто говорит, что не все существует по
отношению к чему-нибудь, подтверждает то, что все существует по
отношению к чему-нибудь, ибо тем самым, что он нам противоречит, он
указывает, что положение «все существует по отношению к чему-нибудь»
имеет отношение к нам, а не вообще. Далее, если мы указываем, что все
существует по отно-

817

шению к чему-нибудь, то ясно отсюда, что мы не сможем сказать, какова
каждая вещь по своей природе и в чистом виде, но только каковой она нам
кажется по отношению к чему-нибудь. Отсюда следует, что нам должно
воздержаться от суждения о природе вещей.

О ДЕВЯТОМ ТРОПЕ

Касательно же тропа о постоянно или редко встречающемся (этот троп мы
обозначали девятым по порядку) мы рассуждаем в таком приблизительно
роде. Солнце, конечно, должно поражать нас гораздо больше, чем комета;
но так как мы видим солнце постоянно, а комету редко, то мы поражаемся
кометою так, что считаем ее даже божественным знамением, солнцем же не
поражаемся нисколько. Если же мы заметим, что солнце редко показывается
и редко заходит и все сразу освещает и внезапно погружает в тьму, то мы
будем очень поражены этим обстоятельством. И землетрясение не одинаково
волнует тех, кто его испытывает впервые, и тех, кто привык к нему. А
какое сильное впечатление производит на человека впервые увиденное море!
Но и красота человеческого тела, созерцаемая впервые и внезапно, волнует
нас больше, чем привычное ее зрелище. То, что редко, кажется нам ценным,
а попадающееся часто и легкодостижимое — отнюдь нет. Например, если бы
мы заметили, что вода стала редкой, насколько показалась бы она нам
более ценной, чем все, что мы считаем ценным! Или если бы мы вообразили
себе, что золото брошено в большом количестве прямо на землю, совершенно
как камни, то для кого, на наш взгляд, оно будет таким ценным или
достойным сбережения? Итак, раз одни и те же вещи кажутся либо
поражающими или ценными, либо вовсе не такими, смотря по постоянному или
редкому их появлению, мы заключаем отсюда, что сможем, пожалуй, сказать,
каковой кажется всякая вещь в связи с ее постоянным или редким
появлением, но мы не в состоянии утверждать, какова

818

в чистом виде каждая из внешних вещей. Следовательно, и через этот троп
мы воздерживаемся от суждения о них.

О ДЕСЯТОМ ТРОПЕ

Десятый троп, наиболее связанный с вопросом нравственности, есть тот,
который находится в зависимости от поведения, обычаев, законов,
баснословных верований и догматических положений. Поведение есть выбор
жизненного пути или какой-нибудь вещи, принимаемых одним или многими,

•например Диогеном или лаконянами. Закон — писанный договор между
лицами, принадлежащими к государству, причем нарушающий его
наказывается; обычай же или привычка (ибо между ними нет разницы) —
общее признание многими людьми какой-нибудь вещи, нарушающий их не
непременно 'наказывается; например, закон запрещает прелюбо-

• деяние, обычай же не позволяет иметь половые сношения с женщиной на
виду у всех. Баснословное же верование — признание неслучавшихся и
сочиненных вещей, как, например, между прочим, баснословные предания
([мифы]) о Кроносе; веровать этому соблазняются многие. Догматическое же
положение — признание вещи, которая кажется подтвержденной расчетом или
каким-нибудь доказательством, как, например, то, что элементы бытия
неделимы, равны в своих частях, бесконечно малы и тому подобное. Мы же
противопоставляем каждое из этого либо самому себе, либо любому из
остального, например обычай обычаю, следующим обра-^зом: некоторые из
эфиопов татуируют маленьких •J детей, мы же — нет; персы считают
приличным но->сить разноцветную не длинную до ног одежду, для нас же это
неприлично. Индийцы на виду у всех имеют половые сношения с женщинами,
большинство же других людей считают это позорным. Закон же закону мы
противопоставляем таю у римлян отказавшийся от отцовского состояния не
платит долгов отца, у родоссцев же платит непременно. У тав-

819

ров в Скифии закон требовал приносить чужестранцев в жертву Артемиде, у
нас же запрещено умерщвлять человека вблизи святыни. Поведение же
противопоставляем поведению, как, например, поведение Диогена поведению
Аристиппа или поведение лако-нян италикам. Баснословное верование —
баснословному верованию, когда мы называем в мифе отцом людей то Зевса,
то Океана, говоря: «бессмертных отца, Океана, и матерь, Фетиду» (Илиада,
п. 14, ст. 201). Догматические же положения противопоставляем друг
другу, указывая, что одни признают существование одного элемента, другие
— бесконечного количества, и одни признают душу смертной, другие —
бессмертной, и одни признают, что наши дела устраиваются Провидением
богов, другие же — без Провидения. Далее, противопоставляем обычай
остальному, например закону, говоря, что у персов существует обычай
мужеложства, а у римлян так поступать запрещено законом, и у нас
запрещено прелюбодеяние, а у массагетов обычай установил безразличие в
этом отношении, как повествует Евдокс Книдский в первой книге своего
«Описания земли»; у нас запрещено быть в связи с матерью, а у персов
очень распространен обычай жениться на них. У египтян женятся на
сестрах, а у нас это запрещено законом. Поведению противопоставляется
обычай, например если большинство мужчин имеют половое общение со своими
женами наедине, а Кратит с Гиппархией на глазах у всех. Диоген ходил в
плаще с обнаженным плечом, мы же ходим так, как привыкли. Баснословному
же верованию противопоставляем обычай, когда, например, баснословные
предания рассказывают, что Кронос поедал своих детей, а у нас в обычае
заботиться о детях. И мы привыкли чтить богов, как благих и недоступных
никакому злу, а поэты выводят их подверженными ранам и завистливыми друг
к другу. Догматическому же положению [мы противопоставляем обычай],
когда говорим, что у нас в обычае просить у богов себе добра, Эпикур же
говорит, что божество не заботится о нас; когда Аристипп точно так же
считает безразличным оде-

820

ваться в женское платье, мы же считаем это позорным. Поведение же
противопоставляем закону следующим образом: при существовании закона,
запрещающего ударять свободного и благородного человека, борцы ударяют
друг друга в силу поведения своей жизни, и, несмотря на запрещение
человекоубийства, единоборцы убивают друг друга по той же причине.
Баснословное же верование мы противопоставляем поведению, когда говорим,
что мифы рассказывают, как Геракл у Омфалы «прял шерсть и отличался в
рабской работе» (Одиссея, п. 22, ст. 423) и делал то, чего не сделал бы
другой, даже с более скромной судьбой, а уклад жизни Геракла был
благородным. Догматическому же положению мы противопоставляем поведение,
когда говорим, что атлеты, борясь за славу, как за какое-нибудь благо,
выбирают ради этого трудную жизнь, а многие из философов признают славу
презренной. Закон мы противопоставляем баснословному верованию, когда
поэты, например, выводят богов предающимися и прелюбодеянию, и
мужеложству, закон же запрещает нам так поступать. Закон —
догматическому положению, когда, например, последователи Хрисипиа
говорят, что половое общение с матерями и сестрами безразлично, а закон
это запрещает. Баснословное же верование противопоставляем
догматическому положению, когда, например, поэты говорят, что Зевс,
опустившись на землю, соединялся со смертными женщинами, а у догматиков
это считается невозможным; и поэт рассказывает, что Зевс, охваче! и шй
горем о Сарпедоне, ронял на землю кровавые капли, а философское
положение признает, что божество недоступно страданиям; или когда
[философы] отрицают миф о гиппо-кентаврах, приводя его нам как пример
несуществующего. Можно было бы привести и много других примеров для
каждого из вышеупомянутых противопоставлений, но для краткого
рассуждения достаточно будет и этого. Далее, если и этот троп указывает
на такую огромную неравномерность вещей, мы не сможем сказать, каковым
является по природе подлежащее суждению, но только можем сказать, ка-

821

новым является оно по отношению к данному поведению жизни, к данному
закону, к данному обычаю и к каждому из остального. Таким образом, и
через этот троп необходимо воздержаться от суждения о природе вне
лежащих вещей. Таким образом, путем данных десяти тропов мы приходим к
воздержанию от суждения.

О ПЯТИ ТРОПАХ

Младшие же скептики учат только следующим пяти способам воздержания от
суждения: первый о противоречии, второй об удалении в бесконечность,
третий об относительности, четвертый о предположении и пятый о взаимной
доказуемости. Троп, вытекающий из противоречия, тот, по которому мы
признаем существование неразрешимого спора об обсуждаемой вещи и в
жизни, и у философов, вследствие чего мы не можем выбрать или отвергнуть
чего-нибудь и приходим к воздержанию от суждения. Тропом об удалении в
бесконечность мы называем тот, при котором мы утверждаем, что все,
приводимое в доказательство обсуждаемой вещи, требует другого
доказательства, и то, в свою очередь, другого и так до бесконеч! юсги,
так что мы, i ie :w шя, откуда начать обоснование, следуем воздержанию
от суждения. Тропом об относительности, как мы сказали, называется тот,
при котором подлежащая вещь кажется нам той или иной, по отношению к
судящему и созерцаемому вместе, но мы воздерживаемся от суждения, какова
она по природе. Троп о предположении есть тот, когда доведенные до
бесконечности доказательств догматики исходят из чего-нибудь, чего не
обосновывают, но желают принять его просто и без доказательств только в
силу уступки. Троп о взаимной доказуемости возникает тогда, когда
долженствующее служить подтверждением исследуемой вещи нуждается во
взаимном от нее подкреплении, и тогда мы, не имея возможности взять из
них для доказательства другого, воздерживаемся от суждения об обоих. Мы
можем следующим образом вкратце дока-

822

зать, что все исследуемое [нами] сводится к этим тропам. Предложенное
для суждения может быть либо ощущаемым (чувственным), либо мыслимым;
каково же оно на самом деле, об этом существует разногласие; одни
признают истинным только ощущаемое, другие только мыслимое; иные только
некоторое ощущаемое и только некоторое мыслимое. Признают ли они это
разногласие разрешимым или неразрешимым? Если оно неразрешимо, то мы
признаем необходимость воздержаться от суждения; нельзя ведь
высказываться о том, что подвержено неразрешимому разногласию. Если же
это разногласие разрешимо, то мы спрашиваем, с какой стороны оно будет
разрешено. Например, будет ли ощущаемое (на нем сперва остановим мы
рассуждение) разрешаться ощущаемым или мыслимым? Если ощущаемым, то, раз
мы производим изыскание об ощущаемых вещах, и само оно потребует другого
для подтверждения. Если же и это будет ощущаемым, то и оно опять
потребует другого, могущего подтвердить его, и так до бесконечности.
Если же ощущаемое должно подлежать разрешению мыслимым, то, раз и о
мыслимом царит разногласие, стало быть, и это, будучи мыслимым, станет
нуждаться в решении и подтверждении. Откуда же оно будет подтверждено?
Если мыслимым, то равным образом впадет в бесконечность; если же
ощущаемым, то получается троп о взаимной доказуемости, так как для
подтверждения ощущаемого взято мыслимое, а для подтверждения мыслимого
ощущаемое. Если же ведущий с нами рассуждение, избегая этого, захочет
для доказательства следующего достичь чего-нибудь путем уступки и
бездоказательно, то получится троп о достаточном основании, являющийся
несостоятельным. Если предполагающий заслуживает доверия, то не меньше
доверия будем внушать и мы, предполагающие всегда обратное. И если
предполагающий предполагает что-либо истинное, то он делает истинное
подозрительным, взяв его предположительно, а не с обоснованием; если же
он предполагает что-либо ложное, то подкладка обосновываемого будет
гнилой. И если предположение имеет ка-

823

кую-нибудь силу для подтверждения, то должно быть предположено само
исследуемое, а не что-либо другое, через которое он обоснует ту вещь, о
которой идет речь. Если же бессмысленно предполагать исследуемое, то
также бессмысленно будет и то, что стоит над ним. Что же касается того,
что все ощущаемое относительно, то это ясно; именно оно существует по
отношению к ощущающим лицам. Таким образом, очевидно, что, какая бы
ощущаемая вещь ни была нам предложена, ее легко вознести к указанным
пяти тропам. Равным же образом мы рассуждаем и о мыслимом, ибо если
можно сказать, что оно находится в неразрешимом разногласии, то через
это мы придем к необходимости воздержаться от суждения о нем. Если же
разногласие будет разрешимо, то это может быть либо через мыслимое, и
тогда мы впадем в бесконечность, либо посредством ощущаемого, и тогда мы
придем к взаимной доказуемости, потому что ощущаемое опять вызывает
разногласие и не может быть разрешено само через себя оттого, что
впадает в бесконечность, а должно будет нуждаться в мыслимом также, как
и мыслимое в ощущаемом. Вследствие этого выводящий что-нибудь из
предположения снова будет неразумным. Но мыслимое относительно еще и
потому, что оно гонорится по отношению к мыслящему; и если бы оно было
по природе таким, как о нем говорят, то о нем не было бы разногласия.
Таким образом, и мыслимое было возведено к упомянутым пяти тропам,
вследствие чего необходимо всячески воздерживаться от суждения о
предложенной нашему суждению вещи.

Таковы пять тропов, передаваемых в учении младших скептиков; они
излагают их не для того, чтобы отвергнуть десять тропов, но чтобы тем
многостороннее и этим путем вместе с предшествующими изобличить
опрометчивость догматиков.

каковы два других тропа?

Младшие скептики учат также и о двух других тропах воздержания от
суждения. Так как все восприни-

824

маемое представляется воспринимаемым либо само из себя, либо из другого,
то, припоминая, что ничто не воспринимается ни из самого себя, ни из
другого, они [из этого] предполагают вывести недоумение во всем. Что
ничто не может быть воспринято само из себя, говорят они, ясно в силу
возникшего у натурфилософов разногласия относительно всего, думаю я,
ощущаемого и мыслимого; это разногласие неразрешимо, так как мы не можем
воспользоваться ни чувственным, ни умственным критерием; вследствие
этого все, что бы мы ни приняли, оказывается недостоверным, как
подверженное разногласие. Вследствие же этого они и не соглашаются
воспринимать что-либо из другого. Ибо если то, из чего что-либо
воспринимается, всегда само должно будет восприниматься из другого, то
они впадают в троп о взаимной доказуемости или бесконечности. А если бы
кто-нибудь захотел взять что-нибудь, из чего воспринимается другое как
нечто воспринимаемое само из себя, ему противоречит то, что, вследствие
всего вышесказанного, ничто не может быть воспринято само из себя. Каким
же образом противоречивое могло бы быть воспринято или от себя, или от
другого, мы недоумеваем, пока не видно критерия истины или восприятия, а
знаки, не говоря даже о доказательстве, опровергаются, как мы узнаем в
последующем изложении. Вот что достаточно будет в настоящее время
сказать о тропах воздержания от суждения.

'№.'.

II'

плотин

Плотин (ок. 205 — ок. 269), греческий философ, с 242 г. жил в Риме,
основоположник неоплатонизма, самого влиятельного направления философии
поздней античности. О самом Плотине — его жизни — известно немного. Он
родился в Ликополе (в Египте). Преподавал философию в Риме. Имел
значительный круг слушателей и последователей из верхов римского
общества. Начал поздно излагать свои философские идеи. Написал несколько
десятков трактатов, но не успел придать им форму законченного
произведения. Уже перед смертью Плотин поручил редактирование и издание
трактатов своему ученику Пор-фирию.

В кратком предисловии к изданию на русском языке «Избранных трактатов
Плотина», предпринятом в конце XIX в., Г. В. Малеванский указывает:
«Сочинения Плотина если не всегда целиком — in corpore, то по частям
давно переведены на все европейские языки. Поэтому едва ли требуются
особые доводы в оправдание попытки перевода на русский язык важнейших в
философском и богословском отношении трактатов Плотина. Этот философ, по
нашему мнению, и системой своих доктрин, основанных как на научных, так
и на религиозных началах, как на знании, так и на вере, и всей своей
личностью принадлежит не меньше истории религии и теологии, чем истории
философии. Особый интерес представляет то, что даже в своей
теоретической и уж тем более в практической философии он подходит в иных
случаях так близко к соответственным доктринам христианского вероучения
и нравоучения, что возбуждает в христи-

826

анском богослове невольное сочувствие и вместе с тем позднее сожаление,
что такому высокому спекулятивному пытливому уму, такому любвеобильному
и глубоко верующему сердцу не пришлось ознакомиться поближе с
христианством, принять его и послужить ему по мере сил. Высота
спекулятивного и чистота нравственного созерцания далась Плотину
нелегко: это был человек не от мира сего — чистый аскет, относившийся ко
всему внешнему, земному с полным равнодушием и пренебрежением, как птица
небесная, не заботившийся ни о чем, даже о своем здоровье, и при этом
для всех доступный, со всеми ласковый, кроткий, готовый со всяким
поделиться всем, особенно же своими убеждениями и верованиями. Вот
почему даже Св. Отцы и Учителя Церкви (Евсевий Кесарий-ский, бл.
Феодорит, бл. Августин и другие) благосклонно относились к имени Плотина
и, считая его вторым Платоном, изучали его сочинения и цитировали их,
иногда соглашаясь с изложенными в них мнениями, иногда их критикуя и
показывая, в чем состоит их отличие от соответствующих доктрин
христианского богословия. Полагаем, что и современным богословам будет
небезынтересно познакомиться в особенности с теми трактатами Плотина,
которые и Св. Отцами были читаемы по преимуществу. А между тем в
греческом подлиннике читаются они с большим трудом по той причине, что
сам Плотин, ко всему внешнему относившийся с равнодушием, не приложил
большого старания и к литературной обработке своих произведений, а
ученики слишком поспешно издали его сочинения, не позаботившись не
только о выправке текста, но даже о правильном, систематическом
распорядке трактатов. 11осле Плотина осталось 54 тетради, или свертка,
которые не всегда представляли собой самостоятельные, отдельные
законченные трактаты. Иногда это были лишь начатые, но неоконченные
наброски мыслей по тому или другому вопросу, развитые в другом целом
трактате, а иногда это были отделы или части одного большого трактата.
Но Порфирий, ученик Плотина, принял их за отдельные трактаты и в таком
виде издал их в хронологи-

827

ческом порядке, разделив на 6 частей. Так как в каждой из этих 6 частей
оказалось по 9 трактатов, то уже сам Порфирий назвал их Эннеадами
(девять). Этот титул сохранился за ними и во всех позднейших
изданиях...»

Предлагаемая ниже книга Порфирия «Жизнь Плотина» приводится в переводе
М. Л. Гаснарова и заимствована из приложения к изданию:
ДиогенЛа-эртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
М., 1979. Отрывки из «Эннеад» приводятся в переводе под редакцией Г. В.
Малеван-ского.

ПОРФИРИЙ

«ЖИЗНЬ ПЛОТИНА*

(1) Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд
оттого, что жил в телесном облике, и из-за такого своего настроения
всегда избегал рассказывать и о происхождении споем, и о родителях, и о
родине. А позировать живописцу или скульптору было для него так
противно, что однажды он сказал Амелию, когда тот попросил его дать
снять с себя портрет: «Разве мало тебе этого подобия, в которое одела
меня природа, что ты еще хочешь сделать подобие подобия и оставить его
на долгие годы, словно в нем есть на что глядеть?» Так он и отказался,
не пожелав по такой причине сидеть перед художником; но у Амелия был
друг Картерий, лучший живописец нашего времени, и Амелий попросил его
почаще бывать у них на занятиях (где бывать дозволялось всякому
желающему), чтобы внимательно всматриваться и запоминать все самое
выразительное, что он видел. И по образу, оставшемуся у него в памяти,
Картерий написал изображение Плотина, а сам Амелий внес в него последние
поправки для сходства: вот как ис-

828

кусстаом Картерия создан был очень похожий портрет Плотина без всякого
его ведома.

(2) Часто страдая животом, он никогда не позволял делать себе
промывание, твердя, что не к лицу старику такое лечение; и он
отказывался принимать те-риак, говоря, что даже мясо домашних животных
для него не годится в пищу. В бани он не ходил, а вместо этого
растирался каждый день дома; когда же мор усилился и растиравшие его
прислужники погибли, то, оставшись без этого лечения, он заболел еще и
горлом. При мне никаких признаков этого еще не было; но когда я уехал,
то болезнь его усилилась настолько, что и голос его, чисгыи и звучный,
исчез от хрипа, и взгляд помутился, и руки и ноги стали подволакиваться.
Об этом мне рассказал по возвращении наш товарищ Евстохий, остававшийся
при нем до самого конца; остальные же друзья избегали с ним встреч,
чтобы не слышать, как он не может выговорить даже их имен. Тогда он
уехал из Рима в Кампанию, в имение Зефа, старого своего друга, которого
уже не было в живых; в этом имении хватало для i iero пропитания, да еще
кое-что приносили от Кастриция из Минтурн, где у Кастриция было
поместье. О кончине его Евстохий нам рассказывал так (сам Евстохий жил в
Путео-лах и поспел к нему, лишь когда уже было поздно): умирающий сказал
ему: «А я тебя все еще жду», потом сказал, что сейчас попытается слить
то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во
Вселенной; и тут змея проскользнула под постелью, где он лежал, и
исчезла в отверстии стены, а он испустил дыхание. Было ему, по словам
Евстохия, шестьдесят шесть лет; на исходе был второй год царствования
Клавдия. Во время его кончины я, Порфирий, находился в Лилибее, Амелий —
в сирийской Апамее, Каст-риций — в Риме, и при нем был один только
Евстохий.

Если отсчитать шестьдесят шесть лет назад от второго года царствования
Клавдия, то время его рождения придется на тринадцатый год царствования
Севера. Ни месяца, ни дня своего рождения он никому не называл, не
считая нужным отмечать этот

829

день ни жертвоприношением, ни угощением; а между тем дни рождения
Сократа и Платона, нам известные, он отмечал и жертвами и угощением для
учеников, после которого те из них, кто умели, держали перед
собравшимися речь.

(3) О жизни своей случалось ему в беседах рассказывать нам вот что.
Молоком кормилицы он питался до самого школьного возраста и еще в.
восемь лет раскрывал ей груди, чтобы пососать; но, услышав однажды:
«Какой гадкий мальчик!», устыдился и перестал. К философии он обратился
на двадцать восьмом году и был направлен к самым видным александрийским
ученым, но ушел с их уроков со стыдом и печалью, как сам потом
рассказывал о своих чувствах одному из друзей; друг понял, чего ему
хотелось в душе, и послал его к Аммонию, у которого Плотин еще не бывал;
и тогда, побывав у Аммония и послушав его, Плотин сказал другу: «Вот
кого я искал!» С этого дня он уже не отлучался от Аммония и достиг в
философии таких успехов, что захотел познакомиться и с тем, чем
занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы. Поэтому, когда
император Гордиан предпринял поход на Персию, он записался в войско и
пошел вместе с ним; было ему тридцать девять лет, а при Аммонии он
провел в учении полных одиннадцать лет. Гордиан погиб в Месопотамии, а
Плотин едва спасся и укрылся в Антиохии; и оттуда, уже сорока лет от
роду, при императоре Филиппе приехал в Рим.

С Гереннием и Оригеном Плотин заключил уговор никому не раскрывать тех
учений Аммония, которые тот им поведал в сокровенных своих уроках; и
Плотин оставался верен уговору: хотя он и занимался с теми, кто к нему
приходил, но учения Аммония хранил в молчании. Первым уговор их нарушил
Геренний, за Гереннием последовал Ориген (написавший, правда, только
одно сочинение о демонах да потом при императоре Галлиене книгу о том,
что царь есть единственный творец); но Плотин еще долго ничего не хотел
записывать, а услышанное от Аммония вставлял лишь в устные беседы. Так
он

830

прожил целых десять лет: занятия вел, но ничего не писал. А беседы он
вел так, словно склонял учеников к распущенности и всякому вздору. Об
этом рассказывал нам Амелий; к Плотину он пришел на третий год его
преподавания в Риме, в третий год царствования Филиппа, и оставался при
нем целых двадцать четыре года, до первого года царствования Клавдия.
Бывший ученик Лисимаха, прилежанием он превзошел всех остальных
слушателей Плотина: он собрал и записал почти все наставления Нумения,
большую часть их выучивши на память, а записывая уроки Плотина, составил
из этих записей чуть ли не сто книг, которые подарил своему приемному
сыну Гос-тилиану Гесихию Апамейскому.

(4) На десятом году царствования Галлиена я, Пор-фирий, приехавши в Рим
из Эллады вместе с Антонием Родосским, нашел здесь Амелия, который уже
восемнадцать лет жил и учился у Плотина, но писать еще ничего не решался
и вел только записи уроков, да и тех еще до ста не набралось. Плотину в
тот десятый год царствования Галлиена было около пятидесяти девяти лет,
а мне, Порфирию, при той первой встрече с ним исполнилось тридцать. Еще
с первого года царствования Галлиена Плотин стал излагать письменно те
рассуждения, которые приходили ему в голову; и к десятому году
царствования Галлиена, когда я, Порфирий, впервые с ним познакомился, у
него была уже написана двадцать одна книга, но изданы они были лишь для
немногих, да и то издавал он их не легко и не спокойно, и назначались
они не для простого беглого чтения, а чтобы читающие вдумывались в них
со всем старанием. Заглавий он на своих сочинениях не ставил, поэтому
каждый озаглавливал их по-своему; а закрепились эти заглавия в таком
виде «О прекрасном», «О бессмертии души», «О судьбе», «О сущности души»,
«Об уме, идеях и бытии», «О нисхождении души в тело», «Как от первого
происходит последующее и о единице», «Все ли души — одна душа», «О благе
и о едином», «О трех начальных субстанциях», «О становлении и порядке
того, что после единицы», «О двух материях», «Разные наблюдения»,

831

«О круговом движении», «О присущем каждому демоне», «О разумном исходе»,
«О качестве», «Существуют ли идеи частных вещей», «О добродетелях», «О
диалектике», «Почему душу можно назвать средним между неделимым и
делимым».

(6) Вот какие книги, числом двадцать одна, были уже написаны, когда я,
Порфирий, впервые пришел к Плотину, а было ему тогда пятьдесят девять
лет. Я провел с ним весь этот год и следующие пять лет (в Рим я прибыл
незадолго до этого, когда по летнему времени Плотин отдыхал, а не вел
беседы, как обычно), и за эти шесть лет, многое рассказав нам в наших
занятиях, он в ответ на усердные просьбы Амелия и мои написал две книги
«О том, что сущее повсюду одно и то же», тотчас затем — еще две книги «О
том, что не может мыслить то, что выше сущего» и «Что есть первое
мыслящее и что второе»: а потом написал «О силе и действии», «О
бесстрастии бестелесного», «О душе первая книга», «О душе вторая книга»,
«О душе третья книга, или же О времени», «О созерцании», «Об
умопостигаемой красоте», «О том, что вне ума нет умопостигаемого, а
также об уме и благе», «Против гностиков», «О числах», «Почему издали
вещи кажутся маленькими», «В продолжительности ли счастье», «О всеобщем
смешении», «Как существует множественность идей, а также о благе», «О
добровольном», «О мироздании», «Об ощущении и памяти», «О родах сущего»
первая, вторая и третья книги, «О вечности и времени». Вот какие
двадцать четыре книги написал он за эти шесть лет при мне, Порфирий,
черпая их содержание из рассматривавшихся у нас в это самое время
вопросов, как то ясно из оглавления каждой из этих книг. Вместе с теми
двадцатью одной книгами, которые были написаны до нашего приезда, это
составляет сорок пять книг. А когда я уехал в Сицилию (дело было на
пятнадцатом году царствования Галли-ена), то Плотин написал еще пять
книг и переслал их мне: «О счастье», «О провидении» первая и вторая
книги, «О познающих субстанциях и о том, что выше их», «О любви». Их он
послал мне в первый год царствования Клавдия; а в начале второго года,
незадолго

832

до собственной смерти, прислал еще следующие: «В чем зло», «Что делают
звезды», «Что есть человек», «Что есть животное», «О первичном благе,
или О счастье». Вместе с сорока пятью книгами, в два периода написанными
ранее, это составляет пятьдесят четыре книги.

Так как писал он их в разное время, одни — в раннем возрасте, другие — в
зрелом, а третьи — уже в телесном недуге, то и сила в них чувствуется
разная. Первые двадцать одна книга более легковесны и еще не достигают
полной силы и величия; книги второго выпуска обнаруживают силу,
достигшую расцвета, — эти двадцать четыре, за немногим исключением,
остаются у Плотина совершеннейшими; наконец, последние девять написаны с
уже убывающей силой, и последние четыре — больше, чем предпоследние
пять.

(7) Учеников, преданно верных его философии, у него было много. Таков
был Амелий Этрусский, родовое имя которого было Гентилиан; называть себя
он предпочитал «Америсм», через «р», считая, что пристойнее иметь имя от
«америи» (цельности), нежели от «амелии» (беззаботности). Был Павлин,
врач из Скифополя, которого Амелий прозвал Малюткою за то, что он многое
услышанное понимал не так. Был и другой врач, Евстохий из Александрии,
который познакомился с Плотиной уже в его старости и лечил его до самого
конца; занимался он только Плотиковыми предметами и вид имел истинного
философа. Был с ним и Зотик, критик и стихотворец, выпустивший
исправленное издание Антимаха и отлично переложивший в стихи сказание об
Атлантиде; он заболел глазами и умер незадолго до Плотина. Был его
товарищем и Зеф, родом из Аравии, женатый на дочери Феодосия, Аммониева
товарища; он тоже занимался врачеванием, и Плотин его очень любил.
Занимался он и политикой, пользуясь в ней немалым влиянием; но Плотин
позаботился его от этого отозвать. Жил с ним Плотин по-домашнему и бывал
у него в имении, что за шестым верстовым камнем по дороге от Минтурн.
Имение это ку-

27 Античность

833

пил Кастриций Фирм, среди наших современников величайший любитель
прекрасного, перед Плоти-ном благоговевший, Амелию во всех заботах
помогавший как верный слуга, а мне, Порфирию, бывший во всем как родной
брат; он тоже был почитателем Плотина, хотя и не оставлял общественной
жизни. Слушателями Плотина были даже многие сенаторы, из которых более
всех преуспели в философии Ор-ронтий Марцелл и Сабинилл. Из сенаторского
сословия был и Рогациан, который проникся таким отвращением к своему
образу жизни, что отказался от всего своего имущества, распустил всех
рабов, избегал всех знаков своего достоинства: в звании претора, когда
он должен был выступать в сопровождении ликторов, он и с ликторами не
выступал и об устройстве зрелищ не заботился; дом свой он покинул, ходил
по друзьям и близким, там ел и спал, а пищу принимал через день; от
такого воздержания и нерадения о себе он заболел подагрою, ослабел до
того, что не мог встать с носилок и не мог поднять руки, но пальцами
владел куда искуснее, чем ремесленники, ручным трудом зарабатывающие на
жизнь. Плотин его очень уважал, отзывался о нем всегда с великими
похвалами и ставил его в добрый пример всем занимающимся философией. Ныл
с Плотимом и Се-рапиом Александрийский, поначалу занимавшийся риторикой,
а потом еще и философскими рассужу дениями, однако так и не сумевший
отстать от ко--' рыстолюбия и даже лихоимства. Был среди его ближайших
товарищей и я, Порфирий из города Тира, которому он даже доверял
выправлять свои сочинения.

Дело в том, что, написав что-нибудь, он никогда дважды не перечитывал
написанное; даже один раз перечесть или проглядеть это было ему трудно,
так как слабое зрение не позволяло ему читать. Писал он, не заботясь о
красоте букв, не разделяя должным образом слогов, не стараясь в
правописании, целиком занятый только смыслом; в этом, к общему нашему
восхищению, он оставался верен себе до самой смерти. Продумав про себя
свое рассуждение от начала

834

и до конца, он тотчас записывал продуманное и так излагал все, что
сложилось у него в уме, словно списывал готовое из книги. Даже во время
беседы, ведя разговор, он не отрывался от своих рассуждений: произнося
все, что нужно было для разговора, он в то же время неослабно вперял
мысль в предмет своего рассмотрения. Л когда собеседник отходил от него,
он не перечитывал написанного, ибо, как сказано, был слишком слаб
глазами, а принимался прямо продолжать с того же места, словно и не
отрывался ни на миг ни для какого разговора. Так умел он беседовать
одновременно и сам с собою и с другими, и беседы с самим собою не
прекращал он никогда, разве что iu> сне; кмрочем, и сон отгонял он от
себя, и пищею довольствовался самой малой, воздерживаясь порою даже от
хлеба, довольствуясь единою лишь сосредоточенностью ума.

(9) Были при нем женщины, всей душою преданные философии: Гемина, у
которой он жил в доме, и дочь ее, тоже Гемина, и Амфиклея, вышедшая за
Арис-Toi ia, сына Ямвлиха. Многие мужчины и женщины из числа самых
знатных перед смертью приносили к нему своих детей, как мальчиков, так и
девочек, доверяя их и все свое имущество его опеке, словно был он свят и
божествен. Поэтому дом его полон был подростков и девиц; среди них был и
Полемон, о воспитании которого он очень заботился и даже не раз слу-МКП1
сочиненные им стихи. Он терпеливо принимал агчсты от упранитслсй детским
имуществом и следил :ia их аккуратностью: пока дети не доросли до
философии, говорил он, нужно, чтобы имущество их и доходы были при них
целыми и неприкосновенными. . 1 То и в стольких своих жизненных заботах
и попече-!ниях он никогда не ослаблял напряжения бодрствую-1-шего своего
ума.

(10) Был он добр и легкодоступен всем, кто хоть сколько-нибудь был с ним
близок. Поэтому-то, проживши в Риме целых двадцать шесть лет и бывая
посредником в очень многих ссорах, он ни в едином из граждан не нажил
себе врага. Среди придворных философов был некий Олимпий
Александрийский, не-

«35

давний ученик Аммония, желавший быть первым и потому не любивший
Плотина; в своих нападках он даже уверял, что Плотин занимается магией и
сводит звезды с неба. Он замыслил покушение на Плотина, но покушение это
обратилось против него же; почувствовав это, он признался друзьям, что в
душе Плотина великая сила: кто на него злоумышляет, на тех он умеет
обращать собственные их злоумышления. А Плотин, давая свой отпор
Олимпию, только сказал, что тело у него волочилось, как пустой мешок,
так что ни рук, ни ног не разнять и не поднять. Испытав не раз такие
неприятности, когда ему самому приходилось хуже, чем Плотину, Олимпий
наконец отступился от него.

И точно, по самой природе своей Плотин был выше других. Однажды в Рим
приехал один египетский жрец, и кто-то из друзей познакомил его с
Плоти-ном; желая показать ему свое искусство, жрец пригласил его в храм,
чтобы вызвать его демона-хранителя, и Плотин легко согласился. Заклятие
демона было устроено в храме Исиды — по словам египтянина, это было
единственное чистое место в Риме; и когда демон был вызван и предстал
перед глазами, то оказалось, что он не из породы демонов, а из породы
богов. Увидевши это, египтянин воскликнул: «Счастлив ты! Хранитель твой
Бог, а не демон низшей породы!» — и тотчас запретил и о чем-либо
спрашивать этого бога, и даже смотреть на него, потому что товарищ их,
присутствовавший при зрелище и державший в руках сторожевых птиц, то ли
от зависти, то ли от страха задушил их. Понятно, что, имея хранителем
столь божественного духа, Плотин и сам проводил немало времени, созерцая
его своим божественным взором. Поэтому он и книгу написал о присущих нам
демонах, где пытается указать причины различий между нашими хранителями.
А когда однажды Амелий, человек очень богобоязненный, всякое новолуние и
всякий праздничный день ходивший по всем храмам, предложил и Плотину
пойти с ним, тот сказал: «Пусть боги ко мне приходят, а не я к ним!», но
что он хотел сказать такими над-

836

менными словами, этого ни сам я понять не мог ни его не решился
спросить.

(11) Распознавать людской нрав умел он с замечательным искусством.
Однажды пропало дорогое ожерелье у Хионы, честной вдовы, которая с
детьми жила у него в доме; и Плоти! i, созвавши всех рабов и
всмотревшись в каждого, показал на одного и сказал: «Вот кто украл!»
11од розгами тот поначалу долго отпирался, но потом во всем признался и
принес украденное. О каждом из детей, которые при нем жили, он заранее
предсказывал, какой человек из него получится; так, о Полемоне он
сказал, что тот будет любвеобилен и умрет в молодости — так оно и
случилось. А когда я, Порфирий, однажды задумал покончить с собой, он и
это почувствовал и, неожиданно явившись ко мне домой, сказал мне, что
намерение мое — не от разумного соображения, а от меланхолической
болезни и что мне следует уехать. Я послушался и уехал в Сицилию, где,
как я слышал, жил в Лилибее славный муж по имени Проб; это и спасло меня
от моего намерения, но не позволило мне находиться при Плотине до самой
его кончины.

(12) В большом почете он был и у императора Гал-лиена и у супруги его
Салонины. Благосклонностью их он хотел воспользоваться вот для чего:
был, говорят, в Кампании некогда город философов, впоследствии
разрушенный, его-то он и просил восстановить и подарить ему окрестную
землю, чтобы жили в городе по законам Платона и название город носил
Пла-тонополь; в этом городе он и сам обещал поселиться со своими
учениками. И такое желание очень легко могло исполниться, если бы не
воспрепятствовали этому некоторые императорские советники то ли из
зависти, то ли из мести, то ли из каких других недобрых побуждений.

(13) В разговоре был он искусным спорщиком и отлично умел находить и
придумывать нужные ему доводы; но в некоторых словах он делал ошибки,
например, говорил «памятать» вместо «памятовать» и повторял это во всех
родственных словах, даже на письме. Ум его в беседе обнаруживался ярче
всего: ли-

837

СОДЕРЖАНИЕ

ЧАСТЫ ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ ГРЕКОВ

ГОМЕР И ГЕСИОД.................................... 7

гомер ............................................ 9

гесиод .......................................... 11

МИЛЕТСКАЯ ШКОЛА.............................. 15

фалес........................................... 15

анаксимандр. ................................... 19

анаксимен. ..................................... 24

ГЕРАКЛИТ .......................................... 26

ПИФАГОРЕЙСКАЯ ШКОЛА........................ 32

пифагорейцы в целом .......................... 33

пифагор ........................................ 37

алкмеон ........................................ 41

филолай ........................................ 42

ЭЛЕЙСКАЯШКОЛА................................45

элеаты в целом ................................. 45

ксенофан ....................................... 46

парменид ....................................... 50

«О природе». ............................................. 52

зенон ........................................... 54

ЭМПЕДОКЛ......................................... 58

«о природе».............................................. 61

«очищения» ............................................. 66

АНАКСАГОР ........................................ 69

ЛЕВКИПП И ДЕМОКРИТ........................... 77

левкипп........................................ 79

956 'I

учение демокрита . . олдозкп м -»т. . . . . .а од ж ч. . . 81

А. общие предпосылки .................................. 81

С. учение о атомах. .................................... 102

D. механика и космогония ............................ 127

F. Биология. ............................................ 135

Н. Философ и государство ............................. 145

J. моральные наставления. О достижении душевного покоя
...................................... 148

СОФИСТЫ. ........................................ 154

Софисты в целом .............................. 157

протагор ...................................... 157

горгий. ........................................ 160

продик ........................................ 161

фразимах. ..................................... 162

Гиппий ........................................ 162

антифонт. ..................................... 163

СОКРАТ............................................ 166

диоген лаэртский о сократе ................... 170

ксенофонт о сократе .......................... 181

«воспоминания о сократе» ............................ 181

платон о сократе («диалоги») ................. 206

«менексен» ............................................. 206

«алкивиад I». ........................................... 208

«Аксиох» ............................................... 211

«алкиона» .............................................. 212

«Гиппий меньший» .................................... 213

аристотель о сократе .......................... 232

«политика» ............................................ 232

ПЛАТОН ........................................... 239

альбин ........................................ 248

«учебник платоновской Философии» .................. 248

учение об «идеях» .............................. 254

учение об «идеях» в «пармениде» ............... 264

учение о знании ............................... 268

диалектика ......................... v? WjM , , . . 272

Космология ........................... ДОКЭД» . 276

957

учение об обществе и государстве. ............. 278

«эвтидем» (диалог) ............................ 289

АРИСТОТЕЛЬ...................................... 343

«метафизика» .......................................... 351

«аналитика вторая» .................................... 362

«физика» ............................................... 367

«О душе». ............................................... 371

«этика». ................................................ 377

«категории» ............................................ 405

«политика» ............................................ 416

«О поэзии» ............................................. 468

ЭПИКУР........................................... 482

«Эпикур приветствует геродота». ....................... 484

«Эпикур приветствует ПиФоклА»....................... 503

«ЭПИКУР ПРИВЕТСТВУЕТ МЕНЕКЕЯ»........................ 516

«главные мысли»....................................... 521

Из «ватиканского собрания изречений». ............... 527

отрывки из известных сочинений. ..................... 533

отрывки из неизвестных сочинений ................... 536

отрывки из писем ...................................... 536

отрывки из неизвестных источников................... 540

ЧАСТЫ! ФИЛОСОФСКИЕ УЧЕНИЯ РИМЛЯН

ЦИЦЕРОН МАРК ТУЛЛИЙ ....................... 545

«О дивинации» ......................................... 547

«О судьбе» .............................................. 585

ТИТ ЛУКРЕЦИЙ КАР ............................. 601

«О ПРИРОДЕ ВЕЩЕЙ» ...................................... 602

СТОИКИ........................................... 643

диоген лаэртский о зеноне из Китая.......... 645

ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ЧАСТИ ......................... 655

I. логика ............................................... 656

II. физика. .............................................. 661

III. этика............................................... 673

ЛУЦИЙАННЕЙ СЕНЕКА......................... 685

«нравственные письма к Луцилию».................... 689

«утешения к марции» .................................. 736

«О досуге........................».,,.,..,,..,.,,.,,.,.... 736

958

«о благодеяниях» ....................................... 736

«естественнонаучные вопросы». ....................... 737

«О блаженной жизни».................................. 738

МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН...................... 749

«размышления». ........................................ 751

СЕКСТ ЭМПИРИК ................................ 793

«Три книги пирроновых положений» .................. 793

ПЛОТИН........................................... 826

порфирий ..................................... 828

«Жизнь плотина» ...................................... 828

«эннеады» .............................................. 851

ПРОКЛ............................................. 908

марин ......................................... 909

«прока, или О счастье» ................................. 909

«первоосновы теологии» ............................... 934

втоп