Комментарии на платоновский диалог "Кратил"

Перевод А.В.Петрова 

От переводчика: 

Дошедший до нас текст прокловских комментариев на диалог Платона
"Кратил" представляет собой выдержки из его сочинения, что
свидетельствуется как постояно повторяющимся в начале цитат союзом
"o{ti", так и титулом, открывающем четыре кодекса из пяти: "Полезные
выдержки из схолий философа Прокла к "Кратилу" Платона". Кем эти
выдержки сделаны неизвестно, возможно, кем-то из прокловских учеников.
Комментарии на "Кратила" не принадлежат, очевидно, к числу наиболее
интересных сочинений Прокла, уступая его Комментариям на "Тимея" -
ценннейшему источнику по истории неоплатонической философии,
комментариям на "Государство" - относительно стройному и богатому
теоретическими рассуждениями тарктату, и "Первоосновам богословия",
чрезмерно (на наш взгляд) ценимому Алексеем Федоровичем Лосевым за
"чеканность" его формулировок. Поэтому неудивительно, что он до сих пор
(насколько нам известно) не6ыл переведен на современные языки и выдержал
всего лишь два издания - Буасоннаде (1820) и Паскуали (1902 г., с
которого осуществлен данный перевод), первое из которых весьма низко
оценено вторым издателем. 

Перевод осуществлен по изданию Г. Паскуали (Лейпциг, 1908). Римская
цифра означет номер фрагмента, первая арабская цифра - страницу издания,
остальные - строки. 

Procli Diadochi in Platonis Kratylum commentaria 

EK TWN TOU FILOSOFOU PROKLOU SCOLIWN EIS TON KRATULON PLATONOS EKLOGAI
CRHSMOI 

I, 1, 1 - 9: Цель Кратила - показать, породительную энергию,
[проявляющуюся] в последних душах и уподобительную силу, каковую получив
по сущности через правильность имен, они [т. е. души], выказывают. А
поскольку частная энергия душ часто промахивается мимо
специфически-соответствующих целей, то именно поэтому и частная природа
является ограниченной и [создает] неопределенные, случайные и
самопроизвольные имена, и не все [они] являются результатми мыслящей
науки и [не всегда] стремятся к сродству с вещами. 

II, 1, 10 - 2, 4: Что Кратил является логическим и диалектическим, но не
в смысле примитвных перипатетических диалектических методов [изучения]
вещей, а в соответствии с великим платоновским принципом приспосабливает
диалектику только к тем, кто уже окончательно очистил рассуждение, кто
воспитан математическими [средствами], с помощью добродетелей счистил
детскость нравов и вообще тем, кто подлинно философствует, [ту
диалектику], о которой им, [т. е. Платоном], сказано (Филеб, 16c), что
она, будучи венцом математики и возводя нас к единой причине всех
[вещей] - благу, пришла благодаря Прометею к людям от богов вместе с [2]
в высшей степени явленныем огнем. А аналитика перипатетиков и вершина ее
- доказательство ясна и доступна всем, кто не со всех сторон окружен
тьмой и не совсем наполнился водой забвения. 

III, 2, 5 - 12: Что ум - источатель диалектики, от самого себя целиком
ее порождающий; и он, в связи с эманацией всех [вещей] из единого,
устанавливает диэретику, а в связи со сведением каждой [вещи] к единому
охвату особенности, устанавливает гористику, а в связи с
взаимоприсутствием видов, благодаря которому каждая [вещь] и есть то,
что она есть, и причастна остальным видам,- аподиктику, а в связи с
поворачиванием всех [вещей] к единому и специфически-соответствующим
началам, порождает аналитику. 

IV, 2, 13 - 21: Что Аристотель (Риторика, I, 1355a 34 - b 25) говорит,
что существует одна риторика и одна диалектика, способные к
противоположным [действиям], коль скоро кто-нибудь предпочтет, убеждать
или исследовать; а Платон говорит, что существует лучший [вид] каждой.
Ведь существует некая риторика, говорит он, являющаяся лестью, и не
являющаяся искусством, которую он поносит в Горгии; а другая - наука о
благих и справедливых [вещах], которую он воспевает в Федре. И наоборот,
диалектику Аристотеля он отверагет как эристику, [т. е. искусство
спора], а диалектику, ориентирующуюся на начала сущих, он любит как
часть философии. 

V, 2, 22 - 24: Что если невозможно соединить знание и незнание одного и
того же одновременно, то невозможно и два [вида] риторики соединить:
ведь одна не знает благих [вещей], а другая знает. 

  

VI, 2, 25 - 27: Что данный диалог делает нас учеными [в науке] о
правильности имен, и следует, чтобы намеревающийся стать диалектиком
начинал с этой теории. 

VII, 2, 28 - 3, 3: Что в Пармениде, передавая универсальную диалектику,
[3] он передал ее не только ее, но вместе с теорией сущих, так и теперь
[передает] правильность имен вместе с наукой о вещах. 

  

VIII, 3, 4 - 6: Что Платон хочет теперь преподать начала сущих и
диалектики, коль скоро он передает имена вместе с тем. именами чего они
являются. 

IX, 3, 7 - 4, 5: Почему Платон, говорящий, что, пренебрегая именами, мы
окажемся более богаты разумом в старости (Политик, 261e), сам теперь
является инициатором исследования об именах? 

X 

XI, 4, 25 - 28: Что небо, в большей степени обладая движением, обладает
и покоем некоторым образом, как, например, в полюсах и тому подобном; а
земля, в наибольшей степени обладая покоем, обладает и движением
благодаря изменению. 

XII, 5, 1 - 4: Что имена, и те, которые по природе, причастны того, что
по установлению, и те, которые по установлению, причастились того, что
по природе; и поэтому все имена [существуют] по природе и все - по
установлению, и одни - по природе, другие - по установлению. 

XIII 

XIV 

XV, 5, 23 - 24: Всякая аполлоническая цепь удерживается демиургическим
предводительством Зевса. 

XVI, 5, 25 - 7, 17: Мнение Кратила происходит от Пифагора и Эпикура (фр.
335 Us), а Гермиппа - от Демокрита с Аристотелем. Ведь Пифагор, когда
его спросили, [6] что самое мудрое из сущего, сказал: число, а [на
вопрос] что второе по мудрости, ответил: тот, кто установил вещам имена.
Под числом он загадочным образом разумеет мыслимый распорядок,
охватывающий множество мыслящих видов. Ведь там, вслед за сверхсущим
единым существует первое и в собственном смысле число, которое уделяет
всем сущим меру сущности, в котором - истинная мудрость и ведение. [Оно]
- сущее в себе, к себе возвращающееся, само себя совершенствующее. А
поскольку там мыслимое, ум и мышление тождественны, постольку
тождественны там и число и мудрость. А под тем, кто установил имена, он
[Пифагор] загадочным образом разумеет душу, которая существует после
ума. Но они [имена] не вещи, как первый ум, но их изображения и
преходящие логосы, имеющие вид сущности. Как изваяния сущих, так имена
[являются] мыслящими видами, подражающими числам. Итак, бытие всему - от
ума себя ведающего и мудрого, а именование - от души, уму подражающей.
Следовательно, говорит Пифагор, не случайно имяделание, но совершается
тем, кто взирает на ум и природу сущих. Следовательно, имена существуют
по природе. 

А Демокрит (фр. 26 Diels), говоря, что имена [существуют] по
установлению, обосновывает это четырьмя эпихейремами. 1. Из омонимии:
ведь различные вещи называются одним и тем же именем, следовательно,
имена не по природе. 2. Из полионимии: ведь если различные имена, и
весьма часто, приспосабливаются к одной и той же вещи, невозможно,
[чтобы все они были по природе]. 3. Третья - из перемены имени: почему
мы меняем имя Аристокл на Платон, а Тиртам на Феофраст, если имена по
природе? [7] 4. Из отсутствия подобного: почему мы говорим "рассуждать",
[производя это слово] от "рассудка", а от "справедливости" ничего не
образуем? Следовательно, имена случайны, а не по природе. Первую свою
эпихейрему он назвал "многозначность", вторую "равносильность", <третью
- "перемена имени">, четвертую - "безымянность". 

Опровергающие его доводы говорят [следующее]. 1. Против первого, что
ничего удивительного, если одно имя воизображается во многие вещи,
поскольку, например, "эрос" указывает на различные [вещи, происходя] от
слов "сила" (rovmh) и "крыло" (ptevro"). 2. Против второго, что ничто не
мешает так и иначе указывать различными именами на одно и то же, как,
например "меропс" и "антропос" [обозначают человека]. Поскольку он
обладает расчлененной (memerismevnh) жизнью - меропс, а поскольку
взирает вверх на то, на что смотрит (ajnaqrei'n aJ o[popen) - антропос.
3. Против третьего, что само это [рассуждение] означает, что имена
[существуют] по природе, потому что мы меняем имена употребленные не в
собственном значении и вопреки природе на те, что по природе. 4. Против
четвертого, что нет ничего удивительного, если изначально установленное
имя утрачено из-за давности времени. 

XVII, 7, 18 - 8, 14: То, что существует по природе - четверояко. 1. Или
как целые сущности животных и растений и их части. 2. Или как их
действия и силы, как легкость и теплота огня. 3. Или как тени и
отражения в зеркалах. 4. Или как искусственные изображения,
соответствующие их первообразам. 

Итак, Эпикур (фр. 335 Us) полагал, что имена существуют по природе во
втором смысле, как первоначальные дела природы, как голос и зрение, и
как [мы способны] видеть и слышать, также [мы способны и называть], так
что и имя существует по природе, [8] как первоначальное дело природы. А
Кратил [полагает, что имена существуют по природе] в четвертом смысле,
поэтому он и говорит, что у каждой вещи есть собственное имя, поскольку
оно установлено теми, кто установили имена, соответственно [природе] и
сообразуясь с искусством и наукой. А Эпикур (fr. 335 Us) говорил, что
те, кто устанавливали имена, вовсе не сообразовывались с наукой, но
совершали естественное движение, как кашляющие, чихающие, мычащие,
лающие и стонущие. Сократ же говорит, что имена существуют по природе в
четвертом смысле, как порождения научного рассуждения, и [являются
порождениями] вовсе не естественного стремления, а воображающей души, и
изначально установленными по возможности соответственно вещам. И по виду
все имена одинаковы, и имеют одно значение, и существуют по природе, а
по материи отличаются друг от друга, и существуют по установлению. Ведь
по виду они соответствуют вещам, а по материи отличаются друг от друга. 

XVIII, 8, 15 - 20: Естественно, что имя "Кратил" установлено из-за того,
что он стойко придерживается (perikratevsai) догматов Гераклита и
поэтому пренебрегает текучими [вещами] как, по сути, не сущими; а
"Сократ" - из-за того, что он является хранителем власти (swthvra tou'
kravtou") души, то есть логоса, и [поэтому] не увлекается ощущениями. 

XIX, 8, 21 - 23: Невидимые [вещи] поименованы по [их] силам и действиям,
а рожденные по их назначению и применению. 

XX, 8, 24 - 25: Необходимо, чтобы тот, кто хочет чему-либо подражать,
был сведущ в знании двух [вещей]: первообраза и демиургического
искусства. 

XXI 

XXII 

XXIII 

XXIV 

XXV 

XXVI 

XXVII 

XXVIII 

XXIX 

XXX, 10, 23 - 11, 26: Рассуждение Гермогена таково (384d): если
существует изменение имен, то имена существуют по установлению и
являются символами вещей; но первое [верно], следовательно, и второе
[верно]. Рассуждение же Прокла таково: Если имена - символы вещей и
[существуют] по установлению, то мы не имеем никакой пользы от изменения
имен; но первое [верно], следовательно и второе [верно]. И к первой
схеме добавляется [такое заключение]: если существует изменение имен,
изменения имен не существует. [11] Следовательно, плохо рассуждают
последователи Гермогена: коль скоро [они говорят], ориентируясь на
[вещи], существующие каждая по отдельности, и вовсе не учитывая
невидимые [вещи]: поскольку имена невидимых [вещей] божественны и
благоговейны, будучи священными [атрибутами] богов, в достаточной мере
отображающими и силы и действия богов, перед которыми [sc. именами] как
раз благоговеет Сократ в "Филебе" и по отношению к ним "с превеликим
страхом" он соблюдает осторожность. 

XXXI, 11, 7 - 11: Гермоген полагает (12bc), что существует некая
правильность имен, но она зависит от установления, так что если кто-то
скажет, что справедливое верно, [он будет прав], но по установлению,
ведь у других [это будет] иначе. Итак, что же он скажет об именах,
установленных для невидимых вещей? 

XXXII, 11, 12 - 14: Что Гермоген по своему нраву любит учиться, любит
[стройную] речь и любит истину, видно из того, что он говорит (384de). 

XXXIII, 11, 15 - 23: Сократ отвечает на тезис Гермогена тремя
эпихейремами, первая из которых возражает, вторая опровергает, а третья
доставляет полное убеждение. 

Первая такова: (ср.: Кратил, 385a sqq.) если имена существуют по
установлению, то равным образом частное лицо и город будут властны
именовать вещи, и вещи будут именоваться то так, то эдак, и [имена их]
будут многократно меняться из-за того, что случайное [именование]
каждого, провозглашаемое без науки и [как кому] кажется, [ничем] не
ограничено. Но вывод неверен, следовательно, неверно и предположение. 

XXXIV, 11, 24 - 26: Сократ говорит в Государстве, (VIII, 563e sqq.) что
жажда обладания всякой вещью отвращает от собственной целостности. 

XXXV, 11, 27 - 29: Для душ, до их падения в рождение, все было явным и
известным, и одна душа была известна всем, и все - одной. 

XXXVI, 11, 30 - 12, 17: Истина высказывающего суждения у Аристотеля
стремится выразить одно (Об истолковании, 17a25), [12] а сообщяемое
теперь у Платона (385bc) - другое, согласно чему, говорит он, и сами по
себе произносимые имена говорят истину. Ведь Аристотель утверждает, что
[только] соединение и разделение подлежащего и сказуемого обладает
ложностью и истинностью. А великий Платон знает четыре способа
использования обозначаемого в отношении истины и лжи (ср.: Аммоний. Об
истолковании, p. 21, 24-33). 

1. Или в отношении самого существования вещей, как когда говорят, что
истинно сущее есть, [говорят] истинно, а что не истинно сущее есть -
ложно. 2. Или в отношении состояния, следующего за предшествовавшим
действием, как в Филебе (36c sqq) Сократ разделяет удовольствия на
истинные и ложные. 3. Или в отношении знания, как когда мнения
разделяются на истинные и ложные. 4. Или в отношении орудий
познавательной жизни, каковы речи, имена, буквы. Ведь и в них он видит
истину и ложь в отношении [их] приспособленности и согласия с вещами. И
риторы ведь имеют некую идею речи, которую называют "истиной" (Ср.:
Гермоген, II, 375, 13 Speng). 

XXXVII, 12, 18 - 23: Антисфен говорил (см.: Аристотель. Метафизика, IV,
1024b 32-34), что не следует [никого] опровергать, ведь всякая речь,
говорит он, истинна, поскольку говорящий говорит что-то, а говоря
что-то, он говорит сущее, а говоря сущее, он говорит истину. 

Итак, следует сказать ему, что существует и ложное, и ничто не мешает
говорящему сущее говорить ложь. И к тому же, говорящий говорит о чем-то,
а не что-то. 

XXXVIII, 12, 24 - 27: Эпихейрема против Протагора такова (386ad): если
вещи, какими они каждому являются, таковы и есть, то не будут одни из
людей разумными, другие - неразумными; но второе не [верно],
следовательно, не верно и первое. 

XXXIX, 12, 28 - 30: Всякий дурной [человек] болеет этой болезнью [т.е.
является дурным] из-за незнания истинных благ и является таким
недобровольно; ведь собственно специфически-соответствующее зло, [т.е.
зло как таковое], ни для кого не может быть предметом избрания. 

XL, 13, 1 - 9: Злые в большей мере ведомы благим людям, нежели
добродетель благих явна злым, из-за того, что злоба слепа и не ведает в
первую очередь саму себя, а затем и других, и злые не таковы, чтобы они
могли вкушать от благодетельности добрых из-за "слабоумия", а добрые
[бывают] весьма несчастны, страдая от дурных; ведь [Гомер] говорит (Ил.,
I, 576) 

дурное побеждает; 

и Сократ в большей мере причастился злодеянию Аниты, нежели тот
насладился добродетелью Сократа. 

XLI 

XLII, 13, 19 - 27: Сила первой беспредельности дает от себя эманацию
всем [вещам] способным быть каким-нибудь образом, а [первый] предел
определяет и очерчивает каждую [вещь] и устанавливает ее в
соответствующие определения. Как, например, в случае с числами, вид
приходит ко всем [числам] от монады и предела, а неудержимость в
эманации от породительной диады. Также каждое из сущих имеет некую
природу и определение и особенность и соответствующий чин благодаря
первому пределу. Следовательно, существует в рассуждениях противоречие,
устанавливающее отдельно - ложное и отдельно - истинное. 

XLIII, 13, 28 - 14, 2: Делать предицируется только о действующих с
помощью рассуждения, о других же - творить (387c). Итак, дела и творения
имеют собственные определения [14] и орудия и сроки, и не что угодно
творит или делает что угодно. 

XLIV, 14, 3 - 9: Говорение (387bc) входит в разряд делания. Это
показывается таким разделением: действие всякой души совершается или без
тела - и это воображение, мнение, мышление, или с помощью тела, а это -
двойственно: или непроизвольно - и это - ощущение или невольное
движение, или по произволению - и это - дело, в разряд которого входит
разговор. 

XLV, 14, 10 - 30: Трудно [понять], каким образом именование является
говорением, ведь если имя не есть речь, то и именование не будет
говорением. Но, во-первых, разве [Платон] не говорит, что именование -
часть говорения, а вовсе не говорение, также как имя - часть речи, а не
речь? А то, что часть действия - действие, а часть речи - не речь, вовсе
не удивительно. Ведь часть тела - тело, но часть лица - не лицо, однако
и она - тело, также как говорение - действие. Но первые - подобочастны,
а вторые - неподобочастны. 

Во-вторых, нет необходимости, чтобы соответствие сохранялось одинаковым
образом в отношении как видов, так и движений. А речь и имя - виды, и,
[следовательно], совершенны и целостны, а движения существуют
[разделенными] на части, и поэтому именование есть определенное
говорение, ведь говорение происходит с помощью именования. 

XLVI, 15, 1 - 26: Я предлагаю доказать, что правильное имя получило свою
правильность по природе, а не по установлению. 1. И во-первых, следует
сказать так. Если именование того, как вещи существуют по природе,
правильно, то имя получает правильность по природе. Но первое [верно],
следовательно, и второе [верно]. 2. Второе рассуждение обосновывает
предпосылку. Если говорение о вещах правильно, то и именование того, как
вещи существуют по природе, правильно. Но первое [верно], следовательно,
и второе [верно]. 3. Третье обосновывает предпосылку второго. Если
всякое действие специфически-соответствующее вещам, успешно, то и
говорение о вещах правильно. Но первое [верно], следовательно, и второе
[верно]. 4. Четвертое обосновывает предпосылку третьего. Если все вещи
имеют некую особую природу, то действия не по установлению, [а]
специфически-соответствующие вещам успешны. Но первое [верно],
следовательно, и второе [верно]. 5. Пятое обосновывает предпосылку
четвертого. Если не все [вещи] всем и всегда подобны, и если каждая
[вещь] в отдельности не подобна каждой, то [вещи] имеют каждая некую
особую природу. Но первое [верно], следовательно, и второе [верно]. 6.
Шестое обосновывает предпосылку пятого. Если одни люди весьма разумны, а
другие неразумны, то не все [вещи] всем и всегда подобны и каждое из
сущих в отдельности не подобно каждому. Но первое [верно],
следовательно, и второе [верно]. 7. Седьмое обосновывает предпосылку
шестого. Если одни люди весьма хороши, а другие весьма дурны, то
существуют весьма разумные люди и весьма неразумные. Но первое [верно],
следовательно, и второе [верно]. 

XLVII, 15, 27 - 16, 4: Если имена по Аристотелю (Об истолковании, 16a 19
sqq) существуют по установлению и являются символами вещей и мыслей, то
сам он (там же, 17a 2-5) не должен говорить, что слагающаяся из них
высказывающая речь ([раз уж они] существуют по установлению) подобает
[16] соответствующим мыслям и она по своей указательной способности не
является ни истинной ни ложной. Но высказывающая речь, будучи
сущностной, не по установлению является выражающей ложь или истину, а
следовательно, имена существуют не по установлению. 

XLVIII, 16, 5 - 27: Если всякий именующий что-то делает, а делая, делает
с помощью орудия, то именующий, именуя с помощью орудия, в качестве
орудия пользуется именем. Но одни орудия по природе, как рука, нога, а
другие - по установлению, как узда и имя, ([а ведь мы полагаем], что оно
таково). А из этих произведений искусства одни сделаны для создания чего
либо, как тело, а другие для обозначения научения, так вот имя таково.
Ведь оно является орудием научающим и выявляющим сущность вещей (388bc).
И первое в этом определении взято от пользующегося орудием, а второе -
от образца, ведь оно нуждается, как орудие, в пользующемся, а как
изображение,- в соотнесении с образцом. Так что из этого ясно, что имя
не есть ни символ, ни результат случайного установления, но оно сродно
вещам и специфично природе. Ведь всякое орудие предназначено для
специфически-соответствующего дела, и ни к чему другому приспособлено,
как к тому, для которого возникло. Так что и имя, будучи орудием, имеет
некую силу - и приспособленную к обозначаемому и сросшуюся [с ним], а
будучи научающим, имеет чин выявляющий мысли, а будучи различающим
сущность, вдыхает в нас познание вещей. 

XLIX, 16, 28 - 18, 4: Поскольку Аристотель говорит (Об истолковании, 17a
1-2), что речь является обозначающей не как орудие, но по установлению
(ведь хотя звук, как телесное движение, существует по природе, нет
ничего удивительного, говорит он, в том, что имена существуют по
установлению, [17] как танец), Прокл возражает так. 

Имя, [действительно] не является результатом [действия] физических
орудий, поскольку всякое имя, как имя, что-то значит, ведь не одно и то
же имя и звук. Так вот, звук производят физические органы, такие как
язык, горло, легкие и прочее. [А] имя, [хотя] изготовляется и таким
образом - в отношении материи, но в наибольшей степени оно является
результатом размышления учредителя имен, которое как следует
приспосабливает материю к виду и образцу. 

Диалектик пользуется именем как данностью. Ведь всякое орудие имеет
пользующегося [им] и творца [его] и всякое используемое имеет творческую
причину, и все, что имеет творческую причину, помогает чему-то в
действии, а иначе оно окажется саморожденным, [если не имеет творческой
причины], и самодостаточным, [если не имеет пользующегося им]. 

Итак, если имя таково, то один является его творцом, а другой пользуется
им уже возникшим, и для одного оно произведение, а для другого - орудие.
И не потому оно [по природе], что какая-то физическая сила [им]
пользуется, напротив, как творение [имени], так и пользование им,
одинаково является искусством. [Однако], поскольку и творящее творит
[имя] ориентируясь на вещи, и пользующееся пользуется им для различения
вещей, постольку говорится, [что оно существует] по природе и как
результат и как орудие; ведь <как> изображение, оно создается вещами, а
[как орудие], сообщает о них через посредство мыслей. 

Итак, имя достойно названо научающим орудием, а немного позже наречено и
результатом законодательства (388d). Поэтому Сократ говорит (388b), что
оно в большей мере орудие, обозначая его по его лучшей стороне. Итак,
оно является средним орудием между научающим и обучающимся. А потому не
[18] существует действие творящего и творимого, как говорил Аристотель
(Физика, III, 202a 13 - 202b 22), но по меньшей мере три движения:
творящего, творимого, промежуточного между ними орудия. 

L, 18, 5 - 8: Челнок и сверло (387e sqq) - специфически-подходящие
образцы для имени. Ведь имя различает вещи друг от друга, и погружается
в учащегося на глубину его понимания. 

LI, 18, 9 - 20, 21. Как в Горгии, когда Калликл разделял справедливое по
закону и по природе, Сократ указал (489a) как закон и природа сходятся
друг с другом в отношении справедливости (да и в Миносе (316b, 317c) то
же самое делает), так же следует понимать и что имена существуют по
закону и по природе, но не по случайному закону, а по вечному, и
установлены согласно невидимым логосам. Так вот, имя, благодаря
связанной со знанием творческой причине [существует] по закону и по
установлению, а благодаря парадигматической причине - по природе. Но
если это так, то как же впоследствии (429b sqq), обращаясь к Кратилу, он
указывает, что следует называть имена не только правильно
установленными, но [некоторые] - неправильно? Итак, об этом следует
сказать, что существует общий теоретический закон. Так вот, поскольку
имена установлены по отношению к невидимым вещам, [постольку] они
являются установленными по закону. Но поскольку существуют и имена
разрушимых вещей, ничего удивительного, если общий закон на них не
распространяется, а случайного в них весьма [много], как например,
[когда какой-нибудь человек] называется Амвросий или Афанасий или
Полихроний и тому подобное. 

Вкратце скажем, что такое творческое искусство [относящееся] к именам,
ведь не все, что в нем присутствует, имеет вид законодательства. Итак,
что в душе есть некая изобразительная сила, являющаяся уподобляющей
вторые [вещи] лучшим и виды, существующие в сложном [состоянии] - более
простым, ясно [19] (ведь и живопись и [другие] такие [искусства] зависят
от этой силы). И, с другой стороны, с помощью этой силы душа [не только]
способна уподоблять саму себя лучшим, чем она сама, [существам] - богам,
ангелам, демонам, но и вторые, после нее [существующие вещи, она
способна уподоблять] самой себе с помощью этой силы, а так же и еще
лучшим, чем она сама [существам], благодаря чему она создает изваяния
богов и демонов. А желая установить некоторым образом нематериальные
[изображения] и [являющиеся] порождениями единого подобия логической
сущности сущих [вещей], производит от себя самой, пользуясь
содействующим [ей] речевым воображением, сущность имен. И как телестика
с помощью неких символов и неизреченных синфем в достаточной мере
уподобляет здешние изваяния богам и творит необходимое для принятия
освещения богов, так же и законодательство, согласно этой уподобительной
силе, устанавливает имена в качестве изваяний вещей, изображая в
достаточной мере с помощью тех или иных звуков природу сущих [вещей], а
установив [их], передает в пользование людям. И поэтому говорится, что
законодатель является господином рождения имен, и как не благочестиво
ошибаться в изваяниях богов, так же нечестиво и погрешить в именах; ведь
устанавливающий их является умом, вложившим в них изображения образцов,
и [поэтому] должно почитать их из-за их родства с богами. 

И мне кажется, что Платон, сделав законодателя (389a) аналогичным
целостному демиургу (ведь согласно Тимею (41e) он является
устанавливающим необходимые законы и распределяющим установления,
относящиеся ко всем [вещам] (42d), за которым следует Дика, карающая
отступников от божественного закона, как говорит афинский гость (Законы,
IV. 716a)), соответственно относит к нему и творение имен. [20] Итак,
он, как говорит Тимей (36c), провозглашает, с одной стороны, [творение]
тождественного круга и, с другой стороны, иного. Итак, если законодатель
является аналогичным ему, так разве не должен он быть господином
установления имен? А потому и в этих [словах] провозглашает законодателя
демиургом, и наиболее редким из демиургов (389a). Так же и Сократ в
Федре говорит, что имя " привлекательность" установлено Зевсом [для
некоего воздействующего на душу истечения], которому Зевс, влюбленный в
Ганимеда, дал имя привлекательности (255c). 

Итак, одни имена являются порождениями богов, доходящими вплоть до души,
другие [являются порождениями] частных душ, способных создавать их с
помощью ума и науки, а третьи установлены через средние роды; ведь
некоторые, случайно встретившись с демонами и ангелами, были научены ими
именам в большей степени подходящим вещам, чем те, которые установили
[для вещей] люди. Должно знать и различия их, данные творческими
причинами, и возводить все к единому демиургу, мыслящему богу. Откуда и
имена имеют двойные силы: одну - причину, наставляющую относительно
пониманий и общности, другую - отличающую сущность, поскольку и демиург
имеет двойные силы - творящую тождественное и творящую иное. 

LII, 20, 22 - 21, 5: Уподобительное действие демиургического ума
является двойным (389a sqq). Одно, которым он устанавливает целостный
космос, глядя на мыслимый образец. Второе, которым он провозглашает
имена соответствующие каждой вещи, о которых и Тимей вкратце указал
(36c), а более ясно учат теурги и речения самих богов (Халдейские
оракулы, p.43 Kroll): 

но имя важное и бросающееся неусыпным вихрем

на космосы через стремительную угрозу отца; 

и другой оракул так [говорит] (Халдейские оракулы, p.50 Kroll): [21] 

ведь отчий ум сеял по космосу символы,

в которых он мыслит мыслимые [вещи] и [с помощью которых] он

[все] единит невыразимой красотой. 

Так вот, так и законодатель описывает наилучшее государство,
ориентируясь на целостный космос, и устанавливая существующим [вещам]
сродные имена. 

LIII 

LIV 

LV 

LVI, 24, 17 - 25, 7: Челнок является изображением различительной силы
богов, [той силы, которая различает] целостные и частные [вещи], ведь он
отображает ее действие в основной ткани [космоса], и является синфемой
чина разделительных богов. И всякий раз, как богословы используют челнок
для [обозначения] этих [вещей], они говорят не об идее челнока, и
пользуются этим именем не по установлению и не только символически, ведь
почему они говорят именно о челноке, а не о чем-либо другом? Разве не
будет несуразным, что наука пользуется именами как прийдется, да еще
теми, которые относятся к богам? Однако мне кажется, что они используют
такие [имена] по аналогии. Ведь что челнок для ткани, то различение для
создания видов. А аналогия - это не соответствие идеи идолу, и не только
[использование имени] по установлению, но, как, например, когда Платон
называет конями определенные силы души (Федр, 246a sqq), [используя это
имя] не как прийдется, и не говоря о тех [= то есть занебесных] идеях
чувственно воспринимаемых коней [25], но пользуясь аналогией. 

Отсюда и телесты с помощью симпатии, возникающей от такого родства,
творя здешние изваяния для богов, пользуются этими орудиями как
синфемами божественных сил, как, например, челноком [как синфемой]
разделительных [сил], кратером - жизнеродительных, скипетром -
руководительных, крюком - стражнических, и также пользуясь аналогией для
других [сил], взывают [к богам]. 

LVII, 25, 8 - 16: Как вещи аналогичны друг другу, так и [прилагаемые] к
ним имена [аналогичны] друг другу по чести и значению. Поэтому и имена
богов почитаемы и благоговейны и ценятся мудрыми с превеликим страхом
(Филеб, 12c), аналогичны же [и имена] людей и демонов. Потому говорят,
что эллинам не следует пользоваться египетскими именами богов или
скифскими или персидскими, но эллинскими; ведь климатархи радуются,
когда их именуют на диалектах соответствующих стран. 

LVIII 

LIX 

LX 

LXI 

LXII 

LXIII 

LXIV, 28, 22 - 26: Сущностный ум имеет в себе самом целостное знание
сущих [вещей], одновременно с действием, а ум философа, не будучи
сущностным, но отблеском и, так сказать, идолом ума, мыслит частно, и
[лишь] некоторым образом ухватывает истину. 

LXV 

LXVI 

LXVII, 29, 1 - 5. Сократ аналогичен уму, Гермоген - иррациональному
мнению, Кратил - телесовидной и материальной фантазии, из-за чего его и
морочат софисты, словно раба. А мнение и фантазия - почти сестры, потому
что они - привратницы. 

LXVIII, 29, 6 - 12. Поскольку имена являются подражаниями сущностных
вещей и идолами и соэлементны подражающим, соответственно [этому],
Сократ напоминает об обоих [видах имен - человеческих и божественных] в
исследовании имен, но [говоря, что] одни выражают мнимость и пустую
фантазию, а другие выявляют боговдохновенность и указание на исследуемые
[вещи], которые те, кто вдохновлены богами, доставляют способным
понимать. 

LXIX, 29, 13 - 14: Ничто, следующее тому, что выше его, не отклоняется
от специфически-соответствующего совершенства. 

LXX 

LXXI, 29, 21 - 35, 15: Но поскольку настоящая речь (391de) - о
божественных именах, следует их разобрать подробнее. И сперва мы скажем
об именах скрыто существующих в самих богах. Поскольку и из древних,
одни, начиная от лучших родов, говорили так, что боги существуют
запредельно такому обозначению [т.е. именованию], а другие разделяли тот
взгляд, что эти имена находятся в самих богах и уделяли им самый высокий
среди имен чин. 

Стало быть, поскольку боги имеют единовидное и невыразимое
существование, и силу порождающую целостные вещи, и совершенный и полный
мыслей ум и согласно этой триаде [30] устанавливают все [вещи],
постольку, конечно, по необходимости, причастности всегда более
возвышенным и стоящим более близко к благу [вещам] проходят через все
установленные [ими вещи] триадически. И одни из них, [т.е.
причастностей], в большей степени невыразимы, как именно те, что
определяются согласно существования первых [вещей], другие - в большей
степени явленные и в наибольшей мере отделенные, как именно те, что
просвещаются согласно уму трансцендентных причин, а третьи -
промежуточные между ними, как именно те, которые вытекают из
породительных сил. 

Ведь отцы целостных [вещей], устанавливая все [вещи], сеяли во всех
[вещах] знаки и следы их собственной триадической ипостаси. Ведь и сама
природа вкладывает в тела тлеющие угольки [своей] родной особенности, с
помощью которых она движет (ср.: Евтидем, 291d) тела и, как бы с краю,
управляет [ими], и создатель влагает во Все изображение своего
собственного монадического превосходства, с помощью которого он ведет
космос, словно кормчий, как говорит Платон, берясь за рули и кормило
(Политик, 272e). Стало быть, эти рули и кормило Всего, держась за
которые демиург приводит в порядок Все, следует считать ни чем иным как
символами универсальной демиургии, для нас труднодоступными, а богам
ведомыми и вполне ясными. 

И что об этом нужно сказать? Однако, в каждом из сущих, вплоть до самых
последних имеется знак этой невыразимой и запредельной мыслимым [вещам]
причины, с помощью которого все вещи восходят к ней, одни,
[останавливаясь] подальше [от нее], другие - поближе, в соответствие с
ясностью и смутностью знака в них, и это является движущим все [вещи] к
желанию Блага и к неугасимой любви, доставляющей его существующим
[вещам], неведомое основание (ведь доходит и вплоть до не могущих
ведать), являющееся лучшим, чем жизнь (ведь присутствует и в бездушных
[вещах]), не имеющее мыслящей силы (ведь влагается и в не наделенных
мышлением). 

Итак, как природа и созидательная монада, и сам трансцендентный всем
[вещам] отец всеивали [31] во вторые [после них вещи] синфемы [своей]
родной особенности, и с помощью них обращали все [вещи] к себе, так же и
все боги вручают производимым ими [вещам] символы их причины. 

Итак, синфемы существования более возвышенных [вещей], всеиваемые во
вторые [после них вещи], являются невыразимыми и неведомыми, и
действенность и движимость их превосходит всякое мышление. Таковы как
раз характеры света, с помощью которых боги выявляют свои порождения,
[характеры, которые] существуют единящимся образом в самих богах,
проявляют их в родах лучших, чем наши, и частным и оформленным образом
достигают нас. Из-за чего и боги (ср.: Халдейские оракулы, p. 57 Kroll),
повелевают нам мыслить 

форму света выставленной вперед, 

ведь будучи совершенно бесформенной наверху [это существование] через
нисхождение становится оформленным, и, существуя там скрыто и
единовидно, через движение делаетс явным для нас самими богами, имея
действенность через божественную причину, а очерченность через
воспринимающую сущность. 

А освещаемые силами являются, в свою очередь, неким образом средними
между невыразимыми [вещами] и выразимыми, и сами, проходя через все
промежуточные роды (ведь невозможно, чтобы перводействующие даяния богов
достигли нас так, чтобы роды лучшие, чем наши, не стали бы прежде [нас]
причастны [исходящего] оттуда освещения), будучи родными для каждой
[вещи] и выявляя для всех [вещей] соэлементным образом силы установивших
[эти вещи]. Таковы так называемые символы богов, единовидно существующие
в более возвышенных распорядках, многовидно - в уступающих [им],
подражая которым и теургия приводит их [т.е. богов] с помощью вызываний
и невнятных формул. 

А третьи особенности, приходящие во все [вещи] от мыслящих существований
и нисходящие вплоть до нас - божественные имена, с помощью которых боги
называются [32] и которыми воспеваются, самими богами выявленные и к ним
обращающиеся, и насколько возможна в них ясность, нисходящие в
человческое ведение. Ведь с их помощью и мы можем обозначать друг для
друга что-либо относящееся к ним, и они сами [могут с их помощью]
разговаривать между собой. 

Причастны же [одни народы] к ним [т.е. к именам, одним образом], другие
- другим, как, например, египтяне, согласно туземной [их] речи, получили
такие имена, халдеи и индийцы - иные, согласно [их] родному языку, и
эллины так же, согласно их говору. Итак, следует признать, что если этот
вот бог у эллинов называется богами Бриареем, а у халдеев - иначе,
каждое из имен является порождением богов и обозначает ту [т.е.
божественную] сущность. Если же одни имена более действенны, а другие -
менее, ничего удивительного, поскольку и из имен, объявляемых известными
нам, более действенны и вообще более совершенны те, которые стоят ближе
к именуемым, чем [отстоящие от них] подальше. Однако, как имена проходят
через все [вещи] и какая им уделяется сущность, нами сказано. 

Однако, не всякий род богов именуем. Ведь один [из богов] запределен
целостным [вещам], а потому невыразим, и Парменид напомнил нам об этом:
ведь нет у него никакого имени, говорит он (142a), и никакого логоса.
Самые же первые роды мыслимых богов, объединенные в нем в одно и
называемые скрытыми, весьма неведомы и невыразимы. Ведь невозможно
привязать к всецело невыразимому во всех отношениях ясное и выразимое,
но следует, чтобы нисхождение мыслимых [вещей] было ограничено этим
чином. Стало быть там, [т.е. в этом чине существует] первое выразимое и
называемое особенными именами, ведь там, в первых видах светит мыслящая
природа мыслимых [вещей], а все [вещи], что до нее, лежали в молчании и
были скрыты и ведомы только мышлению. 

А потому и всякая телестика доходит [только] вплоть до этого чина,
действуя теургически, [33] поскольку и Орфей говорит, что она, [то есть
мыслящая природа], первой была названа богами по имени. Ведь исходящий
от нее свет объявляет ее ведомой для мыслящих и именуемой. А говорит он
так (фр. 61): 

Метис, неся славное семя богов, которое Фанесом

перворожденным блаженные называют на великом Олимпе. 

Но у богов объединяется то именование, [о котором мы говорим] и
мышление, и оба существуют благодаря участию в них света, который
великий Фанес испускает на все [вещи], а в наших душах они разделяются,
и иное - мышление, иное - имя, и одно имеет чин подобия, другое -
образца, а в средних родах имеется как некоторое разделение, так и
объединение мыслительного и именовательного действия. Мне кажется, что
что-то такое [следует] мыслить в употребляющемся имени вертишеек (ср.:
Халдейские оракулы, 40 Kroll), которое, говорят, поднимает все
источники, и [что-то] такое [же] следует мыслить в телетархическом
[имени], которое, как говорит некий бог (ср.: Халдейские оракулы, 43
Kroll), 

бросается на космосы через стремительную угрозу отца. 

Ведь все эти [имена] скрыто существуют у богов, а во вторых и третьих
нисхождениях объявляются тем из людей, которые являются родственниками
богам. 

Итак, есть некие имена, пребывающие в богах, с помощью которых более
слабые называют более первых, как именно Орфей говорит (фр. 61), или
лучшие именуют уступающих, как, например Зевс установил имена неявленным
обращениям душ у Платона (Тимей, 36c); ведь и отцы уделяют своим
потомкам действия, и вышедшие вперед знают свои причины с помощью них,
[т.е. действий, которые] они собрали из мыслящих синфем. 

Итак, самые первые имена, это те, которые выявлены богами [34] и через
средние роды достигают нашей логической сущности. Но подумаем и о вторых
и третьих [именах], которые приводят для богов частные души, то
неистовствуя, то действуя согласно науке, или соединившись с
божественным светом [исходящим] оттуда, чтобы усовершенствовать свое
мышление, или вверяя сознание имен логической силе, ведь так и мастера -
геометры, врачи и риторы - установили имена для вещей, особенности
которых они постигли. Так же и вдохновенные Фебом поэты возводили многие
имена к богам, и, напротив, относили к ним и человеческие имена, одни
получая от неистовства, другие - из ощущения и мнения. 

О них и Сократ теперь говорит (392d sqq), что Гомер, одни [имена]
относит к богам, а другие - к людям, [говоря], что имена, употребляемые
богами мягче, благозвучнее и немногосложнее, чем [даваемые] людьми, как,
например "Ксанф" чем "Скамандр" (ср.: Ил., XXIII, 74), "халкида" чем
"киминда" (ср.: Ил., XIV, 291), и "Мирина" чем "Батиейа" (ср.: Ил., II,
813-814). И, соответственно, ясно, что первое [бывает] когда всякую
текучую сущность, определенную согласно причине, охватывают и именуют;
второе, когда жизнь, несомую в рождении, боги ограничивают мыслящими
мерами; а третье, когда отделенную от рождения жизнь боги отдельным
образом познают и возвращают. 

А первое [имя, т.е. Ксанф], как рассказывает Аристотель (История
животных, III, 519, 18 sqq), [возникло от того], что животные, пьющие из
него обладают более золотистым цветом кожи, и, может быть, поэтому,
боги, рождая и зная причины всех [вещей], так [его] называют; второе
[его имя] может быть объяснено, [если предположить], что его вода
(u{dor) проходит через какое-то рукотворное корыто (skavfh) [35], и от
людей думавших в древности таким образом он получил [имя] Скамандр. А
птица "халкида" получила такое [имя] из-за пронзительной и благозвучной
громкости [голоса], наподобие звучащей меди. И халдеи так [ее] называют
(Халдейские оракулы, 66 Kroll), услышав, конечно, это [имя] от богов; а
[имя] "киминда" [было дано] из-за малого размера птицы. А [имя холма]
"Мирина" [было дано] от души, получившей это место от богов; а
"Батиейа", может быть из-за растения, обильно на нем растущего. И мы
имеем в этих [примерах] тройное различие божественного и человеческого
знания: действенного и страдательного в случае с [36] Ксанфом и
Скамандром, логического и физического в случае с Мириной и Батиейей, и
согласованного и несогласованного в случае с халкидой и киминдой. 

Он, [т.е. Платон], не просто сопоставляет имяположение [производимое]
всеми людьми с [тем, что производится] богами, но [только то, которое
производится людьми] возмужавшими и мудрыми и аналогичными отчим
причинам. 

LXXII, 35, 16 - 19: Если природа богов лишена очертания и цвета и
неявленна, она недоступна диалектике, ведь она обращена к нижнему и
рождению. 

LXXIII, 35, 20 - 26: Одни боги - бестелесны, другие - пользуются телами,
а тела эти - сферичны, ведь сферическая фигура - характерной
(ejxairetovn) для тех, кто возвращается к себе. А демоны, одни - благи и
имеют сферические колесницы, а другие - материальны и [обладают]
прямодвижущимися [колесницами]. Молитвы же наши боги и демоны слушают не
отстраненно, но учитывая наше предназначение и смотря на [наши]
действия. 

LXXIV, 35, 27 - 36, 6: Существуют и козлоногие Паны, (Ср.: Геродот, VI,
105; Павсаний, I, 28, 4; Климент Александрийский. Протрептик,, 33, 22
Stahl. и схолии; Схолии к Аристиду, 132, 34 Dind. и др.) какой,
например, явился гонцу Филиппиду, пробегавшему на горе Парфений, и
афинические души, использующие разнообразные внешние фигуры и живущие
поблизости над людьми, как, например, Афина, явившаяся Одисею и
Телемаху. А панические и афинические демоны и в еще большей степени сами
боги трансцендентны такому разнообразию. 

LXXV, 36, 7 - 14: Не потому что демоны имеют те или иные формы,
опекаемые [ими] люди получили различные идеи - общим и частным образом -
как, например, скифы по сравнению с эфиопами и каждый человек по
сравнению с каждым. Напротив, доставшиеся в удел людям демоны превращают
всякое разнообразие народов в простоту, изменчивость фигур - в
тождественность, а различие движений - в пребывающую силу. 

LXXVI, 36, 15 - 19: Существуют переданные богословами имена богов,
которыми боги называют вещи, а вовсе не только [имена] демонов; ведь
действа [совершаемые] в таинствах направлены на самих богов, а не на
зависящих от них демонов. 

LXXVII, 36, 20 - 37, 5: Боги обозначают для людей вещи не нуждаясь в
телесных орудиях, но создавая очертания в воздухе по своему желанию.
Будучи податливее воска, он воспринимает отпечатки божественных
мышлений, которые приходят от богов без движения, достигая с помощью
гула, голоса, и [без] изменения. Ведь и глас дается от богов так, что
они не используют голоса. [37] Но пользуются как орудиями [воздушными
очертаниями], и наполняют слух соответствующим знанием без всякого
побуждения. Ведь и друг с другом они общаются с помощью мышлений и знают
друг о друге мыслимым образом, а не чувственным. 

LXXVIII, 37, 6 - 14: То, что говорит Гомер (Ил., III, 277), таково: 

а Гелиос, который все видит и все слышит. 

И действительно, явления бога обладают зрительным и слуховым ощущением,
но не извне. Ведь они имеют в себе причины и корни всего прежде
целостных вещей. А лицо на луне, являющееся подобием солнца, выявляет
уши и глаза, но не нос и рот, ведь нет у них обоняния и вкуса. 

LXXIX, 37, 15 - 21: Знания нисходят сверху не без посредства, но через
неких посредников. Ведь и у Гомера как знание о беседе Зевса и Гелиоса
дошло до Одисея через посредство архангелического Гермеса и Калипсо, так
и Елена узнала о совете Аполлона и Афины не от вершинных [богов], но от
ближних к ней демонов (Од., XII, 374-390). 

LXXX, 37, 22 - 25: Астианакта и Гектора философ, глядя на вид и
обозначаемое, называет близкими друг другу, а грамматики, [глядя] на
материю и увлекаясь словами говорят, что они, мол, неподобны (349b). 

LXXXI, 37, 26 - 38, 21: Следует, чтобы законодатель имен давал имена,
глядя на вид именуемого. И тому, кто взирает на вселенную это становится
ясно. Ведь поскольку пути нисхождения душ в околоземное место являются
разнообразными и [совершаются] в соответствии с каждым обращением, и
поскольку одни всеиваются в один, а другие - в другой жребий, и
вручаются им разные жизни, [38] и одни выбирают для себя [имена]
соответствующие их архангелам и пастырям, а другие всеиваются в чуждый
вид жизни, постольку, видимо, те особенно [должны] прославляться именами
их предводителей, которые имеют жизнь сродную и связанную с этими
[предводителями]. Я имею в виду, например, что происходящие от
афинической цепи и хранящие неизменной идею специфической для этого чина
жизни, отображают в имени равным образом и действия и бога им
подходящих, а вышедши из такого чина, получившие жизнь вовсе ему [то
есть чину] не подходящую, и именами пользуются чуждыми и случайными
(ведь так, я полагаю, и Дионисии, и Асклепии, и Гермии, и Гераклы
одноименные с богами, наблюдающими за ними для благодетельствования
здешних мест обратились за поддержкой к [этим] богам) не пользуясь ни
видом жизни, ни прозваниями специфичных им архонтов. Да вот и Геракла
(ср.: Аполлодор, II, 4, 12; Диодор, IV, 10) названного смертными
родителями Алкидом, Пифия нарекла Гераклом из-за сродства гераклейскому
чину и божественности. Ведь бог, передавая имя человеку, устанавливает
подобающее прозвание, глядя на всю его цепь и жизнь, которая выдвинута
вперед. 

LXXXII, 38, 22 - 39, 3: Видам, несомым в рождение нужно давать имена или
ориентируясь на все причины, и общие и частные, и удаленные и ближайшие
к возникающим вещам, как, например, конь вообще и ближайший и
подверженный разрушению, или только на лучшие и более совершенные и
всегда исправляющие и вообще властвующие над материей, каковы общие.
Ведь коль скоро от коня рождается бык, то, с одной стороны властвует
частная природа, почему и рождается не конь, а с другой стороны
властвует общая природа, из-за чего рождается бык (ведь откуда
[возьмется] вид быка, если простая природа не властвует?), из-за чего
Платон теперь называет такое не просто монстром, но словно бы монстром,
поскольку это не совсем вопреки природе. 

LXXXIII, 39, 4 - 8: У растений, поскольку они укоренены, в большей
степени властвует природа; поэтому [даже] если сила малого искусства
способна сделать [в них] изменение, так что скажем, вместо дуба
воспринимается или прививается и является [на самом деле] маслина. В
меньшей степени она властвует в животных, в еще меньшей - в людях. 

LXXXIV, 39, 9 - 11: Имена, устанавливаемые согласно надежде или памяти о
каких-либо [вещах], лишены этимологического закона, а из них особенно
те, что [установлены] согласно памяти. 

LXXXV 

LXXXVI, 41, 20 - 42, 17: Древние пользовались меньшим количеством знаков
для обозначения букв. Так e они употребляли и для произнесения его в
имени Елена (JElevna) и вместо h, как xevron для xh'ron, и вместо
дифтонга ei, называя ejresiva вместо eijresiva. Подобным образом (ср.:
Афиней, XI, p. 466 sqq.) и "о микрон" обозначало у них то же, что и
сейчас значит, и дифтонг ou (ведь говорилось bovletai вместо bouvletai и
ojrano;" вместо oujranov") и w, ведь aiJ w{rai они называли aiJ o{rai.
Итак, когда Платон говорит, (393d) что одинаковые имена имеют в
возможности e и o, следует заметить, что он подразумевает дифтонги;
древние не знали, что существуют дифтонги, но одна буква у них
удлинялась при произнесении. Ведь как теперь долгие могут растягиваться
и сокращаться, и каждая остается одной [буквой], так древние считали,
что дело обстоит с дифтонгами. А что это так, сам Платон по порядку
указывает. Ведь этимологизируя имя "день" (hJmevra), он сказал, (418c)
что древние говорили iJmevra, через i, а позже, говоря через e,
[произносили] eJimevra, потому что буква e обозначала дифтонг. 

LXXXVII 

LXXXVIII, 42, 27 - 45, 13: Поскольку имена являются двойными (393b),
одни - для невидимых вещей, которые, очевидно, установлены по науке,
другие [43] - для разрушимых, с которыми возникают трудности (ведь не
пристало, чтобы отцы давали своим детям имена с дурным значением, как,
например, Орест, Атрей, Тантал, и не пристало, чтобы они знали заранее
будущую жизнь своих детей: ведь и физиогномика - неясное вычисление и
особенно по отношению к новорожденным). Итак, для всех этих затруднений,
Сократ предоставляет нам ясные правила разрешения (394e sqq). Ведь люди
не знают ни невидимых обращений душ ни прорывов в рождение, в которых
охватываются почти все деяния [будущих жизней], из-за чего они и не
являются судьями правильности имен, соэлементных каждому виду жизни.
Напротив, боги и демоны, зная наперед силы и действия душ, ясно ведают и
то, как устанавливать имена специфически-соответствующим жизням, и как
одному - один, другому - другой распределяют им жребий по достоинству,
так и прозвища. А поскольку повсюду причиной сочетания вещей, кажущихся
беспорядочными и неопределенными мы считаем случай, постольку, конечно,
и здесь следует его считать самой главной причиной. Ведь отцы,
устанавливают имена детям, ориентируясь на память или надежду, или
что-нибудь в таком роде, а случай неожиданно устанавливает их другим, по
сравнению с их, способом из-за согласованности с их жизнью. Вот, скажем,
Агамемнон назвал сына Орестом не из-за дикости нрава, но из-за
порывистости и подвижности, от "устремляться" (to ojrouvein), или
усматривая в нем такие знаки природы, или желая, что он таким будет, но
случай другим способом определил, что это имя более истинно, [чем
полагал отец], ведь оно выражает всю его жизнь. Итак, Сократ от такой
причины велит производить этимологию имени (394e), а не от более
человеческой, [44] ее ведь следует рассматривать согласующейся с вещью.
Итак, хотя ближайшая причина имен управляет [ими], в намного большей
степени случай является творцом устанавливаемых [имен]. А если такая
[ближайшая] причина ошибается, то ничто не препятствует тому, чтобы
общая причина, случайная, исправила [эту ошибку], поскольку и в природе
это бывает; ведь если частная природа управляет, то много больше
управляет общая, а если та ошибается, то общая природа может исправить.
Так пусть никто не считает такой случай причиной иррациональной и
неопределенной (ведь она в своем действии ориентируется на ум), но
"силой божественной и демонической" (ср.: Государство, IX, 592a; Законы,
VI, 757e, 759c, Письма, VII, 327e, 336e), вовсе не лишенной
соответствующего господства, но все, включая и конечные наши действия,
направляющей к Благу и чину вселенной, ведь благодаря ей мы многое
делаем правильно, и удачно выражаем, и [о многом] интуитивно
догадывается, как, например(Од., XIX, 138-139): 

и демон меня надоумил стан превеликий поставить в покоях моих 

и (Ил., IX, 600-601) 

Ты ж не замысли подобного, сын мой любезный, и демон

Сердце тебе да не склонит к сей думе. 

Ведь мы движимы сверху лучшими причинами, способными управлять нашими
[действиями] словно бы с краю нашей сущности (ср.: Критий, 109e). Итак,
одну причину правильности установления имен - эту - ввел Платон, а
другую - поэты, боговдохновенне и интуитивно следующие истинному
имяделанию, ориентируясь на результаты дел и с их помощью, словно [с
помощью] удачных средств, находят специфически-соответствующие имена.
Итак, что мешает поэтам, знающим дерзость Ореста по отношению к матери,
за то назвать его Орестом, что он буен (ojreivon), [45] дик и бестолков,
так как оно стяжало начало соответствующего рождения, и передать это имя
эллинам, а те, удачно взяв его, неожиданно ввели в употребление? А
Сократ, пройдя через единую цепь рода, указывает на этимологию,
[говоря], что это, [то есть именование], случается не по выбору людей,
так или иначе распределяющих по [своей] способности, но наоборот, что
это бывает из-за единого случайного родства, так что тут имеет место
всеобщая необходимость, и прозвища установлены тем, кто по видам жизни
принадлежит к одному и тому же роду, а не по преемству природы: ведь
если [они] вообще лишены общности и чужды [друг другу], как нрав Ореста
и Агамемнона, то и прозвания их [таковы]. 

LXXXIX 

XC 

XCI 

XCII 

XCIII 

XCIV 

XCV 

XCVI, 47, 12 - 19: От божественных имен, являющихся изваяниями богов,
Сократ аналитически переходит к их силам и действиям, тогда как сущности
их, неизреченные и неведомые, оставляет рассматривать лишь 

цветку ума 

(ср.: Халдейские оракулы, 11 Kroll). Итак, всепрекрасны космос,
демиургема Зевса, и имя его(396bc), но первый является установлением его
сущности, [совершенным] с помощью целостной души и природы, а второе -
порождением ведения с помощью частной души. 

XCVII 

XCVIII, 48, 1 - 12: Отчая причина начинается сверху от мыслимых и тайных
богов (там ведь первейшие отцы универсального), и нисходит через всех
мыслящих богов в демиургический чин. Ее ведь Тимей воспевает
одновременно как творческую и как отчую (41a), говоря, говоря, что
демиург отец и дел. Но отцами боги богов называются, [когда речь идет] о
более высших богах единой демиургии, а демиург [называется] отцом и
людей и богов, поскольку служит основанием как для богов, так и для
людей, но и по отношению к некоторым здешним [людям] называется отцом в
узком смысле, как, например, Гераклу, которые на протяжении жизни в
рождении неколебимо хранят зевсов образ жизни и руководство. Так вот,
Зевс является отцом трояким образом - богов, душ, частных душ,
получивших мыслящую и зевсову жизнь. 

XCIX, 48, 13 - 51, 13: При том (ср.: 396a sq), что мыслящий распорядок
богов ограничивается сверху царем универсальных божественных родов,
имеющим отчее превосходство над всеми мыслящими [богами], 

который и Фанесом, 

говорит Орфей (фр. 127) 

перворожденным, блаженным называется на великом Олимпе, 

а через три ночи и небесные основания нисходит в титаническое поколение,
это [поколение] первым отделяет себя от отцов и предстояние
универсальных [вещей] превращает в разделительную [силу] царской
связности; и если весь демиургический род богов проявляется от всех
вышеназванных начальных и царских причин, то ближайшим к единому будет
предводитель титанических распорядков, а прежде прочих [49] демиургов -
Зевс, получивший по жребию объединенную силу всей демиургической цепи,
побуждающий и дающий основание всему, как явленному, так и не явленному,
сам будучи по чину мыслящим, а виды и роды сущих переводя в распорядок
чувственных [вещей], [сам] наполнившись от тех богов, что выше него, а
всем внутрикосмическим [вещам] давая от себя эманацию в бытие. Поэтому
Орфей (фр. 127) и говорит, что он создает все небесное поколение и
творит солнце, и луну, и других звездных богов, создает он также
подлуные элементы и определяет в качестве видов то, что раньше было
бесчинным, а также устанавливает во всем космосе зависящие от него цепи
богов и учреждает для [каждого из] всех внутрикосмических богов,
соответственно [их] достоинству, долю в промышлении о вселенной. И
Гомер, следуя Орфею, воспевает его как отца одновременно и богов и людей
и как вождя и царя и верхнего лучших (ср.: Ил. VIII, 31; Од., I, 45, 81;
XXIV, 473), и говорит, что к нему сводится все множество
внутрикосмических богов, и в нем пребывает, и им совершенствуется. Ведь
все [эти боги] возвращаются к нему через Фемиду: 

Зевс приказал Фемиде позвать богов на собрание,

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . а она, в свою очередь, всюду

пройдясь, приказала плыть к дому Зевса 

(Ил., XX, 4 sqq); и все [они] побуждаются единым решением Зевса и
являются достоянием Зевса, как говорит поэма (Ил., XX, 13), и вновь он
разделяет их, [свое] достояние, на две соэлементных группы, и побуждает
их к промыслу о вторых [родах], сам пребывая в себе по своему
обыкновению, согласно Тимею (42e): так сказал Кронид и пробудил
неукротимую войну (Ил., XX, 31), [50] а он - отделен и трансцендентен
всему внутрикосмическому. Отсюда и самые целостные и
предводительствующие из прочих богов, кажущиеся, стало быть, некоторым
образом, равными Зевсу из-за эманации от тех [же] причин, называют его
отцом. Ведь Посейдон и Гера величают его таким прозвищем. Стало быть,
[хотя] Гера и справедливо сопоставляется с ним, поскольку принадлежит к
тому же чину: 

ведь и я - бог, а род мой оттуда, откуда и твой 

(Ил., IV, 58 sq); а также Посейдон: 

трое ведь было нас братьев от Крона которых родила Рея: Зевс и я, а
третий - Аид 

(Ил., XV, 187), однако, обоими он называется отцом. А причиной [он
называется] потому, что он обладает единой и не дробящейся на части
причиной всей демиургии, и [потому, что] он - впереди кроновой триады, и
удерживатель трех отцов, и со всех сторон объемлет жизнеродительность
Геры; поэтому как раз он и дает основание, наряду с прочим и душам,
которые она вдыхает во вселенную. Итак, пристойно и в Тимее великим
демиургом назван Зевс; ведь он тот, кто побуждает внутрикосмические умы
и души. Потому что тот, кто все тела с помощью фигур и чисел приводит в
порядок и влагает единое единение и нерушимую дружбу и узы, - он. Такое
ведь советует у Орфея (фр. 122) Зевсу Ночь в связи с демиургией
вселенной: 

а вслед за тем ты протянешь повсюду крепчайшие узы. 

А узы внутрикосмических [вещей - это]: ближайшие - через аналогию [51],
более совершенные - [узы] ума и души. Поэтому и Тимей (31c) и общность
элементов через аналогию назвал узами и нерушимое единение жизни (ср.:
Законы, X, 893b): ведь живые существа рождены связанными душевными
узами, - говорит он (38e). А еще более значительные узы существуют
благодаря демиургическому решению: по моему решению, - говорит
[демиург], вы получили еще большие и более сильные узы, чем те,
[которыми связаны ваши тела и души]. Так вот, держась за такую мысль о
великом Зевсе, словно за прочный канат, а именно, что он - демиург и
отец этой вселенной, и что он - ум неучаствующий и всесовершенный, и что
он все наполняет жизнью и прочими благами, мы рассмотрим как Сократ с
помощью имен выявляет мистическую истину об этом боге. 

C, 51, 14 - 17: Тимей говорил (28c), что знание сущности демиурга
требует труда, а Сократ (396a) теперь [говорит], что познать его имя не
легче, оно ведь указывает на его силу и действие. 

CI 

CII, 53, 1 - 6: Душа космоса дает жизнь инакодвижущимся, [то есть
движущимся под воздействием иного], ведь для них она является источником
и началом движения, как говорит Платон и в Федре (245e) и в Законах
(892a sqq), а демиург всем вообще уделяет жизнь - и божественную, и
мыслящую, и душевную, и частную, ту, что в телах. 

CIII, 53, 7 - 8: В соответствии с выводом из причины этимология была
установлена специфически-соответствующим образом (396b); Зевс ведь
причина всего вообще. 

CIV, 53, 9 - 54, 11: Пусть никто не думает, что боги в порождениях
вторых [по отношению к ним родов] уменьшаются, ни что они претерпевают
разделение на части специфически свойственной им сущности в
существованиях тех, кто уступает [им], ни что они устанавливают [свои]
порождения каким-либо образом вне себя, как [это делают] причины, [то
есть отцы], смертных детей, ни что вообще они рождают двигаясь, или
изменяясь но [следует знать, что они], пребывая в себе, побуждают то,
что после низ, к Самому Бытию, и со всех сторон охватывают то, что
получило [от них] существование и совершенствуют сверху вниз все их
деяния и действия. Пусть никто также не полагает, что те, кто называются
детьми более целостных богов, отступают от более старших и утрачивают
единение с ними, ни что особенность существования передается через
движение и через возвращающуюся к определению неопределенность; ведь
ничего иррационального или несимметричного нет в [родах] лучших, чем
наш; но следует считать, что эманации происходят через подобие и что
существует единая общность сущности и неразрывная связь сил и действий у
детей и их отцов; поскольку вторые целиком внедрены в более старших, а
те, в свою очередь, наоборот, передают уступающим [им] совершенство,
расцвет и действенность деяния. Мы будем считать, что Зевс называется
сыном Крона в силу именно таких определений (396b): ведь будучи
демиургическим умом, Зевс происходит от другого ума - более высокого и
более единовидного; он [= Зевс], умножает специфически-соответствующие
мышления, а тот [54] - возвращает множество к единению, и он - создает
художественное множество мыслящих сил, а тот возводит всяческие его
развертывания к не имеющей частей тождественности. Он, обладая ближайшей
общностью с отцом и наполняясь от него мыслящими универсальными благами,
пристойно называется сыном Крона и в гимнах, и в призываниях, потому,
что он выявляет то, что в кроновой монаде сокрыто, лишает простоты то,
что в [ней] находится в виде семени, и разделяет то, что [в ней] лишено
частей, и выставляет вперед второе царство, более частное, вместо более
целостного, демиургическое - вместо отчего и повсюду нисходящее, вместо
надежно в себе пребывающего. 

CV, 54, 12 - 55, 22: Почему Сократ счел, что имя царя Крона дерзко
(396b) и на что ориентируясь допустил такое звучание [имени]? Или
потому, что сытость (kovro") - причина дерзости, как говорят поэты,
прозывая так неумеренность и пресыщение, ведь сытость, - говорят они,
рождает дерзость? Итак, если кто-нибудь без рассмотрения подойдет к
имени Крона, покажется, что оно оскорбительно, ведь слышащему [это имя]
без подготовки оно укажет на пресыщенность и избыточность. Ну так
почему, если такое имя получается оскорбительным, мы не передаем его
эвфемистически и в подобающем богам молчании? Или потому, что [хотя]
царская цепь богов начинается от Фанеса, а достигает господа нашего
Диониса и сам скипетр сверху до конечного царства доносит, один только
Крон, получив по жребию четвертый царский чин, в отличие от прочих, как
оказывается в мифическом повествовании, и принял скипетр от Урана
дерзко, и передал Зевсу. Ведь и Ночь как следует получила его от Фанеса
(Орфические фрагменты, 86): 

скипетр достославный он дал в руки богини Ночи,

чтобы обладала она царской честью. 

И Уран по порядку от Ночи принял царскую власть над универсумом. И
Дионис, последний царь богов - от Зевса: и его ведь отец утвердил на
царском троне и вручил ему скипетр и сделал царем всех вообще
внутрикосмических богов (Орфические фрагменты, 114): 

внимайте, боги, его вот царем я вам ставлю. 

Так, стало быть, видя такое оскорбительное преемство которое
приписывается богословами Крону, Платон счел достойным запомнить эту
дерзость, запечатлев ее образ (fantasiva) в имени, чтобы имя бога
произносилось соответственно ей, и служило изображением передаваемой в
мифе дерзости, а нас бы поучало возводить к истине и мифические
художественные образы (plavsmata), чтобы они соответствовали богам, и
возносить к научному пониманию явленное чудописание. 

CVI, 55, 23 - 56, 23: [Эпитет] великий (396b) по отношению к богам
следует понимать не пространственно, но мысляще, и в отношении силы
причины, а не частного превосходства. Но почему теперь (396b) Крон
называется размышлением? 

CVII 

CVIII 

CIX 

CX, 59, 22 - 61, 11: Уран, отец Крона, - ум умов и [существует] сам по
себе, единясь в самых первых мыслимых [вещах], и стойко водружаясь в
них, и удерживая все мыслящие распорядки, благодаря тому, что пребывает
в мыслимом единении. И бог этот является сдерживающим, (также как Крон -
различающим), и потому - отцом; ведь удерживающие причины предшествуют
различающим и мыслящим только, [будучи] одновременно мыслимыми и
мыслящими. Откуда, как раз, и Уран, будучи удержателем целостных [вещей]
в едином [60] единении, лежит в основании титанической цепи, а прежде
нее и [в основании] других распорядков богов, одних - только в нем самом
пребывающих, которых он при себе удерживает, других - пребывающих и
исходящих, [о которых] говорится, что он их скрывает после выявления, а
после всех этих [распорядков богов - и в основании] нисходящих во Все и
отличающихся от отца; ведь он выводит двойные единицы и троицы,
равночисленные единицам, и седьмицы. Но это [нами] в других [сочинениях]
в большей мере рассмотрено. 

Называется же так [Уран] по подобию явленному небу. Ведь каждый из них,
[то есть Уран и небо], сжимает и удерживает все объемлимые в них [вещи],
и создает единую симпатию и удержание всего космоса; ведь удержание -
вторая сила, после единотворящей, и происходит от нее. Итак, в Федре
(246b sqq.) [Платон] указывает творение вида во всех вторичных [вещах],
и каким образом оно через исправление ведет и сворачивает к мыслимому
все [вещи], и что [такое] вершина в нем [присутствующая], и что [такое]
предел всего нисхождения. И отсюда [Платон], переходя от имен к истине,
[существующей] в вещах, излагает действие его, [т. е. неба], по
отношению к [вещам] более возвышенным и более простым, и более близко
стоящим к единому; и с соответствующей мудростью исследуется в этих
[рассуждениях] чин неба, являющийся мыслимым и мыслящим. Ведь если оно
взирает на верхние [вещи], оно действует мыслящим образом, и мыслимый
род богов существует до него, глядя на который, оно является мыслящим,
также как для нисходящих от него [оно] - мыслимое. 

Итак, что же существует выше него? Не ясно ли, что сверхнебесное место и
бесцветная и бесформенная и неосязаемая сущность, и вся мыслимая широта,
как сказал бы Платон (Тимей, 31a), и то, что объемлет мыслимые живые
существа, и [61] единая причина всех вечных [вещей], и скрытые их
начала, как сказали бы орфики (фр. 116), сверху ограничиваемое Эфиром, а
снизу - Фанесом (ведь все вещи находящиеся посредине между ними вместе
наполняют мыслимый распорядок)? Это [Платон] и называет теперь (396bc)
способным единить и наполнять, поскольку все [вещи] там и единятся и
вместе с тем различаются, каждая особым образом, согласно вершинному
единению и различению. 

Следует обратить внимание, что теперь (396c) метеорологи, ведущие
специфически-соответствующим [им] образом обращенный вверх образ жизни
(bivo") и живущих (zwvnta") мыслящим образом, не являются отяжеленными и
влекомыми этой тяжестью назад, но воспаряют к труднодоступным высотам
созерцательной жизни. Ведь тамошняя так называемая Гея матерински лежит
в основании, а Уран, соэлементный ей,- отечески, и и тот, кто действует
там, специфически-соответственно был бы назван метеорологом. 

Так вот, Уран, будучи [богом] удерживающей природы, превосходит
простотой кроновские распорядки и всякую мыслящую ипостась, и производит
от себя всякое титаническое рождение, а до него - [рождение]
телесиургическое и [рождение] стражническое, и целостно
предводительтвует всеми благами у мыслящих богов. И в то время как Крона
[Платон] воспевает (396b) через [его] неудержимое мышление о
внутрикосмических вещах, и через [его] жизнь, поворачивающую к обозрению
его самого, Урана он славословит через другое, более совершенное
действие (396c); ведь привязанность к более возвышенным [вещам] является
большим благом, чем поворачивание к самому себе. 

CXI 

CXII, 64, 28 - 65, 7: Следует обратить внимание, что Уран теперь (396bc;
ср.: Федр, 246e sqq.) [называется] средней триадой целостных богов,
являющейся одновременно мыслимой и мыслящей, [65] вершинный член которой
называется сверхнебесным местом и первейшим числом (здесь существует как
породительный и женский род богов, так и стражнический); средний же
называется вращением неба и мыслящей целостностью, и в этом вращении
существует сдерживающий род богов; а конечный называется поднебесным
сводом, и в нем существует завершающий и поворачивающий род богов. 

CXIII 

CXIV 

CXV 

CXVI 

CXVII 

CXVIII 

CXIX 

CXX 

CXXI 

CXXII 

CXXIII 

, 72, 19 - 73, 22: Одни из имен установлены для невидимых вещей, другие
- для разрушимых. Из тех, что для невидимых, одни изготовлены людьми,
другие - более божественными причинами (ср.: Кратил, 397c). Из тех, что
[установлены] более божественной причиной, одни поставлены самим богами,
другие - демонами. Из тех, что [установлены] людьми, одни согласно с
наукой, другие - без науки. А из тех, что для разрушимых, одни -
согласно искусству, другие - без искусства. Из тех, что без искусства и
рассудка, одни согласно неведомой божественной причине, которая есть
случай, как, например, Орест, другие - без таковой причины. Из тех, что
без такой причины, одни - согласно надежде, [73] другие - еще
как-нибудь. А из имен, установленных согласно искусству, одни
[установлены по отношению] к [ныне] существующим [вещам], другие - к
[некогда] бывшим, другие - к будущим. К существующим: например, Аристокл
был переименован в Платона. К бывшим: например, Антиох был переименован
в Филопатора из-за того, что претерпевал опасности ради отца. К будущим:
например, если кто-то с помощью математики заранее узнав, что его сын
будет прославлен, назвал бы его Периклом. 

Существует и смешанный род имен, из случая и искусства, и он двойствен.
Один [вариант этого рода имеется] когда кто-нибудь знает силу имени, а
природу дела не знает. Ведь Ксантипп, зная, что это имя - Перикл -
означает чересчур прославленного, однако не мог знать, что его сын
Перикл будет в высшей степени прославлен, чтобы из-за этого так его
назвать. И, напротив, второй [вариант этого рода имеется] когда
кто-нибудь не знает силу имени, а сущность дела знает, как, например,
переименовавший Тесея в Геракла (Ср.: Плутарх. Тесей, 29). Он ведь знал,
что Тесей был близок к Гераклу, однако не знал имя "Геракл", потому что
оно соответствует только Гераклу из-за того, что Гера была для него
причиной таких испытаний, а позже и славы [доставленной ему] через эти
испытания. 

CXXIV 

CXXV 

CXXVI 

CXXVII 

CXXVIII 

CXXIX 

CXXX 

CXXXI 

CXXXII 

CXXXIII, 77, 24 - 78, 3: Ум в нас дионисичен и истинно есть изваяние
Диониса. Поэтому всякий, кто ошибается в нем и дробящейся ложью
титанически разрывает на части его лишенную частей природу, тот,
очевидно, грешит против самого Диониса, [78] и в большей степени, чем
ошибающиеся во внешних изваяниях бога, поскольку ум больше других
[изваяний] сроден этому богу. 

CXXXIV 

CXXXV 

CXXXVI, 78, 23 - 25: Как Гелиосом он называется, поскольку доставляет из
себя всякий внутрикосмический свет, так и Аполлоном, поскольку
доставляет из себя истину. 

CXXXVII 

CXXXVIII 

CXXXIX 

CXL, 80, 1 - 6: Гестия означает не сущность, а пребывающее и прочное
утверждение сущности в себе. Поэтому эта богиня идет впереди вместе с
великим Кроном. Ведь то, что прежде Крона, не имеет [одновременного
пребывания] в себе и ином, но это начинается после Крона. И [пребывание]
в себе - особенность Гестии, а в другом - Геры. 

CXLI, 80, 7 - 14: Богословие Гесиода производит из монады Реи в лучшую
сторону соэлементности - Гестию, в худшую - Геру, в промежуточную -
Деметру. А Орфей [говорит] (фр. 106), что, с одной стороны, Деметра
тождественна универсальному жизнеродительству, а с другой - не
тождественна. Ведь Рея - сверху сущая, а снизу после Зевса - Деметра; и
кроме того, производимое подобно производящему и почти тождественно
[ему]. 

CXLII 

CXLIII 

CXLIV, 81, 16 - 82, 27: Океан для всех богов является причиной яркого и
развитого действия и определителем различений первых, средних и конечных
распорядков, поворачивающий [их?] быстротой ума к себе и
специфически-соответствующим началам, движущий все, что после него, к
специфически-соответствующим им действиям, совершенствуя их силы и делая
[их] неубывающими. А Тефия влагает пребывание в движимое Океаном и
доставляет устойчивость тому, что побуждено им для порождения вторичных
[вещей], и чистоту сущности тому, что стремится делать все развитым,
поскольку она берет все из божественных оснований, просеивая и
процеживая. [82] Ведь каждая из первейших причин, хотя и доставляет
вторичному соучастие в благах, но, однако, удерживает при себе
незапятнанность, несмешанность и чистоту причастности (например, жизни,
или бытию, или мышлению). Ум [сам] наполнился [ими] и наполняет [ими]
душу, но утвердив в себе несмешанность и трансцендентность каждого их
этих [благ], а на вторых после себя изливает в сиянии уступающие меры
этих благ. И благодаря Океану действия в развитом состоянии существуют в
более старших [родах], а просеянные и процеженные [действия существуют в
более младших родах] благодаря Тефии. Ведь все, что дается вторым от
стоящих сверху, говоришь ли ты о сущностях, или жизнях, или мышлениях,
процеживается; и в той мере, в какой они являются первозданными
[модусами] этих [благ] - упрочены в них, [т. е. в более старших], а в
той мере, в какой они будут несовершенными - переходят в уступающих,
точно также как речные воды, более близкие к началу являются более
чистыми, более удаленные - более грязными. 

Итак, Океан и Тефия - источные боги по своим первейшим основаниям.
Поэтому и Сократ теперь назвал их отцами потоков (402b). Они переходят и
в другие распорядки богов, начальным, нерушимым и небесным образом
выказывая свои силы в каждом [распорядке]. А вот Тимей (40e) воспел и
подлунные их чины, называя их отцами Крона и Реи, и потомками Урана и
Геи. Конечные же из них - частные околоземные жребии, одни - являемые
над землей, другие - под нею отграничивающие царство Аида от державы
Посейдона. 

CXLV, 82, 28 - 29: Крон сопоставляется с Реей и Зевсом, но с первой как
отец с породительной силой, а со вторым как мыслимый с умом. 

CXLVI 

CXLVII 

CXLVIII 

CXLIX 

CL 

CLI 

CLII 

CLIII 

CLIV, 87, 19 - 22: Божественный Прокл присоединяется к мнению тех, кто
объясняет имя Плутона через богатство [возникающее] из земли в виде
плодов и руд. 

CLV 

CLVI, 88, 7 - 11: Платон рассматривает влечение в каждой части души:
ведь и пылкая [часть души] стремится к чести и победе, и логическая к
добродетели. И таким же образом советует рассмотреть и смелость, и
добрую надежду, и удовольствие, и [вещи] противоположные этим по
отношению к каждой части души. 

CLVII, 88, 12 - 13: С любовью богов и их совещанием совпадает их
необходимость против которой никакой бог не сражается. 

CLVIII 

CLIX, 89, 1 - 4: Платон знает, что имя мудрый относится к значительной
вещи, ведь он называет так то, что способно обратить к себе прочие
[вещи], как, например, Зевса, Аида, Эрота. 

CLX, 89, 5 - 9: Не всякие души вместе с освобождением от тела [сразу же]
удостаиваются беседы с Плутоном; ведь [души] более телесовидные тяжко и
горестно освобождаются некими демонами или очистительными ангелами от
зла. 

CLXI 

CLXII 

CLXIII 

CLXIV 

CLXV, 90, 19 - 23: Пища для богов - это наполнение вторых [богов]
мыслящими [вещами от] более возвышенных [богов]. Итак, боги кормятся
всякий раз, как мыслят тех богов, что [существуют] до них, и
совершенствуются, и зрят мыслимые красивые [вещи], как, например, саму
справедливость, саму рассудительность и тому подобное, как было сказано
в Федре (247d). 

CLXVI, 90, 24 - 27: В Кратиле великий Платон имеет целью воспеть не
самые первые, средние и конечные особенности богов, но только те,
которые имеются в именах. 

CLXVII 

CLXVIII 

CLXIX 

CLXX 

CLXXI 

CLXXII, 95, 24 - 28: Приверженец благочестия в отношении богов должен
ревностно придерживаться правильности имен, чтобы не быть высеченным
Сократом, как те, кто ошибаются относительно Персефоны и Аида из-за
незнания значения их имен. 

CLXXIII 

CLXXIV, 99,4 - 7: Ибо силы богов нисходят сверху вплоть до последних
[вещей], воображаясь в каждой вещи специфически-соответствующим образом,
каковые [вещи] и телестика использует для установления связи с богами. 

CLXXV, 100, 8 - 10: Когда Гермоген назвал имя Аполлона неуместным,
Сократ сказал, что оно, [напротив], хорошо [ему] подходит, отклонив [при
этом] зловещий [смысл этого имени]. 

CLXXVI, 100, 11 - 103, 5: (Ср.: Кратил, 405a sqq.) То, что очищение
[можно] видеть не только в медицине, но и в мантике, указывает на то,
что очистительная сила Аполлона родительски охватывает оба эти
[искусства]: ведь сияниями света он заставляет сверкать космос, а
пеаническими действиями очищает его от всякой материальной
несоразмерности. Подражая им, [т.е. сияниям света и пеаническим
действиям], здешние врачи и гадатели, одни очищают тела, другие с
помощью окроплений и окуриваний освящают себя и присутствующих. Ведь,
как говорит Тимей (22c), и боги очищают все или огнем или водой, а им
гадатели подражают. Поэтому и теургические [сочинения] предписывают,
чтобы клеторы и дохеи очищались перед сеансом такими средствами (ср.:
Прокл, Комментарии на "Государство", II, 246, 24; Порфирий. О философии
оракулов, 160 Wolff.). И не только у гадателей, но и у телестов перед
телетическими таинствами используются очищения, поскольку они изгоняют
все чуждое предстоящему таинству. 

И в самом деле, для этого бога специфично возводить многообразие
очищения к свой единой очистительной силе. Ведь Аполлон, повсюду
единящий множество и возводящий [его] к единому, и все способы очищения
изначально единовидно собрал [101], очищая целостное небо, рождение и
все внутрикосмические жизни и отделяя частные души от грубостей материи,
из-за чего и теург, предводительствуя этим таинством, начинает с
очищений и окроплений: 

окропит крепкотекущей волной тяжкошумящего моря,

в первую очередь сам жрец, управляя действиями огня, 

как говорит о нем Оракул (Халдейские оракулы, p. 55). 

А то, что этот бог стоит во главе простоты и истины ведения (ср.:
Кратил, 405bc) является указанием на аналогию, сопоставляющую его с
благом, которую и Сократ воспевает в Государстве (VII, 517c), называя
солнце потомком блага и аналогом ему. Итак, будучи единящим, и в этом
смысле занимая чин аналогичный благу по отношению к внутрикосмическим
богам, он [sc. Платон] с помощью истины указывает нам на [его] подобие,
если позволительно так сказать, с ним, [т. е. с благом]. Ведь быть
простым является выражением единого, как и истина ведения, т.к. она
является сверхсущей и самой первой произошла от блага. 

А то, что этот бог всегда является властвующим стрелами (ср.: Кратил,
405c), указывает на его державность, побеждающую все в космосе. Ведь он
рассеивает сверху, из сверхнебесного чина, на весь космос зевсовы русла
и лучи, ведь стрелы энигматически указывают на лучи. 

А то, что он возглавляет музыку (ср.: Кратил, 405ce), [выражает], что
этот бог является причиной всякой гармонии, как неявной, так и
проявленной, благодаря его руководящим силам, и с помощью которых он
вместе с Мнемосиной и Зевсом рождает Муз, и вместе с [ними]
упорядочивает все чувственное, [пользуясь] своими демиургическими
силами, которые дети теургов называют руками (ср.: Прокл, Комментарии на
"Государство", II, 252, 20) (поскольку и действие гармонии <звуков>
зависит от движения рук) [102], а так же души и тела упорядочивает с
помощью гармонических логосов, пользуясь, словно некими звуками,
различными их силами, и энгармонично и энритмично движет все своими
демиургическими движениями. Но и весь небесный порядок и движение
указывают на энгармоничное действие богов. Поэтому и частные души не
иначе совершенствуются. как через энгармоническое подобие Всему,
отвергая [происходящую] от Рождения дисгармоничность. Ведь тогда они
удовлетворяют той благородной жизни, которая предназначена им богом. 

От речей о царе Аполлоне [Платон] переходит к Музам и имени музыки
(406а). Ведь Аполлон воспевается как Мусагет, и является по отношению к
гармонии Всего монадой. А хор Муз (ср.: Прокл. Комментарии на "Тимея",
II, 208, 9 sqq) <указывает> (ср.: Тимей, 43a) на полное число эннеады.
Ведь благодаря им обоим, [Аполлону и Музам], целостный космос связан
нерушимыми узами (ср.: Тимей, 43a), и является единым и совершенным,
обладая первым, [то есть] <единством>, через аполлоническую монаду, а
совершенством - через число муз. Ведь девятка (ср.: Прокл. Комментарии
на "Тимея", II, 215, 12 sqq., III, 171, 8 sqq. ; 193, 1 sqq.;
Комментарии на "Государство", II, 4, 22 и др.), возникши из первого
совершенного [числа, то есть тройки], через подобие и тождественность
специфична, с одной стороны, а с другой, для всех [причин] завершающихся
в едином совершенстве. Ведь они порождают многообразие логосов, а он
удерживает и единит все их множество. Они устанавливают душевную
гармонию, а он является хорегом мыслящей и неразделенной на части
гармонии. Они разделяют явленное по гармоническим логосам, а он
сдерживает неявную и трансцендентную гармонию. И он, и они - опоры, но
они - по числу, а он - по единению. [103] Они разделяют единое Аполлона,
а он единит мусическое множество, возвращая его и сдерживая. Ведь
множество Муз - это множество, [возникшее] от объединенного и
трансцендентного существования Мусагета, и число, вышедшее и раскрывшее
единую и перводействующую причину гармонии целого. 

CLXXVII 

CLXXVIII 

CLXXIX 

CLXXX 

CLXXXI 

CLXXXII 

CLXXXIII 

CLXXXIV, 111, 21 - 25: [Платон] сопоставляет Афину, Гефеста и Арея из-за
[их] общности в отношении военных дел и из-за любви Афродиты к каждому
[из них] и из-за того, что каждый [из них] произошел от Геры и Зевса
(406d). 

CLXXXV