ДВА ГРАДА:
диалог НАУКИ и РЕЛИГИИ:
Восточно- и
Западноевропейская
традиции
Москва 2002
ББК 87.21
Д22
Составитель и ответственный редактор, д.филос.н. В.Н. Катасонов
Рецензенты:
д.филос.н. Л.А. Микешина, д. фило с. н. А.Л. Доброхотов
Катасонов В.Н.
Д22 Два града. — Калуга: Издательство Н.Бочкаревой, 2002 г. — 432
с.
Тема диалога науки и религии была достаточно актуальной последние
десятилетия XX века как на Западе, так и в России. К ней естественно
приводили и многообразные исследования по социокультурной детерминациии
научного знания, и разработка некоторых классических сюжетов истории
науки ("дело Галилея", дискуссии вокруг интерпретаций квантовой
механики, создание атомного оружия и т.д.). Катализатором развития темы
диалога науки и религии явилось также бурное развитие информационных
технологий в конце XX столетия (проблема искусственного интеллекта,
виртуальных миров и т.д.) и, может быть, в особенности беспрецедентный
прогресс новых биотехнологий и постановка связанных с ними
принципиальных вопросов о естественном и искусственном, о культуре и
технологии, о смысле и границах науки и человеческого познания вообще.
По мере обсуждения вопросов взаимоотношения науки и религии обнаружилась
определенная разница в подходе к этой теме на Западе и в России.
Западные исследователи, особенно протестантской ориентации, более
склонны видеть в прогрессе научного знания одновременно и развитие
богословской мысли. Знание научное и богословское оказываются, в
определенном смысле, однородными, и их развитие есть как бы единый
процесс развития человеческого познания. В отечественной же традиции,
ориентированной в основном на православие, научное и богословское знания
понимаются обычно как залегающие "на разной глубине", разноприродные по
своему происхождению и методам. Предлагаемый сборник статей и стремится
отразить эту разницу в подходах, обсудить ее причины.
Сборник состоит из трех частей. В статьях первой обсуждаются в основном
исторические и общефилософские аспекты диалога науки и религии. Вторая
часть посвящена религиозным аспектам современных теорий физики и
математики В третьей обсуждаются многообразные философско-религиозные
проблемы, связанные с современными биотехнологиями и экологическим
кризисом.
Книга будет полезной и интересной философам, методологам и историкам
науки, богословам и историкам религии, культурологам — всем, кто
интересуется судьбой научного знания в нашу кризисную эпоху.
© В.Н.Катасонов, 2002
ISBN 5-89552-068-5 ® Коллектив автоРов> 2002
Введение
Основным импульсом к созданию предлагаемого сборника статей послужила
международная конференция "Диалог науки и религии: восточно- и
западнохристианская традиции", проведенная в Институте философии РАН 22
— 23 апреля 2001 г. Тема диалога науки и религии становится достаточно
актуальной последние десятилетия XX века как на Западе, так и в России.
К ней естественно приводили и многообразные исследования по
социокультурной детерминациии научного знания, и разработка некоторых
классических сюжетов истории науки ("дело Галилея", дискуссии вокруг
интерпретаций квантовой механики, создание атомного оружия и т.д.).
Катализатором развития темы диалога науки и религии явилось также и
бурное развитие информационных технологий в конце XX столетия (проблема
искусственного интеллекта, виртуальных миров и т.д.). Но, может быть,
наиболее остро эта тема встала в последнее десятилетие в связи с
беспрецедентным прогрессом новых биотехнологий и постановкой связанных с
ними принципиальных вопросов о естественном и искусственном, о культуре
и технологии, о смысле и границах науки и человеческого познания вообще.
Судьба темы диалога науки и религии была разной на Западе и на Востоке.
В Западной Европе и, в особенности, в Америке были созданы
многочисленные фонды, финансирующие исследования по этой тематике. Самым
большим из них является Фонд Джона Темплтона, расходующий ежегодно 15 —
20 млн. долларов на финансирование около 150 программ по всему миру. В
России подобные исследования велись больше частным порядком, имея
нередко характер возврата к популярным темам отечественной философии
первых десятилетий XX столетия, развернутым в трудах о.Павла
Флоренского, С.Л.Франка, Н.А.Бердяева, о.Сергия Булгакова и др. Важную
роль в инициации темы диалога науки и религии сыграли Рождественские
Чтения, уже 10 лет ежегодно проводимым РПЦ. В них участвовали многие
отечественные ученые и философы, в частности сотрудники ИФ РАН.
По мере обсуждения вопросов взаимоотношения науки и религии все более
обнаруживалась определенная разница в подходе к теме на Западе и в
России. Западные исследователи более склонны видеть в прогрессе научного
знания одновременно и развитие богословской мысли (в духе теории
"догматического развития" Дж.Г.Ньюмана). Зна-
ние научное и богословское оказываются, в определенном смысле,
однородными, и их развитие есть как-бы единый процесс развития
человеческого познания. Одновременно эта однородность богословия и науки
служит почвой конкуренции и острых столкновений... В отечественной же
традиции, ориентированной, в основном, на православие, научное и
богословское знания понимаются обычно как залегающие "на разной
глубине", разноприродные по своему происхождению и методам. И именно эта
осознанная разноприродность обеспечивает в отечественной культуре как
определенную независимость развития науки и богословия, так и
возможность их полноценного диалога. Впрочем, это — точка зрения
представителя именно восточной традиции. Как можно убедиться на примере
яркой статьи д-ра А.Жакелен в этом сборнике Запад видит нас по-своему...
Сборник состоит из трех частей. В статьях первой обсуждаются, в
основном, исторические и общефилософские аспекты диалога науки и
религии. Разброс тем достаточно велик: философские, исторические,
политологические тенденции, повлиявшие на генезис новоевропейской науки,
различные варианты философского самоопределения науки по отношению к
богословию, возможные сценарии будущего развития взаимоотношений науки и
религии. Вторая часть посвящена религиозным аспектам современных теорий
физики и математики. Здесь рассматриваются различные подходы к диалогу
между современной физической космологией и библейским пониманием
творения, а также религиозные аспекты дискуссий вокруг научной концепции
бесконечности - этой своеобразной иконы Божества в рамках науки. В
третьей части обсуждаются многообразные философско-религиозные проблемы,
связанные с современными биотехнологиями и экологическим кризисом.
Обсуждаются обусловленность экологического кризиса фундаментальными
мировоззренческими установками, лежащими в основании науки и
цивилизации, нормативные функции религии в вопросах современной
биомедицинской этики и правового статуса новых биологических технологий.
Издатель выражает благодарность Центру Теологии и Естествознания (CTNS)
и директорам его Европейского Отделения: д-ру Антье Жакелен и д-ру
Кристиану Бергу — за поддержку и финансовую помощь в издании этой книги.
Мы благодарны также директору и основателю CTNS проф. Роберту Расселу,
президенту ESSSAT проф. Виллему Дрису и издательствам Labor et Fides и
Templeton Foundation Press за разрешение перевода и переиздания статей.
Книга будет полезной и интересной философам, методологам и историкам
науки, богословам и историкам религии, культурологам — всем, кто
интересуется судьбой научного знания в нашу кризисную эпоху.
В. Н. Катасонов
Историко-философский аспект диалога науки и религии
В.С.Степин
Наука и религия: возможности диалога
§1. Новоевропейская наука и христианская традиция
Новоевропейская наука имеет глубокие корни в христианской культурной
традиции. Обе они выступают важнейшими основаниями цивилизации, которая
возникла в качестве особого типа развития в европейском регионе примерно
в XV — XVII вв. По региону возникновения ее называют западной. По
существенным чертам свойственного ей типа цивилизационного развития ее
можно назвать техногенной, учитывая, что в ней решающую роль играет
технико-технологический прогресс, приводящий к ускоренным темпам
социального обновления.
Наряду с техногенной цивилизацией существовал и другой, предшествующий
ей, тип развития, который представлен традиционными обществами (из 21
цивилизации, выделенных А.Тойнби, большинство принадлежали к
традиционалистскому типу). Они не исчезли с возникновением техногенных
обществ, а сосуществовали с ними. Но под натиском техногенной
цивилизации многие из традиционных обществ были либо поглощены ей, либо
становились на путь модернизации, заимствуя ее достижения и довольно
радикально видоизменяясь в модернизационном процессе.
Возникновение техногенной цивилизации было подготовлено рядом мутаций
традиционных культур. Первая из них произошла в античную эпоху и была
связана с культурой античного полиса, который, хотя и принадлежал к
традиционным обществам, но был особым его видом.
В качестве второй значимой мутации в истории традиционных
культур, которая впоследствии оказала воздействие на становление
техногенной культуры, было возникновение христианской традиции.
Синтез достижений античной культуры с христианской культурной традицией
в эпоху Ренессанса и последующее развитие этих идей в эпоху Реформации и
Просвещения сформировало систему ценностей техногенной цивилизации.
В своей совокупности они функционировали как смысложиз-ненные ориентиры,
определяющие воспроизводство и динамику этой цивилизации. В качестве
наиболее значимых в ней ценностей и смыслов можно выделить: понимание
человека как деятельност-ного существа, противостоящего миру в своей
преобразующей деятельности; понимание самой деятельности как
креативного, инновационного процесса, направленного на преобразование
объектов внешнего мира и обеспечивающего власть человека над объектами;
восприятие природы в качестве закономерно упорядоченного поля объектов,
которые выступают материалом и ресурсами преобразующей деятельности;
ценность активной самодеятельной личности; ценность инноваций и
прогресса; ценность научной рациональности1 .
Система этих базисных идей и ценностей является своеобразным
генетическим кодом техногенной цивилизации, ее "геномом", определявшим
пути ее развития. Христианская традиция наложила глубокий отпечаток на
формирование этого "генетического кода", выступая его важнейшей
исторической предпосылкой.
Развитие представлений о ценности личности и ее естественных правах,
выступающего центральным мировоззренческим постулатом западной культуры,
имело глубокие корни в христианской идее о богоподобности человека и его
особом положении среди всего многообразия мира, созданного Богом. Как
справедливо отмечал историк Линн Уайт, христианство, особенно в его
западном варианте, было наиболее антропоцентричным из всех мировых
религий. Еще во II в. до н.э. Тертуллиан и св.Ириней Лионский
настаивали, что сотворение Богом Адама содержало предзнаменование образа
Христа — второго Адама2.
В иудейско-христианской традиции нечеловеческие объекты, поскольку они
лишены богоподобия, полагаются морально несовершенными, и за ними
признается лишь инструментальная ценность.
Идея выделенное™ человека в созданном Богом мироздании предопределяла
далее особое понимание природы, отношение к ней человека. В христианском
миропонимании Богтрансценден-тен природе, и к этой трансцендентности в
определенной мере становится сопричастным человек, поскольку Бог,
сотворив его по своему образу и подобию, предназначает его пользоваться
природой в своих целях.
Как отмечал Бэрд Калликотт, метафизическая структура
иудей-ско-христианской традиции полагает иерархию Бога над человеком,
человеком,человека над природой3. Власть Бога надчеловеком и природой
как
бы частично делегируется человеку, который может осуществлять господство
над природой, приспосабливая ее к своим целям.
Свойственный новоевропейской культуре идеал деятельностно-го отношения
человека к природе и понимания природы как своеобразного резервуара
ресурсов для человеческой деятельности — этот идеал если не
детерминирован, то уж во всяком случае согласуется с христианской
традицией.
В этой традиции можно усмотреть и определенные предпосылки для
формирования укорененных вновоевропейской куль-туре ценностей инноваций
и прогресса4. Конечно, было бы слиш-ком сильным утверждением считать,
что эта ценность была прямым следствием ортодоксального иудаизма и
христианства. Но бесспорно и то, что христианское миропонимание не
ставило никаких препятствий на пути ее формирования, и даже создавало
для этого определенные условия. Они коренились в представлениях о
линейном, неповторяющемся времени, унаследованным христианством от
иудаизма (в отличие от циклического времени античности и большинства
восточных культур); они были обозначены христианской эсхатологией,
полагавшей движение жизни, направляемой божественным провидением. Все
это содержало принципиальную возможность толковать историю как
реализацию цели и закона, обеспечивающего движение человечества к
лучшему будущему.
В свою очередь, сформировавшиеся и развитые в Новое время представления
о ценности инноваций и прогресса были тесно свя-^™ с ключевой для
западной культуры идеей рационального постижения мира.
Как известно, предпосылки рационализма, доминирующего в западной
культуре, формировались еще в античную эпоху. Когда
Сократ ставил вопрос: "Как в жизни и поступках быть добродетельным?",
то его ответ был примерно таков: сначала надо понять, что такое
добродетель, а затем совершать поступки, опираясь на это понимание.
Иначе говоря, рациональное постижение мира выступает условием правильных
действий и поступков и условием добродетельной жизни. Эта идея была
своеобразной доминирующей программой последующего развития западной
мысли.
Она воплотилась в идеал и практику научной рациональности, в становлении
и развитии которой важную роль сыграла не только античная традиция, но и
христианское миропонимание. В его рамках было развито представление о
человеческом разуме как маленькой копии божественного разума, способной
постигать план и закон божественного творения, запечатленного в
мироздании.
Внутри христианской традиции существовало два подхода к религиозному
исследованию природы в целях лучшего понимания Бога (натуральная
теология).
Подход, свойственный ранней церкви и сохранявшийся долгое время в
гре.ко-византийской теологии, видел в природе символическую систему,
через которую Бог обращается к людям (муравей — символ трудолюбия и
поучение бездельнику, пламя — символ
символтрудолюбияипоучениебездельнику,пламя—символстремления души ввысь и
т.п.)5.Подход, сложившийся на латинс-ком Западе с начала XIII в. стал
развивать иное понимание. Он стремился прочитать книгу Природы,
написанную Богом, так, чтобы понять, как устроено и как действует его
творение, раскрыть его логику, его внутренний закон.
Именно это понимание шаг за шагом приводило к становлению особого типа
рациональности, реализовавшегося затем в развитии новоевропейской науки.
Эта наука заняла приоритетное место в техногенной культуре, постоянно
коррелируя с ее другими базисными представлениями и ценностями.
Во-первых, она предполагала отношение к природе, а затем и ко всем
другим феноменам мира (социальным явлениям, состояниям человеческого
духа) только как к особым предметам, подчиняющимся объективным законам.
Такое представление, как мы видели, имело в качестве генетической
предпосылки идею трансцендентности познающего разума по отношению к
объекту и полагание природы как особого поля человеческого познания и
действия. Во-вторых, наука основана на постулате постижения разумом
Логоса мироздания, законов, по которым функционируют и развиваются
объекты. В-третьих, она нацелена на постоянный рост знания, накопление
новых знаний, ориентирована в своих фундаментальных областях не столько
на изучение уже освоенного в практике предметного мира, сколько на
открытие новых предметных миров, могущих стать в будущем объектами
практического освоения. Такая познавательная деятельность возможна
только при признании ценности инноваций и прогресса. И поскольку генезис
всех этих представлений и ценностей был во многом подготовлен
христианской традицией и нес на себе печать ее влияния, наука и
христианская религия были обречены на взаимное согласование в развитии
техногенной культуры.
Отношение науки и религии стали подобными отношению взрослеющего сына к
своему родителю, когда первый постепенно освобождается от опеки второго
и ведет свою самостоятельную жизнь, но если они живут в одной семье, то
и родитель вынужден адаптироваться к сыну, изменяя характер своего
поведения. Эту же мысль можно выразить в терминах описания сложных
развивающихся систем, где каждый новый уровень организации (подсистема),
возникающий из предшествующего состояния, воздействует на породившее его
целое и видоизменяет его. Или, как говорил Гегель, нечто рождает свое
иное, вступает с ним в рефлексивное отношение, а затем осуществляется
погружение в основание и изменение целого.
Отношение к своему иному всегда есть противоречие, но противоречие,
которое снимается новым единством.
В истории новоевропейской культуры наука вступила в сложные
противоречивые отношения с религией, когда стала формировать свою
картину мира, претендуя на ее особый мировоззренческий статус. Научная
картина мира постоянно меняется и обновляется, часто радикально изменяя
наши представления о мире. Через систему современного образования
научные представления о мире входят в обыденное сознание, а их изменение
требует корректив нашего миропонимания.
Подчеркну, что мировоззренческий статус науки во многом обеспечивал ее
автономное развитие, санкционируя ценность фундаментальных исследований,
открывающих человечеству возможные миры его будущего технологического
освоения. И только когда наука развила этот слой исследований, она
обрела, наряду с миро-
воззренческой, технологическую функцию, систематически внедряясь в
различные сферы производственной и социальной деятельности и вызывая в
них технологические революции.
В этой возрастающей экспансии науки постепенно выявлялась и ее
универсальность, и ее ограниченность. Выяснялось, что она может изучать
любые феномены и процессы Универсума, в том числе и человека, и
состояния его сознания. Но к чему бы она не прикоснулась, она все
превращает в объект, функционирующий по своим естественным законам.
Субъекта деятельности и саму деятельность она также рассматривает в
качестве объекта.
Но жизнедеятельность людей не сводится к ее предметной стороне. Она
включает множество аспектов сложных субъект-объектных и
субъект-субъектных отношений и состояний сознания, не сводимых к рацио
(веру, надежду, любовь и т.д.).
В философском дискурсе постепенно выявлялись эти границы и фиксировались
те стороны человеческого бытия, которые предполагают не сводимое к науке
религиозное, нравственное и художественное отношение к миру.
Характерно, что христианская традиция, со свойственным ей культом
разума, в принципе оказалась способной адаптировать к своим базисным
ценностям разрастающийся и динамичный корпус научного знания.
Современная теология обнаружила способность к динамическому развитию
своего миропонимания, ассимилируя достижения науки и, вместе с тем,
очерчивая те устойчивые мировоззренческие основания, на которых
развивается техногенная цивилизация.
За последние столетия эта цивилизация достигла впечатляющих достижений в
области науки, техники, образования, здравоохранения, улучшения качества
жизни людей. И еще полвека назад мало кто сомневался в том, что она
определяет магистральный путь развития человечества. Но в середине
прошлого столетия стало выясняться, что эта цивилизация породила
глубочайшие глобальные кризисы, поставившие под вопрос само
существование человечества: она сделала человечество смертным, породив
оружие массового уничтожения; привела к нарастающему экологическому
кризису; породила невиданные масштабы отчуждения и опасность разрушения
биогенетической основы человеческой жизнедеятельности. Преодоление этих
кризисов требует смены прежней стратегии цивилиза-ционного развития. В
противном случае многочисленные сценарии
10
разрушения самих основ цивилизованной жизни и гибели человечества
становятся все более реальными. Все чаще говорят о новом, третьем типе
цивилизационного развития, отличного и от традиционалистского, и от
техногенного пути. Это означает, что для выхода из глобальных кризисов
придется пересматривать прежнюю систему ценностей и мировоззренческих
установок, на которых базировался прогресс техногенной цивилизации.
Уже в начале 70-х годов обозначилась критика технократизма и сциентизма,
как одного из истоков современных цивилизацион-ных кризисов. В этот же
период возникла дискуссия относительно
ейско-христианской традиции как мировоззренческой основы современной
западной цивилизации, на которую возлагалась ответственность за
экологические и иные проблемы глобального характера. Я имею в виду
прежде всего работы Л.Уайта, Р.Атфилда, Б.Колликотта, в которых
анализировалось, под углом зрения современных экологических проблем,
свойственное христианству понимание природы и отношения к ней человека.
В этой дискуссии было показано, что христианское учение вовсе не
освобождает человека от ответственности перед природой и не содержит в
своих первоистоках идею его высокомерно-деспотического отношения к
природе. Такая идея формировалась позднее, в новоевропейской культуре,
как особая модификация и интерпретация библейских текстов, а еще более в
рамках атеистически-материалистических концепций.
Вместе с тем, обращают внимание попытки поставить вопрос о возможной
модификации западных христианских представлений о человеке и природе,
как условии новых стратегий развития (идея Л.Уайта о ценности для
современной ситуации учения св.Франциска Ассизского "о душе животных" и
равенстве всех божьих тварей, включая человека)6.
С другой стороны, отмечается важность использования потенциала древних
восточных религий для выработки экологической этики. Бэрд Калликотт,
завершая свою статью "Азиатская традиция и перспективы экологической
этики: пропедевтика" (1987), отмечал "мощный порыв к обретению новых
метафизических и моральных парадигм, с помощью которых будут установлены
гармоничные и благотворные отношения между человеком и приро-й"7 и
высказывал надежду, что именно "восточная традиция
способна внести важный вклад в реализацию этого замысла"8.
11
Правда, оставалось неясным, как можно согласовать христианскую традицию
и западную науку с древними восточными религиозными идеями, и не
означает ли призыв к включению этих идей в современную культуру только
благую декларацию о намерениях без указания на возможные основания их
реализации.
§2. Современная наука
и культурные традиции Запада и Востока
Мне представляется, что сегодня-шняя ситуация в развитии науки позволяет
достаточно оптимистично отнестись к идее диалога разных культурных
традиций и их участия в поиске новых мировоззренческих ориентиров.
Долгое время научная рациональность и стратегия технологической
деятельности, составляющие доминанту западной цивилизации, противостояли
восточному типу мышления и действия. Но во второй половине нашего
столетия в недрах техногенной культуры стали активно формироваться новые
мировоззренческие образы, которые неожиданно стали перекликаться с
идеями Востока, хотя и возникали в русле иной культурной традиции. Речь
идет о современных представлениях научной картины мира и менталите-тах,
формируемых практикой освоения сложных, исторически развивающихся
систем.
В своих работах последних лет я уже анализировал эти неожиданные
мировоззренческие следствия из новейших достижений науки и
технологической деятельности9. Тем не менее, есть смысл еще раз детально
остановиться на этих проблемах в связи с дискуссиями о судьбах
современной цивилизации.
Прежде всего следует сказать о тех принципиально новых идеях современной
научной картины мира, которые касаются представлений о природе и
взаимодействии с ней человека. Эти идеи уже не вписываются в
традиционное для техногенного подхода понимание природы как
неорганического мира, безразличного к человеку, отношение к природе как
к "мертвому механизму", с которым можно экспериментировать и который
можно осваивать по частям, преобразовывая его и подчиняя человеку.
В современной науке сформировалось новое видение природной среды, в
которой протекает жизнедеятельность людей. Природа начинает
рассматриваться не как конгломерат качественно специфических объектов и
даже не как механическая система, но как
12
целостный живой организм, преобразование которого человеком может
проходить лишь в определенных границах. Нарушение этих границ приводит к
изменению системы, ее переходу в качественно иное состояние, могущее
вызвать необратимое упрощение системы, исчезновение многих биогеоценозов
и гибель человечества. Вплоть до середины XX столетия, такое
"организмическое" понимание окружающей человека природы воспринималось
бы как своеобразный атавизм, возврат к полумифологическому сознанию, не
согласующемуся с научными идеями и принципами. Но после того, как
сформировались и вошли в научную картину мира представления о живой
природе как сложном взаимодействии экосистем, после становления и
развития идей В.И.Вернадского о биосфере как целостной системе жизни,
взаимодействующей с неорганической оболочкой Земли, после развития
современной экологии, это новое понимание непосредственной сферы
человеческой жизнедеятельности как организма, а не как механической
системы, стало научным принципом, обоснованным многочисленными
конкретными теориями и фактами.
Весьма показательно, что все эти новые мировоззренческие идеи, возникшие
в западной культуре второй половины XX в. и опирающиеся на современные
научные представления об окружающей человека природной среде,
перекликаются с мировоззренческими установками восточных культур.
Представления о мире как едином организме, все части которого влияют
друг на друга, можно обнаружить практически во всех традиционных
космологиях Востока. В этих культурах полагался идеал внутреннего
единства и гармонии человека и природы. Это единство выражал принцип
даосизма и конфуцианства "одно во всем и все в одном" и буддистское
учение о дхарме, где все элементы дхармы полагались равносильными и
связанными между собой. Мир не воспринимался здесь как дуально
разделенный на природный и человеческий мир, а рассматривался как
целостный организм, части которого находятся в своеобразной резонансной
связи между собой. "Все пронизывает единый путь — дао, все связано между
собой. Жизнь едина и стремление каждой ее части Должно совпадать со
стремлением целого"10.
Человек, включенный в мир, должен ощутить мировой ритм, привести свой
разум в соответствие с "небесным ритмом", и тогда он сможет постичь
природу вещей и услышать "музыку человечества"" .
13
Сама идея ритмов мира, их воздействия друг на друга, включая и ритмы
человеческой жизнедеятельности, для европейского ума долгое время
представлялась не имеющей серьезной опоры в научных фактах, казалась
чем-то мистическим и рационально невыразимым. Однако в современной
научной картине мира, ассимилирующей достижения синергетики, формируются
новые понимания о взаимодействии частей целого и о согласованности их
изменений. Выясняется, что в сложных исторически развивающихся системах
особую роль начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на
кооперативных эффектах.
Для открытых, самоорганизующихся систем такие взаимодействия выступают
конституирующим фактором. Именно благодаря им система способна
переходить от одного состояния самоорганизации к другому, порождая новые
структуры в процессе своей эволюции.
Кооперативные свойства прослеживаются в самых различных
саморегулирующихся системах, состоящих из очень большого числа элементов
и подсистем. Их можно обнаружить, например, в поведении плазмы, в
когерентных излучениях лазеров, в морфогенезе и динамике популяций, в
экономических процессах рыночного саморегулирования12.
Например, при определенных критических порогах энергетической накачки
лазера возникает эффект испускания световой волны атомами: они действуют
строго коррелятивным образом, каждый атом испускает чисто синусоидальную
волну, как бы согласуясь с поведением другого излучающего атома, т.е.
возникает эффект самоорганизации''
Сходные эффекты можно наблюдать в явлениях эмбрионального деления
клеток, когда каждая клетка, находящаяся в ткани, получает информацию о
своем положении от окружающих клеток и таким образом происходит их
взимосогласованная диффе-14 с экспериментах, проведенных на
эмбрионах, клетка
центральной части тела после пересадки в головной отдел развивалась в
глаз. Эти эксперименты показали, что клетки не располагают информацией о
своем последующем развитии с самого начала (например, через ДНК), а
извлекают ее из своего положения в клеточной ткани"15.
Синергетика обобщает подобные ситуации кооперативных эффектов, полагая
их фундаментальными для сложных само-
14
организующихся систем. "Резонанс" функционирования частей в таких
системах и наличие кооперативных эффектов рассматривается в качестве
одного из важнейших проявлений самоорганизации. Но тогда необходимо
иначе понимать и деятельность, связанную с формированием новых структур
и состояний сложных развивающихся систем. Стратегии деятельности должны
учитывать, что вследствие кооперативных эффектов система может порождать
новые структуры при минимальном внешнем воздействии, особенно если она
находится в состоянии неустойчивости.
Нетрудно увидеть в этих стратегиях деятельности определенные переклички
идеалов ненасильственных действий и принципов древнекитайской культуры
"у-вэй". "У-вэй" —дословно недеяние, понимался не как отказ от действия,
а как миниальное действие, согласованное с ритмами мира. В "книге
Перемен" имеется притча, высмеивающая "мудреца", который пытался
ускорить рост злаков и стал тянуть их за верхушки. Кончилось тем, что он
просто вытянул их из грядки.
Наконец, можно констатировать, что ситуации освоения в познании и
практике сложнь х развивающихся систем по-новому ставит проблему
демаркации между истиной и нравственностью, целерациональным и
интуитивным действием, которые резко различали западную и восточную
культурные традиции.
Известный исследователь древнекитайской науки и культуры Дж.Ниддам
справедливо отмечал, что научная революция в Европе окончательно
обособила научную истину от нравственности, отчего мир стал более
опасным, тогдакак в восточных учениях такого обособления никогда не
было'" ™ эта противоположность выглядит иначе в связи с новыми
тенденциями в научном познании и технологической деятельности, объектами
которых становятся исторически развивающиеся, человекоразмерные системы.
Образцами таких систем являются биосфера, биоценозы, социальные объекты,
в том числе и сложные комплексные системы современной техники (система:
"человек — техническое устройство — экологическая среда"; "человек —
компьютерная сеть" и т.п.).
Не отказываясь от объективного исследования таких систем и их
технологического освоения, познающий и действующий субъект вынужден
применять особые стратегии деятельности, учитывающие специфику
человекоразмерных, развивающихся объектов.
Принципиальная невозможность точно просчитать будущие
15
г раектории системы в точках бифуркации каждый раз ставит пе-1
действующим субъектом проблему выбора. Важно не попасть
i катастрофические для человека траектории, отсекая соответствующие
неблагоприятные сценарии развития системы. Ориентирами
служат не только знания о возможных сценариях, но прежде ценности и
нравственные установки, предостерегающие от еобдуманных и опасных
действий.
Попутно отмечу, что именно такого рода действия, пренебрегающие
нравственными императивами, породили, например, ситуа-[ ию Чернобыля.
Необходимость тесной связи истины и нравственности, возникающая при
освоении сложных человекоразмерных систем, нео-данно перекликается с
традициями древних восточных культур. | этих культурах полагалось, что
для того, чтобы истина открылась человеку, ему необходимо нравственное
самовоспитание.
Размышляя о резонансе всех частей космоса, китайские мудрены считали,
что путь в образе дао или неба регулирует поступки одей. Но небо "может
и повернуться лицом к человеку и отвернуться от него". Не случайно
китайцы говорят, что "небо действует зависимости от поступков людей"17.
Стихийные бедствия в древ-
j ем Китае воспринимались как свидетельства неправильного правления, как
показатель безнравственного поведения властителей, за ато небо и
отворачивается от человека18.
Конечно, если эти идеи понимать буквально, то они выглядят Мистически.
Но в них скрыт и более глубокий смысл, связанный с требованием
этического регулирования познавательной и техно-| деятельности людей
(включая технологии социального управления). И в этом, более глубоком
смысле они вполне созвучны современным поискам новых мировоззренческих
ориентиров цивилизационного развития.
Таким образом, в конце XX столетия, когда человечество оказалось перед
проблемой выбора новых стратегий выживания, многие идеи, разработанные в
традиционных восточных учениях, согласуются с возникающими в недрах
техногенной культуры конца XX в. новыми ценностями и мировоззренческими
смыслами.
Конечно, это не означает, что происходит возврат к мировоззрению
традиционных обществ. Речь идет о другом, о реализации эвристического
потенциала западной культуры в поиске новых ценностей и об использовании
в этом процессе духовного опыта,
16
накопленного в культурах Востока. Его влияние можно проследить
практически во всех разработках углубленной экологии и биосферной этики.
Здесь продуктивно реализуется тот самый диалог культур, о котором
сегодня много пишут и говорят. Диалог культур в современной ситуации —
это уже не только их взаимопонимание, но и участие в разработке новой
системы ценностей, призванных стать основой безопасного и устойчивого
развития человечества. Эти новые ценности не редуцируются ни к западной,
ни к восточной традиции, а выступают их особым, избирательным синтезом.
В поиске новой системы ценностей, в становлении планетарного мышления,
основанного на толерантности и диалоге культур, важную роль может
сыграть не только восточная, но и русская философская традиция, и, в
частности, идеи русского космизма.
Нужно сказать, что в последние годы это направление русской философии
исследовалось довольно обстоятельно. И я хотел бы выделить прежде всего
те аспекты, которые коррелируют с современными поисками новых ценностных
ориентиров.
Как известно, философия космизма возникла в качестве антитезы
физикалистскому мышлению и развивала идеи единства человека и Космоса.
Эти идеи разрабатывались как в религиозном (Н.Ф.Федоров, отчасти
В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев), так и в естественнонаучном
направлении космизма (Н.Г.Холод-ный, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский,
В.И.Вернадский). И хотя в космизме, прежде всего в его религиозном
направлении, содержалось немало мистических и утопических элементов
(например, федоровский проект воскрешения), тем не менее, можно
констатировать и немалый эвристический потенциал этой философии. В ней
при всем многообразии подходов можно выделить общие идеи и тематические
мотивы, которые оказываются созвучными современным мировоззренческим
поискам19.
Прежде всего, это идея единения человека и природы, их совместного,
взаимосвязанного развития. Человек и жизнь на Земле рассматриваются как
результат космической эволюции (кстати, эта идея, в разработке которой
огромную роль сыграли исследования А.Л.Чижевского и В.И.Вернадского,
находит в современной науке все большие подтверждения). Но развитие
человека и его разума на определенном этапе эволюции начинает оказывать
все возрастающее влияние на природные процессы, становясь важным
I в 1657 1 7
фактором их новой организации. Если эту мысль выразить в современных
терминах, то русские космисты отстаивали принцип не только прямой, но и
обратной связи между человеком и Космосом. И в качестве идеала
полагалась такая деятельность людей, которая обеспечивает гармонизацию
человека и природы, их согласованное совместное и гармоническое развитие
(коэволюцию, в современных терминах). Условием же реализации этого
идеала русские философы считали единение человечества в планетарную
общность и его духовное развитие, основанное на понимании органической
целостности Космоса, соединении рационального и нравственного начал.
Многие из этих идей напоминают представления о человеке и мире, развитые
в традиционных восточных культурах. Но философия русского космизма не
редуцируется к ним. И более глубокий анализ обнаруживает здесь
достаточно серьезные различия.
В восточных культурах ценность природы доминирует над ценностью
человека. Вектор человеческой активности ориентирован не столько вовне,
сколько вовнутрь, на самовоспитание и самоограничение, которые призваны
обеспечить адаптацию человека к природному целому. Человек не
воспринимается здесь как выделенный из природы ее особый компонент, он
включен в круговорот космического организма.
Противоположное понимание человека и его активности характерно для
западной культуры. Ценность человеческой личности доминирует здесь над
ценностью природы. Человек рассматривается как особая одухотворенная
часть природы, продолжающая акты божественного творения. Вектор
человеческой активности направлен вовне, на преобразование окружающего
мира и подчинение его человеку. Полагалось, что в своей демиургической
деятельности, опирающейся на рациональное знание законов природы,
человек не имеет границ.
Философия русского космизма не разделяла целиком ни первое, ни второе
понимание. В ней была предпринята достаточно дерзкая, опережающая свой
век попытка синтезировать эти противоположные подходы и предложить идею
взаимной корреляции двух различных векторов человеческой активности. В
определенной степени эта установка была обязана традиции восточного
христианства, но одновременно представляла собой и специфичес-ки русскую
трасформацию интенций новоевропейской науки.
18
В космизме можно найти резкую критику свойственного западной
цивилизации способа деятельности, который нацелен на эксплуатацию
природы и приводит к разрушению ее естественных связей. Русские философы
настаивали на том, что чисто технологическое отношение к природе имеет
свои границы. Они буквально пророчески предостерегали от безудержной
технологической эксплуатации природы, предсказывая глобальные катастрофы
на этом пути (истощение, опустошение природы в результате хищнического к
ней отношения). И это говорилось в начале нашего столетия, когда
научно-технический прогресс демонстрировал свои нарастающие успехи и
когда еще не просматривались экологический и другие глобальные кризисы!
Но вместе с тем предлагаемые русскими философами проекты будущего отнюдь
не отбрасывали западную культурную традицию, а напротив, использовали ее
возможности и ее идеи. Это прежде всего относится к идеям прогрессивного
развития человека и Космоса и ценности творческой личности, которые
нашли свою оригинальную разработку в русской философии.
Идеал, который пронизывает практически все направления русского космизма
— это выход человечества на такой уровень своего развития, когда оно,
объединившись в планетарном масштабе, сможет управлять природой как
целостным организмом, гармонизируя ее. Диапазон интерпретаций этой идеи
был достаточно широк: от представлений религиозного космизма (о
соединении творческой духовности человека с божественной софийностью,
организующей Космос) до научно обоснованной и развитой В.И.Вернадским
концепции биосферы и ноосферы.
В принципе эти идеи можно интерпретировать как эскизные наброски
оптимистического сценария развития человечества, хотя, как мы сегодня
понимаем, существуют и катастрофические для человечества сценарии, и их
вероятность, к сожалению, достаточно велика.
Таким образом, здесь намечаются новые возможности взаимодействия между
западной и восточной версиями Христианской культуры, а также традициями
восточных культур. Важно подчеркнуть, что современная науки становится
своеобразным медиатором этого взаимодействия.
19
Тип научной рациональности сегодня изменяется, но сама рациональность
остается основой для понимания и взаимодействия различных культур.
Диалог культур невозможен вне рефлексивного отношения к их базисным
ценностям. Только рациональное понимание делает возможной позицию
равноправия всех "систем отсчета" (базовых ценностей) и открытости
различных культурных миров для диалога В этом смысле можно сказать, что
развитые в лоне христианской культурной традиции представления об особой
ценности рациональности остаются важнейшей опорой в поиске новых
мировоззренческих ориентиров, хотя сама рациональность обретает новые
определения и новые модификации в современном развитии
Примечания и сноски
J См.подробнее Stepin VS The Distinctive Features of the Technologenic
Civiliation // On the Eve ofthe 21th Century 1994 By Roman and
Littlefield Publishes, Inc
White LJr The Historical Roots of Our Ecologic Crisis//Science P
I967,vol 1955,№3767,P 1203-1207 (Русое Линя Уайт-лиг Исторические корни
нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечело
веческие ценности М , 1990 С 96)
Cali icott В Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian
Tradition ofThought A propaedeutic //Philosophy East and West, vol. 37,
№
2 (April 1987).
4 Attfield Я The Ethics of Environmental Concern. New York, 1983 Ch 5
5 White LJr The Historical Roots of Our Ecologic Crisis P 1205
6 Ibid. P 1207
7. Caltocott В Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian
Tradition ofThought A propaedeutic P 130
Ibid
См , например Степин ВС Перспективы цивилизации, от культа
силы к диалогу и согласию // Этическая мысль 1991 М, 1992 (с неболь
шими коррективами публикуется в данной книге), Степин В С. Фило
софская антропология и философия науки. М , 1992, Степин ВС, Куз
нецова Л Ф Научная картина мира в культуре техногенной цивилиза
ции М, 1994
10. Древнекитайская философия М , 1972 Т I С 26
Григорьева Т ПЯпонская литература XX века М , 1983 С 127
См подробнее Хакен Г Синергетика Иерархия неустойчи восте и
в самоорганизующихся системах и устройствах М, 1985 С 19-38
13 Там же С 26
20
См подробнее Хакен Г Синергетика. Иерархия неустоичивостей
в самоорганизующихся системах и устройствах С 34
Там же
Ниддам Дж Предвестники современной науки // Курьер Юнес-
ко 1988 Ноябрь С 8
Го Юн Речи царств М , 1987 С 298.
См Григорьева ТП Японская литература XX века М , 1983.С 128
19 Подробнее см Степан ВС, Кузнецова Л 7 Ф Научная картина
мира в культуре техногенной цивилизации С 226—250
П.П.Гайденко
Философско-теологические предпосылки механики Ньютона
Основные законы движения, сформулированные Ньютоном, имеют в качестве
предпосылки его учение об абсолютном пространстве, абсолютном времени и
абсолютном движении.
«Время, пространство, место и движение, — пишет Ньютон в «Началах», -
составляют понятия общеизвестные. Однако необходимо заметить, что эти
понятия обыкновенно относятся к тому, что постигается нашими чувствами.
Отсюда происходят некоторые неправильные суждения, для устранения
которых необходимо вышеприведенные понятия разделить на абсолютные и
относительные, истинные и кажущиеся, математические и обыденные.
Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей
сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает
равномерно и иначе называется длительностью. Относительное,
кажущеесяилиобыденноевремяестьилиточ-ная, или изменчивая, постигаемая
чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения,
мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного
математического времени, как-то: час, день, месяц, год.
Абсолютное пространство по самой своей сущности, безот
носительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда оди
наковым и неподвижным. Относительное есть его мера или ка
кая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется на
шими чувствами по положению его относительно некоторых тел
и которое в обыденной жизни принимается за пространство не
подвижное...
Место есть часть пространства, занимаемая телом, и по от
ношению к пространству бывает или абсолютным, или относи
тельным...
Абсолютное движение есть перемещение тела из одного абсо
лютного места в другое, относительное — из относительного в
относительное же...»1
Абсолютное пространство и абсолютное время необходимы Ньютону для
определения важнейшего понятия классической механики — понятия силы.
Согласно Ньютону, сила есть причина
22
реального движения, а не движения только относительного. А реальное
движение — это движение в абсолютном просгранстве. Как подчеркивает М.
Джеммер, «для Ньютона сила не есть опустошенное понятие современной
физики. Она означает не математическую абстракцию, а некоторую абсолютно
данную действитель-ность, реальное физическое бытие»2. Иными словами,
Ньютоново понятие силы не является чисто функциональным, а остается,
если так можно сказать, субстанциональным. То тело, которое движется в
абсолютном пространстве, для которого абсолютное пространство является
системой координат, обладает абсолютным движением, и соответственно
изменение состояния такого тела требует приложения силы. «Истинное
абсолютное движение не может ни произойти, ни измениться ина1 е. как от
действия сил, приложенных непосредственно к самому движущемуся телу,
тогда как относительное движение тела может быть и произведено и
изменено без приложения сил к этому телу; достаточно, чтобы силы были
приложены к тем телам, по отношению к которым это движение
ложеныктемтелам,поотношениюккоторымэтодвижениеопределяется» 1. Поскольку
относительное движение может изменяться независимо от того, изменяется
ли при этом движение абсолютное, и, напротив, может сохраняться, в го
время как абсолютное движение изменится, то абсолютное движение, по
Ньютону, не зависит от тех соотношений, которыми определяется движение
относительное. Отсюда очевидно, что мы не можем судить, какого рода
движением наделено тело — абсолютным или относительным, ибо у нас нет
средств определить, в каком пространстве оно движется: ведь абсолютное
пространство чувственно не воспринимаемо. Однако тут, как убежден
Ньютон, есть одно исключение -вращательное движение, проявления которого
позволяют судить о том, прилагается ли реальная сила к данному телу или
нет. «Проявления, которыми различаются абсолютное и относительное
движения, состоят в силахстремленияудалиться от оси вращательного
движения, ибо в чисто относительном вращательном движении эти силы равны
нулю, в истинном же и абсолютном они больше и меньше, сообразно
количеству движения»4. Для подтверждения своей мысли Ньютон приводит
известный пример с ведром, наполненным водой, которое подвешено на
веревке, и с ее помощью приведено во вращательное движение. Вначале,
хотя ведро вращается вокруг своей оси, вода в нем сохраняет плоскую
поверхность, и это означает, по Ньютону, что она движется относительно —
в
23
данном случае относительно стенок сосуда Но затем поверхность волы
принимает форму воронки, и в этот момент она начинает двигаться
абсолютным движением: об этом свидетельствует стремление воды удалиться
от оси вращения Теперь вода, подчеркивает Ньютон, устанавливается
неподвижно в отношении стенок ведра, зато движется в абсолютном
пространстве
Истинное, или абсолютное, движение тела может быть, по Ньютону, только
одно, в то время как относительных движений может быть сколь угодно
много — в зависимости от того, какое из окружающих тел принять за точку
отсчета Но хотя распознать истинное движение и нелегко, тем не менее
Ньютон считает это возможным: эксперимент с вращающимся ведром, а также
с двумя шарами, соединенными нитью и вращающимися вокруг общего центра
тяжести, позволяет по проявлениям делать вывод о том, с каким именно
движением мы имеем дело Это — важнейшая задача механики Ньютона, о чем
он сам говорит вполне определенно «Нахождение истинных движений тел по
причинам, их производящим, по их проявлениям и по разностям кажущихся
движений и, наоборот, нахождение по истинным или кажущимся движениям их
причин и проявлений излагаются подробно в последующем Именно с этою-то
целью и составлено предлагаемое сочинение»71
Вопреки широко распространенному мнению о том, что Ньютон был столь же
замечательным экспериментатором, как и математиком, но не прибегал к
философскому обоснованию своих научных построений, - мнению, защитники
которого обычно ссыла-
^6 ИЛИ
ются на известное заявление ученого «гипотез не изобретаю» на другое:
«физика, бойся метафизики», в действительности Ньютон стремился к
философскому и теологическому осмыслению оснований и принципов механики
Публикация материалов из арливов Ньютона в 1962 г только подтвердила то
, что уже и раньше было известно на основании как скупых высказывании
самого Ньютона в его опубликованных работах, в том числе и в «Нача лах»,
и особенно в «Оптике», так и переписки Лейбница с Самуэ-лем Кларком,
другом и единомышленником Ньютона Выстроен ное Ньютоном в «Началах»
величественное здание классической механики имеет свои
философско-теологическии фундамент Нью тонова трактовка христианской
теологии существенно отличается как от картезианской, так и
отлейбницевои; в немалой степени она определяется, по-видимому, тем
влиянием, которое оказали на
24
Ньютона кембриджские платоники, в первую очередь Генри Мор, а также
оккультно-гсрметическая традиция, с ю горой кембриджский плаюнизм был
тесно связан . Как справедливо отмечает А. Койре, именно понятия
абсолютных времени и пространства у Ньютона имеют
философско-теологическую подоплеку «Новая наука, наука Ньютона
нерасторжимо связала себя с концепциями абсолютного пространства,
абсолютного времени, абсолютного движения, пишет Койре —Ньютон- столь же
хороший метафизик, сколь хороший физик и математик, —прекрасно сознавал
это, впрочем, как и его великие ученики Маклорен и Эйлер и величайший из
них - Лаплас...»*
И в самом деле, представление об абсолютном пространстве и времени имеет
теологическое происхождение. В неопубликованных при жизни научных
рукописях Ньютона, увидевших свет только в 1962 г , английский ученый
следующим образом поясняет природу абсолютных пространства и времени:
«Пространство есть эманативныи эффект изначально существующей сущности
(т е. Бога), ибо если дана некоторая сущность, то тем самым дано и
пространство То же самое можно сказать и о длительности. Оба они,
пространство и время, являются некоторыми эффектами, или атрибутами,
посредством которых устанавливается количество существования любого
индивидуума (сущности), принимая во внимание величину его присутствия и
его постоянства в бытии Таким образом, количество существования Бога с
точки зрения длительности является вечным, а с точки зрения
пространства,в котором оно наличествует (актуально), бесконечным»9 Здесь
Ньютон неожиданно сближается с Декартом, с которым он обычно
полемизирует В самом деле, говоря о времени как о «количестве
существования», он, в сущности, повторяет тезис Декарта о том, что
длительность — такой же атрибут вещи, как и ее бытие «Если какая-либо
субстанция потеряет длительность, она утратит и существование, и потому
ее можно отделять от длительности лишь мысленно», - говорит Декарт*
конечные (тварные) вещи имеют,
по Декарту, конечную длительность; атрибутом же божественного бытия
является длительность бесконечная, которую Декарт, как теперь и Ньютон,
называет вечностью Однако сходство этих мысли гелей нельзя
преувеличивать. В своей трактовке абсолютного времени Ньютон существенно
отходит от картезианского понимания длительности И различие их касается
именно теологических
4 1657 25
предпосылок. Так, Ньютон, в отличие от Декарта и средневековых
схоластов, убежден в том, что абсолютное время не зависит ни от чего
внешнего, его самостоятельность настолько велика, что оно не зависит
даже от того, существует или не существует мир. Но это означает, что
абсолютное время - это атрибут самого Бога. В противном случае нельзя
понять, как оно могло бы существовать, если бы не было мира. Но если
абсолютное время было бы тождественно вечности, то вряд ли можно было бы
говорить о нем так, как мы говорим о времени. А ведь Ньютон говорит о
«равномерном протекании» абсолютного времени, о неизменности порядка
частей абсолютного времени, тогда как божественная вечность не имеет
частей. И эти части абсолютного времени мы не можем, согласно Ньютону,
измерять лишь потому, что у нас нет для этого адекватной меры.
«Возможно, что не существует (в природе) такого равномерного движения,
которым время могло бы измеряться с совершенной точностью. Все движения
могут ускоряться или замедляться, течение же абсолютного времени
изменяться не может. Длительность или продолжительность существования
вещей одна и та же, быстры ли движения, по которым измеряется время,
медленны ли или их совсем нет, поэтому она надлежащим образом и
отличается от своей, доступной чувствам, меры»". Таким образом,
абсолютное время, как и абсолютное пространство, надо думать, мыслились
Ньютоном как атрибуты божественного бытия. Они не зависят от тварных
вещей, в том числе даже и от существования мира, а «составляют как бы
вместилища самих себя и всего существующего. Во времени все
располагается в смысле порядка следования, в пространстве — в смысле
порядка положения. По самой своей сущности они суть места, приписывать
же первичным местам движение нелепо. Вот эти-то места и суть места
абсолютные, и только перемещения из этих мест составляют абсолютные
движения»12 Но если абсолютные пространство и время мыслить как атрибуты
Бога, то, стало быть, и абсолютное движение надо понимать как
происходящее в самом Боге?
Здесь Ньютон, насколько мы можем судить, идет за неоплатоником Генри
Мором, считавшим, что «Бог протяжен на свой манер», и отвергавшим
Декартово понимание пространства как сотворенной субстанции. В письме к
Декарту от 1 1 декабря 1648 Мор так обосновывал свою точку зрения:
«Причиной, заставляющей меня считать, что Бог протяжен на свой манер,
является то, что
26
Он присутствует везде и полностью заполняет всю вселенную и каждую из
ее частей; иначе каким образом Он сообщит движение материи что Он
некогда сделал и что Он. согласно Вам, делает в настоящее время как не
соприкасаясь, так сказать, определенным образом с материей или, по
меньшей мере, если Он некогда не соприкоснулся с ней? А этого Он никогда
не сделал бы, если бы не присутствовал везде актуально и не заполнял
собой каждое место и каждую область. Бог, следовательно, протяжен и
распространен на свой манер; следовательно. Бог есть протяженная
вещь...»13. Интересен ответ Декарта Мору: «... Я отрицаю, что истинная
протяженность, как ее все обычно себе представляют, имеется у Бога, у
ангелов, у нашего ума, наконец, у любой другой субстанции, не являющейся
телом. А именно, под протяженным бытием все вообще понимают нечто
доступное воображению, причем воображение может различать в этом бытии
отдельные части определенной величины и очертаний . Между тем ничего
подобного нельзя сказать ни о Боге, ни о нашем уме: ведь они не доступны
воображе-нию, нолишьумопос™гаемы...»"теприсугствие fom' no№KaP" ту, не
следует понимать как Его бесконечную пространственную протяженность:
«Бог присутствует повсюду с точки зрения своего могущества, а с точки
зрения своей сущности не имеет совершен-но никакого отношения к месту»
^; Кли' с точки зрения Декарта, приписывание Богу пространственной (и
соответственно временной) протяженности влечет за собой пантеистическое
в своей сущности сближение Бога и мира, то с точки зрения Мора и его
последователей, к коим принадлежал и Ньютон, картезианская физика,
рассматривающая мир как машину, лишившая тварное сущее всякой
активности, живой самодеятельной силы, есть прямой путь к материализму и
атеизму. Вот что пишет по этому поводу Кларк, чьи воззрения совпадают с
Ньютоновыми: «Представление, согласно которому мир является большой
машиной, работающей — как часы без помощи часовщика — без содействия
Бога, есть идея материализма и фатальности и направлена на то, чтобы под
предлогом превращения Бога в надмировой разум фактически изгнать из мира
провидение и божественное руководство. И на том же самом основании, на
котором философ может представить Ш что все в мире протекает, начиная с
самого начала мироздания без всякого руководства или участия провидения,
скептик станет доказывать еще худшее и допустит, что вещи существовали
27
вечно (как существуют и сейчас) без истинного их создания и без
первоначального Творца, руководствуясь только тем, что подобные
„16. История пос-
резонеры называют всемудрой и вечной природой» ^
ледующих веков подтвердила опасения Кларка: материалисты и
атеисты XVU I —XX вв. часто апеллировали именно к Декарту в
своем стремлении доказать ненужность «гипотезы о Боге» для
построения научной картины мироздания. Но справедливость тре
бует отметить, что и творчество Ньютона не избегло той же учас
ти: теологические предпосылки, которые нетрудно увидеть в «На
чалах», не помешали этой фундаментальной работе «стать на кон
тиненте Европы знаменем деизма и даже атеизма» ". ' ^
лярная культура имеет свою неумолимую логику развития, и тео
ретические аргументы на нее оказывают, к сожалению, не очень
большое влияние.
Упрекая Декарта в том, что он изгнал из природы все, что не сводится к
протяжению и механическому движению, включая всякую силу и всякое
активное начало, Ньютон возражает против картезианского отождествления
материи с пространством и стремится возвратить природному миру
значительную долю того, что французский философ отдал трансцендентному
Богу. Считая материю началом пассивным и сходясь в этом с Декартом,
Ньютон, однако, находит в природном мире активные начала — тяготение и
брожение. В своей «Оптике» он пишет: «...если только материя не
совершенно лишена вязкости и трения частей и способности передачи
движения (чего нельзя предполагать), движение должно постоянно убывать.
Мы видим поэтому, что разнообразие движений, которые мы находим в мире,
постоянно уменьшается и существует необходимость сохранения и пополнения
его посредством активных начал»|К. Сточки зрения Ньютона, много
летразмыш-
лявшего над проблемой эфира и его роли как в космических процессах, так
и в процессах, протекающих в живых организмах (вспомним в этой связи
многолетние занятия Ньютона алхимией), тяготение в такой же мере есть
«активная сила природы», как и брожение. Мы видим тут стремление
английского ученого вернуть природе то, что отнято у нее картезианцами и
что связано с душой и жизнью. И не случайно принцип тяготения Ньютон
связывает с абсолютным пространством: именно абсолютному пространству, а
не материи он приписывает роль активного начала, называя его
«чувствилищем Бога». Вот недвусмысленное высказывание
28
тона по этому вопросу: «Не там ли чувствилище животных, где находится
чувствительная субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся
ощутимые образы предметов так, что они могут быть замечены вследствие
непосредственной близости к этой субстанции? И если эти вещи столь
правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть
бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном
пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи,
прозревает их насквозь и понимает их вполне благодаря их
непосредственной бли-19. Аналогия между «чувствительной субстанцией»
зости к нему»
животных и человека, т.е. душой, с одной стороны, и «чувствилищем»
божественным, с другой, приводит к мысли, что Ньютоново абсолютное
пространство есть нечто вроде мировой души неоплатоников, которая как бы
осуществляет связь всех вещей во вселенной , подобно тому как душа
животного — связь всех его органов. В пользу такого понимания
абсолютного пространства говорит и тот факт, что оно, по Ньютону, не
является делимым. «Пространство конечное, как и бесконечное,— пишет
Кларк Лейбницу, поясняя точку зрения Ньютона, - совсем неделимо, даже
мысленно, ибо представить себе, что его части отделены друг от друга,
это значит допустить, что они отделены от себя; однако пространство
ниотделеныотсебя;однакопространствоне есть простая точка»20. Сам же
Кларк подчеркиваети аналогию
пространства с душой, указывая, что душа тоже не делима и что это не
значит, будто она присутствует только в одной точке. Однако ни Ньютон,
ни Кларк не согласны считать пространство мировой душой: понятие мировой
души, как известно, не принимает христианская теология. Поэтому Ньютон
поясняет, что абсолютное пространство, как и абсолютное время, — это
атрибуты Бога, но не Его субстанция. Вот что об этом говорит Ньютон в
«Началах»: Бог «вечен и бесконечен, всемогущ и всеведущ, т.е. существует
из вечности в вечность и пребывает из бесконечности в бесконечность ...
Он не есть вечность или бесконечность, но Он вечен и бесконечен, Он не
есть продолжительность или пространство, но продолжает ^И и всюду
пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду... Он
установил пространство и продолжительность»21. -научные исследования
последнего периода проливают дополнительный свет на
философско-теологические воззре-я Ньютона и на истоки его учения об
абсолютных времени и . Здесь надо назвать работы Ч. Уэбстера, Ж.
Жорлана, а
29
особенно Б Доббс, чьи исследования посвящены анализу ньютоновского
учения об эфире, его концепции материи и роли алхи-
¦>, Среди после-мии в научном творчестве английского ученого' ^
дних отечественных работ по зтой теме нельзя не упомянуть кни
гу И С Дмитриева «Неизвестный Ньютон» (1999), где весьма об
стоятельно рассмотрены философские и теологические воззрения
английского ученого. Благодаря этим исследованиям стало яснее
влияние на Ньютона стоического платонизма II в до н э — Панэ-
ция Родосского и Посидония Апамеиского, в учениях которых
под влиянием платоновско-пифагореиской традиции «телесная
пневма древней Стой стала духовным нетелесным началом, однако
гармонично соединенным с каждым телом»-5. плато-
низм оказал влияние на эллинистическую и римскую философию — и не только
на Цицерона, Сенеку, Плиния, Филона Александрийского, Плутарха,
Макробия, но и на раннюю патристику Как отмечает Б.Доббс, «за
исключением Тертуллиана, все ранние представители патристики выказывали
тенденцию к спиритуали-зации материального стоического божества (как
высшего Бога).. »:< Таким образом, Ньютонова теория абсолютного времени,
неразрывно связанная с учением об абсолютном пространстве как
божественном чувствилище имеет древнее происхождение Но построенная на
основе этих философско-теологических принципов Ньютонова механика была
последним словом новоевропейской науки, ее высшим достижением,
определившим судьбу научной мысли последующих столетии Как верно
отмечает А. Койре. «принятие им (Ньютоном - П Г ) двух
абсолютов—пространства и времени — позволило ему сформулировать три
фундаментальных закона движения, так же, как его вера в вездесущего и
повсюду действующего Бога позволила ему преодолеть одновременно плоский
эмпиризм Бойля и Гука и узкий рационализм Декарта, отказаться от
механических объяснении и (хотя он сам отбросил вся кое действие на
расстоянии) позволила построить свои мир как систему сил, для которых
натуральная философия должна была установить математические законы,
установить посредством индукции, а не с помощью чис той спекуляции»35
Понят °' что фило-софские основания ньютоновской физики представляют для
нас и сегодня большой интерес, особенно если принять во внимание, что
она оказала влияние на последующее развитие не только научной, но и
философской мысли
30
Учение Ньютона об абсолютных времени и пространстве было критически
воспринято частью научного сообщества, в гом числе и теми учеными, кто
приняли ньютоновскую научную программу и плодотворно работали в ее
рамках Тем не менее многие из них не принимали философских предпосылок,
лежавших в фундаменте этой программы. К числу тех, кто оспаривал эти
предпосылки, принадлежал, в частности, выдающийся физик и математик
Христиан Гюйгенс Гюйгенс признавал только относительное движение, следуя
здесь за Декартом Он решительно высказывается как против понятий
абсолютного пространства и времени, так и против истинного движения, не
считая возможным ни в каком эксперименте отличить абсолютное движение or
относительного В письме к Лейбницу от 29 мая 1694 г. он следующим
образом определяет свою позицию: «Я хотел бы Вам только сказать, что в
Ваших соображениях по поводу Декарта я заметил, что Вы считаете «нелепым
не признавать никакого реального движения, а только относительное» Что
же касается меня, то мне это кажется вполне основательным; я не буду
останавливаться на рассуждениях и опытах Ньютона в его «Началах
философии», так как я знаю, что там он заблуждается Я хочу посмотреть,
не пересмотрит ли он их в новом
издании этой книги, которое должен подготовить Давид Грегори-
I В одном отношении ^ , ошибался: второе издание «На-
чал» подготовил не Грегори, а Коте, и Ньютон, гак же как и его издатель,
не отказался о т1 идеи абсолютных времени пространства и движения.
Что же касается эксперимента с ведром, который, по мысли Ньютона,
позволяет убедиться в существовании абсолютного движения и отличить его
от относительного, то Гюйгенс с присущей ему основательностью дает
опровержение ньютоновской интерпретации этого эксперимента. В Лейденском
архиве Гю й ген с а были найдены рукописи, посвященные этому вопросу-
Вот что писал Гюйгенс: «Долгое время я считал, что вращательное движение
в появляющихся в нем центробежных силах содержит критерий для истинного
движения. По отношению к другим явлениям фактически будет все равно,
вращается ли рядом со мной круглый диск
или колесо, или же я двигаюсь вокруг покоящеюся диска. Однако
^И на диска положить камень, то камень отбрасывается
только в том случае, если движется диск. Из этого я раньше делал вывод,
что вращательное движение диска не является относитель-
31
ным по отношению к какому-либо другому предмету. А между-тем
этот феномен показывает только то, что части колеса в силу давления на
периферию приводится в некоторое по отношению друг к другу относительное
движение в разных направлениях Вращательное движение есть поэтому лишь
относительное движение частей, толкаемых в различных направлениях, но
удерживаемых вместе благодаря связи или их соединению Большинство
придерживаются того взгляда, что истинное движение тела будет
происходить в том случае, если тело выводится из определенного
фиксированного места в мировом пространстве; Этот взгляд ложен Так как
пространство простирается бесконечно во все стороны, го в чем же должна
заключаться определенность или неподвижность какого-либо места? ...
Следовательно, в бесконечном пространстве о теле нельзя сказать ни что
оно движется, ни что оно покоится Следовательно, покой и движение только
относительны»2". юи~ генс здесь затрагивает наиболее чувствительный
для Ньютона вопрос связанный с проблемой абсолютного движения — об
абсолютном покое центра мира «Центр системы мира находится в покое. Это
признается всеми, ибо одни принимают находящимися в этом центре и
покоящимися Землю, другие - Солнце»2".Т аким мировым ^ст ром Ньютон
считал общий центр тяжести Земли, Солнца и всех планет, который именно
как центр мира абсолютно неподвижен Хотя Солнце и находится в постоянном
движении, однако оно, по Ньютону, «никогда неудаляется значительно о г
общего с планета ми центра тяжести»" ^умеется, утверждение английского
учено
го о том, что центр мира находится в покое, невозможно было подтвердить
никакими эксперимента ми Оно держится только на убеждении Ньютона в
существовании абсолютного пространства Но Ньютон не обращается для
определения неподвижного центра мира к неподвижным звездам, которые
служили точкой отсчета в астрономической системе древности и средних
веков вплоть до Коперника. Хотя сам Ньютон считал звезды неподвижными,
тем не менее центр мира он ищет как центр тяжести планетно-солнеч-ной
системы, т е. определяет ег о динамически. Напротив. Гюйгенс как и
Декарт, считает все инерционные системы в принципе равноправными,
поскольку рассматривает всякое движение как относительное Интересна в
этом вопросе позиция крупнейшего математика и физика XVIII в Леонарда
Эйлера С одной стороны, он признает резоны Ньютона, который ввел понятия
абсолютных про-
32
странства и времени Вот что пишет Эйлер в своей популярной работе
«Письма немецкой принцессе» «Если по принятым учениям метафизики чистое
пространств и чистое время сами по себе суть ничто, а мыс!ятся только
как определения «акциденции» единственно действительных тел и движений,
то, хотя математик или физ ик, в свою очередь, не будет заниматься
установлением типа реальности, присущей пространству и времени, он будет
безусловно держаться того, что им следует приписывать какую-либо
реальность и что протяженность и длительность, даже отделенные от
протяженного и длящегося, обладают самостоятельным бытием, ибо без этого
допущения ему не удастся придать ясный и определенный смысл высшим
законам движения. Закон инерции, например, нельзя однозначно и строго
формулировать, если не отличать чистое, или, как его называл Ньютон,
абсолютное пространство, от всего, что в нем содержится, и не признавать
его самостоятельным целым, по отношению к которому можно говорить о
покое или движении материальной системы»50. Говоря о «принятых учениях
метафизики», не признающих существования абсолютных, или чистых
пространства и времени, Эйлер имеет в виду учения Лейбница и Вольфа,
которые в его время были господствующими в Германии Не вступая в
полемику с ними, Эйлер в то же время убежден, что для физики и
математики необходимо принять предпосылку о существовании этих двух
абсолютов, не вдаваясь в их философское или теологическое обсуждение. И
тем не менее в конкретной работе физика Эйлер, как и Гюйгенс, принимает
лишь относительное проаранство, время и движение «Самое непонятное для |
пера в ньютоновой концепции, возмущавшее и Лейбница, — отсутствие связи
пространства с движением обычных осязаемых и видимых твердых тел», —
пишет по этому поводу Г П Аксенов, автор недавно вышедшей интересной
работы «Причина времени»31. И в самом деле, в своей «Механике» Эйлер
исходит в значительной мере из конвенционального подхода к понятиям
физики, который упрощает работу ученого и не уводит его в темные дебри
метафизики «Удобнее всего будет в конце концов договориться так, чтобы,
отвлекаясь от окружающего мира, мы представили себе бесконечное пустое
пространство и допустили, что в нем помещены тела; ести они в этом
пространстве сохраняют свое место, мы Должны заключить, что они
находятся в абсолютном покое, если е они переходят из одной части этого
пространства в другую, то
¦ - KS7 33
мы должны сказать, что они находятся в абсолютном движении) Разъясняя
свой подход, Эйлер подчеркивает, что в механике «мы должны рассматривать
вещи в том виде, в каком они непосредственно воспринимаются нашими
чувствами. В соответствии с этим мы о движении любого тела будем судить
лишь на основании одного признака, а именно — относя его к другому телу,
расположенному по соседству с ним; до тех пор, пока по отношению к
последним тело сохраняет неизменным свое положение, мы обычно говорим,
что это тело пребывает на одном и том же месте, когда оно перешло в
другое положение, мы говорим, что оно переменило свое место»". Как
видим, к середине XVIII в. века фило-софско-теологические предпосылки
физики Ньютона все менее интересуют естествоиспытателей; метафизика из
самостоятельной науки, какой она была в ХУЛ в , постепенно превращается
в прикладное учение о принципах и понятиях естествознания, которые она
должна систематизировать задним числом. Послушаем, например, д'Аламбера.
«На место кем той туманной метафизики,— пишет французский математик,
имея в виду рационалистические системы XVII в., — мы должны поставить
метафизику, применение которой имеет место в естественных науках, и
прежде всего в геометрии и в различных областях математики. Ибо, строго
говоря, нет науки, которая не имела бы своей метафизики, если под этим
понимать всеобщие принципы, на которых строится определенное учение и
которые являются зародышамивсех истин, содержащих-ся в этом учении и
излагаемых им» - Метафизика в эпохуПро-свещения превращается, таким
образом, в методологию науки. Д'А-ламбер одним из первых сформулировал
задачу, которую впоследствии решали позитивисты и неопозитивисты и
которая стала центральной в философии науки XIX и первой половины XX вв.
Позицию ньютолианцев конца XVIII — начала XIX в. классически выразил
выдающийся французский математик и астроном Пьер Симон Лаплас, чье
пятитомное произведение «Трактат о небесной механике» (1799-1825) как бы
подытожило развитие механики XVII-XVIII вв Подобно другим ньютонианцам
его времени, Лаплас оставляет без дальнейшего рассмотрения вопросы как
об абсолютных пространстве, времени и движении, так и о сущности
всемирного тяготения. Здесь он близок к французским материалистам, о чем
свидетельствует его ответ на реплику Наполеона (получившего в подарок
экземпляр «Изложения системы мира
34
Ньютон в своей книге говорил о Боге, в Вашей же книге я ни встретил
имени Бога». — «Гражданин первый консул, в
этой гипотезе я не нуждался»
Примечания и сноски
1 Ньютон И Математические начала натуральной философии//
4 Н. Крылов. Собраниетрудов Т 7,М.;Л., 1936 С 30
JammerM Das Problem dcs Raumes Darmstadt, I960. S.105.
Ньютон И Математические начала С 34
Там же
Там же С 37
Во второй половине XX века, особенно после того, как увидели
свет неопубликованные рукописи английского ученого, стало очевид
но, что Ньютон далеко не был чужд «изобретению гипотез» Скорее,
напротив Особенно ясно это видно в «Оптике» Ньютона, г де, опираясь
на гипотезу эфира, Ньютон объясняет сцепление тел, поверхностное
натяжение, действие статического электричества, мускульное сокраще
ние и т д Как остроумно заметил В П Карцев, работы Ньютона, в кото
рых обсуждается природа света, представляют собой «пир гипотез, во
время которого главный герой . то и дело провозглашает себя аскетом
и трезвенником» (Карцев В П Ньютон М , 1987 С 183).
См. об этом Harrison J The Library of Isaac Newton Cambridge,
London, New York, 1978 P 59, 74 См также Никулин Д В Пространство и
время в метафизике W1I века. Новосибирск, 1993 С 109 и ел
Каире Л Очерки истории философской мысли М, 1985, С 20
HallВ М Hall Л R Unpublished Scientific Papers of Isaac Newton A
Selection from the Portsmouth Collection ¦ the University
Library
Cambridge England. Cambndge University Press, 1962. P. 103
¦ ДекартР Сочинения в 2 томах ТIM, 1989 С. 340
• Ньютон И Математические начала натуральной философии С. 31. 12 Там
же. С 30-31
¦ Цит по Descartes R Oeuvres Ed. Ch Adam et P Tannery, P., 1897 Vol V.
P 97-99
Декарт Р Сочинения в 2 томах, т 2 М , 1994 С 569
Там же С 580.
| йбниц Г В Переписка с Кларком С 432//Лейбниц Г В Сочине
ния в 4 томах Т. 1, М , 1982
Кузнецов Б Г Необратимость времени и детерминизм //Эйнштейновский
сборник, 1978-1979 М , 1983 С 131,
Ньютон И Оптика. М , 1954 С 302
Там же С 280-281
35
20 Полемика Г Лейбница и С Кларка Л! , I960 С 44 21. Ньютон И
Математические начала С 660.
См ОоЬЬч ВJT Newtons Alchemy and hisTheory of Matter //ISIS
1982, vol. 13, № 269, p 511- i См также ее работу «The Janus Faces
of
Genius the Role of Alchemy in Newton's Thought» Cambridge, 1991
Дмитриев И С Неизвестный Ньютон СПб , 1999 С 501
Dobbs В The Janus Faces of Genius P 203.
Koupe A Очерки истории философской мысли С 246
Цит m Leibniz С W Hauptschriften zur Grundlegung der Philo
sophie Leipzig,1904 S 242
27 Цит no Koiieweg D J, Schouten J A Jahresbencht der Deutschen
MathemankerVereinigung 1920, Bd XXIX. S 136
28. Ньютон И Математические начала С. 526.
Там же
Enter L BnefeaneinedeutschePrinzessin, 1768 Цит по Кассирер Э
Жизнь и учение Канта СПб, 1997. С. 93-94
Аксенов ГП Причина времени, М , 2001 С 52
Эйлер Л Механика. Основы динамики точки М ,Л , 1938 С 43
Там же С. 267
34 D'Alembert J Elements de philosophic, —Melanges de h tterature
d'histoireetde philosophic Amsterdam, 1763—1770 Vol. V. P. 253
Биллем Дрис
Пределы темы «наука и религия»1
Трудности и разногласия при обсуждении взаимодействия науки и религии не
являются просто следствиями междисциплинарного характера этого диалога
Более горячие разногласия и серьезное взаимное непонимание часто связаны
с различием под - лежащих взглядов на природу религии и, следовательно,
целей соотнесения науки и религии Вопрос не просто в том, что тема
обсуждения сложна, но и в том, как ее саму определить В то время, как
множество авторов выступает за когнитивные отношения между наукой и
религией, другие выбирают менее когнитивные точки зрения Эта статья
фиксирует свое внимание на том, каким образом взгляды на природу религии
формируют ее диалог с научными дисциплинами
Данная статья в ее настоящей форме не есть некий развернутый документ
или отчет о результатах и, конечно уж, не представляет каких-то
специальных взглядов на науку и религию. Скорее, эта работа стремится
защитить ту точку зрения, что возможны серьезные вопросы по отношению ко
многим современным попыткам соотнести науку и геологию в неком
когнитивном контексте
§ 1. Схема Яна Барбура
Внутри западных традиций сосуществуют различные взгляды на соотношение
науки и религии. Более или менее полно эта область классифицирована
четырьмя категориями, которые использует Барбур 2 (1 ) конфликт, (2)
разделение, (3) диалого пределах
и границах вопросов или о методологических аспектах и (4) интеграция
(или взаимодействие), когда или наука поддерживает религиозные взгляды
(естественнаятеология1), или теол гия в к он-тексте естественных наук
(теология природы, или систематичес-кийсинтез).
Одна из точек зрения - "конфликт". В этом контексте можно вспомнить о
борьбе с теорией эволюции, которую ведет американский фундаменталистский
"креационизм", но также и о сильных редукционистских тенденциях в
естественных науках, которые призывают разделаться с религией. Более
тонкие подходы к
37
науке и к природе религиозных традиций были высказаны теми, кто
выступал за разделение вопросов, находящихся в компетенции
естествознания, с одной стороны, и гуманитарных наук, в особенности,
этики, эстетики и религии - с другой. В качестве хорошо известного
примера можно привести различение "то,что есть -то,что должно быть",
эффективное, например, как средство против наивного использования
социобиологии: науки используют факты, из которых не следуют никакие
ценности. Другие основания для разделения пришли из филосо.фии, например
из витгенштей-новских понятий языковых игр или форм жизни, а также из
теологии, например, как следствие христоцентрической точки зрения. Эта
общая иррелевантность все еще, по - видимому, господствует в большей
части современной теологии. Аналогичные версии подразумеваемой взаимной
иррелевантности, которые дополняются часто и взаимным незнанием,
существуют также и для всей области наук гуманитарных и естественных:
две культуры, если использо вать название лекции Ч.Сноу в 1959 году. По
моему мнению, разделение между этими двумя культурами не есть просто
социологический компонент; он отражает также и некий философский
конфликт. Взгляд на мир, утверждаемый естествознанием, стремится
редуцировать реальность повседневной жизни к видимости, если не к
иллюзии. Следовательно, даже если принимается некоторая форма разделения
науки и религии и последние рассматриваются как различные по своим
методам и результатам, их отношения, или, по меньшей мере, соотнесение
областей их компетенции должно рассматриваться одновременно и в плане
содержания вырабатываемых ими взглядов на мир, и нашего места в нем, и в
отношении их методов.
Некоторые исследователи выступали за диалог или взаимодействие с наукой.
Более скромная версия фокусирует свое внимание на границе или предельных
вопросах, таких, например, как обшие предпосылки научной деятельности.
Обязано ли возникновение современной науки, характеризуемой объединением
как математических, так и эмпирических элементов, определенной
комбинации греческих идей (рациональность) и библейского акцента на
зависимости мира от Бога (контингентность)? Как контингентность, так и
интеллигибельность суть центральные концепции различных сочинений по
науке и религии. Можно также сосредоточиться на тех предельных
ситуациях, в которых наука касается ре.ч ил
38
озных вопросов, скажем, этических проблем, связанных с наукой и
предпосылками научного исследования, или в теологии. Диалог может также
рассматривать методологическое сходство и несходство, ориентируясь на
недавние исследования по философии наук и философии языка и отдавая
должное вопросам оправдания и роли моделей и метафор.
В смысле взаимодействия более далеко идущим оказывается существенное
использование науки в отношении к религии. Оно может принимать форму
аргумента, использующего научные положения, направленного на поддержку
какого - нибудь религиозного момента. Например, в дискуссии, развернутой
вокруг так называемого "антропного принципа", значения фундаментальных
констант физики, совместимые с существованием жизни, использовались,
чтобы доказать наличие некоторого плана в мироздании (или других
метафизичеких возможностей). Другие авторы отправляются от теологической
перспективы и артикулируют ее в контексте современных научных теорий.
Работы Артура Пикока,
напри-менныхнаучныхтеорий.РаботыАртураПикока,напри-мер его Творение и
мир ту^.могут быть поняты именно таким образом; он выражает свое видение
верующего адепта англиканской религии через эволюционное иерархическое
понимание природы. Шагом дальше идет интеграция в систематическую
метафизическую схему, например схему процесс - философии Уайтхеда.
и "конфликта" § 2. Важность "разДеления
Барбур и вместе с ним много активных авторов в области науки и религии,
особенно в англосаксонском мире, рассматривают науку и религию как
вовлеченные в "общий поиск понима-Но действительно ли, главный вопрос
есть понимание ? Что
предполагает в отношении науки и религии акцент на понимании?
Континентальные богословы стремятся больше подчеркнуть, что имеются
пределы "когнитивных" подходов в науке и тем более в религии. Какие
действительно ценные элементы существуют у защитников разделения науки и
религии? В этом контексте три аспекта религии должны быть упомянуты как,
по всей
и, дающие ограничения соотнесению науки и религии.
Во-первых, религиозные убеждения должны иметь дело с эти-
^ и эстетическими суждениями. Следовательно, этическое
ерение религии может рассматриваться как нечто дополни-
льное к более космологическим элементам религии, когда пос-
39
ледняя берется в диалоге с естествознанием. Как раз именно в этом
контексте постановка вопроса о диалоге между наукой и религией может
противоречить редукционистским утверждениям науки и таким образом,
оправдывать сосуществование науки и религии.
Во-вторых, этическое может рассматриваться как нечто, что ставит под
вопрос релевантность космологических представлений религиозному
мировоззрению.
"Каждая вера некоторым образом противоречит реальности. Это неизбежно,
если вера должна быть безусловным "Да!" жизни. Подумайте обо всех
ужасных веи | которые противоречат этому "Да!"! Подумайте о всей полноте
негативного опыта, перед лицом которого оно утверждается: все
вероятности и достоверности, включая достоверность своей собственной
смерти! Научная мысль корректируется соотнесением с фактами; вера же
должна противоречить угрожающей силе фактов"6.
Оказывает ли профети чески й опыт контраста между миром "как он есть" и
миром "как он должен быть" воздействие на поиск гармонии между
религиозным взглядом и знанием, даваемым наукой? Этот поиск единства
может рассматриваться как вдохновленный более утверждающей линией
христианской традиции, опытом божественного присутствия и особой формой
мистического единства или встречи с Божественным. Профетическая
традиция, со своей стороны, больше сформирована чувством божественного
отсутствия, опытом контраста между тем, что действительно происходит
(поведение людей или, к примеру, короля), и тем, что должно быть
(Божественные намерения). В этом взгляде "должно быть" не просто не
выводимо из "есть", но выражает видение некой лучшей жизни, которая
противоречит, не соответ ствует тому, что есть.
В-третьих, религию понимали как имеющую дело с чем - ю внерациональным
(или даже ниже рационального, учитывая грех и зло), скорее, с
иррациональным. Подзаголовок знаменитой книги Рудольфа Отто Священное
есть как раз Об иррациональном в идее Божественного и его отношении
краци онал ьному7 ,
§ 3. Профетическое в теме "наука и религия
Мой интерес в этой статье состоит в особенности в том, чтобы обсудить,
как можно гарантировать место именно этому второму моменту в диалоге
между наукой и религией. Способен ли когни-
40
I подход к проблеме науки и религии отдать должное про-| традиции? Это
не есть просто напряжение между наукой и религией, но напряжение внутри
самой христианской традиции. С одной стороны, можно придерживаться точки
зрения, что христианская вера живет интеграцией "есть" и "должно быть",
творения и спасения. С другой же , однако, традиция воплощает в себе
сопротивление желанию отождествить то, что есть, с тем, что должно быть.
Это выражается различным образом: и как различие между Богом и миром,
между раем и жизнью после грехопадения, между настоящим и будущим эоном,
между небом и землей. Разве это не могло бы быть одним из главных
оправданий необходимости религиозных традиций в эпоху науки? Подобное
понимание религии может принимать облик разделения науки и религии, но
может также выражаться и через более распространенные формы
"постмодернистской подозрительности" в отношении всеохватывающих
систем8.
Одним из способов развертывания идеи этого постоянного напряжения могло
бы быть различение между мистическими и профетическими интерпретациями
религии и теми различиями, которые следуют из них для нашей оценки
возможности гармонии между пониманием мира и Бога. Другим путем могла бы
быть выработка точки зрения на религию на основании различия между
теоретическими подходами, с более или менее метафизической
реалистической интенцией и подходами, ориентированными на действие.
Метафизические подходы наиболее удобны для выяснения вопросов об их
отношении с естествознанием. Последний же тип подходов (ориентированный
на действие) стал достаточно влиятельным в современной теологии
(например, теологии освобождения, но также, хотя и менее
политизированные, работы тех, кто подчеркивает религиозный язык, следуя
понятию "обиходного значения" Витгенштейна), но не заслужил достаточного
внимания в рамках темы диалога науки и религии, за исключением немногих
исследователей, как, например, Мэри Хессе9. Подчерки-вание различных
человеческих практик, включая и религиозные, возникло также в работах
некоторых исследователей, занимающихся развитием моральных представлений
и религии в истории человеческих общностей.
1657 4 1
§ 4. Заключительные вопросы
Какие следствия для когнитивных подходов к отношению между наукой и
религией, например для рефлексии по поводу
интеллигибельности и порядка, имеет понимание религии, которое
7 Приводит ли это к обна-акцентирует ее некогнитивные аспекты г
ружению пределов и трещин внутри гармонизирующих подходов к теме "наука
и религия'"' ™людаемЧш мы полную гармонию
между научным пониманием и религиозным мирочувствованием или же для нас
налична более устойчивая амбивалентность по отношению к миру -
амбивалентность, которую мы хотели бы сть,которуюмыхотелибыскорее
уничтожить, чем понять7Е сли так, то разве не обнаружива-ется за
разделением науки и религии некое этическое стремление помимо чисто
интеллектуального интереса избежать когнитивных диссонансов?
Напряжение между "есть" и "должно быть", между жизнью, которой мы
актуально живем, и идеалами, которые, как предпола гается, вдохновляют
нас и которые были уже сформулированы в строго дуалистической
терминологии (Небо - Земля, грядущее Царство - настоящий век, мир -
Бог), по всей видимости, существенно для христианского наследия. Можно
ли сохранять это на пряжение и одновременно принимать экспансионистские
и мо-нистические тенденции науки ^ В этом контексте биологические
подходы, которые предполагают, что мораль и религия возникли по
функциональным причинам, выглядят особенно вызывающи ми, поскольку они
редуцируют идеалы к механизмам, направляю щим поведение других в наших
интересах.
Не является ли правильным путем обсуждения этих вопросов та установка,
что религия есть скорее практика, чем теория, и отсю да, утвержение
чисто когнитивного подхода, согласно которому религия и наука заняты,
де, "общим поиском понимания"?
ПереводВ Н Катасонова
Примечания и сноски
1 Статья печатается с разрешения автора Впервые статья была напечатана в
книге Origins, Time & Complexity (part II) Study in Science &-Theology,
1994 Ed by GV Coyne, SJ and К Schmitz-Moormann Labor et Fides Geneva,
1994
42
Barbour IG Ways of relating science and theology // Russell R.J.,
Stoeger WR , Coyne G V (eds.) Physics., philosophy and theology Vatican
City State, 1998, 1 G Barbour Religion in an Age of Science
San-Francisco,
1990 Вигго Мортенсен дал несколько отличную классификацию в тер
минах ограничения (как более или менее независимое, допустимое со
существование через взаимоограничения областей науки и религии) и
экспансия (более или менее покрывающая "конфликт" и "интегра
цию") См Vortensen VThe status of science — religion dialogue //
AndersenS,
Peacocke AR (eds) Evolution and Creation Aarhus, 1987, Mortensen
VTeologi
og naturvidenskab Hinsides restnktion ogekspansion Koebenhavn,1988
Термин "естественная теология" берется здесь, скорее, в его анг
ло-саксонском значении, отраженном в симпатии к аргументам о пла
не мироздания, чем в его немецком значении, где он связывался с кон
сервативной или расистской позицией в социально-политических воп
росах
Peacocke A R Creation and the World of Science Oxford, 1979
Это есть как раз подзаголовок книги Russell RJ, Stoeger WR, Coyne
G V (eds ) Physics, philosophy and theology A Common Quest for
Understanding Vatican City State, 1998 Курсив в тексте на слове понима
ние — мой
6 Theissen Gerd Biblical Faith An Evolutionary Approach London,
1985 P4
7 Adriaanse HJTheologie en het irrationele. //Adnaanse H.J., Krop HA
(eds) 7Tieologie en rationahteit godsdienstwijsgenge bydragen Kampen,
1988
8 Это также является основанием отвержения теоретической тео
дицеи в книге Сурина (Sunn К Theology and the Problem of Evil Oxford,
1986), который утверждает, что следует скорее фокусировать внимание на
практической теодицее, спрашивая, что Бог и мы как Божье творение
делаем, чтобы преодолеть зло и страдание (например, С 67, делая сноску
на D Soelle, J Moltmann и Р Т Forsyth как примеры), чем спрашивать,
совместимы ли существование Бога (понимаемого как всемогущий и
нравственно совершенный) и все зло и страдание мира.
9 См., например Arbib MA, Hesse M В 7rie Construction of Reality
Cambridge, 1986
10 Это есть центральный вопрос статьи Eaves L Adequacy or
Orthodoxy Choosing Sides at the Frontier//Zygon, 26(1991) P 495—503 ,
особ 501
43
Антье Жакелен
"Павел поучает, а Пифагор смущается..." Исторические и богословские
заметки по поводу диалога науки и религии
С богословской точки зрения эта статья показывает разнит феномена
духовности в восточном и западном христианстве. Но главная цель —
исследовать, какие "подарки" эта разница преподносит диалогу науки и
религии. Я обсуждаю, какие импликации это вносит в понимание
рациональности, человеческой личности, природы, концепций традиции и
прогресса, философии. В заключение я обращаю внимание на пять областей
знания, в которых восточный подход несомненно мог бы привести к выводам,
отли \ -чающимся от главных направлений западного подхода к вопросам
диалога науки и религии.
Введение
Первая русская летопись (называемая также летописью Нестора)
рассказывает о том, как Киевская Империя в конце X века приняла
христианство в форме Православия. Правитель Владимир принял решение, что
его народ нуждается в религии. Затем он направляет посланников, чтобы
выяснить, какая религия была бы лучшей. Посланники познакомились с
исламскими обычаями, но по некоторым причинам они им не понравились. Они
познакомились с западным христианством, и оно показалось им слишком
тусклым. После они пришли в Святую Софию в Византии и были полностью
захвачены красотою литургии. Это было так прекрасно, что они просто не
знали на небе они или на земле И это решило дело1.
Как бы не обстояло дело с исторической правдой этого повествования, оно
действительно доносит до нас некоторые интересные свидетельства. Оно
описывает определенный треугольник отношений между западным
христианством, восточным христианством и исламской культурой, который,
как я думаю, очень важен, если желают разобраться в русской истории. В
этом эссе, однако, я ограничиваюсь отношениями только между западным и
восточным христианством. Начиная прямо с русской летописи, можно увидеть
некоторые различия между востоком и западом, которые
44
вели к различным же и даже конфликтующим способам понимания не только
культуры вообще, но и отношений между наукой и религией.
§ 1. Различия в западной и восточной духовности
Здесь будут приведены некоторые примеры показывающие разницу в подходах
и объясняющие противоположность точек зрения. Для того чтобы быть лучше
понятой и чтобы выделить их конст-ный смысл, я иногда несколько утрирую
эти различия
Вера на Востоке основана на опыте красоты^, в то время как вера на
Западе не может быть понята без строгого императива fides quaerens
intellectum, вера, стремящаяся к разумному пониманию. Восток поклоняется
Троице, в то время как Запад пытается объяснить ее в рациональных
терминах — момент, существенно подчеркнутый в православном акценте на
апофатическом, в противовес катафатическому. Там, где Восток радуется
Божьему присутствию на Земле, Запад описывает земную жизнь как
странствие. Господь Востока есть воскресший и прославленный Христос, а
Господь Запада есть страдающий Иисус, призывающий своих учеников
следовать за ним через страдания и смерть к вечной з U одной стороны —
торжествующий Господь, с другой —
закон пшеничного зерна4' ^РУ10™ Востока есть homo Шщ]сш вера приходит и
выражается через литургию. На Западе вера идет от проповеди. Здесь в
центре внимания именно божественное Слово, Логос. Неудивительно, что на
Западе возникает некоторый синтез культуры и религии, как, например,
"Kulturprotestantisrnus" в конце XIX века. Восток должен был, скорее,
рассматривать культуру, вместе с Павлом Флоренским, как нечто вторичное
по отношению к культу: культ разветвляется в культуру, где деятельность
каждый раз только односторонне выражает человеческую природу, в то время
как литургия рассматривается как главная человеческая деятельность5 .
Внимание на прославленном Господе формирует также и восточную
антропологию. Человеческое существо остается все еще, — ^* и искаженным
— imago dei, иконой. Это отлично от августи-^^^И сосредоточенности на
первородном грехе. Восток подчеркивал космическое, вечное,циклическое, в
то время как Запад был юлее озабочен внутри историческим, линейным и
динамичес-
45
ким. Совсем не удивительно, что теория эволюции и возникла, и горячо
обсуждалась именно на Западе. Также важна разница и в языке: восточная
традиция сохранила некий священный языкдля литургии, который не легко
понять (хотя исходно употребление
церковнославянского языка преследовало как раз противополож- м в то
время как Запад использовал единый секулярныи
tJlbJ
язык, латынь, или местные национальные языки.
Там, где икона представляет двухмерный идеал, статуи и трехмерная
живопись Запада больше выражают материальный реализм. Ученый, богослов и
художественный критик Павел Флоренский (1882 - 1937) видел в масляной
живописи католического происхождения захваченность телесным,
материальным и мирским, а гравюру из области протестантской культуры он
понимал как выражение интереса только к поверхности, к анализу вместо
поиска более глубоких источников. "...Есть внутренний параллелизм между
рассудком, преобладающим в протестантизме, и линейностью изобразительных
средств гравюры, как, равно, есть внутренний же параллелизм между
культивируемым в католицизме "воображением", по терминологии
аскетической, и жирным мазком — пятном в масляной живописи"7. "Ведь вэт
ИПР звольно" сти краски и изобразительной плоскости гравюры содержится
тот самый подмен, тот самый обман, который содержится и в протестантском
провозглашении свободы совести, и в протестантском же отрицании
церковного — что я говорю церковного? — все — чело-веческого,
человечного - предания"8. Масляная живопись мазка-ми кисти имеет связь с
чувственностью. Она ориентирована не столько на использование языка
символов, сколько на эмпирически чувственное. Гравюра — это другое.
"...Если заострить мысль некоторым шаржем, ~ то не совсем неправильно
назвать в качестве предела гравюры напечатанный геометрический чертеж
или даже дифференциальное уравнение"' ^ то время как мгГзок ^ тью имеет
и ширину, и цвет, "настоящая гравюрная линия есть линия абстрактная, она
не имеет ширины, как не имеет и цвета. В противоположность масляному
мазку, пытающемуся сделаться чувственным двойником если не изображаемый
предмет, то хотя бы кусочек его поверхности, гравюрная линия хочет
начисто освободиться от привкуса чувственной данности. Если масляная
живопись есть проявление чувственности, то гравюра опирается на
рассудочность, — конструируя образ предметов из элементов, не име-
46
с элементами предмета ничего общего, из комбинаций рассудочных "да" и
"нет". Гравюра есть схема образа, построенная на основании только
законов логики — тождества, противоречия, исключения третьего, — и в
этом смысле имеет глубочайшую связь с немецкой философией... "10Икона
же, однако, как и i™* ис-тинное произведение искусства, может быть
понята только в рамках, которые обусловливают само ее существование. В
этом смысле, про церковную литургию можно сказать, что она есть синтез
искусств11 .
В контексте православия знания и мудрость необязательно получаются
эмпирическими методами, в то время как западное христианство,
по-видимому, заинтересовано в эмпирических исследованиях. Хотя Петр I
частично и заимствовал систему государственной церкви из Швеции, тем не
менее, имеются различия в общественном понимании, также как и в
самопонимании общественной роли церкви. Там, где восточное христианство
склонялось к системе гармонии или симфонии между церковью и
государством, — красноречивым свидетельством чего Московский Кремль
является и по сегодняшний день, — в то же время, сторонясь политического
действия, западные церкви были больше вовлечены в политические дискуссии
и действия, временами движимые единственно борьбой за власть, временами
же воспаленные эсхатологически мотивированным желанием превратить мир в
подобие Царства Божьего12.Это, конечно, не всегдавыглядитслиш-
ком притягательно для Востока, вспомним, например, о крестовых походах.
Тем не менее, западная традиция вложила много энергии в развитие
качественной христианской этики, которая должна была "работать" в
индивидуальной повседневной жизни. Отсюда, например, знаменитый тезис
Макса Вебера о протестантской этике труда. Выражая это несколько
упрощенно, если отталкиваться от вековой заповеди "огаet labora", молись
и работай, — Восток подчеркивает больше "молись", в то время как
(протестантский) Запад стремится больше акцентировать "работай"13.
Западная традиция аналитического мышления более склонна ¦ реформированию
и/или непрерывающемуся откровению, чем
Православное мышление, более сосредоточенное на традиции, холизме и
синтезе. Там, где западное мышление создало концепции Разделения властей
на законодательную, исполнительную и судеб-Н и предложило модели
демократии, Восток нередко хранил
47
В отношении
верность идеалам иерархии14 или соборности15. В ляризации мысли еще одно
наблюдение может быть важным также и для диалога науки и религии.
Западноевропейское мышление было скорее трехмастным, чем дуальным.
Согласно Борису Успенскому и Юрию Лотману, Западноевропейская культура
центрирована на трех полюсах: позитивном негативном и нейтральном. В то
время как русская центрирована на двух. Отсюда в восточной
мыслиесть или рай, или ад; а не одновременно рай, ад и чистили-1 .
Трехмастная модель дает возможность лучше отразить нюан-
сы процессов и нейтральную область между двумя (конфликтующими)
полюсами. Дуальное мышление использует категории или-или, черное или
белое. Или полное принятие иностранного, или полное отвержение, или
вечность сейчас же, или апокалипсис. Правитель есть или святой монах,
или Антихрист17. Дуальное мышл ние имеет также сходство с тем, что часто
называют максимали i-мом, а именно: принять что-нибудь в его предельной
форме и резко подчеркнуть только одну сторону, - так что прошлое
становится кошмаром, настоящее катастрофой, а будущее апокалипси-¦
Запад, с другой стороны, построил на трехмастной системе
только капитализм (согласно французскому историку Жаку Ле . но также
создал системы идеалистической и спекулятивной философии, как, например,
философию Гегеля, которые основаны именно на существовании третьего.
Там, где, как кажется, западные протестанты догматизируют реформации и
изменения, восточные верующие, в особенности староверы, по всей
видимости, обращают в догму неподвижность. Ориентация на синтез и
целостность делает трудным диалектическое отношение к новому или
иностранному. Русская история дает немалое число примеров или полного
приятия, или полного отрицания иностранных, то есть западных, влияний.
Отношение " Все испытывайте, хорошего держитесь"О Фес. 5:21)
обнаруживается не очень часто.
Монастыри на Востоке обычно были центрами духовности, в которых
получение знаний считалось делом второстепенным Hal Западе монастыри
были центрами образования, в которых, например, заботились о
классической литературе, получали и систематизировали медицинские
знания. Отнюдь не случайно, что fpe Мендель (1822— 1884) проводил свои
исследования будучи ai стинским монахом. Некоторые говорят, что значение
научныхИI
48
технологических амбиций монастырей было двойственно; например, когда
рассматривают западную прямо-таки одержимость временем и степенью
эффективности и подчеркивают, что они суть следствия развития технологий
измерения времени, которые были начаты монахами, ищущими удобных и
легких методов определения времени молитвы, в особенности ночью. Книги —
Библия так н как и сочинения античности — играли более значительную роль
в западном образовании, чем на Востоке. Это было подчеркнуто Реформацией
XVI столетия: одним из ее следствий было чрезвычайное развитие
способности людей к чтению. И уже к началу XX столетия очевидная разница
в этом отношении могла быть замечена между традиционно католическими и
протестанс-кими странами. Способность читать в последних была
существен-новыше.
Конечно, это достаточно грубое описание различий между Востоком и
Западом. Скептику не составит много труда найти идеи и факты, которые
смогут опровергнуть упомянутые выше различия. Например, утверждение о
том, что Восток поклоняется Троице, в то время как Запад старается
понять Ее философски, могло бы быть опровергнуто цитатами из Филиппа
Меланхтона, архитектора Аутсбургского исповедания. Он говорил: "Тайнам
Божества следует скорее поклоняться, чем их исследовать"20.
Тезису о пассивности Православной церкви в плане влияния на общественную
жизнь можно противопоставить некоторые критические высказывания, как
например, Антония, митрополита Санкт-Петербургского, который в 1905 году
жалуется, что излишний контроль светских властей ограничил суверенитет
церкви и в литургических, и в культовых вопросах, и не давал никакой
возможности тому, чтобы ее голос был слышан в общественной жизни21.
Впечатление о том, что Православная церковь отворачивалась п социальных
забот и программ может измениться ,если мы р смотрим пример Иоанна
Кронштадского22, который в началеXX>тсоциальныхзаботипрограммможе
столетия соединял мистическую жизнь и социальную активность 1акже в этом
отношении примером может служить конфликт меж-
' Иосифом Волоцким (1439 — 1515), главой стяжателей или иосиф-I которые
поддерживали идею больших церковных землевла-
ений и строгой дисциплины в монастырях, и Нилом Сорским 8), лидером
нестяжателей или заволжских старцев, за-
шищавших идеалы простои аскешческои жизни пустынников24 Конфликт был
выигран первыми, но то, ч го это нашло свое отражение в фигурах великого
инквизитора и старца Зосимы в романе Достоевского "Братья Карамазовы",
иллюстрирует, что реальность более сложна, чем любая схема, отмечающая
только самые общие возможные различия2^.
Аналогичным образом подтверждающие примеры и контрпримеры могут быть
найдены к большинству различий, которые я упоминала.
Я использовала конструктивистский дуалистический метод, чтобы
изолировать и высветить отличия. Не следует делать отсюда ошибочные
онтологические выводы, говоря именно так и обстоит дело. Преувеличение
отличии есть путь представления того, что здесь действительно интересно:
отношения, взаимное влияние и взаимодействие, также как тупики и
перспективы возможного диалога науки и религии. Помня об этом,
рассмотрим теперь следствия и перспективы в плане диалога науки и
религии.
§ 2. Наука и религия:
восточные и западные перспективы
/. Античность и Ренессанс
В плане истории Восток и Запад отличаются один от другого в двух важных
аспектах Первый есть отношение к Античности, второй — к Ренессансу.
Главная линия западного мышления очень позитивно восприняла Античность,
в то время как восточная мысль находилась в более негативном отношении к
мысли Эллинизма. Это могло служить одной из решающих причин того, что
первый западный университет в Болонье был основан в XII столетии, в то
время как Россия получила свои первый университет в Москве только в 1755
году. Иногда даже утверждают, что Античность, наследие Древней Греции и
Рима, никогда так и не была интегрирована в русскую мысль,что она была
скорее демо низирована, чем оценена и усвоена26. Не ра3 °™°шение к
Антич-ности в русской истории описывалось как травматическое27 Пра
вославная гимнография дает примеры острой критики эллинис тического
наследия, используя в то же время риторические фи
гонаследия,используявтожевремяриторическиефигуры последнего28. Одно из
великопостных песнопений английской церкви конца первого тысячелетия
иллюстрирует это критическое отношение к Античности
50
Петр витийствует, а Платон молчит,
Павел поучает, а Пифагор смущается,
Апостолы проповедуют и хоронят мертвую греков ученость,
И вся земля восстает со Христом, чтобы служить Ему29.
Среди прочего, это отвержение Античности привело к отсутствию традиции
дебатов, диспутов и диалога в России. То, как понимает занятие теологией
Фома Аквинский в своей знаменитой Summa Theologiae — рассматривая и
обсуждая контраргументы — не только непредставимо, но и нередко
действительно являло себя отличным от русской точки зрения» Н°
настоящим водоразделом,
как нередко подчеркивают, было отсутствие Ренессанса в России31 Выбор
идеала исихазма". молчания и созерцания против западно-
го Ренессанса еще больше подтвердил отвержение эллинистического наследия
Идея прогресса, понимаемая не только в терминах материализма, но также и
как интеллектуальное и духовное развитие, была в высшей степени дорога
мысли западного Просвещения Но эта идея не нашла благодатной почвы в
России Благоговение перед тайной и сопротивление рационализму остались
сильны в русской культуре На Западе секулярная мысль усиливала свои
позиции, кульминируя, например, в провозглашении смерти Бога у Ницше на
пороге XX столетия. В то же время В России большая часть интерпретаций
реальности осуществлялась на религиозном языке. Контраст был очевиден
также и в литературе, как, например, у Достоевского 60-х годов между
Раскольниковым, который воплощает западный эгоизм и своекорыстие, и
Соней, выражающей христианские ценности, такие, как смирение и
жертвенность ради ближнего; или у Толстого между Анной Карениной и ее
любовником — искусственными, аморальными и развращенными,
предпочитающими говорить скорее по-французски и английски, чем
по-русски, и помещиком, честным искателем правды Левиным, воплощающим
чистое, близкое к природе, русское начало33.Ж изнь Анны кончается
ужасной безнадежностью, аЛевин в конце концов находит счастье в
христианской вере
35 СХО-
В свете восточных идеалов и идей западноевропейский рационализм кажется
слишком узким и застывшим. Для некоторых мыслителей тот факт, что
культура силлогизма обошла Россию стороной, представлялся даже
определенной удачей34 Разделениеи абстракция рассматривались как роковые
западные ошибки
51
ластическая теология" (т.е. теология римского католицизма и западного
протестантизма), имевшая некоторое влияние на теологическое образование
в России XVIII века, была воспринята негативно и "принесла с собой
отвращение и глубокую скуку"56. Схо-ластическое учение рассматривалось
как вредное для клира3 доносное латино-германское дело, и его печальные
последствия" должны были быть побеждены. И это вполне понятно, если
принять во внимание, что первый учебник теологии появился только в XVIII
в., и это было сделано из-за давления с Запада. Также понятно, что
русская философия, появившаяся в письменной форме к концу XIX столетия,
была очень критически настроена по отношению к западноевропейскому
рационализму". Владимир Соловьев в своем "Кризисе западной философии"
(1874) писал, что западная философия закончила свой путь в глухом тупике
абстрактного формализма. Границы индивидуального и автономного разума
должны были быть преодолены путем универсального синтеза науки,
философии и религии. Внутренний духовный порядок, созданный откровением
религиозной истины, — вот то, что восточная традиция может предложить
для преодоления кризиса западной философии. Соловьев мечтал о том, что
позитивная наука сама потянется к религиозной истине и найдет в ней свое
исполнение. Это было бы концом дуализма между рационализмом и эмпиризмом
и началом универсального синтеза и внутреннею единства в мире разума40.
Эта разница в отношении к Античности и в оценке Ренессанса в высшей
степени важна для отношений между религией и наукой. На Западе
возрождение аристотелевской философии, опосре-дованное расцветом
мусульманской культуры в средние века и ярко выраженное в работах Фомы
Аквинского через синтез веры -и рационального знания, имело решающее
значение для развития современной науки. Запад позаимствовал у Греции
свои критерии логики, рационального мышления и философии. Из Греции же
Запад унаследовал "миф математического человека"(М. Вертхайм). твердое
убеждение в том, что язык математики раскрывает сектре ты мира, а
согласно ученому и журналисту Маргарет Вертхайм. математический человек
есть глубоко религиозное существо41. В то время, как Вертхайм считает,
что существует религиозное измерение в мотивации математических
построений и способа, каким они осуществляются, русская традиция
стремилась видеть проти-
52
ечия между математическими конструкциями, основанными на логике и
анализе, иправославной традицией построений на
инту-ициейпостроенийнаинту-иции и синтезе42. Вертхайм БИДИТ
(религиозную) непрерывность
от Пифагора через, среди других, Кеплера, Галилея, Ньютона, Бош-ковича,
Фарадея и Эйнтштейна к современному поиску Теории Всего. Основываясь на
религиозных ориентациях этих и других ученых, она доказывает, что
возникновение физики в западной культуре было процессом, инициированным
религией43.О т Пифа-гора до Ньютона религиозная основа была очевидной.
Будучи более или менее хорошо скрытым подводным течением во время XVII!
и XIX веков, она прорывается теперь с новой силой, — говорит Вертхайм,
упоминая СтефанаХокинга, Пола Девиса и Франка Типлера в качестве
примеров44.Но, как
замечаетВертхайм,Бог,ритВертхайм,упоминаяСтефанаХокинга,
которого имеют в виду современные физики, есть все-таки Бог далекий, без
всяких эических и социальных импликаций45.Э то не Бог литургии, не
Господь иконы, не тринитарный Бог христианской традиции-
Однако, вместе с тем, оценка Античности в русской мысли отнюдь не
однозначно негативная. Скорее, она амбивалентна. Флоренский, например,
рассматривает одно достижение Античности, которое он находит также и в
Библии (Книга Иова), как имеющее решающее значение для истины: "Знание
противоречия и любовь к противоречию, вместе с античным скептицизмом,
являются высшим достижением Античности. Мы не должны, мы не смеем
покрывать противоречия ретушью наших философем !.. Импотентные усилия
человеческой рациональности примирить противоречия отвергались уже много
лет назад мужественным принятием противоречивости. Книга Иова целиком
состоит из описания подобного концентрированного опыта противоречия"46.И
он про-должает: "Противоречие ! Это всегда тайна души, тайна молитвы и
любви. Чем ближе к Богу, тем более отчетливы противоречия"47.
С точки зрения классической науки, конечно, довольно проблематично
считать противоречия наиболее ценным достижением Античности.
Противоречия есть нечто, что должно быть элиминировано здравыми научными
теориями. Даже и квантовая физика ¦ желает быть интерпретированной в
терминах противоречия. Выбор дополнительности в качестве термина был,
конечно, продуманным выбором. В исторической перспективе на Западе
существовал определенный симбиоз науки и религии. Многие из пио-
53
неров науки рассматривали свое исследование как религиозное служение.
Нередко это было следствием их креационистских взглядов на творение
Часто богословское и научное знание было объединено одной личностью;
многие из ранних ученых были священниками Теологи были частью
интеллегенции. В России же, напротив, даже и в XVII столетии священники
рассматривались как не принадлежащие к интеллектуальной и культурной
элите страны. Интеллигенция часто выражала свое презрение к
необразованному клиру. Настоящими выразителями русского Православия в
XIX столетии были не священники — богословы, а светские писатели, такие,
как Алексей Хомяков (1804 - 1860), Иван Киреевский (1819~ 1856), Федор
Достоевский (1821 — 1881), Владимир Соловьев (1853 - 1900) и Николай
Федоров (1828 - 1903)4S Они заложили основание для тех интеллектуалов,
которые позже стали носителями религиозного возрождения, ~ большинство
из ни.\ — в изгнании. Николай Зернов описывает обращение интеллигенции к
Православной церкви — и это есть обращение скорее к церкви, чем к вере
во Христа — в терминах возвращения блудного сына49, и он с энтузиазмом
воспринимает эти результаты: "Русская интеллигенция после возвращения к
церкви раскрыла новые измерения в своем понимании христианства, которое
непременно будет иметь огромное значение для будущих поколений русского
Православия. Ее представители примирили авторитет и свободу, любовь к
традиции с творчеством, уважение к иерархии с личной ответственностью.
Они были способны сделать это, потому что они открыли для себя
центроположенность евхаристии для инди-видума и общества. Это знание
вдохновляло все их мысли и действия"5" .
Следующее различие, на которое нужно обратить внимание, есть
университетская система В России теология всегда оставалась в "церковной
ограде". Большая часть усилий в теологии шла на изучение греческой
патристики. Университетские факультеты теологии, как на Западе, не
существовали. Как следствие, теология и другие науки не признавались
академическими дисциплинами одного рода. И вся эта система образования
не создавала независимых богословов, как это было на Западе4 ' то из
авило Восток от множества болезненных эмансипаторских столкновений между
естествознанием и богословием, которые были засвидетельствованы на
Западе.
54
//. Рациональность
рассмо ф им гипотезу о том, что ренессанс и рационализм представляют
некий водораздел в развитии науки и религии и что диалог между
последними в западной и восточной мысли определяется различным
отношением к рациональности
На Западе рациоанальность и рационализм работают как мотор научного
прогресса, порождая конфликт между наукой и теологией, но в тоже время
заставляя их сталкиваться и находить отношение одной к другой, инициируя
таким образом диалектический процесс Здесь нет причины идеализировать
этот процесс, который уже явил как хорошие, так и дурные стороны Однако
в главном все-таки был достигнут общий консенсус, что рациональное
изучение религии, также, как и природы, легитимно. В принципе, в научном
рассмотрении как природы, так и религии нет ничего страшного. Восток же,
с другой стороны, стремился рассматривать рационализм как некую ересь,
или, по меньшей мере, как некую серьезную проблему. Иоанн Мейендорф
называет ренессанс и реформацию " глубочайшими кризисами,которые .
разорвали историю западного христианства"5 2Для Достоевского ев лидов
разум есть скорее проблема, чем ценность, например, Иван в "Братьях
Карамазовых" рассуждает: евклидовы люди живут согласно закону 2x2=4,
который по мысли Достоевского означет не жизнь, а начало смерти, в чем
выражается глубокий скепсис по отношению к аналитическим процедурам
математики, противопо-
ставленный доверию к синтетическому и интуитивному знанию сердца51
Идеалом здесь служит, скорее, идеал целостной средневе-
кой культуры, красной нитью идущий через всю историю русских идей и
культуры, - тот идеал, который может быть найден как у великий
религиозных философов, так и у их противников - советских идеологов54.
Восточное мышление, по всей видимости, предпочитает дедуктивную
концепцию знания индуктивной По меньшей мере, в той степени, в которой
она поддерживает евхаристическое понимание знания Как раз чистым
вознесением благодарения восстанавливается совершенное знание о мире
Согласно Александру Шмеману,
благодарение в евхаристиии есть исполнение и восприятие зна-„5 а так
называемое объективное знание рассматривается как
чисто относительное и акцидентальное
Вопрос, который мог бы быть поставлен в отношении этих
55
различий, звучит так: до какой степени диалог между наукой и религией
предполагает диалектическое мышление ? Возможен ли этот диалог равным
образом и на основании холистического образа мысли?
///. Человеческая личность
В соответствии с этим мы видим разницу и в антропологии Как уже
упоминалось, идеальная личность Востока есть homo liturgicus,
находящийся в определенной культовой ситуации: священник молится по ту
сторону иконостаса, закрытый от мирян, всегда много сиволики, которую
нелегко понять, и есть свяще ный язык, в настоящее время достаточно
далекий от повседневного. Восточная антропология особенно воплощена в
концепции теосиса56.
Западная антропология часто подчеркивает радикальное отличие Бога и
человеческих существ. Идеальная личность Запада не homo liturgicus,
ahomofaber, мастер, тот кто зачарован использованием орудий, тот кто
имеет к жизни скорее инженерный, чем мистический подход. Здесь центр
литургического действа есть не тайна и не нечто сокрытое от мирян, a
kerigma, разъясняющее провозглашение евангелия. И тогда, как показал
Макс Фриш в своей знаменитой новелле, homofaberесть трагическая фигура,
по меньшей мере если он не дополнен или исполнен homo ludens, челове-ком
играющим ( Йохан Хей u.nrap . Homo faber остается трагеди-
ей до тех пор, пока он не найдет себя в качестве играющего существа,
будь это обычные игры, или игра музыки и искусства, или священная игра
святой литургии. В этом смысле homo ludens может рассматриваться как
связующая нить между homo liturgicus и homo faber. Это различие между
Востоком и Западом может также быть проведено и в гимнологии. Западные
молитвы в высшей степени наполнены повседневностью. Сегодня это могут
быть молитвы о стрессах, отсутствии времени, о проблемах окружающей
среды и новых технологий, православная же молитва и гимногра-
фия сохранила космическую, экзистенциальную и вневременную 58. Это может
служить одной из причин, почему православная гимнология и литургия
сегодня столь привлекательны для западных людей, которые устали от
интеллектуализации веры и ищут путей возврата к мистике.
В этом отношении было бы интересно понять какое значение могла бы иметь
концепция теосиса (в противовес различию м
56
Богом и человеческим существом как предусловием спасения) доя диалога
между наукой и религией.
IV. Природа
Отношение советской идеологии к природе может быть описано как
техническое, прагматическое и эксплуатирующее, — т.е. реализация того,
что Линн Уайт так блестяще критиковал как следствие dominium terrae из
Книги Бытия54. По всей видимости, это противоположно православной
традиции отцов Церкви, которая говорит о микрокосме и макрокосме, об
органической целостности и о природе как о неком святилище. Природа есть
также часть воплощения и воскрешения60. Недавние исследования пока-
зали, что значение антропологической концепции микрокосма для
теологической рефлексии о природе и экологии обладает познавательным
потенциалом, все еще требующим внимания. Как западная идея управления,
которая исходно была ориентирована на действие, так и восточная идея
микрокосма, фокусированная на понимании человеческого присутствия в
природе и творении, не были достаточно осмыслены внутри предложенной
Всемирным Советом Церквей стратегии Справедливость, Мир и Целостность
Твореная (JPIC), приводя типичный пример61. Возможным вопро-сом теперь
мог бы быть: как сделать шаг от этой всеохватывающей теологии творения
отцов Церкви к практической экологической повестке дня9
V. Прогресситрадиция
В силу нескольких причин западному мышлению присуща позитивная оценка
прогресса. Здесь можно увидеть определенное напряжение по отношению к
ориентации православного мышления. Как было упомянуто выше, прогресс в
западном понимании не должен быть рассматриваем только как материальный
прогресс, но также — как духовный и моральный. Это, вероятно, не всегда
было понятно славянофилам в их критике западных концепций прогресса62.
Однако ориентированность на будущее есть одна из характерных черт
иудейской и христианской традиций. Процитируем одного еврейского
христианского философа: "Христианство есть ос-°вание и попечительство
будущего, самый процесс открытия и
-охранения его, и без христианского духа нет реального будущего ^И
человека. Будущее означает новизну, сюрприз; оно означает
I м 1657 57
вырастание из прошлых навыков и достижений, когда какая-нибудь работа,
или движение, или институция не обещают ничего, кроме топчущегося на
месте повторения старой рутины в мыслии действии, мы правильно говорим,
что "в этом нет будущего1'63. все западные теологи были напуганы
критикой Линна Уайта и отозвались на нее страхом перед технологическим
прогрессом. Ганс Шварц, например, защищает "реинтеграцию природы и
прогресса в иудео-христианской традиции, которая сделала как возможным,
так и осмысленным и десакрализацию природы, и стремление к прогрессу"64.
Было бы большим упрощением сказать, что восточное мышление, благодаря
своей глубокой зависимости от традиции, относится негативно к идее
прогресса. Идея прогресса присутствует здесь, и не только в форме
софиологического мышления с его элементами: потенциальная святость
материи, единство и святость всего творения, призыв к участию человека в
реализации божественного плана окончательного устроения вселенной65.
иколаи едоров (1828 — 1903) — эксцентричный московский библиотекарь,
повлиявший на взгляды таких, к примеру, мыслителей как Достоевский,
Толстой, Соловьев и, таким образом, на весь религиозный ренессанс, —
обращался именно к технологическому мышлению, когда он (согласно
Зернову): "...учил, что цель, поставленная Воплотившимся Словом перед
своими последователями, состоит в полном уничтожении разобщенности,
враждебности, болезней и, в конце концов, физической смерти благодаря
духовному росту и научному прогрессу. Эту победу жизни над разложением
он рассматривал как зрелый плод духовного и интеллектуального примирения
между Богом и Его творением"66.
И здесь возникает вопрос: как нам следует смотреть на десак-рализацию
природы: как на необходимую предпосылку науки, имеющую свое начало в
христианской вере, или же как на что-то ужасное и противоречащее факту
(Бого)воплощения ?
VI. Философия
Процесс получения знания и его философского сохранения имеет различные
особенности на Западе и на Востоке. Говоря упрощенно, с одной стороны мы
имеем дело с аргументами, опирающимися на традицию, а с другой — на
эмпирическое наблюдение. Или мы смотрим на процесс познания как на
процесс трансформации (theosis), как на некий интегративный процесс, или
мы по-
58
ниМаем знание как зависящее от некоторой архимедовской точки, как
рассматривание чего-то с некоторого расстояния. Вопрос состоит в том,
что не выбрали ли Восток и Запад различные пути в поисках философского
обоснования диалога науки и религии? Не продвигаются ли они согласно
различным герменевтическим программам? В настоящее время Запад говорит в
терминах контек-стуальности, плюрализма, сложности, исходя из таких
философов как Витгенштейн и Уайтхед. Восток, как кажется, поддерживает
герменевтику, направленную на онтологию человеческой личности, исходя
из, — как это делает в своей информативной статье "Утешение философии
сегодня"67 ^ саШ" петербургский философ Алексей Черняков, — таких
философов как Хайдеггер, Гуссерль, Левинас68. Даже Мартин Бубер,
вероятно, подошел бы
здесь. Достойно отметить, что ни один из этих философоф не упомянут в
работе "Переосмысляя теологию и науку. Шестьмоде-лей для продолжающегося
диалога"64. Согласно Алексею Черня-
кову, Хайдеггер и Гуссерль представляют пост — метафизическую онтологию,
которая рассматривает моральные действия и человеческое творчество в их
истинном онтологическом значении. Здесь, как кажется, открывается путь
для понимания истины в ее исходном смысле, как несокрытости (от
греческого aletheia; русского истина), чем в более геометрическом (и
западном) смысле, как "veritas est adequatio rei et intellectus"
(русское правда). В этой постметафизической онтологии, согласно
Чернякову, термины техника и теория освобождаются от их узкой и
ограниченной интерпретации и обретают свой исходный смысл техники как
творческого умения и теории как созерцания. Черняков утверждает, что
Хайдеггер относится к Декарту, как греческие отцы Церкви к Аристотелю. И
это соотношение имеет решающее значение, потому что оно обеспечивает
герменевтический элемент, позволяющий русской философии восстановить
связь со своим собственным духовным наследием. И опять этот ар!~умент,
по всей видимости, выражает настроенность на синтетический подход
(Хайдеггер) против аналитического (Декарт). Действительна ли эта
альтернатива? Можно ли это интерпретировать по-другому?
59
§ 3. В чем отличие православного мышления?
В этих заключительных замечаниях я выделяю пять моментов, в которых
дискурс, вдохновляющийся идеями православной тра дииии, различается (от
западного):
Апофатизм оказывается защитой против конфликтною
мышления: науки могут говорить, что угодно, но всегда имеется
"больше этого". Апофатика никогда не будет сведена к катафати-
ке. Апоф атика нечто большее, чем просто "негативная" теология
Но может ли это быть представлено как имеющее смысл и для
науки?
Вдохновляемая Западом научно-теологическая культура стоит
на разделении и различении (картезианское разделение на субъект
и объект) Результатом оказывается инструментализация, как "курс
нашего времени"70. Православное понимание сфокусировано на
общении и причастии (вместо обладания и доминирования)71. ° скорее, одно
не исключает другого, как выразил это Паулюс Map Грегориус: "Господство
над природой должно рассматриваться
внутри таинства служения. Иначе мы теряем и господство, и таин-„72 Три
Лица Троицы участвуют в л„о. _ Бога, а мы причастны
energem Бога Это ближе к пониманию реальности, рассматриваю щим
материю (частицы субатомного уровня) как энергитические состояния,
находящиеся в динамическом взаимодействии.
3 Восточная традиция предоставляет базис и для экологического подхода.
Там, где oikonomia понимается как синоним вопло-v~™~™ л мы ближе к
экологическому пониманию реаль-щения лршла ,
ности, чем при использовании терминов классической кономики. Здесь
возможна связь, например, с Джоном Хотом, интерпретирующим эволюцию
исходя из концепции кеносиса он рассматривает самоистощающегося Бога,
скорее, как смиренно предоставляющею
творению свободу, чем как мастера, который все рассчитал уже с
74 Это также указывает на евхаристическое понима
ть Но возможно ли примирить эволюцион-
ние целого творения г г ~<
ный подход, столь характерный для большей части западной мысли в сфере
диалога науки и религии, к примеру, с пониманием человека как иконы
(Божества)?
4. В особенности софиологическое видение вселенной имеет сходство как с
экологическим, так и с технологическим мышле-
60
нием. Следует заметить, однако, что положение со традиции в
православии достаточно спорно Само понимание Софии нередко различно.
Обычно София отождествляется не с Логосом, как это принято на
Западе, — ас Девой Марией Церковью77
5 Существует особый смысл объективности, имеющий происхождение в
спецической роли икон, которые никогда не являются предметом какой —
либо эстетики (как искусство на Западе), но следуют одному единственному
критерию соответствия православной традиции. И таким образом, истина
никогда не может стать предметом обсуждения стиля или вкуса78
Перевод В НКатасонова Примечания и сноски
1 The Russian Primary Chronicle, Laurentmn Text Translated and edited by
Samuel Hazzard Cross and Olgerd P Sherbowitz-Wetzor 195 3 Cambridge MA
The Mediaeval Academy of America Pill См также: Bodin, Per-Arne Ryssland
och Europa En kulturhistonskstudie Stockholm Naturoch Kiiltur Ш P I If,
Robert Auty, and Dimitri Obolensky (eds ) An Introduction to Russian
History Companion to Russian Studies 1 Cambridge. Cambridge UP 1991
P316, Chadwick, Owen A History of Christianity London Weidenfeld
&Nicolson 1995 P 108, 111,Sedtmayr, Hans Die Entstehung der Kathedrale.
Zurich Atlantis 1950 P 120
2. Как это выражено также С Булгаковым "Православие есть, прежде всего,
любовь красоты Вся наша жизнь должна вдохновляться видением небесной
славы, и это созерцание есть сущность Православия" (Православие и
современная жизнь, 16 Цитируется по Zernov, Nicolas The Russian
Religious Renaissance of the Twentieth Century. London: Darton, Longman
&Todd 1963 P 236
Lossky, Vladimir Ostkyrkans mystiska teologi Overs avCathanna Broom e.
Skelleftea Artos 1997 P 217 Ан&чогично, выражение "мистическая ночь"
имеет различное значение в восточной и западной мистике - негатив
ное на Востоке и более позитивное на Западе (Ibid P 200f)
| стинно, истинно говорю вам если зерно пшеничное, упав на
землю, не умрет, оно остается одно, если же умрет, приносит много
плода" (Ин 12 24)
5. И Густавсон в работе Fiorensky, Pavel The Pillar and Ground of the '
ruth Translated and annotated by Boris Jakim With an Introduction by d
Gustafson Princeton NJ Princeton UP 1997. С XIII. Эта трудная
Флоренского была в высшей степени важна для сегодняшнего
61
диалога между наукой и религией в России Многие из интеллектуалов
обсуждающих этот диалог, говорят о гом, что именно эта книга пробудила
их интерес
6 По поводу значения церковнославянского языка срв у Bodtn, Per-
Arne Rysslaiid Ideeroch identiteter Skelleftea Norma 2000 P 110-128
7 Florensky, Pavel Iconostasis Translated by Donald Sheeman and Olga
Andrejev Crestwood NY St Vladimir's Seminary Press, 1996. P 107 (Перево
ды из о Павла Флоренского даны не в обратном переводе с английского
а как цитаты из русского текста исходных работ Прим переводчика)
Florensky, Pavel. Iconostasis P. 109.
Florensky, Pavel Iconostasis P 108-
10 florensky, Pavel Iconosusis . P. 106.
11 Согласно заглавию лекции Флоренского "Церковная литургия
как синтез искусств" (Florensky, Pavel Die umgekehrte Perspektive Texte
zur Kunst. Aus dem Russischen bbersetzt und herausgegeben von Andre
Sikojev. Mbnchen. Matthes & Scitz 1989. SHI -125).
Срв с легендой о ев Николае или ев Кассиане (Автор — протес
тант и поэтому, видимо, сознательно называет житие легендой - Прим
переводчика).
Сочовьев пишет еще более критически "Церковь на Западе, вер
ная своему апостольскому призванию, никогда не боялась опускаться
до грязи исторической жизни Человек на Востоке молится, в то время
как человек Запада молится и работает" (Соловьев B.C. Россия и Все
ленская Церковь Москва, 1911 С 79. - Цитата по книге Bodin, Per-Arne
"Ur djupen roparjag" — kyrka och teologi i 1900-talets Ryssland Tro
&
Tanke Uppsala Svenska kyrkans forskningsrad 1993 P 18)
Как например, патриарх Никон (1652)
15 Соборность есть концепция жизненно необходимая для русско
го богословия и общественной мысли. Она настойчиво выдвигалась в
середине XIX в Алексеем Хомяковым (1804 - 1860, славянофил) Также
и про Аввакума, умершего в 1682 гшю и про старообрядцев вообще
можно сказать, что они держались этой идеи Соборность есть специ
альное имя для термина "католический" в Никео - Константинопоть-
ском символе веры Оно связано со словами церковный собор, собор (как
здание) и собираться {Bodin, Per-Arne Ryssland och Europa P 106) Оно
описывает мистическое единение христиан во Христе Для славянофи
лов, соборность (тождественное с concilianty. согласно Мейендорф\)
"в качестве термина, который появился, чтобы выразить православное
понимание церкви, как противоположное западному легализму и "юри
дизму" (Мейендорф в работе Robert Auty, and Dimitri Obolensky (eds ) An
Introduction to Russian History P 319), заменил все внешние единства
групп и партий, как это было на Западе Для Бердяева, например, собор
ность означает возможность преодоления противоположности инт.и-
Per-Arne "Ur ropar — och
игруппы {Bodm. d]upen jag" kyrka
1900-talets Ryssland Tro & Tanke Uppsala Svcnska kyrkans gsrad 1993 P
290 Говоря вообше, соборность представляет собой идею Русского
сообщества, единства, противоположного западному плюрализму с его
различными группами и партиями (Bodin, Per-Arne "Ur djupen ropar jag
" P 109)
16 Срв Meyendorff, John Bysantmsk teologi. Histonkoch Шга Uvers. av
eilo Skelleftea Artos 1995 P 324tT
17 Bodm, Per-Arne Ryssland och Europa En kulturhistorisk studie P
123ГГ
основывается на двух русских историках культуры, Лотманс и
Успенском, которые выдвинули в 1977 г идею дуальной модели в статье
"Роль дуальных моделей в динамике русской культуры". Более развернуто о
дуальной модели мышления см в (Bodm, Per-Arne "Ur djupen roparjag"
P 84 94)
Срв Bodm, Per-Arne- Ryssland Ideer ochideiititeter Skelleftea Norma.
2000 P.156ff
Le Goff, Jacques Ockraren och doden. Ekonomi och religion pa
medeltiden. Uvers Bo Encsson Gimsbarke. Zelos. 1990. P.101 - 127.
20. Loci 1521 Corpus Reformatorum21, P.84fF, согласно Hirsch, Emanuei
Hilfsbuch 7um Studium der Dogmatik Die Dogmatik der Reformatoren
und der a assig belcgt und verdeutscht. 4th
ed. Berlin: de Gruyter 1964 P 22
21 Bodin, Per-Arne "Ur djupen roparjag"... P 11 (ссылающийся на
Alexander Bogoiepov Church Reforms in Russia 1905 — 1918 Bridgeport,
1966 ¦ 13)
22. Bodin, Per-Arne "Urdjupen roparjag" . P. 108, 111 Иоанн
Кронш-тадскии известен также как о. Иоанн Сергиев Он был националистом,
разделяющим некоторые антисемитские мнения См. также Bishop Alexander
(Semenoff-Tian-Chansky) Father John of Kronstadt. A Life. Crestwood, NY
St Vladimir's Seminary Press 1978
23 Bodm, Per-Arne "Ur djupen roparjag" . P 12 (ссылающегося на
lawry Johannes von Kronstadt Starez Russlands. bsel, 1981)
RobertAuty, and Dimitn Obolensky (eds ) An Introduction to Russian
History P 95
Bodin, Per-Arne Varlden som ikon Atta furedrag om den ryskortodoxa
andligatradmonen Skelleftea Artos 1994 P.46ff
26. Bodm, Per-Arne Ryssland och Europa P 48
27 Bodm, Per-Arne Ryssland Ideer ocli identiteter Skelleftea Norma 2000
P29
Срв Bodin, Per-Arne Ryssland Ideer och identiteter P 15ffn 97fF.
29 I i, Per-Arne and Folke Sandgren (transl ) Kristus ar
uppstanden
rtodoxa hymnerfoer Stora Fastan och Pasken Skelleftea Artos 1998 P
48f peBo со шведского на английский) Согласно Бодину, это пес-
63
нопение исполняется в третью неделю Великого поста, на утрени чет верга
{Bodin, Per-Ame Ryssland Idcer och identiteter P 11,Bodin. Per-Arne
Ryssland och Europa P 47) (Мой перевод с английского В православ ной
Постной Триоди это записано следующим образом (тропарь девятой песни)
"Петр витийствует, а Платон умолче,
Учит Павел, Пифагор постыдеся
Прочий апостольский богословляи собор,
И мир совосставляет в службе Христове". - Прим. переводчика)
30. Bodin, Per-Arne 2000. Ryssland Ideer och identiteter... P 29
Bodm, Per-Arne 1993a Ryssland och Europa. . P.86f
Opcit, P 112
Opcit, P 112
34. Bodin, Per-Arne. Op cit, P111 (цитирующий И В Киреевского1»
Bodin, Per-Arne "Urdjupenroparjag" P 44
Ouspensky, Leonid Theology of the Icon Volume II. Translated b>
Anthony Gythiel. Crestwood NY: St. Vladimir's Seminary Press. 1992 P
424
1 Op cit, P 432
Op cit, P 431
Bodin, Per-Arne Ryssland Ideer och identiteter P 19
К Motjulskij Vladimir Solovjov LivochlDra. Uversattning av Gabriella
Oxenstiema och med dikterna uversatta av Annika BOckstrom. Skelleftca
Artos
1997. P 61-69
Wertheim, Margaret Die Hosen des Pythagoras Physik, Gott und dit
Fraucn Mbnchen Pi per 2000 P 13 и далее.
Bodin, Per-Arne Varlden som ikon Atta furedrag om den ryskortodoxa
andhga traditional Skclleftea Artos 1994 P 117
W&ihemt Margaret. tHe Hosen des Pythagoras P 1 2 и далее
Op cit, P 296fF
Op cit, P 339
Fforensky, PaveL The РШаг and Ground of the Truth P 116 См. такж
ЦосИп, Per-Arne Ryssland. Ideer och identiteter P 17
47. Florensky, Pavel The РШаг and Ground of the Truth P 117
Zernov, Nicolas. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth
Century London Darton, Longman & Todd 1963 P 285.
Op cit ,P 210-249.
Op cit, P 249
Bodin, Per-Arne Ryssland och Europa P 90.
Meyendorff, John. Bysantmsk teologi Historik och lDra. [Jvers. av
Sven
Heilo Skelleftea Artos 1995 "The Church" в книге RobertA uty,
and Dimihi
Obolensky (eds ). An Introduction to Russian History P 315
Bodin, Per-Arne Varlden som ikon P 117 Сравни также Wikstnjm,
64
Owe Aljosjas leende Om gudsfranvaro, mystikoch skonlitteratur
Rchginnspsy-kologiska perspektiv Stocklio n Natur ocli Kultur 1997 P 20,
ТЭЗ; и Bodin, Per-Arne Ryssland Ideer och identiteter P 28
54 Bodin, Per-Arne "Urdjupen roparjag" P 90.
55 Schmemann,Alexander Eukanstin KD rlekens sakrament Translated by
n Stahl Skelleftea Artos !997 P 1998(Ch 9, IV)
CM eg Meyendorff, John Bysantinskteologi P 207-
Hmzinga, J[O\\A\\\ Homo Ludens Proeve eenerbepahngvan net spel-
eienient der cultuur Haarlem Willmk & Zoon. 1940.
Срв Bodin, Per-Arne "Ur djupen гор: Р.] 17 Также Bodin,
per-Arne and Folke Sandgren (transl ) Knstus ar uppstanden
Ortodoxa
hymner foer Stora Fastan och Pasken P 49
59 Whitejr , Lynn 1967 The Historical Roots of Our Ecological Crisis//
Science, 155- P 1203-1207
60 B odm, Per-Arne "Urdjupenroparjag" P 82 См также Bergmann,
Sigurd. Geist, der Natur befreit Die trinitarische Kosmologie
Gregors von
Z lm Horizonl einer okologischen Theologie der Bei :iung Mainz ald
1995 (существует русский перевод)
Brander, Bo Mikrokosmos Furvaltare och Skapelsens Integritet. Den
teologiska antropologin in m Kyrkornas VD rldsrads JPIC-processmedsD
rskild
hDnsyn till skapelsemi ntegritet. Lund Lunds umversitet 2001. (with an
English
summary)
Walicki,Andrzej A History of Russian Thought from the Enlightenment
to Marxism Translated from Polish by Hilda Andrews-Rusiecka.
Oxford
Clarendon 1980 P 92—114 Здесь славянофильство представлено как кон
сервативный утопизм и романтизм (Р 106).
Eugen Rosenstock - Huessy The Christian Future or the Modern
dOutrun New York1 HarperTorchbooks, 1966 Цитировано (и позитив
но оценено) у Schwarz, Hans Eschatology Grand Rapids MI Eerdmans
2000
P 6 (см также Р 2070
Schwarz, Hans Eschatology . P. 205.
65. Zernov, Nicolas The Russian Religious Renaissance of the Twentieth
Century P 285.
66 Op cit, P 293
Chernyakov,Alexei The Consolation of Philosophy Today//Symposion
A Journal of Russian Thought 1966:1 P 19-34 P 19-34
Интересно отмстить, что западные философы, становясь извест
ными в России, нередко понимаются по-другому, чем на Западе Если
экзистенциализм на Западе был главным образом атеистическим и
благодаря Сартру люди Запада уходили из церкви, то на Востоке Сартр
приводил их к христианству. Кафка и Пикассо могли пониматься
^И представляющие свободу и некоторую альтернативу господству
ющей советской идеологии {Normann iVaage, P Russland Qr annorlunda
1 ¦ №57 65
En kuluirlustonskbruksanvisnmg. Tsansl Hans Dahiberg. Stocholm Forum
1992 P.209ff)
69 Niels Hennk Gregersen and J Wentielvan Huyssteen (eds.) Rethinking
Theology and Science Six Models for the Current Dialogue Grand
Rapids
MI Eerdmans 1998.
70 CM A VGeorge Ъ книге Limouns, Gennadtos (ed. ) Justice, Peace. 1990
P51
Отметим отрицательную сторону (защитников) точки зрения
общения и причастия: интеллектуальный оппонент легко может быть
записан в предатели ( ерв описание Зерновым встречи представителей
русского духовного ренессанса с "дисциплинированностью
западных
исследователей, их традиционным уважением к оппонентам, их терпи
мостью, происходящей от понимания ограниченности каждого инди
видуума, их чувством соразмерности", которые удивили русских, "склон
ных рассматривать интеллектуального оппонента как предателя и от
казываться от социальных контактов с теми, кто имеет другую идеоло
гическую точку зрения". См Zernov, Nicolas The Russian
Religi
Renaissance of the Twentieth Century. London. i in, Longman &
Todd
1963 P256f)
Paulos Gregonos The Human Presence An Orthodox view of nature
Geneva WCC 1978 (New edition 1987 The Human Presence Ecological
Spirituality and the Age ofthe Spirit) P 89
73 CM George К Vв книге: Limouns, Gennadios (ed ) Justice, Peace and
the Integrity of Creation Insights from Orthodoxy Geneva WCC
Publications
1990 P46
74 Naught, John God After Darwin A Theology of Evolution Boulder
Colorado Westview Press 2000
75 CM GeorgeКVOpcit
76 Идентификация с Theotokos "поиск связи между Матерью Воп
лотившегося Господа и Матерью Землей, чья избранная дочь стала
Девой Мариеи" {Zernov, Nicolas The Russian Religious Renaissance P
296)
77. "Наиболее авторитетный представитель софиологии" (согласно книге:
Zernov, Nicolas The Russian Religious Renaissance P 296) Сергии Булгаков
говорит "Церковь в мире есть София в процессе становления, в
соответствии с двойным импульсом творения и обожения . Церковь есть
сердце и сущность мира, его скрытая финальная причина' (Bulgakov S The
Wisdom of God London. 1937 P 203,208, цит по книге Zernov, Nicolas The
Russian Religious Renaissance P 296)
78 Ouspensky, Leonid Theology ofthe Icon Volume I Translated by Ant
horn Gythiel. with sections translated by Elizabeth MeyendorfF
Crestwood, NY: ч Vladimir's Seminary Press 1992 P 7 - 16
66
В.Н.Катасонов
Позитивизм и христианство: философия и история науки Пьера Дюгема
Что есть реальность ? Чем более расширяются границы человеческого опыта,
тем все более острым становится этот вопрос. Опыт бодрствования,
сновидений, опыт чувственный, интеллектуальный, мистический, опыт
наркотических опьянений, i ипнотических состоянии, виртуальной
реальности компьютерных технологий — все это в той или иной степени
действительно. Однако, что из этого
являет нам истинную реальность, позволяет осознать то, что есть -> .
^Математическое естествознание последних четырех
столетии создало свою особую действительность — мир современной науки.
Мир этот столь непохож на мир, данный нашему непосредственному
чувственному восприятию, с его красками, запахами, звуками, что нередко
само собой приходит сомнение да, действительно ли, все это красочное
многообразие и богатство чувственного мира обусловливается лишь
движением бес качестве иных частиц и взаимодействием физических полей,
описываемых абстрактными математическими уравнениями? . Сомнение
законное и никем до конца не рассеянное. Однако в то же время, наука
как-то и "касается" реальности, как-то и выражает ее истину, поскольку
именно с помощью этой науки мы строим мосты, по которым ездят машины,
рассчитанные с помощью все той же науки, запускаем спутники, получаем
энергию, лечим человека...
Вопрос о выделении "первичных качеств", элементов и об их
фундаментальных свойствах, к которым будут сводиться все другие,
"вторичные" качества сущего, включая и чувственно воспринимаемые, — этот
вопрос научной архитектоники естественно смыкается с вопросом
философской метафизики:что, собственно
о9 №™ei» Дюгема tfffif
и как оно может быть познано9 известного французского физика, историка и
философа науки, эти вопросы имели свою особую значимость Дюгем был
глубоко ве-рующим, практикующим' &толиком> и поэтому проблема соотно-
шения научного знания с философско-религиозным контекстом христиане гва
стояла для него лично очень остро. Прямой и бескомпромиссный характер
Дюгема не позволял ему скрывать его
67
религиозные убеждения: уже со времени учебы в колледже, а потом и в
Л'Еколь Нормаль вокруг него складывалась определенная атмосфера,
характер которой сыграл значительную роль в его дальнейшей научной
карьере2. Агрессивно "позитивистские
круги научной и университетской жизни Франции конца XIX столетия так и
не позволили Дюгему преподавать в Париже... Что, впрочем, не помешало
этому замечательному ученому стать в 1900 году членом-корреспондентом, а
в 191 3 — действительным членом Французской Академии Наук. Однако
глубокая религиозность Д юге ма отнюдь не проявлялась, как это нередко
встречается, в навязчивых и, порой, неуместных псевдомиссионерских
"использованиях" науки для нужд религиозной пропаганды. Скорее наоборот,
философия науки Дюгема представляла собой тщательно продуманную
теоретическую конструкцию, аккуратно разделяющую области веры и научного
разума, и если уж и допускающую выводы богословского характера, то
только лишь постфактум, а никак не в качестве посторонних науке
предвзятых априорных положений- И тем не менее, эта аккуратная
логико-философская схема тесно связана с христианским мировоззрением ее
автора. К зтой философской схеме науки может быть более всего подошел бы
термин, который сам Дюгем применил' по отношению ко взглядам парижского
философа и богослова XIV столетия, одного из предшественников
новоевропейской науки Ж.Буридана: христианский позитивизм. Обсуждению
дюгемовс-кой философии науки и посвящена эта статья.
§ 1. Условность научного знания
В 1904 г. отдельными выпусками начала выходить книга Дюгема "Физическая
теория, Ее цель и строение". Сразу же на эти издания откликнулся
французский философ А.Рей, напечатавший
в "Ревю философии и морали" статью "Н аучная философия Г-на
ут ii. Подробно и достаточно доброжелательно разобрав
Дюгема
роения Дюгема, Рей заканчивал свою статью следующими слова ми: "Ч тобы
найти и уточнить тезис этой философии... кажется, можно бы было
предложить следующую формулу: в своих стремлениях к количественной
концепции материальной вселенной, в своем недоверии в отношении полного
объяснения этой вселенной через саму себя, как это предносится
механицизму, в своем отталкивании, более утверждаемом, чем реальном, от
полного науч-
ного скептицизма, она [философия науки Дюгема — В.К] есть философия
науки верующего- . Уже й дующем году Дюгем ответил на разбор Рея своей
статьей "Физика верующего"5. В последней Дюгем соглашается, что он,
конечно, верующий христианин и никогда не собирался скрывать этого.
Однако ученый отнюдь не был согласен с тем выводом Рея, что будто бы его
"христианские верования более или менее сознательно направляли его
критику как физика; что они склоняли его разум к определенным
умозаключениям; что эти заключения должны были, следовательно, казаться
подозрительными умам, озабоченным научной строгостью, но чуждым
спиритуальной философии или католической догме"6. Дюгем отвергал
обвинение в том, что "чтобы принять в своей полноте, в своих принципах
как и в своих выводах доктрину", которую он "пытался сформулировать в
отношении физических теорий, не поступаясь при этом трезвостью взгляда,
необходимо было быть верующим"7.
Сегодня, после опыта блужданий по "пустыням" логического позитивизма XX
столетия, после сокрушительной критики, которой подверглись взгляды
последнего в философских и исторических исследованиях А. Майер, АХромби,
В.П.Зубова, Т.Куна, АКойре, И.Лакатоса, Г.Башляра, П.Фейерабенда и
многих других, та боязливость, которая слышится в словах Дюгема, кажется
несколько странной. Почему бы науке, - а также, и философии науки! — и
не подвергаться в своей истории и генезисе различным "экстернали-стским"
влияниям? Как бы это смогла наука, если бы даже и захотела, сохранить
свою методологическую невинность и "герметическую замкнутость" в
культуре? И почему бы философия и религия, столь значимые и
фундаментальные сферы культуры, должны бы были остаться в стороне от
этого влияния на науку?.. Нас уже сегодня не удивляет это влияние,
многократно зафиксированное историческими штудиями, оно нас уже не
смущает, как фактор будто бы дискредитирующий претензию науки на
объективное знание, на истинность. Сам вопрос об истинности научного
знания обнаружил свою многомерность и философскую глубину, никак не
вместимую в узкие, чтобы не сказать обывательские, рамки позитивизма...
Дюгем писал в другую эпоху и отдельные его интенции и фобии уже чужды
нам сегодня... Следует отметить, однако, тот парадокс, что хотя Дюгем во
многом и расходился с господствующими философскими идеалами своего
времени, тем
69
не менее, внутренне он был одновременно и тесно связан с некоторыми из
них. В частности, ему был очень близок пафос "чистого", "объективного",
"бескорыстного" знания, который во многом питал позитивистскую
идеологию. Для настоящего мыслителя и большого человека все — и
"неудобные" социо-культурные обстоятельства, и даже особые жизненные
трудности, выпадающие на его долю, — представляют собой как бы материал
для преображения в процессе его творчества. Борьба Дюгема за свою
философию науки и эта парадоксальная внутренняя дюгемовская причастность
позитивизму становятся интересны и поучительны именно сегодня, когда в
некоторых "дерзких" проектах "фундаментальной психологии" и
"исследований сознания" колеблется именно этот идеал объективности
научного знания, грозя сделать науку неотличимой от магии и колдовства и
погрузить цивилизацию в новое средневековье*.
Но вернемся к философии науки Дюгема. Точнее, к философии
экспериментального математического естествознания, ближайшим образом,
физике и химии. Дюгем всегда настаивал, что цель науки есть не
объяснение, а описание. В этом ее принципиальная разница с метафизикой.
Метафизика имеет прямое отношение к реальности, она может быть верна или
нет. Положение о свободе человеческой воли или церковные догматы
претендуют утверж-дать то, что есть на самом деле, подчеркивал Дюгем9.Л
ог ес кий же статус научных утверждений гораздо скромнее. Ученый
стремится найти принципы — гипотетические! — которые позволили бы
наиболее совершенно и экономно дать математическое описание совокупности
эмпирических законов. Это "экономно" имеет скорее махистский смысл, чем
какой-либо онтологический|0. Воп-рос о метафизике, "под — лежащей"
данной физической теории, совершенно не относится к компетенции науки,
по Дюгему. Это приходится признать вследствии двух моментов. Во-первых,
ни одна физическая теория не может дать абсолютное, неопровержимо
достоверное обоснование какой-либо метафизике. И во-вторых, все
метафизические системы находятся между собой в состоянии перманентной
конфронтации. Связать физическую науку с метафизикой — значит разрушить
обший язык научного сообщества, разделить его на конфронтирующие партии,
объединенные внутри себя различными метафизическими и мировоззренческими
предпочтениями, то есть разрушить саму науку.
70
Так, Дюгем всегда был убежденным противником механицизма. | особенности
он оспаривал претензию основывать механицисте-кую философию на данных
науки. Механицизм отнюдь не "выводится" из опыта науки. Он есть некая
предвзятая метафизическая схема, особенно навязчивая потому, что удобна
для человеческого воображения. Физик соотносит свои теории с
экспериментом, и это, по Дюгему, последняя и решающая инстанция для
выяснения истинности теоретических схем, логически парадигмальная для
физики. Если данные эксперимента явно расходятся с теоретическими
предсказаниями, то теория должна быть отвергнута. Если же теоретическое
утверждение принимается, то это для физики значит только то, что
результаты эксперимента в большинстве случаев совподаютс предсказаниями
теории. Совпадают, впрочем, только в пределах вычислимой ошибки
эксперимента. И именно при таком подходе оправдать механицизм
невозможно: "В силу этих принципов невозможно заявлять, что физика могла
бы считать ошибочным утверждение о том, что все феномены неорганического
мира могут быть объяснены механически, поскольку эксперимент не дает нам
знания ни одного феномена, который бы определенно был не сводим к
законам механики. Но также не было бы легитимным сказать и то, что это
утверждение физически верно, так как невозможность привести его к
прямому и неразрешимому противоречию с результатами наблюдений есть
логическое следствие абсолютной неопределенности, с которой связаны
представления о невидимых массах и скрытых движениях [то есть, движениях
атомов — В.К.]"". Логически безупречный вывод Дюгема неумолим: "Таким
образом, для опирающегося на логику экспериментального метода невозможно
декларировать истинность
ут-верждения:Всефизическиефеноменыобъясняютсямеханически.Но ¦ той же
степени невозможно объявить его и ложным.
Этоутвер-ждениетрансцендентнофизическомуметоду"12.
Мифу о том, что физика, де, открывает истинную реальность, и тем самым,
истинную метафизику, способствуют традиционные редукционистские
процедуры физики: физика сводит более сложные качества к более простым,
"вторичные" к "первичным". Однако, подчеркивал Дюгем, эта "простота" и
"сложность" в физике всегда имеют условный, а не абсолютный,
метафизический характер. "Простые качества", "простые элементы" для
физики или химии — это только синонимы того, что они неразложимы для со-
71
временной науки, а отнюдь не абсолютно, в принципе. Ничто не мешает
тому, чтобы в будущем более удачливые ученые, вооруженные новыми, более
мощными технологиями, смогут разложить и
эти,такназываемые"простыекачества1', эле^ен™ нЈновые,еще более
"простые". И история науки убедительно демонстрирует нам это. Так,
поташь и сода, бывшие простыми элементами для Лавуазье, становятся для
химии, начиная с работ Дэви, составными телами. Экспериментальное
естествознание никогда не может претендовать на окончательно верную
теорию, на ''божественное видение" природы. Все физические теории
преходящи. В первые два десятилетия XX в. Дюгем был свидетелем
возникновения и бурного развития атомной физики. Открытия
радиоактивности, атомного ядра, модель атома Бора — все эти новые шаги
физики вглубь материи были для многих подтверждением
атомистско-механистической метафизики. Казалось, еще совсем немного, и
наука откроет наконец те вожделенные элементарные "кирпичики" вещества,
из которых сложены все вещи... Казалось многим, но отнюдь не Пьеру
Дюгему. Он твердо стоял на своей точке зрения: физика не знает и не
может знать последней реальности. И в конце кон -цов, он оказался
прав!.. С.Яки пишет в своей книге о Дюгеме: Исследования последних
двадцати лет, сосредоточенные на кварках, имеющих "цвет ", "вкус",
"шарм" и даже "верх" и "низ", еще более разоблачили для нас тот факт,
что "божественное видение" атомистов, которому противостоял Дюгем, было
чем угодно, но только не открытием оснований материальной реальности.
Сегодня Дюгем, наверное, посмеялся бы, комментируя 120-страничный
буклет, переполненный названиями и характеристиками "фундаментальных
частиц"13.
Настойчиво критикуя механицистскую парадигму в науке, сам Дюгем
склонялся к той форме физики, которая имеет вид своеобразной общей
термодинамики. Кульминацией его усилий как физика-теоретика бьш
двухтомный трда"1даШ!сШч»Щ1Р'ШЈ&нйИ общая термодинамика1" 4 (1911),
строилась без единого упоминания об атомах или молекулах. Зна
чило ли это, что он принимал метафизику энергитизма в духе
,,о Отнюдь нет. Дюгемовскии энергитизм бьш, так
В.0ствальдаи? ^ F '
сказать, чисто техническим термином его физики, не претендующим ни на
какое онтологическое значение. Физика, по Дюгему, не должна опираться ни
на какие модели или, если уж и использо-
72
вать их, то никак не онтологизировать. Физик исходит из некоторого
множества эмпирических законов, охватить которые общей физической
теорией является его задачей. Эта теория должна строиться как некая
математическая дедукция: от аксиом к теоремам. Однако аксиомы этой
теории, — в случае физики обычно они называются гипотезами, — не имеют,
вообще говоря, никакого онтологического смысла, по Дюгему. Физик может
произвольно выбирать их, стремясь дать как можно более экономное
логическое выведение формул, соответствующих исходным эмпирическим
законам. Дюгемовская "энергетика" в этом смысле не имеет ничего общего с
онтологизацией понятия энергии в "энергитизме Оствальда". Дюгем
оставляет физика, так сказать, "математически свободным": он позволяет
ему выдвигать в качаестве гипотез любые математические фикции, лишь бы
логические следствия их соответствовали ( в пределах точности
эксперимента) эмпирическим закономерностям. Именно на этом пути Дюгем
активно развивал метод термодинамических потенциалов^ и стал одним из
создателей современной физической химии.
Конечно, такой тонкий и многосторонний ученый, как Дюгем, искушенный не
только в знании логико-теоретических связей физического знания, но и в
истории этой науки, прекрасно понимал, что выбор гипотез для физика —
дело совсем не случайное и что здесь и есть, как раз, место игры и
влияний самых разных "социокультурных факторов" (как говорим мы
сегодня). И об этом мы будем говорить ниже. Сейчас нам нужно понять и
оценить всю значимость и, хочется сказать, логическое изящество
дю-гемовской точки зрения. Он знает об "экстерналистских" влияниях на
выбор гипотез, но он настаивает, что все эти влияния, предпосылки,
предпочтения никак не входят в корпус физической науки. Не должны
входить.'Важно схватить то, с чем Дюгем настойчиво стремился
размежеваться. Ведь если допустить в науке присутствие этих спорных
метафизических предположений, субъективных ориентации, .всей этой
"сырой" массы личностных предпочтений и оценок, то тогда она потеряет
свою основную ценность — объективную достоверность, интерсубъективную
значимость своих положений. Дюгем как бы стремится навести
"гносеологический порядок" в наших научных представлениях. Физическая
теория должна быть логически безупречной конструкцией, оперирование с
которой не зависит ни от каких субъективных
Зак 1657 73
мировоззренческих ориентиров. Физическая теория должна подчиняться двум
главным требованиям:
а) иметь математическую форму, что позволяет работать с ней
как с аксиоматической математической теорией, и
б) иметь экспериментальное подтверждение, в смысле совпа
дения ее выводов с результатами эксперимента в пределах экспе
риментальной ошибки.
Все иное - происхождение гипотез этой теории, мировоззренческое значение
ее выводов и т. д., — все это не относится к физической науке, не входит
в ее состав, хотя само по себе и может иметь какое-то
познавательно-культурное значение. Не всех, может быть, удовлетворит
подобная, достаточно "аскетическая" схема науки. В ней "плоскость'1' ™к
сказать, научных представлений" при-
легает к реальности" только через соответствие своих выводов
экспериментальным данным и никак не больше. Однако нельзя не отдать
должного логической честности дюгемовской философии науки. Строго
говоря, подобный статус физической теории — это все, что сама наука
честно — что значит логически безупречно — может сказать о смысле своих
высказываний о реальности. Все остальное для науки — это "философия" — и
в кавычках, и без кавычек ! — "психология" и "журналистика"...
В этом дюгемовском отделении сферы науки от всего остального, от всей
необъятной области культуры нам видится выражение особой наклонности
именно французского национального гения к ясности и четкости логических
построений. Здесь вспоминаются, ближайшим образом, конечно, декартовские
"ясность и отчетливость" как основание достоверности познания". ° еще °~
лее значим был здесь для Дюгема стиль мышления Б.Паскаля, к
которому он призывал "чаще возвращаться инепрерывно осмыс-„i8. О том,
что это стремление к ясности было в высшей степе-
ни осознанным, говорит и посвящение к четырем лекциям "Немецкая наука",
прочитанным Дюгемом для Ассоциации католических студентов Университета
г.Бордо в 1915 году: "...С помощью Божией, пусть эти скромные страницы
помогут сохранить и приумножить в вас и во всех ваших друзьях ясный
гений (le claire genie) нашей Франции !"19
74
§ 2. Наука и метафизика
"Дюгемовская" наука ни сама не должна опираться ни на какую метафизику,
ни может быть использована как научная "подпорка" ни для какой-либо
метафизической системы. Полезно будет рассмотреть несколько примеров,
приводимых философом-ученым.
Главное отличие метафизических и религиозных систем от науки, как мы
знаем, состоит, по Дюгему, в том, что первые делают высказывания
относительно объективной ральности, вторая же ставит свои гипотезы
отвлеченно от всякого соотнесения с реальностью. Например, свобода воли
и бессмертие души есть положения метафизики и религии, которые
непосредственно соотносятся с реальностью. Единственная же цель гипотез
науки — служить наиболее удобному и экономному описанию
экспериментальных законов. Поэтому фундаментальные положения
"дюгемовской" науки — принципы, гипотезы — и положения метафизики,
принадлежа к различным сферам, логически не могут "сталкиваться" между
собой, быть в противоречии. Конечно, есть и другие подходы к пониманию
науки, где философский статус гипотез отнюдь не столь стерилен. И тогда,
естественно, возникает конфликт между наукой и философией, между наукой
и религией... Дюгем настойчиво оспаривает логическую валидность этого
для реальной науки. Этот конфликт, подчеркивает он, неизбежен для
атомизма, желающего свести всю полноту мира к механическому движению
частиц в пустом пространстве. Этот конфликт естественен для
картезианства, желающего свести материю только к протяженности. Только
если мы претендуем утверждать от имени науки, что реальность именно
такова, обладает теми-то и теми свойствами и все остальные сводятся к
ним, только тогда мы сталкиваемся с другими метафизичеааши
утверждениями. Так, если мы придаем законам механики метафизическое
значение, то тогда для нас механическая картина мира оказывается в
противоречии с философским {и религиозным) постулатом свободы воли. Мир,
в котором все происходит по законам механики, полностью детерминистичен,
никакая свобода в нем не может появиться в принципе. То же, по Дюгему,
относится и к ньютоновскому пониманию науки, где принципы физики
считаются индуктивным обобщением экспериментал ьных законов и гакже
претендуют на онтологическое значение.
75
Они также несовместимы со свободой воли. Но в том-то и дело, что
физика, оставаясь сама собой, не вправе делать высказываний, относящихся
к онтологии. Эти ее высказывания научно ничем не обеспечены. И если
все-таки наука претендует на подобные утверждения, то она оказывается в
обычной ситуации конфликтующих между собой мировоззрений, которую
разрешить научными средствами невозможно.
И обратно, "дюгемовская" наука не находится в конфликте ни с какой
метафизикой. Просто потому, что ее принципы и постулаты есть лишь
математические утверждения только внутреннего, так сказать,
употребления. Детерминизм механики никак не противоречит метафизическому
постулату свободы воли потому, что этот детерминизм — следствие
фундаментальных законов механики—не претендует на онтологическое
значение. Эти законы суть лишь некоторые математические фикции, удобные
для описания эмпирической сферы. Вне этого значения рассматривать их
неверно и бессмысленно. Анологично бессмысленно противопоставлять
принцип свободы воли и закон сохранения энергии. Последний есть только
удобная физическая гипотеза для описания и классификации совокупности
феноменов. Мы сами выбрали и приняли в физике эту гипотезу, тесно
связанную с принципом детерминизма. "Мы были, следовательно, заранее
убеждены, — писал Дюгем, —что в классификации, которую мы составляем, не
будет никакого места свободным действиям. И если после этого мы все
-таки констатируем, что свободное действие не может попасть в нашу
классификацию, мы были бы слишком наивны, находя это удивительным и
слишком неразумными, заключая отсюда, что свобода воли невозможна"20.
Подобную же позицию занимает Дюгем и по вопросу о пресловутой "тепловой
смерти вселенной". Сначала в работах В.Том -сона, а в особенности после
формулировки Р. Клаузиусом второго начала термодинамики — энтропия
вселенной стремится к максимуму, ~ было выдвинуто соображение, что
вселенная стремится к состоянию, в котором все макроскопические процессы
остановятся, наступит "тепловая смерть". К концу XIX в. журналисты
сделали эту идею очень популярной, а многие католические богословы
поспешили использовать ее для своих нужд. Дюгем же считал, что подобное
применение термодинамики неправомерно. Против подобного вывода говорят,
во-первых, аргументы собственно фи-
76.
зические: некорректно уподобление вселенной замкнутой термодинамической
системе, находящейся в пустом пространстве, — мы просто слишком мало
знаем для подобных выводов; кроме того, термодинамика утверждает только
то, что энтропия возрастает, к чему же она действительно стремится и что
это означает в плане будто бы отрицаемой тем самым вечности жизни во
вселенной, вывести из термодинамики не удается. Но эти возражения,
замечает Дюгем, не уничтожают саму возможность существования физических
теорий, дающих подобное предсказание21. На самом деле физика по своей
природе неправомочна делать такие прогнозы, настаивал Дюгем. Ведь что
означает, что мы считали некоторую физическую теорию верной? Ничего
больше, подчеркивает ученый, кроме того, что те математические
следствия, которые мы получаем из ее принципов, соответствуют
экспериментальным законам в пределах точности эксперимента. Но именно в
силу последнего условия на роль верной физической теории могут
претендовать различные теории. Логически мы имеем дело как бы с пучком
теорий, описывающих данное множество законов. Сточки зрения физики, две
различные теории, одинаково удовлетворительно описывающие некоторую
сферу эмпирии, для нас неразличимы. Только если найдется закон
(физический факт), который подтверждается одной теорией и опровергается
другой, мы можем рассматривать вторую как менее достоверную22. то же
время, если две различные теории почти одинаково — в пределах точности
эксперимента, конечно, — описывают поведение вселенной на протяжении,
скажем, десяти миллионов лет, то это совсем не значит, что
согласованность их предсказаний будет продолжаться и после, скажем, ста
миллионов лет. Вполне возможно, что одна из этих теорий даст к этому
времени уменьшение или даже осцилляцию энтропии. И претендовать на то,
что наша термодинамика единственно возможная, физика не может, так как
это и значило бы превращать физику в метафизику. Также не может,
подчеркивал Дюгем, претендовать механика на то, что закон притяжения
Ньютона, где сила обратно пропорциональна квадрату расстояния, есть
окончательно верный. Совсем не трудно предположить другую функцию
расстояния, которая в пределах точности наших опытов и доступных нам
расстояний будет также удовлетворительно описывать экспериментальные
данные гравитации и в то ¦ время давать совершенно другие значения на
больших или,
77
наоборот, очень малых расстояниях. Что же касается тепловой смерти, то
Дюгем заключает: "По самой своей сущности экспериментальная наука не
способна предсказывать конец мира, так же как и утверждать его вечную
жизненность. Только в силу чудовищного непонимания смысла науки можно
требовать отнее доказательства догмата, который утверждает наша вера"23.
Каждая физическая теория всегда есть смесь эмпирических фактов,
закономерностей и математических гипотез ( и их следствий). Только
первые имеют объективное, "метафизическое" значение. Гипотезы же не
имеют подобного смысла, и каждый философ для верного понимания и
применения выводов физической науки должен всегда хорошо помнить об
этом.
§ 3. Многомерность научного разума
В свете вышеизложенного можно ли назвать Дюгема позитивистом? Можно ли
считать его релятивистом и агностиком, как нередко это делалось в
советское время И есмотРя на вес ьпа-фос деонтологизации научного знания
у Дюгема, его, по нашему мнению, все-таки нельзя зачислить в лагерь
позитивистов. Конечно, Дюгем был хорошо знаком с трудами своего великого
соотечественника, основателя позитивизма, и ему были также близки, как
мы видели выше, некоторые положения философии науки Э.Маха. Однако Дюгем
расходился с позитивизмом в двух принципиальных моментах:
• Для позитивиста не существует окончательной истины, Ис
тины с большой буквы. Все, на что может претендовать человек, —
это лишь истинность в конкретных науках, всегда неполных и
эволюцинизируюших. Для Дюгема же христианина, эта оконча
тельная Истина существует. Она открыта человеку Богом и всегда
является той неустранимой точкой референции, с которой соотно
сится любая истина позитивных наук.
• Несмотря на отрицание метафизической значимости науч
ных теорий, на котором настаивала философия науки Дюгема, его
понимание истории науки стоит в определенном противоречии к
этому тезису. Дюгем считал, что в своем историческом развитии
наука стремится к некоторой естественной классификации вещей,
которая отражает онтологический порядок космоса. Этот тезис мы
будем подробно обсуждать ниже, здесь же нам только важно отме
тить, что подобные установки разводят Дюгема с позитивизмом.
Особенно замечательной является та философская честность, с которой
верующий католик Пьер Дюгем относился к научному знанию. Глубокий и
разносторонний ученый, настоящий профессионал своего дела, он удержался
от искушения "доказать Бога „ глубоко осознавая, что христианская
евангельская весть
обращена к свободе человека, а не к его дедуктивным способностям. Более
того: философия науки Дюгема настаивала, что подобные доказательства
невозможны. Это трезвое разведение веры и разума, идущее на Западе еще
от Фомы Аквинского, очень важно
помнить и в сегодняшних дискуссиях о "диалоге науки и рели-п.
ьеспринципное и маловерное одновременно мышление
сплошь и рядом стремится "подпереть" веру "данными совреме-
ной науки", совершенно игнорируя разноприродность сфер науки Но трезвые
христианские мыслители всегда шли здесь,
так или иначе, путем Дюгема. Так, авторитетный современный историк науки
католический священник Э.МакМаллин, обсуждая так называемый антропный
принцип современной космологии, отмечает логическую несостоятельность
стремления делать из него богословские ******. Из того' ™ наш* вселенная
"хорошо на-строена", — у нее были выбраны соответствующие начальные
условия и константы, обеспечивающие возникновение жизни и человека, —
отнюдь не следует с необходимостью существование Настройщика, Твориа
мира. Физика дает и другие возможности: одновременное (или
последовательное) существование других возможных миров, среди которых
наш, "наилучший", есть лишь один из возможных... Наука, как всегда, как
понимал это и Дюгем, не может непосредственно говорить о метафизике. И
даже если вы будете выводить из антропного прниипа существование Творца,
это будет лишь "Бог философов и ученых", как называл это еще
скаль..."Существо, которое "хорошо настраивает" вселенную, (если бы даже
такое и существовало) — пишет Макмаллин, -созвучно с Богом - Творцом
христианской традиции. Созвучие означает здесь нечто большее, чем просто
логическую состоятельность, но много меньше, чем доказательство"27.
Физика, поДюгему, не дает объяснений, а дает удобные, экономные описания
эмпирического мира. Однако это, скорее, требование к физике, скорее,
черта идеальной физики, чем реальной на-
79
уки. В последней всегда играют большую роль различные социокультурные
факторы, существенно деформирующие идеальный
образ естествознания. Дюгем много сделал для выявления и опи-
,- 28 1 ем
сания особых национальных тенденций в мировой науке
самым под декларируемый им образ единой науки, отрешенной от
мировоззренческих претензий и подпорок, подводился как бы новый
"подкоп"... Но это не смущало Дюгема. Идеал чистой науки, опирающейся
исключительно на логические основания своих методов и игнорирующей любые
мировоззренческие предпочтения, становился как бы еще более
притягательным... Остановимся несколько на этих вопросах.
Человеческий разум, по Дюгему, не есть нечто одинаковое у всех людей.
Дюгем исходит из деления умов на широкие и глубо-кие ~ мысль, идущую еще
от Паскаля29. Ум широкий способен схватывать сложную конъюнктуру
множества вещей, запоминать их и непосредственно ориентироваться в них.
Ум же глубокий стремится найти во всяком многообразии некоторую
классификацию, порядок, представить это многообразие как некоторое
упорядоченное целое. Широкий ум обычно слаб, в том смысле, что он не
может проникнуть внутрь поверхности явлений и выявить абстрактные
принципы организации многообразия. Глубокий же ум слаб по-своему:
нередко он неспособен без специальной рациональной проработки охватить
разом все то "сырое" множество явлений, в котором удается успешно
ориентироваться широкому уму. Примером широкого ума может служить ум
биржевого маклера, который должен принимать решение в ситуации сложной
игры разнородных факторов, влияющих на экономическую конъюнктуру; ум
главнокомандующего армией, ум шахматиста. Вслед за Паскалем Дюгем
считает, что и в геометрии также "востребован" именно широкий и слабый
ум, апеллирующий к способност и воображения. В национальном же плане
широта есть, по Дюгему, характеристика английского ума; французский же
ум глубокий, но узкий. Дюгем достаточно убедительно показывает эту
дифференциацию на примерах из различных сфер культуры. Так, в
драматическом искусстве — это характерное различие логики поведения
персонажей французского классицизма, например у Корне-ля и шекспировских
героев (Гамлет, леди Макбет). В философии это методичность декартовского
построения науки от простого к сложному, с одной стороны, и логически не
проработанная, дост
80
точно случайная схема опытной науки Бэкона в "Новом Органоне"- с
другой. "Правда, Бэкон охотно выставляет определенные категории фактов,
которым он отдает предпочтение. Но этих категорий он не классифицирует,
а только перечисляет; он не анализирует их, чтобы объединить в один вид
все, которые не могут быть сведены одна к другой, а он перечисляет
двадцать семь видов
¦ оставляет нас в полной неизвестности, почему он прекращает
перечисление на двадцать седьмом"5 • Аналогичная же разница су-
ществует и между французской традицией права, организованной
¦ систему в соответствии с абстрактными юридическими поняти
ями и законодательством английским, "представляющим кучу за
конов и установлений обычного права, совершенно между собой
не связанных и часто прямо противоречивых, во множестве нако
пившихся со времен Великой Хартии без всякого плана, так что
новые вовсе не отменяли старых"3 ричем , этот хаос, подчерки-
вает Дюгем, ничуть не смущает английских судей и они отнюдь не нуждаются
в юридической реформе для хорошей работы машины правосудия. Порядок,
четкая классификация требуются именно узкому уму, который не способен
разом охватить все многообразие информации, хотя он и может в более
ограниченной сфере быть гораздо глубже и проницательней, чем ум широкий.
В науке, конкретнее - в физике, это приводит, по мнению
Дюгема, к тому, что английские ученые стремятся построить меха
нические модели физических теорий. Английский физик не до
вольствуется той чисто математической дедуктивной формой тео
рии, которая была идеальной формой науки для Дюгема и, по его
мнению, для "фра ой физики". Дюгем дает немало примеров
механических моделей самых различных физических явлений, предложенных
английскими физиками. Это и знаменитая модель Фа-радея для
электростатических явлений, и механические модели упругости
кристаллического тела или рассеяния света у В.Томсо-
¦ (лорда Кельвина) и др. Еще весомее здесь звучат откровенные
признания самих английских ученых, которые приводит Дюгем.
'Изучая какой-нибудь предмет, - писал В.Томсон, — я никогда не чувствую
удовлетворения, покуда я не могу построить соответственной механической
модели. Когда я могу построить механическую модель, я понимаю; когда же
я не в состоянии построить
тственную механическую модель, я не понимаю..."33 Использование
механических моделей есть для Дюгема всегда
11 1657 81
определнное грехопадение разума, замена собственного разума
воображением. Везде, где механические теории пускали корни, везде, где
они развивались, они обязаны были непосредственным своим зарождением и
развитием слабой способности к абстракции, победе силы представления над
разумом — в этом не может быть ни малейшего сомнения"".
Конечно, примеры давления механицистских представлений на ученого можно
найти и во французской науке. Таков, прежде всего, Декарт, желавший
построить всю физику исходя из механицисте -кой метафизики. А Гассенди
уже прямо заявлял, что "ум ничем не отличается в действительности от
способности воображения" и "'вообразить и понять — одно и то же".
Однако, по Дюгему, это скорее исключения из общего правила. Причем,
случай Декарта — сложнее. Он не просто строит механическую модель
физики, а проводит фундаментальное упорядочение познания, и его
метафизический механицизм достаточно абстрактен и логически упорядочен
и, тем самым, опять разоблачает "французскую природу" его физики.
Английские физики, по Дюгему, обычно не идут так далеко. Цель их
механических моделей — удовлетворить воображение3
Зависимость от воображения, недостаточная логическая проработанность,
логическая "возгонка" физических представлений — это, по Дюгему, одна из
тенденций, искажающих истинный образ физики. Но есть и другая, прямо
противоположная линия. Это — слишком большая надежда на чисто
дедуктивную сторону физических теорий, недооценка того факта, что физика
должна как-то "зацепляться" за действительность, что влечет за собой
постоянную переоценку и "ротацию" ее оснований, что требует особого
внимания к интуитивной составляющей научного разума... Именно этим
грешит, по Дюгему, традиция немецкой физики. Эти соображения Дю-ге.м
изложил в своих четырех лекциях "Немецкая наука". Лекции были прочитаны
в 1915 г., во время войны, и в них чувствуется некоторый шовинистический
привкус. Однако за вычетом этого, размышления французского философа и
ученого над природой науки и особенностями ее истории в высшей степени
интересны и помогают лучше понять его философию науки. Дюгем часто
обращается в этих лекциях к Паскалю, "над которым нужно постоянно „35.
Последний не раз критиковал ту научную утопию, размышлять
тот соблазн, в который чаще неосознанно впадает научное сознание, что
будто бы возможно "определить все термины и доказать все
82
о«м Человеческий разум при построении дедуктивных утверждения
теории вынужден принимать некоторые положения — аксиомы -без
доказательства, и некоторые термины — без определения, как
"самоочевидные". У человека два источника достоверности: доказательство
(дискурсия) и интуиция Оба эти начала несводимы одно к другому, оба
необходимы для познания. Но более фундаментальна, все-таки, интуиция
"Скорее следует сказать, — писал Дюгем, — что существует только один
источник, из которого вытекает любая достоверность, и именно он сообщает
истинность началам [науки — ]; так как дедукция отнюдь не создает новой
достоверности; все, что она может сделать, когда ее разворачивают без
ошибок, это — перенести на следствия, ничего не теряя, достоверность,
которой уже обладали предпосылки"37. Поэтомужелание (или наклоннос
"все доказать" сравнима со стремлением, как удачно выразился Дюгем,
чтобы дом был более устойчивым, чем фундамент, на котором он стоит
Именно этой наклонностью обладает, по мнению Дюгема, немецкий научный
гений Немцы делают в естествознании упор на математическую дедукцию, и
пока для нее не создано условий, — то есть пока наука еще недостаточно
формализована, — "немецкому уму" трудно работать в ней, немецкие ученые
вносят в ее развитие на этом этапе не слишком большой вклад В качестве
примера Дюгем рассматривает историю химической механики, в становлении
математической формы которой решающую роль сыграли французские,
голландские и американские ученые: А.Девиль, А Дэбре, Де Троост, М.
ЛеШателье, М.Ван-дер-Вальс, Вант-Гоф,Дж.В.Гиббс. И только тогда, когда
эта наука была сведена к математическим уравнениям, на арену выступили
немецкие ученые. История здесь, по Дюгему, как бы иллюстрирует
кантовский тезис: "В любом частном учении о природе можно найти науки в
собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики''^.
Это высказывание Канта, которое обычно понимают абсолютно, для Дюгема
есть выражение общей тенденции именно немецкой научной культуры. Физика
не может быть сведена к работе одной дедуктивной способности разума.
Выбор приниципов, гипотез есть в высшей степени сложная и
непредсказуемая деятельность ученого, которая требует от него особых
интуитивных прозрений, не сводимых ни к какой дедукции, ни к какому
алгоритму. Эти прозрения, по Дюге-Щ, даются человеку, ищущему истину,
посредством здравого смысла (sens commun, bon sens). Однако этот здравый
смысл, по Дюгему,
83
не есть нечто обывательски тривиальное, а скорее, некий инстинкт
истины, в той или иной степени дарованный всем людям. Здесь Дюгем часто
ссылается на своего любимого Паскаля, который немало писал о сердце как
органе познания (знаменитые "резоны сердца"). Паскаль настаивал, что
основные реалии науки именно даются нам, а не доказываются или
конструируются: "Познание первых принципов, как, например, что есть
пространство, время, движение, число, тверже, чем любое из тех, какие
нам может дать наше рассуждение. И именно на эти познания сердца и
инстинкта должен опираться разум, из них он должен исходить в своих
рассуждениях... Основные начала мы чувствуем, математические положения
доказываем, то и другое непреложно, хотя приобретаются эти знания
разными путями. И равно смешно разуму требовать от сердца доказательств
этих первых принципов, чтобы согласиться с ними, как и сердцу требовать
от разума воспринять чувством все его доказательства, чтобы убедиться в
них"39. этом смысле - "слишком геометр", по Дюгему. Он может очень
эффективно работать, когда определены принципы и цели, но оказывается в
затруднении, когда нужно найти эти принципы, или когда их очень трудно
сформулировать. Об этом говорили нередко и сами представители немецкой
культуры. Дюгем приводит высказывание германского рейхсканцлера князя
Б.Бюлова: "Великое искусство — переходить прямо от понимания к
приложению, или, еще более высокий талант —делать то, что нужно,
подчиняясь непреложному творческому инстинкту, не размышляя долго и не
ломая себе над этим голову, — вот то, что нам недоставало и чего нам
будет недоставать еще много раз"40.
Французскому claire genie — ясному гению — удается, по Дюгему, избегать
обеих этих крайностей, проходить между Сциллой наклонности к
механицистским моделям английской науки и Харибдой излишнего доверия к
чисто математической, дедуктивной стороне физики немецкого гения. Можно
по-разному относиться к национальным оценкам, выставленным Дюгемом, но
нельзя не признать серьезности его философской аргументации, логической
разработанности его концепции физики. Причем, Дюгем, будучи искушенным
историком науки, очень хорошо знал, что это взвешенное соединение
эмпиризма и рацио, интуитивного и дедуктивного начала, которое
называется современной физикой, сложилось далеко не сразу в истории
европейской культуры. Исток это-
84
го процесса лежит в XI [I — XIVвв., когда средневековая схоластика
пыталась строить космологию на основании аристотелевской философской
традиции. Тогда же и произошло и решающее духовное событие,
предопределившее в главном смысл и логику европейского естествознания.
§ 4. Исторические штудии Дюгема и вопрос о возникновении новоевропейской
науки: Осуждение 1277 года
Философские и исторические штудии Дюгема возникли из его интересов
физика-теоретика. Тем они важны и интересны. Известный ученый, с 1900
года — член-корреспондент, а с 1913 — действительный член Французской
Академии Наук, член многих иностранных академий, автор около 400 научных
работ, в том числе 22 книг, Дюгем-физик стремился уяснить себе природу
своей науки, служению которой он отдал большую часть своей жизни,
уяснить как с философской, так и с исторической точки зрения. Последняя
играет для физики, в особенности же для ее преподавания, существенную
роль: "В геометрии, - писал Дюгем, — где ясность дедуктивного метода
спаяна, так сказать, непосредственно с очевидными положениями здравого
смысла, преподавание может вестись путем чисто логическим... В физике
дело обстоит иначе... Критика интеллектуальных методов, которыми
пользуется физика, неразрывно связана с изложением постепенного
развития, в процессе которого дедукция усовершенствовала теорию, делая
ее изображением установленных наблюдением законов, все более и более
точным, все более и более упорядоченным. Кроме того, одна только история
науки может оградить физика иот нелепой амбиции догматизма, и от
отчаяния пирронизма"41.Е сли преодоление "отчаяния пирронизма"42 есть
задача, скорее мировоззренческая -хотя решение которой, конечно,
существенно зависит и от исторического кругозора мыслителя, — то
"впасть" в амбицию догматизма очень просто, и примеров этому история
мысли дает немало. Хуже всего, когда догматизм становится параличом
целых культурных эпох, когда идея, нередко по-своему и здравая,
превратившись в идеологию, начинает душить и парализовывать всякое живое
движение мысли... Так вот, однимиз главныхрезультатов много-minniv .,,
исторических штудии Дюгема и была демонстрация томных
85
того, что возникновение науки Нового времени было связано с
преодолением подобного догматизма
Конечно, идея научной революции была для рубежа XIX — XX вв. самой
популярной идеей, которая уже самабыла связана с о ределенной
мировоззренческой традицией44 ' умливая и агрессивная идеология
"века Просвещения" крепко вбила в голов\ обывателя, как необразованного,
так и ученого, тезис о "чудесном" возникновении науки в XVII столетии.
Причем, этот тезис бы неразрывно связан и с определенной оценкой
прошедших веков XVII в , согласно этой идеологии, предшествовало
Возрождение -время прогрессивного освобождения человеческого разума от
"пут средневекового обскурантизма", а все то, что было прежде, т.е
заката античности до XV — XVI вв., было названо "темными века-1,
временем, когда европейская цивилизация, и прежде всего -
наука, беспомощно топтались на месте, интеллектуально и соци ально
скованные догматизмом христианского церковного миро понимания В этот же
идеологический фарватер "встраивались11 в конце XIX века и наиболее
известные изложении истории физики И Поггендорфа, Ф Розенбергера, А
Хеллера, Э Маха и т д
С подобным пониманием научной революции Дюгем решительно расходился
Конечно, этому сопротивлялась его совесть убежденного католика Но, что
еще важнее для нас в этой статье, подобное понимание генезиса
новоевропейской науки было несовместимо с самой историей науки, которую
тщательно и детально начал изучать Дюгем В своих исторических работах он
показал, что наука отнюдь не вдруг "спустилась к нам с небес" в XVII
столетии по наклонной плоскости Галилея как по некому секулярном>
аналогу "лестницы Якова"«; ™ Галилеи Х0Р0Ш0 знаЛ ^Т0Р0Ё XVI и XV
столетия — и прежде всего, Леонардо да Винчи, — в
работах которых уже были отчасти сформулированы новые поло-
46: что Галилеи должен был уже
ЖеНИЯ КЛаССИЧеСКОИ МеХаНИКИ ' киии^идилАШ unui уЛ^
только объяснять и доказывать то, что уже, по существу, быпо открыто...
Да й сам Леонардо, при всей своей гениальности, твори отнюдь не на
пустом месте: он штудировал и продумывал более ранних авторов XV и XIV
вв. О подходе Дюгема к Леонардо говорит уже подзаголовок соответствующих
книг: "Этюды о Леонардо да Винчи: те, кого он читал, и те, которые
читали его" .
Представление о беспредпосылочной научнойреволюцииXVIIв оказалось мифом,
тем более вредным, чем более настойчиво он
86
идеологически эксплуатировался47... Этот миф давал неверное ставление
не только об истории науки, но и о самой природе научного знания,
вырывая науку из того естественного культурного контекста, в котором она
возникла и в котором она в любую историческую эпоху существует Первый и
самый разрушительный удар по этой мифологии был нанесен именно Пьером
Дюге-НН На место "революционного" представления о науке XVII в как
решительном разрыве с исторической традицией Дюгем поставил свое
представление о непрерывности научной истории, подкрепленное
основательными историческими исследованиями" "Наука механики и фи тки,
которой совершенно справедливо гордится новое время, произошла через
непрерывную последовательность едва видимых улучшении из доктрин,
исповедуемых средневековыми схоластами. Претенциозные интеллектуальные
революции очень часто оказывались ни чем иным, как медленными и долго
подготавливаемыми эволюциями. Так называемые ренессансы были очень часто
лишь несостоятельными и бесплодными реакциями Уважение к традиции
является существенным условием научного прогресса"48
Однако разрыв традиции все-таки был. Но его Дюгем относит не к XVII и ,
а к гораздо более раннему времени. В XII I столетии произошло событие,
которое Дюгем справедливо считал истинным "зачатием" новоевропейской
науки. Университетская жизнь Западной Европы XIII столетия была
исполнена особого духовного напряжения Университеты открыли для себя
Аристотеля, переводя его сначала с арабского, а потом и с греческого
языков Монументальная научно-философская система Стагирита не могла не
завораживать Именно с переводом аристотелевских сочинений молодые
варварские народы Западной Европы получают саму интуицию пауки, научной
системы Объединенные единым философским методом логика, метафизика,
физика, психология Аристотеля становятся одними из главных предметов
изучения в средневековых университетах, особенно на факультетах
искусств. Однако довольно скоро языческие начала античной науки начинают
сталкиваться с христианской основой новой культуры Церковная иерархия и
религиозно чуткие члены ун иверситетской корпорации с опас-^И наблюдают
за распространением аристотелизмаиего арабс-кой версии - аверроизма*
Гак' ^игеР ^ра§анда ?lM - Ш), ой преподаватель факультета искусств
Сорбоны, учит о веч-
87
ном существовании мира и склоняется к аверроистскому "монопсихизму",
противоречащему христианской догме о бессмертии души. Один из коллег
Сигера — Боэций из Дакии — пишет книгу "О вечности мира", в которой
старательно оспаривает все философские аргументы против аристотелевского
представления о вечном существовании мира. Причем, Боэций настойчиво
размежевываем сферы философии и теологии; и хотя он признает, что, как
верующий человек, согласен с библейской концепцией творения, тем не
менее он утверждает: " Философу принадлежит право обсуждать любой
вопрос, который может обсуждаться разумом; т.к. каждый вопрос, который
может быть обсуждаем рациональными аргументами, относится к какой-то
части бытия. Но философ исследует все бытие — природное, математическое,
божественное. Следовательно, именно философу принадлежит право решать
любой вопрос, который может обсуждаться в рациональных терминах"50. что
же делать, если выводы, полученные в рамках чисто рационального
философского обсуждения, противоречат церковной догме?.. Сигер, Боэций и
многие другие средневековые исследователи Аристотеля и Аверроэса
склонялись к принятию концепции двой-ной истины...
Такое положение вещей не могло сохраняться долго. И действительно,
парижский епископ Этьен Тампье, подчиняясь давлению консервативных
кругов теологов, среди которых был, впрочем, и Фома Аквинат, сначала в
1270, а потом и в 1277 г. издал указы с осуждением отдельных положений,
опиравшихся на учение Аристотеля. В 1270 г. было осуждено 13 таких
положений, в 1277 - уже 219. Среди них были утверждения о
несотворенности мира, "монопсихизме" Аверроэса, отрицание личного
бессмертия, отрицание свободы воли, детерминизма, отрицание Провидения.
Кроме частных положений, была осуждена и общая претензия философов на
право решать любые вопросы с помощью чисто рациоанльных аргументов.
Интеллектуальная ситуация в Париже резко изменилась 51. Строить
космологию по Аристотелю было
уже невозможно. Не нужно только думать, как это нередко представлялось у
нас раньше, что осуждение 1277 г. было просто "палкой", занесенной над
головами инакомыслящих, и что оно оказывало свое действие на
интеллектуальную среду только страхом церковных наказаний и социального
остракизма, неразрывно связанного с первыми в средневековом обществе.
Речь шла о серье
и проблеме соотношения веры и разума. Все те, кто писали
¦ учили в дальнейшем с оглядкой на осуждение 1277 г. — и Иоанн Дуне
Скот, и Вильям Оккам, и Марсель Д'Инген, и Жан
Буридан, и многие другие - были глубоко верующими людьми, и для них
статьи этого осуждения были не просто внешним принуждением, а суждением
церковного соборного разума, с которым они в главном соглашались и перед
авторитетом которого, несмотря на отдельные возможные расхождения, в
целом они склонялись. Не только и не столько по страху, сколько по
совести ведущие схоласты XIII - XIV вв. подчиняли свою мысль духу и
букве осуждения 1277 года. И парадоксальным образом это осуждение, это,
казалосьбы, внешнее препятствие длямысли, вдругока-залось стимулом для
разработки новых плодотворных точек зрения. Так, среди осужденных было
положение и о том, что Бог не может сотворить нескольких миров, т.к. это
противоречит аргументам Аристотеля. Схоласты XIV века, обсуждая теперь
возможность сотворения нескольких вселенных, задавались вопросом и о
том, что находилось бы тогда между ними, и приходили к выводу о
возможности существования ваккуума, что также было немыслимо в
аристотелевской физике. К этому же приводило и осуждение положения о
том, что Бог не может двигать верхнее небо как целое прямолинейным
движением, т.к. согласно перипатетической физике тогда позади него
оставалась бы пустота. Среди осужденных мнений были не только
непосредственно связанные с учением Аристотеля, но и многие положения
астрологии, например, о том, что звезды влияют на тела и души людей, что
все события вселенной повторяются с периодом в 36 000 лет и др.
Спекулятивное мышление схоластики, порывая с этими представлениями,
естественно подготавливало возникновение гомогенной физики, единой для
подлунного и надлунного регионов, в отличие от того, чему учила
космология Стагирита. А Николай Орем написал трактат о соизмеримости и
несоизмеримости, где прямо показывал м ловероятность "большого года"
вселенной, необходимым следствием чего должно бы было быть регулярное
повторение исходной констелляции звезд/за конечный отрезок времени.
Но кроме чисто спекулятивных построений, подготавливавших возникновение
новоевропейской физики, осуждение 1277 г. способствовало, как показал
Дюгем, изменению самого метода физики, способствовалово зн и кновен и
юэкспериментального есте-
12 зак. 1657 89
ствознания. Эксперименту не было места в аристотелевском идеале науки.
Объясняя свое понимание научного знания, Аристотель писал во "Второй
Аналитике1: "Мы п<*лагаем> ™ зйаей каждую вещь безусловно, а не
софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в
силу которой она есть, что она действительно причина ее и что иначе
обстоять не может1'52. стремление к знанию "от причин'1 организовывало
всю науку, как
некую дедуктивную систему, от общего к частному. Вместе с тем,
достоверность положений любой науки оказывалась не выше, чем
достоверность ее предпосылок. Математика, например, в этом смысле,
отнюдь не была образцом достоверности для схоластики XIV в.: математика
не знает своих собственных начал, например, структуры континуума".
"...Действительно, — писал Жан Буридан, —нужно, чтобы начала
доказательств были более известны, более достоверны, чем заключения;
поэтому начала математики суть положения, которые должны быть прояснены
и доказаны в другой науке; нужно, следовательно, чтобы эта другая наука
была бы более достоверна, чем математика; вот почему Аристотель в
преамбуле своей метафизики доказывает, что наука, которая наиболее
достоверна в абсолютном смысле, есть не математика, а метафизика"54. °
именно по этому "идолу" аристотелевской метафизики и ударила прежде
всего "молния" осуждения 1277 г. Схоластики XIV в. уже не верят в
абсолютную достоверность аристотелевских метафизических положений. В
сложных ситуациях — проблема свободы воли, происходения мира и т.д. —
они выбирают свидетельство веры, а не разума. Начала же метафизики
становятся для них уже только индуктивными принципами.
"Принципыфилософии, — писал Дюгем о Буридане, — не есть, на его взгляд,
утверждения универсальные и необходимые, которые невозможно отвергнуть,
не впав в противоречие; полученные индуктивно, они суть только лишь
резюме обычного опыта человеческого рода; они бессильны в разрешении
вопросов, превосходящих сферу этого опыта"55. уж тем более не обладают
абсолютной достоверностью начала физики. Мир сотворен Богом, он таков,
какой он есть, не потому, что это диктует некая необходимость, а потому
что Бог выбрал его таким... Это принципиально меняет всю логическую
перспективу, в которой разворачиваются отныне рассуждения в физике. Все
дедуктивные построения в этой науке перед лицом всемогущества Божия,
подчеркнутого осуждением 1277 г., становятся гипотетт-
90
ными. становятсялишьнекоторыми умственнымиэксперимента-ми" или, - если
применять аутентичный термин, использовавшийся тогда схоластами, —
становятся рассуждениями, secundum imaginationem, "согласно
воображению". Начала физики превращаются из достоверных, необходимых
предпосылок в гипотезы, а сами космологические теории постепенно
приобретают тот смысл слова "теория", который оно имеет для нас сегодня:
как некоторой предположительной, одной из возможных схем
действительности, более или менее удачно описывающей, "спасающей"
феномены. Этот новый номиналистический смысл принципиально отличается от
онтологического смысла аристотелевской физики. В свете осуждения 1277 г.
претензии философского, научного — человеческого! — разума на абсолютную
достоверность рассыпаются в прах... Но как же выбрать из всего
необъятного множества возможных secundum imaginationem начал физики те,
которые, так сказать, ближе всего "прилегают" к действительности,
наиболее оптимальны для описания феноменов? Проще всего, конечно,
обратиться к самому Божественному творению и выяснить, как это
уБожественномутворениюивыяснить,какэтоустроено в самой
действительности*. ^к' поДюгему, постепенно пробивает себе дорогу идея
эксперимента как средства отбора конкурирующих гипотез, а сами начала
физики приобретают индуктивный статус. "Вфизике, - писал Буридан, —
всякое универсальное утверждение должно быть принято как начало, только
если оно может быть доказано экспериментальной индукцией, и именно
следующим образом: если в определенном числе отдельных случаев с
очевидностью явлено, что оно верно и если ни в одном из отдельных
случаев оно не было опровергнуто. Также и Аристотель очень часто
говорит, что мы получаем и узнаем множество принципов через чувство,
память и опыт. Но более того ! Мы не смогли бы знать никаким другим
образом, что всякий огонь горяч"57.
Так, за много лет до XVII в., как показывает Дюгем, в трудах схоластов
XIII — XIVстолетий пробивала себе дорогу идея экспериментального
естествознания. Логическая ясность и четкость формулировок здесь далеко
превосходила все то, что мог предложить ¦ будущем XVIJ в., включая и
знаменитый "Новый органон" Френсиса Бэкона. XVII в. в сравнении с
поздней схоластикой уступал еще в одном моменте: он опять начинает
мечать об онтологической физике... Отходя от идеала номиналистической
науки, выра-
91
женного схоластами, ученые-философы XVII в. почти все строят некоторые
метафизические системы, долженствующие подтвердить их научные теории По
Дгогему, эти реалистические тенденции в истории науки всегда были
бесплодными попытками упростить тайну мироздания, свести ее к чему-то
доступному голому рассудку и воображению... Настоящая наука всегда
сохраняла трезвость. Она должна была найти свое логическое
самоопределение в отношении двух факторов. Человеческая мысль,
поставленная перед аксиомой божественного всемогущества, могла вообще
впасть в депрессию скептицизма И такова была, вообще говоря, философская
система Вильяма Оккама и его последователей. С другой стороны,
необходимо было преодолеть претензию на познание полноты истины чисто
имманентным человеческим разумом, воплощенную в аристотелизме. Наиболее
творческая традиция в поздней схоластике сумела справиться с этой
задачей: "После множества перипетий христианская вера и
экспериментальная наука победили как аристотелевский догматизм, так и
оккамистскии пирронизм; их усилиями был создан тот христианский
позитивизм, с правилами которого нас познакомил Буридан. Этот позитивизм
не будет практиковаться только Буриданом, его будут использовать также и
ученики последнего Альберт Саксонский, Ти-мон сын — иудея, Николай Орем,
Марсилийд'Инген; это суть как раз те люди, которые создадут Парижскую
физику — первый набросок современной науки, и они создадут ее именно
благодаря этому методу"58.
Конечно, это был еще только набросок. Историки науки справедливо
замечают, что действительного увеличения научных наблюдений,
радикального шага в развитии экспериментального ес-
sq И v этого ха-тествознания пришлось ждать еще три столетия^9 ...
И
рактерного факта есть свои как внутринаучные, так и общекультурные
резоны, которые необходимо специально изучать. Однако логически,
философски все было уже подготовлено в XIV столетии: христианский
позитивизм поздней схоластики пробил брешь в стене аристотелевского
догматизма и сумел найти оправдание конечному человеческому познанию в
рамках христианской картины мира.
92
§ 5. Естественная классификация
После всего сказанного, после стольких усилий, затраченных на
утверждение позитивистского смысла новоевропейской физики, воплощенного
как в ее логике, так и в ее истории, будет очень странным узнать
следующий тезис Дюгема: "По мере своего прогресса физическая теория все
более приближается к некоторой
естественной классификации,которая является ее идеалом и ее ,
ЪстественнЪя классификация означает теорию, отражающую метафизический
порядок вещей. Однако именно разрыв физики и метафизики, чистая
номиналистичность физических теорий и были главными положениями
дюгемовской философии науки. Как же примирить эти два
взаимопротиворечащих утверждения? По Дюгему, однако, здесь не было
никакого противоречия. Он считал, что вся деятельность физика, - а в
особенности, рефлексия по поводу истории физической науки, —
подталкивает ученого к идее о естественной классификации. Оставаясь
только физиком, точнее, — внутри самой физики, — ученый не может
доказать существования естественной классификации. Сам этот тезис
принадлежит уже метафизике. Позигивная наука, по Дюгему, лишь как бы
приглашает ученого быть метафизиком. И он может вполне отказаться от
этого приглашения. И все это совсем не отменяет главного смысла
дюгемовской демаркации. Внутри науки ученый действует, — должен
действовать! - только в соответствии с императивами научного разума, то
есть он предлагает математические дедуктивные теории и изучает их
соответствие экспериментальным данным. И не больше. Здесь, как мы знаем,
не может идти речи ни о какой метафизике; по Дюгему, ни про одну
физическую теорию мы, собственно, даже и не можем с уверенностью
сказать: верна она или нет. Но полнота человеческого разума не вмещается
только в научный разум. Своим сверхрассудочным "шестым чувством" ученый
чувствует, что гармония его научной теории не случайна. Вот как пишет об
этом сам Дюгем: "Легкость, с которой всякий экспериментально
установленный закон находит свое место в классификации, созданной
физиком, ослепительная ясность, проявляющаяся в этой до совершенства
правильной группировке, прбуждают в нас непреодолимое убеждение в том,
что такая классификация не есть классификация чисто искусственная, что
такой порядок не есть результат чисто произвольной групп и-
93
ровки законов, придуманной гениальным ученым. Не будучи в состоянии ни
отдавать себе отчет в этом нашем убеждении, ни также отделаться от него,
мы усматриваем в строго точном порядке этой системы признак, по которому
можно узнать классификацию естественную. Не претендуя на объяснение
реальности, скрывающейся позади явлений, законы которых группируем, мы
тем не менее чувствуем, что группы, созданные нашей теорией,
соответствуют д&&рзттъщт(Щ№Ъ№шщь&тжш сшшзмашкшчес-
ma\ui"M
ких схем и действительных связей, но в самой науке, в ее логике, ее
теориях места этому "шестому чувству" нет... Чтобы обсуждать то, что,
так сказать, предносится разуму ученого, он должен перейти в область
метафизики и, тем самым, покинуть область науки.
Для характеристики способа соотнесения положений физической теории с
определенной метафизикой, или с космологией, как выражается сам Дюгем62,
он использует термин аналогия. Именно
в пределах аналогии физическая теория может "намекать" на некоторый
естественный порядок вещей, но только в этих пределах и не больше.
Заключения по аналогии характерно отличаются от собственно научных
доказательств. "Это обращение к аналогии дает во множестве случаев
неоценимое средство исследования или контроля, — писал Дюгем, — но не
следует преувеличивать ее воз можностей; если в этом месте мы произнесем
елова доказательство по аналогии, то следует тогда точно фиксировать их
смысл и не путать ни в коем случае подобное доказательство с настоящим
логическим доказательством. Аналогия чувствуется, ее нельзя вывести; она
отнюдь не навязывается разуму всей тяжестью принципа противоречия. Там,
где один мыслитель видит аналогию, другой, больше задетый контрастом
сравниваемых терминов, чем их "сходством, может вполне увидеть
противоположность; чтобы заставить последнего изменить свое мнение
первый не сможет использовать неопровержимую силу силлогизма; все, что
он сможет сделать, это привлечь благодаря своим объяснениям внимание
своею противника к тем соответствиям, которые он считает важными, и
отвлечь его от тех рассуждений, которые, по его мнению, второстепенны;
он может стремиться лишь к тому, чтобы склонить к согласию своего
собеседника, он не может претендовать убедить его1 Мы привели эту
длинную цитату, чтобы показать, как тонко и, тем не менее, определенно
различает Дюгем логику собственно науки
94
илогику околонаучной мысли. Аналогия — законный прием человеческого
мышления, но она второстепенна в науке. Хотя она и играет некоторую
эвристическую роль в формировании научного знания, тем не менее в своей
актуальной форме наука требует более "жесткой" логики: дедукции из
принципов и подтверждения в эксперименте. Аналогия же интересна и важна
именно там, где отказывает "научная основательность"64: там, где научную
те-орию пытаются соотнести с реальностью. Говоря словами Паскаля, здесь
уже недостаточно одного 1 'esprit geometrique, 'Геометрического разума",
здесь нужен Г esprit de finesse, "тонкий разум". Эту удивительную
двойственность человеческого разума, который, с одной стороны, ясно
видит, что логика научного знания неспособна "дотянуться", так сказать,
до самой реальности, и который, с другой стороны, в поразительной
гармонии научных теорий и опытных законов, в их предсказательной силе
обретает веру в то, что это соответствие не может быть случайным, - это
удивительное соединение "блеска" и "нищеты" человеческого разума Дюгем
комментирует опять словами из "Мыслей" Паскаля: "Мы обнаруживаем
бессилие в доказательстве, — бессилие, которого никакой догматизм
победить не может; у нас есть идея истинного, которой весь пирронизм
победить не может"65.
Между научной (физической) теорией и космологией существует аналогия...
Но между какой собственно теорией и какой космологией? Отвечая на первую
часть вопроса, Дюгем сам признает, что мы, насамомделе, этой
физическойтеории не имеем, и "человечество никогда не будет обладать
ей"66.Р ечь идет не о какой-то актуальной научной теории, а о некой
предельной теории, к которой физика стремится в процессе своего
прогрессивного развития. Дюгем полностью отдавал себе отчет в том, что
понимание этой предельной теории неизбежно субъективно, но тем не менее,
старался обосновать свою точку зрения. Согласно французскому ученому, в
истории физики конкурируют, собственно, две большие традиции: атомизм и
общая термодинамика. Несмотря на частое возвращение атомизма и, в
частности, на его популярность в начале XX века, Дюгем, как мы знаем,
считал эту линию развития тупиковой. Всю бездонную и таинственную
сложность мироздания она пытается втиснуть в формы, доступные обычному
воображению. Атомизм, по Дюгему, есть всегда соблазн для мысли, много
°бещаюший, но всегда, в конце концов, разочаровывающий. В про-
95
тивоположность этому, общая термодинамика, несмотря на перерывы своего
развития, есть устойчиво прогрессирующая "парадигма" физического знания,
сила которой основана, в том числе, и на разумной скромности ее
претензий: отказ от метафизики и ограничение науки только поиском
наиболее оптимальных математических схем описания явлений, "спасения
феноменов". Именно R форме некоторой универсальной термодинамики
виделась Дюгс-му современная физическая теория, к которой, в силу самой
природы науки, стремится физика в своем историческом прогрес
В качестве же космологии, аналогией которой является общая
термодинамика, у Дюгема выступает аристотелевская точка зре ния на
физическую реальность. Конечно, речь идет не о разделении космоса на
подлунную и надлунную части, каждую со своей особенной физикой, не о
геоцентричности, не о небесных сферах из пятого элемента и т.д. Речь
идет о том, что основные принципы аристотелевской космологии аналогичны
тенденциям современной физики. Это утверждение сразу вызывает понятный
протест. Во-первых, как известно, физика Аристотеля - качественная,
нематематическая физика. Именно борьба с физикой Стагирита и составляет
одну из важнейших задач развивающейся с XVII столетия новоевропейской
физики. Во-вторых же, сама тенденция католика Дюгема сближать
современную науку с философской школой, тесно связанной с томизмом,
достаточно подозрительна свое какговорится, "партийностью". Однако,
несмотря на то, что французский физик постоянно и подчеркивает, что
аналогия не навязывается нам с принудительной достоверностью, а лишь
предлагается как некое свидетельство соответствия, тем не менее,
приводимые им примеры этих соответствий достаточно любопытны. Так,
например, перипатетическая физика не выделяет количества как особую
категорию и рассматривает ее равноправно с качеством. Аналогично,
замечает Дюгем, и общая термодинамика трактует, с общей числовой точки
зрения, и величину количества и интенси ность качества. Аристотелевская
физика, как известно, не придает того особого статуса перемещению,
которое оно имеет в новоевропейской науке: у Декарта, Ньютона и у всех
атомистов вообще Аристотель рассматривает общий род движения, видами
которого являются возникновение или уничтожение (движение в отноше-нии
сущности), рост или уменьшение (движение в отношении количества),
качественное изменение (движение в отношении каче
96
ства) и, наконец, перемещение (движение в отношении места). Аналогично
и общая термодинамика дает через свои формулы единый способ описания
всевозможных изменений — температуры, давления, электрических и
магнитных параметров, — ничуть не заботясь о возможности их редукции
кдвижениям в пространстве. В особенности замечательно, подчеркивает
Дюгем, что и перипатетическое движение в отношении к сущности —
возникновение и уничтожение — также находит свой аналог в химической
механике, которая работает именно методами общей термодинамики.
Аристотелевское понятие естественного места, играющее принципиальную
роль в перипатетической интерпретации движения, также находит свой
аналог в обшей термодинамике. Им служит, согласно Дюгему, положение
системы с максимумом энтропии. Это положение, как известно, будет
устойчивым, и все движения изолированной системы будут направлены так,
чтобы энтропия возрастала, т.е. будут как бы стремиться к этому
предельному состоянию равновесия. Так, в корпусе древних физических
теорий, как показывал Дюгем, мы обнаруживаем космологические принципы,
которые поражают нас своей близостью современным фундаментальным научным
представлениям.
§ 6. Здравый смысл
Как мы знаем, целью физики, по Дюгему, является наиболее экономное
математическое описание эмпирических закономерностей. Физик должен
выбрать некоторые гипотезы и построить теорию, как определенную
дедективную математическую систему, дающую в качестве своих следствий
положения, близкие - в пределах ошибки эксперимента - к эмпирическим
наблюдениям. Принципиальным моментом здесь является как раз этот выбор
гипотез. Но как должно выбирать их? Из чего выбирать? На эти два вопроса
у нас нет простых ответов. Эмпирические данные и чистая логика никак,
вообще говоря, не определяют ни множества возможных гипотез, ни способа
выбора из них. Формулирование научной гипотезы есть, собственно, как бы
сердцевина того, что называют научным творчеством, и как всякое истинное
творчество оно в значительной степени иррационально и таинственно... По
Дюгему, собственно, и не физик, даже, выбирает гипотезу, а как бы
"гипотеза выбирает физика": "Он в такой же мере не выбирает ее, как
цветок не выбирает цветочной пыли, которая его опло-
13 Зак. 1657 97
jioi ворит. Он ограничивается тем, что широко открывает свой венчик
ветру или насекомому, которые принесут эту пыль. Точно так же физик
ограничивается тем, что вниманием и рассуждением он подготовляет свой ум
к восприятию идеи, которая зародится в его уме без его помощи. Когда
однажды спросили Ньютона, как он делает открытия, он ответил: "Я
постоянно думаю о предмете моих исследований и дожидаюсь, чтобы первые
лучи света, медленно и скупо подкрадывающиеся, сменились полным и ясным
светом"68. После того как гипотеза сформулирована, начинается уже новый
этап научной работы. Эту гипотезу "нужно связать с другими,
общепринятыми, вывести из нее всевозможные следствия, сравнить их с
экспериментом. Все это ученый должен уметь делать, и все это входит в
понятие его квалификации. Гипотеза, "идея" —дается, теория — строится:
"Не от него [ученого — В.К.] зависит постигнуть новую идею, но именно от
него зависит в значительной части развить эту идею и сделать ее
плодотворной"69.
"Выбор" гипотез в науке не поддается никакой "логике научного
творчества". Он в высшей степени индивидуален, и в нем сказывается вся
таинственная глубина того, что мы называем личностью. Если физическая
теория обнаруживает противоречия с некоторыми экспериментами, то отсюда
еще совсем не следует, подчеркивал Дюгем, что ее необходимо заменить
другой, т.е. прежде всего, отказаться от гипотез, лежащих в ее
основании. Здесь все определяется личной позицией ученого. Один может
считать даже своей обязанностью сохранить принципы, положенные в
фундамент теории. Он будет стараться усложнить дедуктивную схему, искать
возможности поправок в выводе, искать и вскрывать ошибки в эксперименте,
— будет делать вседля того, чтобы теоретический остов теории
сохранился70. ^Т0К же сочтет все эти ухищрения бесполезными и разом
изменит какое-то из существенных положений теории, один из ее принципов.
Нет абсолютной, логической основы, подчеркивает Дюгем, чтобы первому
осуждать смелость второго, а второму считать абсурдной опасливость
первого. История физики знает немало примеров и одной, и другой
позиции-которые приводили к плодотворным научным результатам.
Но если нет необходимой логической основы для принятия решения о выборе
гипотез, то это не значит, что для этого решения совсем нет никакого
основания. Человеческий разум отнюдь не исчерпывается своей рассудочной
составляющей. Дюгем обращает
7i на то, что и при выборе гипотез, и даже при формули-
ЦНИ МЗНИс
ровке аксиом в математике мы постоянно апеллируем к некоторому чувству
истины. Желая противопоставить его непосредственность логическому,
дискурсивному ходу доказательства, мы говорим, что мы видим, чувствуем
истинность этих положений. Интуитивный характер этого понимания, этих
постижений не всегда выразим средствами логики. Но именно эта
таинственная человеческая способность целостного схватывания истины и
позволяет "угадывать" плодотворные гипотезы. Дюгем называет эту
способность здравым смыслом (le sens commun, le bon sens): "...Эти
мотивы, не вытекающие из логики и тем не менее определяющие наш выбор,
те "резоны, которых наш разум не знает," которые апеллируют к тонкому
уму, а не к уму математическому, образуют то, что
з mi Надо заметить, что pvc-
весьма удачно названо здравым смыс. юм ^ ' KJ
ское выражение "здравый смысл", которым обычно переводят французское
sens commun, плохо передает то, что вкладывает в него Дюгем. "Здравый
смысл" в русском языке есть нечто достаточно прозаическое, даже
банальное, скорее — более близкое к рассудку, чем к каким-то прозрениям.
Французское le sens commun, le bon sens больше апеллирует к мудрости, к
соборной (commun) истине -правде, открывающейся поверх всех
партикулярных точек зрения... Во французском bon sens слышится большая
связь "здравомыслия" с "добром", с "благом", которое есть основа всякой
добродетели, в том числе и здравого, трезвого взгляда на вещи... Это
"чувствование истины", которое дано всем людям более или менее одинаково
и которое, парадоксальным образом, нередко заглушается развитием
цивилизации, — в том числе и культивированием специальных научных форм
познания и объяснения, — нередко иллюстрируется Дюгемом цитатами из его
любимого Паскаля. Последний же прямо говорил о познании сердца, а то и
инстинкта: " Мы познаем истину не только разумом, но также и сердцем;
именно этим последним способом мы познаем исходные начала. И необходимо,
чтобы разум основывал свой дискурс как-раз на этих познаниях сердца и
инстинкта. Сердце чувствует, что пространство имеет три измерения и что
чисел бесконечное множество; а разум только потом доказывает, что не
существует двух квадратов чисел, из которых один в два раза больше
другого. Начала — чувствуются, Утверждения — доказываются;оба рода — с
достоверностью, хотя и различными путями"73' бба рода с
достоверностью" , но для
99
Паскаля, как и для Дюгема, эти два рода познания неравноправны: нужно,
чтобы разум опирался на познания сердца. И там, где эта иерархия
нарушается, разумное познание становится поверхностным и неадекватным...
Более конкретно, к числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают
ученому в выборе гипотез, относится, прежде всего, эстетическое чувство.
Именно чувство красоты и гармонии теоретической конструкции помогает
физику выбирать гипотезы, ведущие к "естественной классификации":
"Везде, где царствует порядок, к нему присоединяется и красота.
Благодаря теории, группа физических законов, которую она представляет,
не только применяется с большей легкостью, с большим удобством, с
большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной- Следя за
развитием какой-нибудь из великих теорий физики, наблюдая, как
великолепно и стройно развиваются из первых ее гипотез дальнейшие ее
дедукции, как результаты ее представляют вплоть до мельчайших деталей
целый ряд экспериментально установленных законов, невозможно не
почувствовать себя увлеченным красотой столь стройного здания, не
почувствовать с живостью, что подобного рода создание ума человеческого
есть истинное произведение искусства.// Это эстетическое чувство - не
единственное чувство, которое вызывает теория, развитая до высокой
степени
совершенства. Такая теория пробуждает в нас еще убеждение, что
_l «71 О роли эстетического
перед нами классификация естественная ' р ^^mi^uiu
начала в научном творчестве было написано немало. А.Пуанкаре.
А.Эйнштейн, В.Гейзенберг и множество других больших ученых XX столетия
отмечали, какую значительную роль в их научной деятельности играло
эстетическое восприятие. Гораздо реже ученые подчеркивают роль
нравственного фактора в науке. Вроде бы само собой разумеется, что
ученый, так или иначе занятый поиском истины, должен быть, как минимум,
честным человеком... Но поскольку фактическое положение вещей нередко
достаточно удалено от этой, казалось бы, "само собой разумеющейся"
идеальной предпосылки и ученые суть всегда не бесстрастные роботы, а
живые люди, увлеченные своими мировоззренческими и партийными
убеждениями, обуреваемые страстями и связанные предрассудками, то
фактически, история науки, при более тщательном рассмотрении, отнюдь не
сводится только к конкуренции идеи, а представляет собой гораздо более
драматическую и, порой, трагичную
100
картину .-- Чтобы выделить эту особую роль нравственного начала а
развитии физики, причем как раз в ответственнейшем пункте выбора
гипотез, недостаточно было быть только профессионалом-физиком и
искушенным историком науки, каким был Дюгем. Нужно еще было быть
Дюгемом-католиком, сознательно, с опорой на вековые традиции
христианской аскетики, занимавшимся своей духовной жизнью, очень рано
научившимся видеть, какую огромную роль играет нравственный выбор
человека во всех сферах его активности... "Ничто не стесняет здравого
смысла, писал Дюгем, — ничто так не затемняет ясность взгляда, как
страсти и интересы. Ничто поэтому не замедляет так решения, результатом
которого должно явиться удачное преобразование физической теории, как
тщеславие физика, слишком снисходительного к собственной своей системе и
слишком строгого к системе других физиков. Таким образом, мы приходим к
следующему выводу, столь ясно сформулированному Клодом Бернаром; здравая
экспериментальная критика какой-нибудь гипотезы подчинена определенным
моральным условиям; для правильной и точной оценки согласия между
физической теорией и фактами недостаточно быть хорошим математиком и
ловким экспериментатором, а необходимо еще быть честным и беспартийным
с>дьей"75.
Итак, именно этот момент — выбор гипотез - оказывается для науки одним
из главных пунктов, где она испытывает внешние, кстерналистские"
влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания,
структуре теории, об Истине и способах ее присутствия в мире, о
нравственной позиции ученого... Именно в этом пункте, как показывал
Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя:
для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности,
разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку,
нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюге-ма (и Паскаля),
одного "геометрического разума" (1'esprit metrique) здесь уже
недостаточно, востребованным оказывается ¦¦ более фундаментальный
"тонкий разум" (Гesprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным
резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного
разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах
И.В.Киреевского и Хомякова, по-своему преломленная в философской системе
В.С.Соловьева, концепция целостного разума стала одной из ос-
101
ионных тем русской философии XX столетия у С Н Трубецкого, Е Н
Трубецкого, Н О Лосского, С.Л Франка, о Павла Флоренского, о Сергия
Булгакова и ряда других мыслителей Родоначальники идеи целостного разума
связывали ее с православной антропологией и аскетикой, лежавшими в
основе всей русской кутьтуры Этот идеал целостного разума и
соответствующие ему нормы познания противопоставлялись
западномурационализму и, шире, культуре "отвлеченных начал"
(В.С.Соловьев), генетически связанными с западными ветвями христианства
" Стремясь к истине умозрения, — писал И В Киреевский, — восточные
мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния
мыслящего духа; западные - более о внешней связи понятий Восточные для
достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так
сказать, средоточия умственных сил, где все осталь ные деятельности духа
сливаются в одно живое и высшее единство Западные, напротив того,
полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил
ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности"76И менно в
свете идеала целостного разума и цельного знания (В С Соловьев) всякое
актуальное знание — и, прежде всего, научное обретает свою истинную
меру, опознается как партикулярное и неполное Здесь, конечно, не место
обсуждать концепцию целостного разума77 в всей своей полноте, но мы не
можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя
главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во
всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм,
тем не менее они не могли не заметить и важных исключений из этой
главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключении был,
конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности
французского мыслителя, в определенной степени сближавшие его с
философской культурой России "Мысли Паскаля, — писал Киреевский, — могли
быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии Его
неконченное сочи-78 не только открывало новые основания для разумения
нрав-
ственного порядка мира, для сознания живого отношения межд\ божественным
промыслом и человеческую свободою, но еще заключало в себе
глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно
отримско-схоластического йог рационально4>илософского"79 Главная
причина этого "избиратель-
102
ного сродства" русской философии с Паскалем - именно в религиозном
переосмыслении у последнего самого понятия разума, отход от традиционной
схоластически — рациональной его схемы Паскаль открывает в разуме особые
"резоны сердца", интуитивное "чувство истины", по существу, говорит об
укорененности интелдектуальнои деятельности в духовной — в христианском
смысле
слона — жизни человека. Открывшиеся Паскалю глубины религи-¦ заставили
его по-новому взглянуть и на деятельность разума в науке и философии.
Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и
для дю1емовской философии науки Истины науки для него никогда не могли
претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел
другую, вненаучную, а именно — религиозную интуицию полноты истины. В
свете "резон ов сердца", "тонкого разума" Паскаля истины науки
раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке
Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума,
тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать,
несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор
гипотез) Дюгемовский "позитивизм" никогда не пугал его самого: его
философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием
научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать, и
того, чего она никогда не сможет достигнуть И весь этот "позитивизм"
отнюдь не закрывал вопроса об Истине Потому что Истина, по Дюгему, хотя
и "отражается" в науке, однако в принципе "не вмещается" в нее. Ибо
Истина помимо интеллекта треб> е т еще человеческого сердца, а "сердце
имеет спои резоны, которых разум не имеет".
Примечания и сноски
То есть систематически принимающим участие в таинствах ка
толической церкви
Подробнее об этом смотри в наилучшей биографии П Дюгема
JabSL Uneasy genius The life and work of Pierre Duhem 1984 The Hague,
Boston, Lancaster
Об этом смотри ниже, С 28
Цитата по книге Duhem P Latheone physique Son objet et sa structure
Deuxieme edition Pans, 1914 P414.
103
Мы пользуемся текстом этой статьи, помешенном во втором из
дании книги Duhem P La theone physique (См предыдущую сноску)
Duhem P Physique de croyant. P 414
Ibidem.
См например, книгу Сарга F Wendezeit Bausteme fuer em neus
Weltbild Muenchen Knaur 1988
Physique de croyant P 429-430
10 "Сведение физических законов к теориям, — пишет Дюгем, —
содействует той экономии мышления, в которой Эрнст Мах усматривает
цель, регулирующий принцип науки'" ( ДюгемП Физическая теория Ее
цель и строение Пер. с фр. ГА Котляра Спб, 1910 С 27).
i 1 Physique de croyant P 425
12 Ibidem
13. JakiS.L. Uneasy genius.. P.356, n. 140.
Duhem P. Traite d'ener gettque ou therm odynamique generale. Tome
I. Conservation de 1'energie Mecanique rationelle Statique
generale
Deplacement de 1'equilibre — Tome II Dy miq ue generale
Conductibihtc
de la chaleur Stabilitede l'equilibre Paris Gauthier- Villars 528 et
504 pp
См , например Оствсыьд В Философия природы Спб , 1903
16 Уже на втором курсе Л'Эколь Нормаль Дюгем представил дис
сертацию "Термодинамический потенциал", изданную потом отдель
ной книгой Подробнее см. в книге. JakiSL Uneasy genious.. P.37—70
17. "Достоверно, — пишет Декарт в "Первоначалах философии (N43), —
что мы никогда не примем ложь за истину, если станем выражать согласие
лишь с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетли во" {Декарт Р. Сочинения
в 2 томах Т 1 М., 1989 С 331)
См, например Duhem P La science Allemande Pans, 1915 P 17
Opcit
Physique de croyant P 434
Physique de croyant P 436
На самом деле, как мы знаем из работ И Лакатоса, логика движе
ния научного знания гораздо сложнее (см , например Лакатос //Ис
тория науки и ее рациональные реконструкции //Структура и разви
тие науки. М , 19" I Однако Дюгема здесь интересует, так сказать,
чисто
синхронический аспект логики познания, без учета истории.
Physique de croyant P 440
См .например, статью"Дюгем" во втором томе Философской
энциклопедии М ,1962. С 95.
25 Относительную, конечно
26 См McMuIlm E Natural science and belief in a Creator//Physics,
phylosophy, and theology A common quest for understanding Ed. by R J
Russel and others 1988 Vatican City State P 70-71
27 Opcit, P 71
104
У нас в последнее время эюи темой занимался Г Д Гачев См кни
гу Гачвв ГД Наука и национальные культуры Ростов-на-Дону, 1992.
Ср "Стало быть, существуют два склада >ма один быстро и глу
боко постигает следствия, вытекающие из того или иного начала, - это
ум проницательный, другой способен охватить множество начал, не
путаясь в них, — это ум математический В первом случае человек обла
дает умом сильным и здравым, во втором — широким, и далеко не все
гда эти свойства сочетаются сильный ум в то же время может быть
ограниченным широкий ум — поверхностным" (Блез Паскаль. Мысли.
N22 Санкт-Петербург, "Азбука". С.13.)
Дюгем П Физическая теория С 80
Opcit,C.8I
Цит по книге; Дюгем П Физическая теория С 86 Ср. также у
Гачева 'Трек угождает пространству между небом и землей, где разлит
свет, и все "в его свете" предстать должно. Англичанин же живет среди
невидали, небо начинается рядом Тут волглость на месте Логоса Ис
тина не далеко, а вот она, тут, сумей схватить и впечатать в ум и
сердце.
Англичанин мыслит рукой и духовным осязанием, как слепой, ибо гла
за ему здесь не нужны, обманчивы" (Гачев ГД Наука и национальные
культуры С 121)
Ци г соч , С 87 XVII в здесь не исключение. "Сведение материи к
геометрии великими мыслителями XVU) столетия ясно доказывает, что
склонность к глубоким метафизическим абстракциям ослабела в эту
эпоху, истощившись в эксцессах пришедшей в упадок схоластики", —
писал Дюгем (Физическая теория С 87)
Дюгем приводит примеры и обратного Так, Ньютон у него — ум
сильный и строго логический См Дюгем П Физическая теория С 104
Duhem Pierre La science Allemande Pans, 1915 P 17
Op cit , P 16
Opat.P 15.
38 Метафизические начала естествознания С 58 //Кант И Соч. в
шести томах Т6 М , 1966
Pascal В Pensees Р 144-145 //Penseesde Pascal etde Nicole Pans, 185
Цит по статье La science allemande p31 - 32 Срв уГачева" Строй
ность мира во французском миропонимании должна представляться
как результат, следствие стихийное развитие разноисточниковых и
разнонаправленных стихий, сил, вещей и интересов (Гельвеции) в кон
це концов как-то согласовывается путем слаженности "взаимных от-
¦ между исконно— самостоятельными членами Отсюда
"общественный договор" на основе "естественного права" (Руссо) Для
германского же миропонимания естественно представлять не Хаос вначале и
Космос потом но сразу Космос. План, целесообразность и строи — как
исконные, как причину, первоначально" (Гачев ГД Наука ¦ национальные
культуры
ИЗак ,657 105
41- Физическая теория, ее цель и строение... С.322.
Кстати, "пирронизм" — один из любимых паскалевских терми
нов в "Мыслях".
10 томов "Система мира. История космологических доктрин от
Платона до Коперника" общим объемом 6 000 страниц, плюс 3 тома
"Этюдов о Леонардо да Винчи" - 1 500 страниц. Это только книги, не
считая остальных работ.
Огурцов АЛ. Идея "научной революции": политический контекст
и аксиологическая природа //Традиции и революции в истории науки
М., 1991.
Этот образ использует Бергсон.,См.: Бергсон А. Творческая эво
люция. М. - Спб., 1914. С.299.
И прежде всего, закон сохранения импульса и закон изменения
расстояния при свободном падении. Подробнее см. в: Duhem P. Etudes
sur Leonard de Vinci. T.I. Paris, 1955.
Огурцов А.П. Идея "научной революции'7: политический кон-
текст и аксиологическая природа...
Цит. по книге: Jaki S.L. Uneasy genius. P.387
49- Аверроэс (Ибн Рушд, 1126 — 1198) - мусульманский богослов и ученый,
комментатор Аристотеля. Учение Аверроэса о вечности материи, единстве
интеллекта и человечества, отрешенности Бога от мира были несовместимы
не только с христианской догмой, но и с учением ислама Был осужден в
1195 году в ереси в правление калифа Аль Мансура.
Цит. по mme.Lindberg D. С. beginnings of Western Science. 1992.
P.235
Через 11 дней после осуждения в Париже архиепископ Кентер-
берийский Роберт Килводли выпустил аналогичный указ для Англии.
Аристотель. Вторая аналитика. Гл.П,71Ь,9— 13. Соч. в 4 томах, Т.2 М..
1978.С.259.
Т.е. прежде всего, ответа на вопрос: можно ли мыслить контину
ум как нечто, составленное из неделимых или нет.
54. Цит. по книге: Duhem P. Lesysteme dumonde... Т.VI. P.705.
55.Op.cit.,P.724
Конечно, в отношении начал физики это достаточно трудно, их
преходится "нащупывать" через их следствия.
Цит. по книге: Duhem P. Le systeme du monde...p.716.
Op.cit., P.729.
Так, например, ДЛиндберг, говоря об осуждении 1277 г. и роли
в возникновении науки нового времени, пишет: "До современной экс
периментальной науки было еще несколько веков; когда она неожи
данно возникла, — это, без сомнения, было чем-то обязано теологичес
кой доктрине божественного всемогущества, но утверждать некую яв
ную причинную связь было бы в высшей степени опрометчиво"
(Lindberg D.C. The beginnings ofWestern science. Chicago and London.
1992
P.243-244).
106
Duhem P. La physique de croyant... P.452.
Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение... С.32.
Для Дюгема термин космология, в отличии от его современного
употребления ("научная космология", "физическая космология"), име
ет метафизический смысл.
Duhem P. La physique de croyant... P.457—458.
Кавычками я хочу подчеркнуть всю специфичность этого поня
тия у Дюгема.
Пит. по книге: Дюгем /7. Физическая теория... С.34. Эта "промежу
точность" человека есть один из главных принципов философии Пас
каля. Срв.: "Величие человеческой души как раз и состоит в умении
держаться середины, пребывать в ней, а не выбиваться из нее" (Паскаль
Б. Мысли. С П.: Издательство "Азбука", 1999. С. 109).
Duhem P. La physique dc croyant... P.458.
Именно в такой форме и попытался Дюгем, как мы знаем, пред
ставить всю физику в своей работе "Трактат по энергетике, или общая
термодинамика" (1911). См. выше С.7, прим.1.
Дюгем П. Физическая теория... С.306—307.
Там же.
Хочется подчеркнуть, что все это обсуждалось Дюгемом задолго
до работ Т.Куна... Известно, какие далеко идущие теорстико— методо
логические обобщения сделали из этих наблюдений в 60-х г. XX в. И.Ла-
катос и П.Фейерабенд. См.: Лакатос И. История науки и ее рациональ
ные реконструкции// Структура и развитие науки. М.,1978; Фейерабенд
П. Против методологического принуждения// Фейерабенд Ш Избран
ные труды по методологии науки. М., 1986.
Duhem P. La science Allemande... P. 6.
Дюгем П. Физическая теория... С.259.
73. Цит. по статье: Duhem P. La science Allemande... P.6. Перевод мой.
Дюгем П. Физическая теория... С.ЗО—31.
Дюгем П. Физическая теория... С.261.
76. О характере просвещения Европы и его отношении к просве
щению России. С.274 // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979.
См. мою работу: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в
русской философии и Православие // VIII Рождественские образова
тельные чтения, 2000. Христианство и философия. С.97— 118.
Речь идет о "Мыслях" Паскаля.
О необходимости и возможности новых начал для философии.
С.30 1 // Киреевский ИВ. Критика и эстетика...
См., в частности, обсуждение, так называемого, "амулета Паска
ля" в примечаниях к книге: Флоренский П.А. Столп и Утверждение
Истины. Т.1(П). М., 1990. С.577 —581. Здесь, кстати, Флоренский (вследза
А.С.Хомяковым) также говорит о близости Паскаля к Православию.
В. П. Визгин
На пути к новому
антропо-космическому союзу
Введение
В настоящей статье мы анализируем соотношение науки, христианской
религии и эзотерической традиции в XVII в., когда начинается Новое время
(модерн) и складывается его культурный проект, и сопоставляем полученную
картину с соотношением тех же самых культурных форм в XX в., когда
проект модерна испытывает кризис (постмодерн). В центральном для нас
понятии проекта мы различаем содержательный и методологический уровни.
На содержательном уровне понятие проекта, как и гомологическое, но не
совпадающее с ним понятие «обшей задачи» или «смысла» эпохи. (Кассирер)
характеризуется совокупностью взаимосвязанных установок человека по
отношению к себе самому, Богу и миру. По сути дела, речь идет об
универсальной культурной парадигме, которую, по крайней мере с XVII в.,
человек сознательно выбирает.
Если культурное целое античности можно с некоторой долей условности
такого приближения охарактеризовать как космоцент-ризм, а средневековья
— кактеоцентризм, то новое время может быть определено как
антропоцентризм. Конечно, это достаточно грубая схема. В истории
существуют и эпохи переходного типа, для которых характерна, напротив,
децентрализованная структура культурной парадигмы. Таково, в частности,
Возрождение, когда в качестве его культурной парадигмы мы имеем
подвижный комплекс трех указанных компонент, в котором вряд ли можно
определить доминанту. Размывание нововременной централизованной
структу-ры культурной парадигмы, наблюдающееся в наше время, также, по
видимому, указывает на его переходный характер. Открывающийся при этом
горизонт будущего мы условно называем п нового антропотеокосмического
союза, в котором поканеведомым для нас образом будет установлено
какое-то новое сочетание каче ственно преображенных установок человека
по отношению к себе, к Богу и к космосу. Приоткрывание горизонта этого
нового союза мы анализируем, рассматривая кризис проекта модерна.
На уровне методологической рефлексии в понятие проекта в нашем его
понимании входят три компоненты: осознанное, подо1
108
четное разуму целеполагание, целостность проектируемого в нем и
обращенность в будущее, которое мыслится подконтрольным актуально
данному разуму с его проективной активностью. При этом только единство
всех трех указанных моментов создает проект. Действительно, если H J
ЭТИХ компонент объединяются только две, скажем, целеполагание и
обращенность в будущее, без участия третьей (в данном случае
целостности), то это еще не проект, как мы его здесь понимаем, а обычная
деятельность человека как разумного существа, присущая всем эпохам и
культурам.
Новое время — это эпоха, когда само понятие проекта культурного и
социального целого получает права гражданства. Такие культурные эпохи,
как античность или средневековье, обладали характерными для них
единствами присущих им м их проявлений или целостностями, которые можно
описывать как их смысл, основное содержание. Но в эти периоды
европейской истории человек еще не делал столь исключительной ставки на
самого себя, на свой разум1. Человеческая субъективность еще не
получила до этого времени своего полного выражения и поэтому не
принималась за абсолютное начало. Для греков таким началом был космос,
они ощущали СБОЮ зависимость от него, неважно, понималась ли она при
этом как опосредуемая его законами, волей богов или судьбой. И только в
период развернувшегося в полную силу кризиса средневекового миропорядка,
в эпоху Ренессанса и еще решительнее в эпоху Реформации, человек Запада,
порывая с объективирующей его мир традицией, решается взять свою судьбу
полностью в свои руки. Если человек античной культуры в своем творчестве
подражает природе, учится у нее, развивая искусства и науки, то человек
нового времени осознает себя творцом своего мира, «кузнецом своего
счастья». Начав со скепсиса по отношению к унаследованной традиционной
культуре, он в конце концов приходит к догматически формулируемым
принципам самостояния на очевидностях своего разума. Реформация,
безусловно, была решающим шагом в такой попытке абсолютного самостояния
человека на себе самом Сама логика свершившегося в годы Реформации
сдвига вела к полному отрыву от традиции, которого у Лютера и его
ближайших последователей еще не было. Не рассматривая этой логики
подробно, отметим только такой парадокс реформа-
Ционного сознания: разрывс традицией оправдывался требовани-к возврата к
ее истокам. Первые реформаторы отбросили Преда-
109
ние, но оставили Писание. Однако в силу уже запущенного механизма в
XVII в. очередь лошла и до Писания2. Именно эта ситуация безудержно
развивающегося разрыва со всем прошлым стимулировала Лейбница и близких
ему по духу деятелей, например Н.Мальбранша (1638—1715), ответить на
подобный вызов, угрожающий полным отказом от традиций христианской
культуры3.
Предпосылки нововременного менталитета складывались и до Реформации,
прежде всего в период Ренессанса. Так, например, установка на
естественный разум и его свет, на поиск истины в самой природе, минуя
традиционную книжную культуру, возникает в этот период (мы ее находим,
скажем, у Парацельса (1493— 1541) и его сторонников). Но полное свое
развитие, далеко выходящее за пределы ренессансной парадигмы мышления,
она получает позднее. Такова, например, позиция Декарта и Коменского.
Разрыв с традицией средневековой схоластической учености, начатый в
Возрождении, доводится до своего логического конца уже в XVII в., давая
ему не магико-герметическую форму, а научную. В этом одно из важных
отличий проекта модерна оттого нового, что создавалось уже в эпоху
Возрождения.
Начиная также с эпохи Возрождения идея спасения постепенно заменяется
идеей земного счастья человечества в будущем. Сначала мы наблюдаем
только отдельные ее проблески. Но затем она уже выстраивается как
мировоззренческая альтернатива религии, определяясь как вера в прогресс.
Заменив спасение земным счастьем (полным в будущем), нашли и другие, чем
предлагаемые христианством, пути для достижения этой высшей цели — науку
и основанную на ней технику, воспринятые как универсальные средства не
только подчинения природы человеку, но и его совершенствования. Человек
одержим двумя основными стремлениями — к истине и к счастью. Как связать
их между собой? Что из них главное? Новое время нашло истину в науке (в
математическом естествознании прежде всего). И человек этой эпохи,
устремившись как к высшей ценности к земному счастью, поставил ему на
службу истину в виде научного прогресса. Вот краткая формула проекта
модерна.
В истории возникновения проекта выделяются две основные кризисные зоны.
Первая связана с соперничеством возникающей новой механистической науки
с магико-герметической традицией уходящего Ренессанса за лидерство в
культурном ансамбле и
110
самом проекте будущей культуры. Спор идет о том, на каких осно
ваниях ее строить: на рационально-экзотерических (новая наука)
Н на герметико-эзотерических. В XVII в. важной вехой в их
споре-конкуренции стало открытие в 1614 г. швейцарским фило
логом Исааком Казобоном достоверной датировки «Герметичес
кого корпуса», создание которого приписывали Гермесу Трисме-
гисту и относили к глубокой древности. Это был научный удар по
всему герметизму. Другим важным моментом в процессе вытесне
ния с авансцены культуры герметической традиции стали публи
кации критических по отношению к ней работ, оспаривающих все
ее основные положения с точки зрения научной математики и
новой механистической науки, вступающих в союз с традицион
ной религией. Речь идет о полемиках Кеплера и Гассенди с Флуд-
дом, и особенно о работах М.Мерсенна, направленных противнего
же и других герметиков и оккультистов (1623, 162 7 гг.)4- И
двадцатые годы XVII в. обозначают начало вступления Европы в
классическую эпоху нового времени, когда в соревновании двух указанных
систем мысли побеждает механистическая наука.
Вторая зона кризиса охватывает последние два десятилетия XVII в.,
переходя и на начало следующего столетия. В это время нарастает
неустойчивость классицистской культуры, ее стиля жизни, творчества и
восприятия. Существенной здесь является фигура Лейбница, который по сути
дела выступал, как некогда и Платон, за возврат к классическим идеалам
гармонии и равновесия всех разумных начал культуры и общества. Но
указанный кризис обнаруживается уже в том, что синтетический
гармонический проект Лейбница не был понят его временем, спешившим к
новой односторонности — на этот раз просветительской. Излюбленной формой
альтернативы «древних» и «новых» у критиков классической культуры
выступала противоположность между принуждающим авторитетом и свободой
индивида. Это время, когда уровень достигнутого к концу века
универсализма проекта культурного будущего Европы снижается, «высокий»
рационализм сменяется «низким», поскольку целостный гармоничный
духовно-интеллектуальный мир философских гениев XVII в. при его проекции
на массовое интеллигентское сознание XVIII в. утрачивал свою гармонию и
полноту, становясь плоским и односторонним. Постепенно метафизика, а
вместе с ней и религия вытесняются наукой. Это время начала оформления
уже действительно в полной мере наукоцент-
Ш
ристского проекта, когда наука с оформившимся в условиях подъема
мировоззрением (научно-механистическим и материал стическим) вытесняет
религию с ее позиции образующего кул ! турное целое начала, оставляя за
ней в качестве ее оправдания в лучшем случае социально-прагматическую
функцию поддержки уровня морали в обществе. Это период вступления Европы
в эпоху Просвещения, вылившегося во Французскую революцию и ги гантские
потрясения всего европейского мира с нею с вязан ные
Концепция, предлагаемая в статье, основана на анализе творчества Ф.
Бэкона (1561-1626), Р. Декарта (1596—1650), Я А. Коменс кого
(1592-1670), Р. Флудда (1574-1637), М. Мерсенна (1588-1648), Г. В.
Лейбница (1646 -1716). В сжатой форме мы ее можем предск вить
следующим образом. Ситуация начала модерна характеризуется постепенно
«охлаждающимся» союзом религии и новой, механистической, науки,
совместными усилиями оттеснившими с аван цены культуры эзотерическую
традицию Ренессанса, внесшую свой вклад в г ене зис новой науки.
Переживающая небывалый подъем и обновление наука наделяется задачами,
носящими эрзац-религи ный характер (совершенствование человека и
общества, установ ние «царства человека» на Земле на основе прогресса
знаний и их
практического применения). И тем самым она може т рассчитывать на
замещение в скором времени религии в качестве центра нового культурного
поля. Таким образом, религия, наука и эзотерическая традиция расходятся
по своим новым культурным «нишам».
Ситуация постмодерна характеризуется инверсией соотношения указанных
культурных феноменов. Действительно, человек постмодерна стремится к
новым смыслообразующим горизонтам, не отказываясь при этом от науки. Но
в глубине своего сущ он уже не склонен наделять ее своего рода
религиозной миссией, возлагая на нее, и только на нее, свою самую
серьезную наде на преодоление противоречий своего времени. Напротив,
религия, «перезимовавшая» суровое для нее время казавшейся неодолимой
секуляризации, превращающей ее в лучшем случае в Privatsac надеется
играть более значительную роль в обновленном куль ном ансамбле нового
тысячелетия. Что же касается эзотерич традиции, также испытывающей
несомненный подъем в эпох) постмодерна, то ее функции в культуре по
отношению к науке не только меняются по сравнению с началом модерна, но
и прямо инвертируются. Действительно, теперь эта традиция с почтенный
112
возрастом вносит свой вклад в изменение образа науки, воздействуя
скорее на ее созерцательную сторону, чем на гтрактическо-утилитарную,
как это было в период ее генезиса в начале модерна. зм, неоязыческие и
восточные доктрины пытаются при этом изменить менталитет «научного
человека» с тем, чтобы «экологизировать» его сознание, развив потенции
«мягкого» диалога с природой, установив новый антропокосмический союз.
Иными словами, в противоположность тенденции к дифференциации указанных
культурных форм, характерной для модерна, в эпоху постмодерна начинает
проявляться обратная тенденция — к сближению религии, науки и
эзотерической традиции.
В связи с указанными синтетическими тенденциями и с наметившимся в наши
дни кризисом проекта нового времени актуальным, на наш взгляд,
оказывается заинтересованное продумывание прежде всего тех его
вариантов, в которых была сделана попытка органически соединить
метафизическое умозрение, новую науку и религию, примирить враждующие
христианские конфессии. Эти наиболее универсальные и гармонически полно
охватывающие все сферы человеческой деятельности проекты по сути дела
обогнали свое время и поэтому не могли быть им в полной мере приняты и
оценены (Я. А. Коменский, Г.В.Лейбниц). Но именно они, в силу своего
культурного универсализма, обладают мощным запасом исторической
прочности, делающим их актуальными в наше время.
Сделаем теперь предварительные замечания другого рода, носящие
методологический характер. Мы отличаем явный «текст» культуры
определенной эпохи (он выступает как нечто статическое) от ее
«подтекста», который динамичен, но как «подтекст» менее явен.
Действительно, в начале нового времени даже явно синтетические формулы
(«текст») в конце концов вели к дифференциации указанных культурных
феноменов («подтекст»). В эпоху же наметившегося конца нового времени
даже видимое и привычное разобщение указанных культурных явлений, давно
ставшее нормой, не препятствует их схождению.
В нашем сопоставительном анализе соотношения религии, на-¦ и
эзотерической традиции язык кинематики (схождение—расхождение,
интеграция-дифференциация и т. п.) не означает, что сами щиеся
культурные феномены остаются, как в е, константами. Нет, вся эта
кинематика (термин здесь мета-), как и ее инверсия (это один из главных
наших выводов),
¦¦« из
обусловлены качественными преобразованиями данных культурных явлений,
как и поля культуры и общества в целом. Иными словами, анализ,
ведущийся, казалось бы, в формальных терминах, выражает процессы
качественных содержательных мутаций культуры и изменения характера самой
переходной эпохи.
Речь у нас идет по преимуществу о процессах и тенденциях. Мы фокусируем
внимание не столько на самих культурных функциях, т. е. не на религии,
науке, эзотерических движениях самих по себе, сколько на их
«дифференциалах», на направленности их изменчивости, на векторе их
текучести. Культура, по нашему мнению, — нелинейно действующий, а
значит, самодействующий организм. В ее строении можно различать два слоя
— наружный интегральный и внутренний диффере н циал ьн ы й. Мы будем
наблюдать в особенности за вторым. И затем соотношение этих
«дифференциалов» сравним на «входе» в новое время и в его начале и,
соответственно, на «выходе» из него.
§ 1. Соотношение религии, эзотерики и науки в проекте модерна
Рассмотрим соотношение интеграции и дифференциации указанных культурных
феноменов в начале модерна. Несомненно, ма-гико-герметическая традиция
Ренессанса, еще очень активная в первой четверти XVII в., предоставляла
возможность соединения многих явлений культуры, вплоть до политики, но,
разумеется, на своем специфическом оккультном и эзотерическом основании.
По самому типу культуры мысли эзотеризм естественным образом тяготеет к
подобной культурной «синтетике». Правда, в действительности производимые
на его базе попытки синтеза оказывались, строго говоря, парасинтезами,
не могущими удовлетворить ни научно ориентированный разум, ни
ориентирующееся на традицию религиозное сознание. Подобный парасинтез,
предлагаемый, в частности, Р.Флуддом, не устраивал ни ученых нового
типа, ни представителей традиционной религии (и тех и других сразу
представлял, например, М.Мерсенн). То, что предлагал в начале модерна
эзотеризм, было, скорее, алхимической «смесью» религиозности, науки и
философии, чем их настоящим синтезом.
В конце концов спиритуалистически и герметически ориентированная
тенденция к синтезу «работала» не на интеграцию различных подразделений
культуры, а, напротив, на их дифферени
П4
Можно говорить о своего рода «оборачивании» первоначальной интенции в
ее результатах. Механизмы такого оборачивания можно показать, анализируя
воздействие «герметического импульса» на Ф.Бэкона или Р.Декарта. В итоге
в выдвинутых ими вариантах проекта модерна религия отслаивается от науки
и философии. Более того, у Бэкона даже философия в какой-то мере
вытесняется из сферы научного дискурса или, скорее, подчиняется ему,
почему энциклопедисты XVIII в. и считали его, а не Декарта, основателем
новой науки.
В это переходное время (первая четверть XVII в.) основу динамики
культурных процессов образует напряженная конкурентная борьба за
лидерство в обновляющемся культурном ансамбле6, развернувшаяся прежде
всего между магико-герметической традицией Ренессанса и набирающей силы
новой наукой с соответствующим типом сознания. От Ф.Бэкона и до Лейбница
универсалистские проекты модерна создавались под воздействием
герметической традиции. В связи с этим обратим внимание на два момента.
Коменский строит свою пансофию на принципе аналогии, понимаемой им как
онтологическое и эпистемологическое начало.
Но именно аналогия как форма подобиялежала в основе эписте-
г) у. Подобным же образом ьэкон строит свои проект
мы Ренессанса
Великого Восстановления наук (Instauratio Magna Scientiarum), исходя из
понятия формы, принадлежащего также веку уходящему — традиции
средневекового аристотелизма.
Итак, наиболее представительные, влиятельные и универсальные проекты
модерна, строго говоря, в его эпистему не входят, демонстрируя типичный
стиль переходной эпохи. Мы приходим к выводу, что самый мощный пафос
универсализма в канун модерна исходил не от самих «модернистов», а от
«архаистов», точнее, «архо-модернистов». Напротив, мыслители, наиболее
полно воплощавшие новый научный дух, особым универсализмом не
отличались. Таков,
например, Декарт, универсализм проекта которого ограничен рам-иалы ч
Он устремлен к созданию универсального научного ками науки8 .
к реформе наук на его основе, к достижению ими практической
эффективности. И в этом смысле его проект безусловно в русле
реформаторской мысли времени наряду с проекта-
иверсальными и, одновременно, более утопическими,
эконаитемболееКоменского.
Итак, самые радикальные варианты проекта модерна выдвига-
115
лись теми мыслителями, которых мы не можем отнести к «модернистам»
из-за преобладания в их «наукоучении» «архаической» парадигмы.
Радикальность проекта здесь понимается как всеох-ватность прокламируемых
в нем задач и, соответственно, как признание неограниченности
возможностей человека. Этот радикализм имеет свои корни в
магико-герметической традиции уходящего Ренессанса. Например, проект
Коменскогово многом завис и от ее позднейшей, розенкрейцеровской,
разновидности. Что же касается Ф.Бэкона, то радикализм его проекта
выражается в признании достижимости исчерпывающе полного познания сущнос
всех природных процессов, овладение ими с помощью знания, полное
восстановление которого, а тем самым и самого человека, дол жны привести
к возвращению его господства над всем тварным миром, которое он утратил
в результате грехопадения.
Действительно, Ф. Бэкон считал, что за освобождением, исправ-лением и
очищением разума «неизбежно последует улучшение положения человека и
расширение em власти над природой. Ибо человек, пав, лишился невинности
и владычества нал созданиями при роды. Но и то и другое может быть
отчасти исправлено и в этой жизни, первое — посредством религии и веры,
второе — посредством искусств и наук. Ведь проклятие не сделало творение
совершенно и окончательно непокорным» 9.Хотя радикализм проекта
здесь«легкаискусствинаук.Ведь пр
смягчен («отчасти исправлено», говорит Бэкон), но он безусловно включен
в религиозный контекст, на который последователи Бэкона и особенно его
ревностные почитатели среди энциклопедистов станут обращать все меньше и
меньше внимания.
Эсхатологический момент в проекте универсального «исправ-ления дел
человеческих» у Коменского звучит еще сильнее, чем у Ф.Бэкона. Важным
моментом у него выступает, как мы уже говорили, идея «соработничества»
человека и Бога в его осуществлении «Соработничество» — синергийное
измерение активности человека, вступающей в резонанс с божественной
энергией. Проект Комен ского продуманно строится максимально полным,
всеохватывающим образом. Начинается он с «панегерсии», или всеобщего про
буждения, и заканчивается «панортосией», или всеобщим испра лением У
Бэкона же, хотя у него и есть незавершенная попытка целостного
представления проекта «нового человека» («Новая Атлантида», 1627 г.),
его мысль сосредоточена по преимуществу на его научно-эпистемологическом
измерении. У Декарта же религио
116
¦I и политическое наполнение проекта вообще отсутствует, что
яВно расходится с тем, как проект универсальной реформы мыслился в
эзотерической традиции. Импульс к всеобъемлющей норой Реформе (старая,
лютеровская, казалась во многом неудавшейся) исходил прежде всего из
мистически настроенных, герметически и оккультно ориентированных
протестантских кругов, к которым принадлежал, в частности, И.В.Андреэ
(1586—1654), один из самых активных «розенкрейцеров». Коменский
признавал его огромное воздействие на его пансофию1".
Мы можем констатировать, что интенция на синтез религии и науки исходит
скорее из мистико-эзотерических кругов, чем от новонаучных, выполняющих
программу Бэкона или Декарта. Правда, здесь надо подчеркнуть, что
отсутствие противоречия между новой наукой и религией усиленно
подчеркивалось такими деятелями, как Мерсенн. Но осознание их взаимной
связи было направлено на реабилитацию механистического естествознания
как законного спутника религии, даже ее определенной поддержки в борьбе
с общим врагом — герметической традицией. Главной же целью того же
Мерсенна или Ф.Бэкона было развитие наук, организация планомерного
производства научных открытий и распространения информации о них и г.п.
Было ясно осознано, что синтез науки и религии на базе оккультизма
опасен и для настоящей науки и для полноценной религии И это вело,
скажем так, к «прохладному» союзу религии и науки, уводя от «горячего»
их пара-синтеза в «герметической реторте». Для судеб Европы, для
сохранения ее культурной идентичности такой союз был спасительным. В это
время стала выясняться неэффективность решения затянувшегося
религиозного конфликта средствами самого же религиозного поля культуры.
И даже теолого-метафизические средства обнаружили свою неэффективность,
как это показал опыт Лейбница. Осознание этого вело к «мягкой»
постановке в центр всего культурного ансамбля науки с ее обязательным
для всех, объективным способом определения истины. Это означает, что
рамочное оправдание новой науки средствами традиционной религии (как
реформированной, так и нет) сохраняется, но при этом набирает силу
внерелигиозное, или, точнее, преображенно герметическое, чисто
гуманистическое и утилитарное ее оправдание" . У Ф.Бэкона,
¦ и у Декарта, хотя и по-разномуи в разной степени, присутству-
яи то, и другое. В частности, у ьэкона наука _ раскрытия
117
всемогущества Творца в природе через реализацию
рационально-практического всемогущества человека. У Коменского ситуация
подобная, но у него образом Творца наделен только человек, а не природа.
И именно отсюда проистекает потребность не останавливаться на одной
науке и натурализме, а, сделав определенную ставку на науку, сохранить
христианскую культуру, которая учит человека духовно-нравственному
смыслу и хранит его.
Антрополого-метафизическое основание проекта Коменского, особенно в той
форме, в какой он реализовался во «Всеобщем совете об исправлении дел
человеческих», состоит в допущении возможности для человека как
конечного тварного существа вместить всю полноту божественного идеала.
По сути дела, Комене -кий считает человека «микробожеством». Он полагает
возможным, что тот свет истины, «который показал бы людям всё их благо,
причем всем и всецело, вне всякого самообмана и заблуждения»' может быть
полностью достигнут. Слабый свет способен превра-
^то и означает ™ весь идеай дос
у рр
титься в «мощное свечение»13. Это и означает> ™ весь идеал дос-тупен для
воплощения всеми и целиком. А это и есть презумпция «микробожия»
человека, если и не «человекобожия». Бесконечное и абсолютное, считает
Коменский, может стать уделом конечного и относительного, каким является
человек как тварное существо. Можно предположить, что Коменский
принимает эту основную свою презумпцию потому, что на самом деле считает
человека в принципе богоравным. И если актуально в данный момент,
человек не богоравен, то это преодолимо с помощью средств, предлагаемых
самим Коменским. Причем уравняться с Богом человек может, развивая
активность разума, поддерживаемую верой (в этот союз Коменский верил). И
если богоравенство доступно для человека, то тогда понятно, что и
вмещение им всей полноты идеала ^оже возможно. Поэтому можно сказать,
что весь проект Коменского держится на его уравнивающей человека и Бога
антропологии: разрыв между ними минимизирован, пусть формально он и
заявлен, как того требует исповедание христианской веры. Это абсолютное
слияние со всей полнотой идеала называется у Коменс-кого Панавгией,
«сиянием всеобщего света»14. Такова, на нашв згляд, основная предпосылка
его учения.
Присмотримся к сложной, но целостной метафоре Коменского, заданной
названием его драмы в прозе «Лабиринт мира и рай сердца». Обратим
внимание в связи с этим, что у деятелей Просве-
118
я и затем у Маркса соотношение «лабиринта» и «рая» по отношению к
Коменскому инвертируется, если сравнивать соответствующие содержательные
аналоги этих понятий-образов. Действительно, у них речь идет уже не о
«лабиринте мира», а, наоборот, «рае мира» (или разума) и,
соответственно, не о «рае
сердца», а, наоборот, о (прошлом) «лабиринте сердца» (или веры).
«Лабиринт» и «рай» обменялись своими значениями в ходе утвер>кдения и
доведения до логического конца того, что было заложено в изначальном
проекте модерна. Можно сказать, что великая метафора Коменского
выворачивается наизнанку его отдаленными просветительскими и
сциентистскими последователями, превращающими его проект с присущим ему
христианским ядром в атеистическую утопию. Поэтому совершившийся в наше
время крах утопического мышления такого типа означает, что
первоначальный проект модерна должен быть заново продуман, причем именно
в тех его редакциях, когда он был еще тесно связан с религиозным духом и
философской метафизикой.
Вершиной синтетической универсалистской мысли XVII в. наряду с Коменским
выступает Лейбниц. Как и некоторые другие мыслители, ищущие синтеза
расходящихся интеллектуально -духовных тенденций своего времени, Лейбниц
хотел встроить содержание христианского вероучения в объемлющее
рационалистическое мировоззрение. Его основу составляет отождествление
Бога со сверхмировым Разумом: «Бог, по нашему мнению, — говорит он в
'Теодицее", — есть Intelligent^ extramundana,как выражается Мар-циан
Капелла, или, лучше, supramundana» и Т^енно^в свете таким образом
понимаемого разума религия откровения могла соединиться с
механистической наукой 16.
Для Лейбница противоречия между античным наследием и христианством не
было в принципе. Они для него сходились в «естественной теологии» разума
как единого начала истины, добра и красоты. Обращение к «высшей
разумности», по его мнению, позволяет избежать кажущейся несовместимости
механистической науки с христианской верой. Он считал, «что нельзя
вывести Принципы физики из законов математической необходимости, но Для
их обоснования следует в конце концов обращаться к высшей Разумности.
Благодаря этому благочестие примиряется с разумением, и если бы Г.Мор и
другие ученые и благочестивые люди приняли это во внимание, то они менее
опасались бы того, чтобы
119
религия сколько-нибудь пострадала вследствиеразвития механистической
или корпускулярной философии»17.Ка ки Мерсенн, но с иным
обоснованием своей позиции, Лейбниц считал, что механи стическая
философия и наука «вовсе не отклоняет от Бога и не-материальных
субстанций»18. Поэтому мы можем сказать, что объе-
диняющим ядром синтетизма и универсализма Лейбница выступает именно его
метафизика, включающая прежде всего учение о верховном разуме,
динамических монадах и предустановленн гармонии. В свете такой
метафизики разума христианское благочестие, согласно Лейбницу, может
только укрепляться. Если у Ко-менского религиозно-мистическое начало его
построений состав-ляет одушевляющий их центр, то у Лейбница, напротив,
энергию всему дает высокое метафизическое умозрение, благородство и во ь
вышенность которого не только не позволяют ему обращаться против
религии, но и выступают основой для ее утверждения и защиты от
поднимающегося неверия, стремящегося противопос вить ей новую науку,
якобы необходимо ведущую к материализму и атеизму.
Как Ф.Бэкон, Декарт и Коменский, Лейбниц верит, что прогресс наук
принесет людям счастье. В связи с разработкой идеи об «универсальной
характеристике», которую он понимал как алфавит истинных мыслей,
позволяющий ими методически оперировать и тем самым устанавливать новые
истины, Лейбниц планировал написать книгу под названием
«Архитектонические науки о Мудрости и Счастье». «В этой книге, — говорит
он, — будет показано, что мы можем всегда быть счастливы и становиться
все счас
ливее, и будут названы некие средстваприумножения счастья, в
ш Подооно проекту Ф.Бэкона
чем и состоит назначение всех паук-1 м F J
всеобщая наука, разрабатываемая Лейбницем, должна была содержать в себе
также «методическую постановку новых экспериментов» с целью, чтобы «и
здоровье, и другие блага приятной жизни» не были при этом упущены20.
Анализ попыток Лейбница примирить враждующие христианские конфессии
(протестантизм и католицизм, о восточном христианстве речи в те годы не
шло) позволяет поставить некоторые важные вопросы, в том числе и вопрос
о причинах удивительного динамизма европейской истории. Одним из
способов содействовать примирению конфессий Лейбниц считал нахождение
таких богословских форм изложения христианского вероучения, кото-
120
рые были бы приемлемы для всех умеренных людей обеих сторон. Для этого
он задумал и написал изложение основоположений христианской веры с
католической точки зрения, которое он хотел опубликовать, не раскрывая
своего собственного вероисповедания, так как понимал, что предрассудки у
католиков по отношению к протестантам помешают беспристрастному его
рассмотрению. Сама идея написать такое изложение христианского учения с
позиций противоположной его автору конфессии обнаруживает в Лейбни-щ не
только глубокого теоретика, но и опытного практика и дипломата.
Действительно, такой текст не мог не представить христианское кредо с
учетом точек зрения обеих конфессий, находящихся в споре и даже вражде
между собой. Поэтому такое его изложение не могло не сблизить
разошедшиеся позиции обеих церквей. Это тем более был верный расчет, что
сам Лейбниц не только превосходно знал историю, теорию и практику
католицизма, но его связывали со многими видными католиками дружеские и
научные связи. В благожелательности, чистосердечии и такте недостатка у
Лейбница не было. И поэтому его попытки действительно могли бы
способствовать нахождению взаимоприемлемых вероисповедных формул для
достижения искомого примирения. Но почему же Европа конца XVII в. не
пошла по пути воссоединения христианских конфессий, хотя и в это время и
раньше за эту великую цель боролись не только Лейбниц, а многие деятели
с обеих сторон?
Ответить на этот вопрос непросто. Можно лишь констатировать, что
возобладал не универсалистский, а, напротив, партийный подход со своим
фанатизмом и узостью взгляда. Почему уже произошло именно это?
Попытаемся ответить на таким образом сформулированный вопрос, прибегая к
некоторым представлениям, раз-^¦¦i которых требует специального
рассмотрения и выходит за рамки нашего исследования. Мы можем сказать,
что исторические процессы скорее следуют цивилизационным императивам,
чемло-госу высшего культурного сознания, носителями которого выступают
самые выдающиеся представители культуры. Иными словами, в истории
действует прежде всего фактор массового сознания
¦ действия, закон, так сказать, «больших чисел», а не закон «выдаю
щихся единиц». И в связи с этим можно сказать, что культура,
рая не может не меряться по ее вершинам (Лейбниц) — одна них), и
цивилизация — это разные реальности и понятия. В
истории действует, конечно, и то, и то. Но эти действия носят не -
¦ 6 '«(657 121
редко антагонистический характер. Да, культуру и цивилизацию связывает
общее их начало, идущее от культурного творчества. Но между ними
существуют и противоречия, причем в данном случае речь идет об очень
глубоком противоречии, которое вообще не может быть примирено или
«снято» раз и навсегда. Речь идет о самом фундаментальном для истории
Европы противоречии в ее основаниях о противоречии между наследием греко
-римского древнего мира и наследием христианства. Именно с помощью этих
основных координат европейского сознания объяснимо и указанное нами
различие между культурой и цивилизацией Европы. В ее культуре, можно
сказать и так, присутствие христианских ценностей вообще значительнее,
чем в ее цивилизации. Культура, персонифицированная в разбираемом нами
случае Лейбницем, натолкнулась на ее непонимание со стороны современной
ей цивилизации. В частности, проект великого философа не получил
понимания, а поэтому и поддержки, у его покровителя, герцога
Ганноверского, который интересовался примирением церквей с чисто
утилитарной и даже эгоистической позиции, рассчитывая в случае успеха
получить звание курфюрста, сблизившись с католическим двором императора.
И поэтому позиция метафизика и теолога-универсалиста вообще была ему
чужда — ему достаточно было чисто политического конкордата. Но Лейбниц
(ипостась культуры) хорошо понимал вторичность политического
самоопределения по отношению к духовно-метафизическому и религиозному. И
поэтому он стремился именно здесь, на высших этажах культурного
сознания, сблизить разошедшиеся ветви некогда единого христианства
западного мира.
Противоположность между античным и христианским наследиями выступает, на
наш взгляд, универсальным основанием для наполнения конкретным
содержанием самых различных различений в составе европейской истории,
внутри сознания и практики европейцев. Мы уже связали это
основополагающее обстоятельство с различением «культуры* и
«цивилизации». История примирения разошедшихся христианских конфессий в
XVII в. связана с амбивалентностью самих истоков Европы именно через
посредство этого противоречия между культурными и цивилизацион-ными ее
факторами. Историю Европы вообще мы можем представить себе как
неустойчивую систему культур-цивилизационного комплекса, в котором
временное относительное равновесие его
122
компонент сменяется доминированием цивилизационного момента или начала.
Цивилизационное же начало само по себе есть начало по преимуществу
имперско-римское, правовое и еще больше -силовое, милитаристское. Именно
поэтому кризисы европейской культуры совпадают с усилением
греко-римско-языческого вектора в составе европейского исторического
комплекса (например, в период Ренессанса в XV—XVI вв.). В XVII в.
действуют оба момента: если сами войны, занявшие большую часть этого
века, числить по разряду римско-языческого фактора, то присутствие в них
существенной религиозной составляющей заставляет отнести ситуацию
частично и к координате христианского наследия. Однако неудача
примирительных попыток, а их было немало и они носили далеко не
случайный и спорадический характер, говорит о том, что верх взяло
цивилизационно-римско-языческое начало. Подобный спор двух начал
европейской истории и составляет основную причину ее удивительного
динамизма, когда кризисы следуют за кризисами.
Универсально мыслящие люди, стоявшие в XVII в. над схваткой партий,
пусть они сами в силу своего происхождения и симпатизировали больше
одной из них, такие, какЯ.А.Коменский и Г.В.Лейбниц, в конце концов не
были поняты своими современниками, можно сказать, своим временем.
Цивилизационный механизм эпохи уже приспособился к партийной структуре
пространства публичности, допуская в лучшем случае частичное
механическое политическое сглаживание основных противоречий, а не их
органический синтез, возможность которого усматривалась на вершинах
культуры. Вот некоторые факты истории. Сочинение Лейбница, в котором он
как протестант Аугсбургс ко го вероисповедания представил христианское
вероучение с позиций католика под заглавием «Systema Theologicum», было
опубликовано только в ХГХ в., пролежав сотню лет в полной неизвестности.
Аналогичным образом рукопись главного труда Ком енс кого была найдена
только в 30-х годах XX в. (в архиве детского приюта г. Галле) и
опубликована на языке оригинала (латынь) только в 1966 г. (в Праге). И
то и другое сочинения были известны близким друзьям их авторов и
влиятельным людям, но не получили их поддержки. И причину этого
непонимания мы видим в том, что в конце XVTI в. европейское сознание
испытывает очередной кризис: на этот раз зашаталось классицистское
культурное сознание и классическое мышле-
123
ние (Лейбниц, да и, пожалуй, до него Декарт, его представляли наилучшим
образом в философии), и Европа, не особенно задумываясь о последствиях,
устремилась к радикальной секуляризации своей культуры. Именно в эти
кризисные десятилетия, отделяющие клас сическую эпоху от Просвещения,
метафизика с ее универсальными проектами, по крайней мере частично,
стала внедряться в салоны и в более широкие слои образованных людей,
утрачивая, однако, при этом и глубину и высоту. Вместо высокого и
благородного рационализма Лейбница возникает поверхностный и
усредненный, но зато догматический и даже фанатический рационализм
предпрос-ветителей и деятелей Просвещения. Вместо подлинного
универсализма культурно-интеллектуального синтеза возникает односторон
ний рационализм и материализм, давшие, прежде всего, на французской
почве социализм. И только в Германии, причем не бе влияния Лейбница и
Коменского, происходит во второй полови не ХУШ в. возрождение великой
универсалистской культуры.
Освобождающаяся от религиозной санкции система аргументации в пользу
науки постепенно набирает обороты. В ее основе простые и понятные
человеческие цели земного благоденствия, победы над болезнями,
установления, как говорил Бэкон, «царства человека» на основе реформы
познания и его практического применения. Эти цели и этот гуманистический
пафос сочетаются со ставшей уже привычной конфессиональной
религиозностью. Отсюда объясним столь значимый факт эпохи — неприятие и
непонимание «Всеобщего совета...» Коменского в середине XVII Он говорит
нам о том, что начинается новая эпоха. Это время устраивает как раз
дифференциация культурных явлений, в частности, религии и науки, равно
как и сосуществование различных христианских конфессий. А что касается
их синтеза, то он принимается, но в механистической и, так сказать,
политизированном форме как неизбежность ограничения индивидуалистических
эго-измов в своего рода «общественном договоре». У Коменского же
универсалистская синтетика, напротив, была не механистической, а
духовно-органической и даже религиозной, близкой по типу к последующему
пиетизму". Но эта линия была маргинализирована окрепшими механицизмом и
классицизмом. Однако ее жизнь про должилась затем в романтическом
движении, у Гете и Шеллинга
Тенденция к объединению религии и науки (она еще не отделена от
философии) типична для магико-герметической эзотери
124
ческой традиции, которую в 10—20 гг. XVII в. представляет движение
розенкрейцеров. Эту тенденцию условно можно также обозначить как
имплозивную и холистскую в противовес возобладавшей эксплозивной и
механистической тенденции кдифферен-циации культурных форм. Тенденция к
«разбеганию» культурных миров набирает силу и становится доминирующей
(порой, при сохранении универсалистской лексики). В конце ХУЛ в. еще
удерживается единство науки и философии как метафизики, но скоро и оно
распадется под напором нарастающего позитивистского духа, склонность к
которому можно обнаружить уже у Мерсенна23. пехи науки только облегчают
этот процесс. Этому же способствовала и победа ныотонианстьа над
картезианством с его метафизикой. Казалось, что само время устремилось к
наукоцентристскому обоснованию всех культурных подразделений и
цивилизацион-ных противоречий. Поэтому глобалисте кий, исходящий во
многом из христианских интуиции проект Коменского уже в середине века
казался странным и неприемлемым. Ему предпочитали обуженный
наукоцентристский его вариант, дополняемый привычным со времен
Реформации конфессиональным партикуляризмом, который думали ввести в
берега с помощью социальной и политической «механики» р!вновесия.
Заключая наш анализ си гуации начала модерна, сделаем выводы.
Научно-религиозный, тяготеющий к глобальному реформизму проект модерна
(Ф Бэкон, Коменский, Лейбниц, Андреэ) претерпевает метаморфозу. Из него,
утилизуя его главные научные достижения и прагматическую направленность,
постепенно «вымывается» религиозная и спиритуально-холистская
компонента. В результате универсалистская научно-религиозная утопия
фактически становится арелигиозной сциентистской утопией. Окончательно
это оформляется в эпоху Просвещения. Век утвердившегося модерна
устраивала такая формула: дифференциация во всем, компенсируемая
механической интеграцией секторов культурного поля с наукой в его
центре.
§ 2. Кризис проекта модерна
Проект модерна возник на западе Европы, восточная граница культурного
влияния которого включала Польшу и Богемию, но исключала, например,
Московскую Русь Создав новую науку, ставшую в конце концов ядром
грандиозного проекта, обращенного в
125
будущее. Запад снова, как в эпоху Рима, почувствовал свое миссионерское
призвание по отношению к народам Востока. «Пусть земная наука, — писал
Лейбниц, - будет для этих народов, обретающихся во мраке, подобно
звезде, сиявшей восточнымволхвам, и пусть приведет их к истинно
божественному с вету »-4. ° научн ое просвещение, понимаемое в конце
XVII в. Лейбницем как средство просвещения христианского, вскоре
совершенно затмит свою цель, превратившись в опору технического,
военного и социального строительства по западным образцам. В век
европейского Просвещения позиция Лейбница воспринимается уже как
анахронизм. Свет высшей культуры стал отождествляться не со светом
христианства, а с «естественным светом» разума, научившегося задавать
такие вопросы природе и добиваться от нее таких ответов, которые
позволяли бы, как считается с тех пор вплоть до наших дней, радикально
преобразить к лучшему жизнь всех людей на Земле.
Если посмотреть теперь на тот вывод, который следует из анализа
соотношения веры и разума на Западе глазами представителя
восточно-христианской культурной традиции, то он предстанет как
констатация изначального перевеса объективирующего рассудка над
общехристианским преданием, над «живым сознанием всего христианства» (И.
Киреевский). В условиях такого перевеса последним основанием в вопросах
веры мог стать только «внешний авторитет независимо от внутреннего».
«Потому отношения веры и разума, указывает Киреевский, — приняли тот
характер, что разум должен был слепо покоряться вероучению,
утверждаемому внешней влас-тию видимой церкви, слепо — потому что нельзя
было искать никакой внутренней причины для того или другого
богословского мнения, когда истинность или ложность мнения решалась
случай-ным разумением иерархии» I Такая ситуация не могла не привести к
«рессентименту» разума по отношению к вере, проявляемого как неудержимая
страсть западного разума к неверию, что делает понятной и ответную
реакцию церковной иерархии в виде судебных процессов, оканчивающихся
иногда кострами инквизиции. Корни этого конфликта уходят в историю
Запада. Аристотелевский разум, безусловно, внешний по отношению к
внутренне согретому верой разуму христианина, мог соединиться с верой
лишь внешним, механическим образом. Бесплодный и недостойный ни
настоящей веры, ни подлинно глубокого разума острый конфликт между ними
был тем самым предопределен, а поэтому был предопределен и еще бо-
126
лее обший исторически значимый результат всего этого процесса
-постепенный выход цивилизации Запада за пределы христианства,
невиданный рост неверия, выступающего и видимым следствием и, как
считалось, предпосылкой успешного развития науки вместе с научным
мировоззрением.
Ничего подобного в России, наследнице Византии, не было и быть не могло
в силу совершенно других исторических, культурных и социальных условий.
Откровенно атеистические направления мысли были здесь, как правило,
копиями, нередко не лучшего качества, соответствующих западных образцов.
Но самобытная оригинальная русская мысль, следуя христианской
святоотеческой традиции, опиралась не на радикальные формы западного
Просве ния, а на его умеренные и консервативные варианты. Особое
значение для России имели учения Гегеля и Шеллинга, пытавшегося создать
«позитивную философию», но не в смысле позитивизма, а в противоположном
ему значении философии, опирающейся на онтологический абсолют как высшую
реальность для мысли вообще, на истину христианского Откровения. Поэтому
наиболее оригинальные и глубокие течения русской мысли были
ориентированы на интуицию всеединства, на идеал живого и цельного знания
и, тем самым, на примирение и внутреннее согласие веры и разума,
христианства и науки, а не на «науковедческий» атеизм и имма-нентизм
объективирующего рассудка.
В этом отношении характерен анализ ситуации в науке в первой четверти XX
в., сделанный видным представителем русской религиозно-философской
традиции серебряного века, С.Л.Франком. Франк считает, что классическая
наука, ведущая свою родословную с XVII в. и ведомая скорее «инстинктами
неверия или религиозного индифферентизма», чем настоящей верой, привела
к омертвлению некогда живого античного космоса, бросив тем самым
человека в механическую пустыню слепых хаотических сил, совершенно
чуждых и ему и божественному началу. Но, обращает внимание Франк,
современные тенденции в науке пробивают брешь в подобной картине мира,
открывая «более широкие горизонты... Для религиозно-философского
осмысления мира». Нити, связывающие живой многозначный космос с Богом и
человеком, могут и должны воссоздаваться, чему будет способствовать
освобождение науки от шор, налагаемых на нее, как говорит Франк,
«предвзятым мыхнанее,какговоритФранк,«предвзятымМатериализмом и
натурализмом»* ^озна&я начинающийся кри-
127
зис проекта модерна, русские мыслители серебряного века пытались
предвосхитить контуры возможного в будущем нового
ант-ропотеокосмического союза.
В XX в., особенно после Первой мировой войны, многие известные философы,
ученые, писатели высказывались о кризисе проекта модерна как о кризисе
европейской культуры нового времени, объясняли свое понимание его
сущности и причин, давали свое видение перспектив выхода из него.
Остановимся на одном примере подобного анализа, отдавая себе отчет в
том, что эта тема требует специального рассмотрения. Голландский историк
и теоретик культуры Йохан Хейзинга (1872—1945) писал: «Поступательное
движение науки и техники, каким бы необходимым и вдохновляющим оно ни
было, не принесет спасения культуре. Науки и техники недостаточно для
заложения фундамента культурной жизни» - Ри~ зис модерна, по Хейзинге,
характеризуется прежде всего упадком стиля культуры и завышенными
притязаниями науки «на мировое господство», включая и господство в мире
ценностей, определяю-щих жизнь современного человека WoT как он его
описывает" «Ныне уже стало достаточно привычным ощущение, что мы
приближаемся к развязке. Мы уже говорили, что не только невозможно себе
представить дальнейшее развертывание этой культуры, но и трудно
вообразить, что оно способно принести людям счастье или улучшение жизни»
' .^бывалая волна открытий в науке и технике.
захлестнувшая Европу в XVI—XVII вв., вызвала непомерные надежды,
возложенные тогда на них. «На фундаменте науки, — справедливо говорит
историк, — строилось больше планов и надежд, чем это! фундамент вообще
способен выдержать» '. аука' по Хейзинге, — это сложное
социально-культурное целое, в которое входят три основные компоненты:
воспитание человека как разумного существа, приращение нового знания и
использование знаний в технике. По оценке историка, в XVIII столетии
соотношение этих компонент можно представить приблизительно как 8:4:1, т
е. воспитательная функция науки в количественной оценке превосходила все
другие, в том числе в восемь раз ее техническое применение. Но уже к
30-м годам XX в. это соотношение, по оценке историка, выглядит совсем
по-другому (2:16:16), т. е. за два столетия произошла инверсия
соотношения компонент науки как целостной системы, причем техническая
составляющая на порядок в своем статистическом «весе» опередила
нравственно-воспитательную компоненту. Интересно < I
128
Ь. что в нашем анализе соотношения науки, эзотерики и религии в начале
нового времени и в современную эпоху мы, не давая ему количественной
оценки, на качественном уровне отмечаем тоже его инверсию.
После выяснения симптомов и постановки диагноза «болезни» культуры
нового времени Хейзинга ставит самый важный вопрос о том, как же выжить
европейской культуре и преодолеть этот кризис. И дает такую итоговую
формулу ответа на него: нужна «новая аскеза», чтобы очищение духа,
идущее от нее, победило «хюб-рис». т.е. высокомерие и заносчивость
человека нового времени, его дерзостный вызов Творцу. Высшей ценностью
этой «новой аскезы», считает голландский историк, будет уже не
индивидуальное «Я», не какой-то народ, государство или социальный класс.
Эта аскеза, подчеркивает Хейзинга, «будет проявляться... в правильном
Ч Р ТТОКРК" 1ЯТТЯ 7ТЯ
определении меры могущества и наслаждения»3 ад '
считает Хейзинга, отошел от базовых смысловых начал своей культуры. И
особенно ярко это проявилось в увлечении культом витальной силы, что
сопровождалось созданием различных вариантов философии жизни, ставящей
непосредственность жизни как спонтанного импульса выше ее смысла,
дающего ей разумное оправдание. Однако, как справедливо, на наш взгляд,
пишет историк, «только на испытанной и незыблемой основе живого
метафизического познания абсолютное понятие истины со своими
последствиями в виде совершенно непреложных норм нравственности и
справедливости может противостоять нарастающему потоку ин-стинктивной
жажды жизни»'2. Когда сам прогресс, вырвавшийся
из-под духовно-нравственного контроля, становится причиной варваризации
культуры, тогда, подчеркивает Хейзинга, «движение культуры должно
содержать возможность и обращения и возвращения, а именно в том случае,
когда это касается признания или нового обретения вечных ценностей,
неподвластных процессу развития
или изменения. Ныне на очередь дня встают именно такие ценно-D. В этих
словах, на наш взгляд, указан верный путь корректировки опасных
тенденций, присущих научно-техническому и экономическому развитию
цивилизации и ведущих к отрыву человека и его жизненного мира от ее
смысловых основ и духовных начал. Одним из путей обретения подобных
ценностей Хейзинга считает возвращение к христианским истокам
европейской культуры Сам он происходил из старинного рода меннонитских
про-
¦ ¦ 1657 129
поведников, но, как подчеркивает Аверинцев, «это унаследованное
христианство подверглось сильной секуляризации, утеряв всякие
конфессиональные черты и превратясь в дополнение (и в корректив) к
традиции классического гуманизма» м.З десь ос енн озна-чимыми нам
представляются слова, заключенные Аверинцевым в скобки. Действительно,
важно подчеркнуть, что сильно секуляризованное христианство Хейзинги,
тем не менее, было не только дополнением, но и коррективом гуманизма,
который сам во многом был продуктом его секуляризации, с одной стороны,
а с другой - результатом отхода от него в не-христианское смысловое
поле, что обозначилось прежде всего в эпоху Ренессанса, Отсюда и следует
необходимость в «коррективе» его со стороны пусть неконфессионального и
секуляризованного, но все же христианства.
В результате проделанного исследования мы высказываем тезис об инверсии
соотношения религии, науки и эзотерики в постмодерне по отношению к
модерну. В частности, это должно означать какое-то сближение религии и
науки. Во всяком случае большую степень их взаимного понимания, чем это
было раньше. Отметим, что на своих подлинных вершинах точные науки XX в.
в лице своих выдающихся представителей действительно демонстрируют
именно такой вектор перемен, говорящий о росте взаимопонимания. Я бы
привел в качестве примера позицию ВТейзен-берга (1901 — 1976),
комментируя ее своими соображениями. Прежде всего нужно обратить
внимание на то, что сам конфликт между новым естествознанием и
традиционным христианством Запада, столь ярко проявившийся в процессах
римской инквизиции над Галилеем (особенно, конечно, в случае второго
процесса), во многом обусловлен, на наш взгляд, тем, что в нем с новой
наукой столкнулась не столько вера, сколько рационализированное до
наукообразия ее представление в схоластическом богословии. Именно
рассудочность западной теологии, идущая с давних времен, рассудочность
всепроникающая и претендующая тем самым и на область истин о физическом
мире тоже, и послужила основанием для небывалой остроты и значимости
конфликта. Ибо претендующая на весь объем истин схоластическая
теологическая доктрина почувствовала себя в опасности, увидев в новой
механике и астрономии своего конкурента. Целое бытия или, как любит
говорить Гейзенберг, целостная всеохватывающая связь (Zusammenhang)
слишком долго и слишком рассудочно обсуждалась на теолого-
130
метафизическом языке, от которого западный европеец к концу у\1 в. уже
смертельно устал. «Теодицея» Лейбница, полностью напечатанная в 1710 г.,
несмотря на убедительность содержащихся в ней положений, энтузиазма и
продолжения жанра не вызвала: Европа жаждала другого — полной автономии
научного языка и превращения его в единственный центральный язык своей
судьбы. Однако усталость не есть свидетельство не-истины того, от чего
устали. Причиной усталости была не сама вера, не христианство как
таковое, а именно слишком мелочное его рассудочное и наукообразное еще
задолго до науки обсуждение.
Другой важный момент в связи с этой темой, поднятой в статьях и
выступлениях Гейзенберга, касается вопроса о том, насколько в результате
выбора науки в качестве цивилизационного приоритета произошло
«искривление» самого европейского духа в его основаниях. «Наверное, уже
у судей римской инквизиции, —пишет Гейзенберг, — шевельнулось
подозрение, что галилеевское естествознание может вызвать опасное
изменение духовной ориентации»35. «Опасное изменение» духовной сферы и
есть ее «искривление». Белый луч европейского духа как бы прошел сквозь
призму Ренессанса и Реформации, новой науки и нового гуманизма и в
результате и разложился и отклонился от первоначального направления.
Это, конечно, только метафора. Но она нам кажется уместной и точной, тем
более, что в это время свои опыты по преломлению света и раскрытию тем
самым его природы осуществил Ньютон, создав основу научной оптики. Их
культурно значимым результатом был в конце концов отказ от духовного
измерения света как метафоры и отождествление его с его материальной
структурой, описываемой числом. Не было ли тем самым платой за научную
истину о свете его затмение в области духа? Гейзенберг это признает, но
без слишком неоспоримой уверенности: «Естествознание, — констатирует он,
— сделало за последние 100 лет очень большие успехи. Более широкие
жизненные сферы, о которых мы говорим на языке нашей религии, были при
этом, воримнаязыкенашейрелигии,былиприэтом,возможно, оставлены в
пренебрежении»36. «Возможно», ^° в пре-небрежении сферой духа, религией
прежде всего, повинна и наука, во всяком случае, мы уточняем, толкуя
Гейзенберга, мировоззрение, стремящееся выступать от ее имени и
претендующее называться
научным, даже порой единственно научным. Наука, что уж греха гаить во
многом действительно способствовала тому, что в под-
131
вижном балансе двух истин (научной и религиозной) фактически была
сделана попытка обойтись лишь одной из них.
Во что человечеству может обойтись попытка Гейзенберг дал понять
в разговоре с В.Паули летом 1952 г., когда они встретились в
Копенгагене в связи с планами строительства в Евро крупного ускорителя.
Для понимания им сказанного надо обратиться к двум ключевым
понятиям-метафорам, которыми пользуется здесь Гейзенберг. Это идея
«центрального порядка» и идея «компаса». По Гейзенбергу, «субъективный
мир», основу которого образуют представления людей о ценностях, не менее
реален, 4 объективный мир, раскрываемый наукой. Главный вопрос, в ми]
ценностей встающий, это вопрос о «компасе», которым мы должны
руководствоваться, отыскивая свой путь в жизни. Этот «компас в разных
религиях и мировоззрениях, — говорит Гейзенберг, — получал разные
названия: счастье, воля Божий, смысл и еще многое другое... Однако у
меня складывается впечатление, -он, — что во всех формулировках речь
идет об отношении людей к центральному порядку»37. «Центральный
порядок» это Unum
Bonum Verum. или Еди ное-Благо—Ист ин а, в отношение с кот рым человек
вступает, используя прежде всего религиозный язык Адекватной моделью
центрального порядка выступает, по Гейзенбергу, душа. Поэтому и человек
может вступать в глубокую связь с центральным порядком всего, всех вещей
и событий, как душа с душой. И элементарное требование сообразовывать
свое поведение с миром ценностей и его строением мы реализуем, действуя
«духе этого центрального порядка», который в конечном счете «всегда
побеждает», гармонизируя «частные порядки» и упоряд чивая тем самым
хаос.
Этика основывается всегда, считает Гейзенберг, на связи норм и мотивов с
«центральным порядком», если это действительно полноценная и живая
этика. Когда Паули спросил Гейзенберга о том, какой же «компас» стоит, в
частности, за этикой прагматизма и позитивизма с характерной для Америки
и Англии последних столетий, то Гейзенберг ответил ссылкой на М.Вебера:
такая этика и конечном счете вытекает из духа кальвинизма,
следовательно, и христианства и поэтому, несмотря на давний разрыв с его
символами и образами, хранит связь с ним. При этом он делает важный
вывод: «Если когда-нибудь совершенно исчезнет магнитная сила,
направлявшая до сих пор этот компас, — а сила может происхо-
132
щ щ только от центрального порядка, — то боюсь, что могут случиться
ужасные веши, еще более страшные, чем концентрационные пагеря и атомные
бомбы»™. Разрыв с христианскими ценностями «центрального порядка»
возможен, считает Гешенберг, ибо динамика, действующая в этом
направлении, давно уже обозначилась в истории Европы. И если это
произойдет, то нас ждут неслыханные испытания. И все это рассуждение,
где религиозное измерение связывается с физикой, метафизикой и с
вопросом о прагматизме и позитивизме, кончается утверждением, что запрет
на метафизику и более широкое рассмотрение всеобщей связи вещей, чем это
принимается позитивизмом и прагматизмом, непременно должен быть нарушен,
чтобы не утратить «компас, по которому мы можем
ори-«компас,покоторомумыможемори-ентироваться»30. Иными словами' йитает
Гейзенберг, если мы и дальше пойдем путем позитивизма и прагматизма, то
связь с «центральным порядком» рискуем порвать. Поэтому мир, построенный
исключительно на принципах прагматизма и позитивизма, ждут беды
пострашнее атомных бомб и лагерей. Мы можем назвать все это рассуждение
физика-теоретика европейским коррективом одностороннего американизма,
достигшего своего могущества как раз в те послевоенные годы
Теперь скажем о том, насколько с нашим тезисом об инверсии соотношения
религии и науки в указанном нами смысле согласуется позиция Гейзенберга.
Он признает, что научная революция и последующее развитие западной
цивилизации привели к значительному дисбалансу между этими
фундаментальными истинами, религиозной и научной. Это проявляется в том,
что в результате невиданных успехов науки и техники и идущих вместе с
ними социокультурных перемен «происходит неблагоприятное смещение
ценностных критериев»40. Действительно, мытак можем про-интерпретировать
эти рассуждения Гейзенберга, культура как искусство целей во многом
уступает место науке как искусству средств. Неслучайно, что это смещение
совпадает и с «восстанием масс» (термин Ортеги), если иметь в виду
возникновение вслед за новой наукой и нового, буржуазного, общества.
Устав, причем смертельно, °т универсальности религиозно-метафизического
языка (а по сути Дела — от рассудочной теологии и схоластики), западный
европеец
впервые в XVII в. смог посвятить себя частностям опыта, имея в , v в
качестве стимула для этого ясные и понятные ему
-•кие выгоды от специализированного научного исследования. В
133
таким образом формулируемом проекте «восстановления наук», особенно в
его бэконианском варианте, действительно могли участвовать, как говорит
Гейзенберг, массы «людей средних дарований», влекомых к науке не
универсалистскими интуициями с их глубокими культурными импульсами, как
у Лейбница или Кеплера до него, а партикуляристскими и прагматическими.
Более того, в эту эпоху наука становится социально признанной ценностью:
научные академии и общества патронируются и создаются государством (с
середины примерно XVII в.). На вершинах науки всегда духовный «климат»
был несколько иной, чем в ее «массовид-ных» предгориях. Проницательные,
честные и глубокие размышления Гейзенберга говорят именно об этом.
Постмодерн как период кризиса культуры модерна — это канун того, что нам
неизвестно. Известно только то, что это время, по-видимому,
действительного выхода из модерна. Мы сопоставляем два периода — начало
модерна и выход из него. Сравнение двух эпох позволяет выявить много
общего в том, как они воспринимались современниками. Так, например, для
Коменского первая половина XVII в. — это книжная, бумажная эпоха, время
невероятной избыточности печатного слова. Книги нередко покупают только
ради указателей — библиографических и др. Их уже не читают и не
продумывают. И Коменский не без сожаления и не без упрека в адрес своей
эпохи говорит: «Если древние хранили мудрость в сердцах, то мы - на
бумаге»41. Нам ка*ется' ^э™ сказа^ ° нас. Правда, сейчас бумагу во
многом заменили компьютеры.
Сама оппозиция «модерн/постмодерн» асимметрична. Действительно, модерн -
это прожитое время европейской культуры, а поэтому эпоха с проявившими
себя, сложившимися характеристиками. Постмодерном же называют еще не
сложившийся в строго очерченную культурную форму наметившийся выход из
модерна, или, мягче, потерю им своей идентичности, по крайней мере
частично. Поэтому сравнение этих двух эпох содержит ощутимый момент
условности, который необходимо иметь в виду.
Мы говорили об участии в проекте модерна религии, науки, эзотерической
традиции. Мотивы и импульсы, приведшие к его созданию, в наше время
утрачивают свою силу и свежесть. Такой религиозно накаленный
познавательный оптимизм, какой был у пионеров новой науки, сейчас трудно
встретить, он кажется уже невозможным. Даже если человек постмодерна и
не хочет расста-
134
ваться с проектом модерна, так как любой проект лучше, чем его
отсутствие, то все равно тень утомления от него, неверия в него легла на
дух культуры. Человек сегодня, пусть и неявно, предъявляет счет
содержащимся в этом проекте обещаниям и не может при этом не испытывать
некоторого разочарования. О каких обещаниях конкретно идет речь? Проект
модерна в ходе европейской истории XVII—XVIII вв. оформился как
сциентоцентристский проект, включающий в себя четыре основных обещания:
а) обеспечить полное искоренение невежества через всеобщее
восстановление науки всеобщее и абсолютное (в смысле Я.А.Коменского)
обучение новым наукам; б) благодаря такому восстановлению обеспечить
полное господство человека над природным миром, позволяющее достичь
всеобщего процветания и благоденствия; в) благодаря перечисленному в
пунктах а) и б) достичь полного искоренения болезней и приблизить
человека к достижению им необыкновенного долголетия, а в пределе,
возможно, и самого бессмертия; г) создать совершенного человека,
совершенное общество и привести человечество к окончательному вечному
миру. Эти обещания «отцы-основатели» проекта модерна рассматривали не
как бесконечно отдаленный, практически недостижимый идеал («регулятивная
идея»), а как вполне реальную, близкую к осуществлению цель. Прошло
примерно 350 лет. И ни одно из этих обещаний не реализовано. Этот факт
выступает основой исторического изживания проекта модерна. В конце
нашего века это явно, а скорее неявно осознается. Поэтому, если у
человека начала нового времени основной его пафос, несмотря на
сохранявшуюся религиозность, был направлен на науку и на базирующийся на
ней проект универсальной Реформы, то теперь несмотря на относительную
эффективность научно-технической цивилизации модерна он направляется не
на науку или, точнее, не только на нее. Поэтому постмодерн как время
утраты самоуверенности модерна несет в
себепотенциюобратнойдинамикисоотношениярассматриваемых нами культурных
феноменов.
После «расколдовывания мира»42, о котором как о сущностной
характеристике нового времени писал М.Вебер, происходит «рас-
4i. ^Тары его теряют былую
колдовывание» самого проекта модерна F F y
силу. Во всяком случае, религиозная миссия, да и во многом
мировоззренческая, возлагаться на науку теперь уже не могут. Место в
складывающемся в наше время культурном ландшафте
135
более скромное, чем во времена Декарта и Ньютона и особенно после них,
несмотря на потрясающие успехи науки и техники и, казалось бы, сплошную
сциентификацию всей нашей жизни.
Глубина экологических проблем, нарастание признаков системного кризиса
наукогеннои цивилизации в целом показали, что религиозная функция науки,
составляющая основу проекта нового времени, должна быть пересмотрена.
Неудача науки как заместителя религии, претендующего не только на
осмысление полноты бытия, но и на возвышение человека и преобразование
природы, не означает неудачу науки как объективного знании Попытавшись
заместить собой религию и метафизику, наука высила свои возможности.
Пусть сциентистские иллюзии все еще широко распространены, но
«науковерие» с его претензией на монополию «научного мировоззрения»
теряет кредит. Наука по-прежнему, правда, считается последним арбитром в
делах истины, в том числе религиозной. Как пишет Рормозер, «у нас же и
понь.не полагают, что нужно отвергнуть реальность воскресения, поскольку
естественные науки не могут дать тому подтверждения»44.З десь науке явно
передоверяют те роли и функции, которые она по природе своей выполнять
не в состоянии: сферу религиозною опыта и истин откровения она не может
«курировать», как это понимали Ф.Бэкон и Декарт (сделавшие, однако,
серьезные mai и к тому, чтобы передоверить функции религии именно
науке). Но вместе с тем сегодня крепнет и сознание того, что научное
знание само рискует впасть в заблуждение, если оно не оставляет в бытии
тайны, не принимает ее и не хранит.
Существенный исторический факт, который нужно в нашем анализе принять во
внимание, состоит в том, что пик секуляриза-ционной динамики,
по-видимому, пройден. После головокружительных кульбитов философского
богоборчества такого «каскадера» культуры, как Ницше, радикальный атеизм
в XX в., например в духе Сартра, воспринимается уже как эпигонство.
Эпоха воинствующего атеизма, похоже, завершается, сменяясь временем
индифферентизма, усталого скепсиса, вялотекущего агностицизма и
психологического нигилизма. Но не того героического нигилизма силы, о
котором мечтал певец «Заратустры», а, скорее, презираемого им нигилизма
и пессимизма слабости, находимого им в выцветшей учености Д.Ф.Штрауса
или в квазибуддистском эскейпизме Шопенгауэра. Эпоху теоретического и
практического «теоцида» Евро
136
па, похоже, уже пережила. Прежде всего в лице России, пережив-щей
максималистскую попытку реализации проекта модерна в форме построения
бесклассового общества. Испытание предельными нагрузками богоборческой
динамики, накопленной с эпохи ренессанса, Россия выдержала, а в ее лице
и весь культурный мир. некогда называвшийся христианским. В результате
намечается и уже происходит как бы вторичное узнавание человеком этого
мира своих культурных корней. История тем самым снова дает Европе шанс
на сохранение и развитие ее культурной идентичности, которая, как и в
начале модерна, подвергается серьезному испытанию в эпоху постмодерна.
Сравнивая начало модерна и постмодерн, мы можем сказать, что наука и
религия как бы обмениваются ролями в культурном ансамбле. Действительно,
в начале модерна делают ставку на науку, возлагая прежде всего на нее
надежду на достойный отпет на вызов времени. Но при этом и не порывают с
религией, вступая с ней в «прохладный» союз, все больше оправдываемый со
временем ее позитивно-социальными и моральными функциями. Таков во
многом уже Ф.Бэкон. Вспомним его знаменитую формулу: мало-знание (a
little philosophy) уводит от религии, а глубокое знание, напротив,
приводит45. О неще колеблется между оправданием фи-
зики библейским откровением и полным разведением сфер компетенции науки
и теологии, склоняясь больше ко второму решению. Первая позиции была
характерна для парацельсистов, продолжателей традиций алхимии и
герметизма. Вторую разделяли такие ученые, как Декарт. Однако акцент уже
тогда был сделан именно на науке, что и будет обнаружено впоследствии.
Иными словами, в паре «наука-религия» ведущая роль в культурном ансамбле
de facto закрепляется за наукой.
Обмен ролями между наукой и религией намечен, но не закреплен в
постмодерне, так как всякой централизованной системе ценностей эта эпоха
противится, предпочитая ситуацию их квазиэгалитарного «смешения».
В эпоху постмодерна изменение отношения к религии не означает, что
человек этой эпохи стремится совсем отказаться от ^Ви Нет, он ее
сохраняет и оправдывает, как Ф.Бэкон и Вольтер Религию, прибегая к
привычной утилитаристской аргументации. Но непомерных надежд на нее он
уже не возлагает. Будут побеждены одни болезни придут другие.
Неустойчивость прогрессауже
Ш _ 1657 137
давно и ясно осознана: он легко может смениться и действительно
сменяется регрессом Привести человека к нравственному совершенству (а об
этом мечтал и Декарт) наука явно не может и в эту ее способность
совершенствовать души уже мало кто верит.
Таким образом, соотношение религии и науки за протекшее время модерна
инвертируется, по крайней мере на уровне тенденции. Модернистская
легитимация религии принимается в постмодерне, но направляется уже на
науку. Подобная инверсия характеризует и связи эзотерической традиции с
наукой Если в кану)! модерна она давала импульс к практической
направленности знания, к превращению его в «сильную науку» (о чем мечтал
еще Агриппа), то теперь эзотерика, напротив, скорее выполняет обратную
функцию — добавляет элемент созерцательности в чрезмерный практицизм
исследований, в их околонаучное сопровождение. Если раньше герметизм,
парацельсизм и т.п. течения питали науку того времени своего рода
спиритуализированным натурализмом, способствуя формированию новой,
практически, эмпирически и экспериментально ориентированной деятельности
в области науки, то теперь, напротив, эзотерика, восточные духовные
течения вносят вклад в созерцательное углубление современного знания,
стремясь придать ему холистскую направленность. Функция эзо-теризма как
проводника новых синтезов и перемен, который затем, как катализатор,
выходит из запущенной им культурной «реакции», сохраняется и в ситуации
постмодерна. Но направленность работы такого «катализатора»
инвертируется, становится антисимметричной тому, как это было в канун и
в начале модерна.
Из «троянского коня» реформаторского синтетического или интегративного
универсализма с его религиозно-мистическим ядром в начале модерна вышла
тенденция к дифференциации основных культурных подразделений
(наука—религия—эзотерика). На излете модерна происходит инверсия
подобной констелляции указанных культурных феноменов. В его высоко
дифференцированной культуре начинают проявляться, а со временем,
возможно, станут усиливаться синтетические тенденции. Инверсия
дифференциальной динамики соотношения рассматриваемых культурных
феноменов связана с износом и, возможно, крахом всего проекта модерна:
она и отражает его, как следствие отражает свою причину.
В связи с этим отметим и некоторую инверсию эпистемологических мод в
науке. В начале модерна даже такой рационалист, как
138
Декарт, мечтал об обширных опытных исследованиях и говорил, что его
жизни и имеющихся у него помощников мало, чтобы проделать все нужные
эксперименты Что уж говорить о Ф.Бэконе, который и умер в результате
простуды, полученной при эксперименте по заморозке продуктов Тогда без
эксперимента науку не мыслили. И пафос экспериментального испытания
вещей был передовым лозунгом времени. Сейчас же нередко слышишь о том,
что теория переходит в состояние «эмпирической невесомости», что физика
(особенно на стыке с космологией) постепенно растворяется в метафизике.
Здесь опять мы отмечаем инверсию тем и мотивов уже внутри науки.
В результате всех этих процессов ситуация постмодерна напоминает
ситуацию эпохи рождения новой науки, но осуществляющуюся в
антисимметричной, точнее, в инверсионно ориентированной констелляции
динамики выделенных нами для анализа культурных факторов. Раскрываются
границы науки по отношению к оккультным течениям, как это было в XVI и
начале XVII в. Но теперь герметический эзотеризм передает науке не
импульс к практической направленности, провоцирует не активизм и
прагматизм «сильного» знания, а скорее, напротив, созерцательность и
самоуглубленность, заботу о самосовершенствовании, о духовном единстве с
природой и космосом, который снова, как у герметиков и платоников,
начинают мыслить как целостный живой организм, включающий человека В
отношениях с религией также происходят процессы, ориентированные
противоположным образом, чем это имело место в конце Ренессанса и в
начале нового времени. Если тогда религия выталкивалась из науки, то
теперь она, скорее, приближается к ней, даже если принципиальное
различие между их языками ясно осознается как непреодолимое для них (но
не для человека, ими владеющего). Если тогда сама наука брала на себя
функции религии, то теперь они снова начинают возвращаться ей. Если в
XVII в речь шла о том, как за счет традиционной религии дать место науке
как новому лидеру в целостном культурном ансамбле, то теперь речь идет о
том, как, не потеряв ценности науки как познания, вернуть роль
культурообразующего начала традиционной религии, возможно, с ее
трансформацией, с поворотам к нуждам и проблемам времени. Сама неудача
науки как заместителя религии требует такого возврата. Конечно, человек
одерна должен при этом сохранить и науку, пусть и без ее
139
прежних оказавшихся непомерными амбиций. На заре возникновения новой
науки ей и европейской культуре в целом помог ее союз с христианством.
Возможно, новый союз такого же типа будет продуктивным и в период
мировой смуты постмодерна.
Однако изжит ли на самом деле проект модерна? Задавая такой вопрос, надо
обязательно уточнить, о каком именно варианте этого проекта идет речь.
Если о сциентоцентристской технократической утопии, то она действительно
кажется изжитой, по крайне й мере в тех ее моментах, о которых мы
сказали выше. Но если иметь в виду религиозно-метафизические
универсалистские варианты проекта модерна у Лейбница или Коменского, то
ситуация здесь иная. Их запас исторической прочности еше далеко не
исчерпан и более того, видимо, и не может быть исчерпан только земными и
человеческими средствами. «Что мешает нам,— писал Коменский во "Всеобщем
совете...",— надеяться, что в конце концов все мы станем единым
благоустроенным сообществом, скрепленным узами одних и тех же наук,
законов и истинной религией?»46
Образ проекта модерна в наши дни двоится— он и исчерпан, не исполнив
обещанное, и не исчерпан, так как не осуществлено то вечное, что было в
нем заложено... И то, и то верно.
Примечания и сноски
Именно поэтому мы не можем отождествлять, вообще говоря,
близкое по смыслу понятие «общей задачи» эпохи у Э.Кассирера с
нашим проектом «Отдельные индивиды,— писал Кассирер, — составля
ют единое целое не потому, что они одинаковы или схожи, но потому,
что работают вместе над общей задачей, которую мы воспринимаем
новой по отношению к средневековью и составляющей собственный
«смысл Возрождения»» (Кассирер Э Избранное. Опыт о человеке. М ,
1998. С.80. Курсив мой -В В ).
Скандалом эпохи явилась анонимная публикация «Богословско-
политического трактата» Спинозы (1670), положившего начало рацио
налистической филолого-исторической критике Св Писания
Характеризуя ситуацию начала XVIII в , Лейбниц в ноябре 1715 г
писал принцессе Уэльской. «Кажется, что даже естественная религия
чрезвычайно теряет свою силу. Многие считают души телесными,
гие считают телесным самого Бога» (Лейбниц Г В Соч.: В 4 т. М , 1982. Т
] С 430) Ускоренная секуляризация европейского сознания началась,
конечно, раньше этого времени
4 LenobleR. Merseime ou la naissance du mecanisme. P, 1943 P 103-
140
'О См также- Паули В Влияние архитипических представлений на
формирование естественнонаучных теорий у Кеплера //Паули В Физические
очерки М , [975 С 137-175, Yates F.A Giordano Bruno В the Hermetic
Tradition. Chicago, 1964 P 432-444.
5 Концепцию «царства человека» (regnura hominis, the kingdom of man)
развивал Ф Бэкон: «Пусть вход в царство человека, основанное на науках,
будет почти таким же, как вход в царство небесное .» (Бэкон ф.Соч:В2т.
М, 1978 Т 2. С. 33).
К.Хюбнер вводит понятие «исторического системного ансамб
ля» (Хюбнер К. Критика научного разума М , 1994 С 159) Мы предпочи
таем говорить о культурном ансамбле, имеющем свое историческое
измерение.
Фуко Ш Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977. С.
66-68.
«Я не выйду за пределы философии, следовательно, у меня будет
лишь часть того, что у тебя будет целиком», — сказал Декарт Коменс-
кому во время их встречи, о которой мы уже говорили выше (Коменс-
кий Я.А Избр педагогические сочинения М , 1982 Т 1 С 36) Философия
здесь не отличается от науки
Бэкон Ф Соч.: В 2т М , 1978 Т2 213 (Курсивмой- В.В )
От него, пишет он Гезснталеру в письме от 1 сентября 1656 г., «я
почерпнул почти все первоначала моих пансофических размышлений»
(Каменский Я А. Избр педагогические сочинения. М , 1982. Т 2. С.516)
Оправдание науки тем, что она ведет к безграничному могуще
ству человека, мы находим и у Ф Бэкона («Расширение власти челове
ка над природою, покуда все на станет для него возможным» — Бэкон
Ф. Соч. Т 2. С, 509) Истоки этой легитимации науки скорее герметико-
гностические, чем христианские О герметическо-каббалистических
корных антропологии Пико делла Мирандолы, речь которого «О дос
тоинстве человека» является в связи с этим образцом для этой тенден
ции, см.: Yates FA Giordano Bruno.. P. 102-111
12 Коменский ЯА Указ. соч. Т 2. С 313 (Курсив Коменского — В.В.)
Там же С 311.
Там же. С313.
Лейбниц Г В. Соч В4те. М., 1989,Т4 С 283
16 Соотношение философии и теологии Откровения у Лейбница подробно
анализируется в книге Antognazza MR Trinitae Incarnazione 1] rapporto
tra filosofia e teoloqia rivelata nel pensiero di Leibniz. Milano, 1999
17. Лейбниц Г В Соч. В4т М , 1982 Т1 С 210-211
38 Там же.
Лейбниц LB Соч - В 4 т. М., 1984 ТЗ С 397.
Там же. С 442.
¦ «Самый тяжелый удар по «Всеобщему совету . » и перспективам
141
его полного издания нанес один бывший друг Коменского — гронин-генский
богослов Самуил Маресий (1593-1673) В 1669 г С Маресии знакомый со
всем сочинением в рукописи, публично выступил с жестокими нападками на
«Всеобщий совет», обнаружив там. с одной стороны, хилиазм, т е учение о
надвигающемся царстве Христовом на земле а с другой стороны —
<<вредоносные политические тенденции», спо собствующие революции!
Помимо этих пороков Маресий находил во «Всеобщем совете» и некоторое
сходство с Кампанеллои, а следовательно, близость к католикам, и
«атеизм», выражающийся в сосуществовании христиан всех конфессий, и
язычество (в приставке «Панс-герсия »> ему послышалось имя языческого
бога Пан.О и фанатизм и визионерство, и одержимость» (Каменский Я А
Избр педагогические сочинения. Т 2 С 510).
«Настоящая теология», по Коменскому, должна быть не столько
умным, сколько «трогательным» делом, во всяком случае «более тро
гательным», чем принято думать» (Каменский Я А Избр. педагогичес
кие сочинения Т. 1. С. 189) Истинное благочестие, считает Коменский,
захватывает всего человека, а не только ум. Этот акцент у Коменского
разовьется затем в швабском пиетизме Отметим перекличку такого
настроения с русской филисофской традицией Кстати, и отзыв Ко
менского об Андреэ ставит на первое место не достоинства его ума, а
качество души «человек пылкой души и выдающегося ума», — гово
рит о нем Коменский (Там же С 517)
«Можно сказать, — говорит Мерсенн в «Теологических вопро
сах», — что мы видим только кору вещей, поверхность природы, не
будучи в состоянии проникнуть внутрь» (Цит по Lenoble R Op. cit .
Р 353) Мерсенну чужды мысли его друга, Декарта, о врожденных идеях
и его радикальный рационализм Он склоняется к номинализму и сен
суализму, подчеркивая, что наука исследует лишь связи явлений, а не
их сущности, остающиеся для нас недоступной «тайной Бога» (Ibid
Р31i>
Цит по Герье В Лейбниц и его век. СПб., 1868. С 500
Киреевский И. В О необходимости и возможности новых начал
для философии // И ВКиреевский Критика и эстетика. М., 1979. С. 297
(Курсив И Киреевского — В. В)
Франк С Л. Религия и наука в современном сознании // Путь
Орган русской религиозной мысли 1926 № 4 Кн. 1 М, 1992 С 116.
Хейзинга Й Homo tudens. В тени завтрашнего дня М , 1992. С.
Там же С 281, 347
Там же С 355.
Там же С 280
Там же. С 363-364.
32. Там же С 296
142
Там же С 365.
Аверинцев С С Культурология Йохана Хейзинги//Вопр филосо
фии. 1969 № 6 С 170
35 Геизенберг В Шаги за горизонт М, 1987 С 338
36ТамжеС342.
Геизенберг В Физика и философия Часть и целое М, 1989 С.326.
Там же С 328-329
Там же
Там же С 332
Каменский Я А Избр педагогические сочинения Т2 С 302
Вебер М Избр произведения М , 1990 С 342
43 О противоречиях «расколдования» проекта модерна в культуре
постмодерна см Визгин В Р Границы новоевропейской науки//Гра-
ницы науки. М., 2000. С.220-225
Рормозер Г Кризис либерализма М , 1996. С.226.
Бэкон Ф Соч В 2 т М, 1971 Т 1 С 93
КоменскийЯ А Избр педагогические сочинения. Т. 2. С. 305.
Д.Л.Сапрыкин Политическая теология и новоевропейская наука
§1. Введение. Постановка вопроса
Вопрос, который я хотел бы обозначить в этой статье — о связи предельных
оснований политических и юридических понятий, то есть политической
теологии и предельных оснований новоевропейской науки, то есть философии
науки, - одновременно традиционный и новый.
Традиционным он является, поскольку фундаментальное значение предельных
юридических и политических понятий, а также самого юридического, а с
другой стороны теологического способа мышления для европейской культуры,
неоднократно подчеркивалось в философских, культурологических и
исторических исследованиях.
С другой стороны, если говорить об исследованиях в области философии
науки и истории философии, науки, такая постановка вопроса скорее
необычна. Если проблема связи естественно-научного и политического (а
гакже юридического) мышления вообще ставится, то это, как правило,
происходит в рамках социологии науки или социальной истории науки.
Обыкновенно речь идет о социальных факторах, в той или иной степени
влияющих на науку (или даже определяющих ее), о формах социальной
организации науки или же о "социо-культурном контексте". При этом часто
для такого типа исследований большое значение имеет марксистская точка
зрения.
Здесь речь пойдет не об этом. Не о том или ином "социальном контексте"
или опосредованных формах социального детерминизма в отношении науки.
Также и не о тех формах, в которых соц альная действительность
определяет науку или, наоборот, наука определяет социальную
действительность. В противоположность такому подходу, мне хотелось бы
сделать несколько замечаний о глубинной взаимосвязи структуры предельных
оснований европейской науки ("философия науки") и политического и
юридического способа понимания ("политическая теология").
На уровне исследований конкретных и частных моментов в истории философии
науки, а также исследований творчества от-
144
дельных мыслителей в последние десятилетия накоплен достаточный
материал для такой постановки вопроса. Поскольку я долгое время
занимался исследованиями, связанными с Френсисом Бэконом, для меня в
этом отношении особое значения имели работы Харди Виллера и Джулиана
Мартина, а также старая диссертация Лоуренса Раиса1, в которых
достаточно убедительно показана взаимосвязь юридического,
политико-теологического и философско-научного контекстов в отношении
творчества великого английского философа и государственного деятеля.
§2. Политическая теология. Происхождение термина
Прежде чем перейти к самой теме, следует рассмотреть несколько вопросов
о терминах, в том числе о термине "политическая теология", стоящем в
названии.
Первоначальная постановка вопроса о политической теологии в современной
науке, по-видимому, принадлежит выдающемуся немецкому юристу и философу
Карлу Шмитту, который в 1922 году издал небольшую работу "Политическая
теология. Четыре главы к учению о суверенитете"2 , KOT°PM стала одним из
КР^" нейших произведений в области философии права и политики в XX веке.
В этой работе понятие политической теологии конституируется следующим
тезисом Шмитта: "Все точные понятия современного учения о государстве
представляют собой секуляризованные теологические понятия. Не только по
своему историческому развитию, ибо они были перенесены из теологии на
учение о государстве, причем, например, всемогущий Бог становился
всевластным законодателем, но и в их систематической структуре"5.
Соответственно понятие политической теологии может фигурировать в двух
смыслах: во-первых, как область предельных политических и юридических
понятий, которые в европейском интеллектуальном контексте по
необходимости смыкаются с теологией, и, во-вторых, как совокупность
специфических для новоевропейского политического мышления учений, в
рамках которых понятия секулярной политической теории наделяются
смыслом, характерным ранее для теологии. К такого рода учениям следует,
например, относить некоторые интерпретации абсолютной монархии в
XVI—XVII вв.; классическую новоевропейскую демократию,
¦ 3«. 1657 145
которая, в частности, переносит на "народную волю" представления о
Божественной воле, органическое учение о государстве, иде-ологию
революции и так далее. Понятие о политической теологии в обоих этих
смыслах будет удержано здесь.
Существенно, что постановка вопроса о "политической теологии" у Ш м итта
изначально была направлена на преодоление марксистского
материалистического, а в частности - социологического или
экономического, редукционизма, а с другой стороны - его
(также редукционистской) спиритуалистической противополож-4 . Для
предмета этой статьи это важно, так как развитый в
НОС 1М.
исследованиях по истории политической теологии метод, при его
соответствующем развитии, на мой взгляд, позволяет преодолеть и
ограниченность ряда точек зрения в философии науки (экстерна-лизма,
интернализма, социальной истории науки, а с другой стороны — истории
идей), которые в значительно степени генетически связаны со старым
противопоставлением материализма и спиритуализма.
По-настоящему распространенным термин "политическая теология" стал,
однако, не благодаря Карлу Шмитту, а благодаря другому выдающемуся
мыслителю и историку — Эрнсту Канторовичу, который в 1957 году издал
свою знамени гую работу "The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval
Political Theology"^. Именно огромный успех этой книги, сделал термин
столь популярным в западной научной литературе последних десятилетий.
Монография Канторовича посвящена частному вопросу о генезисе довольно
странной, с точки зрения современных правовых представлений, юридической
фикции "двух тел короля", использовавшейся в Англии в XVI—XVII вв. Но
при этом работа представляет фундаментальный и построенный на большом
историческом материале очерк истории возникновения секулярной
политической теологии (прежде всего в интерпретации значения королевской
власти) в Западной Европе. В каком-то смысле книга Канторовича является
просто иллюстрацией выше цитированного тезиса Шмитта, но такой
иллюстрацией, которая, с одной стороны, наполняет первоначальный тезис
более конкретным содержанием, а с другой стороны, существенно смещает
многие принципиальные акценты.
С точки зрения темы, вынесенной в заголовок моей статьи, исследования в
области политической теологии имеют значение в трех отношениях:
146
Во-первых, потому что в них выделены и исследованы в структурном и
генетическом отношении некоторые основополагающие для европейского
мышления и культуры понятия и принципы, важные как для политической
теологии, так и для философии науки. К таким понятиям относится, в
частности, понятие закона и суверенитета, о которых пойдет речь в
следующем разделе.
Во-вторых, в работах Шмитта и Канторовича, а также их последователей
восстановлена схематическая картина развития ключевых
политико-теологических интерпретаций, которые внутренне связаны с очень
глубокими духовными, интеллектуальными и социальными процессами, а
внешне выражаются в смене господствующих теорий. Этот анализ в некоторых
случаях оказывается очень полезным.
В-третьих, в работе К. Шмитта сделана попытка различения уже не
исторических форм, но универсальных типов мышления и понимания, в
частности юридического и естественно-научного (этому также посвящен один
из разделов моей статьи).
Все эти три момента оказываются существенными для нашей темы, и я здесь
постараюсь очень кратко, скорее, в тезисной форме, наметить их связь с
некоторыми ключевыми пунктами философии и истории науки.
§3. Закон и суверенитет
Общеизвестно, какую большую роль в философском осмыслении науки нового
времени играло понятие о "законах природы". В рамках популярных
представлений позитивное научное познание в целом истолковывалось как
поиск и применение такого рода "законов". В этом отношении понятно, что
философско-научная точка зрения генетически тесно связана с юридическим
и теологическим контекстом, в котором понятие о законах впервые
приобретает строгий смысл. Причем в философском отношении более
существенен теологический контекст, где в связи со средневековыми
представлениями о Боге-За ко нодателе понятие о "законах природы"
приобретает всеобщий смысл. В другом отношении (в отношении процедур и
способов научного мышления) более существенен юридический контекст,
поскольку при оформлении новоевропейского естествознания именно нормы
юридического мышления, юридическая практика и система образования в
значительной мере выступали в качестве образцовых.
147
Зарождение новой науки, также как оформление нового фило-софеко-науч
мою дискурса происходило с конца XVI - начала XVII вв., в значительной
степени именно в теологическом и юридическом контексте. В качестве
примера взаимопроникновения теолог ческих представлений о
Боге-Законодателе и философс ко-науч-ных о ''законах природы" можно
привести сочинение Рене Декарта "Мирили Трактат о свете". В этом
произведении, в котором изложены основы картезианской физики, как
известно, в виде аллег рии или гипотезы о сотворении Богом некоего
"нового мира" выводятся основополагающие физические "законы", в том
числе закон инерции и закон сохранения количества движения. Как пишет
Декарт в другом месте: "Математические истины, которые Вы именуете
вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят, как и все
прочие сотворенные веши... Именно Бог учредил эти законы в природе,
подобно тому, как король учреждает свои законы в своем государстве" и
так дальше (Письмо к Мерсенну от 15 апреля 1630 года6).Такого рода
политико-теологические конст-рукции явно или неявно пронизывают все
творчество Декарта.
Еще более интересны в этом отношении взгляды другого "основоположника"
новой науки и философии, великого философа и лорда-канцлера Англии сэра
Френсиса Бэкона. Предельные основания его понимания "законов природы" в
явной форме выражены в его "Исповедании веры", в котором он говорит,
между прочим, следующее: "(I believe)... that God created... heaven and
earth, and all their armies and generations, and gave unto them constant
and everlasting laws, which we call Nature, which is nothing but the
laws of the creation" / Верую... что Бог... создал небо и землю и все
воинства и роды на них, и дал им неизменные и вечные законы, которые мы
называем Природой, которая (или "которые" - возможны оба варианта
чтения. - Д. С.) есть ни что иное как законы творения"7.
В этом месте "Исповедания веры" Бэкон, как нигде столь отчетливо, вводит
теологически и философски обоснованное понятие о "законах природы" и при
этом производит редукцию понятия о "природе" к "законам природы".
Говорится не просто о том, что существуют законы природы и природа им
подчиняется,, но что природа и есть законы природы. Это означает, что
естественнонаучное мышление у Бэкона выступает в рамках тотально
юридической интерпретации. Мир естественно-природного целиком и
полностью истолковывается через юридические и политико-тео-
148
логические понятия. Поэтому понятно, почему у последующих мыслителей и
знание природы оказывается прежде всего знанием законов природы. Знание
природы становится знанием законов природы, так как сама природа
сводится к этим законам.
В этой связи особого внимания заслуживает хорошо известная связь между
знанием и властью, которую устанавливает Френсис Бэкон, и здесь
являющийся провозвестником новой философии.
Ведь, как известно, обе книги "Нового Органона" начинаются с рада
афоризмов, в которых теснейшим образом увязываются задачи достижения
знания природы и власти над природой. Например: "Scientiaet potentia
humana in idemcoincidunt, quia ignoratio causae distkuil effectual"* -
аФ°Ризм ™ nePfH кнйги -Нового Органона"9. Достижение власти и знания для
Бэкона - параллель-
ные и субординированные процессы, причем в определенном смысле
стремление к знанию подчинено стремлению к власти. Такого рода
структурное соответствие присутствует в большом числе работ Бэкона,
начиная с ег о первых произведений. Так, например, ранний набросок
"Великого восстановления наук", трактат "Valerius Terminus" начинается с
таких слов: "И религия, и философия признают в Божественной природе
благость в совершенстве, знание или провидение, обнимающее все вещи, и
абсолютное верховенство (суверенитет) или царство (absolute sovereignty
or kingdom). В домогательствах трона власти ангелы согрешили и пали,
предполагая войти в святая святых знания, человек согрешил и пал, но
стремясь к уподоблению Божественной благости или любви (которые есть
одно, поскольку любовь не что иное, как благость, положенная в движение
или примененная) никогда ни человек, ни дух не согрешали и не
согрешат"|0 .^нание ^ также соподчиняет-ся власти, а они вместе любви.
Причем и знание, и власть, и любовь получают отчетливую теологическую
интерпретацию.
И в других, в том числе общеизвестных, произведениях Бэкона, научное
знание разыскивается не само по себе, но как путь к достижению высшей
царственной власти человека над природой, власти, которая
истолковывается через ведущую категорию "суверенитета". Речь при этом
идет о той самой власти, которой Адам первоначально владел в Раю. Наука
является средством построения "Царства человека'", как называл это
английский мыслитель. Это '"царство", причем, является именно настоящим
царством, более того, абсолютной монархией в новоевропейском смысле,
пред-
149
полагающей верховенство получившего власть от Бога государя можно даже
сказать, короля. Поэтому-то наука и связывается Бэконом с личностями
монархов (например — библейского царя Соломона и английского короля
Якова I).
Возможность такого рода суверенитета - высшей власти человека над
природой - также обосновывается у Бэкона теологически. В частности, в
цитированном выше Исповедании веры Френсиса Бэкона говорится:
"(Верую)... что вначале душа Человека не была произведена небом и
землей, но была непосредственно вдох новлена из Бога (Богом was breathed
immediately from God), так что пути и произведения Божий в отношении
духов не включаются в Природу, т.е. в закон неба и земли, но сберегаются
для закона его таинственной воли и милости (the ways and proceedings of
God with spirits are not included in Nature, that is, in the laws of
heaven and earth; but are reserved to the law of his secret will and
grace), в которых Бог всё еще продолжает совершать свой труд, не почивая
от работы спасения (искупления), как Он почил от работы творения: но
продолжает работать вплоть до конца мира; когда же и эта работа будет
закончена, наступит Вечная Суббота. Также, что, когда бы Бог ни нарушал
закон Природы посредством чудес (которые есть новые творения), Он
никогда не приступает к этим свершениям, но только в отношении к работе
спасения, которая более важна и к которой относятся все Божий знаки и
знамения. / Что Бог сотворил Человека в своем собственном образе, т.е. в
разумной душе, свободной воле и верховенстве (суверенитете): Что Он дал
ему закон и заповедь, которых было в его (человека) власти держаться, но
он не последовал им (That God created Man in his own image, in a
reasonable soul, in innocenty, in free-will, and in sovereinty": That he
gave him a law and commandment, which was in his power to keep, but he
kept it not): этот человек впал во всецелое отпадение от Бога)"12.
Это место важно, так как именно частичное восстановление суверенитета
человека, о котором идет речь здесь и который утрачен в Грехопадении,
является по Бэкону, конечной целью науки "Царство человека" есть именно
то царство, в котором такой суверенитет реализуется.
В этом фрагменте существенна также связь понятия о суверенитете и
понятия чуда, абсолютного Божественного исключения, превосходящего
закон. Из этого фрагмента следует, что послед
150
ствием особого отношения Бога к людям были два момента. Во-первых, то,
что человек исключен из общего порядка закона природы ("пути и
произведения Божий в отношении духов не включаются в Природу, т.е. в
закон неба и земли, но сберегаются для закона его таинственной воли и
милости"), высшим проявлением чего является возможность чуда, для
спасения человека. Во-вторых, человек наделен особым суверенитетом. Этот
суверенитет и частичная свобода от уз закона являются двумя аспектами
одного и того же. В конечном счете, они являются выражением того, что
человек сотворен по образу Бога.
Эта связь понятий о чуде и о суверенитете у Бэкона очень интересна в
контексте сопоставления понятийного ряда новоевропейской философии науки
и политической теологии. Ведь именно связь политического понятия о
суверенитете и теологического понятия о чуде Карл Шмитт рассматривал как
типичную для раннего этапа развития новоевропейской политической
теологии, характерной для абсолютной монархии и философского теизма. По
Шмиггу, "чрезвычайное положение имеет для юриспруденции значение,
аналогичное значению чуда для теологии"13. именно понятие о чрезвычайном
положении является одним из ключевых для Шмитовского определения
суверенитета.
Концепция Карла Шмитта в целом является очень спорной, хотя и имеет
серьезные основания в новоевропейском теологическом, философском и
политическом мышлении. Но как бы не относиться к его собственной точке
зрения, весьма продуктивным является выделение ряда идейных комплексов,
различаемых именно по отношению к понятиям закона и суверенитета, а с
другой стороны — закона и чуда. Например, центральным моментом в
выдвижении идеологии либерального правового государства (которую можно
представлять, например, фигурой Джона Локка) является с этой точки
зрения следующее: "Идея современного правового государства реализуется
совокупно с деизмом с помощью такой теологии и метафизики, которая
изгоняет чудо из мира и которая также отклоняет содержащееся в понятии
чуда нарушение законов природы, устанавливающее исключение посредством
непосредственного вмешательства, как и непосредственное вмешательство
суверена в действующий правопорядок. Рационализм Просвещения отвергал
исключительный случай в любой форме. Поэтому консервативные писатели
контрреволюции с их теистичес-
151
кими убеждениями могли попытаться идеологически обоснован, личный
суверенитет монарха с помощью аналогий, заимствов ных из теистической
теологии"14.
Шмитт здесь обозначает тему, которая в XVII—XVTII вв. была центральной и
выделяла границу, разделявшую разные лагеря н только в дискуссиях по
политической философии, но и в дискуссиях по философии науки. Достаточно
вспомнить знаменитую переписку между Лейбницем и Кларком (то есть
фактически Ньютоном). В этой фундаментальной философской переписке,
касающейся смысла новой механики, те же вопросы принципиального
отношения Творца и человека к законам природы, а с другой стороны,
осмысления понятий суверенитета и чуда стоят в центре обсуждения и
разделяют "ныотонианскую" и "лейбницианскую" позиции.
Возвращаясь назад, нужно сказать, что употребление понятия "суверенитет"
в цитированных выше текстах начала XVII в. совершенно не случайно. Дело
в том, что именно это понятие является центральным в рамках
новоевропейского политического и юридического мышления, начиная с XVI в.
Понятия "закона" и "суверенитета" оказываются взаимодополнительными.
Причем отношение их таково, что если понятие закона является предельной
внут-риправовой категорией, то категория суверенитета является
предельной категорией, задающей условия и возможность изменения и
поддержания правового порядка. Суверен (тот, кто держит верховную
власть), в частности, определяет закон, является законодателем. Но вто
же время категория "суверенитета", как предельная категория, может
определяться помимо категории "закона", как в известном определении
Карла Шмитга: "Суверенентот, кто принимает решение о чрезвычайном
положении"1 ''(причем, в рамк ах политической теологии исключительный
случай, чрезвычайное положение соответствует понятию чуда,
превосходящего и учре дающего закон). Разработка понятия суверенитета
таким образом является своего рода базой для последующих разработок
имманентно-правопого (или имманентно-научного) порядка. Ее можно
сравнить одновременно с проведением "нулевого цикла" в строительстве или
с постройкой строительных лесов. Такая работа задает базу для будущей
конструкции, но когда стройка закончена, она обычно не видна.
И именно осмысление в шестнадцатом веке Жаном Боденом и
152
другими юристами понятия суверенитета создало понятийно-категориальную
базу для основных новоевропейских политических
¦ правовых учений, прежде всего абсолютной монархии, а затем демократии,
правового либерализма и революционных идеологий. История развития этих
учений хорошо исследована, в том числе и в тех работах по политической
теологии, которые упомянуты выше. Но удивительным образом оказывается,
что и в истории ранней новоевропейской философии науки можно заметить в
структурном отношении весьма отчетливую аналогию к развитию этих учений.
Причем понятия закона и суверенитета играли там сходную роль в отношении
своих политических аналогов. Речь при этом, конечно, шла не о
политическом суверенитете в государстве, а о суверенитете человека как
такового по отношению к природе в "Царстве человека", как называл это
Бэкон.
§4. Монархический суверенитет. Воден. Бэкон. Гоббс
Упомянутые выше моменты философии науки у Бэкона и Декарта, определявшие
в семнадцатом веке предельные основания понимания науки, вполне могут
быть названы "абсолютистскими". Ведь они достаточно точно соответствуют
политической теологии абсолютной монархии XVI—XVII вв., как она выражена
в трактатах мыслителей вроде того же Жана Бодена или английского короля
Якова I, к которому был особенно близок лорд-канцлер Англии Френсис
Бэкон.
Именно в этом контексте становится понятным и первоначальное
употребление понятия "суверенитет" в философии науки. Это понятие
изначально очень тесно связано с монархическим дискурсом. Совершенно
неслучайно и в ряде латинских переводов Бэкона суверен переводится как
"принцепс". Основной же перевод слова "суверенитет" на латынь, который
использует и Боден — ,„ _ хотя вполне может относится и к народу, и к
республиканским магистратурам, в европейском контексте ассоциируется
прежде всего с "величеством" монарха ("Его Величества"). Сам Боден в
своем трактате о Республике говорит прежде всего об абсолютном монархе
"принце" (слово в европейских языках тоже, кстати, этимологически
связанное с латинским princeps -первоначальным титулом римских
императоров). Понятно поэтому, что боденовская трактовка суверенитета
"готовит дорогу тео-
20 Зак. 1657 I5 3
,17. Бодена — произ-
рии королевского абсолютизма1
ведение абсолютистско-монархическое по своему идеологическому
предназначению и целиком пропитано
абсолютистско-монар-хическимипредставлениями.
Понятно поэтому и то, что у Бэкона, соратника и единомыш ленника
крупнейших политических мыслителей эпохи, наука является средством
построения именно Царства ("королевства" -Kingdom) человека". Это
"царство", причем, является именно настоящим царством, монархией,
предполагающей верховенство получившего власть от Бога государя — царя
или короля, той личности, в отношении которой особенно уместно говорить
о полученном от Бога суверенитете и его восстановлении. Поэтому-то, какя
отметил выше, наука и связывается Бэконом с личностями монар хов
(например, библейского царя Соломона и английского короля Якова I).
Вообще взаимосвязь ряда рассуждений, связанных с понятиями власти и
суверенитета, с одной стороны, и понятиями знания и закона, с другой,
задают первоначально достаточно персонал истек и окрашенное целостное
понимание места и смысла науки, которое
соответствуе т идеологии абсолютной монархии и теистической , эта линия
в европейской философии науки после Бэкона получает своеобразное
продолжение и у таких мыслителей как Роберт Бойль, который воспринимал
ученого, как "священника в храме природы", а с другой стороны - Томас
Гоббс'9.
Уже в конце XVI и в особенности в XVII в. акценты существенно смещаются
и упомянутая "абсолютистская" политическая теология и философия науки
становится чем-то принципиально иным. При сохранении многих основных
подходов и ключевых понятий, наряду с "абсолютистской" точкой зрения
начинает развиваться "демократическая" версия, в которой понятие
суверенитета продолжает играть принципиальную роль, но в которой это уже
не персональный суверенитет монархической личности, а абстрактный
суверенитет народа или, в отношении науки, "человек как такового. Все
ассоциации с монархией в науке (от специфически иерархического характера
научных организаций до прямых отсылок к монархической символике) в этом
случае затушевываются, трансформируется или просто исчезают.
Возможность для такого развития, бесспорно задана и изначальной
двойственностью понятия "суверенитет", как оно вы
154
уже у Бодена. Как я отметил выше, это понятие первоначально было
нацелено на обоснование суверенитета монарха и его абсолютной власти.
Суверен - это прежде всего абсолютный монарх. В Н же время понятие
суверенитета формулируется так, что формально оно вообще никак не
привязано к персональной форме отправления власти Речь идет о
"абсолютной власти" (то есть, в частности, не связанной законами и
дающей закон), которая может быть вполне отчуждена от конкретного
носителя, властвующих и подчиненных личностей и носить имперсональный
характер. Суверенитет понимается не как, например, личное отношение
властвующего и поданных, но как абстрактное понятие, имеющее
определенные абстрактные признаки ("remarques") суверенитета. Только
поэтому стало возможно говорить о суверенитете народа и суверенитете
элиты. Учение о суверенитете есть поэтому не только фундамент
новоевропейской доктрины абсолютизма, но и первый шаг в деструкции более
ранней теории, характерной для традиционного, в частности средневекового
христианского понимания монархии, которое предполагает иерархическое, а
стало быть, личностное понимание власти.
Именно такой абстрактно-и мперсональный характер классического понятия о
суверенитете дал возможность Бэкону говорить о "суверенитете"
''человека" в отношении "природы" в так называемом "царстве человека".
Такая доктрина генетически связана с более традиционным, зафиксированным
и в Священном Писании и в христианской традиции, пониманием
"царственного достоинства" человека, но при этом принципиально
отличается от него. Задача восстановления "царственного достоинства"
понималась традиционно предельно личностно и конкретно, как
восстановление в живом человеке нарушенного Грехопадением первоначальной
"царственности", в то время как Бэкон говорит уже о очень абстрактных,
им персональных, перенесенных на организацию формах власти в отношении к
природе.
При такого рода трактовках, однако, сохраняется принципиальная связь
понятий о "суверенитете" и "законе". Суверен задает закон. Закон сам по
себе не суверенен. Такая линия все еще сохраняется и у Гоббса, и у
других мыслителей, следующих за Бэконом, для которых учение о
суверенитете, в том числе суверенитете в
отношении природы, дополняет и придает смысл учению о законах, итом
числе о законах природы, и одновременно задает целевую
ориентацию науки.
155
У Гоббса, впрочем, этот аспект видоизменяется по сравнению с Бэконом:
исчезает указание на соединяющую и знание, и власть Божественную любовь,
исчезает и мистическое упоминание осо бого значения самой личности
короля - помазанника Божия. Это связано с тем, что Гоббс, в отличие от
Бэкона, является не философом абсолютной монархии, а философом диктатуры
(когда в политическом отношении диктатор Кромвель, например, не очень
различается с помазанным наследным королем, что выражено и в известных
фронтисписах "Левиафана", на которых фигурирует то Кромвель, то король).
Однако во всех этих вариантах политико-теологических, а с другой стороны
— философско-научных трактовок суверенитета и закона сохраняется их
внутреннее логическое отношение обрисованное выше.
§5. Власть закона . Либерализм и революция.
В дальнейшем - очень отчетливо уже у Джона Локка, класси-ческого
теоретика либерального правового государства и одно] о из
основоположников новой гносеологии — происходит редукция понятия
суверенитета по отношению к понятию закона. В с во философии права и
политики Локк провозглашает идею абсолютной власти имперсонального
закона, полностью подчиняющего личную впасть короля, которая оказывается
только "исполнител ной" властью и не может сравниться с
"законодательной". Также и наука теперь начинает пониматься
исключительно через отношение к категории "закона" — как поиск и
установление законов природы. Причем порядок власти над природой
мыслится только как "техника", которая также подчинена
законоустанавливающеи теоретической науке, как исполнительная власть
подчинена законодательной. Именно такая "либеральная" точка зрения долго
господствовала в расхожих, как позитивистских так и критических
вариантах философии науки Она продолжает оставаться настолько
влиятельной, что даже представители Франкфуртской школы Хоркхаймер и
Адорно в своей критике Просвещения2" продолжа-ют интерпретировать
бэконовскую постановку вопроса о влас г над природой как "техническую",
в то время как ее юридическая и политико-теологическая природа остается
полностью не замеченной ими.
156
Таким образом, также как политическая философия, философия науки
деперсонализируется и техницизируется. Предельным выражением этой
тенденции является, например, неопозитивистская и постпозитивистская
философия науки, для которой наука есть просто полностью
деперсонализированный процесс развития систем "научных высказываний" и
соответственно процесс производства этих систем. По отношению к такому
процессу сама постановка вопроса о "суверенитете человека", постольку
поскольку она несет на себе отголоски старых персоналистических и
монархических представлений, становится уже совершенно непонятной.
Такая деперсонализация и технизация науки теологически соответствовала
выдвижению в XVIII в. деизма, полностью отрицавшего возможность личного
Божественного вмешательства в заведенный порядок работы природного
механизма по раз и навсегда установленным законам, то есть возможность
чуда, а затем и полное устранение личного Бога, даже в качестве
деистического механика мировой машины, из господствующих
философско-полити-ческих и философско-научных интерпретаций21.
Именно в контексте такой радикальной секуляризации в рамках философии
науки XIX и в особенности XX в. очень резко оформляется еще одна
"революционная" философия науки, сохраняющая связь и с соответствующей
политической философией. Ключевым ее мотивом является борьба с властью
как таковой, в том числе с очень тонкими формами власти в науке. Для
такой философии не только "абсолютистская" (монархическая или
демократическая) постановка вопроса об отношении суверенитета и закона,
но и либеральная законоцентричность, все еще несущая на себе отпечаток
идущего свыше властного порядка, становится неприемлемой. Крайнего
выражения такая философия достигает только у таких мыслителей, как
Мишель Фуко или Томас Кун (с его "научными революциями" и
''методологическим анархизмом") в двадцатом веке, но она, бесспорно,
существовала и раньше, поскольку три обрисованных установки —
"абсолютистская" (в двух вариантах — монархическом и демократическом),
"либеральная" и "революционная" не являются какими-то стадиями в
развитии мирового мышления, в рамках которого "абсолютизм", например,
сменяется "либерализмом", а тот, в свою очередь, сгорает в пожаре
мировой революции. Напротив,
157
они носят исходный для новоевропейской культуры характер, враждуют и
сочетаются, начиная с времен Жана Кальвина, Жана Бодена и Френсиса
Бэкона, причем в определенные эпохи одна из них начинает преобладать.
§6. Универсализм и единство науки
Предыдущие два раздела были посвящены одному конкретному сюжету, в
рамках которого мы могли проследить взаимосвязь понятийной проблематики
философии науки и политической теологии. Тема суверенитета и закона не
является в этом отношении
единственной. В качестве другой можно указать тему "единства 1, особенно
занимавшую умы философов ХУЛ в. отЪэкона
до Лейбница и которая уже в философии науки XX в. опять переместилась в
центр научных дискуссий. Эта тема довольно подробно обсуждалась в моей
монографии о Бэконе22, поэтому здесь я ограничусь только очень общими
замечаниями.
Наряду с темой власти, тема единства (единства политического,
а с другой стороны, религиозного общества) является централь
ной для политической теологии. Именно единство христианской
Церкви, а с другой стороны идея единства Империи относится к
наиболее фундаментальным основаниям европейской культуры. Не
меньшее значение для философии науки, в том числе ранней но
воевропейской философии науки имеет тема единства и универ
сализма науки. _
п 2i 1омас Кун
Б своей знаменитой книге о научных революциях J
обратил внимание на принципиальное различие характера нов временной
науки, ориентированной на естествознание, от остальных типов науки
(прежде всего античной науки и современных гуманитарных наук).
Естественные науки, в том виде, как они существуют начиная с ХУП в.,
отличаются, во-первых, принципиальным единством (заключающемся в
единстве научного сообщества, наличии значительного базиса общепринятых
теорий и так далее), а во-вторых, своим поступательным развитием. В этом
отношении новая естественная наука, по Куну, резко контрастирует,
например, с гуманитарными науками, отличительной чертой которой является
постоянная борьба несоизмеримых между собой направлений, борьба, по
отношению к которой говорить о каком-либо прогрессе и поступательном
развитии было бы очень большой натяжкой. Нужно, однако, заметить, что Т.
Кун вовсе не открывает здесь
158
чего-то принципиально нового в отношении новоевропейской естественной
науки — представление об особом характере этой науки является вполне
традиционным и уже у Френсиса Бэкона составляет важнейшую черту его
проекта — наоборот, американский исследователь указывает на определенную
неочевидность и условность этого представления. Он пытается показать,
что такой характер единства и поступательного развития науки свойственен
новоевропейскому естествознанию только на определенных этапах, этапах
функционирования так называемой "нормальной науки", во времена же
"научных революций" это единство нарушается и естественная наука
оказывается принципиально в той же ситуации, что и гуманитарная (т.е.
ситуации "борьбы школ", которая уподобляется борьбе разных языковых
коллективов). Классическое понимание науки, таким образом, ставится у
Куна под сомнение и релятивизируется.
Тем не менее, особого рода единообразие, резко отличающее естественную
науку Нового времени не только от гуманитарной, но и, скажем, от
эзотерических магико-герметических наук, бесспорно имеет место. В
отличие от них новую науку отличает характер принципиального единства
(существует только одна физика, а не много разных "физик" и с, другой
стороны, только одно научное "мировое" сообщество), а также
универсализма и единомыслия24.
В XX в. этот особый характер единства (противостоящего раздробленности
сект и школ), свойственный новоевропейскому естествознанию стал
предметом особой философской рефлексии. Но при этом важно отметить, что
уже в ранней философии науки, которая в XVII в. была скорее проектом
новой науки, установка на единство и универсализм была отчетливо
выражена и решительно выдвигалась многими тогдашними философами и
учеными в числе самых принципиальных.
Среди самых известных философов XVII—XVIЛ веков наиболее интенсивного
выражения такая установка на универсализм науки занимает вероятно у
Лейбница. Ведь в трудах Лейбница особое место занимают три темы: I)
открытие "универсальной характеристики", 2) создание
"универсальногоязыка1' и '° ъе~ динение человечества, в частности
объединение церквей. Эти три Универсалистских проекта обычно
ассоциируются именно с именем великого немецкого ученого и философа.
Между тем в отно-
159
шении всех трех этих проектов Лейбниц скорее оформлял и развивал
довольно долгую философскую традицию. Ведь те или иные элементы
сознательного стремления к унификации науки, преодолению научных
разделений, подобных разделениям религиозных сект, можно заметить у
большого числа наиболее крупных мыслителей того времени. Сам Лейбниц,
бесспорно, испытал н посредственное влияние, например, таких мыслителей,
как Френсис Бэкон и Ян Амос Коме нски й, у которых все три темы, что я
выше обозначил как характерные для Лейбница, тоже так или иначе
развернуты. В многочисленных незаконченных набросках Лейбница он либо
прямо ссылается на Бэкона, либо влияние английского мыслителя
чувствуется в названиях и терминологии (например: "Gulielmi Pacidii
Lubentiani Aurora seu Initia Scientiae Generalisa Divine Luce adHominem
Felicitatem", "Initia et Specimina Scientiae Generalis1' и т.д.). Именно
в этих произведениях намеча-
ются проекты "универсальной характеристики" и "универсалььо-го языка", а
также тесно связанная с ними идея "искусства открытия". А как отмечал
еще Дмитрий Чижевский25 даже больше, чем Бэкон, на Лейбница повлиял Ян
Амос Коменский (непосредственно и через Бистерфельда). Именно в
интерпретации К о мсн с кого идеи "универсального языка" и
"универсальнойхарактеристики" были восприняты Лейбницем. Такого рода
идейная зависимость Лейбница весьма интересна сама по себе, но мне она
сейчас важна постольку, поскольку позволяет обнаружить достаточно четкую
взаимосвязь между научным универсализмом, наиболее выпукло
представленном Лейбницем и соответствующими политическими и религиозными
идейными комплексами, которые по-разному, но более явно выражены у
Бэкона и Коменского.
Работы этих трех мыслителей представляют собой в интересующем нас
отношении достаточно удачный объект для сравнительного исследования, так
как позволяют, во-первых, проследить историческое развитие
"универсалистского" комплекса идей, а во-вторых, увидеть, как эти идеи
преломляются в разном культурно-историческом контексте у трех
мыслителей, которые во многих отношениях очень отличались.
То, что речь идет об одном и том же комплексе идей, ясно при достаточно
беглом сопоставлении сочинений Бэкона, Коменского и Лейбница. У всех
трех мыслителей совершенно особое внимание уделяется преодолению
научных, политических и религиозных раз-
160
делений, которые приводят в науке к бесконечным спорам большого
количества различных школ, "научных сект", не способных прийти к единой
истине, а в политике и религии — к гражданским и религиозным войнам. Из
такой постановки вопроса у всех трех мыслителей возникают их
универсалистские проекты, во многих отношениях, впрочем, весьма
отличающиеся. В любом случае речь идет, однако, о нахождении единой (то
есть не распадающейся на учения школ и сект) и универсальной (по
предмету и методу) науки, на которую возлагаются основные надежды36.
Причем если у Бэкона мы видим в известном смысле начало формирования
проекта новоевропейской науки, то у Коменского и Лейбница мы видим его
завершение. В работах Бэкона можно видеть, как происходит своего рода
перенос и трансформация политических и теологических понятий на понятия
философско-научные, во многом похожий на тот процесс секуляризации
теологических понятий, о котором пишет Карл Шмитт в цитированном выше
тексте. В результате такого переноса и трансформации по аналогии с
установкой на единство церкви и единство государства, возникает
установка на единство науки. Если анализировать комплекс ранних и
поздних работ Бэкона, очень ясно видно, как он систематически переносит
на науку понятийные конструкции, ранее полученные им при решении
юридических, политических и екклезиологических проблем. В результате,
например, научная организация мыслится, с одной стороны, как своего рода
"научный орден", секулярное подобие ордена иезуитов, а с другой стороны
-как интеллектуальный "департамент" империи, ее продолжение в научную
плоскость. Здесь философия новой науки как бы питается старым наследием
политического и юридического мышления, возникает своего рода "проекция"
старых конструкций на новую область.
У Коменского и Лейбница мы видим уже обратный процесс, когда усилившееся
новое научное мышление как бы не нуждается в заимствованиях из других
сфер, а наоборот рассматривается как основное средство для решения
политических и религиозных проблем. Как пишет Лейбниц, после введения
научного Универсального языка "истинная религия, в высшей степени
согласная с разумом, стала бы незыблемой и в будущем не больше
подвергалась бы угрозе отпадения, чем арифметика или геометрия'"7, °
есть Универсальная наука обеспечила бы желанное единство религии.
¦ ¦ 1657 161
§7. Литургическое, юридическое и научно-техническое
Такого рода сдвиг в представлениях, по-видимому, отражает очень
существенный процесс, развивавшийся в течении XYII в. по Рождеству Хрис
тову В результате этого процесса в западноевро-пейской культуре
произошел перенос доминанты с юридического мышления на мышление
естественно-научно-техническое.
Этот процесс заметен и на внешнем институционально-организационном
уровне, когда, например, в области образования основным стиль и форму
обучения начинает определять уже не теологическое и юридическое
образование, как в средние века, а математически-естественно-научное.
Именно математика и физика в ново i европейском образовании стали
основными и образцовыми предметами новоевропейского образование. До
этого на Западе такую роль играла юриспруденция, а с другой стороны,
теология
Другой важнейший момент был зафиксирован в исследовани
ях по истории политической теологии, которые я упоминал в на
чале статьи. Уже Карл Шмитт в "Политической теологии'1 отме-
тил существенное отличие юридического и естественно-научно-
технического способа мышления. При анализе философии Томаса
Гоббса, он попытался обрисовать сложную динамику их взаимо
действия, в результате которой в течении XVIII—XIX вв юриди
ческое мышление, до того преобладавшее в заподноевропейскои
культуре, было в значительной степени вытеснено даже из соб
ственно политической сферы. Карл Шмитт резюмирует это следу
ющим образом: "С этого времени последовательность исключи
тельно естественно-научного мышления проникает и в полити
ческие представления и вытесняет существенно юридически-эти
ческое мышление, которое еще господствовало в эпоху Просвеще
ния Всеобщее действие правовой формулы отождествляется с не
„ «те Этот про-
знающим исключений действием законов природы *
цесс привел к ряду очень существенных последствий, прежде всего своего
рода атеизации политики, когда "как теистическое, так и деистическое
понятие Бога становится для политической метафизики непонятным", а
во-вторых, к выведению из науки персона-листического мышления,
характерного для предыдущей эпохи. Существенно при этом, что Шмитт видел
в этом процессе не пост пательное, "прогрессивное" развитие знания, а
очень существен-
162
ньш перекос, болезненное искажение, которое ведет к самым серьезным и
даже смертоносным последствиям. В известном смысле он призывал к
возрождению форм собственно юридического мышления — "персоналистского
идецизионистского" (то есть построенного на понятии личного решения) в
противовес господствующим формам тотально-технического знания.
Такое указание на однобокость ориентированной только на естествознание и
технику науки может быть до известной степени примято На мой взгляд,
однако, его недостаточно И в упоминав-шейся выше работе Эрнста
Канторовича29 намечен дй™и' ВО3" можно, даже более глубокий момент Ведь
одним из важнейших результатов этого исследования является демонстрация
того, что те интеллектуальные формы политической теологии и юридического
мышления, которые были характерны для абсолютной монархии XVI—XVI I вв и
которые Карл Шмитт принимает в качестве исходных, сами явились
результатом секуляризации и в известном смысле искажения более древних
форм, характерных для традиционной христианской цивилизации Именно так,
по-видимому, следует понимать зафиксированный Канторовичем сдвиг от
"Chnst-centered Kingship" к "Law-centered Kingship" и "from Liturgy to
Legal Science"
Примечания и сноски
1 Wheeler H The Invention of Modem Empiricism, Juridical Foundations of
Francis Bacon's Philosophy of Science // Low Library J o mal Vol 76 №1,
Martin ] Francis Bacon, the State, and the Reform of Natural Philosophy
Cambridge — New York — Port Chester - Melbourne — Sydney Cambridge
University Press, 1992, Rice L H. The ecclesiastical Polity of Francis
Bacon A thesis submitted to Michigan State Umvercity, 1963
2. Шмитт К Политическая теология М , 2000
Ibid.С57
Ibid С 65-70
Kantorovich Е The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political
Theology Pnnston, 1957
6 Декарт Р Сочинения в 2 т Т I M , 1989, С 588—589 Ср Шмитт К
Политическая теология, С 72—73, Гапденко П П Христианство и гене
зис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные ис
токи науки М . 1997 С 51
7 The Works of Francis Bacon Coll and ed byJ .Spedding, R.L Ell/s and
London, 1857-74 V7 P 220-221. Перевод мой - Д С
163
8. "Человеческое знание и могущество совпадают в одном и том же так как
незнание причины затрудняет действие".
9 The Works of Francis Bacon V.I. P.157
10. Ibid. V.7. P 253. Перевод мой. -Д.С.
1 L Воззрение на "образ Божий" в человеке как дар ума, свободы и власти
вполне традиционен и часто встречается даже у древних Отцов Церкви.
Особенность бэконовского понимания состоит не в этом утверждении, а в
его интерпретации.
The Works of Francis Bacon. V 7 P. 223—224. Перевод мой - Д.С
Шмитт К. Политическая теология. М., 2000 С 57.
Ibid., С. 57-58.
Ibid, С. 15.
16 Классическое определение суверенитета у Бодена: "Maiestasest summa in
cives ас subditos legibusque soluta potestas" {Jean Bod in. On
Sovereignty. Cambridge, 1992. P.I) — это латинский вариант, французский
"La souverainete' est la puissance absolue et perpetuelle d'une
Republique" (Суверенитет есть абсолютная и непрерывная власть
государства" {Jean Bodin. Les six Levres de la Re'publique. Lib 1.
Fayard, 1986. P 179). Латинское определение интересно не только тем, что
в нем специально различаются понятия "гражданина" и "подданного", но и
тем, что понятие "абсолютной" власти явным образом разъясняется как
понятие о власти, во-первых, "верховной", а во-вторых, "несвязанной
законом". Различие латинского и французского текстов объясняется тем,
что Воден при подготовке латинского издания, которое вышло позже
французского (в 1586 году), существенно переработал текст, в результате
чего с понятийной точки зрения латинский текст имеет ряд преимуществ
(см. об этом" Bodin Jean. On Sovereignty, P. xxxvi).
Bodin Jean On Sovereignty, P. xiii
Ср. это с трактовкой абсолютистской политической теологии у
Шмитта, например, в Политической теологии, С. 57
Fisch H. The Scientist as Priest. A Note on Robert Boyle's Natural
Philosophy//Isis, 1953, #44
Хоркхаймер М, Адорно Т.В Диалектика Просвещения. Москва -
Санкт-Петербург, 1997.
Что, конечно, не означает того, что в рамках других, в то время
носящих оппозиционный (романтический, контрреволюционный и так
далее) характер, философских традициях дела обстояли также. Я здесь
говорю только об определенной тенденции, о наиболее "популярных"
течениях.
22 Сапрыкин Д.Л. Regnum Hominis Имперский проект Френсиса Бэкона. М.,
2001.
23. Лун Г. Структура научных революций М , 1975.
164
24. Этот аспект очень ярко может быть проиллюстрирован поняти
ем о "нормальной науке" у Т. Куна, однако не нужно забывать, что.
например, в позитивистской интерпретации науки утверждается еше
более сильное единомыслие ученых, которое не ограничено только
этапом "нормальной науки"
25. Каменский ЯЛ Сочинения. М , 1997 С 5-12.
Общими для них являются и основные мистические мотивы,
лежащие в основании проекта "Всеобщего восстановления". Это — идея
преодоления последствий грехопадения — проклятия разделения язы
ков (Быт. 11, 6—8) и проклятия труда (Быт 3. 17—19) — посредством
Универсальной науки. Изобретения, найденные новой наукой, облегча
ют жизнь, тем самым избавляя от проклятия труда. А "универсальный
язык" о котором мечтали Бэкон, Коменский и Лейбниц — это язык
Адама, утраченный после Вавилонского столпотворения. С этим замыс
лом преодоления "проклятия языков" также связаны и различные про
екты для которых характерно, с одной стороны, стремление к замире
нию научных "сект" и соединению их в единой науке, а с другой сторо
ны, особый акцент на идее "единства религии" У Бэкона это соотно
симо с политической установкой на единство суверенного монархи
ческого государства, а у Лейбница и Коменского — с проектом своего
рода "новой унии" — эйкуменизма.
Лейбшц Г.В Сочинения в4томах.Т.З. М , 1984. С. 418.
Карл Щмит. Политическая теология. С 73.
29 Kantorovich E The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political
Theology Prinston, 1957.
А.В. Панкратов
К проблеме союза религии и науки
Введение
"Когда мы принимаем во внимание, какое значение для человечества имеет
религия и какое наука, мы можем без преувеличения утверждать, что от
решения вопроса об отношениях между ними зависит дальнейший ход
истории"1.Э тафраза ьша написана Уайтхэдом еще в 1975 году. С тех пор
мир кардинально изменился и далеко не в лучшую сторону. "Дальнейший ход
истории" определяется сегодня тем, как будет разрешен глобальный кризис
цивилизации. Проблема взаимоотношения религии и науки получает сегодня
именно этот ракурс. Будет ли продолжаться трагический конфликт между
ними, подпитывающий глобальный кризис общества, или наконец-то наступит
согласие?
Но добиться согласия невероятно сложно. Различие между религией и наукой
огромное, оно состоит в типе мышления, и главное — в понимании сущности
мира. Мир науки — это материальный мир электронов и протонов, мир
религии, это мир Божий. Соединить мир Божий и мир безбожный вряд ли
возможно. Надо определенно сказать, что существующая традиционная наука
не может находиться в союзе с религией. Тем более, не может та
популярная сегодня наука, которая утверждает порядок из хаоса,
самоорганизацию материи, случайность существования мира2. этому о союзе
религии и науки можно говорить лишь при условии создания новой
естественно-научной парадигмы. И только через понимание того, что может
представлять собой новая научная парадигма, можно подойти к проблеме
союза религии и науки. Так и строится настоящая статья.
Поставим вопрос так: в чем причины конфликта религии и науки? Причины,
конечно, очень глубокие и определяются не только развитием науки. Но
если оставаться в ограниченных рамках естествознания, то причину можно
увидеть в принятой в Новое время методологии науки, утвердившей
механистическое миропонимание и исключившей целевую причинность. Поэтому
путь к новой парадигме должен начинаться с возвращения целевой
причинности. Но обладает ли целевая причинность онтологическим статусом?
166
§1. Телеологический принцип, онтологический статус целевой причинности
Наука, как известно, отрицает цель в природе. Действие цели (конечною
состояния) на настоящее невозможно в существующей научной картине мира.
Но религиозное миропонимание принимает целевую причинность; так В.
Зеньковский считает, что телеологическая идея - это фундаментальная идея
христианства3. И современная наука, элиминировавшая принцип целевой
причинности, не однородна в своем отрицании телеологии. Биология не
может обойтись без цели в природе, поскольку телеологический феномен
слишком очевиден в живом мире, однако дарвинское понимание эволюции
обходит телеологию, утверждая, что це-леполагающим источником становится
естественный отбор. К идее телеологизма невольно возвращается
синергетика с И афоризмом " Будущее временит настоящее"4, но при этом
синергетика не говорит о телеологии, ограничиваясь математическим
описанием явлений.
Научное доказательство онтологическогостатуса целевой при
чинности выполнено мною, см. например5' ^ ^^
ющим образом: существует ли такой научный материал о неорга-
ническоммире, которыймог бы свидетельствовать о существова-
ниив природе целевойпричинности ?
Решение состояло в том, что в результате анализа большого научного
материала было обнаружено явление, названное мною телеологической
связью. Явление состоит в том, что многочисленные свойства веществ и
многочисленные природные процессы оказываются согласованными друг с
другом, причем это согласование не зависит от структуры вещества, а
определяется целью, которая этим согласованием достигается. Примеров
телеологических связей в природе множество.
Они представлены, например, свойствами воды и поведением воды в природе.
Вода обладает набором свойств, которые в химии считаются аномальными
Кратко перечислим эти свойства. Вода -единстве нн ое вещество из всех
химических веществ, которое существует в природе во всех трех агрегатных
состояниях — жидкости, газе, твердом Аномальна зависимость удельного
объема воды °т температуры. Тепловые свойства воды выпадают из общей
картины тепловых свойств веществ. Аномальна зависимость теплоем-
167
кости воды от температуры. Для всех веществ эта зависимость ht имеет
эксгремума, но для воды существует точка перегиба, приходящаяся на 36—37
У воды аномальны поверхностное натяжение и сжимаемость, вода жидкая и
твердая обладает крайне низкой сжимаемостью. Аномальна вязкость воды.
Вязкость не только низкая, существенно ниже, чему всех веществ, но и у
всех веществ вязкость возрастает с давлением, у воды - уменьшается Вода
-уникальный растворитель для полярных веществ. Вода диссоциирует
одноступенчато: Н2О =Н++ ОН, тогда как аналогичные вещества диссоциируют
двуступенчато.
Вода, очевидно, выполняет важнейшую жизненную "миссию" в природе. И
можно доказать, что аномальные свойства воды, согласованы с жизненной
миссией воды. Например, такое свойство воды, как ¦ фазовая Р-Т диаграмма
согласовано с тем, что вола является материалом всех 4-х сфер Земли .
Тройная точка на Р-Т диаграмме попадает в область давлений и температур,
внутри которой существует жизнь на Земле. Ни одно из миллионов других
химических веществ не попадает в эту область. Вся природная миссия воды,
определяемая набором свойств воды, возможна лишь потому, что параметры
тройной точки на фазовой Р-Т диаграмме согласованы с параметрами (Р и Т)
условий существования жизни. Это согласование имеет решающее значение
для всего существования жизни на Земле, да и самой Земли.
Явление выветривания горных пород, определяющее образование почв,
обеспечивается согласованием таких свойств воды, как увеличение объема
воды при замерзании, нулевой сжимаемостью жидкой воды и льда , высоким
поверхностным натяжением, низкой вязкостью, уменьшением вязкости при
увеличении давления. В явлении непромерзания водоемов зимой согласованы
две аномальности: увеличение объема при замерзании и максимум плотности
жидкой воды при +3,98° С. Минимум теплоемкости воды (при 35 —37°С )
совпадает с температурой человеческого тела. Вода обладает уникально
высокой растворяющей способностью, что связано с согласованием отдельных
аномальных свойс тв воды. Аномально высокая диэлектрическая постоянная
воды согласована с аномальной гидратирующеи способностью воды.
Гидратация, то есть связывание возникающих при растворении ионов,
увеличивает растворяющее действие воды. Диссоциация воды одноступенчато
на два, а не три иона, как у аналогов воды, согласов
168
на с окислительно-восстановительными условиями существования жизни
Высокое поверхностное натяжение согласовано с капиллярным строением
растений и тканей организмов. Биологи обычно отмечают удивительную
приспособленность воды как среды для протекания биохимических процессов
в организмах.
Обнаруживается согласование природных окислительно- вос
становительных реакций с окислительно- воссстановительными
свойствами воды, реакции протекают только внутри Ен-рН диаг
раммы воды в диапазоне электродных потенциалов между 0,4 и
¦ вольта. Так, во внутреннюю область Ен - рН диаграммыводы
попадает о-в пара Ft- Рег+, Е0^3 7Г/
вающая клеточное дыхание организмов. Такой же механизм гомогенного
катализа существует и в реакциях окисления ионов металлов в
гидротермальных водах. С этими же потенциалами о-в действия воды
согласованы потенциалы окисления органических кислот (молочной, янтарной
и др.)
Привычный факт, наличие в природе пресной воды, оказывается результатом
со1ласования многих химических реакций: растворением минералов,
диссоциацией солей, реакцией ионов, выпадением солей из растворов,
растворением в воде углекислоты из атмосферы.
Природные циклы углерода, азота, серы, как известно, определяют
существование жизни на Земле. Собственно, цикл - это и значит
согласование всех в нем протекающих процессов. Например, в цикле
углерода протекает фотосинтез и происходит горение органических веществ
Если бы эти два совершенно различных по своей сущности процесса,
разделенных в пространстве и во времени, не были согласованы, то цикл
углерода перестал бы существовать. И тогда концентрация углекислоты в
атмосфере и сам состав атмосферы перестали бы быть постоянными. Но факты
показывают удивительное постоянство состава атмосферы.
Ещё пример: согласование самих циклов. Природные циклы углерода и азота
не независимы друг от друга, в них обоих участвуют кислород и азот. В
цикле углерода кислород поглощается при дыхании и горении и выделяется
при фотосинтезе, в цикле азота кислород поглощается при образовании
оксидов азота. И При этом состав атмосферы остается строго постоянным.
Это возможно лишь тогда, когда оба цикла строго согласованы.
О глобальном согласовании в природе говорит и геология.
2 3dK J657 169
Геология имеет дело с таким явлением, как глобальный геохимический
цикл. Его суть состоит в том, что геологические породы находятся в
циклическом движении ( магматические — изверженные — осадочные —
метаморфические - магматические породы), сохраняющем постоянным в
геологическое время геологическое состояние Земли. Такой кругооборот,
очевидно, находится в противоречии со 2-ым законом термодинамики и
энергетической парадигмой. Поразительное явление было открыто еще В.И,
Вернадс-ким - геохимический цикл определяется наличием фундаментальных
геохимических констант. К ним относятся состав атмосферы, рН
океанической воды, состав литосферы, отношение концентраций элементов в
океанической воде. Все эти параметры потому названы константами, что они
не изменяются в течение длительного времени. Геохимический цикл с его
фундаментальными константами представляет собой согласования процессов и
свойств веществ, имеющее планетарный масштаб.
Как понять весь этот обширный материал по согласованию свойств и
процессов? Согласование состоит в том, что только в определенном
соединении свойств достигается цель в природе -разрываются породы, не
замерзают водоемы, растворяются минералы и пр. Согласование,
следовательно, это явление целенаправленное, связанное с жизнью:
разрушение пород создает почвы, необходимые для жизни, пресная вода
пригодна для питья, в незамерзающих водоемах сохраняется жизнь.
Согласуются в том числе и свойства, не связанные общностью структуры
вещества. Например, минимум теплоемкости воды и температура
человеческого тела. Следовательно, согласование выпадает из существующей
картины мира.
Итак, были обнаружены научные факты, утверждающие существование в
неорганическом мире такой причинно-следствен
связи, в которой действует цель. Эта связь была названа телеоло-„ ,
Телеологической называется связь между свойствами
веществ и между природными процессами, имеющая общность цели.
Установление факта телеологической связи в природе я и рассматриваю, как
доказательство существования цели в природе В утверждении
онтологического статуса целевой причинности
состоиттелеологическийпринцип.
При этом приходится вводить гипотезу о том, что телеоло1 и-ческая связь
есть явление, отражающее новое взаимодействие в природе, названное
телеологическим
170
§2. О двух постулатах науки
Вопрос ставится так: в природе существует целевая причинность, как это
следует отразить в постулатах науки? е
Традиционная наука основывается на первом законе природы Ньютона. Из
него следуют все остальные постулаты и вся система научного мышления.
Закон этот известен как закон инерции. Понимание закона инерции
складывается совсем не просто7.Н е слу-чайно Анри Пуанкаре утверждает,
что "законы механики являют-ся языковыми соглашениями"7, но трудно с
этим согласиться. Идею инерциальности движения, я думаю, следует
рассматривать несколько иначе.
Приведу одно из определений закона инерции: " Врожденная силаматерии ест
ь присущая ей способность сопрот ивления, по которой всякое отдельно
взятое тело, поскольку оно предоставлено Самому себе, удерживает свое
состояние покоя или равномерного прямолинейного движения*. В этом
определении речь идет уже о гораздо большем, чем инерциальное движение
тела, — об определенной концепции картины мира и о движении вообще. Но
что такоедвижение ?
Ньютон не мог не знать, как понимается движение в аристотелевской
физике. По Аристотелю "движение" имеет многогранный смысл. Это прежде
всего стремление объекта (тела) к своей сущности. Но это есть и
качественное и количественное изменение тела. И только наряду с этим
движение есть перемещение в пространстве. Так надо рассматривать и
движение в законе Ньютона. Закон Ньютона — это закон движения, но
движения в его широком смысле. Аристотелевское движение фактически
охватывает все изменения объекта, все его возможные свойства. И тогда, в
таком понимании движения, закон Ньютона — это закон о наличии у тела
своих собственных свойств, от универсума не зависящих. Поэтому я думаю,
что можно так пересказать первый закон Ньютона: "Врожденная силаматерии
есть присущая ей способность сопротивления, по которой всякое отдельно
взятое тело, поскольку
онопредоставленосамомусебе,удерживаетсвоисобственныесвой-ства ". Эта
способность сохранения ( или удерживания) и есть инерция. «Таков смысл и
верховного принципамеханики — зако-на инерции», - пишет П.П.Гайденко9.
ЗаконНьютона есть, дей-
ствительно, закон инерции, но не только в смысле сохранения
171
состояния покоя или равномерного прямолинейного движения, но в смысле
сохранения собственных свойств, включая и свойства покоя и равномерного
движения, их независимости от универсума Обоснован закон всей предыдущей
историей мысли, логическими рассуждениями и наблюдениями за природой. И
только такое понимание делает закон инерции первым законом природы. И
это было очень важным для становления науки Нового времени.
Наука основана на эксперименте, эксперимент непременно требует отдельно
взятого тела, отделенного от универсума. И соотве ственно, эксперимент
требует, чтобы тело обладало своими собственными свойствами. Научное
исследование и состоит в экспериментальном измерении этих свойств и
последующем их отнесении к условиям природы. Почему возможно такое
отнесение? Потому что термин "собственные свойства" и означает, что
свойства, присущие телу, не изменяются от того, где оно находится — в
колбе или в природе.
Любопытна судьба принципа причинности. Если тело предоставлено самому
себе, то есть оно рассматривается вне целостной системы природы, то
целевая причинность Аристотеля автоматически исчезает. У тела самого по
себе нет цели. Остается причинность действующая. Элиминирование целевой
причинности тем самым было методологически обосновано.
Но вот что получается, если понимать закон Ньютона таким, каков он есть,
— закон сохранения собственных свойств. Мы описываем мир (систему) через
неизменность свойств составляющих ее тел (частей, деталей). Но
достаточно ли этого для описания целостной системы? Известно, что целое
больше, чем совокупность частного. Так где же это целое при описании его
в представлениях первого закона? Оно отсутствует в познании, хотя оно
наличествует в мире. Собственные свойства тела не могут объединять тела
в систему. И тогда это значит, что в системе есть что-то, что все тела
объединяет. Какая-то целевая сила универсума. Таким образом, я прихожу к
заключению, что первый закон Ньютона непременно требует, чтобы наряду с
собственными свойствами тел существовала дополнительно единая
целеполагающая сила универсума, которой тела подчиняются. Так мы
возвращаемся к целевой причинности.
В итоге возникает следствие из первого закона Ньютона: всякое тело
подчиняется действию внешней целеполагающей единой
172
силы. Думаю, что эту фразу можно назвать вторым законом природы
Аристотеля.
И тогда происходит соединение представлений Ньютона и представлений
Аристотеля и в новую научную парадигму входит как первый , так и второй
законы природы . Собственные свойства тел дополняются их подчиненностью
внешней целеполагающей силе. 0то и то вместе, и сохранение собственного
и подчинение внешнему. Здесь возникает серьезная задача новой парадигмы:
как эту соединенность понимать; как дуализм или как дополнительность в
духе принципа дополнительности Бора. Вопрос этот остается открытым.
§3. Принцип необратимости
Принцип необратимости (направленности) движения, ставший содержанием
2-го закона термодинамики, является фундаментальным законом природы.
"Движение в природе необратимо (или направленно)" — утверждает 2-ой
закон термодинамики. Однако в этом фундаментальном научном законе многое
остается не ясным. Необратимость (направленность) понимается в том
смысле, что процессы могут идти либо в одну, либо в другую сторону в
зависимости от условий. При открытости внешнему миру процессы
(самопроизвольные) идут в сторону уменьшения запаса работы {минимум
функции Гиббса). При закрытости от внешнего мира процессы идут в прямо
противоположную сторону, они, не отдавая энергии работе, накапливают
запас бесполезной энергии, определяемой как энтропия с коэффициентом Т.
Таково принятое понимание 2-го закона термодинамики. Закон имеет
универсальный характер, он справедлив вообще вне детализации типа
процесса.
Но вот что происходит, если распространить действие закона на процессы
не только тепловые, (при изучении которых он был выведен вXIX в.), но,
например, на химические реакции. Химическая реакция также, утверждает
2-ой закон, течет в сторону совершения работы, останавливаясь, когда
запас возможности совершить работу становится минимальным. Но о какой
работе вообще можно говорить для химического процесса? Реакция идет в
сторону перехода реагентов в продукты. Работа к этому вообще никакого
отношения не имеет.
То же самое можно сказать и о всех других случаях применения
термодинамики. Геология, геохимия и особенно биология
173
вк :цочают в себя сложный конгломерат химических и многих других
процессов, но геологические и биологические процессы не зависят от
изменения работы. Геологические процессы, например, протекают на стадии
химической эволюции Земли в сторону создания геосфер Земли и условий, в
которых может существовать жизнь К работе, минимуму энергии или к
вероятности эти процессы никакого отношения не имеют. Но повторим,
термодинамический критерий работы не только применяется в геологии, но и
правильно отражает реальность (вспомним, например, о термодинамическом
моделировании геохимических процессов). Почему?
Итак, мы приходим к выводу - обобщение на химические процессы
представлений термодинамики, полученных для тепловых процессов,
необоснованно. Точно также бездоказательно обобщение термодинамики на
явления, изучаемые геологией, тем более это относится к биологии. И,
очевидно, мировоззренческие заключения термодинамики также произвольны.
Мир вовсе не ограь и чен тепловыми процессами. Термодинамика, изначально
являющаяся наукой о тепловых процессах, необоснованно выходит из своих
эмпирических рамок. Однако практический опыт однозначно доказывает, что
никакой ошибки при неправомочном широком обобщении термодинамики не
происходит. Возникает парадоксальная ситуация. В чем же дело?
Сформулируем сущность парадокса в такой редакции: явление необратимости
относится к различным по механизму процессам. Процессы разные, механизмы
их протекания существенно различаются, но всегда все эти разные процессы
характеризуются одной и той же особенностью - необратимостью,
направленнос-тью. Всегда имеется "вектор1' направления процессов.
Термодина-
мика создала для этого вектора свою символику: 1 — 2. Стрелка
-обозначает любой процесс. Цифры 1 и 2 — начальное и конечное состояние.
Процесс, каким бы он ни был, идет из начального сост яния к конечному,
словно притягивается этим конечным состоянием. Всегда имеется какая-то
одна и та же особенность. Одно свойство в различных процессах. Что это
такое - одна и та же особенность в различном?
Мысль, ведущая к ответу на поставленный вопрос, напрашивается сама собой
— во всехразличных процессах имеется какая-то глубинная общность,
связывающая воедино все те разносущнос-тные процессы и разделы знания,
которые охватываются термодинамикой.
174
И эта общность обнаруживается легко, если только восстано8цть
онтологическое содержание явления необратимости и освободить его от
рамок механистического мировоззрения и от принятых техногенных терминов.
Рассмотрим вне этих ограничений,
как можно подойти к пониманию необратимости Необратимый процесс
направлен в определенную сторону, обладающую преимущественным качеством.
Мысль о направлении всегда имеет продолжение — направление куда, к чему?
В общем виде ответ такой: к цели. Направление к цели.
Итак, направленность теплового процесса, открытую термодинамикой и
обличенную в термин необратимые процессы, можно рассматривать
какдвижение к цели. Необратимость есть синоним целеполагания.' °
Идея иели исчезла из представлений создателей термодинамики вовсе не
потому, что она была опровергнута как неправильная, идея цели не
вписывалась в менталитет эпохи, она оказалась методически неприменимой к
явлениям механистической картины мира и несовместимой с первым законом
Ньютона — законом о собственных свойствах тела, "предоставленного самому
себе". И собственно механика Декарта не исключала идею цели как таковую,
Декарт исключал цель лишь из арсенала механистического мышления.
Движение к цели—это архетипическое понятие, оно никогда не может
исчезнуть из сознания, оно может только
при-ниматьтеилииныеформы,соответствующиементалитетуэпохи. Поэтому
естественно было, что при открытии явления необратимости идея цели могла
быть высказана только в том виде, который был свойственен менталитету
XIX в., то есть в техногенной форме работы и энергии, которая
маскировала идею цели.
Там находится та глубинная общность, которая присуща всем процессам,
описываемым термодинамикой и относящимся к различным разделам знания —
тепловому движению, химическим реакциям, геологическим и геохимическим
процессам, химической и биологической эволюции, развитию живых
организмов, космической эволюции, даже психическим (см. об этом у Юнга)
и социальным процессам. Тогда можно утверждать, что направленность к
Цели присуща движению материи вообще, вне зависимости от отдельной формы
движения. Это есть общее свойство движения, поо, вслед за третьей
конечной причиной Аристотеля, открытое в. 2-ым законом термодинамики.
Именно обращение через
175
тепловые процессы к телеологическому свойству движения и определило
правомочность широкого обобщения результатов опытов, полученных на
тепловых процессах, на другие отрасли знания Так возникает новое
понимание необратимости, 2-го закона термодинамики.
Необратимость это телеологическое понятие; природа необратимости состоит
в онтологическом свойстве движения - его стремлении к цели.
Соответственно сущность 2-го закона термодинамики состоит в утверждении
целенаправленного свойства движения материи.
Но утверждая новое понимание необратимости, я невольно выдвигаю
следующий вопрос: правильна ли принятая в науке энергетическая
парадигма? Эта важнейшая тема также входит в содержание новой научной
парадигмы, но ее рассмотрение нуждается в отдельном подробном анализе.
§ 4. Понимание эволюции
Термин эволюция в науке не имеет однозначно четкого понимания, будем
рассматривать эволюцию как процесс, проходящий в логике действующей
причинности. Одно событие вызывает последующее, происходит развитие,
идет процесс. Но теперь вопрос ставится так: если в природе существует
целевая причинность и необратимость имеет смысл целенаправленности, то
как изменяется представление об эволюции?
Но чтобы ответить на вопрос, надо найти конкретную постановку задачи.
Поставим задачу так: как возникли природные системы, содержащие
телеологическую связь?['
Например, как образовалась такая целеполагающая система или такое
вещество, как, скажем, вода? И это не частная задача о воде, это модель
проблемы эволюции вообще. Сюда, в эту модель входит и проблема
происхождения жизни и человека, и тема изомеров белка (хиральность) и
вообще любая задача эволюции, поскольку целеполагающие системы всегда
возникают в ходе эволюционного процесса.
Образование любого вещества, и воды в том числе, можно представить как
цепь последовательностей, которая соответствует принципу действующей
причинности, когда прошлое определяет будущее: возникает структура
вещества, она является причиной свойств вещества. Это есть обычная
логика науки и логика, безусловно,
176
вильная. Но вспомним, что воде присуща ещё другая группа свойств,
телеологических, которые согласованы так, чтобы придать
воде целевую функцию, скажем, разрывать горные породы и тем самым
создать почву. Эта телеологическая связь не связана со
структурой вешества, она зависит от цели. Она вне структуры.
И тогда из факта возникновения целеполагающих систем, содержащих
телеологическую связь, можно придти к выводу; телеологическая связь
возникает вне последовательности того процесса, который соответствует
принципу действующей причинности.
Поэтому приходится сделать один определенный вывод: линия событий,
определяемая принципом действующей причинности, дополняется линией
событий, определяемой принципом целевой причинности. Такой вывод
соответствует и идее сочетания закона Ньютона и закона Аристотеля.
Процесс возникновения любого явления, любого вещества состоит в
сочетании этих двух принципов причинности. Рассмотрим, например,
хиральность, то есть происхождение определенных изомеров белка: идет
эволюционный процесс, соответствующий принципу действующей причинности:
синтезируются аминокислоты и белки из них, и вдруг - проявление целевой
причинности, оно происходит как внешний целевой "удар", импульс,
вкладывающий ограничение в строение (гомохиральность) белка. Но при
этом, если механизм синтеза аминокислот и белков понятен, это область
научного исследования, то механизм телеологического акта вкладывания
гомохи рал ьн ости мы не знаем. Но прежде чем искать механизм действия
этого импульса, надо просто принимать этот творящий акт. И таков же, в
принципе, конечно, и механизм любых различных феноменов — происхождения
жизни и человека, создания постоянного состава атмосферы, возникновения
фотосинтеза и природных циклов. Всегда одно — наложение двух типов
причинности.
Можно для пояснения этой мысли сказать, что это сочетание принципов
причинности подобно тому, что в представлении о веществе мы называем
дуализмом материи. Мы говорим о двух "ипостасях" материи: вещество и
волна, материя дуалистически едина в этих двух своих проявлениях. Так и
эволюция. Такое понимание эволюции становится ещё одной особенностью
новой научной парадигмы.
¦ _ 1657 177
§5. Заключение.
О сущности союза религии и науки
В начале статьи я утверждал, что только через разработку осн новой
научной парадигмы можно подойти к пониманию сути союза религии и науки
Повторим те рассмотренные выше положени которые определяют контуры новой
естественнонаучной парадигмы. Обратим внимание на то, что новая
парадигма отнюдь не отрицает традиционную парадигму науки, она принимает
и дополняет ее, оставаясь в системе научного мышления Это принятие и
дополнение проявляется в соединении дейст вующей и целевой
причинности, закона Ньютона и закона Аристотеля, и это не формальное
соединение, а онтологическое единство, отражение подлинных зако-нов
бытия; понимание сущности онтологического единства представляет собой
предмет дальнейшего философского анализа.
Главная особенность новой парадигмы состоит в утверждении
телеологического принципа — онтологического статуса цели
Целенаправленность - это такое же фундаментальное явление природы, как,
например, гравитация, постоянство скорости света, магнетизм. Из этого
факта вытекает все остальное, наше познание мира исходит из
объективности существования цел i и На этом основан второй постулат
науки, который был назван постулатом Аристотеля Новая парадигма науки
основана на существовании обоих постулатов — Ньютона и Аристотеля. Тогда
создается иное понимание движения: как развития, происходящего в
соответствии с принципом как действующей, так и целевой причинности
Отсюда многое изменяется, например, принцип необратимости 2-ой закон
термодинамики проясняется как закон целенаправленного необратимого
движения Тогда изменяется понимание эволюции и важне ших явлений
природы, охватываемых термином эволюция
Таковы контуры новой естественно-научной парадигмы. Теперь можно
возвратиться к проблеме союза религии и науки, но вернуться, основываясь
на позиции новой научной парадигмы
Главное в новой парадигме — изменение научной картины мира
Материалистические фрагментарные ньютонианские пре \-ставления о мире
дополняются пониманием того, что мир существенно более сложный Научная
картина мира создает упрощенный физикалистский образ, он не неправилен,
он похож на реальность, как похож детский рисунок дома на подлинный дом
Ребенок вырос, рисунок дома стал иным Мир не стал более понятным.
178
напротив, он стал значительно более таинственным, но это уже другая
более глубокая тайна И если в детском рисунке мира единственной
всеобъемлющей универсальной загадкой, как писал на рубеже веков XIX и XX
Эрнст Геккель в своей известной книге '2, была загадка субстанции (
материи), то теперь на рубеже веков XX и XXI загадкой становится цель. В
новом рисунке мира существует цель. Все происходит из цели, и все
подчинено осуществлению цели Но откуда цель9 Наука четко и определенно
ставит этот
вопрос — цель существует в мире, как понять тайну цели?
Но на выдвижении этого фундаментального вопроса и заканчиваются
возможности науки Ответ науке не подвластен, он лежит за границей науки
Начинается иная область познания бытия — область религии. Откуда в мире
цель - ответ надо искать в религии Познание мира не останавливается на
границах науки, оно продолжается Но продолжается в области религии Так
возникает необходимость союза религии и науки.
Так в чем же сущность союза религии и науки7 Отметим лишь главные
особенности этого союза Прежде всего, религия и наука это две области
познания мира, не соединяемые в одну, раздельные, но не конфликтующие, а
содружествую-щие В союзе происходит весьма существенное изменение в
методологии науки Но не происходит вообще никакого изменения религии,
наука не может и не должна вторгаться в духовный мир. Изменение в
методологии науки связано с изменением научной картины мира. В этой
новой телеологической картине мира главное состоит в принятии того, что
в мире есть Тайна. Тайна, создавшая мир и управляющая миром. Эту Тайну
можно называть Богом и понимать как Бога, и это ~ с моей точки зрения -
было бы наилучшее и адекватное понимание Тайны. Но такое понимание вовсе
не является непременным Вопрос о тайне может оставаться открытым. Да,
тайна в мире есть, это тайна цели и целеполагания Цель созидает и
присутствует в мире постоянно; но как все это происходит, каков источник
и механизм этого действия в этом состоит задача научного исследования
Такое понимание главной идеи союза делает союз религии и науки
приемлемым как для верующих, так и для неверующих Такая универсальность
союза — это его важнейшая черта.
Я думаю, что сущность союза следует видеть также в изменении миссии
науки в обществе Принято, вслед за Френсисом Беко-
179
ном, считать, что наука служит покорению природы. Или, на современном
языке, — наука стала производительной силой. Эта функция науки должна
отступить на второй план. В идее союза на первый план выходит другая
миссия - наука должна служить делу воспитания человека, причем
воспитания смыслом. Потеря со-временнымчеловекомонтологическогосмысла^5
— важнейшая чина разразившегося глобального кризиса. Наука в союзе
с рели гией должна убеждать человека в том, что в мире есть цель и
смысл. И человек должен познать этот смысл и смиренно ему подчиниться.
Думаю, что только на этом пути возможно разреш ние той трагической
ситуации, которая назревает над цивилизацией — глобальной катастрофы.
Примечания и сноски
1. Whitehead A. Science and the modern World. Glasgou, 1975-
2. Пригожий И., СтенгерсИ. Порядок и зхаоса. М.,1986.
Зеньковский В. Основы христианской философии. М.,1996.
Князева Е.Н., Курдюмов СП. Синергетика как новое миро виде и
диалог е И, Пригожиным// Вопросы философии. 1992, №12. С.З.
Панкратов АВ 5.а)Те; юлогическое понимание физико-химии воды
// Философские исследования. 1998, №4. С.218; б)Телеологическое взаи
модействие в природе//Философские исследования. 1999, № 2. С. 109.
Пашкин Е.М., Панкратов А. В. Синергетика в геоэкологии // Геоэколо
гия. 2001, №2. С.99; Панкратов А В. Пашкин Ј. М. Природные аттракторы
в геоэкологии // Известия вузов, геология и разведка. 2002, №4. С. 125;
Панкратов А. В. Телеология в естествознании. Сборник "Философия, ре
лигия, наука". Под редакцией П.П. Гаиденко и В.Н. Катасонова. Ин-
философии РАН, 2002 (в печати).
Панкратов А. В. Телеология в постулатах науки // Философские
исследования. 2002, №1. С.162.
Франк Ф. Философия науки. М.,1960.
Вавилов СИ. Исаак Ньютон. М; Л., 1945.
Гаиденко П. П. У истоков классической механики // Вопросы фи
лософии. 1996, № 5. С88.
10. Панкратов Аб.Телеологическое понимание 2-го начала термо-
софскиеисследования. 1998,№2. С.106.
Панкратов А. И Телеологическое понимание эволюции // Фило
софские исследования. 2002, №2. С. 182.
Геккель Э.. Мировые загадки. СПб.,1906.
13. Франка В.Чсловек в поисках смысла. М.:Прогресс,1990.
180
Религиозныеаспекты фундаментальных проблем современной физики и
математики
А.А.Гриб
Современная физика
и религиозное откровение
§ 1. Новоевропейская наука и христианская традиция
Введение
''Религия стала возможна после 1927 г.", — сказал известный английский
астрофизик Артур Эддингтон по поводу открытия квантовой механики. Папа
Пий 12 в 1952 году заявил ,что теория Большого Взрыва в космологии "
подтверждает библейскую идею творения". Астрофизик Роберт Ястроу в книге
"Бог и астрономы" написал: "Ученый преодолел горы невежества и уже
приблизился к высочайшему пику, но когда взобрался на последнюю скалу,
его приветствовала группа богословов ,сидящихтам уже на протяжении
столетий"1.
В нашей стране в работах В. Н. Тростникова и некоторых других авторов
также говорилось о новом соотношении науки и религии в пользу согласия
между ними в результате открытий современной физики.
Итак, действительно ли физика XX в. в отличие от физики XIX в.
приблизила нас к научному пониманию некоторых аспектов религиозного -
прежде всего христианского Откровения?
Единого мнения как среди ученых ,так и богословов по этому поводу нет. В
частности, на 6-ой Европейской Конференции по
181
Науке и Теологии в Кракове теолог М. Парсонс из Англии прочитал
Темпльтоновскую лекцию, пафос которой был связан с отсутствием связи
между современной наукой и христианским Откровением. По мысли докладчика
христианское Откровение говорит о новом акте творения Вселенной в
будущем, который в отличие от творения в прошлом (Большой Взрыв)будет не
творением из ничего, но творением из существующего и существовавшего.
Однако Божественное Творение не может быть выведено из каких бы то ни
было законов природы. Более того докладчик утверждал, что известные нам
законы природы либо ничего не говорят "за", либо противоречат Откровению
и никак не подкрепляют христианскую надежду. Воскресение мертвых и
будущая жизнь есть обетование, не связанное с нынешней Вселенной, а
следование христианской морали не обеспечивает лучшей жизни здесь и
теперь. С этой точки зрения, согласующейся сЛютеровской формулой "только
верой", наука и богословие находятся в неразрешимом конфликт по основным
вопросам Откровения, хотя и могут прийти к согласию в каких-то
частностях. При этом подчеркивается весьма популярный сегодня в западном
богословии отказ от "Бога трещин" ("God of gaps"). Бога не надо искать в
необъясненных наукой физико-химических или биологических явлениях
(например па-рапсихологических). Его надо видеть в обычных явлениях.
Или, как говорил Дитрих Бонхофер, сожженный в нацистской газово камере:
"Мне стало ясно, как неправильно использовать Бога как остановку в связи
с неполнотой нашего знания. Если в действительности границы знания
отодвигаются все дальше и дальше (как это имеет место), то Бог
отодвигается с ними и потому все время оказывается отступающим. Мы
должны найти Бога в том, что знаем, а не и том, чего не знаем. Это верно
по поводу отношений Бога и научного знания и еще более в связи с
проблемами смерти, страдания и вины" и далее, в продолжение этой мысли
в? мы читаем: "Чудо не в том, что человек идет по воде, а в том что
человек ходит по земле, чудо надо искать не в экстремальных
ситуациях или на окраине жизни, а в обыденности, в которой
тп „з Эта точка зре-
можно ощутить Божественную его поддержку. ^
ния, соответствующая православным идеям смирения и "трезве-ния", в
дискуссиях о соотношении науки и богословия находит свое отражение в
самом существовании законов физики, химии и биологии как тайного смысла
Вселенной, открываемого учеными
182
Наличие такого смысла, выражаемого математически, представляет собой
загадку, если не принимать идею общего Источника как человеческого
разума, так и Вселенной. При этом, однако, ограничиваясь только этим, мы
приходим к некоторой пантеистической космической религии, еще далекой от
христианского Откровения. В настоящем сообщении мы, в отличие от
западной традиции, будем следовать православной идее (в значительной
степени связанной с исихазмом), что о самом святом надо молчать. Поэтому
мы будем говорить о некоторых важных для христианской православной
практики представлениях в основном только о человеке, бессмертии и
загробной жизни, свободной воле и ответственности за грех, а также о
несамодостаточности Вселенной как выражения ее сотворенности. Обсуждать
эти представления мы будем в связи с современной физикой, хотя, конечно,
многое здесь может сказать наука о сознании и его связи с физическим
миром — наука, еще только намечающая свои первые шаги.
§ 1. Специальная теория относительности — понятие блок-Вселенной
Одним из главных открытий физики XX в. явилось открытие специальной
теории относительности Эйнштейна — науки, подтвержденной множеством
экспериментов с объектами(в первую очередь — элементарными
частицами),движущимися с большими скоростями. Нас здесь, однако, будет
интересовать то новое, что говорит эта наука о свойствах времени,
приводящих к новому, по сравнению с прежней наукой, представлению о
положении человека во Вселенной.
Время не существует отдельно от пространства и является четвертым,
перпендикулярным к трем пространственным (длине, ширине и высоте)
измерением. Объективной реальностью обладает четырехмерное
пространство-время, точки которого называются событиями, а линии в нем —
мировыми линиями. Эти точки и линии и есть то, что существует на самом
деле. Разделение на пространство и время "отдельно" введением
"настоящего" зависит от системы отсчета наблюдателя и относительно.
По-разному движущиеся наблюдатели разное называют одновременным.
Прошлые, настоящие и будущие события как и сами мировые линии существуют
одинаково. Прошлое не есть небытие, но содержит в себе события, не
существует никакой силы, уничтожающей события. Поэтические сте-
183
нания о всепожирающем времени, превращающем все в небытие, есть, с этой
точки зрения, не более чем вымысел, основанный на человеческой
ограниченности, приводящей к разному восприятию прошлых, настоящих и
будущих предметов, одинаково четырехмерно существующих в
пространстве-времени. Едущему в будущее из прошлого наблюдателю прошлое
невидно также, как человеку, едущему из Петербурга в Москву, перестает
быть виден Петербург, который, однако, при этом несомненно существует.
Разумеется, про шлые события существуют для этого наблюдателя не
одновременно с настоящим, и он должен приписывать им другую координату в
пространстве-времени. Четырехмерная Вселенная как множество одинаково
существующих четырехмерных объектов-планет, звезд, людей с их судьбами и
т. п. называется блок-Вселенной.
К каким последствиям для культуры ведет это понятие блок-Вселенной?
Любой поступок, хороший или плохой, хранится в блок-
Вселенной как в некой четырехмерной памяти. Это имеет большое
значение для морали — даже если преступление забыто людьми,
оно как четырехмерное событие никуда не исчезает.
Возможна концепция бессмертия и загробнойжизни (см. Тем-
пльтоновскую лекцию автора4 и обсуждение нашей точки зрения)
как постоянного пребывания сознания в теле без перехода от про шлого к
будущему через настоящее как это происходит при жизни. Сознание в момент
смерти поворачивается назад во времени и пре бывает в "конечной
вечности" своей телесной жизни.
В русской религиозной философии эту идею достаточно ясно выразил Л. П.
Карсавин^: *ак' каждый миг земной нашей жиз-ни — миг Вечности Божией в
ней единый с другими и всегда отличный от них. Поэтому реальна и вечна в
себе и для Бога живых моя ограниченная земная личность не в том смысле б
смертия, что для нее есть еще какое-то иное бытие за пределами времени в
каком-то времени бесконечном, нет и не будет временного бытия за
пределами нашего времени. Полнота эмпирической жизни во времени только и
существует. Но само время, а в нем и все временное и эта моя
эмпирическая личность находятся в вечности. Моя ограниченная личность
объемлется моею личностью высшей, в ней бессмертна и реальна как момент
ее, и реальна потому, что сама ограниченность моя во Христе стала
истинным бытием. Не иная какая-то жизнь предстоит моему эмпирическому
184
я, но вот эта самая жизнь земная, которою ныне живу я. Именно она не
исчезнет и не погибнет, именно она и бессмертна."
Ту же мысль, хотя и без оптимизма, обсуждает Максимилиан Волошин в
"Ликах творчества"6по поводу рассказа Леонида Анд-
реева "Елеазар": ''Описывая состояние тех, которые были омертвлены
взглядом Елеазара, Л. Андреев дает описание той области естества,
которая в средневековой магии была известна под именем астрального мира.
В этой области время перестает быть потоком, уносящим человеческое
сознание вместе с собой, а становится неподвижным измерением -тем ,что
для нас теперь является пространством.
Текучая последовательность разрозненных мгновений, сменяющихся с момента
рождения до момента смерти, в астральном мире становится непрерывной
цельностью. Человек в момент перехода в этот мир сразу сознает свою
жизнь от рождения и до смерти как единое тело свое.
И не стало времени, и сблизилось начало вещи с концом ее, еше только
строилось здание и строители еще стучали молотками, а уже виднелись
развалины на месте его и пустота на месте развалин. Еще только рождался
человек, а над головой его зажигались погребальные свечи, и уже тухли
они и пустота становилась на месте человека и погребальных свечей".
Впрочем, Волошин не вполне прав, приписывая этот взгляд на время живых и
мертвых средневековью. Понятие о двух разных временах, а также о
существовании дел человеческих в вечности перед Осирисом было известно
древним египтянам, возможно, самым глубоким экспертам поданной проблеме.
СогласноЯ ну Асс-,»оТТ,77> бгиптяне различали два времени .. „ и джет
как вре-ману
мена "идущее" и "пребывающее". Время умерших есть время "джет" —
пребывающее, богом этого времени является Осирис. Время живых есть время
"нехех", богом этого времени является бог восходящего и заходящего
солнца Ра. Оба эти времени парадоксальным образом соединяются в одно
время.
О связи бессмертия с поворотом назад во времени говорил в XX в. П. Д.
Успенский1
Яркуюкартину блок-Вселенной дал И. С. Тургенев в своих "При-„4. Эллис
предлагает герою при полете над Италией произне-зраках
стиимя Цезаря, и вдруг "казалось где-то страшно далеко, в какой То
Бездонной глубине внезапно зашевелилась несметная толпа и
¦ »* 1657 185
поднималась, поднималась, волнуясь и перекликаясь чуть слышно, как бы
сквозь сон, сквозь подавляющий многовековный сон.
Потом воздух заструился и потемнел над развалиной. Мне начали мерещиться
тени, мириады теней, миллионы очертаний, то округленных, как шлемы, то
протянутых, как копья, лучи луны дробились мгновенными синеватыми
искорками на этих копьях и шлемах - и вся эта армия, эта толпа
надвигалась ближе и ближе, росла, колыхалась усиленно. Несказанное
напряжение, напряжение, достаточное для того, чтобы приподнять целый
мир, чувствовалось в ней, но ни один образ не выдавался ясно. И вдруг
мне почудилось, как будто трепет пробежал кругом, как будто отхлынули и
расступились какие-то громадные волны. "Caesar,Caesarvenit", -зашумели
голоса, подобно листьям леса, на который внезапно налетела буря,
прокатился глухой удар, и голова, бледная, строгая в лавровом венке, с
опущенными веками, голова императора стала медленно выдвигаться из-за
развалины".
Теперь, однако, обратимся от литературы к создателю теории
относительности Эйнштейну.
Эйнштейн в письме к Бессо: "Ты должен принять идею, что субъективное
время, его неотделимость от "сейчас", не имеет объективного смысла"10.
Когда Бессо умер, Эйнштейн писал его жене и сыну:1 шель немного опередил
меня, покидая этот странный мир. ] нас, верующих физиков, различие между
прошлым, настоящим и будущим имеет только ценность иллюзии, как бы цепко
за нее не держались".
На что похожа конечная вечность в блок-Вселенной без выхода в другое
измерение, отличное от четырех? Не есть ли это ад? Поворот сознания
назад во времени может приводить к вечному повторению одного и того же.
Замкнутая линия времени подобна дант скому кругу, из которого нет
выхода. Тема спасения от попадания в такую машину времени, спасения как
выхода в иную реальность, чем блок Вселенная приобретает чрезвычайную
значимость. Но, с другой стороны, практика акафистов в православной
Церкви не построена ли по принципу сосредоточения на реальных событиях
жизни святого, вызывания их, а затем контакта со святым в молитве и
косвенным контактом через него с самим Богом?
Может ли подобная гипотеза бессмертия быть как-то проверена научно?
Очевидно, что это могло бы быть проверено с пом о
186
шью исследования памяти .Является ли память прошлого созерцанием
мировых точек прошлого, как они есть, и тем самым в воспоминании
человеческое сознание возвращается в прошлое, существуя "сейчас и тогда"
или, как это принято в физиологии, мы лишь читаем записи в мозгу ? А.
Бергсон" ,Н .О. Лосский12 и пред-ставители интуитивизма уже ставили этот
вопрос, но на него нет ясного ответа.
§ 2. Общая теория относительности и космология
Общая теория относительности Эйнштейна есть учение о
пространстве-времени с учетом свойств гравитации, понимаемой как
искривление пространства-времени. При этом оказывается, что линии
времени могут обрываться, а значит, время в каких-то областях
пространства или даже для всей Вселенной может иметь начало и конец. Эти
точки обрыва линий времени называются сингу-лярностями. Время может
по-разному течь в разные моменты времени и в разных точках пространства.
При приближении к поверхности черных дыр в космосе оно замедляется и
вообще останавливается для внешнего наблюдателя.
Однако главным открытием было открытие петроградским
математиком Александром Александровичем Фридманом в 1922
году расширения пространства Вселенной и начала времени как
начала этого расширения. Современные наблюдательные данные
говорят о том, что около 20 миллиардов лет назад возникла на
блюдаемая Вселенная, и если справедлива теория, то и само время,
подобно абсолютному нулю температуры, имело начало — нуль
времени. В будущем возможно, с точки зрения общей теории от
носительности, исчезновение времени ~ в случае закрытой моде
ли Фридмана с необходимостью — в других же моделях имеется
возможность его исчезновения в любой момент1'. м v
физики сегодня говорят в пользу бесконечной, по объему плоской,
квазиевклидовой модели, имевшей в прошлом начало Вселенной.
Что означает начало времени? Сторонник концепции блок-Вселенной
американский философ А. Грюнбаум в своих статьях'4 Утверждает, что в
этом нет ничего говорящего о сотворении Вселенной и времени.
Действительно, если четырехмерная Вселенная "есть" как набор
187
событий, то ее можно уподобить линии в пространстве, которая может быть
как конечной, так и бесконечной. До начала Вселенной не было самого
"до", а после Вселенной не будет самого "после", также как южнее южного
полюса нет ничего "юж: ;'\ а севернее северного полюса нет понятия
"севернее"(аналогия С. Хокинга Однако парадокс возникает, когда мы
обратим внимание на свой-ство времени, проявляющееся в квантовой
физике(о чем позже), свойство становления. Квантовая физика, в отличие
от классической с ее понятием блок-Вселенной, не позволяет говорить о
существовании будущих событий также, как настоящих и прошлых и совместна
лишь с "полублок-Вселенной", в которой прошлое и настоящее существуют
одинаково — будущее же есть множество потенциальных возможностей. Но
тогда, в отличие от Грюнбаума, а также С. Хокинга, не учитывающих
особенностей квантовой физики, мы должны задать вопрос о становлении во
времени. Что значит становление самого времени как самого становления?
Если для каждого события во Вселенной есть причина в прошлом, то что
означает самое первое событие, до которого нет "до"?
Ссылки на квантовую физику с ее отсутствием причинности для отдельных
событий вряд ли уместны, поскольку даже спонтанный распад микрочастицы
происходит в результате измерения - при другом измерении распада не
будет. Спонтанность и беспричинность относятся только к предпочтению той
или иной распадающейся частицы или момента времени и аналогичны свободе
выбора, когда сами выбираемые возможности заданы извне. Конечно, можно
было бы пытаться искать причину первого события в будущем, говоря о
воздействии на прошлое из будущего как некой цели Вселенной, но тогда
вопрос переносится на причину этой цели в конечном или бесконечном
времени. Нам кажется, что начало и, возможно, конец времени —
сингулярности в космологии — можно сравнить с теоремами Геделя в
математике, они говорят о несамодостаточности материальной Вселенной
,также как теоремы Геделя говорят о несамодостаточности математики и в
этом смысле мира идей — идеальной Вселенной. Несамодостаточность
Вселенной, с точки зрения апофатического богословия, и есть ее
"сотворенноегь", также как несамодостаточность мира невидимо-го-мира
идей означает и его "сотворенность"10.
Конец мира и воскресение мертвых. Эту идею обсуждает известный космолог
Франк Типлер в своей книге "Физика бессмер-
188
^ц Современная космология. Бог и воскресение мертвых". Как и и
предыдущих своих работах, он обращает внимание на возможность
космологической модели с неравной нулю космологичес-р постоянной (а она,
судя по последним данным, не равна нулю), модели закрытого типа (что,
впрочем, сегодняшними наблюдениями, скорее, не подтверждается), в
которой в будущем Вселенная сожмется ¦ точку, названную им омега-точкой.
Любопытным свойством этой точки {отсутствие
хаусдорф-отделимости)является то, что она в некотором математическом
смысле эквивалентна всем точкам пространства-времени Вселенной и
характеризует целостное свойство пространства-времени. Это приводит к
гипотезе, что сжатие Вселенной означает не просто сжатие пространства,
обладающего в данной модели конечным объемом, но сжатие всего
пространства-времени как блок-Вселенной. Поэтому все события, имевшие
место во Вселенной, все человеческие жизни, с их подвигами и
преступлениями, заново появляются в этой точке. Имеет место Н бы вспышка
вечной четырехмерной памяти Вселенной,
Подобное толкование математических свойств омега-точки
встретило критику со стороны некоторых физиков и богословов
(Дж. Полкингхорн и др.), возражающих против такого толкования
орф-неотделимости.Однако в работе автора {см. также обсуж-
дение нашей точки зренияу Ларсена17) аналогичная типлеровско-
му толкованию картина была предложена на языке волновой функции
Вселенной и ее коллапса в классической точке сингулярности-конца мира.
Если считать классическую космологию квазиклассическим приближением
квантовой космологии в схеме ми-нисуперпространства, справедливой для
фридмановских моделей, которые описывают наблюдаемую Вселенную, то
существует такой объект, как волновая функция Вселенной. Предполагая для
этой функции те же свойства, что и для обычных волновых функций, мы
приходим к возможности ее коллапса, что будет означать перестройку
четырехмерной блок-Вселенной. С нашей точки зрения, это означает, что в
будущем {в обычных моделях через 70 миллиардов лет и более) мы снова
появимся со всеми нашими телами и поступками, что естественно, как это
предлагает Типлер, интерпретировать, как воскресение мертвых. Здесь мы
не будем обсуждать другую гипотезу Типлера, связанную с развитием
компьютерной цивилизации и восстановлением ею прошлого.
Критическим замечанием к нашей схеме является недостаточ-
189
ная обоснованность самой квантовой космологии и тем более цесса
коллапса волновой функции в ней. Любопытна, однако, сама возможность
обсуждения и научной дискуссии проблемы воскресения мертвых, обсуждения,
совсем недавно еще невозможного
В любом случае, говоря о современной космологии и ее концепциях начала и
конца мира, следует сказать о ее чрезвычайной близости
иудео-христианской традиции. Идея сотворения мира щ ничего, кроме книги
Бытия: "В начале Бог создал небо и землю" выражена в 3-й книге Маккавеев
в словах вдовы, укрепляющий своих детей, где сказано, что "Господь
создал все из ничего"1 Затем она была сформулирована христианскими
богословами Римской империи Иринеем Лионским, Тертуллианом и блаженным
Августином и легла в основу христианской цивилизации.
Конец мира в Библии мыслится как конец времени и пространства, что в
точности соответствует современной идее космологической сингулярности.
Так, в Апокалипсисе мы читаем: 'И ангел клялся Живущим в веках, что
времени больше не будет". И также: ""И увидел я великий белый престол и
Сидящего на нем, от лица Которого бежало небо и земля и не нашлось им
места. "И далее о воскресении мертвых: "И увидел я мертвых, малых и
великих, стоящих перед Богом, и книги раскрыты были, и иная книга
раскрыта, которая есть книга жизни, и судимы были мертвые по написанному
в книгах, сообразно с делами своими". Очевидна аналогия между книгой
жизни и мировыми линиями каждой человеческой жизни, хранящимися в
четырехмерной блок-Вселенной, о которой мы говорили ранее, как и
воскресении мертвых как нового явления четырехмерных событий их жизней.
§ 3. Антропный принцип в космологии и его богословское значение
Расширение Вселенной показывает, что Вселенная — это Большой Взрыв. В
отличие от разрушительных взрывов, производимых человеком, этот взрыв
есть взрыв творчества, в котором из вакуума сначала создается свет,
затем первые элементарные частицы. В первые три минуты от начала мира
создаются (возникают), согласно программе, называемой законами физики,
первые ядра легких элементов. Через миллион лет появляются первые атомы
и строятся звезды. В недрах звезд создаются ядра тяжелых атомов, в
частности углерода, из которых в будущем возникнет самый сложн
190
атомы выбрасываются в мировое пространство, образуются ы, на которых
создаются (появляются) первые живые клетки
I новой программой — генетическим кодом и далее по особой программе,
называемой дарвиновской эволюцией, появляется человек с его мозгом. Всю
эту историю нашего рождения не от человеческого, а от другого
Отца-рождения из ничего могли бы рассказать атомы нашего тела, если бы
мы могли их расспросить обэтом.
Самым же удивительным следствием нового взгляда на Вселенную является
так называемый антропный принцип14, который в своей сильной форме
утверждает, что Вселенная устроена и развивается так, что в ней с
неизбежностью должен возникнуть человек стелом, построенным на основе
углерода. Сегодня мы видим, что Вселенная очень велика по своему
размеру, радиус мира равен десяти в двадцать восьмой степени
сантиметров. Но дело в том, что ее большой размер сегодня связан с
большим временем ее расширения от размера много меньше человеческого
тела, временем, необходимым для порождения этого тела с помощью
процессов, о которых мы говорили выше. Это время порядка двадцати
миллиардов лет, которое и считается временем существования Вселенной.
Если бы размер Вселенной был бы порядка Земного шара, что имело место
вблизи ее начала, то человек не мог бы там существовать из-за
исключительно высокой температуры излучения, ее наполняющего. Поэтому
громадный размер современной наблюдаемой Вселенной не должен
восприниматься как свидетельство ее чуждости человеку, а как раз
наоборот - ее согласованности с ним.
Итак, в отличие отточки зрения Джордано Бруно, Вселенная совсем не
похожа на бесконечный склад разных вещей, одной из которых является
Земля с людьми на ней. Можно было бы сказать, что замысел о человеке
присутствовал в ней как цель в самом
& начале и космология похожа на эмбриологию и генетику, когда I гене уже
заложена программа будущего человека. Однако действительно ли о человеке
этот замысел или о Ком-то другом, на похожем?
Иногда говорят о существовании тайного космического кода
Вселенной, проявляющего себя в ряде удивительных совпадений.
Например, если бы в первую секунду от начала мира плотность
191
матеоии отличалась от критического значения в шестнадцатом знаке после
запятой, то человека в будущем не могло бы появиться в случае значения,
большего критического, галактики бы не moi образоваться. Вещество,
рожденное в виде элементарных частиц из вакуума гравитацией ранее в
десять минус тридцать пятую долю секунды от начала мира, в эру
рекомбинации (около миллиона лет от начала мира), — начинает
скапливаться в комки. Эта эра есть конец предшествующей ей эпохи
огненного шара-Вселенной, наполненной в основном излучением.
Взаимодействие частиц вещества с излучением в эру рекомбинации
ослабевает настолько, что частицы могут собираться вместе, не
расталкиваясь тотчас же излучением по всему пространству. Так вот при
большом значении плотности эти комки вместо галактик стали бы черными
дырами, при малом же значении они так бы и оставались разреженным газом
частиц, и галактики также не могли бы образоваться, а значит, и человек
не мог бы появиться.
Другим совпадением является так называемый резонанс жизни для ядра
углерода. Оказалось, что в силу удачного совпадения масс внутри звезд
ядра гелия, сталкиваясь, могут дать ядро бериллия, которое затем при
столкновении с другим ядром гелия, за счет резонанса в соответствующей
ядерной реакции с энергией, чуть выше суммы масс ядер, превращается в
ядро углерода — это и есть резонанс жизни.
Но ядра углерода ,за счет столкновения с другим ядром гелия, тут же
могли бы превратиться в ядра кислорода, если бы некая заботливая рука не
сдвинула бы энергию соответствующего резонанса чуть вниз по отношению к
сумме соответствующих масс (в третьем знаке после запятой в МЕВах).
Итак, программа будущего углеродного человека присутствовала уже внутри
звезд. Масса человека есть среднее геометрическое между средней массой
планеты во Вселенной(полагаемой порядка массы Юпитера) и массой протона.
Она определяется соотношением между гравитационной и электромагнитной
постоянными, позволяющим человеку ходить по земле. Небольшое изменение
(на порядок в ту или другую сторону) значений этих постоянных привело бы
к невозможности существования человека ,и потому говорят об очень узком
"антро ном окне" их значений. Точно также небольшое изменение дрУ' гих
фундаментальных констант — сильного и слабого взаимоде
192
* (вайнберговского угла и массы промежуточного бозона) ривело бы к
невозможности существования атомов и к невозможности взрывов сверхновых,
при которых тяжелые ядра, созданные внутри них, как на некоей
космической фабрике, выбрасываются в пространство. Тем самым опять
человек не мог бы появиться.
Все эти совпадения, однако, не содержат ничего собственно человеческого,
отличающего его от другого, построенного на углероде существа,
передвигающегося по Земле. Однако исследования по демографии (см., в
частности, книгу С. П. Капицы20) говорято существовании интересной
формулы, описывающей рост народонаселения, справедливой только для людей
и несправедливой для животных. Рост населения описывается дробью, в
знаменателе которой стоит разность между годом 2025 новой эры и
интересующим моментом времени, в числителе же число, равное двустам
миллиардам лет. Эта формула хорошо описывает как историческое, так и
доисторическое время существования человека.
Конечно, вблизи 2025 г., как и в самом начале, формула неверна.
Удивительно, однако, само появление возраста порядка возраста Вселенной
в формуле для роста народонаселения.
Итак, атомы нашего тела могли бы рассказать нам следующую историю нашего
рождения не от человеческого, а от Небесного Отца!
Глядя на небо с помощью телескопов, человек сначала обнаруживает места
своего далекого детства-сверхновые звезды. Еще далее, а значит, и еще
раньше, так как ввиду конечности скорости света, чем больше расстояние
до источника света, тем раньше он был испущен, мы уже не видим звезд, но
лишь реликтовое излучение и неоднородности в нем, обусловленные
элементарными частицами нашего будущего тела. "Небо", где мы были
рождены Небесным Отцом, есть начало мира(сингулярность или планковское
время) на расстоянии порядка 20 миллиардов световых лет от нас на
сегодняшней Земле. Если принять популярную сегодня теорию инфляции, то
сначала возникло вакумноподобное вещество, описываемое космологической
постоянной. Кстати, точным популярным нп званием этой формы вещества
будет библейское "земля безвидная и пустая" (Книга Бытия, гл 1. ст. 2).
Это материя — "земля", она не испускает света - "безвидная", она —
другой вакуум — "пустая". Затем возникает (создается) свет - реликто-
1 ¦ 1657 193
вое излучение, которое сегодня глазами невидимо и видимо только в
радиотелескопы, в ранней же Вселенной оно было видимо и играло главную
роль. Этот первозданный свет возник раньше звезд что также, как это ни
странно, согласуется с библейской последовательностью (Книга Бытия гл.
1, ст. 3) — свет появляется д0 создания звезд, Солнца и Луны. Затем
рождаются первые элементарные частицы, законы взаимодействия которых
порождают в конечном счете те частицы (протоны, нейтроны и электроны),
из которых состоят атомы нашего тела. Позднее, в первые три минуты
Вселенной появляются первые атомные ядра легких элементов дейтерия,
трития и гелия. И, наконец, в эру рекомбинации через миллион лет от
начала мира появляются первые атомы легких элементов, а затем — после
взрывов сверхновых — и атомы тяжелых элементов. Четыре с половиной
миллиарда лет назад возникла планета Земля, и где- то, как считают, судя
по недавним находкам в Австралии, около четырех миллиардов лет назад
появился генетический код и возникла жизнь. К сожалению, мы не знаем,
как это произошло. Затем началась эволюция живого, включающая как
непрерывный дарвиновский механизм естественного отбора так и дискретные
(генетические) и так до конца и непонятые скачки от одного вида к
другому. Важным качественным скачком был переход от одноклеточных к
многоклеточным организмам. Опять-таки важным и маловероятным эпизодом,
способствовавшим развитию млекопитающих и появлению человека, считают
катастрофу, вызвавшую исчезновение динозавров и возможно обусловленную
падением метеорита. Согласно находкам Лики в Африке, 2 миллиона лет
назад появился человек, изготовлявший орудия труда. 1,6 миллиона лет
тому назад появился человек прямоходящий. Человек разумный появился 500
тысяч лет назад. 30 тысяч дет назад кроманьонцы уже делали наскальные
росписи и совершали похоронные обряды, 10 тысяч лет назад возникло
земледелие, первая письменность — шумерская — появилась 6 тысяч лет
назад. Антропный принцип, как связанный со Вселенной в целом, никак себя
не проявляет в биологическом мире, за одним исключением — человека. В
отличие от всего остального живого мира, когда рост числа особей того
или иного вида описывается форм лой, не содержащей никаких
космологических величин, с человеком происходит что-то странное Как мы
уже говорили выш демографическая формула для человека, возможно,
справедлив
194
начиная с африканского периода его жизни до настоящего момента,
содержит в числителе время порядка, несколько большее времени
существования Вселенной. Какая связь между эволюцией Вселенной как
целого и человечества как целого?
Имеются два разных толкования антропного принципа.
1. Идея ансамбля миров - существования бесконечного множества Вселенных
со всеми возможными значениями фундаментальных констант. Человек
возможен только в одной из этих Вселенных, и наше существование
естественно приводит к селекции мира, совместного с нашим существованием
— все остальное мы просто не можем наблюдать, хотя это остальное тоже
существует. Несмотря на то, что антропное сочетание констант
маловероятно, в бесконечном ансамбле миров любое сочетание где-то
реализуется, и мы естественно обнаруживаем себя в таком мире, где
справедлив антропный принцип. Подобное же рассуждение иногда приводится
дли объяснения появления первого генетического кода, вероятность
спонтанного возникновения которого чрезвычайно мала. Любое маловероятное
событие где-то (в каком-то из миров) реализуется, и раз мы есть, то мы
оказываемся в этом мире. Для объяснения возникновения генетического кода
похоже, что одних законов физики с их константами недостаточно —нужны
еще удачные, антропно ориентированные начальные условия. Если думать,
что любые начальные условия где-то реализованы, то миры различаются не
только-константами, но и этими условиями. Впрочем, сегодня весьма
популярной является идея самоорганизации ,когда, ввиду наличия
некоторого аттрактора в нелинейном уравнении, в достаточно большом
диапазоне начальных условий все равно может реализоваться только одно
решение.
Недостатком идеи ансамбля миров является полное отсутствие предсказаний
о других мирах, ввиду их ненаблюдаемости, что позволяет сделать упрек в
фантастичности самой идеи.
Тем не менее, некоторое развитие эта идея получила в квантовой теории, в
которой разные миры понимаются как возможные миры (ил и разные миры
Эверетта-Уилера или разные истории в теории Гелл-Манна, Хартля).
Реализуется только один наблюдаемый мир с определенной волновой функцией
Вселенной.
В этом случае, согласно концепции Уилера "участвующей" Все-
u ..21, наблюдатель (или наблюдатели) Определяет такую
ленной вол ~
Новую функцию Вселенной и тем самым такую Вселенную, кото-
195
рая совместна с его существованием как наблюдателя и предполагает
определенное соотношение мировых констант. Тем самым наблюдатель
"соучаствует" в сотворении Вселенной.
Эту интерпретацию можно связать с богословским понятием первородного
греха. Согласно известному высказыванию апостола Павла, вся Вселенная
страдает вместе с человеком и из-за него.'-потому что тварь покорилась
не добровольно, но по воле покорившего ее в надежде, что и сама тварь
освобождена будет от рабстна тления в свободу славы детей Божиих, ибо
знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне" (Рим.8: 20-23).
Возможным толкованием первородного греха можно считать, следуя отцу
Сергию Булгакову">^ование, следующее филосо-
фии И. Канта.
Мир, познаваемый нами, есть не реальный мир вешей в себе, а
феноменальный мир явлений, обусловленный априорными формами нашего
сознания. Некоторые особенности квантовой механики (редукция волнового
пакета) можно понять как проявление противоречия между булевской логикой
человеческого сознания и небулевской логикой мира. Если считать наше
сознание павшим {падение согласно идее отца Сергия Булгакова происходит
при рождении человека), то воспринимаемый нами мир подобен сну или
бреду, из которого надо проснуться.
Однако и попытка квантового понимания идеи ансамбля миров с разными
константами, несмотря на усилия С.Коулмена и ряда других теоретиков, не
привела к каким-либо физическим результатам. Поэтому, хотя сама идея
волновой функции Вселенной и "участвующей" Вселенной и остается в силе,
о мирах с разными константами пока говорить преждевременно.
Поэтому мы обратимся к другой интерпретации антропного принципа — идее
дизайна.
2. План Вселенной. Вселенная похожа на произведение архитектора или
программиста, творящего на экране компьютера те или иные конструкции с
определенной целью. При этом антроп-ный принцип интерпретируется
канадским философом Лесли: 1и рядом западных богословов как указание на
то, что такой целью является человек. Законы физики можно понять как
программы, реализующие в конечном счете эту цель. Вселенная похожа на
большой компьютер, в котором одним из принципов является сжатие
информации. Действительно, существует два способа
196
информации о движении какой-либо планеты солнечной сис-
Один — это длинное перечисление всех ее положений на орбите.
Другой — краткая запись начальных условий и дифференциального уравнения
движения, решение которого и дает орбиту. Эта орбита уже содержится в
исходной записи.
Кроме значений фундаментальных констант и уравнений (в частности
нелинейных с самоорганизацией) дизайн с его целью предполагает и
"счастливую случайность'1. Так метеорит, возможно упавший случайно на
Землю, привел к гибели динозавров и расчистил путь для млекопитающих,
которых он не уничтожил.
3. В связи с идеей дизайна мы, однако, предлагаем другое его
богословское толкование. В антропном принципе говорится о цели Вселенной
как о создании тела из углерода, а также об определенном законе роста
человеческого народонаселения до определенного момента. Нельзя ли тогда
сказать, что целью Вселенной как целью Программиста является рождение
Сына Божия как Сына человеческого с телом, основанным на углероде? Сам
Программист Вселенной появляется в определенный момент ее истории в ней,
определяя как ее прошлое, так и будущее! Поскольку мы, люди, обладаем
тоже углеродным телом, то мы тем самым оказываемся "причастными" этой
цели. Однако не мы цель Вселенной, а богочеловек как соединениеТворца и
творения в свободном единении. Действие же антропного принципа на разных
этапах творения тела Сына Божия есть действие Духа Святого. Космология
при этом становится очень похожей на священную историю Ветхого Завета
как приготовление тела Сына. Такое христоцентричес-кое толкование
антропного принципа вполне согласуется с три-нитарным богословием. Бог
Отец творит Вселенную для Сына через Духа Святого. Апостол Павел в
Послании к Евреям гл. 2, ст. 10 прямо так говорит: " Ибо надлежало,
чтобы Тот, для Которого все и от Которого все".
Согласно Евангелию от Иоанна Христос определяется как Слово. Оно было
вначале у Бога, "все через Него начало быть и без Него ничто не начало
быть, что начало быть" (гл. 1,ст 1—3).Тринитарное богословие,
принимающее антропный принцип какхристоцентри-ческий принцип, может
ответить на вопрос американского фило-софа А. Грюнбаума24: ^ означает
слово "творение" по отноше-
нию к первому моменту времени, до которого нет самого "до"?
197
Зададим снова вопрос , который мы уже задавали ранее в связи с
проблемой начала мира: "Где причина первого момента, если не отказаться
от рассуждения вообще?"
Эта причина не в прошлом, которого нет, но в будущем которое "есть" в
релятивистской Вселенной с началом. Причина в б дущем есть цель
Вселенной.
Воздействие из будущего как причинность "назад во времени" есть, с точки
зрения нашего представления о направлении времени из прошлого в будущее,
целенаправленное развитие Вселенной. Христос как цель Вселенной есть
Творец Вселенной и ее программ, ведущих к Нему. И неслучайно в
рождественском песнопении Православная Церковь поет о Деве, рождаюшей
"пресу-щественного" — Творца Вселенной. Этому христианскому парадоксу
человеческой женщины Марии, оказывающейся Богородицей, можно дать еще
одно истолкование: рождающийся от нее Младенец есть Тот, кто из своего
настоящего, которое есть веч ность, рождает прошлое Вселенной с ее
Большим Взрывом и будущее с ее технологической цивилизацией, а сама
Мария не Христо-родица, но Богородица согласно парадоксальному
определению Православной Церкви.
Можно ли из нашей интерпретации вывести некоторые следствия, которые
отличали бы ее от других? Думается, что можно:
• Существование внеземных цивилизаций. Если целью Вселенной является
человек в углеродном теле, то весьма правдоподобным является утверждение
об отсутствии разумной жизни в других формах. При христоцентрическом
толковании внеземные цивилизации на иной, чем углерод, основе могут и
быть.
Если цель Вселенной уже достигнута 2000 лет назад, то каков смысл
дальнейшего существования Вселенной? Конечно, это тема Апокалипсиса и
связана с откровением о втором пришествии Христовом. Будем, однако,
следовать чисто научной логике. Не должны ли мы говорить о некотором
ослаблении и даже исчезновении антропного принципа, как ориентированного
на углеродную жизнь, в эпоху после исторического явления Христа? И не
проявляется ли это ослабление в феномене технической цивилизации, по
своему усмотрению меняющей для своих целей сначала земной шар, а потом
возможно и Вселенную? Экологическая катастрофа не есть ли такое
ослабление антропного принципа, как защищающего углеродную жизнь?
198
Техническая цивилизация есть детище христианской культуры. Деятели
Ренессанса, а затем Реформации выдвинули идею переустройства человеком
видимой Вселенной для своих нужд, и техническая цивилизация успешно
стала это делать. В XX в. через человека на Земле стала осуществляться
интервенция совершенно другого мира — микромира — в макромир .
Термоядерная реакция, реализованная в водородной бомбе, никогда не
происходила на планете Земля, человек помог вторжению внутренности
Солнца и звезд на Землю. Двусмысленность этого факта, однако, состоит в
том, что водородные бомбы, способные уничтожить все живое и в этом
смысле представляющие отрицательное явление, тем не менее, служили
сдерживающим началом в течение почти пятидесяти лет и тем самым служили
сохранению жизни. Есть еще одна сторона этого явления. Если теперь к
Земле приблизится метеорит или астероид, то не нужно счастливой
случайности - с помощью водородных бомб человечество способно заставить
его изменить свою орбиту.
Таким образом то, что раньше осуществлялось антропным принципом, теперь
в христианскую эру частично отдано в руки человечества. Однако к каким
другим космическим и даже космологическим последствиям может привести
развитие современной науки при ее бесконтрольном развитии? Создание в
лаборатории в опытах по физике высоких энергий больших плотностей в
малом объеме может породить на Земле сначала малую черную дыру, а затем
она будет расти, всосав в себя всю Землю, потом солнечную систему, ну а
потом вся наша галактика станет одним полыхающим квазаром. Если энергии
в ускорителях когда-нибудь (хотя сегодня мы еще очень далеки от этого)
достигнут планковских значений, то возможно (если справедливы некоторые
идеи теории инфляции) лабораторное порождение Большого Взрыва Вселенной.
Успехи генетики могут коренным образом изменить естественную эволюцию
живого. Готово ли человечество к подобной ответственности? Если же не
готово, то в какие другие области познания должна направиться творческая
деятельность человечества и сколько карикатурных фундаменталистских
революций оно переживет, прежде чем найдет правильный путь?
В настоящей статье мы воздержимся от подробного богословского обсуждения
демографической формулы с ее 2025 г., во-пер-по причине ее гораздо более
слабой обоснованности по сравне-
199
нию с антропным принципом в физике, а во-вторых, по причине, указанной
когда-то Ньютоном в его толковании Апокалипсиса недостаточной
подготовленности автора к толкованию будущих событий в свете Откровения.
Следуя, однако, тому же Ньютону, считавшему возможным обсуждение не
будущих, но прошлых собы-тий в свете Апокалипсиса, отметим следующее.
Если считать демографическую формулу проявлением антропного
космологического принципа, то при христоцентрическом его толковании
необходимо говорить о Церкви, в которой Христос присутствует последние
2000 лет, так что при причастии, происходящем "не в с>д осуждение",
человек делается причастен христоцентрическому принципу и живет не
"после" Христа. Человек сам по себе не есть что-то очень ценное, но он
становится целью Вселенной в силу причастия Христу. О подобной
космической роли Церкви с ее таинствами как того, "ради чего существует
Большой Взрыв и Млечн Путь", недавно говорил американский богослов
Роберт figncon a еще ранее о. Сергий Булгаков в его "Невесте Агнца"26. ^
' учение о Церкви как о Теле Христовом является традиционным для
христианства и восходит к апостолу Павлу. Поэтому и переинтерпретация
антропного принципа в космологии как христо-центричного предполагает
обсуждение космической роли Церкви.
Тем самым имеет место частичное сохранение антропного принципа после
событий в Палестине в начале нашей эры. Антропный принцип как принцип
космической зашиты и заботы сохраняется для Церкви (и потому и для
человечества)так что "врата ада не одолеют ее", но перестает действовать
вне ее, так что возможна антиэкологическая и даже антивселенская
цивилизация. Окружающая нас физическая Вселенная и общественная и
историческая реальности совсем не благожелательны к человеку и могут
оборачиваться землетрясениями, Освенцимами и Гулагами. Как сказано в
Евангелии: "Царство Божие внутри вас есть". В отличие от апокрифического
Евангелия от Фомы, в канонических Евангелиях не сказано, что "оно и вне
нас есть". Церковь есть остров благодатного тепла в равнодушной к нам
Вселенной.
В заключение настоящего параграфа скажем, что мы здесь ни в коем случае
не ставили целью дать еще одно доказательство божественной природы
Христа. Христологический принцип можно и отрицать, сохраняя традиционную
интерпретацию антропного принципа, иначе была бы нарушена одна из
главных идей хри
200
анства — идея ''скрытого Бога", дающего человеку полную свободу вплоть
до отрицания Его существования и распятия плоти Сына Божия. Поэтому и
демографическая формула содержит дату не Рождества Христова, что
приводило бы к "доказательству" и насилию над человеком, но некоторую
другую, весьма двусмысленную дату, допускающую разные толкования.
§ 4. Квантовая физика, индетерминизм и свобода воли, скрытая реальность
В отличие от классической физики с ее*детерминизмом, ут
верждающим, что у каждого события есть причина, в квантовой
физике обнаруживается ,как сказал фон Нейман27' Р Р Д
не всегда следует закону достаточного основания". В качестве
иллюстрации можно рассмотреть распад радиоактивного атома.
Так, если имеются двадцать одинаковых радиоактивных атомных
ядер и через некоторое время пять из них распадутся, то физик
XIX в. сказал бы, что эти пять ядер в некотором роде хуже чем
остальные и существует некоторая причина, по которой именно
эти, а не другие ядра распались. Физик же конца XX в. скажет, что
не существует причины для предпочтения именно этих ядер, все
ядра одинаковы и распад происходит спонтанно. Если бы можно
было спросить ядра и они умели разговаривать, то ответ был бы:
"нам просто захотелось". Если бы была скрытая неизвестная нам
причина предпочтения, то мы бы имели другую науку — теорию
скрытых параметров, отличающуюся от квантовой физики, а с
годня после опытов Аспека и др. достаточно очевидно, что скры
тых параметров нет. Один из создателей квантовой физики Вер-
г- ¦ видел в квантовом индетерминизме основание
для серьезного отношения к существованию свободы воли человека и
ответственности. Человек может поступить так или иначе, и не существует
внешней причины, заставляющей его предпочесть одно или другое. Поэтому,
если он совершает преступление, то отвечает за него. Идея свободы воли
является основной в христианском богословии . Не только человек, но и
другие сотворенные существа обладают такой свободой, и потому мир
оказывается "во зле лежащим", а Бог -творец мира свободных существ ~
оказывается не только "скрытым" Богом, но и распинаемым в ¦ Совпадает ли
квантовый индетерминизм и свобода воли че-¦ одно ли это тоже? —
неизвестно. Решение вопроса связа-
но с до сих пор неясной проблемой роли квантовых явлении в биофизике,
физиологии и психологии.
Отметим, однако, что квантовая спонтанность или объективная случайность
ближе всего к свободе выбора - это свобода "предпочтения", в то время
как предмет предпочтения определен наблюдением или наблюдателем. Только
по отношению к определенному наблюдению происходит распад, при другом,
дополнительном наблюдении распад не происходит (например, в опытах по
парадоксу Зенона для возбужденных атомов). Поэтому неверным является
утверждение о спонтанном возникновении Вселенной из ничего как чисто
случайном, не требующем Творца.
Спонтанное возникновение Вселенной может иметь место Только по отношению
к определенному наблюдению наблюдателем, измеряющим одно из
дополнительных свойств квантовой Вселенйой.
Здесь мы сталкиваемся с другой особенностью квантовых объектов —
невозможности говорить о существовании их свойств и самих этих объектов
независимо от их наблюдения. В отличие от классической физики, где можно
говорить о существовании объектов и их свойств, когда их не наблюдают,
опыты по нарушению неравенств Белла говорят, что в квантовой физике это
не так. Координата у квантовой частицы существует, когда ее измеряют,
относительно соответствующего измерения. Если измерять импульс, то у
частицы будет импульс и не будет координаты. Все эти странные свойства
приводят к вопросу — в каком смысле реальны квантовые объекты?
Ответ возможен на пути, предлагаемом В. Гейзенбергом, В.А. Фо-ком, Б. Д'
Эспанья и в наших книгах * - идее скрытой
реальности.Ответвозможеннапути,предлагаемомВ.Гейзенбергом,В.А.Фо-Квантов
ые объекты и их свойства существуют как объективно сушествующие
потенциальные возможности, подчиняющиеся особой квантовой
(недистрибутивной) логике. Слово "объективно" существующие возможности
подчеркивает их отличие от существующих и в классической физике
"субъективных" возможностей за счет нашего незнания, существующих в
нашей голове, но не в природе. Слово "возможности" подчеркивает то, что
истинность и ложность для этих объектов не определена и определяется
лишь при наблюдении, когда квантовая возможность становится наблюдаемой
действительностью.
Наблюдатель со своими приборами пользуется обычной че
202
вечес кой — булевой — логикой и проецирует скрытый квантовый мир на мир
своих наблюдений и в конечном счете ощущений.
При этом особую роль играет сознание наблюдателя и его логика, отличная
от более широкой логики мира, приводящая к тому, что наблюдаемая
реальность отлична от более широкой скрытой реальности. Поэтому можно
сказать, что Солнце светит не потому, что его наблюдают, но просто
квантовое Солнце — более широкое Солнце! Для него "светит" не сильно
отлично от "не светит"несильноотличноот"несветит", "да1' не сильно
отличается от "нет"(возможны суперпо-зиции), человек же со своими
органами чувств и приборами ..являющимися их продолжением, наблюдает
лишь часть скрытой квантовой реальности и относительно этих наблюдений
(определяемых так называемым процессом декогерентности, приводящим к
детерминизму) возникают свойства Солнца как " истинные" и "ложные".
В отличие от блок-Вселенной теории относительности в квантовой физике
будущие события существуют не так, как настоящие и прошлые. В будущем
существуют не события как точки пространства-времени, но лишь
"потенциальные возможности", которые при наблюдении в настоящем
становятся событиями, хранящимися в четырехмерной Вселенной Поэтому в
квантовой физике есть место "становлению" во времени и объединение ее с
теорией относительности приводит к понятию "полу блок Вселен-¦ „- что,
однако, не меняет наших рассуждении о конечной
вечности" в параграфе 2, делая, однако эту вечность "творимой
вечностью", за которую каждый человек несет ответственность.
Как эти особенности квантовой физики могут быть связаны с религиозным
откровением?
Во-первых, новая роль случайности приводит к демистификации законов
природы, интуиции их сотворенности. Квантовая случайность, будучи
усиленной (в частности в явлениях так называемого динамического хаоса),
проявляет себя в макромире. Особо чувствительными к случайному являются
живые организмы. Но не секрет, что большинство молитв — это просьбы о
благоприятной случайности, также как и многое в религиозном опыте
связано с определенной интерпретацией случайности, через которую
Действует сверхъестественное, невозможной, если бы все в природе
Подчинялось жестким законам. Именно в этом смысле мы соглас-™ с
Эддингтоном (см. начало статьи), что религия стала возмож-
203
ной после открытия квантовой физики и не согласны с чересчур уж
поспешным отказом от "Бога трещин"
Во-вторых, идея скрытой реальности и роли сознания при построении
наблюдаемой реальности могут быть связаны с религиозным понятием
первородного греха, согласно некоторым богословам (например, отцу Сергию
Булгакову) понимаемым как утверждение об особом падшем состоянии
сознания, приводящем в силу присущей ему логике к падшему состоянию
наблюдаемого мира и скрытое ги Бога Впрочем, подобный взгляд близоки
индуистской идее "майи"— иллюзии, гГриводящей к неверному типа
сновидческого восприятию истинной, более глубокой реальности
В-третьих, утверждение о возможности другой логики, отличной от
человеческой со времен Тертуллиана обсуждается в бог словии. Эта иная
логика отражается даже в церковных песнопениях. Так на Рождество
Христово Православная Церковь поет: "Дева днесь Пресушествеиногораждает,
и земля вертеп Неприступному приносит; Ангел и с пастырями славословят,
волсви же со звездою путешествуют, нас бо ради родися Отроча младо —
Превечный Бо
Итак, "Дева раждает", "родися" же "Превечный Бог", Бог-творец мира и
самой Девы, причем все это происходит днесь-сегодня. Эти слова
нечеловеческой логики звучат в православных храмах каждое Рождество!
§ 5. Добавочные измерения
В современной физике весьма популярна идея существования добавочных
измерений. Так, в теории суперструн используется концепция 11 -мерного
пространства-времени, когда кроме нашего четырехмерного
пространства-времени считаются существующими еще 7 добавочных измерений.
В снова ставшей популярной геометрической интерпретации
электромагнитного поля Калуцы-Клейна предполагается, что кроме известных
четырех, существует пятое измерение. Однако пятое измерение
характеризуется тем, что оно не перпендикулярно четырем измерениям, но в
разных четырехмерных точках наклонено к ним под разными углами.
Тогда оказывается, что электрически заряженная частица движется по
прямой линии в пятимерном пространстве-времени, но мы видим лишь
четырехмерную проекцию — "тень" этого движения Так как пятая ось
проектирования в разных точках по-разному наклонена, то как при полете
самолета, освещаемого солнцем
204
под разным углом в разных точках его тень совершает замысловатое
движение, тень заряда не движется прямолинейно Это отличие
¦ прямолинейного движения мы называем действием "силы" элек-
трома! пятно ¦ поля. С точки зрения же теории Калуцы-Клейна,
электромагнитное поле (векторный потенциал) есть просто угол,
образованный пятой осью с другими осями. Нейтральные частицы
¦ поднимаются в направлении пятого измерения ,и потому мы
говорим, что на них не действует электромагнитная сила. При этом
размер пятого измерения в теории Калуцы-Клейна обычно пола
гался очень маленьким, порядка Планковского — десять в минус
тридцать третьей степени сантиметра.
Сегодня, однако, в теории суперструн и п-бран говорят уже о
макроразмерах порядка миллиметра, что, конечно, может вести уже к
большим наблюдаемым последствиям.
Анализируя религиозную живопись, в частности православную икону, Б.В.
Раушенбах-^аметил'^ Hego Религиозного
опытаАнализируярелигиознуюживопись,вча мыслится не как небо, по которому
летают самолеты, но как иное измерение. Так, разбирая вологодскую икону
Успения Божией Матери, можно посмотреть на нее, как на чертеж в
начертательной геометрии, когда разные проекции одновременно изображены
на чертеже В частности, на иконе изображена комната, где собрались
апостолы перед плащаницей Божией Матери, и отделенное синим ободом
другое, не замечаемое апостолами пространство, в котором Христос держит
в руках Деву Марию.
Идея интерпретации религиозного опыта, как связанного с другими
измерениями и объектами в них, проецируемыми как тени в наш
четырехмерный мир, восходит еще к Платону. При этом язык передачи
многомерного опыта на наш обычный оказывается противоречивым языком мифа
или символа.
Сегодня, однако, еще рано говорить о реальной физической значимости
многомерных теорий, но, конечно, такие теории способствуют развитию
языка и интуиции, которые могут быть использованы при передаче
религиозного опыта.
Примечания и сноски
1- Jastrow Robert. God and the Astronomers, P 116NewYork, W.W.W. Norton,
1978
2. Chaos and Complexity Scientific Perspectives on Divine Action.
205
Ed R.J Russell, N Murphy, A Peacocke Vatican Observatory
tions,Vatican City State, 1995 P 289
Op P378
GnbAA Quantum Cosmology,the Role of Observer,Quantum Logic и
Quantum Cosmology and the Laws of Nature Scientific Perspectives
on
Divine Actions Ed R J Russell,N Murphy,and С J isham Vatican Observatory
Publications, Vatican City State, 1993 P 163, Gnb A A Time and Eternitj
щ
Modern Relativistic Cosmology In "Studies in Science
and
Theology,Ongins,Time and Complexity", parti ed G V Coyne, S J and Karl
ormann,Laboret Fides, 1993 P 93
5 Карсавин Л. П Noctes Petropolitana Малые сочинения АО "Але
теия",С Петербург, IW С 174
Волошин МI Лики творчества Ленинград Наука, 1989 С 459
Ассман Я Египет Теология и благочестие ранней цивилизации.
Москва Присцельс 1999
УспенскийЛ.Д. Новая модель Вселенной Изд-во Чернышева, 1993.
Тургенев И С Призраки Собрание сочинений, т 7 М Госуд. изд. худ.
литературы, 1955 С. 7.
10 Пригожин И. Эйнштейн, Триумфы иколлизии Эйнштейновский
сборник 1978-1979. М. Наука, 1983 С. 117.
Бергсон А Материя и память. С Петербург, 1911
Лососий Н О Обоснование интуитивизма Избранное Москва Изд.
«Правда», 1991 С ИЗ
13 Tipler F The Physics of Immortality Modern Cosmology,God and
the Resurrection ofthe Dead Doubleday 1994
Грюнбаум А Происхождение против творения //Вопросы фило
софии, №2. 1995 С. 48
Хокинг С От большого взрыва до черных дыр. Краткая история
времени М МИР, 1990
Гриб А А Большой взрыв творение или происхождение9 "Взаи
мосвязь физической и религиозной картин мира" Редактор проф Ю С
Владимиров Кострома Издательство МИИЦАОСТ. 1996 С. 153.
Gnb A A Quantum Cosmology , Larsen D Times ofthe Trinity A
Proposal for Theistic Cosmology Worcester Polytechnic Institute
Studies
in Science,Technology and Culture,vol 17 Co-editors Lance Schachterle
and
Francis С Lutz Peter Lang New York, 1995.
Толковая Библия или комментарий на все книги Св Писания
Ветхого и Нового Завета, издание преемников А П Лопухина Петербу
1904-19П
Barrow, Tipler F The Anthropic Cosmological Principle. Oxfoid and
New York,Oxford University Press, 1986
Капица СП Сколько пюдей жило, живет и будет жить на Земле-
М 1999.
206
21 Wheeler J А в книге "Mathematical Foundations of Quantum
Mechanics' ed A R Marlow. Academic Press, NewYork,1975 P 9-
Булгаков С Н. Купина Неопалимая Париж ИМКА Пресс, 1927
Leslie J Universes. London and New York Routledge,l989
Грюнбаун А Происхождение против творения
JensonR Ж You Wonder Where the Body Went. CTNS Bulletin, vol 11,
¦ 1 1991 P 20-24
Булгаков С Н Невеста Агнца Париж ИМКА Пресс, 1971
Фон Нейман И Математические основы квантовой механики. М.:
Наука, 1964
Hetsenberg W Physics and Philosophy Harper and Row.New York, 1955
Гриб А А Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в
квантовой теории. Лекции для молодых ученых ОИЯИ, Дубна 1992, Gnb
A A ,W A RodnguesJr Nonlocality in Quantum Physics Kluwer Academic/
Plenum Publishers,NewYork, Boston, London, Dodrecht, Moscow, 1999
Раушенбах Б В Пространственные построения в живописи М
Наука, 1980
Прот.Кирилл (Копейкин)
Книга природы в восточно
и западнохристианской традиции
Издревле мир воспринимался человеком как откровение Бо-жие
"МирестьтаинствоБожественногоприсутствия,средство
единения с Богом Нас окружает не мертвая материя, а живая и трепетная,
пронизанная токами Божественной благодати, реальность
говорит епископ Диоклейский Каллист — Вся вселенная - тот
куст, перед которым стоял Моисей в священном трепете, неопали
мая Купина, исполненная пламенем Божественной силы и с.-теьП
Однако, несмотря на открытость и оче-видность мира, в нем
есть некая тайна — не загадка, но именно тайна Глубинную раз
ницу между ними прекрасно поясняет В. С. Непомнящий: "Тайна
это не количество, а качество, не сумма и сложность, а целост
ность и простота В тайну невозможно проникнуть, ею можно только
проникнуться, и это уже проблема не ученая, а духовная. В су щно-
сти, любая простая истина заключает в себе тайну"2' аина не
может быть просто "раскрыта", она требует со-причастности и со-
участия. По меткому замечанию В Непомнящего, античность -
это "драма разума, стремящегося овладеть тем, что ему по природе
недоступно, попавшего в порочный круг; драма сознания, видяще-
из. Иесли го загадку и секрет там, где на самом деле — тайна
"разгаданная загадка, раскрытый секрет исчезают как таковые"', то "тайна
остается тайной даже тогда, когда мы созерцаем ее лицом к лицу"4 Именно
к такому со-зерцанию мира, при-общающсмук
таинству бытия, был призван человек — венец творения, любимое
дитя Божие, созданное по Его образу и подобию По мысли свт.
Григория Паламы, "Бог устроил этот видимый мир как некое
•отображение надмирного мира, чтобы нам, чрез духовное созерца
ние его, как бы по некоей чудесной лестнице достигнуть оного
us о г привел в бытие все зримое естество, но Он не позво-
мира Бог v v б
лил ему быть движимым в соответствии с одним только чувс г а посеял в
каждый из составляющих это естество видов духовные логосы Премудрости
, — говорит прп. Максим Исповедник. I Ибо высочайшей Благости Божией
было свойственно не то ibKO учредить божественные и нетелесные сущности
умопостигаем вещей в качестве подобии неизреченной и божественной
208
ринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую
зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным вещам
отражения Своего Величия, могущие доставить человеческийум, возносимый
ими, прямо к Богу"ь
Возможность восхождения от рассмотрения твари к созерцанию Творца
обусловлена самой тварностью мироздания Утверждение о сотворенности
всего сущего, порой понимается упрощенно" Бог мол просто ''сделал" всю
Вселенную. Между тем смысл этого ключевого
утверждениячрезвычайно г л у бо >к, тварностьозначаетне-сшо-быт~ j^^H
Писание от Начала свидетельствует, что мир — и прежде ноешь
всего человек — существует не сам по себе, а в отношении к своему Творцу
Когда Моисей вопрошает Бога о Его сокровенном Имени, ъы-являющем Его
сущность, Господь отвечает ему: ПТ1К "С\Х ГТПК -Дз-ьесмьСый (Исх 3, 14)
Бог не есть нечто, Он есть, Его сущность совпадает есуществованием.
Собственно,есть,no-Истине,по-ести-не, только Бог, а все остальное
причастно бытию вмеру своей причастности истинному Бытию, бытию 1'
Јс/ш>-ины" ' все совместив в Себе, Он имеет бытие как некотороеморе
сущности—беспредельное и неограниченное", — говорит ев Иоанн Дамаскин*
Мир творится Богом "и з ничего"(2 Макк. 5, 28) в том смысле, что ничто
сотворенное не имеет основы "в самом себе". ^ У силу своей
со-причастности бытию Божию. Вся тварь существует во взаимосвязи со
своим Творцом, Который Сам есть Бытие, и лишь наличие этой связи
позволяет всему быть "Он распростер
север над пустотою, повесилземлюниначем"(Иов26,7). Творение
г ..г еетълюоовъ Ин. 4,7),tiOh
есть отношение Бога и мира Ьог {I ' /5
творитмир по любви илюбовью, "называя несуществующее, как
существующее " (Рим. 4, 17). "Творческое слово <Божие> есть как
адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под без
дной Божией бесконечности, над бездной собствен ногоничтоже-
та„-говорит с1л Филарет Московскни1 "^ творе_
ния не лежит в плоскости космологической "Верою познаем, — говорит
апостол, — что веки устроены словом Божиим, так что из невидимого
произошло видимое "(Евр 11, 3).
Именно отношение любви освобождает творение от детерминированности, тем
самымявляясьзалогом возможности пре -ъос-хождения
чинаестестваив-хождения егов славу божию Не
случайно в святоотеческой традиции первый день творения есть восьмого,
нового - эсхатологического —творенияво
¦ Ш 1657 209
Христе(см.:2Кор.5,17;Гал.6,15;Еф.2, Ю)10
ние есть первая и безусловная цель творения, — подчеркивает, ссылаясь на
прп. Максима Исповедника прот. Георгий Флоровскии' Сотворенный по образу
и подобию Божию человек есть тот про-
{см. данное Богом Адаму повеление нарекать имена твари; Быт. 2,
19-20), обнаруживая свою устремленности к Слову Творца. Имен
но воХристедостигается цель мироздания ~ со-единение твари
j Творение — иное по отношению к Творцу, но оно от
Бога и к Богу: "все из Него, Им и к Нему "(Рнм. 11, 36). Обожен твари,
жизнь с Богом есть цель творения, вся тварь призвана участвовать в славе
Божией. По слову св. Иоанна Дамаскина, "как только благий и лреблагий
Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку
благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы
Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из несущего
в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и
человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля, и
мысль эта, дополняемая Словом и завершаемая Духом, становится делом"14.
Живой Бог не может открыть Свой Лик без-ликой твари, и потому Он творит
Себе со беседника по Своему "образу и подобию "—человека(см.: Быт.
1,26). Именно в богоподобии принципи-альноеотличие человекаот всех
остальных живых существ. Бог —Личность,
ипотомучеловектакжеявляетсяличностью.Л и' ность же - это такая
целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее
нельзя сказать, что она из чего-то "состоит1'; личность не сводима ни к
чему более "простому".
Как же тогда она может быть воспринята и познана? Лишь в личном общении
с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном
взаимному общению Ипостасей Троими Что мы знаем о Лицах Святой
Троицы/Лишь то, что касает-
11Ы
ся Их взаимо-отношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества,
Богу-Отцу.Нерожденность, рожденность, исхождение—таковы отношения,
позволяющие раз-тшчать Лица. Разумеется, наше "внешнее" знание
меж-Личностных внутри-Троичных отношений не есть знание личностное, —
эти отношения не могут быть "об тивированы": "Бога не видел никто
никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Онявил"{Ww. 1, 18). Но и
в доступном нам
210
траненном знании рельефно выступает момент со-отнесенности Лии. Для
того чтобы существовало Я, должно быть, Ты. Пото-y-то Бог и создает
помощника для Адама, co-omee/w-ственного у (см.: Быт. 2, 18). Лишь
вмеж-личностных отношениях суще-с/я^ует человеческая личность. Но
абсолютной своей суш/ествеи)-ности, о -существ-л енности она достигает
лишь в личном пред-стоянии Абсолютной Личности — Богу. Именно поэтому,
рассуждая о значении Ветхого Запета, Мартин Бубер подчеркивал, что
"великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного
Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он
показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему "Ты",
стоять пред Его лицом ... Израиль первый понял это, и, что неизмеримо
больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом"16.
Буберу вторит Луи Буйе: "Можно сказать, что весь смысл истории Израиля
заключается в открытии личного Бога. Но открыть личность можно только,
если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение
израильского народа представляет собою в полном смысле слова первичное
творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и
его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он
мог явить Свой лик, Свое Имя — как говорят семиты — только живому
единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между
Владыкой и служителем, между Отцом и сыном"17. Однако, если в времена
ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода
"коллективнаяличность" , то во времена новозаветные, когда Бог,
воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела
возможность — по крайней мере, потенциальную, —достичь абсолютной
зрелости в личном лреЭ-стоянии своему Творцу.
Сот ворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий
о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного: "И сказал
Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему ...и сотворил
Бог человека по образу Своему, по образу Божиюсотворилего; мужчину
иженщину сотворил их" (Быт. 1, 26—27). Именно словесность, логосность%,
является существенной, сущностной чертой человека. Бог творит человека
"образом вечного бытия Своего '™ (Прем. 2,23). Можно сказать, что сам
способ бытия человека диалогичен; человек есть и есть Человек лишь в той
мере, в которой он вступает в личностный
211
ди-а-лог с Богом Именно отсюда — исключительность человека среди всего
сотворенного "что [есть] человек,что Тыпомнишь его, и сын
человеческий, что Ты посещаешь его 9НемногоТ ы умали его пред
Ангелами: славою и честьюувенчал его; поставил его владыкою над
деламирук Твоих; все положил под ноги его " (Пс. 8, 5—7).
восклицаетПсалмопевец Человек есть творение, созданное для со-участия в
божественной жизни, — "Богсоздал человекадлянепые-ния исоделал его
образом вечного бытия Своего" (Прем 2, 23), потому состояние святость не
есть что-то а?е/>х5-естественное, но напротив, сутьто, что присуще
человеку по самому его естеству
Обладающийдаромсловачеловеко-сущестъ-ляет
своюспеци-фическичеловеческуюсущностьвкультовом20 с <
щснии со Словом Творца Человек—это "образ, возвращающийся к
первообразу", — говорит прп Максим Исповедник, разъясняя то место из
свт. Григория Богослова, где говорится о человеке как о "частице
Божества"22. Воз-ъ-ращение же это осуществляется по-средством слова, —
Слова божия ( "ибо един Бог, един и посредник между Богом ичеловеками,
человекХристос Иисус ", — 1 Тим. 2,5) и ответного человеческого слова
Именно логосная со-причастность Бытию позволяет человеку быть И именно
эта со-причастность позволяет человеку исполнять Божие повеление
"нарекать имена "'(см.: Быт. 2, 19 — 20) твари (а в библейском контексте
именование как no-имение и по-имание означает познание именуемого и
обретение власти над ним), со-бирая мир в себе чрез его имена Именуя
мироздание, человек — событие эсхатологическое, то
есть принадлежащее будущему веку Это не магическое насилие над материей,
превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому
призвана космическая материя"" Крупнейший христианский богослов и
учитель Церкви прп Иоанн Дамас-кин в своем "Первом защитительном слове
против отвергающих святые иконы" пишет: "поклоняюсь Творцу вещества,
сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе
и чрез посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану
почитать вещество, чрез которое соделаномоеспасение как исполненное
божествен ной силы и благодати1 мечалось выше, такое понимание тварного
мира позволилорас-
213
сматривать его как своего рода "лествииу " в процессе богопозна -пия и
богообщения, а потому стало стимулом к познанию самого тварного
естества. Именно поэтому естественное созерцание — (р-испцсн 9ecopia,
"рассматриваниетворений" стало одним из способов возвышения ума к Богу,
"ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через
рассматривание творений видимы "(Рим. 1, 20).
Впрочем, сам способ рассматривания творений оказался существенно
различным в практике Западной и Восточной, Католической и Православной
церквей. На христианском Западе возобладал отстраненно-умозрительный
подход.Характерно,чтоБона-вентура, которого по праву считают вторым
основателем францисканского ордена, осознав что буквальное подражание
св. Франциску невозможно для его последователей, решил заменить
деятельную аскезу святого основателя ордена на аскезу жизни ученого.
Благодаря реформам Бонавентуры "естественная теология" стала играть
важнейшую роль в жизни ордена. В своем трактате "О возвращении наук к
теологии" он писал: " ... многоразличная премудрость Божия (Еф. 3,10)
открыто передается в Священном Писании, сокрыто же во всяком познании и
во всякой природе ... всякое познание служит теолог ии" ™. Узрев в
"естественном Писании" форму теофании, средневековые мыслители
рассматривали тварный мир в качестве символа Творца30. При этом
натур-фило-софской традиции Запада первоначально был чужд пафос
"комбинаторного" разбора Книги Вселенной, пафос поверхностного
установления "закономерностей" природы, — глубинное содержание текста
осознавалось непосредственно, органически связанным со способом его
выражения. Всякого рода правила трансформации формы объявлялись
греховными, ибо они позволяют манипулиро вать смыслом. Более того, сама
грамматика могла ассоциироваться
в контексте культуры с чем-то нечистым, деформирующим лик ,„з|
Потому-то первоначально средневековое изучение Книги
MHpd
Природы сводилось просто к собиранию и коллекционированию фактов, а не к
установлению закономерностей, к описанию этой Книги, а точнее, к
истолкованию ее глубинного смысла. Средневе-ковая "наука" была своего
рода "паноптикумом" мира32. у в современном смысле слова возникла из
желания навести порядок, — пускай "формальный", "поверхностный", но
все-таки поря-
214
док, -вэтомланоптикуме» Установить грамматические законо-мерности
"текста " Книги Мира, "законыприроды", те "правила", которым она
подчиняется. Так, полемизируя с "натур-схоластом" Фортунио Личетти,
исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологии (т.
е. методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а,
значит, и смыслами вещей и их свойствами), Галилей в письме,
адресованном своему противнику, пишет: "Если философия — это то, что
содержится в книгах Аристотеля, то Ваша милость была бы, мне кажется,
величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы
готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет
то, что постоянно открыто нашим глазам / оче-видно, т.е. лежит как бы
"на поверхности" событийной вы-явленности мира, — К. К./, но так как она
написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть
все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги,
шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры"34. Позна и
начинает направляться на достижение рационально понимаемого результата,
"срывание плода" (а именно "результативность" признается одной из
важнейших характеристик процесса мышления35), стремится о-владеть
знанием, по(н)ять, поймать, за-фиксировать мир, о-предметить его
(русское "пред-мет" - пред-брошенное, пред-метнутое пред глаза — есть
калька лат. ob-je(a)ktum). Познающий субъект выходит из мира,
становящегося миром объектов, проти-во-стоящим ему (a objectus ~
"противопоставление", "противоположение", "противостояние") и приносит
этот мир себе в жертву (objectare означает также и "жертвовать"),
расчленяя этот теперь уже мертвый, объективированный мир и выясняя таким
образом его "устройство^.
На христианском Востоке возобладало представление о том,
что поскольку человек, по слову свт. Григория Паламы, "представляет
собою целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице
всех божиих тварей ... один является возсокровище-ствованным в
другом"36,то подлинное знание внешнего мира от-
крываетсячеловекутолькочрезвнутренне,живое,бытийственное созерцание того
мира, что сокрыт "в сердце" человека (см.: Еккл. 3,11). "Умирись сам с
собою, и умирятся с тобою небо и земля, — наставляет прп. Исаак Сирин. —
Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому
что та и другая —
215
одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия
внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха,
и найдешь там восхождения, по которым в состоянии б дешь восходить"37.
Причина, по которой мир может быть познан лишь чрез познание
со-причастности Творцу состоит в том, что в силу тварнос-ти мира способ
бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, — обусловлен
характером ее отношения к ИСТОЧНИКА бытия, к Творцу. Как уже говорилось
выше, тварность мира и означаетегоне-само-бытность. Именно человек,
точнее — Человек Христос Иисус <1Тим. 2, 5) есть про- Свет бытия, в Нем
и чрез Него сказывается и о-смб/сл-ивается бытие, бытие как со-стояние,
каку-стремленностъ к Богу. Поэтомутолько человек, сотворенный по образу
и подобию Божию и вовлеченный в бытие, нред-стоящий Творцу, опытно, — в
личном опыте этого предстояння,— познает суть тварности как отношения с
Богом. Именно через со-причастность Бытию, в сокровенной глубине своего
естества постигает человек Творца и — чрез Него — весь мир, ибо "нет
твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто перед очами Его
"(Евр. 4,13). Оставаясьжевнеличностногоотношенияк Творцу, мы не можем
постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, —т.
е. от-страненногоанализа. это отношение познается лишь изнутри его.
Только из личного опыта пред-стояпыя Богу, из опыта верности и веры
обретаем мы подлинное знание мира. "Верою познаем, — свидетельствует
апостол, — что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого
произошло видимое" (Евр. 11, 3).
Замечательно, что уже в XXв. именно благодаря успехам объективных
методов стало посте пенно уясняться, что человек не может, не внося
искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным
наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником всякого
наблюдаемого процесса. Как оказалось, реальным бытием обладают не
независящие от наблюдателя качества внешних иобъект(ив)носуществующих"
вещей, но события — со-бытие человека с миром. Результаты экспериментов
по проверке справедливости так называемых неравенств Белла38
свидетельствуют, что, во-первых, некоторые параметры^.
приписываемые нами микроскопическим объектам, не существуют "сами по
себе", т. е. вне измерений, но представляют собою
216
лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью.
Во-вторых, оказывается, что в том "внутреннем" измерении бытия, факт
наличия которого проявляется в неустранимо вероятностном характере
квантовомеханических закономерностей, связанные общим прошлым частицы
продолжают сохранять нерасторжимое единство несмотря на то, что во
"внешнем'' бытовании расстояние, разделяющее их, может оказаться весьма
значительным. Это означает, что привычное нам "•физическое"
макроскопическое (метрическое) пространство, в котором мы от-меряем
pac-стояние от одной частицы до другой, в известном смысле вторично по
отношению к тому "внутреннему" пространству, в котором со-существ-уют (и
со-чувствуюш друг друга) микрообъек-40. Сущность обнаруживаемых
объект|ив)нои наукой элемен-
ТЫ и
™„41 реальности столь радикально отличается от всего дотоле
ТО В
известного, что А. Д. Александров и В. А. Фок называют их
взаимо-действие (наличием которого обусловлено, в частности, нарушение
неравенств Белла) "не-силовым", а В. А. Фок сравнивает его с
взаимодействием человеческих личностей12. Тесная взаимо-пере-тенность
"стихий"мироздания" вкупе с "несамобытностью"
параметров этих "стихий" обуславливает зависимость "карти-ны мира",
точнее "текста"44 КнигиПрироды, от на-блюдателя,
или, вернее, со-блюдателя бытия. Потому-то и один из крупнейших физиков
XX в., Дж. Уилер, выдвигает гипотезу, согласно которой именно наблюдение
делает мир таким, каким мы его видим. Основываясь на анализе процесса
квантовомеханического измерения и учитывая нелокальность квантовой
механики, Уилер высказывает предположение, что Вселенная, в которой
существует разумные наблюдатели, является своего рода
"самовозбуждающимся контуром". Иначе говоря, возможно, что именно
миллиарды наблюдений порождают совокупный образ мироздания. "При
квантовом анализе такого явления, как поляризация, мы видели, каким
образом наблюдатель-участник бесспорно принимает участие в его генезисе.
Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования
наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная
посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называли
реальностью?Не есть ли это механизм существования?" - вопрошает он< ^
человек не только ^ ловливает своим присутствием видимый об-лик мира; в
силу вневременной и вне-пространственной нелокальности, наличием ко-
И Зак 1657 217
торой, собственно, и обусловлен ЭПР-парадокс, воспринимая мир
"наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней
так что человек оказывается в подлинном смысле
слова со-временник ом творения и со-творцом Творца.
В связи с осознанием со-бытийности человека со всем мирозданием, а
значит, в связи с невозможностью последовательного
прове-денияпроцедурыобъективации,начто, собственно, претендовала
новоевропейская наука, появилась надежда на "о-человечение" науки чрез
обращение к традиции христианского Востока путем включения в
"объект(ив)ную" картину млра самого человека. Как нам представляется,
это возможно лишь одним способом — проникая вглубь языка, посредством
которого вое-принятые внешние в-пе-чд/иления пре-образ-уются в
собственность человеческого духа, о-слоиес-ниваются, о-логос-ниваются и
превращаются в теоретическое знание о мире. Дело в том, что деятельность
(энергейа) по
упорядочению хаоса восприятийтяЩШяЬть1тШъ птосяая?язьисо-
- утреннего .^
вая. Человеку не хватило бы жизни для познания всех частностей
мироздания, если бы он не упорядочивал непрестанный ио-ток внешних
вое-приятии, не отливал его в подходящие внутренние формы. Языковые
категории и являются таким инструментом упорядочения мира. Таким
образом, порядок, воспринимаемый нами как порядок самого мира, есть на
самом деле порядок, привносимый в него языком. Действительно, нилицо, ни
субстанция, нидействие, ни качество ни даны нам непосредственно, все это
— категории языка'0. Не случайно и само слово вещь, слав, вещь
<*uek"-lis, этимоло! ичес-ки есть "высказанное", т. е. освоенное языком
и мыслью51' 00 ще' представление о тождестве именования и созидания —
древнейшая культурная универсалия, — прежде всего здесь можно указать на
библейское повествование о творении мира Словом12.Н е случайно и в
славянских языках слова со значением "делать" и "говорить" восходят к
одному и.-евр. корню *dhe-. Только вы-сказанное ока-зывается
сун<(ествующ)ш(5\ Потому-то грамматические категории
легко отождествляются с самой реальностью, превращаясь в категории
онтологические. Как отмечает М. Хайдеггер, "привычно считать, что
определение вещности как субстанции с акциденциями соответствует нашему
естественному взгляду на вещи. Неудивительно, что к такой привычной
точке зрения на вещь примерилось и обычное отношение к вещам, а именно
обращение к вещам и говорение
218
а вещах. Простое высказывание состоит из субъекта (а субъект есть
латинский перевод и, значит, уже перетолкование слова РффпкеЯменпн) щ из
предиката, в котором называются признаки вещи. Кто посмеет поколебать
эти простейшие основания отношения между вещью и суждением, между
строением суждения и строением вещи? И все ¦ мы вынуждены спросить:
строениепростейшего суждения
(свя-зываниесубъектаипредиката)~этозеркальноеотражениестро-ениявещи(объе
динениясубстанциисакциденциями) ?Или, быть может, строение вещи,
представленное в такомвиде, набросанов соответствии с каркасом суждения
?Вопрос о том, что первично, что задает меру, строение суждения или
строение вещи, до сей поры еще не разрешен. И сомнительно даже,
допускает ли вопрос в этом своем виде какое бы то ни было решение"54.
Однако, в силу нераз-рывной связи сознания с языком, все это остается за
порогом осознаваемого, а потому сотворенный и организованный языком мир
кажется нам "непосредственно данным" и "объект(ив)ным"55. именно
языковой, словесныймирявляетсятой "подлиннойреаль-ностью ", в которой
существует человек. "Язык, — пишет Гумбольдт, — это мир, лежащий между
миром внешних явлений и внут-ренним миром человека"56, — ведь функция
именования и состоит,
собственно, в опосредовании со-о/шетствия "внутреннего" и "внеш
него миров". Если бы основной функцией языка была бы коммуни
кация, то на всей земле ужедавно был бы "один язык и одно наре-
"/с 11 1 ч57 Язык как бы _. , человека от мира, — и от
чие {ьыт. i — и лишь благодаря этому человек является
другого человека1*8,
человеком - личностью, способной сохранить свою неповторимую
индивидуальность. Именно в о-по-с/?едо-вании языком взаимодействия
человека с миром и другим человеком — главная функция языка. Впрочем,
для правильного понимания данного тезиса следует сделать важную
оговорку. Не надо думать, будто язык "отгораживает" человека от мира,
что языковое упорядочение впечатлений есть какое-то насилие над
реальностью. Человек и мир со-ответ-стъу-
¦ друг другу, ибо мир (DVI}?, — "олам ", мир как целостность бытия)
вложен Богом "всердце" человека (Еккл. 3, II)59.И менно
этимобусловленапринципиальнаявозможность "о-словес -енного
понимания "мироздания( "хотячеловек неможет постигнуть дел, которые Бог
делает, от начала до конца", — Еккл. 3, 1 1 ), — и именно Поэтому взятые
"из головы" (а точнее, " из сердца") "умозрительные" языковые модели
могут быть адекватны реальности. "Па-
219
радоксальное единство единения и отстояния составляет чудо
- отмечает X. У. фон Бальтазар60.
По меткому наблюдению М. Фуко, "наука — это хорошо opiaнизованные/вернее
— 0о/шолизованные, - K.K./языкивтойже мере, в какой языки — это еще не
разработанные /точнее — не-формализованные, - К.К./науки"" ,^слова> на
наш в™> сле" дует понимать следующим образом: всякая научная теория
представляет собою лишь своего рода статичную проекцию живой динамики
человеческого логоса на формально-логическую плоскость Проникновение
"за" эту плоскость, постижение динамической природы языка оказывается
чрезвычайно затруднено тем, что в лингвистике, — как впрочем и во всякой
науке, щей" предмет своего исследования, — язык изучается "со стороны",
— также, как мы изучаем язык иностранный, на уровне Кй
сико-синтаксическом. Между тем, язык вовсе не исчерпывается словарем и
грамматикой. В живом языке все время остается нечто, ускользающее от
формализации62, но непосредственно ощущаемое
тем, что мы называем языковой интуицией, — и именно это-то и является
самым важным, - тем, в чем выражается "дух языка", как называл его В.
фон Гумбольдт. Этот "дух языка" есть живая языковая энергия, порождающая
все многообразие языковых форм. "Язык не есть продукт деятельности
(эргон), а деятельность (энер-гия)", - подчеркивал Гумбольдт61. Именно
поэтому подлинное, "глу-
бинное" определение языка может быть лишь генетическим , -настаивал он.
Поиск же таких "генетических, порождающих структур" языка может вестись
лишь "изнутри" его. И здесь уникальность языковой ситуации состоит в
том, что лишь один язык дан нам непосредственно; все остальные объекты
мы видим лишь снаружи, а потому знаем не "их самих", но лишь наши
модельные (языковые!)конструкции.Именноэтанепосредственная данность
языка является залогом возможности усмотрения его внутренней динамики, —
динамики, в которой выражается не только энергия его сущности, но и
энергия всякого логосного бытия, согласного с бытием человеческого
логоса.
Попытки такого "внутреннего" подхода к языку предпринимались в России
прот. Герасимом Павским, К. С. Аксаковым, Н.П. Некрасовым, А. А.
Потебней и другими. Они стремились к постижению специфики воплощения
"духа языка" в языковой стихии, пытались вывести методы описания
языкового материала из самого
220
языка, а не подводить его под универсальную схему. Их попытки
построения самобытной русской философии языка наметили пути
принципиально нового подхода не только к языкознанию, но и
к науке вообще. По существу, исследуя природу языка славяно
филы пытались об~ наружи~тъ глубинные законы мышления, ибо
язык есть тело мысли. Сущность языка — духовная, но будучи
воплощен в звуках, в дыхании, язык становится символом духа, —
символом в том изначальном смысле, что вы-явл ены-ная, часть
символа, является не просто подобием сокрытой, но ее дополне-
непростоподобиемсокрытой,ноеедополне-ниемдо целого64. "тык Г ПИСаЛ * фон
Гумбольдт, — есть орган,
образующий мысль. Умственная деятельность — совершенно ду
ховная, глубоко внутренняя и проходящая бесследно — посред
ством звука речи материализуется и становится доступной для
чувственного восприятия. Деятельность мышления и язык пред
ставляют поэтому неразрывное единство ° ственно' У атъ
— это и значит концентрироваться на результатах процесса рас
суждения, о-со- зна(ва)тьи о-х\о-зна(ва)ть плод мыслительного
u Примечательно, что с этимологической точки зрения
ПрОЦСССсд ' .
глагол думать изначально не принадлежал к ментальным глаголам.
Праславянское *duma связывают с *dux-/ *dyx-/ *аъх- и с Мъта, *dati,
*dymat. Г. Якобсон установил следующее направление семантического
развития слав. *duma: "дыхание" -^ "(произнесенное) слово", откуда затем
значения "совет" и "мысль". Древнерусское думати имело значение
"говорить, советуясь», — т. е. яы-говаривать (вы-дыхать) потаенное в
сердцевине своего духа (дыха) и с-равниъатъ его с другим мнением61. "
дыхании языка" находит свое во-лло^ть^-щение,а, точнее, ъы -ражение
сокровен-наяжизнь человеческогологоса. Постижениезаконовэтойжизни смогло
бы помочь приблизиться не просто к описанию формаль-ной вы-яъленности
мироздания,нокпостижениюегосмысловой динамики, а значит — перейти от
противоположения живого мыслящего субъекта мертвому статичному объекту к
их согласованию, к гармонизации ихсо-бытия, к обретению человеком
словесной, логосной власти над тварью. Только так может быть остановлена
разрушительная агрессия деонтологизирован-ного субъективизма современной
цивилизации, стремящейся "переписать" Книгу Природы, радикально
переустроить мир, — переустроить в направлении, на поверку оказывающемся
разрушительным как для мира, так и для человека.
221
Примечания и сноски
1 Каллист, епископ Диокленекий Через творение к Творцу М, 1998. С 8
Ведение в художественный мир Пушкина С 67 //Непомнящий В
Да ведают потомки православных Пушкин Россия Мы М,2001 С 67
Там же
Там же
Цит по архим Киприан (Керн) Антропология ев Григория Пала-
мы.М,1996 С 339
Прп Максим Исповедник Творения, Кн II Вопросо-ответы к Фа-
лассию,ч1,М,1993 С 141
Напомним, что греч кфЯумб -"тварь", происходит откт'стц -
новывание", —"созидание1', "владычествование"
8 Св ИоаннДамаскин Точное изложение православной веры СПб,
1894. С 28
9. Филарет, митрополит Московский и Киевский Слова и речи. т.
III. М, 1877. С436
10 Примечателен контекст, в котором говорится о творении из ничего когда
во время гонений сирийского царя Алтиоха IV Епифана он приказал убивать
хранящих Закон, одна благочестивая мать, укрепляя своего сына в
предстоящем мученичестве, говорит, обращаясь к нему "Сын'ежа 1ься надо
мною, которая девять месяцев носила тебя во чреве, тригода питала
тебямолоком, вскормила и вырастила и воспитала тсо Умоляю тебя, дитямое,
посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все
сотворил Бог из ничего и что так произошел ирод человеческий Не страшись
этого убийцы, нобудь достойным братьев твоихи прими смерть, чтобы я по
милости Божией опять приобрела тебя с братьями твоими "(2 Макк. 7,
27—29). Здесь творение из ничего упоминается именно в связи с историей
спасения.
См Прот Георгий Фюровский Cur Deus Homo9 О причине Воп-лощения С
151-164//Прот Георгий Флоровский. Догмат и история М-, 1998
Отметим, что этимологически бытие - это тот "про-свет то
"про-стрйнство", в котором наличествует "существование" (см Ил
лич-Свитыч В М Опыт сравнения ностратических языков (семитоха-
митский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский А
таискии) Введение Сравнительный словарь (b-k). М., 1971. С. 268-
Ср творческое повеление 'да будет "Шестоднева, которым Гос
подь совершается творение мира, и Мариино "се, Раба Господня, да бу
дет Мне по слову Твоему "(Лк 1, 38), которым свершается таинство Бо-
говол ющения
14 Св Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры СПб..
1894 С 45
222
15 См Лососий В И Очерк мистического богословия восточной
церкви Догматическое богословие М . 1991 С 215
Цит по Мосекий В И Богословие образа - "Богословские труды",
1975. сб 14 С 107
Буйе Л О Библии и Евангелии Брюссель, 1988 С 85
18 Напомним, что греческое л г^т, традиционно переводимое как
"слово", имеет широчайший спектр значений, в том числе I) речь, из
речение, условие, договор,рассказ, история, сочинение, положение в фило-
софскомучении, дело;II) счет (число); соотношение, пропорция,
соразмерность, вес (пер), забота (пер), 111 )разум, разумное основание,
причина, смысл, понятие (см Древнегреческо-русский словарь. Сост. ИX.
Дворецкий подред С. И Соболевского М , 1958 1 I. С. 1034)
v a т v
Заметим, что слово cult — "воспитание", "почитание", происхо
дит от colo "возделываю", "обрабатываю землю", - ту самую землю, из
которой был взят человек (см.: Быт 2, 7, 3, 19)
21 Апостол Павел подчеркивает, что христианское служение есть
едуженнелогосное, словесное— лпгйкЮ лбфсеЯб(Рим. 12, 1)
22. Сет Григорий Богослов Творения, ф 2 СПб, б/r С 208
Собственно, функция имени и состоит в опосредовании со-ответ-
ствия "внутреннего" и "внешнего миров"
Лососий В Я Очерк мистического богословия восточной церкви
Догматическое богословие М , 1991 С. 297.
Согласно Шестодневу, Бо1 творит мир Словом Своим, - и мир
этот представляет собою, по выражению святителя Григория Паламы,
"писание СамойпостасногоСлова" {Сет Григорий Палама Беседы (оми-
Пер архим Амвросия (Погодина), ч 3 М , 1993 С 130)
26 Даниелю Ж В начале — "Вестник Русского Христианского гума
нитарного института", № 2, 1998 С 22
Диалогоб атеизме и последнем суде С. 53-54//Антоний, митр
Сурожский Человек перед Богом. М., 1995
Полное собрание творений о ИоаннаДамаскина. т. 1, СП б, 1913 С.
354
29 Бонавентура О возвращении наук к теологии - "Вопросы фило
софии", 1993, №8. С 140
30. "Для античности природа была действительностью, для средних веков
она была символом Божества", - отмечал Г Эйкен (Эйкен Г История и
система средневекового миросозерцания СПб, 1907 С 543).
31 "Символом мира является книга, а не система правил, текст, а не
Модель Между тем, грамматика задает именно модель мира, как всякая
модель, она позволяет порождать тексты, заведомо ложные по своему
содержанию На этом основании, - подчеркивает Б А Успенский, - ... в
средние века могли ассоциировать грамматику с дьяволом - в част-
223
ности. на том основании, что грамматика учит склонять слово Бог во
множественном числе, тогда как Бог один, нн применение грамма
тических правил порождает мысль о многобожии, ф е приводит к ере-
,i (Успенский Б А у, , очерк истории русского литературного
языка (ЧЙ— ЧЙЧ вв) М , Й994 С 346)
Замечательным примером средневекового паноптикума може
служить монастырская сокровищница из знаменитого романа Умбер
то Эко "Имярозы''.' "Там были ..набитые соломой василиски и гидры
рог единорога, яйцо, которое отшельник обнаружил в другом яйце, не
которое количество манны, питавшей евреев в пустыне, зуб кита, кок
совыи орех, плечевая кость допотопного животного, слоновый костя
ной бивень, ребро дельфина, фиалы с черновидными порошками, »
одном из которых было сказано, что он содержит испепеленные остат
ки города Содома, а о другом - что там побелка со стен Иерихона"
(Эко У Имя розы. М., 1989. С. 362).
Классификация средневековой "кунсткамеры мира" чрезвычай
но напоминала классификацию, описанную Борхесом в рассказе "Ана
литический язык Джона Уилкинса" "Животные подразделяются на а)
принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г)
молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) вклю
ченных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к)
неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжь
ей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека
кажущихся мухами" (Борхес X Л Проза разных лет М , 1984 С 218)
34 Цит по Галилей Г Избранные труды. Ф 2, М.,1964 С. 499-500, под
черкнем, что если для Галилея стало очевидно, что Книга Мира напи
сана на языке математики, то для физиков античности и средневеко
вья было не менее очевидно, что математика не может быть языком
физики, ибо "в математике полностью отсутствует понятие цели, по
скольку она вообще не имеет дела с движением" {Огурцов А. П. Дис
циплинарная структура науки ее генезис и обоснование М , 1988 С. 116),
а физика — это именно наука о движении
,с См Гак В Г Пространство мысли (опыт систематизации с тов
ментального поля) — В еб Логический анализ языка Ментальные действия М
, 1993 С 26
36 Сет Григорий Палама Беседы (омилии) Пер архим. Амвросия
(Погодина),^ 3,М., 1993.С. 130
37 Прп Исаак Сирин Творения. Слова подвижнические Сергиев Посад,
1893. С 17-18
38 Неравенства Белла, сформулированные Джоном Стюартом Бел-
лом в 1965 г , представляют собой ограничения, налагаемые требовани
ем локальности на корреляции между экспериментами, производимы
ми над различными частицами, связанными общим прошлым Нар\ше-
ние этих неравенств интерпретируется как некоторое нелока
224
влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу
причинности (см. напр Гриб А А Нарушение неравенств Белла и проблема
измерения в квантовой теории Дубна, 1992, 98 с).
От рбсб- мефсещ - "из-мерять что-либо со-поставляя его с чем-
либо", - разумеется, <г+ 3 .. завершается
числом Зсо, а не (о2. К сожалению, в изложении антора стерто
существенное
различие между двумя принципами порождения ординальной шкалы, которые
присутствуют в оригинальной работе Кантора. (Прим. перев.)
3] 1657 241
К .,, К „ _ бесконечностей
" и т.д. и нет предела разнообразию типов б которые мы можем
построить. В то же время эти бесконечности
какими бы сложными они ни казались, и конечные множества обладают одной
общей важной особенностью, трансфинитные формы бесконечного постижимы
посредством построения. Теперь нам более понятно, почему Кантор назвал
их трансфинитными.
Мы уже готовы в какой-то мере сделать последний шаг и рассмотреть, что
же лежит за пределами трансфинитных чисел: Кан гор назвал это Абсолютной
бесконечностью и обозначил Щ. В некотором смысле Абсолютная
бесконечность-непостижима, она находится за пределами рационального
мышления. С другой же стороны, мы все-таки можем кое-что утверждать об
Абсолютной бесконечности, а именно, что она существует как обоснованное
математическое понятие. Мы даже знаем кое-что о ее свойствах. Чтобы
понятьэто противоречие, предположим обратное26: допустим, что Щ
можетбытьнятие.Мыдажезнаемкое-чтооеесвойствах.Чтобыпо постижима. Тогда
должно существовать свойство С — такое, что оно является исключительно
свойством Щ и только Щ, так что мы можем определить Щ как единственную
сущность, обладающую свойством Р. Теперь, чтобы сделать Щ непостижимым,
мы просто должны поставить условие, что каждое свойство С принадлежит
как Щ, так и некоторому трансфинитному ординалу. Тогда ни одно свойство
не является уникальным для Щ.
Таким образом, мы можем представить себе свойства С у Щ через их
проявления в различных трансфинитных ординалах Это является причиной
того, что мы никогда не сможем отдели й ь Щ полностью от трансфинитных
ординалов, раз мы не можем описать омегу как обладателя качеством Р,
которое не принадлежит никакому другому трансфинитному ординалу. В
сущности, мы никогда не сможем отличить омегу от некоторого
трансфинитного ординала (·**). Мы никогда не сможем сказать, имеем мы
дело с омегой или трансфинитным ординалом. Одним словом, мы никогда не
сможем рассмотреть омегу отдельно. Поэтому омега сама по себе
*** Это не так Характеристическое свойство Щ будет следующим Щ+ где ф
— любое кардинальное число. Очевидно, что свойством «поглощать»
кардиналы обладает только Щ . Это же свойство выводит Щ за пределы
кардинальной шкалы Таким образом, Щ обретает некоторый предикат С и
стано ся познаваемой. Это значит, что непознаваемая. Абсолютная
бесконечность, бесконечность in Deo, вовсе не «примыкает» к
кардинальной шкале, а дится существенно «дальше», чем предполагал
Кантор. (Прим перев)
242
непостижима Омега непостижима, поскольку она не может быть однозначно
охарактеризована, отличима от чего-то еще, что, хотя тоже бесконечно,
находится на порядок ниже, чем Абсолютная бесконечность. Трансфинитные
числа, канторовские бесконечные типы бесконечности, ведут к Абсолютной
бесконечности, но никогда ее не достигают, поскольку она лежит за
пределами понимания. Этот аргумент часто называют «принципом
рефлексии»".
В результате Кантор установил троичное различие бесконечностей:
Абсолютная бесконечность, которая реализуется в Боге, и трансфинитные
числа, которые имеют место как в математике, так и в природе. Рюкер
приводит следующую цитату из Кантора: «Актуальная бесконечность
появляется в трех случаях: во-первых, когда она понимается в наиболее
сложном виде, в абсолютно независимой сущности, в Боге, я называю такую
бесконечность Абсолютной бесконечностью или просто Абсолютом, во-вторых,
бесконечность в видимом или сотворенном мире, в-третьих, когда она
понимается как математическая абстракция числового или порядкового типа.
Хотелось бы подчеркнуть резкое различие между абсолютной и трансфинитной
бесконечностью, которое состоит в том, что актуальные бесконечности двух
последних типов, которые очевидным образом ограничены, ведут к
дальнейшему увеличению и в этом родственны конечности»28.
Мы продолжим обсуждение вопроса о связи Абсолюта в математике и Богом.
Но сначала рассмотрим, для чего Кантору понадобилось вводить понятие
актуальной бесконечности Этот вопрос подведет нас к теме нашей работы.
Если актуальная бесконечность существует либо в математике, либо в мире,
то встает вопрос о разграничении конечного и бесконечного. Это
разграничение традиционно являлось наиболее распространенным способом в
теологи и философии для описания мира как сотворенного и Господа как
Творца.
§ 2. Действительно ли,
актуальная бесконечность имеет смысл
в математике и в космологии
Прав ли был Кантор, считая, что мир актуально бесконечен? Этот вопрос
является ключевым для данной работы. Во-первых, Действительно ли,
математики согласны с Кантором в том, что
бесконечность — ясное и непротиворечивое понятие в математи-29.
Во-вторых, действительно ли Ъ космологии используется
КС
243
определение Вселенной как актуально бесконечной в пространстве и
времени.
/. Неоднозначный ответ современной математики.
Многие современные математики принимают теорию Кантора, но ограничивают
область применения трансфинитных чисел только математиком. Так, Крейг
приводит мнение Б. Больцано, который говорил, что бесконечные множеств,
как множества всех абсолютных утверждений и истин, бесконечны, но такие
множества су ствуют только в королевстве математики, или, как писал
Больцано, «в королевстве сущностей, которым нет дела до реального мира
или даже до возможного мира». В качестве единственного примера
актуальной бесконечности Больцано приводил Бога30. стве косвенных
подтверждений Крейг ссылается на Абрахама Робинсона, АбрахамаФренкеля,
Апександра Абиана, Памелу Хьюб и Давида Гильберта3'.
Следующим шагом Крэйга было описание круга проблем, волновавших Больцано
приблизительно в то же время. Эти проблемы сразу исключают наивный
взгляд на существование актуальной бесконечности даже в королевстве
математики32.С точки зрения Крэйга, «даже математическое существование
актуальной бесконечности не является очевидным и не может быть принято
на веру. Таким образом, мы делаем вывод, что актуальная бесконечность не
может существовать»33.
По-другому обстоит дело в физике и космологии.
2. Согласно космологии Большого взрыва, очень вероятно, что мир
бесконечен.
Заметим сразу, что современная физика наводнена бесконечностями. Даже
классическая физика приходит к проблеме бесконечности, не говоря уж о
квантовой, которая предлагает огромное разнообразие бесконечностей:
бесконечность вакуумной энергии; бесконечность заряда и массы в
квантовой теории поля, требующие полного пересмотра, чтобы
соответствовать эмпирическим данным; бесконечное порождение пар: материя
и антиматерия, их взаимное уничтожение;бесконечное число и разнообразие
частиц и их взаимопревращение и т.д. Возможно, это чисто математические
хитрости, показатели незаконченности физической теории, проблемы которой
разрешатся с совершенствованием теории. Вопрос о бесконечности в физике
имеет огромное значение.
244
Но вернемся же к вопросу о оесконечности в космологии. Согласно теории
относительности Эйнштейна, время и пространство искривляются как
эластичный континуум, расширяемый веществом во время движения во
Вселенной. В то же время траектория двигающейся материи определяется
кривизной пространства-врещени, в котором материя движется. Наиболее
интересно рассмотреть саму Вселенную, которая произошла, согласно теории
Большого взрыва, около 15 биллионов лет назад, отточки отсчета времени
t=0, и с тех пор расширяется. Это начальное событие есть истинное
единство, точка времени-пространства характеризуется бесконечной
плотностью, бесконечной температурой и нулевым размером. Но не является
ли это описание мира в точке отсчета всего лишь некоторой причудой
математики, которая в дальнейшем будет опровергнута34.
Космология Большого взрыва рисует Вселенную либо как 1) замкнутую,
имеющую форму трехмерной сферы с конечным размером, который меняется во
времени (сначала расширяясь, затем сжимаясь), или 2) открытую, имеющую
форму трехмерного седла бесконечного размера, бесконечная в пространстве
и постоянно расширяющуюся во времени. Являются ли эти черты реальными,
действительно ли Вселенная может быть актуальной бесконечностью? Или они
опять-таки являются только конструктом математической мысли, не имеющим
отношения к действительности?
Понятно, что начальную точку t=0 можно заменитьна описание, в котором
Вселенная имеет бесконечное прошлое35. Подо ного рода предложения были
выдвинуты в теории квантовой гравитации, популярно изложенной в книге
Стивена Хокинга «Краткая история времени»36. Является ли вопрос о
конечном возрасте Все-
ленной важным и актуальным в теологии. Наибольший интерес
для наших целей представляет вопрос об открытости или замкну
та - 37.большинство астрономических данных свиде-
ТОСТИ хЗССЛСННОИ
тельствуют в пользу ее открытости. Но какие следствия могут быть важны
для нас из такого решения?
Практически это утверждение вызывает еще больше вопросов. С одной
стороны, Вселенная является бесконечной в пространстве, но все еще
расширяется во времени. Точки, плавающие в про-странстве, удаляются друг
от друга, но существует актуальная бесконечность точек в бесконечном
пространственном расширении. С Другой стороны, геометрия открытого
пространства, в отличие от
245
замкнутой сферической модели, не может быть евклидовой. Это означает,
что замкнутая Вселенная может быть представлена в виде трехмерной сферы
без большой потери в точности, а открытая модель не может быть реально
представлена как трехмерное седло. В каждой точке Вселенной кривизна
имеет вид седла, но то, как пространство, изгибаясь в каждой точке,
выталкивается из пространства-времени, это похоже на трехмерную гору,
которая вырывается из двухмерной топологической карты, контуры которой
пытаются изобразить это искривление. Об открытой Вселенной говорят на
апофатическом языке, о замкнутой — на катафатичес ком. Кто бы мог
предположить?
Что говорит эта модель о статусе бесконечности и о ее влиянии на наше
понимание бесконечности Бога? Мы переходим к этому вопросу, а также к
тем вопросам, которые вытекают из потрясающей работы Кантора о
математической бесконечности, в заключительной части нашей работы.
§ 3. Расширение нашего понимания бесконечности Бога
Мы уже рассмотрели многие вопросы, но это лишь капля в море. Огромное
множество проблем ждет своего разрешения — возможно, их бесконечно
много. Но даже такой краткий обзор позволяет начать собирать для
дальнейших раздумий все ценное, связанное с бесконечностью. Вернемся к
нашей первоначальной мысли о значении бесконечности. Я высказал
предположение, что мир раннего христианства помог преобразовать
определение бесконечности из отрицательного, включая вопрос о
бесконечном хаосе, в более позитивное, предполагающее существование
предельной реальности, основы бытия, высших ценностей, источника мира. В
то же время теологи сохраняли классическое, греческое различение понятия
«бесконечности», как целиком отличной от конечного, и другого понятия,
выраженного греческим словом аре iron. Сказать, что Бог бесконечен, все
равно что сказать, что Бог непознаваем. Это различие, унаследованное
ранним христианством от философов Древней Греции, преобладало у теологов
христианства, когда они говорили о Боге. Наиболее ясно это было показано
на примере различия, которые теологи делали меж апофатическим и
катафатическим подходами. Мы начали с апо-фатического, — как мало мы
знаем о невидимой, непостижимо*1
246
тайне, каковой является Бог. Затем мы перешли к катафатичес-кому — так
мы попытались выразить то, что мы действительно знаем о Боге: Бог
открывается нам в любви, заботе, прощении и т.д. Более того, термин
бесконечность сыграл основную роль в истории: он был использован почти
исключительно для выражения укрепившегося противопоставления
апофатического и ката-фатического. Бог бесконечен, мы конечны. Бог
другой, не такой, как мы. Когда мы говорим, что Бог бесконечен, мы имеем
в виду нечто апофатическое: Бог выше, он непостижим, полностью
отличается оттого привычного, конечного мира, который дан нам в опыте.
Таким образом, если любое свойство, которое мы представляем себе как
конечное, окажется бесконечным, то это изменит наше отношение к Богу:
либо мир, при условии, что он бесконечен, будет признан Богом, что
приведет к пантеизму, или будет принят взгляд на мир как на
бесконечность, тогда станет лишним Бог, что приведет к атеизму. Вопрос о
конечности мира настолько важен, что он стал основным в защите от
безверия, как и основным в построении христианского определения
взаимоотношений между Богом и миром как отношений между Творцом и
творением.
Короче говоря, все это означает, что бесконечность Вселенной, во времени
или в пространстве, должна была бы повлиять на христианскую веру.
Учитывая, что одна из моделей в теории Большого взрыва — это открытая
Вселенная, бесконечная в пространстве и во времени, можно предположить,
что и сама теория Большого взрыва также окажет влияние на теологию.
Можно возразить, конечно, что если Вселенная актуально бесконечна, то
это просто означает, что нам необходимо изменить наше понимание Бога,
что наше традиционное понимание слишком ограниченно и что Бог на самом
деле значительно более бесконечен, чем бесконечная Вселенная. Это
возможно, но это не учитывает изменения идеи Бога и того, как Бог
относится к миру как Создатель к творению. Бесконечный мир может
включить в себя идею Богу (как в пантеизме) или исключить ее (как в
атеизме). Таким образом, мы пришли в начальную точку, встали перед
вопросом о влиянии теории Большого взрыва на веру.
С другой стороны, можно было бы возразить, что определение бесконечности
в теологии слишком расплывчато и поэтому не Может оказать прямого
влияния на определение бесконечности в
247
космологии Тимоти Пенингс, который ясно видел последствия
математической бесконечности для теологии, так освещал пробле му
расплывчатости этого термина: «Сказать, что Бог бесконечен значит,
сказать только об одном его признаке, например, о всепри сутствии (Локк)
или сделать абсолютное утверждение о суще ствовании Бога (Аквинат),
или противопоставить человеческую природу и Бога (Веиль) иди связать
понимание Бога и множества натуральных чисел (Августин), шНсдвЧйШёй
pSSb&PMii показали ную бесконечность (Кантор)»1*1
что, несмотря на многозначность, существует историческая логика
преемственность в развитии термина «бесконечность» в науке, лософии и
геологии и общая нить в самой многозначности, которая делает неизбежной
противоречие с космологией, или, по край ней мере, одно, которое не
может быть полностью рассеяно посредством указания на многозначность
Теперь мы можем осознать радикальное значение открытия Кантором иерархии
бесконечностей в математике и апеллировать к ней при обсуждении наших
вопросов34 Я предполагаю, что бла-годаря работам Кантора, по крайней
мере, тем аналогиям, которые возникают при их чтении, возник новый
взгляд и уверенность в Бога-Творца Чтобы это понять, давайте обратимся
сначала к математике, а затем к космологии.
Математика
Принцип рефлексии в математике указывает на замечательную связь между
тем, что мы знаем, и тем, чего мы не знаем об Абсолютной бесконечности.
На теологическом языке мы бы сказали, что принцип рефлексии соединяет
то, что обычно не совмещается — апофатический и катафатический принципы,
принципы отрицания и утверждения. Уже само по себе это потрясающе
Мы начинаем с Кантора, определяя математически Абсолютную бесконечность
как не поддающуюся пониманию, лежащую вне бесконечной лестницы
трансфинитных чисел, которыми она формально определяется В
непостижимости Абсолютной бесконечности мы убеждаемся путем утверждения,
что в обратном случае мы могли бы описать ее однозначно и понять путем
описания. Это означает, что необходимо найти хотя бы одно свойство,
которое было бы свойственно только этому понятию, которое позволило бы
отличить его от всех других трансфинитных чисел которые не обладали бы
этим свойством Таким образом, мы возвра
248
емся к первоначальному положению и утверждаем посредством принципа
рефлексии, что все свойства Абсолютной бесконечности принадлежат и
трансфинитным числам. Уже одно только это доказывает, что Абсолютная
бесконечность не может быть адекватно описана и, следовательно, она
непостижима Раз ни одно из свойств не является уникальным для Абсолютной
бесконечности, то мы никогда не можем с абсолютной уверенностью
обращаться к ней через какое-либо из ее свойств. В этом плане Абсолютная
бесконечность невыразима, непостижима.
Но это, в свою очередь, означает, что мы фактически что-то знаем об
Абсолютной бесконечности: все ее свойства должны принадлежать еще
чему-то и открываться нам в конечном. В этом плане Абсолютная
бесконечность познаваема, каждое ее свойство должно существовать хотя бы
в одном трансфинитном числе. Абсолют открывается через родственные
свойства, через трансфинит-ность или бесконечность, и все же он остается
спрятанным, неявным, непостижимым.
Другими словами, непознаваемость раскрывается в относительной
познаваемости Все, что мы знаем об Абсолюте — это только часть
возможного, часть знания, касающаяся конечного То, что действительно
уникально для Абсолюта, не дается в знании через конечное и скрыто
навсегда- Наше знание об Абсолюте создает вуаль, за которой скрыто то,
что недоступно пониманию Но все же через то, что явлено об Абсолюте,
открывается нечто об Абсолютной бесконечности. Мы бесконечно постигаем,
идем от круга к кругу, познавая бесконечность, бесконечное движение ко
все большему знанию о том, что окончательно не может быть познано
Все сказанное о познаваемости и непознаваемости превосходно
соответствует, хотя бы по аналогии, нашему пониманию Бога, которого мы
жаждем и алчем. С другой стороны, мы утверждаем, что Бог и абсолютная
тайна, и неявленный источник, находящийся вне нашего понимания, но мы
утверждаем, что Бог — это и Создатель и Спаситель Как это может быть^
Оказывается, что теологический ответ практически аналогичен
математическому. Непостижимость Бога включает в себяего бесконечность,
как предполага-фатическая традиция Сдругой стороны, как предполагает
фатическая традиция, Бог стремится быть явленным и позна-нами Тот Бог,
который может быть явленным, познается
249
как наш Творец через самовыражение (самораскрытие) Бога через результат
его деятельности, через Вселенную.
Теперь пришло время для аналогии между тем, как математики говорят о
бесконечности, и тем, кактеологи говорят о Боге. Я предполагаю, что Бог,
как абсолютная бесконечность, спрятана именно через распределение своих
свойств по всем своим созданиям. Абсолютная бесконечность в математике
скрыта именно тем, что ее свойства распределены по всем трансфинитным
сущностям. Непознаваемость Абсолютной бесконечности в математике
гарантирована ее отражениями во всех известных бесконечностях. Так, с
теологической точки зрения, тайна Бога явлена в его данности в нашем
опыте познания Бога и свойствах всего того, что Бог создал и познала
наука. Абсолютная бесконечность познаваема через известные свойства
конечности и все же остается непознаваемой по своей сути. С
теологической точки зрения, Бог, который известен, есть Бог, который
неизвестен. Что Бог приоткрыл нам, согласно катафатическойтеории, его
существование как Создателя, его благодать, красота и любовь —
занавешенное окно, за которым суть Бога бесконечно скрыта, хотя и
бесконечно явлена.
Аналогия с математикой вызывает прямую аналогию с космологией.
Космология
В соответствии с современной космологией, если Вселенная открыта, то она
бесконечна в пространстве и будет продолжать расширяться всегда.
Даже простое предположение, что Вселенная бесконечна в пространстве,
ставит под сомнение наивный взгляд на Бога как на ^нечто ограниченное
земными понятиями или как на сверхсущество, а не как на первооснову,
первоисточник и цель всего сущего.
Бог в теории Большого взрыва должен рассматриваться с точки зрения его
вездесущности, бесконечной силы и бесконечного сострадания, если этот
Бог - Бог Вселенной, только видимая часть которой по размерам
растягивается на биллионы световых лет.
Но не уклонились ли мы несколько в сторону и не потеряли ли четкости в
различении Бога и Вселенной? Не подрывает ли э веру в само существование
Бога? Хотя пантеисты и атеисты могУ так подумать, Я же, напротив,
считаю, что эта теория только 5
250
репляет наши позиции в понимании Бога, и это верно по двум причинам.
Во-первых, исходные положения и методы науки формирует наш взгляд на
Вселенную как на нечто случайное, непредвиденное. Это, в свою очередь,
ставит вопрос о ее источнике, который находится, таким образом, вне
самой Вселенной и вне компетенции науки 40.
Наука подводит нас к признанию Бога, а не многобожия или атеизма. Вопрос
об актуальной бесконечности Вселенной (если Вселенная открыта) и о
существовании Бога становится частью вопроса о более широком научном
понимании Вселенной. Но научный подход говорит о случайности Вселенной,
а это то же самое, что имеют в виду теологи, говоря о создании
Вселенной. Это ведет к пониманию Бога как творца.
Во-вторых, необходимо вернуться к принципу рефлексии в математике.
Применим ли этот принцип к научной космологии? Помогает ли бесконечная,
открытая Вселенная понять природу Бога? С математической точки зрения,
бесконечность Вселенной должна быть трансфинитной, а не Абсолютной, так
как она может быть определена математическим аппаратом (см. цитаты из
Эйнштейна), но теперь применим принцип рефлексии в обратную сторону,
двигаясь от известной бесконечности к Абсолютной бесконечности, которая
остается непостижимой. В соответствии с принципом рефлексии
математические качества трансфинитной Вселенной должны также
принадлежать и Богу как Абсолютной бесконечности, и таким образом, что
бесконечность как трансфинитная сущность всегда остается различимой с
Богом в его Абсолютной бесконечности. Так, бесконечность Вселенной в
пространстве и времени проясняет некоторые черты Бога - их Творца, хотя
в то же время и прячут Бога, оставляя его непознанным и непостижимым.
Таким образом, и в космологии и в математике открытия науки о природе
бесконечности ведут к более обоснованному пониманию, что вера в то, что
Бог явлен и познаваем через природу как ее создатель и что Бог скрыт за
покровом природы в тайне, имя которой Бог. Несомненно, Ансельм был на
правильном пути, когда сделал глубокое предвидение: Бог больше всего
того, что мы мо- постигнуть.
251
§ 4.Заключительные замечания
Вполне уместно заключить нашу работу цитатой, в которой Джон Марк
Темплтон, рассуждая о Боге, приходит к сходным выводам
Подход, диктуемый смирением, приводит к положению, что Бог бесконечен, в
то время как все тварное конечно и случайно Даже огромная Вселенная
бесконечно мала перед Богом. Теологи человечества предполагают, что
бесконечность Бога не может быть адекватно описана человеческим языком и
через человеческие понятия и не может быть ограничена человеческим
разумом»4'
В работах Кантора, как было показано, поднимается вопрос о том, что мы
можем сказать о бесконечности, используя наш разум, а чего не можем
Кантор показал, что Абсолютная бесконечность в математике значительно
превосходит даже бесконечную лестницу трансфинитных бесконечностей,
которые он впервые описал и которые могут быть мыслимы во Вселенной Но
абсолютная бесконечность может быть явлена и отчасти познана через
трансфинитное Может показаться, что открытия в области математики и
других наук открывают горизонты, им неподвластные, источник которых есть
непостижимый Бог Последуем ли мы в этом направлении, будучи глубоко
уверенными в его ограниченности? Или мы и дальше будем пребывать в
ослеплении перед наукой и остановимся перед дальнейшими исследованиями?
Еще раз вспомним Ньютона, держащего в руках с трудом добытые крупицы
истины и все же едва представляющего себе всю бесконечность океана
непознанного- Также вспомним смиренность богословов раннего
христианства, которые ясно осознавали, что попытки говорить о Боге — это
лишь отсветы истины, светящейся в бесконечности непознанной тайны,
сияющей неиссякаемым све
Примечания и сноски
1 Сокращенная версия этой статьи была впервые опубликована в
и т • г- j9 JonnMark-r . . Templeton Founaation
книге- How Large is God9JohnMark Templeton, ed. T
Press. 1997 Настоящая статья печатается с разрешения автора и
издательства.
2 Более формально можно сказать, что научный метод, как и теоло
гический метод, начинается с выдвижения предварительной гипотезы,
проверки ее на фактах, и затем подтверждается или отрицается
252
шеством Любое подлинное знание религиозное или научное — это в конце
концов лишь маленький звездочка, освещающая огромные пространства
непознанного.
Brewster's Memoirs of Newton, Vol и, Chap xxvn
Как писал Томас "Хотя бесконечность не библейское понятие,
некоторые ее свойства лежат в основе рассуждений о Боге в Библии"
Например, когда говорят о всеприсутствии и вечности Бога, о неогра
ниченности его силы и знания. Он цитирует Второз 33 27, Пс.90.2,4,
Пс 139:7-12; Пс 147:5, Иов 38-41, Ис 40 8, Ис51 6, Рим 1 20, 1 Тим.
1:17;
Пт 5 10. Традиционная трудность возникает в примирении понимания
Бога как бесконечного и Бога-личности (Owen С Thomas Theological
Question. Analysis and Argument, Wilton: Morehouse-Barlow Co. ,1983 P
38)
В качестве ясного и проницательного введения в проблематику я
бы порекомендовал книги. Rudy Rucker. Infinity and the M ind The
Science
and Philisophy of the Infinite. New York- Bantam Books, 1983,
W.L.Craig
and Q Smith Theism, Atheism and Big Bang Cosmology Oxford Claredon
Press, 1995 Недавно вышла статья, в которой высказывается взгляд, ана
логичный нашему, Timothy J Pennmgs Infinity and the Absolute
Insights
in our World. Our Faith and Ourselves // Christian Scholar's Review
December, 1993. В этой замечательной статье Пеннингс подчеркивает,
что Кантор глубоко чувствов<ит связь своих работ по бесконечности и
теологических традиций. Он также обращает внимание на неоднознач
ность теологического понимания бесконечности Бога и качественно
го различия между конечным и бесконечным.
6- Rudy Rucker Infinity and the Mind С 3
Эта часть взята из книг Rudy Rucker а и W L Craig'a and Q Smith'a.
Я использую The Basic Works ofAnstotel New York Random House,
1941 Аристетоль начал, в духе его предшественникков, с рассмотрения
бесконечности как отрицания свойств конечного См Физика, ill.7. 207Ь35
Аристотель Физика. III6 206а, 26—30
10 Единственно возможная бесконечность - актуальная бесконеч
ность, нечто, что можно бесконечно дробить или увеличивать, но никог
да не сводимое к конечному см Аристотель Физика,III 4 204Ы -206а, 8.
¦ Аристотель Физика Ш,5.20ба5Ь В цитате сохранено оригинальное шрифтовое
выделение Полезно здесь привести две идеи. 1) для каждого натурального
числа з существует п+1, 2) существует п, которое больше каждого
натурального числа Первая идея означает, что всегда можно найти число,
большее данного числа, таким образом, последовательность 1,2,3
бесконечна Вторая идея предполагает, что существует актуальное число,
превосходящее всю последовательность в целом Вторая идея была чужда
грекам
12 Плотин Энеида V, 11
13 Августин О граде Божьем XII, 18.
253
Thomas Aquinas Surama la, 7,2-4
Теисты тоже подчеркивают имманентность Бога, но. конечно,
для них это понятие не совпадает с понятием пантеистов
Я считаю, что позиция пантеистов на сегодня наиболее творчес
кая, особенно в вопросах науки и теологии, хотя и у них есть проблемы,
как и в любой теории.
17 Августин одобрял идею создания времени вместе с созданием
мира, но отрицал идею создания мира во времени, см Исповедь, Х,.13, О
граде Божьем, XI, 6.
18. Galileo Galilei Dialogues Concerning Two New Sciences. Trans. Henry
Crew & Alfonso Щ Salvio. New York Dover Publication, 1954
Op at , С 33 Следует отметить, что в основе этого парадокса лежа
ло понятие пространства и времени как постоянно меняющихся ко
личественно и, следовательно, проблема определения мгновенной ско
рости движения тела. Последняя привлекает понятие бесконечно ма
лого промежутка времени dt, как оно было представлено в исчислени
ях Ньютона и Лейбница Чтобы избежать этих проблем, понятие ак~;
альной бесконечности было заменено понятием предела.
Понимание Кантором бесконечных чисел проясняется в книге
Крейга W.L Craig The Kalam Cosmological Argument New York
• См так же статью ''Infinity" Ганса Хана в книге James R Newman, ed The
World of Mathematics Vol.3 New York: Simon and Schuster, 1956 С
1593-1611, и также Rudy Rucker Infinity and the Mind
21 Раз я могу установить взаимно-однозначное соответствие между
элементами этих множеств и множеством натуральных чисел и достичь
кардинального числа девять, то я могу построить взаимно-однозначное
соответствие между множеством монет и множеством шариков.
22 Кантор делал различие между бесконечной последовательнос
тью элементов, как, например, последовательность чисел 1,2,3 которая
потенциально бесконечна, но практически всегда конечна, и завершен
ной бесконечной последовательностью взятой как целое {1,2,3...} Он
назвал потенциальную бесконечность переменной бесконечностью и
обозначал ее щ актуальная же бесконечность обозначалась им через
¦о Как мы видели выше, последовательность натуральных чисел бесконечно
возрастает, но в любой момент остается конечной Актуальная
бесконечность ко ~ это все натуральные числа, представимые как единое
целое Таким образом, м никогда не достигает завершения, никогда
не становится К о Бесконечность да следует представлять себе как
постоянно возрастающую последовательность чисел, возрастающую, но не
достигающую предела Бесконечность Хо следует представлять как бы со
стороны, с точки зрения Бога, и рассматривать ее как единство,
определенную целостность
23 Еще будучи студентом. Кантор обнаружил, что множество всех
254
дробно-рациональных (например. 4/7) счетно, это же относится к
алгебраическим числам, таким как V3 Все эти множества имеют одно и то же
кардинальное число No
Заметим, что щ+ l не равно l+щ. Второе число эквивалентно
Символ l+щ означает, что мы добавляем 1 к бесконечной последова
тельности, представляемой как целое — множеству всех натуральных
чисел, ординал которой есть щ Число щ+ l означает прибавление 1 к
данной бесконечности в целом, а именно {1,2 ,3. .} в результате чего
мы получаем {1, 2,3. 1} Таким образом {1,2,3...}взятое как целое
не
эквивалентно {1,2,3 1}, которое также взято как целое Таким образом,
со +1 не эквивалентно щ
Действительные числа состоят из целых, дробных и иррацио
нальных.
Я следую за объяснением в Rudy Rucker Infinity and the Mmd С 53
: Rucker излагает это гак: "Любое значимое свойство, которое принадлежит
W, принадлежит также какому-либо множеству Любое значимое свойство,
принадлежащее Абсолюту, принадлежит и какому-либо из меньших множеств
Rudy Rucker. Infinity and the Mind P. 53
28 Cantor G Gesammelte Abhandlungen. С 378 цитируется по Rudy Rucker
Infinity and the Mmd С 10
Крэйг пишет "Хотя г онятие актуальной бесконечности может
быть продуктивным и значимым в математике, оно не может быть пе
ренесено на реальный мир, так как это повлечет за собой определен
ные интуитивные противоречия" (Ор ей , С 9) Как ясно из написанно
го, я не соглашаюсь с Крэйгом в этом вопросе- См. также Craig Р.9-11 с
отсылками на эти работы.
Крэиг здесь не совсем точен Больцано допускал то, что он назы
вал следы бесконечного в окружающем нас мире. Это включало и
множество конечных существ и "опыт, данный каждому из них в сколь
угодно короткий промежуток времени Мы, таким образом, встречаем
бесконечности даже в действительном мире" (Ibid С ЙПЙ)
Craig Opcit P 12
32 Он впервые приводит философские интерпретации онтологи
ческого статуса математического множества 1) Платонизм (реализм)
множества имеют реальное существование, математика обнаружила, но
не создала бесконечность, 2) Номинализм ни множества, ни числа, из
которых состоят множества, ни имеют реального существования в мире,
Концептуализм множества и числа существуют не как физические
объекты, а как ментальные объекты, созданные человеческим разумом,
Формализм, математика является лишь способом исчисления сущ
ностей реального мира, и не более того Затем он рассматривает про
блемы, вытекающие из теории Кантора парадоксы Бурали-Форти,
Кантора, Рассела Согласно Крэйгу, все эти парадоксы требуют пере-
255
смотра теории множеств (ее логики, аксиоматики и интуиции).
Существенно, что они отрицают платоновский реализм, но не остальные
подходы (Craig. P 16-24).
Craig, Opcit. С24
См Russet, Robert John, Noncey Murphy andC J.lsham,eds. Quantum
Cosmology and the Laws of Nature: Scientific Perspectives on Divine
Action
Vatican City State' Vatican Observatory Publication and Berkeley Centre
for Theology and Natural Sciences, 1993.
В некоторых версиях изложения инфляционной теории момен
t=0 изымается вместе с другими техническими проблемами из началь
ной теории Большого Взрыва
Русский перевод: Стивен Хокинг. Краткая история времени. От
Большого взрыва до черных дыр (перевод с анг.) М., 2002
Открытые и замкнутые модели до сих пор существуют даже в
квантовой космологии, так как после начального момента появления
Вселенной квантовая картина соответствует теории Большого Взрыва
38. Penning. Op cit.
39 Следует учитывать обсуждавшиеся выше серьезные проблемы в теории
множеств Еще раз подчеркну, что сами проблемы как таковые не исключают
использование канторовской работы в области теологии
Мы должны помнить, что наука высказывает предположение о
случайности возникновения Вселенной как методическую предпосылку,
без которой метод не может быть использован. Для создания Вселен
ной не было необходимых предпосылок. Действительно, если ученый
задается вопросом, почему появилась Вселенная, и пытается дать окон
чательный, исчерпывающий ответ, то невольно переходит в сферу ме
тафизики. Так, космология, которая изучает Вселенную как единое це
лое, должна признать, что существование Вселенной вызвано причина
ми, которые лежат за пределами компетенции науки.
John Marks Templeion. The Humble Approach: Scientists Discover
God. New Revised Edition. New York- Continuum, 1995. P. 21,165.
Перевод С.А. Векшенова
С.А. Векшенов
Неканторова бесконечность в математике и богословии
Понять все — непосильный труд.
СВ.
Без сомнения, бесконечность есть невидимый центр двух великих построений
духа: богословия и математики. Через них она входит в человеческую
мысль, наполняя ее движением и загадкой. Без дерзновенного желания
заглянуть в глубины бесконечного, ощутить ее "энергию", жизнь
превращается в непрестанную, лишенную смысла комбинаторную игру. Таким
образом, проблема бесконечного — это не только проблема разума, но и
проблема жизни.
Бесконечность слепит. На нее трудно взирать незащищенными глазами,
поэтому разум стремится смотреть на нее через темные стекла логики. Но
"логика" богословия и "логика" математики существенно различаются. Тем
не менее, такое различие не должно мешать им сходится в существе. В
настоящее время, однако, можно констатировать, что это не так.
Основная трудность состоит в различии основных подходов к познанию
бесконечного, которые сложились в богословии и математике
В богословии бесконечность есть атрибут божественного и на него,
естественно, распространяется апофатическийпринцип. "Ты есть
Богнеизречимый, неведомый, невидимый, непостижимый", — так говорится о
Боге в литургиях св. Иона Златоуста и св. Василия Великого. Сообразно с
этим бесконечное есть нечто не — конечное, суть которого рационально не
познаваема.
В математике традиция отрицательного понимания бесконечного также очень
сильна. Достаточно сказать, что в математической энциклопедии, в статье
"Бесконечность", написанной Андреем Николаевичем Колмогоровым,
говорилось, что "бесконечность — понятие, возникающее в различных
разделах математики, в основном, как противопоставление конечному"1
В качестве примеров приводятся: бесконечно-удаленные точ-¦
бесконечно-малые и бесконечно-большие величины, пополнение системы
действительных чисел двумя несобственными ЧИСЛа-МИ + m и Т.Д.
¦¦ К57 257
Вместе с тем, сама природа математики требует позитивного понимания
предмета, при котором ему можно присвоить и изучать определенные
свойства.
В отношении бесконечного эта проблема была удовлетворительно решена
только к концу XIX в., благодаря созданию теории множеств. Это в свою
очередь, привело к тому, что "бесконечность", отожествленная с
бесконечным множеством, стала познаваемой не только через беспрецедентно
широкий спектр математических структур, но и по количеству конкретных
проблем и несообразий, которые она внесла в математику.
Сближение названных позиций может быть двояким: со с роны богословия -
путем перехода от апофатического принципа к катафатическому. Один из
вариантов такого пути намечен Р.Расселом в статье "Бог, бесконечно
превосходящий бесконечность..." изданного сборника.
Другой путь идет от математики, где апофатический принцип может быть
реализован через построение бесконечного спектра качественно различных
бесконечностей. Об этом пойдет речь в настоящей статье.
Безусловно, эти два существенно различных подхода носят фундаментальный
характер, вытекающий из различного мировосприятия, свойственного
западной и восточной культурной традиции.
§ 1. Бесконечность в контексте математики
Математика давно стремилась к позитивной бесконечности, однако именно
теория Г. Кантора сделала бесконечность матема-тическимпонятием.
Собственно говоря, вся послеканторовская математика есть развернутая
попытка ответить на вопрос, что же такое бесконечное. Более того, вся
математика вообще провозглашалась теорией бесконечного.
Это, конечно, крайность. Не только математика, но и теория множеств
есть, по сути, только "теория множеств", а не теория бесконечного. То,
что Кантор создал эти теории одновременно и свел вторую к первой, есть
факт более исторический, чем необходимый. Но именно такой подход
позволил ему сказать о бесконечном значительно больше, чем всм его
предшественникам.
Позитивный характер бесконечности в теории Кантора раскрывался через два
основных постулата:
258
бесконечность есть бесконечное количество;
бесконечное количество есть бесконечное множество.
Проиллюстрируем эти фундаментальные положения.
"...Для нас является важным только то, сможем ли мы при посредстве
определения одного только количества определить бесконечность вообще.
Это было бы не так, если бы оказалось, что понятие бесконечного в
настоящем значении этого слова может быть применено только к
количествам, т.е. бесконечность есть свойство одних только количеств,
иначе говоря, что мы называем нечто бесконечным, поскольку мы в нем
находим свойство, которое можно рассматривать как бесконечное
количество. А это, по моему мнению, действительно справедливо.
Математик, очевидно, никогда не употребляет этого слова в другом смысле,
так как он вообше занимается почти исключительно определением величин,
принимая одну из них того же рода за единицу и пользуясь понятием о
числе"2
"Под актуально бесконечным (ЬцщсйумЭнпн) следует понимать такое
количество, которое, с одной стороны, не изменчиво, но определено и
неизменно во всех своих частях и представляет собой истинную постоянную
величину, а с другой, в то же время превосходит по своей величине всякую
конечную величину того же вида"3.
Следует сразу сказать, что долгое время считалось, что теория Б.
Больцано была первой и во многом неудавшейся попыткой построения теории
актуальной бесконечности, столь блестяще осуществленной затем Кантором.
Это предопределило отношение к его теории и личности автора, скромного
пражского философа, попавшего в гигантскую тень профессора из Галле.
Лишь в последнее время проницательный взгляд П.Вопенки вновь обратил
внимание на принципиальные особенности больцановской теории и сделал из
них далеко идущие выводы4 .
Первоначальная конструкция Кантора, приводящая к актуальной
бесконечности, заключается в следующем.
Рассмотрим ряд натуральных чисел 1,2,3. ..п... . Он возникает путем
присоединения единицы к уже имеющемуся числу. Назовем это первым
принципом порождения. Таким образом, каждое число т) можно полагать
состоящим из з единиц. Количество чисел, получаемых этим способом
неограниченно. Предположим теперь, что весь процесс присоединения
единицы закончен, т.е. сделано бесконечное число шагов и образовано
новое число щ. Это будет второй принцип порождения.
259
В соответствии с первым принципом порождения получим числа:
щ+1, щ+2, щ+3..., которых тоже существует неограниченное ко
личество. К этим числам применим второй принцип порождения
и образуем число 2щ. Если снова применить к числу 2щ первый
принцип порождения, то мы приходим к продолжению: 2щ +1, 2щ
+2, 2щ+3 ... и т.д. + +
Таким образом, можно получить числа вида: бпщз + б,»""1
а»ш + з , затем вида ша и т.д.
Внимательное изучение этой конструкции позволяет заметить, что
"количество" здесь понимается исключительно в разделительном смысле,
т.е. как нечто состоящее из хорошо различимых частей. Именно этот подход
позволяет построить шкалу трансфинитных чисел. Будем в дальнейшем
называть его "атомистической гипотезой". Эта гипотеза приводит к тому,
что принцип разделительное™ становится синонимом принципа
количественности, а само понятие количества становится предикатом
множества, Тем самым предметом теории Кантора, в конечном итоге,
становится множество. Он был первым, кто придал этому понятию
экстенсиональный характер. Его предшественники, как правило, заменяли
"множество" словом "свойство". Например, Б.Больцано следующим образом
формулирует теорему о существовании точной верхней грани множества
действительных чисел: "Если свойство М не принадлежит всем значениям
переменной величины X, однако если оно принадлежит тем, которые меньше,
чем известное Х, то всегда существует величина Х, являющаяся наибольшей
из тех, о которых
можноутверждать, что все X меньше, чем она, обладает свойством м„з .
Больцано предпочитал рассуждать "по содержанию" , а не по
"объему". В работе "Парадоксы бесконечного"(1851) он уже свободно
говорит о множествах, в том числе и о бесконечных. Он поясняет множество
следующим определением: "совокупность известных вещей или целое,
состоящее из известных частей". Однако остается не вполне ясным, мыслил
ли Больцано множество в разделительном или в собирательном смысле (6).
Кантор ясно видел различие этих двух смыслов и строил свою теорию на
основе разделительного понимания термина "множество" В его статье "К
учению о трансфинитном" мы находим: "Если нам дано множество М, то его
элементы следует представлять себе раздельными
Кантор подошел к сознанию теории множеств более как фи
260
лософ, чем как математик. Это хорошо видно из его знаменитого
определения множества: "Под "многообразием" или "множеством" я понимаю
вообще всякое многое, которое можно мыслить как единое, т.е. всякую
совокупность определенных элементов, которая может быть связана в одно
целое с помощью некоторого закона, и таким образом, я думаю таким путем
определить нечто родственное платоновскому еЯдптли йдЭб, а так же тому,
что Платон в своем диалоге «Филеб или высочайшее благо» называет мйкфьн.
Он противополагает его Ьрейспн'г, т.е. безграничному, неопределенному,
называемому мной несобственно-бесконечным, равно как тарану, т.е.
границе и называют его упорядоченной "смесью" обоих последних. Что
понятия эти пифагорейского происхождения — на это намекает сам Платон"7.
Увидев во множествах объект математического рассмотрения, Кантор развил
теорию чрезвычайной силы и общности. Ключевым моментом в его построении
послужили две характеристики множества: «мощность» (Machtigkeit) и
«количество» (Abzahl). Соответствующие определения выглядят следующим
образом: «Мощностью или кардинальным числом множества М мы назовем то
общее понятие, которое получается при помощи нашей активной мыслительной
способности из М, когда мы абстрагируемся от количества его различных
элементов и от порядка их задания. Напротив, «количество» (позднее
Кантор назвал его порядковым типом) — это общее понятие, что получается
из М, если отвлечься от качества элементов, но сохранить их порядковое
различие"*.
Несмотря на чрезвычайную общность этих понятий, можно увидеть, что они
не более чем обобщение количественного и порядкового аспекта
натурального числа. Принимая во внимание атомистическую гипотезу, можно
видеть, что порядок в данном случае определяется через количество, т.е.
через элементы некоторого множества. Не углубляясь в хорошо известную
область уточнения этих понятий, отметим лишь, что по своему смыслу они
должны быть применены далеко не ко всем множествам, а только к тем,
которые возникают в процессе порождения согласно высказанным выше
принципам. В этом случае эти понятия не отрываются от источника своего
возникновения и не создают проблемной ситуации. Однако все
разворачивалось по-иному. Признав множество самостоятельным
математическим объектом, Кантор вводит принципиально новую операцию —
образование множества степе -
261
ни Р(х), множества всех подмножеств X. И хотя Р(х) уже прямо не связано
с первоначальными процессами порождения, Кантор все равно применяет к
нему понятие мощности и доказывает, что мощность Р(х) строго больше
мощности X, хотя позднейшие исследования не раз ставили под сомнение
корректность его метода доказательства. Благодаря этой теореме Кантор
строит количественную шкалу актуально бесконечного. Одновременно это
приводит к беспрецедентному росту множеств, вовлекаемых в новую теорию.
Введением операции образования множества-степени Кантор фактически
разделил свою теорию на две составляющие: теорию бесконечных чисел и
собственно теорию множеств. Отождествление этих составляющих явилось
роковым шагом теории Кантора, который достиг своего апогея в парадоксах.
Насколько можно было предвидеть такой поворот событий, будет ясно из
дальнейшего контекста.
Для Кантора и его современников проблема бесконечного являлась не только
математической, но и философской проблемой. Сам Кантор был не только
великим математиком, но и компетентным философом. Хорошо зная латынь, он
читал в подлиннике сочинения бл. Августина и св. Фомы Аквинского,
Паскаля, Декарта, Лейбница и Спинозы. С философией Платона и
Аристотеляон был знаком по фундаментальному труду Эдуарда Целлера9, с
фи-лософией Николая Кузанского - по исследованию Циммермана. Статьи
Кантора печатались не только в математических изданиях: Journal Crelle,
Mathematische Annalen, Ada Mathemaiica, Gottingen Nachrichten, но и
специальном философском журнале Zeitschriftfur Philosophie
undphilosophsche Kritik.
Поскольку проблемы, связанные с выяснением статуса
актуально-бесконечного множества, вновь стали предметом внимания
математиков и философов, мы кратко остановимся на философских аргументах
самого Кантора, тем более, что большинство вопросов по-прежнему не
выходит из начертанного им круга.
Прежде чем перейти к позитивной части своей программы, т.е замены
принципа Аристотеля «infinitum actu поп datur» положением: « Omnia
seufinita seuinfinitadefinita suntetexceptoDeoab intellectu determinari
passant», Кантор тщательным образом анализирует и критикует возражения
философов и математиков всех эпох, направленных против актуальной
бесконечности.
262
Для Кантора потенциально-бесконечное - это лишь низший вид
бесконечности, вспомогательное понятие нашего разума, заключающего в
себе идею изменчивости. Потенциальная бесконечность есть всего лишь
простое отношение конечных величин. Такая бесконечность выступает в
математике, прежде всего, в значении некоторой переменной, которая либо
растет сверх всяких границ, либо убывает до произвольной малости. Данный
вид бесконечности — схоластики называли его синкатегорематическим
(cyncategorematic/ infinitum', Ьрейспн) — для Кантора есть
несобственно-бесконечное (das Uneigentlich- Unendliche).
Онпротивопо-ставляетемусобственно-бесконечному(Eigentlich- Unendliche)
или категорематическому{categorematical infinitum, 'бцщсйумЭнпн).
Последнее реализуется в математике в форме актуальных бесконечных
совокупностей и ординальных чисел.
Собственно-бесконечное существует в трех главных формах. Во-первых, в
форме абсолютно-бесконечного, поскольку оно осуществимо в высочайшем
совершенстве, в совершенно независимом вне мировом бытии: in Deo
extramundano, aeterno omnipotente или in natura natiirante. Во-вторых,
актуально бесконечное существует в зависимом сотворенном мире — in
natura naturata или in concrete. В-третьих, актуальная бесконечность
есть т abstracto, поскольку она может быть постигнута человеческим
разумом в форме транс-фи- нитных порядковых типов.
Если принять отношение философов к этим формам бесконечности, то
получится классификация философских школ согласно восьми возможным
точкам зрения. Оставляя в стороне вопрос об Абсолютно-бесконечном — in
Deo, по отношению к которому все философы заняли определенную позицию и,
ограничиваясь двумя последними формами, Кантор приводит четыре
фактически существующих подхода:
Можно отрицать актуальную бесконечность как in concrete,
так и in abstracto. Этому подходу следуют математики Коши, Муа-
нье и современные Кантору философы-позитивисты.
Можно принимать актуальную бесконечность in concreto, но
отвергать in abstracto. Эта точка зрения встречается у Декарта, Спи
нозы, Локка, в некоторой степени у Лейбница, который на протя
жении своей жизни высказывал противоречивые воззрения на
сущность бесконечного.
Можно утверждать актуально бесконечное in abstracto, но
263
отрицать ее in concrete. Этой точки зрения придерживается часть
новосхоластической школы.
4. Наконец, можно принимать бесконечное как in concreiu, так и in
abstracto. «На этой точке зрения, которую я считаю единственно истинной,
стоят лишь немногие. Может быть, я по времени первый, защищающий ее с
полной определенностью и во всех ее
последствиях, но я твердо знаю, что не буду последним, защищаю-»oujo
Кантор безусловно принимает и Абсолютно-оесконеч-щим ^ *
ное. По его мнению, Абсолютное это предмет спекулятивной теологии,
которая должна определить, что можно сказать о нем человеческому уму. К
ведению математики и метафизики относится вопрос о формах трасфинитного.
§2. Проблемы и парадоксы
Теоретико-множественная математика за столетие своего существования
добилась впечатляющих успехов. Но сегодня можно констатировать, что
экспансия теории множеств подошла к своим естественным границам и
обнаружилось множество проблем ее взаимоотношения с математикой.
По словам С.Клини, эти взаимоотношения всегда были подобны течению
настоящей любви — никогда не проходили гладко Основная проблема состояла
в том, что, как выяснилось, далеко не всякие объекты можно считать
множествами.
Существует несколько видов таких объектов, и проявляются они по-разному.
Одни из них проявили себя с настоящим скандалом. В 1905 г. Б.Рассел
открыл парадокс универсального множества. Очень естественный вопрос о
том, является ли множеством множество всех множеств, неожиданно оказался
противоречивым. Более точно, Рассел пытался ответить на вопрос, является
ли универсальное множество элементом самого себя. Легко понять, что при
любом предположении мы немедленно получим противоположное утверждение.
При этом, надо сказать, что шок, который вызвал этот парадокс, в
значительной мере объясняется самоизоляцией математики, в частности,
теории множеств от своего же философского и богословского контекста.
Дело в том, что в системе неоплатонизма было хорошо известно, что все
причастное Единому является Единым и не Единым одновременно. На это есть
прямые указания, например, в трактате Прокла "Первоосновытеологии""-
264
Решение же этого парадокса внутри математики носило чисто юридический
характер. Были регламентированы законы образования множеств таким
образом, чтобы не возникало парадокса. По форме это были разные
программы: логицизм, формализм, много разнообразных формальных систем:
Цесмело-Френкеля, Геделя-Бернайса, Теория типов, New Foundations и др.
Однако никакого фундаментального осмысления природы парадоксов теоретико
-множественная концепция не предложила.
Другие объекты проявляются менее разрушительным, но, пожалуй, более
фундаментальным образом. Выяснилось, например, что объекту, обладающему
свойством непрерывности (континуума) не удается приписать никакого
бесконечного числа (кардинала), которое зафиксировало бы его мощность.
Эта проблема получила в математике название "континуум-проблемы".
Следует сказать, что эта проблема далеко не "окраинная". Напротив, это в
известном смысле сверхзадача теоретико-множественной математики. Не
случайно Д.Гильберт, в 1900 г., в знаменитом списке самых важных
нерешенных математических проблем, предъявленных математическому
сообществу, поставил континуум-проблему на первое место. На решение этой
проблемы были затрачены колоссальные интеллектуальные усилия. Общий же
итог иначе как "патовым" назвать трудно. Совместные результаты К.Геделя
(1939) и П.Коэ-на (1963) показали, что континуум-проблема не может быть
решена средствами теории множеств. Более точно они показали, что
существуют различные модели, в которых континууму можно приписать
практически любую мощность. Это чисто постмодернистское решение, хорошо
понятное в контексте современной культуры (можно вспомнить знаменитый
фильмАЖуросавы "Расемон", снятый по новелле Акутагавы). Но количество,
независимо отточки зрения на него, — вещь конкретная. Скажем, расстояние
от Москвы до Тамбова вполне определенно — 475 км и его нельзя заменить
рассуждениями, что в одних случаях это 400 км, а в других — 450. Но в
отношении континуума считается, что дело обстоит именно таким образом.
Это нарушает целостность теории множеств, поскольку непонятно, почему,
например, множеству натуральных чисел N можно приписать вполне
определенную мощностью Na, a инууму, т.е. множеству S{N) этого не
удается, хотя принципиэльной разницы между ними нет. Такая
двусмысленность хорошо °сознается самими математиками. Например, один из
обзоров по
¦ Ш ,657 265
теории больших кардиналов - проблематике, тесно связанной с проблемой
континуума, — был назван очень характерно "Сюрреалистический ландшафт е
фигурами"12.
Наконец, третьи объекты приносит беспокойство более в пс хологическом,
чем в содержательном плане. Оно вытекает из ограниченного понимания
множества как количественной совокупности объектов без учета их
качества. Пример такой совокупности приводил П.Вопенка в своей пародии
на эволюцию. Предположим, на одном конце лестницы находится обезьянка
Чарли, а на другом — Чарльз Дарвин. Очевидно, что всякий сын обезьяны
-обезьяна, а всякий предок Чарльза Дарвина — человек. Спрашивается,
является ли множеством вся эта лестница, если нам неизвестно, где и как
произошел качественный скачок от обезьяны к чело-
веку?
§3 Апофатика с точки зрения математики
Отождествив бесконечное с бесконечным множеством,
матема-тикасущественнымобразомнарушилаапофатический принцип.Бес-конечное
стало познаваемым. Более того, в иерархии бесконечностей (кардинальной
шкале) создатель теории множеств Георг Кантор видел реальный путь к
Богу.
Однако замыкание бесконечного теоретико-множественными рамками стало
постепенно вызывать все больше возражений, которые, в целом, шли от
мысли, что бесконечность — понятие существенно более широкое, чем
видится теории множеств. Так П.Вопенка в предисловии к своей книге
"Альтернативная теория множеств" так охарактеризовал сложившуюся
ситуацию: " В дотеоре-тико-множественной математике встречались
бесконечности различных видов, например, бесконечность как
неограниченная возможность конструирования объектов некоторого сорта,
бесконечность как неограниченно возрастающее количество, бесконечность,
где встречаются две параллельные прямые и т.п. Все эти бесконечности
были сведены к актуальной бесконечности, с которой имеет дело теория
множеств. Канторовская теория множеств ответ на за это ущербное развитие
математики; с другой стороны, она накладывает на математику ограничения,
которые не так легко преодолеть. Все структуры, изучаемые в математике
априорно жестко заданы, и роль математика есть просто роль наблюдате
описывающего"'3.
266
Восстановление в математике апофатического принципа связанно именно с
качественным расширением понятия бесконечного Естественный путь решения
этой проблемы состоит в построении неограниченного спектра качественно
различных позитивных бесконечностей (шкала кардиналов в данном случае не
решает проблемы — это количественное различие внутри "количественной"
бесконечности). В этом случае суть бесконечного в неограниченном спектре
качественных различий становится непознаваемой. С другой стороны,
позитивный характер бесконечностей вливал бы в математику новые силы и
возможности.
§4. Бесконечность горизонта"
Обрисуем вкратце возможный путь, который может привести к появлению
спектра качественно различных бесконечностей. Вспомним основные
постулаты канторовской теории:
бесконечность есть бесконечное количество;
бесконечное количество есть бесконечное множество.
Поскольку второй постулат практически является тавтологией,
сосредоточим внимание на первом постулате.
Кантор вводит позитивную бесконечность конструктивно, т.е. предъявляет
объект, обладающий нужными свойствами. Но математика выработала и другой
путь введения новых объектов — аксиоматический. Выделив
характеристическое свойство, можно определить новый объект как "нечто"
этому свойству удовлетворяющее.
Разумеется, полную ясность этот метод приобретает только тогда, когда
это "нечто" строится из заранее заданного "материала", например —
множества.
Этот поворот нам неинтересен, и мы на время забудем про то, из чего
строится это "нечто". Что касается характеристического свойства
бесконечного, то рассмотрим сначала простой пример.
Предположим, мы наблюдаем за человеком, который неизменным шагом идет к
горизонту. Степень удаленности горизонта от нашего взора может быть
охарактеризована степенью неразличимости отдельных предметов: сначала мы
перестаем различать пуговицы на пальто, затем черты лица и т.д. Для того
чтобы полностью слиться с горизонтом, человек должен сделать бесконечное
число шагов. Таким образом, неразличимость и есть ключевое свойство
бесконечности.
267
Формальное определение выглядит следующим образом.
Рассмотрим какой-нибудь неограниченный, с постоянным ша гом процесс г, в
котором объекты различимы данным предикатом А. Определим объект а, на
котором стабилизируется процесс г в смысле предиката А. Если все объекты
являются конечными, то объект б можно считать бесконечным относительно
предиката Факт такой стабилизации будем в дальнейшем называть
торможением процессагпо предикатуАилиА-торможением.
Иными словами, бесконечное — это то, что "поглощает" конеч ное, то, на
чем стабилизируется, тормозится, данный процесс. Поскольку ^такая
стабилизация зависит от предиката А, сама бесконечность становится
"бесконечностью по предикату".
Более конкретно, возьмем последовательность натуральных чисел. Все они
различимы двумя предикатами по "количеству"
(Tr) и по "порядку" (Tz) г2" - это два элемента и "2-ой" -при некотором
пересчете). Соответственно, можно образовать два
бесконечных числа щ и Щ, на которых натуральный ряд стабилизируется в
смысле количества и порядка соответственно: щ и Щ. Это качественно
разные бесконечности: щ — "количественная" бесконечность, Щ —
"порядковая" бесконечность. (Примечание. Числа щ и Щ встречаются и в
теории Кантора, однако у него они имеют существенной иной смысл).
§5. Множества и сверхмножества
Попытаемся осмыслить приведенную выше конструкцию. Щ -это число, которое
невозможно "разложить на элементы". Это аналогично тому, что можно
сказать "второй", но нельзя сказать "два". Q - это "чистый порядок",
граничное число, после которого не мыслится никакого шага, число
Апокалипсиса ("И клялся он во веки веков, что времени уже не будет
"(Пфкс. 10.6).
Естественно возникает вопрос: как W. проявляется в Мире, в частности в
универсуме множеств?
Ответ почти очевиден — как переменная величина. Например,
последовательность ординалов завершается числом W., но с точки зрения
теории множеств она неограниченная последовательность — что "плохо",
поскольку процесс следует мыслить завершенным, т.е. множеством. Однако,
как известно, собрать все ординалы в одно множество невозможно (парадокс
Бурали-Форти). Весь "парадокс
268
заключается в том, что понятия | вершенности ' и ' множества" далеко не
всегда совпадают.
Далее, попробуем понять, как выглядит теоретико-множественный мир с
точки зрения такого динамического подхода.
Прежде всего, необходимо дать иное толкование понятию множества. Эта
задача, казалось бы, полностью противоречит сложившимся представлениям,
не видящим за множеством ничего более простого и фундаментального. Тем
не менее, вглядимся внимательнее в это понятие, отмечая сразу, что
объектом нашего интереса в этом пункте будут только упорядоченные
множества.
Приведенное выше определение множества, давно уже свелось к афоризму:
"Множество есть многое, мыслимое как единое". Наша точка зрения основана
на понятии процесса. Чтобы выделить из него множество в смысле Кантора,
необходимо каким-либо образом "закрыть "этот процесс и обеспечить
требуемое единство.
В понятии "закрытие процесса" зафиксирована существенная сторона
рассматриваемого динамического подхода: размежевания "порождения" и
"различения". Как известно, теоретико-множественный взгляд основан на
тождестве существования и различимости: существует только то, что
различимо фиксированными предикатами.
Основной задачей является поиск условий, при которых видимую часть
процесса, состоящую из порожденных им объектов ("след процесса") можно
считать множеством.
Образование конечного множества из следа процесса г не представляет
сложности — достаточно отсчитать необходимое число шагов г.
Бесконечное же множество М задается совокупностью предикатов Т, & ... &
Тп, которые выделяют М из всех других множеств.
Предположим, что объекты, порожденные г, различимы предикатами Tj ...
Тп. Мы хотим образовать множество, определяемое этими предикатами. Для
этого закроем процесс г по одному из предикатов Т,, используя для этого
Т. —торможение. Объекта., в который сворачивается г, определяет границу:
до а, объекты, порож-денные g, различаются предикатами Тх ...Тп , ^ а. —
предиката-
ми ' ¦" • 1' ¦!••• Тем самым из процесса г выделяется М —
совокупность элементов, различимых предикатами Т,... Тп.
Можем ли мы считать М множеством? Ответ содержится в следующих
утверждениях.
269
Утверждение 1: Для того чтобы из объектов процесса г можно было бы
выделить множество, необходимо, чтобы они различались по крайне мере
двумя предикатами TR и Tz.
Следствие. Если совокупность объектов, порожденных процессом г различима
одним предикатом, то из нее нельзя образовать множества.
Утверждение 2. Если объекты, порожденные процессом г, различимы только
двумя предикатами Т, и Т., то один из них совпадает с предикатом Тв,
а другой — с предикатом Т г
Приведенные рассуждения позволяют найти подход к определению множества.
С данной точки зрения, "множество" — это заторможенный относительно TR
процесс. Торможение определяет некоторую границу В, до которой объекты
процесса различимы
¦ После В процесс либо обрывается, тогда торможение определяет конечное
множество, либо продолжается за В и объекты процесса различаются только
предикатом Tz. В обоих случаях В фи <-сирует вполне определенное
количество различимых объектов процесса и объект, порожденный процессом
трансформируется в элемент множества.
В данном подходе существенным является то, что множество получается
торможением только относительно предиката TR, относительно же предиката
Т2 оно видится только как один из шагов процесса. Это позволяет получить
конечную характеристику бесконечного множества.
Изложенный взгляд на множество позволяет сформулировать следующий
принципиальный тезис.
Множество есть "материализованная основа", проявляющая
предикат TR. Иными словами, множество есть носитель количественной
бесконечности.
Из вышесказанного можно сделать следующий вывод Предикат TR определяет
число щ, которое в свою очередь определяет носитель — множество.
Поскольку мы выяснили, что число Щ, которое выражает порядковую
бесконечность количественную, корректно поставить вопрос о характере
носителя этой, порядковой, бесконечности.
Такой носитель порождается процессом г, если его объекты различимы
только предикатом Фж. В этом случае мы можем затормозить процесс и
образовать некоторое единство. Однако это единство, как показывает
теорема 2, уже не будем множеством, по-
270
скольку последнее получается путем торможения процесса относительно
предиката TR. Носитель порядковой бесконечности представляет собой
упорядоченную совокупность объектов, простирающихся до мыслимого
завершения процесса г. С точки зрения теории множеств такой носитель
представляет собой неограниченную последовательность расширяющихся
множеств. Завершение этой последовательности выводит нас из мира
множеств. Полученное образование естественно называть сверхмножеством.
Существование сверхмножества как равноправного с множеством носителя
бесконечного позволяет обернуть постановку ряда проблем теории множеств.
Вместо того, чтобы задавать вопрос, каковысвойстваданногомножества М,
стоитспросить:является лиМмножеством ?Илииначе:каковабесконечность,
определяемая известными свойствами?Тшшобразом, вместо традиционной пары:
свойство т множество, мы переходим к триаде:
- множество свойство —> бесконечность ~> носитель ^
сверхмножество
Основываясь на этой mтодологии, можно по-иному осветить ряд классических
проблем тгории множеств. В частности, из утверждения 2 следует, что поск
ольку элементы континуума различимы только одним предикатом порядка, то
он не является множеством. Более наглядно, но менее точно о мощности
континуума С, мощности можно сказать следующее: для любого сколь угодно
большого кардинала а, О а . Таким образом, континуум гипотеза в ее
классической постановке оказывается некорректной. Как известно, именно
такое решение предвидел сам П.Коэн14.
Можно привести прямую конструкцию действительной прямой, которая
приводит к тому же результатуи . В этом ключе мож-но получить и другие
результаты, однако их обсуждение выходит за рамки данной работы.
Подчеркнем лишь два принципиальных момента.
Принципиальная несводимость Щкщ, а также очевидное неравенство Щ > щ,
означает, что порядковых чисел больше, чем чисел количественных. Или,
вболеефилософскомплане, —чтососчитыва-емых объектов, меньше, чем
объектов нумеруемых. Этозначит,что существуют объект, про который можно
сказать, что он "п - ый" в некотором пересчете, но про который нельзя
сказать, что он имеет
271
т) элементов (это все равно, что сказать "второй", но нельзя сказать
"два").
Строго говоря, это не математическое утверждение, хотя основано на
вполне конкретной теореме. В том же смысле не является математическим
утверждением, скажем, теорема Геделя о невозможности доказательства
непротиворечивости "изнутри" непротиворечивости Z/ Чзаметим, что этим
фактом очень часто пренебрегают). Тем не менее, эта
количественно-порядковая асимметрия является источником многих
нетривиальных утверждений.
В частности, можно попытаться понять, какой реальностью обладают числа щ
и Щ
Согласно старой философской традиции, принято соотносить количество с
пространством, а порядок со временем. Соединение в натуральном числе
количественного и порядкового аспекта указывает на его глубокую
пространственно-временную природу. Подробное и ясное описание этой
ситуации можно найти, в частности, у А. Бергсона16.
Пространство и время бесконечны, также как и числа щ и Щ. Поэтому
естественно соотнести число щ с бесконечностью пространства, бЩ — с
бесконечностью времени.
Поскольку Щ > щ, и числа щ и Щ соотносятся как конечное и бесконечное,
можно предположить, что бесконечность времени
су-щественнобольшебесконечностипространства. Это утверждение естественно
соотносится с высказанным выше фундаментальным арифметическим принципом:
порядковых чисел существенно больше, чем чисел количественных.
Далее, в методологическом плане наиболее существенной является мысль о
неполноте аксиоматического метода. Действительно, современная
аксиоматика покоится на теоретико-множественной унификации области
интерпретации аксиом, что позволяет при ципиально исключить ее из
рассмотрения и целиком сосредоточится на аксиомах, их свойствах и формах
записи, что, как известно, вылилось в целое философско-математическое
направление. Появление альтернативного множеству носителя -
сверхмножества указывает на принципиальные ограничения, как
аксиоматического подхода, так и всей "лингвистической философии". Это
очень важная тема, но которая радикальным образом уводит в сторону от
основной темы данной работы.
272
§6. Философские и богословские параллели
Приведенная выше конструкция, разумеется, не может оставаться
изолированной от философского и богословского контекста.
Внимательный анализ позволяет увидеть, что теория количественной
бесконечности — теория множеств и теория порядковой бесконечности
опираются на существенно разные философские и богословские постулаты.
В случае теории множеств такой основой является система платонизма
(неоплатонизма), что убедительно показано, в частности, в книге
В.Н.Катасонова17.
Для теории порядковой бесконечности (условно ее можно назвать "теорией
длительности"), напротив, созвучными оказались мысли восточных
богословов и Отцов Церкви.
В частности, согласно учению святого Максима Исповедника кроме времени,
которое начинается, продолжается и кончается (т.е. времени, ограниченном
в пространстве) есть еще и другая форма существования, свойственная
бытию сверхчувственному. Это — зон (бйюн). "Эон, — говорит Максим
Исповедник, — это неподвижное время, тогда как время — это эон
измеряемый движением"18.
Комментируя этот фрагмент, можно сказать, что различие между эоном и
временем можно понимать как различие между внутри- и внепространственным
временем, поскольку движение времени имеет смысл только по отношению к
пространству. Вне него - это "неподвижное движение".
Природа материи, по учению святого Григория Нисского, воспринятому
святым Максимом Исповедником является результатом соединения простых
качеств, сверхчувственных в отдельности (т.е. происходящих из
внепространственного времени), но их совокупность, множество, конкретное
проявление производит их про-странственность, материальность.
Таким образом, определенное выше понятие "сверхмножества" в философском
плане можно отождествить с понятием "эон".
Что произойдет, если мы совместим два носителя бесконечного: "множество"
и "эон", числа щ и Щ, количественную и порядковую бесконечность?
Оказывается, мы получим практически весь спектр хорошо известных
теоретико-множественных коллизий, начиная от парадокса Рассела и
континуум — проблемы.
Все это подсказывает мысль, что фундаментальные проблемы
35 Зак 1657 27 3
теоретико-множественной доктрины проистекают от желания совершить
невозможное — свести многообразие бесконечностей {а, следовательно) и
носителей к одному знаменателю — количественной бесконечности и
множеству. Восстановление апофат ческого принципа в форме признания
наряду с количественной еще и порядковой бесконечности естественным
образом решает значительное число проблем и несообразий внутри теории
множеств, включаяипроблему континуума
Теоретико-множественная доктрина целенаправленно искл чает из своего
контекста понятие времени (Кантор считал даже, что порядок числа
является чем-то случайным по сравнению с количеством). Однако полностью
изъять время из рассмотрения невозможно. В этом случае интересно
проследить, как теоретико-множественная доктрина пытается решить
проблемы связанные со временем.
Рассмотрим простейшую ситуацию. Пусть у нас имеется некая величина А,
про которую мы знаем, что она может принимать значения 1. 2. Зи т.д. и
при этом не возникает никакого противоречия. Что мы можем сказать об А?
"Наивный" и он же самый точный ответ очевиден: А переменная величина. С
точки же зрения ортодоксальной теоретико-множественной доктрины подобное
вещи недопустимы. "Изъятие" времени осуществляется на модельном уровне —
утверждения: "А=1", "А=! \ "А=п" объявляются равноправными моделями А.
Это аналогично разрезанию кинопленки на отдельные кадры и демонстрации
их как моделей всей пленки. Как известно, именно эта идея лежит в основе
коэновского "метода форсинга1', с помощью которого строятся
различные модели континуума.
В философском плане такой модельной "плюрализм" играет ключевую роль в
создании антропоцентристской цивилизации, математическим прообразом
которой является теоретико-мно ственный универсум. Время — это
абсолютная, непреодолимая для человека необходимость за которой стоит
Творец всего сущего. "Смерть и время царят на земле". Именно эта
необходимость и есть главное метафизическое препятствие, бросающее тень
на иллюзию человеческого всемогущества. Подмена временной связи
плюрализмом создает видимость свободы человека от времени и, в конечном
итоге, от Бога.
274
§7. Непрерывность и квантовая механика
В заключении несколькими штрихами наметим следствия данной концепции,
выходящие за рамки философской и математической проблематики.
Асимметрия пространства-времени ведет к появлению осцилляции величин,
зависящих от времени, которые в свою очередь допускают
квантово-механическое истолкование. При этом постоянную Планка з можно
понимать как характеристику пространственно-временной ассиметрии. Она
проявляется в физических процессах, но по своему смыслу от них не
зависит. С другой стороны, неравенство Щ > щ можно рассматривать как
первоисточник становления среды непрерывности. Таким образом, существует
глубинная связь между асимметрий пространства-времени, непрерывностью и
квантовыми эффектами.
Более того, можно сказать, поскольку осциляция , ритм, периодичность
являются неотъемлемой частью Мира, более того — живого мира, можно
предположить, что само понятие жизни связано с
финитарнойасимметрией пространства и времени.
Это исключительно интересная тема и необъятное поле умственной
деятельности, о которых целесообразно вести речь уже в другой работе.
Примечания и сноски
Бесконечность //Математическая энциклопедия. ФЙ. М., 1977.
Больцано Б. Парадоксы бесконечного. Одесса. 1911.
К учению о трансфинитном. С. 289//Кантор Г. Труды ло теории
множеств. М., 1985.
Вопенка П. Альтернативная теория множеств (русск. перевод).
,1983.
Больцано Б. Чисто аналитическое доказательство теоремы, что между
любыми двумя значениями, дающими результаты противоположного
знака лежит по крайней мере один действительный корень уравнения. —
Приложение к книге Кальмана Э. Бернард Больцано. М., 1995.
Кантор Г. О множествах Георга Кантора. Идеи в математике. №6.
Спб., 1914. С95.
Основы общего учения о многообразиях. С. 101 //Кантор Г. Труды
По теории множеств. М., 1985.
К учению о трансфинитном. С. 289.// Кантор Г. Труды по теории
Множеств...
275
Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen
Entwiklung 3Teilem6Bd. Lpz, 1879-1922.
Кантор Г О различных точках зрения на бесконечное. С.95//О
множествах Георга Кантора...
М.Прокл. Первоосновы теологии М . Прогресс. 1993.
Mathias A. Surrealist landscape with figures//Periodica mathematics
Hungaria, vol.10,1979. P.109-175.
Вопенка П. Альтернативная теория множеств... СП .
Коэн П.Д. Теория множеств и континуум-гипотеза. М.: Мир, 1969.
15. Векшенов С.А. Является ли '"множество действительных чисел"
.гтт^^о^г,,,,^,,'// Вестник Тамбовского государственного университета
МН-О-Ж-СС1 НОМ
Т.5.ВЫП.5. С. 519-535.
16 БергсонА. Опыт о непосредственных данных сознания//Собр сочинений. Т.
1.М., 1992.
Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. М.:Мартис, 1999.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церк
ви. Догматическое богословие. М., 1991. С.78.
В.П.Троицкий
О типах бесконечности
(некоторые размышления
в духе идей Г.Кантора и А.Ф.Лосева)
§ 1. Вводные замечания
В адрес теории множеств, созданной Г.Кантором в конце XIXв., еше и по
сей день раздаются восторженные оценки и похвалы как "одному из самых
поразительных созданий человеческого гения"1. И это происходит и
продолжается, несмотря на пережитый (кажется, не до конца) кризис
оснований математики, во многом порожденный именно родоиыми
особенностями теории множеств, а также вопреки крепнущему в последнее
время хору возражений как против деятельности "бурбакистов" вообще (в
проекте Н. Бур-баки, напомним, теоретико-множественный фундамент
подводился под все основные разделы математического знания), так и
против, в частности, некоторых классических результатов теории множеств,
к примеру, относ ительно доказательства существования не-з. КрШе критики
со стороны математиков, с недавних
СЧ-СТгЮСТМ.
пор возражения против самь х фундаментальных построений Г. Кантора
обретают и содержательную, в основном — историко-философскую форму.
Итоговой в указанном аспекте, во всяком случае, среди научных текстов на
русском языке является книга В.Н.Ка-тасонова "Боровшийся с бесконечным.
Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г.Кантора"
(М.,1999). Но как бы то ни было, приходится констатировать, эту
"титаническую
попытку чисто символически исчерпать бесконечность Абсолют-„з не
оставляют без внимания все новые и новые поколения
исследователей и интерпретаторов.
Приступая к предлагаемой типологии бесконечности (как нам предсташхяется
— типологии новой), заметим прежде всего, что в ее основу тоже положена
идея множества, восходящая к Г. Кантору, но уточненная и расширенная
усилиями ряда его критиков. Достаточна прозрачна связь между самим
представлением о множестве И тем обстоятельством, что для автора теории
множеств уже само существование бесконечности — причем бесконечности
актуально
Данной, т.е. именно актуальной бесконечности, — представлялось ли не
очевидным. В самом деле, если всякую совокупность
277
элементов можно рассмотреть как целое, т.е. как множество (упор на
слове "всякую" и составляет, как известно, главную "наивность"
канторовской теории множеств), то и бесконечная совокупность, являясь
таковым множеством, неизбежно предстает цельным, ак-туально данным
объединением. Однако Кантор, судя по всему, не слишком отчетливо
представлял, что подобным образом понимае мое множество - это объект
прежде всего антиномичный и, следовательно, к нему естественно было бы
подступаться лишь с позиций диалектики. Потому-то он так удивился, а
следом и так отчаялся, когда в теории множеств обнаружились
"неразрешимые" парадоксы. Эту ситуацию достаточно давно и довольно
наглядно описал А.Ф.Лосев в своей первой крупной работе "Античный космос
и современная наука", где он вводил собственную — принципиально
диалектическую — дефиницию множества и вступал в этой связи в полемику с
математиками: "Однако я должен сказать, что определение, данное у самого
Кантора <далее А.Ф.Лосев цитир>ет Кантора по-немецки, не доверяя русским
переводам — В. Т. >, несмотря на то, что оно часто просто повторяется у
математиков <здесь даются ссылки на классические монографии И. И.Жега
кина и А.РгепкеГя — В. Т. >, является в философском отношении довольно
наивным. Математики с самого же начала дают антиномическое определение
"множества" (Vieles -Eins), а потом не знают, что им делать с
получающимися "парадоксами". На деле же антиномическая природа множества
должна быть уяснена без всяких грустных квалификаций ее как
"парадоксальной". Но для этого необходимо четко знать категории, которые
именно антиномичны в "множестве". Таковы, прежде всего, тождество и
различие. Затем необходима антиномия перехода от одного элемента к
другому, ибо множество есть вид числа, а число как раз есть указание на
смысловой переход. Наконец, необходимо то самое, что различествует и
переходит. Так необходимо рождаются наши пять основных категорий"4, —
резюмировал автор" Античного космоса" свое
определение множества как модификации своеобразной пентады "единичности
подвижного покоя самотождественного различия". Антиномика включена здесь
в саму несущую конструкцию определения.
Еще одно замечание вводного характера дадим касательно систематизма
вообще и, в частности, относительно комбинаторной типологии. Подобная
комбинаторика — не просто логическая игра
278
и не дань научному педантизму. Вернее, таковой она может показаться или
даже действительно стать, когда перед исследователем уже обозримо
простерся полный универсум возможностей и остается только, что
называется, 'задним числом" подчеркнуть (на фоне прочих) выделенные
аспекты рассмотрения и с этой целью без пропусков рассмотреть те или
иные сочетания из элементов универсума. Тогда на помощь приходит великое
многообразие технических средств от простейших по идеологии и
устройству, подобных круговой диаграмме П.А.Флоренского (посредством
которой в статье "О символах бесконечности" в 1904 г. этот автор излагал
возможные точки зрения на бесконечность) и прочим того же уровня
"логическим таблицам"), до сложнейших - вроде методов "морфологического
ящика" и математического моделирования на современных компьютерах. Но
совсем иная ситуация возникает там, где полный универсум возможностей
еще нужно сначала вообразить и затем построить, когда исходно дана едва
ли не уникальная и потому "единственно верная" точка зрения, так что и
комбинировать и координировать ее попросту не с чем. В данном случае уже
одно лишь памятование о разнообразии является важнейшим методологическим
оружием, а попытка очертить универсум определенного вида и дать
опять-таки обозримое и удобное его описание становится творческой
задачей, которая требует существенных усилий и обещает новые результаты.
Такого рода комбинаторика и систематика относительно представлений о
бесконечности до сих пор составляют, на наш взгляд, одну из насущных
проблем знания.
§2. Бесконечность как многое
У Кантора, как уже было сказано, нашлось много противников и оппонентов,
доставалось ему с разных сторон. Но мы бы здесь особо выделили ту группу
мыслителей, что сформировалась преимущественно в России и в которой
заметную роль играл А.Ф.Лосев. Основной их упрек Кантору — в
недопонимании им диалектики множеств, в узости и односторонности его
подхода. Перекос, который укоренился уже в базовом термине канторовской
теории, можно исправить, утверждалось представителями этой критической
традиции, если вместо недиалектичного множества по Кантору научиться
представлять комплекс единое-многое (П.А.Флоренский) или единство
единства имножественности (С .Л. Франк), или ска-
279
зать то же в более развернутой форме единичность подвижного покоя
самотождественного различия (упомянутая дефиниция А.Ф. Лосева в 20-е
годы) или, короче, единораздельную.цель-ность (его же дефиниция периода
60-х годов). Сравнительно недавно было выдвинуто также следующее
содержательное обо щение, формально — во всяком случае, на уровне прямых
отсылок к предшественникам, - не связанное с указанной традицией, но
объективно к ней примыкающее: теория множеств, как утверждается,
рассматривает .многое, мыслимое как целое, тогда как современный
системный подход склонен обнаруживать целое, мыс-лимое какмногое
(Ю.А.Шрейдер)5.Нам здесьвовсе не обязательно
впрямую использовать подобное противопоставление множеств и систем.
Более того, оно представляется нам достаточно искусственным, а именно,
следствием существенного сужения объема понятия "множество". Но, с
другой стороны, как раз последние формулировки доставляют весьма
наглядный пример и образец удобно языка, на новом материале
переоткрытого современным исследователем спустя примерно полвека после
того, как тот же А.Ф.Ло-сев без устали жонглировал своими "подвижными
покоями" и "самотождественными различиями'1, диалектически переосмысляя
идею множества. Для большей определенности назовем такой искусственный
язык (видятся подступы к дальнейшим формализа-циям и уточнениям, но
здесь и теперь нам интереснее уяснить содержательные его запасы) языком
бинарных форм. Это название, надеемся, станет ясным непосредственно из
примеров высказываний на данном языке. Они последуют ниже. Выразительные
возможности языка бинарных форм мы и будем использовать для сжатого
описания диалектики множеств. С тем, без особого промедления, получим и
искомую типологию бесконечности. Начнем же мы с уже затронутого аспекта
многое; в дальнейшем сама наша тема властно потребует также привлечения
аспекта малое.
Итак, перечислим подходы к бесконечности (целому) как многому, т.е.
рассмотрим их на базе бинарной формы целоемногое (для краткости и без
ущерба для смысла уберем связку мыслимое как в наших формах), а именно:
а) целоемногое — бесконечность, в которой представлена только сторона
неограниченного роста, умножения, увеличения, известная в истории мысли
под названием потенциальной бесконечнос подчеркнем момент технического
порядка в разъяснение прин
280
той здесь и далее нотации — говоря о данном типе бесконечности, мы
делаем упор ( или "логическое ударение", по излюбленному выражению
А.Ф.Лосева, что отображаем в тексте переходом на полужирный шрифт) на
втором члене нашей бинарной формы, тогда как первый член пребывает здесь
в умаленном, подчиненном, латентном виде;
b) целоемногое —бесконечность, при всей ее неограниченнос
ти рассмотренная именно как нечто цельное, как определенно данное,
т.е. актуальная бесконечность; заметим, что в принятых обозначе
ниях вполне наглядно зафиксировано известное историкам науки
наблюдение К. Гутберлета о тесной связи потенциальной и акту-
альнойиакту-альной бесконечности6, два вида бесконечности предстают у
нас
разными сторонами одной и той же конструкции;
c) попеременная комбинация представлений о бесконечности
[в понимании (а) и понимании (Ь) — именно этим приемом вос
пользовался Г,Кантор в своем учении о бесконечной, точнее, о
потенциально бесконечной иерархии актуальных бесконечностей
\ (алефов); из нашей системы обозначений данная комбинация "выпадает",
поскольку она не является логически последовательной (А.ФЛосев сказал
бы, наверное, что она не имеет диалектически законченного вида),
комбинация эта чисто механическая и ниоткуда не следует, например, что
вся иерархия бесконечностей не может быть актуальна, завершена,
финальна;
d) целое многое — тип бесконечности при диалектическом
объединении случая (а) и случая (Ь), когда в отличие от предыду
щего случая (с), иерархия актуальных бесконечностей здесь замы
кается (ограничивается сверху) абсолютом Щ; к утверждению та
кой возможности в пору кризиса теории множеств пришел и
Г.Кантор, он явно через силу и с ревизией своих прежних убежде
ний — но вполне в духе диалектической антиномики, — заговорил
в переписке с Дедекиндом о т.н. "неконсистентных системах"7' 'е'
множествах, не являющихся единствами.
§3. Бесконечное как малое
Рассмотрение аспекта многое комбинаторно-логически исчерпано. Однако
бесконечность встречается, как известно, не только на пути
количественного роста и увеличения, но и в противоположном направлении.
Следовательно, для нас настал черед нового аспекта. Перечислим теперь
подходы к бесконечности (целому)
36 3.„ ^ 281
как малому, т.е. рассмотрим их на базе бинарной формы малое целое. При
этом необходимо продолжить сквозную нумерацию возможных типов
бесконечности, начатую выше под рубрикой многое. И еще сразу же
оговоримся, что в используемой далее бинарной форме мы сознательно
меняем порядок образующих ее членов, что совершенно безразлично для
ближайшего изложения, но понадобится нам в дальнейшем. Итак, малое целое
в развертывании по типам бесконечности представимо, на наш взгляд,
следующим образом:
е)малое целое — бесконечность, вкоторой представлена только сторона
неограниченного умаления, сокращения, уменьшения и которая известна в
истории мысли под названием нуля как предела; после исследований О.Кошив
виде бесконечно-малого данный тип бесконечности вошел в основания
математического анализа!, который теперь принято называть стандартным;
J) малое целое - такое бесконечно-малое, т.е. такая бесконечность,
которая при всем неограниченном уменьшении предстает именно как нечто
фиксированное, как определенно данное, т.е. акту ал ьное бескон
ечно-малое; данныйтип бесконечности составляет основу с недавних пор
развиваемого (работы А.Робинсона в 1960-х гг.) нестандартного или
неархимедова анализа;
g) комбинация представлений о бесконечно-малом в понимании || и
понимании (/) — бесконечная, точнее, потенциально бесконечная иерархия
актуально бесконечно-малых; введена здесь по аналогии с типом
бесконечности (с) и, насколько нам известно, в математике специально не
рассматривалась;
h) малое целое - построенное по аналогии с типом ($ представление
бесконечности при диалектическом объединении понимания (е) и понимания
(/), когда всякие бесконечно-малые не только образуют иерархию, но и
замыкаются (ограничиваются снизу) величиной 0, - нулем данного i - ого
числового класса; кажется, завершенные иерархии актуально
бесконечно-малых также еще не явились предметом специальных
исследований8.
Заметим, что рассмотрение бесконечности сразу в двух аспектах (малого и
многого) скорее всего не является тривиальной задачей. Недаром Г. Кантор
высказывался относительно актуально бесконечно-малых всегда в
отрицательном смысле. Причина этого неприятия в его случае, впрочем,
могла носить не столько принципиальный, сколько субъективный, больше
биографический и
282
психологический характер: ум исследователя, целиком отряженный на
борьбу за отстаивание "своей" актуальной бесконечности, просто не умещал
другую не менее обширную ношу Во всяком случае, известный канторовский
набросок доказательства "невозможности" актуально бесконечно-малого
строился именно на идее несовместимости в числовой области двух типов
бесконечности9.
Бросая теперь общий взгляд на полученный перечень, отметим следующие
обстоятельства. Прежде всего, нетрудно обнаружить, что кратко
рассмотренные у нас точки зрения на бесконечность отнюдь не равноправны
между собой. Так, целых шесть возможных подходов из восьми носят явно
промежуточный или, скажем так, подготовительный характер, они выступают
в качестве того или иного этапа на пути к зрелому, во всяком случае,
логически более зрелому представлению" о бесконечности. Интегральными же
и итоговыми {каждое в "своей" области) являются представления вида (d) и
(И). С другой стороны, приходится констатировать, что к настоящему
времени получили развитие далеко не все точки зрения, причем наименее
разработанными, в частности, в математике оказываются как раз
синтетические, итоговые подходы, особенно и прежде всего в позиции (А),
но также и в значительной мере — (d). Далее, наша типология выступает —
это тоже важно зафиксировать специально, — в тесном союзе с подходом,
который уже достаточно давно, а именно во второй половине 1930-х годов
был развит в "Диалектических основах математики" А.Ф. Лосева. Логическая
конструкция бесконечного как диалектического синтеза целого и дробного,
данная на страницах этой недавно изданной книги, в наших терминах
получает развитие по двум направлениям — дробного как малого
(присутствует в бинарной форме малое целое), если специально выделять
аспект убывающей величины дробимой части, и дробного какмногого (в
бинарной форме целое многое), если делать акцент на возрастающем
количестве этих дробимых частей. Впрочем, следует отметить и тот факт,
что у А.ФЛосева классификация типов бесконечности оформлена в виде,
несколько отличном от нашего построения (подробное сопоставление этих
двух систем не входит в наши задачи), и к тому же она не получила
полного терминологического завершения10.
Даже если ограничиваться лишь описательной стороной дела и не
претендовать на развернутые формальные построения, приведенная выше
типология, как нам представляется, в некоторой мере
283
по-новому проясняет и детализирует представления о бесконечности. В
частности, мы можем теперь указать три типа бесконечности кактаковой,
т.е. бесконечности актуальной (напомним, что известный "сорт"
бесконечности, а именно бесконечность потенциальная рассмотрена у нас,
среди прочих подобных, как "не подлинное" бесконечное). Этим типам
присвоим наименования намеренно унифицирующего характера, прибегнув еще
к услугам некоторого рода оксюморона, так что для характеристик
необычного мира бесконечности будет применена соотносительная термин
логия, почерпнутая из обихода конечных величин и потому в определенной
мере приближающая мир бесконечности к обыден н му сознанию. Итак, типы
бесконечности следующие:
Ј2—абсолют, илиактуально бесконечное большое;
А — иерархия алефов, или актуально бесконечных средних;
0. — иерархия нулей, или актуально бесконечныхмалых.
Актуально бесконечное большое предстает здесь в единственном числе,
актуально бесконечных средних и малых - бесконечно много, в соответствии
с результатами теории трансфинитных чисел (в рамках классической теории
множеств) и нестандартного анализа, соответственно.
Попробуем еще задаться вопросом, возможна ли точка зрения,
согласно которой иерархии средних и малых актуальных беско
нечностей ^вместе или порознь) являются ограниченными, т.е.
г <- ~ II п этом смысле
индекс i пробегает область конечных значений11.
перспективной видится гипотетическая возможность, когда вместо
привычного убывающего ряда согласно зависимости П = ди1>
(названный ряд следует рассматривать как обобщение соотноше-п — , <над> или <под> физикой, причем различие обусловлено
предварительным, пока еще неполным его пониманием в отдельных
миропониманиях.
Заметим, что при этом каждая новая обобщенная категория качественно
отличается от предыдущих, становится абстрактной, ненаглядной. Так было
в квантовой теории, в общей теории относительности, в теории структур.
Внашихработах1 была предложена теория, названная бинарной
еометрофизикой, которая основана на едином первоначале. Она
соответствует холистскому подходу, т.е. принадлежит к новой
монистической метафизической парадигме. Она впитала в себя ряд черт
других парадигм, в частности, идеи многомерных геометрических теорий
Калуцы-Клейна, теории прямого межчастичного взаимодействия
Фоккера-Фейнмана и использует математический аппарат теории бинарных
физических структур Кулакова2.
На основе анализа физических теорий кактриалистической, так и
дуалистических парадигм можно создать представления об основных чертах
метафизики. Прежде всего, метафизику следует понимать как иерархию из
восьми метафизических парадигм, где между (редукционистской)
триалистической и (холистской) монистической парадигмами находятся еще
шесть дуалистических парадигм. Можно сформулировать ряд метафизических
принципов, относящихся как к редукционистским, так и монистической
парадигме. Среди них важное место занимает принцип фрактальности,
согласно которому в представлениях о каждой из выделенных категорий
проявляются свойства всех других категорий, т.е. можно сказать, что для
каждой из категорий имеет место внутренняя метафизика, повторяющая
метафизику целого. В частности, в учении о пространстве-времени (в
аксиоматике геометрии) проявляются три ключевые примитива (точки,
метрика, множества). Аналогичное можно сказать и о категориях полей
переносчиков взаимодействий и частиц. Справедливость этого принципа
можно проследить в дуалистических и даже в монистической парадигмах.
293
§ 3. Следствия из дуалистической парадигмы физического видения
Согласно триалистическои парадигме, утвердившейся в физике после
достижений в механике XVII в., главным образом, после трудов Ньютона,
все объекты (частицы) характеризуются точными положениями и скоростями в
классическом пространстве-времени, а взаимодействия между ними
подчиняются принципу <ес-тественной> причинности, как ее назвал Кант. В
таком мире господствует абсолютный детерминизм..3адав положения и
координаты всех тел в мире, можно сколь угодно точно предсказать
состояние мира в любой момент времени. Это уже в XVII в. привело
Лейбница к выводу, что роль Бога состояла лишь в создании мира с
конкретными начальными условиями, а дальше уже мир развивается по
известным физическим (читай, механическим) законам без участия Бога. А
на рубеже XVIII и XIX кя Лаплас заявил, что в его системе мира Бог
является <лишней аксиомой>.
Однако, как писал Кант, в природе кроме естественной причинности,
изучаемой механикой (естествознанием), имеется еще другая причинность,
названная им <свободной>, с которой имеет дело религиозное
мировоззрение. Для <свободной> причинности характерна неоднозначность
(возможность нескольких исходов), которая в религии связывается с Божьей
волей. Успехи же физики (механики), основанной на триалистическои
парадигме, побудили естествоиспытателей распространить крайний
детерминизм с соответствующей ему естественной причинностью на все иные
сферы жизни, игнорируя возможность другой причинности. Это явилось
главной причиной конфликта между наукой и религией, продолжавшегося
почти три столетия.
Открытие квантовой механики ознаменовало собой переход к иной
метафизической парадигме — дуалистической, в которой как поля
переносчиков взаимодействий, так и частицы описываются новой обобщенной
категорией — полем амплитуды вероятности пребывания системы в тех или
иных состояниях (в частности, в различных точках пространства-времени).
Это привело к отказу от абсолютного механистического детерминизма и
заставило положить в основу физического мироздания вероятностные
закономерности. Таким образом, сама физика XX в. сняла главную причину
конфликта между наукой и религией, — можно сказать, <ес-
294
тественная> причинность классической механики была заменена на
<свободную> причинность квантовой механики3, где невоз-можно однозначно
предсказать поведение электрона в атоме, что дало повод говорить о
невероятной прежде <свободе воли элект-рона>. Тем самым был открыт путь
для сближения науки и религии на качественно новой научной основе.
Этот факт отмечался рядом классиков теоретической физики, например,
В.Гейзенберг приводит следующие слова В.Паули: «Развитие естествознания
в последние два столетия, несомненно, изменило человеческое мышление в
целом и вывело его из круга представлений христианской культуры. Поэтому
не так уж маловажно то, что думают физики. Ведь именно узость этого
идеала, идеала объективного мира, сущест вующего в пространстве и
времени по закону причинности, — вызвала конфликт с духовными формами
различных религий. И если само естествознание ломает эти узкие рамки —
как оно это сделало в теории относительности и в еще большей мере
способно сделать в квантовой теории, о которой мы теперь с таким жаром
спорим, — то соотношение между естествознанием и тем содержанием,
которое хотят охватить своими духовными формами религии, начинают
выглядеть опять-таки иначе. (...) В будущем, думая о порядке мироздания,
нам следовало бы придерживаться середины, как она очерчена, например, в
принципе дополнительности Бора. Наука, построенная на таком образе
мысли, будет не только терпимее к различным формам религии, но сможет,
пожалуй, полнее рассматривая целое, обогатить и мир ценностей"4.
Как нам представляется, слова Паули о выводе естествознанием
человеческого мышления <из круга христианской культуры> нужно понимать в
смысле распространения в прошлом механистических представлений на все
мироздание. Но это не конечная стадия эволюции. Христианское богословие
опирается на монистическую (точнее, монотеистическую) парадигму, а
физические программы нацелены на построение теории монистической
естественнонаучной парадигмы. Это создает еще более глубокую
метафизическую основу для сближения физической и религиозной картин
мира, но чтобы это сделать необходимо более подробно разобраться в
сущности философско-религиозных учений.
295
§ 4. Три начала и классификация философско-религиозных учений
Анализ мировых философско-религиозных систем показывает, что в них, как
и в физике, в центре внимания находятся также три метафизические начала
(категории), в качестве которых выступают следующие системы родственных
понятий: (И) идеальное (рациональное) начало, связанное с разумом,
(М)материальное начало, бытие, данное в ощущениях, и (Д) духовное
начало, воля, вера.
Идеальное начало. Напомним, что в философской и религиозной мысли
древней Греции доминировали представления, согласно которым божественный
мир проявляется через разум человека. Как уже отмечалось, наука, в
частности математика, оформилась и получила свой высокий статус
благодаря провозглашению ее божественного характера в трудах мыслителей
античности: Пифагора, Платона и их шжол^Этот воппоц
рвдщд^рйхщвщдадасрздрдаш
философская мысль древности понимает соотношение интеллектуальной и
волевой способностей человека по преимуществу в пользу первой. То есть:
воля определяется рассудком, интеллектуальным созерцанием. Сократ
сформулировал это со всей определенностью: воля стремится туда, куда ей
указывают представления, <познание>"7.
Позже на основе доминирующей роли идеального начала сформировался ряд
идеалистических учений.
Духовное начало сыграло чрезвычайно важную роль в истории мысли. С
утверждением на Западе христианства доминанта античности изменилась. На
первый план выдвинулось духовное начало, воля. Как пишет П.П.Гайденко,
«Главное же отличие средневекового понимания человека от античности
состоит в том, что воля оказывается тесно связанной с верой; вера
выступает как направленность воли и предмет веры определяется именно
волей в первую очередь. (...) Таким образом, если в античности центр
тяжести этики был в знании, то в средние века появляется ярко выраженная
тенденция перенести его из знания в веру, из разума в волю. (...) Воля
рассматривается как та инстанция, в которой пребывает высшая власть"8.
Эти взгляды ярко выражены Августином, Дунсом Скотом и многими
мыслителями средневековья, считавшими, что рациональное
296
начало (познание, рассудок, разум) определяется волей (духовным
началом). К этому направлению богословской мысли примыкали и
номиналисты, настаивавшие на приоритете божественной воли и
всемогущества перед всеми остальными определениями божественного бытия.
С утверждением христианства в европейской философии важнейшее значение
приобретает противостояние двух точек зрения, двух доминант:
интеллектуального (идеального) начала и волевого (духовного) начала, на
фоне которого происходило становление науки.
Материальное начало имело важное значение уже в учениях античных
атомистов. В XX в. его определяющая роль была провозглашена
марксистско-ленинским диалектическим материализмом, согласно которому
материя первична, а сознание, мышление — вторично. Напомним известное
определение сознания человека как функции «того особенно сложного куска
материи, который называется мозгом человека"4.
«Вторичность сознания по отношению к материи, к бытию проявляется в том,
что сознание возникает лишь на известной ступени развития материи,
развития природы, что сознание в виде идей, теорий возникает учеловека
лишь в результате отражения им окружающей среды"10.
Вмарксистско-ленинском учении (вслед
за Гегелем) духовное начало не признавалось (<идеализм неизбежно ведет к
поповщине>), т.е. фактически идеальное начало сливалось с духовным.
Признание трех названных начал в философско-религиозной мысли характерно
для русских философов серебряного века. Как справедливо отмечал
В.С.Соловьев11, попытки опереться вфило-
софии лишь на одно из начал — абсолютный клерикализм, абсолютный
идеализм или крайний материализм — показали свою несостоятельность.
Несмотря на декларации философов о выборе лишь одного из начал, более
внимательное рассмотрение показывает, что жизнеспособность
философско-религиозных учений определяется тем, что они в той или иной
форме используют и другие начала, как правило, выделяя два из них. По
аналогии с изложенным выше назовем эти три возможности
философско-религиозными мировоззрениями. Отнесем к материалистическому
мировоззрению учения, опирающиеся на материальное и идеальное начала, к
идеалистическому мировоззрению учения, основанные на
:38 3dK ,657 2 97
идеальном и духовном началах, а крелигиозному мировоззрению —
опирающиеся на духовное и материальное начала.
В философско-религиозных учениях Востока и в античности были сильны
позиции, соответствующие монистической парадигме. В более позднее время
С.Булгаков писал, что единую "нераздельность и несекомость непрестанно в
разных направлениях рассекает философствующая и в произвольности этого
рассечения и избрания отдельных начал еретичествугощая мысль, и способом
этого рассечения определяется стиль философствования"13.
Главные черты монистической-парадигмы были определены еще Аристотелем,
показавшим, что первоначало не может быть ликим и аморфным, т.к. тогда
бы из него невозможно было получить все многообразие окружающего мира.
Более того, Аристотель показал, что платоновского двуединства
первоначала недостаточно, — необходимо третье начало, их связывающее.
Это он сделал с помощью понятий возможности и действительности.
Двуединст имеется лишь в возможности, тогда как в действительности двух
сторон нет. Впоследствии В.Гейзенберг заметил, что аристотелево
триединство проявляется в квантовой теории, где в возможности имеются
начальные и конечные состояния системы, которые связываются третьим —
амплитудой вероятности перехода из одного состояния в другое13.
§ 5. Фрактальность: соответствие физических категории и
философско-религиозных начал
Названные выше метафизические парадигмы в физике относятся к одному из
философско-религиозных начал — материальному, а проявляющиеся в физике и
в философии аналогии следует понимать как отражение усмотренного в
физике принципа фрак-тальности.
Обращаясь к философско-религиозным учениям античности, обратим внимание
на то, что с некоторыми оговорками можно говорить о выполнении принципа
фрактальности в учениях Платона и Демокрита. Например, дуалистическая
философско-религ озная парадигма в учении Демокрита совпадает с
дуалистической парадигмой материального начала (атомы и пространство
между ними), а также соответствует диалектической парадигме идеального
начала.
Принцип фрактальности позволяет установить соответствие
298
начал философско-религиозных учений с ключевыми физическими
категориями. Физическую категорию частиц естественно соотнести с
философским материальным началом, а физическую категорию
пространства-времени, являющуюся идеальным (рациональным) понятием, — с
идеальным (рациональным) началом в философии. Наконец, физическую
категорию полей
переносчиковвзаи-модействийследуетуподобитьдуховномуначалувфилософии(ре-
лигии).
Последнее утверждение нуждается в дополнительном пояснении. Так, широко
известно евангельское изречение: <Бог это любовь>. В связи с этим
вспомним, что еще в античности Эмпе-докл объяснял притяжение и
отталкивание тел посредством понятий любви и вражды. Позднее
взаимодействия стали описываться через понятие поля, в частности, свет в
физике описывается электромагнитным полем. Напомним также, что Декарт
для описания воздействий ввел специальный вид <духовной материи>. Тот же
подход прослеживается и у Лейбница, — говоря об активной природе
материи, он назвал его <первичной силой, первой энтелехией, одним
словом, душой (anima)>.
В "Очерке мистического богословия Восточной Церкви" В.Н.Лосского
говорится: "Священное Писание изобилует выражениями, относящимися к
свету, к Божественному озарению, к Богу, Которому прилагается
наименование Света. Для мистического богословия Восточной Церкви это не
метафоры, не риторические фигуры, но слова, выражающие реальный аспект
Божества.(...)
Если Бога называют Светом^т акэто не только по аналогии со светом
материальным. Божественный свет не имеет аллегорического или
абстрактного значения: он — реальность, данная в мистическом опыте'1
Согласно принципу фрактальности, можно сопоставить материалистическое,
идеалистическое и религиозное мировоззрения с тремя естественнонаучными
миропониманиями: физическим, геометрическим и реляционным, что позволяет
сделать ряд любопыт-, ных выводов.
Рассмотрим некоторые следствия из сопоставления названных
философско-религиозных видений (мира) с соответствующими ¦
естественно-научными представлениями.
299
§ 6.Религиозное и физическое миропонимания
Мировоззрение, основанное на духовном и материальном нач лах, названо
религиозным потому, что, согласно христианскому учению, человеку даны
две книги: Священное писание (духовное начало) и книга природы
(материальное начало). Аналогичным образом обстоит дело и в некоторых
других классических религиях: иудаизме и исламе, где доминирующим
является духовное начало, а материальный мир понимается <тварным>,
сотворенным Богом. Без второго (материального) начала религиозная
система не смогла бы выполнить своего предназначения. С ношение к
третьему началу идеальному (рациональному) в религиозном видении мира
было разным: от отрицания, особенно на первых стадиях развития
христианства, до признания. Как пишет В.Д.Захаров: «Выдающиеся мыст
лители уже с первых веков христианства понимали задачу апологии
(перевода истин Откровения на язык разума и примирения веры с
положительным знанием) и стремились разрешить ее философскими
средствами. Климент Александрийский назван греческую натурфилософию
подлинным <детоводителем> ко Христу. Ориген, создатель системы
христианского вероучения, а затем Иоанн Скот (IX век) решительно
выступили за необходимость подтверждения веры разумом. Они считали, что
разум и Откровение, как два источника истины, не могут противоречить
друг другу- Однако Церковь, анафематствовашая и Оригена (553), и Иоанна
Скота (855), видимо, не хотеладопустить, чтобы философская, нецерковная
мысль дерзала вообще разрабатывать богословие. Уже первые опыты научной
апологии были приняты Церковью с решительной враждебностью. Она не
пожелала принимать никакой апологии, кроме своей собственной. Возникшее
в Новое время новое естествознание само развивалось уже в борьбе с
церковным авторитетом"15.
Тем не менее компромисс между разумным (идеальным) началом и духовным
был достигнут, о чем свидетельствует канонизация Церковью учения
Аристотеля. Видимо, в этом немаловажную роль сыграло совпадение
монистических парадигм триединого идеального начала у Аристотеля и
христианского догмата Святой Тро
Согласно данной выше классификации, религиозное мировоззрение
сопоставляется с физическим, опирающимся и на категорию частиц
(материальное начало), и на категорию полей (дух ное начало).
Западные классические религиозные учения (христианство,
300
иудаизм и ислам) принадлежат дуалистической философско-ре-лигиозной
парадигм16' ^Р3* Дается на духовное и матери-
альное начала, берущие на себя функции третьего, идеального начала.
Отметим, что в физике выбор парадигмы такого рода соответствовал бы
программе построения теории на основе как либо определенных категорий
частиц и полей переносчиков взаимодействий, взявших на себя роль
категории пространства-времени. Такая программа в физике не была
осуществлена. Не ясно даже, как к ней приступиться, поскольку не видно
путей определить категорию поля без априорно заданного
пространства-времени.
К другой дуалистической философско-религиозной парадигме следует отнести
пантеизм и примыкающие к нему учения (орфи-ков и др.). В этой парадигме
объединяются (или отождествляются) духовное и материальное начала, тогда
как третье начало (идеальное) фактически остается самостоятельным. Одним
из первых пантеистов эпохи Возрождения был Николай Кузанский,
рассматривавший Бога как <бесконечный максимум> и возводивший
бесконечность Бога в природу. В XVI-XVII в/ пантеистами являлись Карда
но, Патрици, Кампанелла, Д. Бруно, но особенно большой вклад в развитие
этого учения внес Б.Спиноза, построивший целостное -тную
религиозно-философскую систему, в которой понятия <Бог> и <природа>
тождественны.
Именно эта философско-религиозная парадигма соответствует главной
парадигме физического миропонимания, в рамках которой в XX веке
развивалась квантовая теория и теория суперсим-метрий. Таким образом,
создание квантовой теории ознаменовало замену в физике триалистической
парадигмы на дуалистическую парадигму физического миропонимания, которое
оказалось соответствующим определенному выше религиозному мировоззрению.
В этом смысле можно утверждать, что магистральное направление физики
XXвека оказалось на одной и той же метафизической основе,
чтоирелигиозноемировоззрение.
§ 7. Заключение
В заключение назовем некоторые следствия из сопоставления оставшихся
двух философско-религиозных мировоззрений с соответствующими им двумя
естественнонаучными миропониманиями.
Идеалистическое мировоззрение возникло на основе выделения Двух
(разделенных или объединенных в одно обобщенное) начал:
301
идеального (рационального) и духовного. Оно сформировалось в процессе
прот ивостояния, с одной стороны, философско-религиозных учений
античности, ставивших во главе угла идеальное начало, и, с другой
стороны, христианства, где доминирующим было духовное начало.
Идеалистическое мировоззрение соответствует геометрическому
миропониманию в естествознании. Можно сказать, что сторонники
диалектического материализма были правы, причисляя эйнштейновскую общую
теорию относительности к идеалистическо-му учению, однако в этом нет
ничего зазорного. Отметим, что монистические философские системы
такогорода следу етуподобить геометрическому миропониманию в рамках
экстремальной клиф-фордовской парадигмы, где провозглашена программа
вывода всей физики из геометрии.
Мировоззрение, основанное на выделении двух начал: материального и
идеального (рационального), названо материалистическим по нескольким
причинам. Во-первых, традиционно (во всяком случае у нас в стране)
материалистическая философия рассматривалась как наука, т.е. как
рациональное учение. Во-вторых, в диалектическом материализме,
провозгласившем первичность материи, тем не менее вводилась еще форма
существования материи, которая фактически выполняла роль идеального
(второго) начала в этом учении. В-третьих, следует учесть, что
материализм в нашей стране был назван диалектическим, что подразумевает
наличие второго начала. Поскольку диалектический материализм
противопоставлялся идеализму, то естественно считать идеальное начало
вто-рым в этом учении.
Подчеркнем, что данное здесь определение материалистического
мировоззрения формально отличается от известного определения
материализма классиками марксизма-ленинизма. Как уже отмечалось,
материалистическое мировоззрение соответствует естественнонаучному
реляционному миропонимнию.
К одной из дуалистических парадигм материалистического мировоззрения
следует отнести учения, в которых так называемый <основной вопрос
философии> решается в дуалистическом духе, т.е. признаются
самостоятельными и равноправными как матери альное, так и идеальное
начала. Такие дуалистические философские учения следует соотнести с
теориями прямого межчастичного взаимодействия Фейнмана-Фоккера,
опирающимися на (обобщенные) категории частиц и пространства-времени.
Неудивительно,
3102
что в философии такого типа игнорируется духовное начало, подобно тому,
как в теории Фоккера-Фейнмана исключалась из рассмотрения физическая
категория полей переносчиков взаимодействий, — фактически ее функции
брали на себя две другие обобщенные категории.
Произведенный анализ показывает, что материалистическое мировоззрение не
соответствует ни магистральному пути развития физики XXв. в рамках
физического видениямира, ни парадигме общейтеории относительности, что
явил осьметафизическойпри-чиной отрицательного отношения идеологов
марксизма-ленинизма к квантовой теории и к эйнштейновской общей теории
относительности и причиной далеко не плодотворного вмешательства
идеологии в научную деятельность в Советском Союзе. Здесь опять
сказалось отличие метафизических парадигм официальной идеологии и
физики: сходное с тем, что в свое время привело к противостоянию науки и
религии.
Тем не менее, автор далек от мысли объявлять материалистическое
мировоззрение ложным или несостоятельным. Напротив, выход на бинарную
геометрофизику, развиваемую автором, оказался возможным именно со
стороны реляционного миропонимания, соответствующего
философско-религиозному материалистическому мировоззрению. Изложенное
выше свидетельствует в пользу не противопоставления учений или теорий,
построенных в рамках различных метафизических парадигм, а о
необходимости восприятия их в духе дополнительности, т.е. видения одной
и той же реальности под разными углами зрения.
Примечания и сноски
1. Владимиров Ю.С. Реляционная теория пространства-времени и
взаимодействий. Часть 1. (Теория систем отношений). М.: Изд-во Моск.
ун-та., !996; Владимиров Ю.С Реляционная теория пространства-вре
мени и взаимодействий. Часть 2. (Теория физических взаимодействий).
. М: Изд-во Моск. ун-та., 1998.
2. Кулаков Ю.И. Элементы теории физических структур (Дополне-
• ние Г.Г.Михайличенко). Новосибирск. Изд-во Новосиб. ун-та, 1968.
Захаров В.Д. Метафизика в науках о природе //Вопросы филосо
фии, N3,1999. С. 97-1П.
Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1989. С.
210.
303
5. Гайденко П. П. История греческойфилософии вее связи с наукой. М.:
"Университетская книга'1, Ш> Ыенко П.П.Ис П™Р™ новоевро-пейской
философии в ее связи с наукой. М.: "Университетская книга'1, 2000.
в. Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М.: Наука, 1993.;
Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский
горизонт науки нового времени //Сборник "Философско-религиозные истоки
науки". М.: "Мартис", 1997. С. 142—177,
Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм... С. 160.
Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с
наукой... С. 112.
9. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм //Сочинения. 4 из
дан. Т. 14. С 215.
10. Там же.
П. Соловьев B.C. Сочинения в 2 томах. Т.2. М.: "Правда", 1989.
Булгаков С.Н. Сочинения в 2томах. Т.1. Трагедия философии. М.:
Наука, 1993. С. 317.
Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: "Наука",
1989.
14- Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М.: Центр "СЭИ", 1991. С. 164—165.
Захаров В.Д. Естественнонаучная апологетика //Сборник "Хрис
тианство и наука" (Рождественские чтения — 2001). М.: "Московской
патриархии", 2001. С. 197-225.
К этой же парадигме следует отнести ряд языческих верований.
Для многих из них характерно представление о самостоятельной сущ
ности материального мира, космоса, в который вводились божестве
ные начала. Конкретным примером подобного дуалистического фило
софско-религиозного учения являются воззрения орфиков, разделяв
ших тело (материальное начало) и дух, а также гностиков. В основу
гностицизма положено два начала: одно — духовное знание, постигае
мое и проявляющееся в эманациях — зонах, и второе — материя, ис
точником которой является Демиург.
А.Ю. Севальников
От физики к метафизике,
или об особенностях понимания науки
в России на примере истории
интерпретаций квантовой механики
§ 1. Старый и новый «атомизм»
Длинное и несколько старомодное по форме название этой работы неминуемо
отсылает нас к истории. В данном случае к истории науки и философии,
которая, как и все остальное, приобретает в России особый оттенок.
Европейские достижения никогда не проходили мимо российских умов, более
того, очень часто весьма проницательно и несколько загодя оценивалось
то, что позднее входило в кровь и плоть Запада.
"Приблизительно с 1900 гола началась революция в науке. Сначала ее
игнорировали не только по приему полемики, но и по той причине, что
невозможно было сразу же популяризовать это явление. Наука и сейчас еще
все находится в брожении, так как каждый день приносит что-нибудь
новое"' - так говорит о. Павел Флоренский в 1921 г. в своей лекции
"Знамения эпохи", посвященной новому миросозерцанию, нарождающемуся у
него на глазах. По всему, видно, Флоренский не имел в виду уже
появившуюся квантовую теорию, однако общий анализ тенденций новой науки
заставляет сделать его провиденциальный вывод. "Оказалось, •что
простейшие элементы — не тупик [Флоренский имеет в виду редукционизм,
сводящий все ни к чему далее несводимым простейшим "атомам" — А.С.], а
вход в новые миры, вдругое царство, которое заставляет нас удивляться
все больше и больше. Вместо прежней элементарности открыта бесконечная
сложность. Мы вступаем в тот круг идей, которым окончилось средневековое
миропонимание, - Платон, Аристотель. Философия Ренессанса началась с
разрушения формы как реального начала. Форма [же] - то начало, которое
производит все разнообразие сторон. Целое — прежде частей, а части
развиваются из целого; признание этого — главная уступка религиозному
миропониманию, которое теперь легко обо-овать"2.
Современная фундаментальная наука вызвала в последнее время
Ь* 1657 305
на Западе к жизни множество мистических и религиозных интерпретаций
результатов современной науки, прежде всего физики. Много раньше
появились такие интерпретации в России, причем когда у власти находились
большевики. Наиболее интересные выводы касались квантовой теории.
Со времени открытия теории квантов уже минуло более ста лет. Целый век,
казалось бы, достаточный срок для того, чтобы устоялось какое-либо
представление о теории, однако квантовая механика в этом смысле
уникальна. Споры вокруг неё вовсе не утихают, а разгораются в последнее
время с новой силой после двух десятков лет затишья. Связано это, как
представляется, с тем обстоятельством, что квантовая механика является,
в некотором смысле, предельной теорией. Она подводит нас к границам, к
рамкам эмпирического, явленного бытия, и является в этом смысле
метафизической теорией. На это последнее обстоятельство обращали
внимание целый ряд западных авторов, начиная с Бора и кончая
современниками Д. Эстанья и Шимони. То же самое утверждают и ряд наших
исследователей.
Несомненно, что сама квантовая механика (КМ) — физическая теория, а
метафизика возникает, когда мы переходим к её интерпретациям, к сфере,
так сказать, сверх-естественнонаучной -а потому соприкасающейся и со
сферой религиозной. Вся история КМ — история, если так можно сказать,
интеллектуальной борьбы, столкновения и противостояния различных её
интерпретаций.
Как уже указывалось выше, моя работа (она является весьма краткой и
обзорной, и не претендует на полное освящение данного вопроса) посвящена
интерпретациям КМ, возникших в России, и имеющих непосредственное
отношение к сфере религии. По вполне понятным обстоятельствам, таковых
вплоть до конца 80-х годов в России, было не так уже и много.
Первоначально бы я хотел привлечь внимание к небольшой, неоконченной
работе русского богослова и апологета Николая Николаевича Фиолетова
"Очерки христианской апологетики, написанной им ещё до 1940 года. Он
утверждает, что исследование атомных процессов привело к коренному
изменению физического мировоззрения. Как он пишет, "открылся новый мир
бесконечно малых явлений — микрокосмос, лежащий в основе того, что
называлось до сих пор материй, первоисточник её. Исследования природы
этих бесконечно малых элементов обнаружили в них отсутствие
306
каких-либо обычных признаков вещественности, пространственно -сти,
осязаемости. В основе того, что называлось веществом, субстанцией,
лежат, таким образом, невещественные элементы"3.
В своих выводах Н.Н. Фиолетов следует (сам он не был специалистом в
области атомной физики) работе физика А. Галя "Физическая картина мира
по данным новой физики". Она вышла в 1924 (!) году, т.е. еще до того,
как сложилась окончательная формулировка квантовой механики, до
появления уравнения Шре-дингера. В этой книге Галь пишет: "Я
категорически утверждаю, что понятие субстанции сыграло свою роль в
физике. Физика должна освободиться от протяженной субстанции. Материя
понимается теперь не как субстанция, а как динамическое действие, как
понимал ее классический философ динамического представления о мире
Лейбниц. Но Лейбниц был метафизик, а современная общая теория атома дает
возможность лейбницевскую динамическую теорию основать на точных
данных"4.
"Материальные частицы, — продолжает он, — не являются пунктом в
пространстве и вообще не представляют ничего пространственного, но
обнаруживаются в пространственной среде, как в поле своей деятельности.
В этом отношении имеется аналогия с "Я", действия которого, хотя оно не
пространственного рода, через тело, совершаются в определенном месте
мирового пространства. Материя в современной физике рассматривается как
деятель ("агент"), существо которого лежит по ту сторону пространства и
времени. Этот состоящий из безчисленных и субстанциально не связанных
индивидуумов (атомов) деятель мы называем материей, поскольку
рассматриваем его как причину расположенного в пространственном мире
начала. Его (деятеля) внутренние свойства можно с таким же основанием
назвать творческой жизнью и волей, как и материей"5.
Как отмечает Фиолетов, автор оказывается близок в своих выводах к
философии Н.О. Лосского, как они были изложены в его книге "Материя в
системе органического мировоззрения". Фиолетов также близок к этой точке
зрения. Для него, например, материя оказывается наделенной активностью,
и через эту активность она, как он пишет, "не вмещается в формулы
математической необходимости", т.е., как бы мы сейчас сказали, не
подчиняется законам Жесткого, лапласовского детерминизма.
"Математическая необходимость" исключает действие и зна-
307
чение качественного своеобразия, как бы отвлекается от него. Между тем,
как определенно утверждает атомистическая теория, бесконечно малые
простейшие элементы атома обладают индивидуальностью и своеобразием, и
нет двух элементов, вполне тождественных „6- В этом месте, с точки
зрения современной физики,
имеется, конечно же, явная ошибка, точнее говоря, подгонка результатов
науки под свои метафизические убеждения. И тем не менее такая ошибочная
трактовка, а точнее незнание факта принципиальной тождественности
элементарных частиц, позволяет Фиолетову подойти к такой оценке новой
квантовой физики, что впоследствии станет лейтмотивом в тех ее
трактовках, что появятся на российской почве. Поэтому мы чуть подробнее
остановимся на тех немногих страницах, что посвящены у него особенностям
атомной механики.
"Квантовая теория говорит о "способности элементарных изменений в
материи", их целеустремленности. Но если это так, то к ним применима не
механическая необходимость, а лишь та закономерность и правильность,
которая открывается (также, как и в области индивидуально своеобразных
явлений социальной жизни) лишь "статистическим методом".
В этом и заключается существенное различие старого и нового атомизма:
старый атомизм относится исключительно к этой пространственно-временной
сфере, в то время как новый атомизм ставит материю над пространственно-
временным бытием. Мир в пространстве и времени, "мир вещей", материя
новой физики, в отличие от старой, невещественны. Они также мало
являются вещами, как мало являемся предметами мы сами. Действительность,
стоящая над временем и пространством, также поддается физическому
эксперименту, только он основывается не на причинной необходимости, а на
статистической правильности, как и социальные проявления личной жизни
являются предметом статистики"
Вывод о "надпространственном" характере бытия квантовых объектов
является наиболее интересным в работах и А. Галя, и Н.Н. Фиолетова. Мы
оказались на "пороге двойного бытия", как говорил Флоренский в уже
цитированной работе. Именно в этом пункте проявилось своеобразие
трактовок квантовой механики на российской почве. Поискметафизического
начала, инобытия, стоящего за гранью явленного, резко отличает
рассматриваемый подход от укоренившегося на Западе подхода
Копенгагенской школы
308
(я имею в виду копенгагенскую трактовку квантовой механики — А.С.),
прямо запрещающей поиск какой-либо сущности за рамками наблюдаемых
феноменов. К этому вопросу мы еще позднее вернемся, сейчас же отметим,
что в своей трактовке результатов новейшей для того времени физики
Фиолетов следует, естественно, святоотеческой традиции, которая видит
источник чувственного в сверхчувственном. Его работа, написанная до 1940
г., осталась неоконченной и неизвестной широкой публике. 25 июня 1941 г.
он был арестован и погиб в лагерях в 1943 г. Обреченная, казалось бы, на
забвение, эта работа явилась, тем не менее, неким вектором в духовном
пространстве, которому в дальнейшем следовали и другие работы на
российской гочве.
Миновало почти ровно полвека, когда появилась следующая работа, в
которой квантовая механика рассматривалась с религиозных позиций. Я имею
в виду статью Виктора Николаевича Трос-тникова "Научна ли научная
картина мира?". Опубликованная в декабрьском номере "Нового мира" за
1989 г., она вызвала широкую дискуссию и привела ь дальнейшем к целому
ряду публикаций. В этой статье, посвященной в целом таким актуальным и
спорным вопросам современной науки, как эволюционизм, редукционизм,
рационализм, проблем математики и логики, затрагивались и вопросы
квантовой механики.
Как утверждает автор, КМ привела "к такому взгляду на окружающую
действительность, который противоположен прежнему не в каких-то деталях,
а в самом своем существе
Начнем с того, что идеальное оказалось реальнее материального. Тут
невольно вспоминаются космологические представления индуизма, согласно
которым материя есть майя - род иллюзии. Не будем сейчас вдаваться в
анализ понятия материи как философской категории, но если говорить о
том, что физики называют наблюдаемыми, то индусы, пожалуй, правы. И это
плод не каких-то косвенных соображений, которые можно понимать и так и
сяк, на этот счет имеется теорема. В квантовой физике центральным
понятием служит не частица, а пси-функция, которая принципиально не
может быть зафиксирована никаким прибором, то есть является
невещественной данностью. Но жизнь Вселенной есть именно жизнь
пси-функций, а не наблюдаемых. Во-первых, законам природы подчиняются не
наблюдаемые, как полагали раньше, а пси-Функции; наблюдаемые же
управляются пси-функциями, да и то
309
не в строгом, а в статистическом смысле. Все законы природы суть не что
иное, как уравнения Шредингера, а они определяют лишь эволюцию
пси-функций, материя в них не фигурирует. Во-вторых, Джон фон Нейман
доказал математически (как раз в этом и состоит упомянутая только что
теорема), что классической модели Вселенной, адекватно описывающей ее
экспериментально установленные свойства, существовать не может"8. Ш
мнению В.Н. Тростникова, какими бы ухищрениями мы ни пользовались, как
бы ни пытались свести мир "к наглядным понятиям", у нас ничего не
получится. Главный вывод, который дедает автор, следующий: "Только
признав главной мировой реальностью умозрительное, мы обретаем шанс
понять поведение чувственно воспринимаемого. Узлы тех нитей, на которых
держится видимое, завязываются и развязываются в невидимом"9.
Автор этой работы вовсе не развивает собственной интерпретации квантовой
механики. Его обращение к ней понадобилось лишь для обоснования идеи
антиредукционизма. В.Н. Тростников отстаивает тезис, что целое
оказывается реальнее своих частей. Как он утверждает, все дело в том,
что "пси-функция системы всегда адекватнее описывает ее свойства, чем
совокупность пси-функций, относящихся к ее частям, взятым по
отдельности. При объединении частей в систему вступают в силу совершенно
новые законы природы, предсказать которые заранее невозможно"10.Т акое
ут-верждение иллюстрируется на примере строения атома. "Как бы мы ни
изучали свойства электронов и нуклонов порознь, мы никогда не смогли бы
предвидеть, что в состоящем из них атоме вступит в силу "запрет Паули",
формирующий всю менделеевскую таблицу. Строго говоря, само выражение
"атом состоит из электронов и нуклонов" неверно, надо было бы сказать
иначе: "электроны и нуклоны исчезли, и на их месте появился новый
физический объект с новыми свойствами — атом"".
Не соглашаясь со многими выводами автора и не эксплицируя пока свою
точку зрения, остановлюсь на критике этой статьи Ю. Шрейдером. Как уже
отмечалось выше, публикация Тростникова вызвала оживленную дискуссию.
Одной из критических статей, опубликованных в 7-ом номере "Нового мира"
за 1990 г., явилась работа Ю. Шрейдера, интересная не только в смысле
обстоятельности и содержательности, но и тем, что это ответ католика.
Хотелось бы сразу отметить, что данную полемику вовсе нельзя восприн
3-10
мать как спор двух метафизических школ, православной и католической
(если так вообще можно выразиться), а скорее спор двух ученых —
математиков и философов одновременно.
Шрейдер начинает с критики утверждения Тростникова, что "физике
открылась ложность редукционизма". "Если бы вместо слова "ложность" он
написал "необязательность", то все было бы в порядке. Редукционизм — это
не суждение, а познавательная установка. Последняя не может быть ни
истинной, ни ложной, она
лишь обязательна или не обязательна, применима или не приме-,„»12 Далее
он совершенно справедливо отмечает, что из невоз-
нима
можности в силу теоремы Неймана редуцировать квантовую механику к
классической, вовсе не вытекает неприменимость редукционизма в физике
как метода. "Современный физик оказывается редукционистом, как только он
пытается объяснить закономерности взаимодействия ядерных частиц
(протонов, нейтронов и других), рассматривая их как составленные из
кварков — не наблюдаемых в чистом виде особых частиц с достаточно
странными свойствами даже для привыкшего к чудесам квантовой физики". И,
тем не менее, автор этой статьи оказывается солидарным с Тростниковым в
главном — квантовая механика действительно "преодолевает классический
редукционизм (хотя редукционистские представления вовсе не изгоняются из
нее): для квантовой физики целое реальнее своих частей"13.
Ю. Шрейдером верно отмечено самое главное в позиции Тростникова: "Для
автора существенно, что центральным понятиям квантовой физики служит не
частица, но волновая функция, которая "является
невещественнойданностью""14. Однако отрицание нью-тоновской концепции
материи вовсе не означает, что материя — это иллюзия. "Да, состояние
квантовой системы (значит, фактически любой физической системы)
описывается не наблюдаемой непосредственно волновой функцией
(пси-функцией), а наблюдаются опосредованные характеристики, вероятности
которых вычисляются через пси-функции. Именно через пси-функцию задается
эволюция физических систем, а "материя в них не фигурирует". Но материя
не фигурирует и в учебнике классической механики, в
уравнениях которой можно найти лишь математические конст-_,7Т„тт|ч5.
Последовательное развитие идеи, высказанных Тростни-р у кты
ковым, может привести либо к гностической точке зрения, либо к
индуистским представлениям. И то, и другое мало совместимо с
311
позицией ортодоксального христианства, что и отмечается Шрей-дером.
"Если субатомные объекты обладают свойствами, весьма непохожими на
свойства бильярдных шаров, то это еще не дает основания говорить об их
идеальности и тем более иллюзорности. Представление о материи как об
иллюзии или майе годится для индуистов, но плохо совместимо с
монотеизмом, утверждающим, что природный мир сотворен Богом и потому
заслуживает быть принятым всерьез. (Наоборот, гностики учили, что наш
мир сотворен злым демиургом и не заслуживает доброго отношения)"16.
Тростников исходит из "неправомерной альтернативы" (Ю. Шрей-дер) между
материальным и идеальным. Он стремится показать, что с развитием науки
природные объекты все в большей степени предстают перед нами не как
материальные, но как идеальные. Даже если бы это и было верным,
идеалистическая картина, "сводящая бытие к идеям, не ближе христианской
ортодоксии (и вообще монотеизму), чем материалистическая"17.
К сожалению, позиция В. Н. Тростникова в этом пункте не намного
отличается как от подхода советской философии, так и современной
западной, исходящих из принципа одномодусности бытия. Вовсе не случайна
его ссылка на Ричарда Фейнмана, который утверждал, что "у нас нет двух
миров квантового и классического, нам дан один-единственный мир, в
котором мы живем, и этот мир квантовый"18.
Позиции А. Галя и Н.Н. Фиолетова, возникшие полувеком раньше,
оказываются более согласными с традиционной христианской точкой зрения,
чем точка зрения В. Н. Тростникова. За миром явленным, феноменальным
ищется ноуменальное. Реальность не сводится к какому-либо одному модусу
бытия, будь-то материальному или идеальному, как это делается в
большинстве современных трактовок, в том числе и у Тростникова. В этой
же работе делается еще одна ошибка, так же весьма распространенная. Речь
идет о понятии целостности.
Совершенно справедливо, что крайний редукционизм, укоренившийся в
сознании многих ученых и философов XX века, совершенно неприемлем для
для религиозного сознания. Сейчас уже большинству исследователей стало
совершенно ясно, что попытка объяснения мира через элементарный уровень,
стремление разъять его на элементарные "кирпичики" провалилась.
"Элементарное", как это следует из антропологического принципа, из
современных
812
космологических теорий, тесно связано со строением всей Вселенной. Из
этого факта, да из самой квантовой механики, вовсе не следует
исчезновения элементарных частиц при их объединении в сложные системы.
Мы вполне способны, пользуясь современными физическими методами,
определить те или иные характеристики элементарных частиц, входящих в
систему. Можно, например, напомнить об открытии планетарной структуры
атома Резерфордом, когда, пользуясь методами рассеяния, мы оказываемся в
состоянии определить и заряд ядра, и его массу, оценить примерный
радиус. В теории, для того же атома, у нас никуда не исчезают
характеристики электрона, взаимодействующего с ядром, когда мы
записываем для него уравнение Шредингера, где обязательно учитываем и
его массу, и заряд и спин. Можно напомнить, что первоначальный расчет
структуры спектральных линий атома водорода, выполненный Шредингером
после того, как он открыл свое уравнение, не согласовывался с
экспериментальными данными. Согласие было получено лишь только после
того, как был учтен спин электрона. Так что вовсе не приходится говорить
об "исчезновении" частиц при вхождении их в систему ни на
экспериментальном уровне исследования, ни на теоретическом. Утверждение
же типа, что "как бы мы ни изучали свойства электронов и нуклонов
порознь, мы никогда не смогли бы предвидеть, что в состоящем из них
атоме вступит в силу "запрет Паули", формирующий всю менделеевскую
таблицу" - попросту неверно. Как раз, изучая свойства фер-мионов
(каковыми и являются электроны) порознь, мы и приходим к выводу, что они
не могут находить находиться в одном и том же состоянии, что и является
по сути принципом "запрета Паули", а уж затем и применить к его к
принципу заполнения электронных оболочек в атоме.
К сожалению, такого рода представления о целостности, холис-тское
мировоззрение, стало в последнее время весьма модными в работах,
связанных с современными интерпретациями науки. В такого рода подходах
разрушается, упускается из виду принцип индивидуальности частиц, шире
говоря, субъекта взаимодействия. Такой подход не согласен с принципом
синергии в православии, когда объекты взаимодействуют и объединяются не
по сущности, а по своим энергиям. Холистское мировоззрение такого типа,
когда объекты сливаются по сущности, не может не привести к пантеиз-¦
являющегося фундаментом различного рода герметико-гнос-
тических представлений, или к представлениям индуизма об иллюзорности
материи, майе, упоминание о которой в статье Трост-никова вовсе не
является случайным.
§ 2. Две традиции
Как мы уже упоминали выше, характерной чертой всех трактовок современной
науки, возникших в России за последнее время, является поиск
метафизического начала, иного, стоящего за гранью явленного. В области
интерпретаций квантовой механики ведущей остается копенгагенская
трактовка, которая поразительным образом созвучна кантовскому тезису о
непознаваемости "вещи в себе". Копенгагенская трактовка просто-напросто
запрещает искать что-либо, стоящее за гранью явленного, полученного в
результате измерения.
Корни такого рода различий в походе к осмыслению результатов современной
науки лежат, как представляется, в различных типах культуры,
существующих на Западе и в России. Современная западная культура
последние пять веков испытала значительное влияние протестантизма.
Российская же культура своим возникновением полностью обязана
Православию, которое незримым образом, по нашему пониманию, определяло
весьма многое, даже последние безбожные семьдесят лет.
Различие двух типов мировоззрения поможет нам понять другая статья В.Н.
Тростникова "Почему в России никогда не будет капитализма". Работа
весьма небольшая, несмотря на ряд неточностей, содержит, тем не менее,
ряд очень важных положений.
Основной тезис, который он развивает, состоит в том, что роль
Православия заключалась в том, что она не дала светской русской мысли
пойти по тому пути, по которому пошла светская западная мысль. Здесь же
существенное влияние оказала Реформация. Протестантская революция, по
мнению Тростникова, "состояла не во внесении в традиционное христианство
каких-то поправок и уточнений, а в отказе от самой его сути — от
мистической составляющей в вероучении и богослужебной практике.
Хотя протестантизм сразу же разделился на множество разновидностей и
сект, что было неизбежно,., у всех его течений сохранилась общая видовая
черта — неверие в таинства. Оно и является ключом к последующей
европейской истории. Западное сознание перестало признавать
онтологичность таинств и, сохранив за Ц
314
ковью лишь функцию проповедничества..., вполне закономерно сползло к
эгоцентризму и самонадеянности"19.
Вряд ли лютеранин согласится с такой трактовкой протестантизма.
Достаточно открыть "Книгу согласия", сборник вероучи-тельных документов
лютеранства, как мы увидим в ней и учение о Таинствах (естественно
отличное как от католического, так и православного учения), так и их
онтологичности. Вывод Тростни-кова верен для цвинглианства, кальвинизма,
впоследствии практически слившихся и породивших то несметное количество
протестантских деноминаций, которое мы сейчас наблюдаем, где наиболее
представительным является баптизм. Лютеранство с самого начала было не
согласно с такого рода учениями, сакраментариями, как они называются в
"Формуле согласия", т. е. учением тех теологов, которые утверждали, что
тело и кровь Христовы присутствуют в хлебе и вине во время причастия
лишь в символическом ("сакраментальном") смысле. Тем не менее в
настоящее время именно такие представления для большинства деноминаций
являются преобладающими. Однако даже в учении лютеранства есть такой
момент, что позволяет говорить о качественном различии протестантизма и
Православия.
Теология спасения Лютера выстроена на тезисе о глубочайшей поврежденное™
природы человека в грехопадении. Такое утверждение связано в свою
очередь с не менее серьезным утверждением. Исходя из утверждения (самом
по себе абсолютно верном) об онтологической разнице человека и Бога,
делается неверный вывод о невозможности обожения человека, откуда, в
частности, следует и отрицание культа святых. Протестантизм, как
собственно и католичество, указывая на качественное отличие сущности
Бога и человека, не знает слияния по энергиям, что приводит к полага-нию
бездны между Богом и человеком. Одним из возможных выводов становится
возможность полной автономизации человека, к, чему, в конце концов, и
приходит западная мысль20.
Исходя из такого рода "онтологической ущербности человека" и его
автономизации Кантом и совершается его знаменитый оперниковский
переворот" в философии: картина мира, возникающая в сознании человека,
есть не результат познания того, что Действительно существует, а
конструирования образов этого мира самим сознанием. "О том, каковы вещи
на самом деле, мы ничего ¦ знаем и знать не можем — нам известно лишь
то, что они
315
поставляют нам ощущения, воздействуя на наши органы чувств, и эти
ощущения мы тут же начинаем бессознательно организовывать по
определенным законам", — совершенно верно резюмирует, в упомянутой выше
статье, Тростников суть учения Канта. Влияние его философии "на развитие
европейской интеллектуальной культуры было громадным. Все последующие
писатели, мыслители публицисты штудировали сочинения Канта и оказывались
так или иначе к нему привязанными - кто притяжением, а кто
отталкиванием...
Но вот что знаменательно: русская интеллигенция осталась к Канту
равнодушной!.. Русская философия прошла мимо "велико-го" Канта, почти
его не заметив"21. С последним утверждением
В.Н. Тростникова также вряд ли можно согласиться. Не согласиться не в
том, что у нас остались к кантовской философии "равнодушными", а в том,
что она вызвала, практически единодушное отторжение в среде русских
мыслителей, что только усиливает высказанное Тростниковым утверждение. И
здесь можно отослать к серьезной и обстоятельной работе А.В. Ахутина
"София и черт". Подход Ахутина к кантовской философии оказывается весьма
далеким от традиционной позиции большинства русских религиозных
мыслителей, и проведенный им достаточно объективно анализ таких подходов
в первой части статьи оказывается, поэтому, еще более ценным.
"Русская мысль испытывала странную идиосинкразию к кантовской философии.
В то время как Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, неокантианцев в
разное время внимательно изучали, с энтузиазмом усваивали и критиковали,
с Кантом дело всегда грозило обернуться скандалом. Конечно, были и
кантианцы, вроде А.И. Введенского, И.И.Лапшина, но русское кантианство в
строгом смысле этого слова оставалось все же формой школьной фи-,
„и. Ахутин подчеркивает, что отношение к Канту былоне
JIOC'OCJJM.M.
"прохладно академическое, а, напротив, до крайности горячее". Вот
несколько примеров.
"Столь долго ожидаемый христианством суд наконец наступил! —
констатирует Н. Федоров. — Явился неумолимый лжесудья в лице
кенигсбергского профессора Канта" Философия Канта, по Федорову, выражает
предел человеческого разъединения"23. АхУ" тин цитирует работу Я.Э.
Голосовкера, которая также показывает совсем не "академическое"
отношение русского писателя-мысли-
316
теля к немецкому философу. Голосовкер, документально показав, что
Достоевский изучал "Критику чистого разума", работая над "Братьями
Карамазовами", показывает связь кантовских антиномий с роковыми pro и
comra романа. "Достоевский открывает глубинную, экзистенциальную, как мы
сказали бы теперь, вовлеченность так называемого отвлеченного мышления.
Там, где философ Кант указывает логическую трещину в основе разума,
Достоевский видит бездну в корне человеческого бытия. Тезис выводит из
бездны, утверждая бытие Бога, бессмертие души, антитезис утверждает
"науку", атеизм, всецелую смертность и тоже выводит из бездны, ибо там —
в бездне — "все противоречия вместе живут". "Вот почему Кант как автор
"Критики чистого разума", чье имя ни разу не упомянуто в романе,
оказался чертом, скоморохом-философом, который не знает — есть ли Бог,
хотя голос Бога слышит в голосе своей совести""24.
Такое же страстно-негативное отношение к Канту показывает Ахутин и на
примере Андрея Белого. Максимума такого же отношения к кантовской
философии достигает, пожалуй, у о. Павла Флоренского. Во вступительной
речи перед защитой магистерской диссертации в Московской Духовной
Академии в 1914 году Флоренский говорил о теодицее: "Какже построяется
Теодицея? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним тот "Столп Злобы
Богопротивная", на котором почивает антирелигиозная мысль нашего времени
и оттолкнуться от которого ей необходимо, чтобы утвердиться на "Столпе
Истины". Конечно, Вы догадываетесь, — обращается Флоренский к
собравшимся, — что имеется в виду Кант"25.
Свою статью мы начали с разбора страниц Флоренского, посвященных
современной науке. Его же высказыванием относительно кантовской
философии, являющейся вершиной западной метафизики, мы и закончим. Есть
нечто общее, сквозное, проходящее красной нитью через все работы русских
философов и ученых и отличающее их от западного подхода. Удостоверившись
на невозможности отыскания Истины на путях имманентизма (Тау-лер,
Экхарт, Бёме, Гегель), открыв, что "метафизическое (Бог, мир, Душа) не
может быть однозначно встроено в "физическое», западная мысль в лице
Канта приходит к шаткому обоснованию свободы, выстроенной ни на чем, так
как оказывается лишенной всех выходов в горнее. Тут, действительно,
остается только вера. В отсутствие корней такая вера легко переходит в
свою противополож-
317
ность. Вовсе не случайно слепое следование новейшим научным теориям,
быстро меняющимся, как и всякая мода, на Западе в области теологии. В
области философии это же мировоззрение поро-дило сначала конструктивизм,
легко сменившийся деконструкти-визмом постмодернизма. В области науки
этот же тип мышления легко угадывается, на примере квантовой механики, в
ее интерпре тациях. Не "вещь ли в себе" запрещает познавать
копенгагенская интерпретация? Не близко к кантовскому конструированию
мира "из себя" оказывается модное сейчас как на Западе, так и у нас
попытки рассмотрения влияния сознания на протекание квантовых процессов?
Не пытался ли уже Хайдеггер со своим знаменитым поворотом (Kehre) уйти
от этой метафизики субъективизма, начало которой видел у Декарта и
наивысшее развитие Которая получила как раз в кантовской философии. Не с
этим ли было связано его понимание истины-aleqeia , как несокрытости и
стояния человека "в просвете бытия".
Совершенно иной тип метафизики, противоположной традиционной западной, а
соответственно и понимания науки, может предложить мысль восточная.
Такой путь, уже наметившийся у Флоренского, ставший лейтмотивом у
раннего Лосева, насильно был прерван известными политическими событиями
в России, и теперь ""после перерыва"26 продолжается в работах с с
ХоружеЬ,
других русских философов. Хотелось бы надеяться, что мысли, высказанные
в России, услышали ли бы и наши коллеги на Западе. Вряд ли что может
быть полезней, чем диалог культур.
Примечания и сноски
I. Флоренский П. Соч. в 4т. Ф3(2) М., Мысль. 1999. С. 394.
, 2. Там же. С 396-397.
Фиолетов Н.Н. Очерки христианской апологетики. М. 1992. С. 54—55.
Цит. по ФиолетовН.Н. Очерки... С.55.
5.Тамже.
6.Тамже.
7.Цитсоч.С.55-56.
8. Тростников В.Н. Научна ли "научная картина мира"? // Новый мир, №
12, 1989. С 259. 9.Тамже. 10. Тамже.
II. Цит. соч. С. 259-260.
12. Шрейдер Ю. Неправомерная альтернатива//Новый мир, № 7. 1990. С.
262.
Там же.
Там же.
Там же.
Цит. соч. С. 263.
Цит соч. С 262.
Цит соч. С. 259.
19. Тростников В.Н. Почему в России никогда не будет капитализма
// Православная беседа. № 7, 1998 С. 34.
20 Другими возможными следствиями из невозможности обоже-ния человека
являются кальвинистское учение о предопределении, а также деизм, которые
в разное время и в разной степени влияли на западное миросозерцание, на
чем мы более подробно останавливаться не будем.
21. Тростников В.Н. Почему в России никогда не будет капитализма...
С.34.
АхуттА.В. София и черт//Вопросы философии, №1, 1990. С. 51—52.
Цит. соч. С. 52.
Цит. соч. С. 52-53.
Цит. соч. С. 53-54
См. Хоружий С. С . После перерыва. Пути русской философии. Але-
тейя,СПб., 1994.
Проблемы современной биологии, экологии и религии
Ю.П.Алтухов
Современный экологический кризис:
Два взгляда на мир Природы
и природу Человека
То, что связано с развитием технической цивилизации, с хозяйственной
деятельностью человека, всем известно, на наших глазах разыгрывается
экологическая катастрофа: уничтожена половина лесного покрова, и,
следовательно, у Земли осталось одно легкое. Я не говорю об
опустынивании земель, об утрате естественного плодородия почв. По
меньшей мере несколько ядерных взрывов было на нашей планете,
радиоактивные изотопы, конечно же, распространились в биосфере, но как
они повлияли на состояние здоровья человеческих популяций, мы
по-настоящему не знаем, потому что должная работа не ведется. Между тем,
радиация очень опасна, особенно если речь идет о больших дозах
облучения. Но не менее опасны и малые дозы. Например, если поражается
генетический аппарат соматических (телесных) клеток, то возрастает
частота раковых заболеваний; если поражается генетический аппарат
зародышевых клеток — это ведет к увеличению частоты бесплодных браков,
спонтанных абортов, к рождению детей с пороками развити
Если человек действительно разумен (Homo sapiens), то, казалось бы, он
должен был бы остановиться в этой своей деятельности, которая, помимо
отмеченного выше, ведет еще и к утрате биоразнообразия, к изчезновению
биологических видов с лика Зе А сколько на Земле видов животных?
Современная наука не знает. Оценки варьируют от 1,5 до 30 млн. То, что
опубликовано в затабулированном виде, соответствует полутора, в лучшем
случае
620
трем миллионам. В основном, это — насекомые, простейшие и черви. А если
мы возьмем животных, всем хорошо известных, то окажется, что число их
видов совсем невелико: млекопитающих — 4,5 тыс., птиц -9, рептилий -6,
амфибий —2,8, рыб — 19 тыс.3С т ° быть, речь идет лишь о тысячах видов,
которые, однако, исчезают с лица Земли, и темп вымирания превышаетвсе,
что известно на этот счет из палеонтологической летописи.3 П оопенкам
пессими-стов, каждый час исчезает один вид. Оптимисты считают, что один
биологический вид исчезает ежедневно. В чем причины такого вымирания, с
чем они связаны? Ответ, лежащий на поверхности, прост: чрезмерное
антропогенное давление на биосферу. Но есть еще один механизм, который
остается скрытым. Дело в том, что он связан с промыслом и даже с
искусственным воспроизводством. Виды состоят из популяций, которые
отличаются генетически, имеют иерархически организованную структуру, она
играет роль механизма стабилизации вида в окружающей среде. Если бы не
было человека, не было антропогенного давления, то виды устроены таким
образом, что они не изменялись бы на протяжении очень длительного
времени. Игнорируя популяционную структуру видов, человек разрушает их
по частям; это ведёт к уменьшению генетического разнообразия, а в ряде
случаев - и к его увеличению по отношению к исторически сложившемуся
оптимуму. Поддержание генетического оптимума ~важнейший природный
механизм сохранения видового генофонда — совокупнойнаследственной
информации,передаваемойродителямипотомкам.Воспроизводясь
впоследовательныхпоколениях,онаопределяеттакиеважныесвой-ства организма,
какразмеры и пропорции тела, скоростьроста и
развития, продолжительность жизни, которые человек должен учи-
„ 4 по он этого не де-
тывать в своей хозяйственной деятельности.
лает, что и приводит к генетической эрозии.
Вот один из примеров. Мы долгие годы, с 1968 г., работаем на Дальнем
Востоке, изучая генетику лососевых рыб, искусственно Поддерживаемых на
рыбоводных заводах. Искусственное воспроизводство основано на врожденном
свойстве лососевых, называемом филопатрией или инстинктом родного дома:
взрослые рыбы всякий раз, из поколения в поколение возвращаются на
нерест в те же самые водоемы, где они народились, выклюнувшись из
оплодотворенной и развившейся икры.
Каждая самка откладывает в среднем от 1,5 до 4 тыс. икринок,
¦ ¦ 1657 321
а для размножения в реки и озера Дальнего Востока России ежегодно
направляются многие миллионы зрелых рыб. В естественных условиях из 10
тыс. отложенных икринок в виде взрослых лососей, способных снова к
размножению, возвращается только 7 Если же размножать популяции на
рыбоводных заводах, воспроизводить потомство искусственно, то
коэффициент возврата можно увеличить до 2% или даже более. Это уже
огромная величина, и численность естественного стада лососей в
какой-нибудь реке, где стал работать рыбоводный завод, можно поднять с
10 тысяч до нескольких сотен тысяч производителей. Однако воспроизводя
эти генофонды, заводы игнорировали генетическую структуру популяций,
устроенных, пожалуй, не менее жестко, чем армия.
Когда рыба из океана идет на нерест, мы видим упорядоченную структуру: в
начале хода — «авангард», преобладают самцы, затем так называемый рунный
ход «главные ударные силы» с равновесным соотношением полов, а в конце
нерестового хода, в «арьергарде», преобладают самки. Иными словами, мы
имеем дело с популяционной системой, четко упорядоченной во времени и в
пространстве и состоящей из многих субпопуляций, каждая из которых имеет
и свою генетику, и свою биологию и вносит свой особый вклад в
устойчивость системы как целого. Ясно, что это надо учитывать,
воспроизводя весь генофонд, все субпопуляции, а на рыбоводных заводах
использовали только часть генофонда, пытаясь
При таком подходе воспроизвести целое по отдельной его части.5 П
генофонд меняется, способность адаптироваться падает, сокращается
численность и т.д. Нам понадобились долгие годы для того, чтобы изменить
сложившуюся практику. Основной ее источник плановая система
хозяйствования, когда эффективность работы завода оценивалась лишь
количеством выпущенной в океан молоди. Поэтому работники заводов
стремились к выполнению п на любой ценой, вплоть до перевозок десятков
миллионов искусственно оплодотворенных икринок {технологически это
возможно) из одной реки в другую. Например, в реках Западного Сахалина
кета нерестится раньше, чем в реках Восточного; теоретически можно
использовать эту популяцию в качестве «донора» генофонда для стада кеты
Восточного Сахалина. Наши исследования
д
показали бесперспективность этой практики,ьтаккако на
шала генетический баланс в природе, планы человека входили в
противоречие с «планами» природы. Изучение тонкой социаль
структуры и поведенческих механизмов у самых различных животных вскрыло
удивительный мир целесообразных и подчас весьма сложных внутривидовых
взаимоотношений, препятствующих механической переброске живых организмов
из одних частей видового ареала в другие. Как тут не вспомнить
Ф.И.Тютчева:
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык
Если же мы следуем принципам, по которым природа организована, то
получаем возможность неистощительного природопользования, можем
неограниченно долго пользоваться биологическими ресурсами.
И вот, получив знание, как избежать эрозии генетических ресурсов, мы
затратили по меньшей мере 13 лет жизни, чтобы наши рекомендации стали
достоянием практики. Но этот успех лишь капля в море бездумного
отношения человека к природным биологическим ресурсам. Даже после
специальной конференции ООН в Рио-де-Жанейро ( 1992 г.), посвященной
проблеме сохранения биологического разнообразия и возложившей
ответственность за экологический кризис на развитые страны, положение
коренным образом не меняется клучшему. В Рио-де-Жанейро было принято
важное решение о необходимости изменения образа жизни, перехода к
стратегии так называемого устойчивого развития, сохраняющего
биологическое разнообразие. Русскими учеными к началу 80-х годов XX века
был предложен аналогичный подход, получивший
газвание«моделисоциально-экологическогооптимума».1
Возникает вопрос: прошло уже столько времени, но заметных вменений
клучшему нет. Напротив, продолжается неуемная вырубка лесов, развитие
вредных производств, загрязняется среда обитания, все большее число
биологических видов становятся «редкими» и «исчезающими», растет объем
так называемых «Красных книг». Наше поколение хорошо помнит времена,
когда западный мир всерьез обсуждал проблему так называемого
«потребительского общества», говорил о необходимости ограничения
материальных потребностей человека, о более бережном отношении к при-
де. Но что же мы видим сейчас? Только голый чистоган, безудержную жажду
наживы, подогреваемую и навязываемую миру
нснациональными корпорациями. Где же выход?
323
Я полагаю, что своим кризисным состоянием природа и общество во многом
обязаны голому сциентизму, внушившему широким массам идею безграничного
прогресса. Именно в ней — осно-ва сегодняшнего кризиса, и восстановление
согласия между духов-но-нравственной жизнью человека и его
научно-технической ятельностью в наши дни не просто желательно, но во
многом предопределяет саму возможность дальнейшего существования
человеческого рода. По-видимому, настало время ясно и недвусмысленно
указать на два подхода к миру Природы и природе Человека, ибо, не
разобравшись в этом, мы никогда не найдем решения злободневных
экологических проблем, назревших, не терпящих отлагательств. Итак,
следует сказать о христианской морально-этической координате в отношении
к миру и об атеистическом подходе, который смотрит на смысл истории и
смысл жизни, как на некий случайный процесс. Неудивительно, что до сих
пор есть люди, которые пытаются искать жизнь за пределами Земли, и верят
в это. Если человек не верит в Бога, он все равно во что-то верит
Например, он верит, что возник из «протобульона», из «первичных
коацерватов» либо жизнь была занесена из Космоса. И коль скоро
неизвестно, откуда мы взялись, то и живем мы в некоей неизвестности
относительно нашего будущего, смысла нашего существования. Тогда и вся
природа случайна, и если мы такие же биологические виды, как все
остальные, если мы результат эволюции, порождение некоего случайного
процесса, то и ответственности никакой нет. Какие тут могут быть мораль,
этика и т.п.? Это — простейший материалистический взгляд на мир, но,
быть может, его носители на индивидуальном, персональном уровне ни в чем
не повинны, все дело лишь в образе мышления, связанного с образованием и
воспитанием. И тем не менее один взгляд связан с твердой уверенностью,
что человек и окружающий его мир созданы' Творцом и этот мир дан
человеку в управление как рачительному хозяину для возделывания и
сохранения, тогда как, согласно другому взгляду, человек и природа —
игра случая, и с ними можно делать все, что угодно, даже
совершенствовать. В свое время многие увлекались книгой «Роза Мира»
Даниила Андреева. На первых порах она действительно вызывает интерес, но
когда вы приходите к его модели будущего человечества, объединенного
интеррелигией и улучшающего условия жизни, согревая ледовые шапки на
полюсах Земли, вы ясно понимаете, что вслед за этим
324
неизбежна страшная экологическая катастрофа. Все это для нашего
поколения звучит достаточно тривиально, вспомним революционный лозунг из
известного литературного произведения: «Природа — не храм, а мастерская,
и человек в мм работник». Мы помним и так называемую мичуринскую
биологию, которая стоила немалой крови отечественной генетической школе,
провозглашая: «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее —
наша задача». Это — все та же идея вседозволенности, возможности
переделки природы по человеку, под ею интересы, типичный
антропоцентрический подход. Но если об этом говорят люди, считающие себя
религиозными, то тогда надо признать, что перед нами — концепция
человекобожш^ когда человек ничего выше над собой не признает, полагая,
что он все может решить, опираясь лишь на собственные силы. Мы в нашей
стране имеем множество примеров такого рода, достаточно вспомнить только
что сказанное, включая и «великие сталинские планы преобразовании
природы», строительство плотин на Волге и т.д и т.п. Прошли годы, и
соответствующие расчеты показали, что экономически выгоднее было бы эти
плотины не строить, потому что мало того, что затопили луга, поля и
леса, города и села, но еще и создали малопродуктивные водохранилища,
ценнейшие породы рыб лишились естественных мест размножения.
Сегодня на Западе некоторые круги собираются использовать мощь
современной биологии для клонирования человека и даже воскрешения
мертвых. Стремясь воссоединить науку и религию, человеку, преобразующему
окружающий мир, добившемуся в ряде технических направлений поистине
фантастических успехов, приписывают титанические свойства («playing
God»). Это обсуждается и в чисто научном, и в богословском плане. Новая
эпоха «бури и натиска», забывшая, что ницшеанство породило
«сверхчеловека» Гитлера, а закончилось это геноцидом целых народов. Тут
и марксизм, строивший безбожный «рай на Земле», который, как выяснилось,
на Земле создать невозможно. Ничем не отличается и идея так называемого
«золотого миллиарда», с сопутствующим ей разрушением среды обитания,
перепахиванием поля жизни, с нарастающим глобальным экологическим
кризисом, с вымиранием народов в различных странах, включая Россию. В
Западной Европе тоже идет депопуляция, но темп ее несравним с той
генетико-демографической катастрофой, что разыгрывается в России и зат-
325
рагивает, в первую очередь, мужской пол. Смертность мужчин у нас в 7-Ю
раз выше, чем в европейских странах. Сейчас нетто-коэффициент
воспроизводства русского населения близок к 0.5. Если бы поколения не
перекрывались, то каждое последующее поколение каждые 25 лет становилось
бы вдвое малочисленнее предыдущего.*
Если вновь обратиться к современной биологии, то в ней, как уже
подчеркивалось, легко увидеть те же два направления, о которых мы
говорили выше: одно — природоохранительное, другое связанное с
отрицанием равновесия. Человек стремится даже улучшить то, что он
получил от природы — на этом зиждется сельское хозяйство, но мы не
должны забывать, что была и евгеника, обосновывавшая необходимость
улучшения природы человека сельскохозяйственными методами. Идея
безграничного биологического и социального прогресса наиболее
законченное выражение получила во второй половине XIX в. с утверждением
эволюционной теории ЧДар-вина о происхождении видов — чисто
вероятностной, материалистической концепции. Ч.Дарвин был верующий
человек, однако, сам того не подозревая, дал мощное оружие в руки
атеистов. Ключевую роль здесь сыграли разного рода апологеты, идеологи и
пропагандисты. И статистическая теория происхождения видов, заменившая
Творца «всемогущим» естественным отбором, была сравнительно легко
принята научным сообществом, потому что сулила безграничную свободу роду
человеческому. Последнее ограничение было снято. Если природа и человек
возникли эволюционно, то Бог тут ни причем, и все позволено, вспомним
социалистов-революционеров из «Бесов» Ф.М.Достоевского. Конечно, не все
поддались этому соблазну, но таких было меньшинство.
Надо, однако, признать, что развитие новых направлений в науке .и
технике, возникновение новых методов, изобретенных человеком, который
наделен даром творчества, ибо создан по образу и подобию Творца, в
рамках ненарушенной христианской культуры вызвало к жизни поразительное
историческое творчество народов. Новый инструментарий дал новые подходы,
новые методы, технологии, и та часть науки, скажем, биологии, которая
связана с сохранением, для того, чтобы понять процессы, которые
протекают в органическом мире, пользуется методами вот той самой
«другой» области биологии, которая живет на отрицании равновесия. Если
бы не было новых методов, то познание и мира природы, и мира
326
человека было бы ограниченным. Но, повторюсь, до поры до времени это
познание не входило в противоречие с фундаментальными инвариантами
человеческого существования - христианскими морально-этическими
принципами. Однако общее мировоззрение, сложившееся к концу XIX
столетия, устранило мораль из науки. Преобладающий взгляд таков, что
науку не остановить, что нравственность к науке никакого отношения не
имеет, наука всегда будет что-то открывать, что-то изобретать и т.д. и
т.п., поскольку это ее внутреннее свойство. А вот как это будет
использовано, это уже зависит от самого человека или от социума, будет
ли открытие использовано во благо или во вред. Но как только мы
произносим фразу «во благо или во вред», мы тут же задаемся вопросом: а
что же является критерием добра и зла? На каких весах мы должны это
взвешивать? И вот, оглядевшись вокруг, мы обнаруживаем, что нет иных
весов, кроме христианского учения. На этом зиждется культурное лоно, в
котором сформировалось европейское человечество, а без православия не
было бы Исторической России. Как только мы подходим к этим весам,
становится ясно, что все проблемы, которые породил сам же человек, вне
религиозной координаты оказываются неразрешимыми. Вне ее нам не решить
проблем окружающей среды и сохранения биологических видов, потому что
для этого надо изменить образ жизни, во многом себя ограничить, понять,
что человеку позволено многое, но не все, лишь тогда появляется какой-то
шанс. Как говорил Апостол Павел: «Все мне позволительно, но не все
полезно» (1 Кор 10, 23). Теперешние же тенденции развития отдельных
направлений науки тесно смыкаются с идеологией человекобожия: если,
согласно православной вере, человек по своим земным делам и поступкам
может получить жизнь вечную лишь после смерти и в особом мире, то
современные смелые умы обещают ему физическое бессмертие и райскую жизнь
здесь, на Земле. Ясно, что с христианским учением это ничего общего не
имеет. Мало того, по причине экологического кризиса, речь о котором шла
выше, жить на Земле становится все труднее. Десятилетия назад ученые
обещали победить рак, другие тяжкие болезни, но этого не произошло.
Напротив, состояние здоровья современного цивилизованного человечества
ухудшается. Имеются веские указания на рост генетической отягощенности
европейского населения, включая русский этнос. Следует указать на
очевидный рост так называемых «болез-
327
ней века», прежде всего сердечно-сосудистых, онкологических,
аллергических и психических, большинство из которых относится к
категории «заболеваний с наследственным предрасположением»." К числу
наиболее социально-опасных эколого-генетических факторов следует
относить также алкоголь и наркотики, которые хотя и не являются новыми
для большинства человеческих сообществ, но по силе разрушительного
воздействия на жизненный потенциал населения могут в ряде случаев
превосходить опустошительные войны XX в. Широкое распространение
получили пандемии гриппа, острые респираторные и другие заболевания
вирусного происхождения. Появляются новые болезни с неясной этиологией.
Это может означать, что темпы изменения окружающей среды превышают
адаптивные возможности человека. С этой точки зрения, особую опасность
представляют возможные генетические трансформации в микромире бактерий и
вирусов, выходящие за пределы защитных возможностей иммунной системы
человеческого орг; низма Современный уровень наших знаний не позволяет
также исключить и потенциальную опасность использования продуктов генной
инженерии и биотехнологий, в частности, так называемых «трансгенных
растений». Насыщение окружающей среды новыми эколого-генетическими
факторами породило особый класс патологий, обусловленных тем, что в
процессе человеческой истории природа не могла предусмотреть гены,
ответственные за метаболизм ксенобиотиков, никогда прежде не
встречавшихся в окружающей среде. Поэтому некоторая часть представителей
техногенных цивилизаций страдает генетически обусловленной
непереносимостью определенных химических соединений, которая может
варьировать в широких пределах — от развития заболевания (на пример,
эмфиземой легких) до летальных исходов (при непереносимости препаратов,
используемых для наркоза при хирургических операциях). Актуальность
проблемы обусловила формирование в недрах генетики человека новых
направлений — экогенет ки и фармакогенетики. В России ситуация особенно
обострилась в последние десятилетия в связи с лавинообразным появлением
новых продуктов питания и лекарственных средств, ростом загрязнения
окружающей среды и развитием вредных производств.
Уместно вспомнить, что до так называемой эпохи возрождения человечество
имело стабильную численность, примерно 400 млн., и было представлено
малыми сообществами, частично изолирован-
328
ными субпопуляциями, которые обменивались друг с другом генами с очень
небольшой интенсивностью, поддерживая баланс между инбридингом (кровным
родством), который может быть неблагоприятным, и аутбридингом —
отдаленными скрещиваниями, что тоже может иметь нежелательные
последствия. Здесь мы вновь приходим к модели генетического оптимума.
После эпохи возрождения вместе с урбанизацией начался рост численности,
и с середины XIX в. практически во всех индустриально развитых странах
регистрируется акселерация — уникальное явление в биологии человека —
ускорение роста и развития за счет панмиксии, перемешивания населения.
То, что сейчас наш образ жизни пытаются стандартизовать и унифицировать
- это тоже ведет к перемешиванию генофондов. Но генетические последствия
такого процесса не изучены в должной мере. Лишь совсем недавно учеными
нашего института вместе с Кафедрой антропологии М ГУ обнаружены факты,
вскрывающие отрицательные последствия акселерации.10 перь есть твердые
основания утверждать, что если социокультурная среда оптимальна, то
новые комбинации генов, которые сопряжены с перемешиванием популяций и
раньше были невозможны, а также возрастающий объем генетической
информации, называемой гетерозиготное шью, не могут отрицательно
повлиять на состояние человеческого здоровья. Но если среда жизни
становится неблагоприятной, стрессируюшей, то в этих условиях аутбридинг
отрицательно влияет на состояние здоровья потомства, появляющегося в
браках лиц из географически отдаленных местностей. Обратим особое
внимание :речь идет не омежрасовыхбраках!Этот вопрос почти не изучен
современной антропологией. Речь идет о браках внутри одного этноса,
например русского этноса, который так же, как и все другие народы, начал
менять свой жизненный уклад. Перемешивание внутри целого ряда российских
субэтносов происходит в условиях тяжелейшего социального стресса, в
результате чего мы и наблюдаем беспрецедентный рост мужской смертности в
нашей стране." вскоре это может произойти и в
странах Западной Европы, пока благополучных.
Наша же с фана сейчас переживает кризис, хотя, вероятно, далеко не все
со мной согласятся и будут уверять, что мы находимся на некоем подъеме.
Но я считаю, что теперешняя Российская Федерация переживает кризис и
вместе с вымирающей страной тяжелейший кризис переживает и российская
наука.
42 3JK 1U57 329
Если стремиться быть честным, то следует вновь подчеркнуть, что во
многом именно наука несет ответственность зато, что происходит с
окружающей средой и с человеком, потому что в недрах, по крайней мере
некоторых научных направлений, были сняты моральные запреты, была
нивелирована четкая, бесспорная граница между добром и злом; любопытно,
что этот аспект еще обсуждался научным сообществом в середине 60-х годов
прошлого века, и такого рода дискуссии имели место даже в прежнем СССР.
Приводился один любопытный пример, кажется, я услышал его от
К).Г.-Рычкова. Как известно, Иван Петрович Павлов, наш выдающийся
физиолог, получил Нобелевскую премию за открытия в области физиологии
пищеварения, хотя ключевой момент — это метод, которым он пользовался,
метод условных рефлексов. Одновременно в Великобритании работал не менее
выдающийся Шеррингтон, и вот, согласно промелькнувшей в те годы
информации, Шеррингтон также разработал метод условных рефлексов, но
обеспокоился, что это открытие может быть использовано злонамеренными
людьми для управления поведением человека, лишит его свободной воли.
Сознавая моральную ответственность за сделанное им открытие, английский
ученый не опубликовал эти данные. А И.П.Павлов опубликовал, и стал
Нобелевским лауреатом. Возможно, приведенный эпизод H J истории науки
требует дополнительной критической проверки, но, тем не менее, он может
рассматриваться как иллюстрация того, насколько велика может быть
моральная ответственность ученого в связи со сделанным им открытием.
В 60-е г. прошлого в. эта проблема обсуждалась всерьез и даже говорили о
нецелесообразности публикации результатов таких открытий, опасные
последствия которых человек не в состоянии предугадать.
, По-моему, весь ход человеческой истории за последние 100 лет
иллюстрирует справедливость вывода, что та ветвь европейской научной
мысли, что с середины XIX столетия исповедует и внушает широким массам
идею безграничного биологического и социального прогресса, сама по себе
не в состоянии объективно оценить пределы допустимого вмешательства в
мир Природы и в природу Человека. Такая оценка возможна лишь с учетом
нравственной координаты, задаваемой христианским сознанием.
Моральная ответственность ученого произрастает из религиозной совести.
Что же такое совесть? Это голос Бога в сердце чело-
века. И вот если это есть, то есть и моральная ответственность. Если
совесть сожжена или окаменела, то тогда никакой ответственности нет, и
среди прочего появляется та самая наука, которая верит в неограниченные
преобразовательские возможности человека и которая приводит ко все новым
и новым кризисам, порождает все новые и новые проблемы: связанные и с
клонированием человека, и с созданием генетически модифицированных
организмов и т.д. и т.п.
С моей точки зрения, поскольку живые создания суть сложно-организованные
и тонкоскоординированные системы, предполагать, что методами генной
инженерии можно что-то кардинально в них улучшить, — я в это не очень
верю. Я и не занимаюсь этой областью и не являюсь специалистом в ней.
Как полуляционист, могу лишь еще раз сказать, что в природе реализуется
генетический оптимум. Если при вмешательстве в живую природу в чем-то
выигрываешь, то в другом неизбежно проигрываешь. Такне бывает, чтобы все
время можно было выигрывать. Система с положительной обратной связью
ведет к гибели. А биологические системы — это системы с отрицательной
обратной связью, она позволяет поддерживать гомеостаз. Все это касается
и многих новых технологий, которые сейчас развиваются исключительно
бурно. По-видимому, это очередной соблазн, в который мы уже впадали и о
чем говорилось выше, например, о плотинах, погубивших некогда богатейшие
рыбные водоемы. Россия в свое время продала Соединенным Штатам Америки
Аляску. За прошедшие десятилетия только лососевое хозяйство Аляски
полностью покрыло расходы Америки по приобретению полуострова. Вот что
такое возобновимые ресурсы. Невозобновимые ресурсы исчерпаемы, а
биологические ресурсы возобновимы, теоретически неисчерпаемы. Пока идет
история, человек может успешно использовать биологические популяции,
опираясь на те принципы, которые в них заложены. И любопытно, что, когда
вы изучаете это и проникаете вглубь, вы види-• те такую
целесообразность, которая не выводится из дарвинизма; невозможно из него
вывести удивительную сложность и разумность. Она выводится, только если
сам человек начинает понимать, что он может создать нечто новое, имея
сначала модель, образ, творческий замысел. И все это лишь применительно
к миру неживому. Создать что-либо в органическом мире, кроме химер, да и
то лишь опираясь на не принадлежащие ему методы, человеку абсо-
331
лютно недоступно. Спрашивается, кто же создал жизнь во всем ее
удивительном многообразии? И нуждается ли она в «оптимизации по
человеку»? Мы находим ответ на этот вопрос лишь в одном месте, в Книге
Бытия. Других источников, которые это объясняют, нет, если не считать
всевозможных эволюционных гипотез. Но они и до сих пор остаются лишь
недоказуемыми гипотезами. Правда, надо признать, что в последние годы
ключевой тезис дарвинизма о соизмеримости внутри- и межвидовой
генетической изменчивости отвергнут новыми научными открытиями,
показавшими также, что существующие формы естественного отбора к
происхождению видов никакого отношения не имеют. Тем не менее, в
западных странах все чаше и все шире говорят о совместимости дарвинизма
как единственно верной эволюционной теории и христианского учения.
Заключая, хотелось бы подчеркнуть, что идея безграничного прогресса,
основанная на отрицании равновесия и гармонии в природе, — не русская
идея. Она не могла зародиться на русской почве, если учесть характерные
национальные различия научных и философских школ. Бесспорно, наука
интернациональна, но она слагается из национальных научных школ, каждая
из которых вносит свои особые, неповторимые черты в мировую науку как
целое. Это связано, прежде всего, с межэтническими различиями, ибо как
неповторим и уникален каждый человек, так уникален и неповторим всякий
народ, потому что народ есть суперорганизм. Как подчеркивал И.А.Ильин,
«каждый народ по-своему исследует, познает, рассуждает и доказывает
Словом, у каждого народа иной, особый
К /WC A/fT-ГР KTl^lfРТ("*Я
душевный уклад и духовно-творческий акт*.12 К
для русских ученых в значительной степени характерно особое историческое
и географическое видение явлений и процессов, склонность, если можно так
выразиться, к синтетическому, целостному знанию в ущерб аналитическим
способностям, крайне необходимым в познании микромира. Каждая
национальная научная школа делает свое дело по-своему, а вот все это
разнообразие, тое вместе, дает новое качество. Сведение при глобализации
к общему знаменателю различных научных школ приведет лишь к гибели
мировой науки как культурного явления.
Любая система требует определенного уровня внутреннего разнообразия для
того, чтобы быть жизнеспособной. Как только мы его теряем, мы получаем
панмиксию, а она, как я уже говорил,
332
неблагоприятна в части генетических последствий. Но ведь перемешанная,
внутренне однородная популяция уязвима и к разнообразным болезням,
особенно инфекционным. Можно привести и другие примеры преимущества
гетерогенности перед однородностью, однообразием, особенно в области
культуры. Надвигающееся всеобщее слияние, всесмешение, выравнивание это
гибельный путь для человечества, особенно с исчерпанием энергетических
источников и обострением экологической обстановки. Я убеж ден, что
кончится это, как говорят генетики-популяционисты, «горлышком бутылки»,
т.е. катастрофическим падением численности. Как и когда это произойдет,
сказать трудно, но крах очевиден, и, может быть, он и совпадет с концом
Истории, который, как мы знаем, неизбежен. Вот только один подход к миру
Природы и природе Человека стремится этот конец по возможности
отодвинуть, тогда как другой, кажется, делает все для того, чтобы
экологическая катастрофа разразилась как можно скорее. В этом ли смысл
Истории и смысл Жизни, как они определены Творцом всяческих? И таков ли
конец Истории, каким его рисует Фрэнсис Фукуяма?
Примечания и сноски
1.Дубинин ИМ. Избранные труды. Т.З. М: Наука. 2001. С.20-40. 2.MayR.M.
How many species are there on Earth // Science. 1998. Vol.241.
p.1441-1443.
Wilson A.C. (Ed.), 1988. Biodiversity. National Academy Press,
Washington.
DC.
Алтухов Ю.П. Генетические процессы в популяциях// М.: Наука,
1989. 328 с. 2еизд., перераб. идоп.
5.Altukhov Yu. R,Salmenkova E.A. andOmelchenko V. Т. Salmonid Fishes:
Population Biology, Genetics and Management // Oxford: Blackwell
Science. 2000.368p.
6.АлтуховЙП.П., Салменкова Е.А., Омельченко В. Т. Популяционная генетика
лососевых рыб // М.: Наука, 1997. 288 с.
Алтухов Ю.П. Генетические процессы в популяциях// М.: Наука,
983.280с.
Демографический ежегодник России // М.: Госкомстат России,
1996-2001.
Шевченко В. А. Современные проблемы оценки генетического
Риска облучения человека// Радиационная биология. 2000. Т. 40. № 5.
fc.630-639.
333
Алтухов Ю.П-, Шереметьева И А . Рынков Ю.Г. Гетерозис как при
чина акселерации у человека//Доклады Академии наук. 2000. Т. 370. № 1.
С. 130-133.
Алтухов Ю.П. Аллозимная гетерозиготность, скорость полового
созревания и продолжительность жизни// Генетика. 1998, Т. 34. № 7
С.908-919.
12. О русском национализме//Ильин ИЛ. Наши задачи. М.: Рарог,
1992.С.279-290.
Л.И.Корочкин
О роли науки и роли религии
в формировании мировоззренческой
парадигмы. Экскурс в биологию
§ 1. Немного о вере и знании
Человек е момента появления его на земле колеблется, словно маятник,
между верой и знанием, впадая то в одну, то в другую крайность и
забывая, что истина очень часто лежит где-то посередине. И в
действительности вера и знание связаны бесчисленными нитями и едва ли
могут быть отделены друг от друга, разве го условно.
Как правило, споры о вере и знании провоцируются неточ-юстями при
определении этих понятий и возникающими при т недоразумениями. Потому
рассмотрим прежде всего, что же гедует понимать под верой и знанием.
ВЕРА — это система постулатов, принимаемых как дан-юсть без
экспериментальных доказательств их истинности.
ЗНАНИЕ - это система постулатов, принимаемых при наличии достоверных и
воспроизводимых свидетельств опыта, из опыта выводимых и в опыте в
конечном счете проверяемых.
Из веры вырастает РЕЛИГИЯ (в данном случае и в дальнейшем я буду иметь
ввиду ТОЛЬКО христианскую религию), из знания — НАУКА. Принято
обыкновенно противопоставлять веру - знанию, религию — науке. Это
неверно, и для этого нет
Достаточных оснований, о чем весьма убедительно написал Пол Как вера
содержит элементы знания, так и знание
не обходится без веры. В самом деле, приступая к изучению внешнего мира,
я верю в его существование и в возможность его познания. Выучивая в
детстве таблицу умножения путем механического запоминания, я верю
(принимаю без доказательств, хотя они могут быть мне представлены), что
5 x 6равно 30, а не 25 или 40. В реальности ВЕРА и ЗНАНИЕ ЕДИНЫ: вера
оценивается знанием, а знание оценивается верой. Если я не в
ортодоксальную дарвиновскую гипотезу эволюции, то это от того, что у
меня другая вера, а от того, что наши знания позволяют мне ее принять.
Тот, кто признает ортодоксальный инизм, вериг в него, также пытается
обосновать свою веру
335
знаниями, да только той их частью, которая ему выгодна,
игнорируя другую часть знаний, которая или прямо противоречит
ортодоксальной точке зрения, или не находит в ней объяс нений.
Я знаю, например, что поведенческие акты не могут возникать в эволюции
случайно, в результате действия только одних слепых сил естественного
отбора. Ведь всякий поведенческий акт (особенно сложный) слагается из
множества элементарных реакций, каждая из которых, в свою очередь,
основывается на функ ционировании большого количества нервных клеток,
формирующих связанные друг с другом нервные сети. И эти отдельные
элементарные реакции не имеют смысла сами по себе вне целостного
поведенческого акта, а потому тот или иной поведенческий акт может
возникнуть в эволюции лишь как нечто единое, целостное, сразу со всеми
присущими ему специфичесакими свойствами составляющих его элементов.
Объяснение Дарвина принять в данном случае затруднительно - чтобы
естественный отбор "подхватил" какой-то признак, необходимо, чтобы этот
признак сначала возник! Кстати, Дарвин и сам это прекрасно понимал, в
отличие от е о нынешних эпигонов: ЗНАНИЕ "покрывает" веру. Поклонники
Дарвина игнорируют данное обстоятельство: ВЕРА "покрывает" знания.
Для христианина вера это некоторое ПРЕДВОСХИЩЕНИЕ ЗНАНИЯ, устремление
знания к предмету, очевидному и ясному постижению его. БЕЗ ВЕРЫ НЕ МОЖЕТ
БЫТЬ И ЗНАНИЯ. Кроме того, всякое знание (наука) выводит свои положения
из недосказанных начал, а, следовательно, ОБОСНОВАНО ВЕРОЙ. Так думал
еще христианский писатель Климент Александрийский2 в йнце ^ века от
Р.Х.Следует отметить, что
знаниям, науке, наряду с верой как ведущим началом, большое значение
придавали Отцы церкви, в первую очередь Бл.Авгус-тин, Василий Великий,
Еригорий Нисский, а также Фома Аквинат3.
Иными словами, вера науке не противостоит. Науке противостоят РАЗЛИЧНЫЕ
ВИДЫ ЕЕ ИЗВРАЩЕНИЯ, с которыми активно борется не только наука, но и
христианская религия-Это антинаука, лженаука, псевдонаука и, в какой-то
степени, "около", или "паранаука".
336
§ 2. Извращения науки, реально ей противостоящие
АНТИ НАУКА — это открытое отрицание науки вообще, отвержение точных
научных данных и построение концепций, противоречащих реальности,
извращающих ее, как в кривом зеркале. Типичный пример — ассоциация
верящих в то, что Земля плоская, многочисленные отечественные и
зарубежные колдуны и "чародеи", вроде Алана Чумака, "заряжающие" своим
взглядом воду, газеты или разгоняющие облака (последние, кстати,
находили одно время поддержку в руководстве Академии Наук бывшего СССР).
К той же категории принадлежат и так называемые "хилеры" — филиппинские
"хирурги", а в действительности жулики, утверждающие, будто они способны
проводить бескровные операции, без всяких хирургических инструментов,
проникая рукой в любые части тела больного, ничего не разрезая, не
зашивая и не оставляя послеоперационных следов. Двое наших отечественных
врачей имели возможность вплотную познакомиться с "работой" филиппинских
умельцев. Они засвидетельствов&ти, что это всего лишь фокус, обман.
Нередко после подобного "хирургического" вмешательства в организм
заносится инфекция или обостряется естественный патологический процесс,
не излеченный предприимчивыми филиппинскими обманщиками, так что
незадачливые пациенты вынуждены бывают от хилеров отправляться к
настоящим врачам4.О дин из выдающихся американских фокусников Андрэ
Коль, призывающий к сотрудничеству христианской религии и науки в борьбе
с антинаучными извращениями, выпустил в свет видеокассету "Miracles or
Deception?" с воспроизведением филиппинских "фокусов" и соответствующими
разъяснениями и предостережениями легковерным. Однако доверчивость
человеческая беспредельна, так хочется верить в сказки! А журналистам
так хочется всех удивить! И вот уже неуемные искатели приключений
снаряжают экспедиции на поиски Лох-Несского чудовища, несмотря на то,
что один из организаторов мошеннического спектакля с "явлением" этого
чудовища (искусно изготовленного группой шутников) призналсвою вину и на
смертном одре рассказал о ловкой подделке5. Но Уж Жень хочется
верить1
ЛЖЕНАУКА представлена "теориями", порожденными не-
'
Зак 1657 337
компетентностью, дшетантизмом или откровенной дремучей
неграмотностью авторов.
Она очень близка антинауке и отличается разве что тем, что на словах
науку признает, но на деле строится на результатах грязно поставленных,
невоспроизводимых экспериментов, часто сопровождается откровенным
жульничеством и подтасовкой фактов. Типичные примеры лженауки — хорошо
всемизвестные лысенковщина и лепешиншина в советской биологии*1. В
последние годы широкое распространение получили представления о
существовании неких специфических биологических "полей" и излучений. При
этом авторами, "создающими" так называемую "квантовую генетику",
отвергается хромосомная теория наследственности и утверждается, что
носителями наследственной информации являются некие "поля",
с помощью которых наследственность можно передавать на у.
Обосновавшийся в Хабаровске некий китайский зна-
рЗ-ССТОЯНИС
харь направлял через специальную трубу "телепатические" сигна лы от
пшеницы к проростку кукурузы. И тогда из последнего вместо кукурузного
початка якобы вырастал пшеничный колос Выезжавшие на место
"происшествия" новосибирские генетики из Института цитологии и генетики
Академии Наук установили, что работа в данном случае велась на
непроверенном генетическом материале. И никакого "чуда" не произошло,
просто независимо о каких-то неведомых лучей - передатчиков
наследственной информации выщепился мутант, действительно по внешнему
виду напоминавший пшеницу, но, естественно, таковой не являвшийся. У
кукурузы и не такие мутанты бывают! Например, comgrass. Идешь по
травяному полю, а это не трава, а кукуруза! И без всяких "лучей
наследственности"!
В физике примером лженауки являются попытки изобретения вечного
двигателя, также проистекающие из безграмотности изобретателей.
ПСЕВДОНАУКА - это сочетание научных данных с вымыслом, с беспочвенными
фантазиями, комбинация науки и навязываемой ей ложной (часто
антинаучной) интерпретационной схемы.
Типичный пример псевдонауки астрология, где используются факты из
области астрономии, которые, однако, искусственно совмещаются с вымыслом
о влиянии положения звезд и планет на небе на судьбу человека. В резко
отрицательном отношении к такого рода прогнозам наука и религия ЕДИНЫ-
338
Несостоятельность подобных спекуляций была показана еще отцами Церкви.
Блаженный Августин в "Граде Божием" дал им остроумную критику, заметив,
что дети рабов и господ, хотя и рожденные в один и тот же день и час,
будут иметь разную судьбу, независимо от того, какое положение занимают
небесные светила. Точно так же ему были известны случаи разной судьбы
близнецов.
В наше время, в связи с повальным увлечением "гаданиями" по звездам,
составлением гороскопов и прочей бесовщиной серьезные ученые оказались
вынужденными заняться проверкой астрологических прогнозов. Вот некоторые
из полученных ими результатов*.
Психолог Бернар Сильвермен изучил даты рождения 2978
семейных пар и 478 разведенных и сопоставил их судьбу с
астрологическими предсказаниями. СОВПАДЕНИЙ ОН НЕ
ОБНАРУЖИЛ.
Физик Шон Карлсон набрал добровольцев и заказал на
них гороскопы в солидной астрологической фирме, затем провел
тщательное психологическое исследование каждого из них. Пос
ле этого 28 крупнейшим астрологам были высланы эти горос
копы и затребованы описания характера участников экспери
мента. В большинстве случаев астрологические прогнозы не совпа
дали друг с другом и среальностью.
Австралийский ученый Джеффри Дин провел астрологи
ческое описание 22 человек, затем "перевернул" все характери
стики на прямо противоположные. Тем не менее 95% обследо-
ванныхлиц посчитали, что их описание соответствует истине.
Астрономы Кле вер и Йенна проверили опубликованные за
5 лет предсказания знаменитых астрологов о политиках, кино
звездах и других выдающихся личностях. Лишь 10% прогнозов
оказались правильными.
Кроме всего прочего, современные астрологи до сих пор пользуются древним
расписанием знаков Зодиака для составления гороскопов и прогнозов. В
действительности моменты вступления Солнца и знаки Зодиака постоянно
СМЕЩАЮТСЯ относительно времен года. Об этом "запаздывании" Солнца в
древности ничего не знали. Очевидно, и нынешние астрологи, не
учитывающие это "смещение", не знакомы в достаточной степенью с
современной астрономией9.
339
К псевдонауке, пожалуй, следует отнести и попытки материалистического
объяснения различных непознанных, как обычно говорят, таинственных
явлений человеческой психики, например, передачи мыслей на расстояние
(телепатия). Некоторые материалисты предполагают, что существует эфирная
среда, тонкая материя особого порядка, которая дает о себе знать в
паралсихоло-гических явлениях. Мозговая деятельность будто бы способна
вызывать колебания этой среды, волнообразно передаваемые через
пространство и при определенных условиях воспринимаемые органами особой
чувствительности Сама мысль, таким образом, становится особой формой
материи, как и у печально известных так называемых вульгарных
материалистов — Бюхне-ра. Фогта и Молешотта. Справедливости ради следует
сказать, что подобные вульгарно-материалистические объяснения выглядят
до крайности примитивными. Большей частью они строятся на неоправданной
аналогии между деятельностью мозга и радиоаппаратуры10. Однако надежных
экспериментальных свидетельств в пользу подобной точки зрения нет:
никаких биологических "радиоизлучений" мозга, тем более способных
распространяться на значительные расстояния, зарегистрировать не
удалось. Более того, физиологи отвергают возможность "эле рической
передачи" мыслей на расстояние.
И, наконец, ОКОЛОНАУКА (ПАРАНАУКА) -это наукообразные концепции,
использующие обширный набор фактов, однако невоспроизводимых и часто
экспериментально непроверяемых. Авторы таких концепций дают непомерно
большую волю воображению и дают надуманную интерпретацию фактов,
отражающую особенности их мировоззрения. Поэтому паранаука приобретает
еще и идеологическую, а то и политическую окраску. В качестве примера
можно привести "голографические" гипотезы индивидуального развития и
многие гипотезы о происхождения жизни на Земле.
Есть, впрочем, и религиозное направление, включающее в себя элементы
упомянутых отклонений от науки (а также от христианского мировоззрения),
которое встречает серьезные возражения как со стороны науки, так и со
стороны религии, подтверждая их синергизм в формировании
мировоззренческой парадигмы. Это — теософия.
340
§ 3. Теософия:
Противостояние науке и христианству.
Средоточие биологических нелепостей
ТЕОСОФИЯпредставляетсобойэклектическоесмешениераз-ных религий, науки,
анти-, лже- и псевдонауки. На словах она ставит перед собой задачу
изучить все философские и религиозные системы, особенно Востока и
древности, чтобы доказать, что во всех скрыта одна и та же истина,
изучать необъяснимое в природе и развивать сверхчувственные силы
человека. На деле она стремится навязать всему человечеству
мировоззренческую парадигму, основывающуюся на несколько
модифицированном варианте буддизма в смеси с индуизмом. Творцы этой
системы ссылаются при этом на некие эзотерические знания, якобы
продиктованные им таинственными учителями или почерпнутые из неведомых
тайных книг и мудростей древнего мира11. Теосо-фия стала очень модной у
нас в России, а "матушку" теософии, знаменитую русскую авантюристку
Елену Блаватскую (1831-]гутри них.
Каждая религия включает в себя различные взгляды на то, как традиция
должна рассматривать современное общество, свой взгляд на мир
современного человека и технологические средства для реализации своих
идеалов. Одни понимают религиозные источники и свою традицию как
примени-
358
мые буквально, как непосредственно нормативные. Другие понимают
традицию как авторитетную точку зрения, которую необходимо заново понять
и заново интерпретировать в каждой новой ситуации, включая и ситуацию
современного мира. Есть и те, кто смотрят на религиозные источники как
укорененные в своем времени и культуре, но являющиеся в то же время
выражением более общих идей, к которым мы сегодня должны заново
обратиться, исходя из современных взглядов на мир, интелект и опыт.
Я попытаюсь показать, что будет легче понять религиозные ответы на
вопросы современных биотехнологий, если мы будем рассматривать их в
свете более ранних точек зрения на схожие вопросы. Многие аспекты
современных биотехнологий свзязаны с медицинской практикой и не в
последнюю очередь с рождением и началом жизни. Это означает, что было бы
полезно посмотреть, как сформировались религиозные точки зрения и каковы
были их аргументы по отношению к подобным вопросам до изобретения
современных биотехнологий.
Это означает, что я рассматриваю не только аргументы, которые мы обычно
используем, говоря о биотехнологиях, таких как искусственное зачатие,
генная терапия и клонирование; но что я также использую в качестве фона
аргументы дискуссий по поводу более традиционных вопросов. Я коснусь
также некоторых вопросов, специфичных для различных религий, таких как,
например, взгляды ислама на переливание крови. Часто говорят, что точка
зрения по поводу этических вопросов зависит от применения более общих
принципов. Однако я попытаюсь показать, что нередко более адекватным
является рассмотрение подобных точек зрения в качестве усилий
использовать более раннюю позицию как средство самоопределения в новой
ситуации. Это есть род казуистики в том смысле, чтото, чтоябуду
называтьпрофильнымиточками зрения, используется в качестве проводника в
новых схожих ситуациях.
§2. Некоторые исторические комментарии
Ранние ответы религии на биотехнологии были довольно вынужденными. Когда
я начал заниматься теологией, мне встретилась книга Сделанный человек
(Fabricated Man), опубликованная в . 1970 г. теологом Полем Рамсеем
{Paul Ramsey). Он обсуждал репродуктивные технологии своего времени,
такие как искусственная инсеменация, также другие, которые, как ему
казалось, он могпред-
359
видеть. В иелом он относился критически к тому разделению между
репродукцией и сексуальностью, которое он мог различить во всех этих
своих предвидениях; и общим его выводом было то, что люди не должны
"изображать Бога" ("play God1').О н не ьш оди-ноким в своем
использованииэтого выражение как предупрежде-ния против биотехнологий1 .
Несколько лет спустя я изучал, как
относятся к вопросам биоэтики различные христианские церкви
и экуменическое движение. Всемирный Совет Церквей (ВСЦ)
может служить здесь иллюстрацией. В 1982 г. биотехнологии об
суждались в буклете этого совета под названием Манипуляции
г-, - Главная озаоо-
жизнью. Этические вопросы в генной инженерии
ченность этого документа есть риск, связанный с новыми технологиями и с
социальными вопросами, вытекающими из их использования. Более
определенный корпус интерпретаций и рекомендаций был принят центральным
комитетом ВСЦ в 1989г. Они
были изданы в докладе Биотехнология: ее вызов христианским
з Этот доклад фокусирует внимание на ди-
деноминациям и миру3 . ^ J ^J
лемме, созданой возможностями и опасностями биотехнологий: технология
есть не только научное средство, но также и некоторая идеология. Церкви
призываются внутри их собственных общин предложить альтернативное
видение будущего, основанное на их вере в целостность творения как
Божьего дара.
ВСЦ выражает крайнюю социальную и этическую озабоченность использованием
пренатальной диагностики. Возможность применять пренатальный
генетический анализ для выбора пола квалифицируется как наиболее
возмутительная, и ВСЦ призывает запретить генетическое тестирование в
целях выбора пола. Доклад обращает внимание на возможность
злоупотребления знанием индивидуальной генетической структуры, например
в вопросах трудоустройства, здравохранения, страхования, образования.
ВСЦ предлагает запретить эксперименты, включающие в себя манипулирование
человеческими зародышевыми линиями, которые оказывают воздействие также
и на потомков и призывает к строгому контролю над соматической генной
терапией, обращая внимание на возможности злоупотребления этими
технологиями в качестве средств дис-криминациии. Оплодотворение in vitro
(IVF - in vitro fertilisation) было изобретено, чтобы скорректировать и
справится с проблемой бесплодия. Но I VF может приводить также к
страданию как причинением боли, так и раздачей невыполнимых обещаний, к
эксплуат
360
ции женщины через продажу яйцеклетки, зародыша или суррогатного
вынашивания ребенка, через отделение отцовства от полового акта, которое
может быть вызовом традиционному пониманию семьи. Эмбриональные
исследования ставят трудные вопросы о статусе человеческого эмбриона как
потенциального человеческого существа. ВСЦ призывает к запрещению
коммерциализации как вынашивания детей, так и продажи яйцеклеток,
эмбрионов, спермы и высказывает рекомендации правительствам запретить
эмбриональные исследования с любыми типами экспериментов, если только
они не подлежат строгому контролю.
Я отметил эти примеры для иллюстрации того, что сначала религиозные
ответы на биотехнологии были по большей степени вынужденными. Вплоть до
конца восьмидесятых годов ВСЦ рассматривал как свою главную цель
остановку использования биотехнологий, которые он расценивал как
идеалогического врага религии. В это время, однако, другие уже начали
рассматривать биотехнологии более открыто и с большей свободой.
Очевидно, что мы видим некоторое разитие в религиозной рекации на новые
вопросы, возникшие из биотехнологий. Непосредственная реакция очень
часто характеризовалась скептитизмом, но со временем мы видим, как
возникают более разнообразные, сбалансированные и комплексные ответы.
Общим для множества реакций в христианстве, иудаизме, исламе является
благоговение перед миром и, в особенности, перед человеческим существом
как творением Божиим. Но когда речь идет о понимании всего этого в
отношении к новому биологическому знанию и его технологичексим
приложениям, сразу возникает целый мир различий.
§3. Римская Католическая Церковь
Согласно Римской Католической Церкви брак есть таинство, божественная
тайна, сотворенная Божией благодатью. Бог дает в браке любовь и
произведение потомства. Супружеская любовь достигает своего исполнения в
интимных отношениях, которые всегда предполагают возможность продолжения
рода. Это означает, что в традиции католической церкви человеческое
рождение строго связано с сексуальным актом. Это связано с определенным
пониманием зачатия как начала индивидуальной человеческой жизни. Каждая
человеческая жизнь есть целое, она неприкосновенна, следовательно, и
эмбрион рассматривается как обладающий челове-
46 3JK 1657 361
ческим достоинством прямо с зачатия и должен защищаться как любое
человеческое существо.
Критики выдвигали возражение, что человеческий эмбрион, или зародыш,
очевидно, не есть еще полностью развитое человеческое существо. В ответ
на это католическая традиция использовала концепцию потенциальности.
Даже хотя зародыш еще и не полностью развился, потенциально он уже есть
человеческое существо, и если позволить ему развиваться естественно, его
потенциальность актуализируется. По причине этого он должен почитаться
целиком как человеческое существо с самого первого момента своего
индивидуального существования. Точка зрения Ватикана в этих вопросах
может быть понята как следствие веры в то, что зачатие есть как раз
время вхождения души в тело. Хотя официальная доктрина, утверждающая
это, отсутствует, тем не менее это представление очень распространено в
католической традиции.
Все это имеет очевидные связи с официальной позицией католической церкви
в отношении аборта. Аборт рассматривается как отвратительная жестокость.
Всякий произведенный аборт есть сознательное и прямое убийство
человеческого существа в самом начале его существования. В
многочисленных энцикликах, среди которых стоит упомянуть Evangeliu m
vitae, Папа декларирует, что каждый сознательный аборг - рассматривается
ли он как цель сама по себе или как средство для чего-либо другого -
есть серьезное моральное прегрешение, потому что это есть убийство
невинного человеческого существа.
Можно было бы ожидать, что жесткие утверждения, подобные этим, должны
создавать единство внутри религиозной общности с сильной центральной
властью. Однако дело обстояло не так. Вместо этого внутри церкви мы
видим бурные дискуссии. Некоторые авторитетные богословы ставят под
сомнение, соответствует ли точка зрения Папы католической традиции.
Другой важный конфликт касается вопроса, как применять точку зрения
церкви в священнической практике. Это стало очевидно в недавнем
конфликте по поводу специальных клиник для абортов в Германии.
Законодательство об абортах стало предметом дебатов после того, как ГДР
вошла в состав целостной Германии. Законодательства об абортах в этих
двух странах сильно отличались. Дебаты остановились на компромиссе,
согласно которому аборты в принципе запрещены, но тем не менее могут
совершаться, если беременная женщина получила
362
соответствующую медицинскую рекомендацию. Следовательно, сертификат
рекомендации об аборте есть шаг к самому аборту. Сегодня имеется большое
число клиник, дающих подобные рекомендации, и некоторые из них под
эгидой католической церкви. Это создало конфликт внутри самой церкви.
Ватикан призывал закрыть эти клиники, в то время как большинство
немецких епископов настаивало на их существовании. В конце концов
Ватикан настоял на своем. Однако клиники не закрылись, а были переданы
другим. Этот пример есть не только иллюстрация того факта, что внутри
церкви наличны противоположные точки зрения, но также и того, что отнюдь
не является самоочевидным то, как принцип может применяться на практике.
И, вероятно, не в последнюю очередь он иллюстрирует дилемму,
существующую в католической церкви: должно ли быть стратегической целью
церкви принуждение своих членов действовать согласно ее доктрине, или же
церковь должна сосредоточиться на том, чтобы дать совет, а решение
оставить на волю индивидуума?
Искусственное зачатие, манипуляции с эмбрионами и эмбриональные
стволовые клетки
Официальное учение католической церкви не разрешает искусственного за i
ча т1 и я4. Утверждается, что оно недолжным образом
разделяет друг от друга продолжение рода и половой акт. Церковь
предупреждает, что при искусственном зачатии все лишние эмбрионы
разрушаются и используется не по назначению. Когда мы имеем дело с
искусственным зачатием, - говорит церковь, - человеческая жизнь
низводится до биологического материала. Однако на это имеются сильные
возражения внутри самой церкви. Определенное число ведущих католических
богословов и медицинских авторитетов считает, что искусственное зачатие,
использующее половые клетки супругов, должно быть разрешено. Так же
подходят и к искусственному осеменению и IVF. Их главный аргумент
состоит в том, что это помогает бесплодным парам иметь детей. Когда в
результате подобных технологий получается ребенок, то он есть плод
близости между мужем и женой, даже если он и не является следствием
полового акта.
Как очевидное следствие официальной позиции Ватикана в отношении статуса
зачатия и зародыша манипуляции с человеческими эмбрионами и зародышами
допустимы, если их целью является защита индивидуального зародыша,
улучшение его здо-
363
ровья или излечение от болезни при условии, что они не влекут
чрезмерного риска. Однако строго осуждаются технологии, ставшие
возможными благодаря искусственному зачатию, как, например,
использование эмбрионов для исследований и использование эмбриональных
стволовых клеток. Папа множество раз публично высказывался по поводу
этих вопросов. Не в последнюю очередь он решительно выступал против
создания человеческих эмбри нов с целью исследований, в процессе которых
эти эмбрионы разрушаются. По аналогичным причинам клонирование и, в
особенности, репродуктивное клонирование-человеческих существ были
запрещены представителями церкви
Генетическое вмешательство
В 1996 г. Союз Британских Католических Епископов (British Catholic
Bishops) представил доклад по поводу генетического вмешательства в
человеческое существо. В особенности здесь обсуждалось вмешательство в
зародышевые линии клеток. Позиция епископов явно вынужденная. Очень
интересно наблюдать их аргументацию в деталях и заключение, к которому
они приходят. Они отмечают определенное число спорных шагов:
вмешательство в зародышевые линии должно совершаться посредством зачатия
in vitro. Они подчеркивают, что в процессе развития этой техники
эмбрионы используются для эксперимента и потом выбрасываются и что, если
терапия не была успешной, может быть, необходим аборт. Но если
вмешательство в зародышевую линию может быть осуществлено на яйцеклетках
или сперме вместо эмбрионов и зачатие имеет место в половом акте, тогда
они не считают, что здесь имеются какие - нибудь серьезные проблемы.
Следовательно, главные проблемы, которые католические епископы видят в
манипуляциях с зародышевой линией, суть те, что эти технологии отделяют
зачатие от полового общения супругов и что эмбрионы могут уничтожаться.
Проблемы не связаны ни с изменениями в самой по себе генетической
структуре, ни с возможным риско
Но даже сильная власть не изменяет того факта, что в католической церкви
имеется множество различных пониманий христианской веры. Определенное
число католических богословов отнюдь не рассматривает человеческий
эмбрион на ранних стадиях его развития какиндивидуализированное
человеческое существо. Они ссылаются на эмбриологические исследования,
показывающие что оплодотворение есть процесс и что эмбрион еще не
достаточно инди-
364
визуализирован, чтобы рассматриваться в качестве личности. Таким
образом, внутри церкви имеется определенная оппозиция, поддерживающая
точку зрения, более благоприятную для новых биотехнологий, связанных с
началом человеческой жизни, и надеющаяся обеспечить с их помощью будущее
человеческое благополучие'
Суммируя, можно сказать, что католическая церковь достаточно строго
относится к использованию биотехнологий в начале жизни, применяются ли
они для продолжения рода, модификации или выбора человеческой жизни.
Однако же позади официального фасада имеется определенное число взаимно
противоположных взглядов, и дискуссия, конечно же, продолжается.
Трансплантация органов
Официальный запрет использования большинства биотехнологий в период
начала жизни, однако, не означает, что официальные круги католической
церкви выступают против любого использования биотехнологий. Когда дело
не касается начала человеческой жизни, церковь может быть очень терпима
к этим вопросам. Пример трансплантации органов может это
проиллюстрировать. Трансплантация органов - технология, появившаяся
недавно, ее оценки были достаточно спорными. Среди проблем, которые
обсуждались здесь, можно привести следующие: допустимо ли использование
тела другого человеческого существа в качестве средства, чтобы спасти
или улучшить жизнь человека с поврежденным nnro,,nw! ТЗуществует ли риск
торговли органами и можно ли на органом
это согласиться? Каков риск того, что трансплантируемый орган будет
отторгнут и не будет функционировать соответствующим образом в чужом
теле? У нас две почки, но мы можем жить и с одной. Донор может жить и с
одной почкой, но риск здесь повышается. Но сердце или легкие могут быть
взяты только от донора, у которого уже не будет жизни в будущем. Следует
ли тогда считать смерть мозга критерием смерти как таковой?
Все эти проблемы могут, конечно, порождать колебания и опасения как в
отношении донорства органов, так и их трансплантации. Однако
католическая церковь заняла ясную позицию в отношении донорства органов,
которое не только позволительно, но даже нередко может быть
рекомендовано Церковь рекомендует индивидумам донорство их органов как
желательное, а государствам - обеспечение благоприятной конъюнктуры для
донорства через соответствующие законы В Германии епископы католичес-
365
кой церкви добились даже совместной с лютеранскими епископами
формулировки общего положении в отношении этого вопроса. Хотя внутри
самих лютеранских церквей Германии это положение достаточно спорно7.
Аргументом за это является принцип добра. Этот принцип часто формулируют
так, что люди хотят делать добро другим, что в настоящем случае
означает, что люди хотят помочь тем. которые настоятельно нуждаются в
органах, обеспечивающих им будущую жизнь или улучшающих ее. Однако
принцип добра не есть просто дескриптивный принцип, даже если он так·
выглядит. Он есть определенно нормативный принцип, который предписывает
людям, что они должны хотеть делать добро другим. И в случае
транспланта-ции органов людям говорят, что они должны желать дать свои
органы другим в качестве совершения доброго дела. На первый взгляд это
может казаться достаточно приятной и очевидной точкой зрения. Однако это
значит также, что церковь принимает определенную точку зрения в
отношении довольно сложной дилеммы. Трансплантация органов, конечно,
полезна, но она также связана с риском как для реципиента, так и для
донора. Она предполагает принятие в качестве критерия смерти полную
остановку функций мозга и создает риск торговли органами и эксплуатации
бедных.
Теперь сравним это с точкой зрения церкви в отношении некоторых других
вопросов. Когда ставится вопрос о начале жизни, ни аборт, ни
контрацепция, ни искусственное зачатие, ни иследование эмбриональных
стволовых клеток не допускаются. Как и в случае донорства органов, эти
вопросы приводят к сложным дилеммам, в которых выгода и уважение к
различным индивидумам приходят в конфликт. В этом контексте, однако,
ценность возникающего нового эмбриона считается выше, чем все другие
аспекты проблемы.
Моя гипотеза состоит в том, что точка зрения, принятая религиозным
сообществом, таким как церковь и ее представители, вряд ли можно
интерпретироваться как прямое выражение или приложение фундаментальных
принципов, предлагающих очевидные решения в тех дилеммах, которые мы
обсуждали. Вместо этого мы видим здесь определенное число конфликтующих
между собой принципов. Разбираясь в новых этических дилеммах, для
церкви, по всей видимости, важно принять ту точку зрения, которая
находится в одном ряду с другими, выбранными ранее в отношении подобных
же важных вопросов. Это и есть то, что мне хотелось бы
366
назвать профильными вопросами и профильными точками зрения. Это как раз
суть те вопросы, которые являются центральными и характеристическими для
определения идентичности и особенности какой - нибудь религии или
деноминации.
Связь между "супружескими отношениями" и продолжением рода, вхождение
человеческой души в тело в акте зачатия и принцип добра суть подобные
профильные точки зрения католической церкви.
§4. Современная лютеранская традиция
Современная лютеранская традиция сосредотачивает внимание на способности
каждого человеческого существа самостоятельно понимать и оценивать
этические вопросы, даже и очень сложные. Этическое знание доступно
благодаря Библии, которую, в принципе, может читать и понимать каждый.
Христианское сообщество, так же как человеческая культура и
рациональность суть другие источники этического знания. В Библии
выражена воля Бога, - конечно, не в отдельных цитатах, а в Библии как
целом. Христианская этика не может быть раз и навсегда определена
церковными лидерами, так как точки зрения зависят от времени, а
моральные ситуации сложны и в определенном смысле уникальны.
Ответственность и последствия этического решения лежат до определенной
степени на самом христианине. ''Человеческие существа суть сотворенные
Богом со - творцы" ("God's created co-creators") - эги слова стали
расхожим выражением современных лютеран, отражающим то понимание, что
человеческие существа, служа Boiy, должны принимать на себя активную и
творческую роль в мире.
Пренатальный генетическийанализиселективныеаборты
В лютеранской традиции существует разное понимание прав зародыша. Одни
настаивают на том, что за оплодотворенным яйцом и зародышем уже с самого
зачатия должно признавать всю полноту человеческого достоинства и прав.
Другие же рассматривают человеческое достоинство как то, что может быть
приписано зародышу лишь постепенно. Но этот фактор не является самым
главным для решения вопроса об аборте, когда под угрозой находятся
интересы и здоровье матери. Ситуация аборта понимается как сложный
вопрос имено потому, что иногда здесь сталкиваются интересы матери и
зародыша. Сегодня аборт часто рассматривается
367
как критическое решение конфликта в трудной ситуации, что означает, что
обычно он приемлем, если беременность находится в конфликте с интересами
матери. Эти традиционные размышления можно исполыовать в качестве ключа
для понимания аргументов современных лютеран в отношении пренатальной
генетической диагностики и селективных абортов. Вопрос о том, должно ли
обнаружение генетических отклонений приводить к аборту, описывается
часто как дилемма, в которой право на защиту зародыша оценивается в
отношении риска иметь краткую жизнь с тяжелыми страданиями и где
родительская ответственность и желание иметь ребенка сравниваются и
сталкиваются с их ограниченными возможностями обеспечить уход за сильно
недоразвитым ребенком. Обычно возражают, что селективный аборт часто
делается на основании слишком слабых аргументов. Выбор же пола на
основании пренатальной диагностики обычно подвергается серьезной
критике. Множество лютеран подчеркивает, что жизнь имеет цену даже и у
детей с отсгш а-нием в развитии и что нет такого права требовать ребенка
без проблем в развитии. Однако пренатальная диагностика всегда
находит-доброжелательный прием, когда ее используют как основание для
медицинской коррекции зародыша.
Другие использования биотехнологий
Искусственная инсеменация, IVF и другие средства искусственного зачатия
часто, в принципе, оправдываются как средство для преодоления бесплодия.
Некоторые представители лютеранских церквей фокусируют внимание на
проблемах, связанных с этим, и саются, что подобная практика может
включать страдания и обманутые ожидания. Она може г привести к
эксплуатации женщин через продажу яйцеклеток, эмбрионов и через
суррогатное материнство. Другие больше подчеркивают выгоды и возможные
благоприятные последствия для человеческой жизни, в частности, и через
получение благословения для бездетных супружеских пар. Шведский
лютеранский епископ Бенгдт Ваденсьё (Bengt Wadensjo) открыто говорит о
принципе благословения как средстве для оценки новых технологий, таких
как исследование стволовых клеток. Мы должны приветствовать технологии,
которые улучшают человеческую жизнь, и принимать их как "благословение".
Некоторые лютеране, как например, Тэд Питере, очень оптимистичны по
поводу будущего биотехнологии, включая и генную терапию. Человеческая
само - трансценденция и творчество, кото-
368
рое ведет к чему - то новому, "принадлежат человеческой природе",
говорит он. Он исходит из идеи человека как сотворенного со - творца и
определяет свою позицию как теологию свободы. Чем обсуждать, должны ли
мы изображать Бога ("play God"), он, скорее, хочет заставить нас
подумать о том, как мы должны изображать человека (play human )8.
Среди лютеранских церквей и теологов мы находим широкий спектр ответов
на вопросы биотехнологии - от откровенно скептического отношения до
очень позитивного и оптимистического. Доминирующей чертой лютеранского
подхода служит то, что окончательное решение в этических дилеммах
остается за индивидуумом.
§5. Греческая православная традиция
Согласно православной точке зрения восточных церквей, христианская вера
больше всего выражена в литургии и традиции благочестия, а не в
догматических утверждениях. Истинное учение церкви было выражено семью
Вселенскими Соборами в течение первых 800 лет существования
неразделенной церкви. Эти два базовых положения привели к тому, что
возможности православных церквей в плане основанных на авторитете
интерпретаций актуальных вопросов достаточно ограничены. Тем не менее,
можно различить некоторые точки зрения.
Димитрий Демопулос (Demetri Demopulos), генетики греческий православный
священник, отмечает, что согласно православной вере человеческие
существа созданы для того, чтобы актуализировать в себе образ Божий.
Согласно общей западной интерпретации Быт. 1:27, человеческие существа
понимаются как имеющие отражение образа Божьего в себе. В отличие от
этого православная традиция понимает богоподобие не как наличный факт, а
как цель человеческого духовного развития. В своей интерпретации
медицины и биотехнологий Демопулос соотносится как раз с этим
пониманием. Медицина есть дар Божий и она хороша лишь постольку,
поскольку применяется параллельно с заботой о душе. Мы не должны вредить
нашим душам, когда мы пытаемся исцелять наши тела, говорит он.
Основываясь на этих общих представлениях, он считает возможным
обсуждение вопросов о соматической генной терапии и азмножении через
стволовые клетки, направленном на то, чтобы
47 3JK 1657 369
заменить клетки, ткани и органы Но подобного рода технологии должны
осуществляться таким образом, чтобы избежать убийства человеческих
эмбрионов и зародышей Кроме того, они должны использоваться для
облегчения болезней - это поможет индивидууму расти физически и духовно
Но они не должны использоваться для редукции естественных вариаций к
социально конформным нормам. Репродуктивное клонирование, по утверждению
Демопулоса, есть выражение эгоизма и создает новую форму человеческих
существ, поэтому оно не можег быть одобрено с пра-вославной точки
.рения" Шнли Каракас ^1ап1еУ ****&& другом представитель православия,
дает свой комментарий на вопросы, касающиеся начала жизни и
репродуктивных технологий. В своих работах начала восьмидесятых годов XX
века он соглашается с искусственным осеменением спермой мужа, но
отвергает донорство спермы, яйцеклеток, а также суррогатное материнство.
IVF рассматривается им достаточно скептически, поскольку здесь
оплодотворенные яйцеклетки нередко уничтожаются, вся процедура
рискованна и способствует развитию негуманного отношения к
беременности10.
§6. Иудаизм
В иудаизме (иудейская) Библия и халактическая традиция (halactic
tradition) в высшей степени авторитетны, но широкая и всегда
продолжающаяся дискуссия подчеркивает необходимость развивать традицию.
Ведущая идея иудейской этики состоит в том, что жизнь есть дар Бога.
Жизнь, как таковая, не подчинена нам. Не нам решать: хотим мы жить или
нет и для чего мы должны использовать жизнь. Мы есть только
распорядители жизни. Наш долг - уважать и сохранять любую жизнь. Каждое
человеческое существо имеет вечную и высшую ценность и поэтому любой шаг
в направлении оборвать человеческую жизнь не приемлем. Но в то же время
остается возможность влиять на жизнь для того, чтобы улучшить условия
жизни каждого человеческого существа.
Произведение потомства есть божественная заповедь, согласно иудейской
религии. Предполагается, что иудей должен жениться, быть сексуально
активным и стремиться иметь по меньшей мере детей, желательно, мальчика
и девочку - согласно обшей интерпретации традиции. Сексуальное общение,
так же как и продолжение
370
рода, суть центральные аспекты семейной жизни. Например, если
беременность опасна, тогда воздержание и является желательным решением,
поскольку в этом случае супружеская пара пренебре! ла бы обеими целями
брака вместо только одного. Как следствие этого, когда беременность
нежелательна, использование контрацептивов не только принимается, но на
самом деле и требуется, потому что в противном случае сексуальное
общение было бы невозможно.
Важной проблемой является "недолжное извержение мужского семени". Эта
идея соотносится с рассказом об Онане в Быт.38, который должен был
жениться на вдове своего умершего брата и оставить ему потомство. Но он
проливал свое семя на землю, был проклят и уничтожен Богом за это. В
иудейской религии эта история понимается как запрет coitus interrupt us,
так же как и мастурбации. Это божественное предписание было важным
фактором в дискуссиях иудаизма по поводу контрацептивов и других
аспектов сексуальной жизни.
В иудейской традиции зародыш есть человеческое существо в становлении.
Он не есть независимое человеческое существо и даже не полностью
человеческое существо, пока он еще находится в утробе матери. Это
выражается в точке зрения, разделяемой некоторыми раввинами, что мать
есть в определенном смысле владелец зародыша или что он все еще есть
часть своей матери. Момент рождения, точно определенный, есть решающий
момент, когда зародыш становится независимым человеческим существом.
Теперь он есть полный человек, и ценность его жизни на одном уровне с
ценностью жизни матери. Однако это все еще имеет условный смысл даже в
течение первых тридцати дней после рождения. Если ребенок умирает в
течение этих тридцати дней, он рассматривается как мертворожденный,
вероятно, в результате того, что плод не был выношен до конца.
Традиционно именно это понимание зародыша сформировало точку зрения
иудаизма в отношении аборта. Вообще говоря, спектр отношений к аборту
достаточно широк: от очень строгих до довольно либеральных. Однако
используемые аргументы имеют много общего и проясняют линию аргументации
иудаизма. Аргументы по поводу аборта обычно ориентированы на ситуацию
матери. При более строгом подходе аборч допустим только, если жизнь
матери в опасности, но, когда мы имеем именно этот случай, аборт не
только допустим, но даже вменяется и в долг. Главным аргументом
371
за это служит то понимание, что мать есть полноценное человеческое
существо, в то время как зародыш не является еще таковым. В либеральной
традиции, кроме того, определенное число более слабых доволов в пользу
матери расматривается как причина аборта, вплоть до модернистской
позиции, утверждающей, что любая нежелательная беременность есть
неприемлемая для матери ноша.
Общей чертой является то, что различные виды или степени осмысления
ситуации матери являются решающими для допуст мости или недопустимости
аборта. На карту не ставится здесь возможная будущая жизнь ребенка,
потому что каждая человеческая жизнь есть Божий дар и достойна
сохранения. Ребенок с генет ческими отклонениями или рожденный после
изнасилования рас-смтаривается часто как тяжелая ноша для матери, и по
этой причине многие авторитеты считают желательным аборт, чтобы выйти из
этой ситуации.
Искусственное зачатие
Интересную типическую для иудаизма дилемму создают дебаты по поводу
искусственного зачатия. С одной стороны, долг продолжения рода часто
рассматривается как главное божественное предписание. С другой же
стороны, запретна недолжное использование мужского семени породил
критическое отношение к иным типам сексуальной активности, чем
нормальное общение полов, как его определяет иудейская традиция. Дилемма
состоит, собственно, в том, что искусственное зачатие помогает
осуществить первое предписание, но может нарушать иторое.
Общим методом получения спермы для IVF или искусственной инсеменации
является мастурбация. Естественно, что среди иудейских авторитетов
отношение к этому в высшей степени негативное. Однако, как и всегда,
дискуссии в иудаизме по этому вопросу имеют характерно практическую и
оправдывающую направленность. Многие авторитеты высказываются зато, что
в случае, когда искуственная инсеменация есть единственный эффективный
путь продолжения рода, получение семени не является "напрасной" тратой
его и, следовательно, приемлемо. Сперму можно также получать с помощью
иглы из сперматического протока. Именно этот метод объявляется
дозволительным и рекомендуется некоторыми авторами.
Вот пример, который может проиллюстрировать, как традиционные проблемы
трактуются сегодня. Рабби Дэвид Бляйх (Da
372
Bleich) из Нью-Йорка обсуждает IVF: как может пониматься долг
продолжения рода в свете современных технологий ? Это не может быть долг
иметь детей, но лишь долг иметь половое общение. Более того, это есть
только долг делать то, что естесственно. По причине этого IVF допустим и
может быть разрешен, но не может быть вменен в долг.
Среди раввинов существует более или менее общее согласие по вопросу
недопустимости донорства как яйцеклеток, так и спермы. Ребенок,
рожденный подобным образом, считается незаконным, согласно иудейскому
закону Некоторые авторы склонны допускать искусственную инсеминацию или
IVF с помощью половых клеток супружеской пары, так как это помогает им
продолжить род, в то время как другие - против этого, поскольку ребенок,
рожденный подобным образом, не был бы зачат в результате нормальных
половых отношений.
Другие использования биотехнологии
Соматическая генная терапия часто рассамтривается как приемлемая.
Аргументируя в пользу этого метода, раввины часто ссылаются на долг
вершить добро. Подобные генетические модификации не рассматриваются как
недолжные вмешательства в боже-ственое творение. Точка зрения в
отношении клонирования более строгая. Репродуктивное клонирование обычно
рассматривается как неприемлемое, основываясь на том аргументе, что
ребенок только с одним родителем был бы незаконным. Другие же формы
клонирования могут, тем не менее, быть допустимыми. Например, раввин
Дэвид Фельдман (David E. Feldman) считает, что было бы допустимо
разделить эмбрион на две части для того, чтобы помочь супружеской паре
иметь двух детей, в данном случае близнецов, при условии, что это есть
единственный шанс для супругов исполнить долг продолжения рода11.
Как и в других религиозный традициях, мы находим в иудаизме множество
различных ответов на вопросы, поднимаемые современными биотехнологиями.
Отчасти это находится в русле обычного самопонимания иудаизма, которое
связано с идеей, что его интерпретация есть всегда продолжающаяся и
бесконечная дискуссия. Определенное число устойчивых для иудаизма
профильных вопросов делает дискуссию в иудаизме характерно отличной от
христианской дискуссии на тему биотехнологий.
373
§7. Ислам
В принципе ислам позитивно относится к человеческому знанию. Знание есть
Божий дар, и человеческим существам вменяется в обязанность использовать
знание для общения с Богом и помоши другим человеческим существам.
Практически же различные традиции и школы используют эту идею различным
образом. Одни делают главный акцент на Коране и традиции как источнике
знаний, и скептически относятся к современному западному пониманию
знания. Другие же подчеркивают важность непрерывного поиска знаний и
рассматривают это как цель и возможность, которую Бог дал людям. В этом
случае биологические и медицинские знания в целом рассматриваются как
доброе дело. Решающий вопрос: находится ли использование знания в общей
линии с базисными этическими идеями ислама или противоречит им. Бог есть
правитель всего течения человеческой жизни. Смерть во времени неизбежна,
однако это не означает, что человеческое вмешательство в ход событий
должно быть отклонено. Считается, что врачи служат Богу.
Согласно пониманию ислама, все, что происходит, есть результат Божьего
волеизъявления. Сильное подчеркивание этого момента привело к дискуссии
о том, не будут ли действия по регулированию рождаемости нечестивыми в
смысле выражения недоверия к Богу. Не являются ли coitus interruptus,
использование koi трацептивов и сегодняшние методы искусственного
зачатия попыткой уйти от Божественного провидения? Те, которые не
считают, что это так, цитировали хадиф (hadith), рассказывающий о
человеке, пришедшем в мечеть и оставившем своего верблюда снаружи.
Верблюд ушел. Человек пожаловался Пророку и сказал, что он оставил
верблюда, надеясь, что Бог позаботится о нем. Пророк ответил: "Тебе
следовало привязать его и надеяться на Бога". Вывод состоит, конечно, в
том, что мы должны не только доверять Богу, но и сами действовать
адекватно обстоятельствам. •
Искусственное зачатие
В отношении искусственного зачатия ислам придерживается в целом единого
взгляда. Болезнь должна быть исцелена. Бесплодие рассматривается как
болезнь, и, следовательно, усилия медицины для преодоления ее не только
допустимы, но и рекомендованы.
Согласно представлениям ислама, сохранение семейных связей
374
есть одна из наиболее важных ценностей, которые должны поддерживаться и
охраняться. Продолжение рода настойчиво рекомендуется, но это вменяется
в долг только супружеским парам. Это было также важным аргументом и в
случае, когда исламские авторитеты дискутировали об искусственном
зачатии. Искусственная инсеминация, так же как IVF, обычно, допустимы в
случае, когда используются сперма и яйцеклетки супружеской пары. Однако
достаточно общим мнением является осуждение донорства спермы и
яйцеклеток, суррогатного материнства и любых других процедур,
противоречащих той идее, что родителями ребенка должна быть одна
супружеская пара. Именно этот аргумент выдвигают мусульманские
авторитеты, выступая также и против репродуктивного клонирования.
Переливание крови
Некоторые вопросы заслуживают особого интереса в контексте ислама и
открывают любопытный взгляд на специфику предпосылок и аргументации
мусульманских теологов. Одним из таких вопросов, в котором ислам
сталкивается с определенной дилеммой, является переливание крови. Кровь,
рассматриваемая вне тела, нечиста. И более того, излившуюся кровь
запрещено есть, как запрещено есть мясо мертвых животных или свинину. А
если нечто запрещено к употреблению в пищу, это означает, что запрещено
также что - либо делать с ним, например продавать или покупать. Может ли
тогда быть оправдана общеизвестная техника переливания крови -для
спасения жизни?
Пакистанский муфтий Шафи (Shafi) утверждает, что в принципе переливание
крови запрещено, потому что кровь есть часть тела и вне тела она
нечиста. Однако оно может быть разрешено в экстраординарных, угрожающих
жизни обстоятельствах. Здесь он проводит аналогию с грудным молоком. Оно
также есть часть женского тела, но в обычных обстоятельствах кормить
ребенка своим молоком является даже обязанностью матери. Даже взрослому
разрешается использовать грудное молоко в качестве питания, как
определенную форму лечения. Аналогия с грудным молоком характерна именно
для муфтия Шафи, но, в целом, немалое число авторитетных богословов
также рассматривают переливание крови в чрезвычайных обстоятельствах как
допустимое.
Здесь интересна аргументация в отношении донорства. Оно рассматривается
в смысле достоинства человека совершать гуман-
375
ные действия для помощи другому человеческому существу. По этой причине
добровольное донорст во допустимо, но оно не должно сопровождаться
материальной компенсацией.
Некоторые авторитеты склонны считать неприемлемым ни переливание крови,
ни получение органов от доноров, не являющихся мусульманами. Есть
различные аргументы за это: не будучи мусульманами, они суть ширк
(shirk), так как они считаются контрагентами Бога и как таковые
религиозно нечисты. Или же возникает подозрение, что они могли
употреблять нечистую пишу. Муфтий Шафи считает даже, что ислам призывает
родителей не брать для своих детей кормилицей женщину с плохим
характером. На основании подобных причин некоторые авторитеты
рекомендуют мусульманам избегать переливания крови от немусульман.
Трансплантация органов
Классический ислам рассматривает человеческое тело как определенный знак
доверия со стороны Бога и поэтому использовать отдельно или продавать
части человеческого тела недопустимо. Открывшаяся возможность
трансплантации органов есть определенный вызов этой точке зрения. Перед
лицом проблемы трансплантации органов мнения мусульманских богословов
разделились. Те, которые склонны принимать ее, смотрят на трансплантацию
обычно как на акт альтруизма. Аргументы в пользу этого они находят как в
Коране, например, в 5-ой Суре: "Помогай один другому в праведности и
благочестии", так и в хадифе, утверждающем, что все верующие есть как бы
одно тело: когда одна его часть страдает от боли, в целом это отражается
слабостью и лихорадкой. Выдвигается определенное число ограничений:
должно быть дано разрешение на трансплантацию, должно быть удостоверено,
что никаких других средств помочь нет, органы не должны продаваться и
следует избегать органов от немусульман.
Ксенотрансплантация
Шариат запрещает есть мясо некоторых животных, включая свинину. Шариат
также запрещает вкушение мяса умерших животных. В настоящее время
открывается возможность трансплантации органов от животных. Как ислам
должен реагировать на это? Есть ли кенотрансплантация добро, или,
скорее, сатана заводит людей на подобные пути? Для многих требование
спасения чело-
376
веческой жизни имеет первостепенное значение и к этому добавляют, что
животные суть лишь служебные существа для человека. Исходя из этих общих
представлений, многие авторитетные теологи принимают трансплантацию в
принципе, но при условии определенного числа необходимых предпосылок:
животные должны быть умервщлены согласно исламскому ритуалу. И некоторые
добавляют, что животное должно быть халал (halai), чистым. Это
применяется, например, по отношению к коровам, овцам, козам, но не к
свиньям. А как же быть со свиньями? По поводу этого существуют различные
мнения. Исламская Фикх Академия Индии (Islamic Fiqh Academy ¦ India)
утверждает, что даже и нечистые животные или, те, которые были
неправильно умервщлены, могут использоваться для трансплантации, если
этому нет других альтернатив и если жизнь реципиента в опасности.
Очевидно, это открывает возможности ксенотранс плантации органов и от
свиней. Однако другие не склонны соглашаться с этим, опираясь на хадиф,
говорящий, что Бог не дает человеку исцеления через то, что он сам же
запретил.
Клонировние человека
В отношении клонирования человека в дискуссиях исламских теологов
отмечаются определенные выгоды, которые могут быть здесь получены, такие
как возможности новых средств лечения болезней, бесплодия, производство
органов для трансплантации. Оно может '1акже открыть возможности и для
борьбы с процессом старения. Однако все это может противоречитьхадиф'у,
в котором рассказывается, как Пророк говорил, что Бог создал лекарства
от всех болезней, кроме старости. Самая большая проблема, однако,
состоит в угрозе семейным отношениям. В результате этого рассмотрения
Исламская Фикх Академия Лиги Мусульманского Мира (Muslim World League)
на своей десятой конференции в Джедде (Geddah) в 1997 г. заявила, что
клонирование человеческих существ противоречит исламу и запрещается вне
зависимости от того, какие методы используются для того, чтобы
произвести идентичного человека, и что не законны нее биотехнологические
манипуляции в отношении размножения человека, если какая нибудь третья
сторона, помимо супругов, участвует в этом - будь это в смысле
использования матки, яйцеклетки, спермы или клеток. Однако клонирование
разрешается в отношении микроорганизмов, растений и животных12.
4Я Ъм 1657 3 77
Из этого рассмотрении очевидно, что дискуссии в исламе по поводу
биотехнологии в 1лавном ориентированы на свою традицию, на свои
священные книги, особенно Коран На практике, однако, традиция может
пониматься разными способами, и большая часть дискуссий связана с
современной актуализацией традиционных профильных вопросов ислама.
§8. Итоги
Несмотря на то, что первоначальные реакции в большинстве своем были
скептическими, этот обзор делает очевидным, что религиозные ответы на
биотехнологии сегодняшнего дня являются более квалифицированными и
разнообразными, чем это было в про шлом Огромная разница между
различными религиознми традициями очевидна Я пытался уяснить различия
между традициями, подчеркивая, что аргументы соотносятся чаще с
профильными вопросами и профильными точками зрения Внутри отдельной
религиозной традиции также существуют разные точки зрения, даже если они
нередко скрываются ее официальными представителями. В своем большинстве
эти различия могут быть поняты, с одной стороны как зависящие от
различного отношения к верховной истине и авторитету религиозных
источников, так и с другой - как определяемые многомерностью
человеческих ситуации и возможностью новых прозрений, открывающихся в
современном мире.
Перевод В З KamacoHOi
Примечания и сноски
1 Andrey RChapman в своей книге Unprecedented Choices Re
of Genetic science(Minneapolis Fortress. 1999) и p, . „ ,
..GeneticTDefermrnism and Human Freedom
Dora i
четание было использовано биохимиком Leroy Augenstein в книге Come, Let
Us Play God (Evanstone, Ш. Harper and Row) в 1969 г., поначалу как
определенная перспектива, однако очень быстро скептически настроенные
теологи начали его использовать в качестве предупреждения
Manipulatinglife Ethical issues m genetic engineering (Geneva World
Council Ж Churches, 1982)
Biotechnology № challenges to the Churches and the World Report b>
378
World Council of Churches. Submit on Church & Society Geneva Word
Council of Churches, 1989
4 Впрочем, вопрос все еще остается до некоторой степени откры
тым. Когда Soaelas Ethica собралась в 198 5 г. на свою ежегодную встречу
в Палермо с повесткой дня "Проблемы биоэтики парадигма зачатия
m vitro", точка зрения церкви еще не была столь определенной, как в
более поздние времена (Societas Ethica, Jahreshenchi 1985, ed Jarl
Hemberg
& UlfGoerman Lund Societas Ethica, 1985)
5 Genetic Intervention on Human Subjects Report by Catholic Bishops
Joint Committee, 1966
6 Интересные примеры подобной точки зрения могут быть найде
ны в книге The Human Embryonic Stem c eil Debate Science, Ethics and
Public
Policy Ed by Suzanne Holland. Karen Lebacqs, and Laurie Zoloth Cambridge
Mass & London MIT Press, 2001, в которой Margaret A Farley ("Roman
Catholic Views on Research Involving Bioethics and Research on Human
Embryonic Stem cells") и Michael М Mendiola ('"Human Embryonic Stem
Cells Possible Approaches from a Catholic Perspective") оба аргументи
руют за более открытый католический взгляд на эти вопросы.
7Organtransplantationen Erklaerungderdeutschen Bischofskonferenz und
des Rates der Evangehsche Kirche m Deutschland Bonn 1990
8 Ted Peters Playing God ° Genetic Determinism and Human Freedom
New York and London. Routledge, 1977 P. 176
9 Demopulos Demetn "A Parallel to the Care Given the Soul: An
Orthodox
View on Cloning and Related Technologies", в к н . Beyond Cloning
Religion
and the Remaking of Humanity Ed b > Ronald Cole - Turnei
Harnsburg,
Pensylvania Trinity Press,2001
Stanley sHardens Contemporary Moral Issues Facing the¦ Orthodox
Christian Minneapolis, Minnesota Light and Life Publishing Company.
19
Множество аспектов интерпретаций биотехнопогий в иудаизме
описаны в книгах DavidМ Feldman Birth Controle in Jewish Law Marital
Relations, Contraception, and Abortion as Set Forth in the Classic Texts
of
Jewish Law Northvale, New Jersey & Jerusalem: Jason Aronson, 1998,
Jewish
Bioethics, cd by Fred Rosnerand David Bleich. Hoboken, NJ KTAV
Publishing
House,2000
По поводу дискуссий в исламе в отношении этих проблем см .
Abdel Rahim Omran Family Planning the Legacy of Islam London &
New
York Routledge,1992; Abut Fadl Mohsin Ebrahim. Organ Trasplantation,
Euthanasia, Cloning and Animal Experimentation An Islamic View.
Leicester
The Islamic Foundation, 2001
379
И.В.Силуянова
Вера, разум, наука
в Православной традиции
Проблема соотношения веры и разума, религии, философии и науки была и
остается одной из основных для христианской фи лософской мысли. Не будет
преувеличением суждение, что своем\ становлению христианская философия
во многом обязана именно этому вопросу, попытки решения которого
определяли ее зна ние о самой себе, наполняли ее своеобразным
содержанием и придали ей то мировоззренческое значение и
методологическую значимость, которыми она обладает и сегодня.
§ 1, Соотношение веры и разума: история проблемы
В христианской традиции содержание проблемы соотношения
веры и разума заключается прежде всего в том, вера и разум спо
собны существать в непротиворечивом согласии Основанием воз
можности этого согласия является бытие Божие. Об этом свиде
тельствуют и самые общие определения веры и разума: вера — это
способность человека к познаниюБога; разум — это способность
человека к познанию Бога и мира. Уже со времен апологетики II
века (Юстин, Татиан) и греческой патристики Р -ЙЙЙ вв. идея Ло
госа (разумности мироздания) и принцип гармонии веры и ра
ма находится в центре внимания христианской философии. У
Тита Флавия Климента (ок. 150-21 6) принцип гармонии прояв
ляется прежде всего в раскрытии того, что человеческое знание
невозможно без веры. Весь мир - Афины ("Протрептик" 1 1). Ут-
вержение Климента о том, что разум проясняет содержание веры,
можно проиллюстрировать суждениями А Эйнштейна: "Без веры
в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими
построениями, без веры во внутреннюю гармонию нашего мира не
могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и всегда остается
основным мотивом всякого научного творчества"1. К
зость в понимании роли веры в познании мира разумом Климента
Александрийского и Эйнштейна весьма условна. Их разделяет не только
временная, но и смысловая пропасть. Для Климента, как и для всей
последующей традиции христианской философии, вера
380
и разум — опоры движения к Богопознанию. Философия и все прочие науки
выполняют вспомогательную роль и служат главной цели —
БогопознаниюС'Строматы" I 5,2,19) При этом основным и принципиальным
условием достижения Богопознания является нравственное совершенство
познающего, без которого никакое продвижение по этому пути невозможно.
Вслед за Климентом великий каппадокиец Григорий Нисский (ок.335- 394)
полагал, что богословие должно строиться с помощью разума, и научное
знание может быть использовано в Богопознании. И для Иоанна Дамаскина
(ок.6"/ 1) научное знание и философия подчинены основной задаче —
восхождения души к Богу.
Не только в патристике, но и позднее, в схоластике проблема соотношения
веры и разума — это проблема нахождения эффективных путей познания Бога.
В средневековой схоластике продолжает доминировать принцип гармоничного
сочетания познавательной и нравственной установок. Это означало, что
знание о внешнем мире рассматривалось как условие духовного
совершенствования внутреннего человека.
Принципиальная особенность христианства — это выделение особого
измерения человеческого существа, которое Августин называет "внутренним
человеком". С данным измерением логически связано возникновение нового
аспекта рассмотрения проблемы соотношения веры и разума. ''Внутренний" и
"внешний" человек — два различных способа жизни человека. Цель человека
"внутреннего" — спасение души и стяжание Святого Духа. Цель человека
"внешнего" — попечение "впотелица своего"о повседневных нуждах. Познание
внешнего мира — эффективное средство для достижения пользы и благ
земных. Стяжание Духа Святого — совсем иная, не внешняя, задача,
выполнение которой может и не совпадать, а порой и противоречить
внешнему жизненному миру Эта тенденция была выражена в христианской
философии очень рано :"...Что Афины— Иерусалиму?, что Академия—
Церкви?-... Господа должно искать в простоте сердца (Прем. 1,1)"2 лиан
утверждает, что разум не может проникнуть в тайны веры.
Крайняя тенденция разделения веры и разума, вплоть до полного
размежевания со знанием, нашла свое последовательное развитие в
католической традиции. Например, в уставе монашеского ордена
францисканцев, основанного в XII в. Франциском Ассиз-
381
ким, рекомендуется: "Пусть не учатся грамоте не знающие ее"3. Св. Петр
Дамиани (1007—1072) полагал, что условием богопозна-ния и спасения
является презрение к миру. В трактате "О святой простоте" он рассуждает,
что будь философия необходима для спасения человечества, Бог послал бы
для проповеди философов, а не рыбаков."Во всех духовных и жизненно
важных вопросах, перед которыми человек стоит в неведении, молитвенный
плач, посредник между Богом и человеком, является единственно истинным и
знающим наставником"4. Мы воспроизвели логику той системы
подхода к проблеме взаимоотношения христианства и науки, которая
свойственна западному религиозному сознанию. Можно высказать
предположение, что в покаянии Папы Иоанна Павла II и 2000 г.,
происходившим по промыслу Божию в Прощенное воскресенье по Православному
календарю, к перечню заблуждений и ошибок католицизма — войн и
несправедливых судов над людьми, необходимо было бы добавить и это
заблуждение — резкое разделение веры и знания, и обесценивание разума —
дара, в котором явлено подобие Божие в человеке.
Именно из этой позиции, а затем через теорию двойственной истины,
исходит тендения противопоставления веры и знания в ее атеистической и
материалистической интерпретации, которая до боли знакома старшему
поколению российских ученых. В материалистической культуре XX в. —
проблема соотношения религии и науки - это проблема преодоления всех
преград в движении к преобразованию Мира и нахождения эффективных путей
к его познанию. На этом пути религия рассматривается в виде тормоза,
сдерживающего движение. Однозначное и жесткое, с использованием всех
средств государственной политики, решение проблемы соотношения веры и
разума, религии и науки, как несовместимых и взаимоисключающих явлений -
вариант ре шения проблемы в недавнем идеологическом прошлом России. К
сожалению, подобные взгляды распространены и до сих пор. В значительной
степени это объясняет трудность понимания научно-технической
интеллигенцией того, что проблема соотношения веры и разума не сводится
к раскрытию их противостояния и представляет собой лишь одну из
существующих и возможных ее интерпретаций, которая формируется в
западной материалистической философии и существует относительно недолго,
преимущественно лишь с XVIII в., достигая своего пика к середине
382
XX в. Интересным фактом для нас является то, что даже в своей
отрицательной, материалистической форме проблема соотношения веры и
разума была и остается принципиальным методологическим основанием
развития науки.
§ 2. Вера и знание:
особенности православного подхода
Для православного сознания знание - это не путь отхода от Бога, а форма
существования в мире "впоте лица своего", путь следования заповедям
Божиим в жизнедеятельности как со-творчества, со-созидания своей жизни с
помощью Божией и по промыслу Божиему.
Осмысливая реальность взаимоотношений между верой и наукой, Православие
не стремится к созданию "учения, разработанного во всех пунктах", но
определяет "лишь основную онтоло-гическую ориентацию"5. Б этой
Неопределимости православия, в
его меньшей "рационализированное™" (например, по сравнению с
католицизмом), — именно "в этом его большая свобода"6. "Свобода — благо,
но она только тогда не становится произволом, когда она праведна и ведет
нас к истине, ибо только истина делает лю-дей действительно
свободными"7. Праведность Православия
это в первую очередь праведность "сердца" ("блюдение сердца" и "сведение
ума в сердце"). Она ориентирована на длительный, устойчивый тип
поведения, определяемый не столько советами и доводами, сколько
естественными склонностями — стыдом, жалостью, совестью, благоговением.
Призыв к совершенству — "Будьте совершенны как совершенен Отец ваш
небесный" — это открытая возможность духовного со-творчества -синергии
Бога и человека в преображении жизни В данном нам Откровении Господь
делами своими указует пути и возможности духовного воздействия человека
на природу. Например, исцеление человека от духовных и телесных
болезней, вплоть до отстранения смерти (через частичную победу над ней)
— это "дела" Христовы, которые есть "пример" и "призыв" кделам
человеческим.
Именно так истолковывает слова Христа и о Сергий Булга-
'ков: "Дела, яже Аз творю, ивы сотворите, ибольшесихсотворите,
якоАзко Отцу Моемугряду "(Ин. 14, 12). "В самом деле, — пишет
¦1 Сергий, — разве не может и не обязан человек исцелять болезни
всякого рода и разве он этого не делает? И разве уже исчерпаны
383
все для этого возможности, или, напротив, они все более расширяются?
Может ли далее это целительство, которое есть, конечно, борьба со
смертью, хотя ее и не побеждающая, но все же отдаляющая, остановиться
перед гем, чтобы не исторгать и з когтей смерти ее преждевременные
жертвы?"* . Действительно, не трудно заме тить аналогию между некоторыми
евангельскими чудесами и временной медициной, например между
"'исцелениями", "оживлениями" и мощным развитием реанимационных методик,
жизне-поддерживаюших систем и т.п.
"Дела, яже Аз творю" доступны человеку в том смысле, что "могут и должны
составлять и для него задачу, независимо от способов осуществления".
Основная "онтологическая ориентации" — принцип синергии — в области
биомедицинских исследовании предполагает, что лечение болезней находится
во власти человека, и чудесные исцеления, осуществляемые Богом и
человеком "отличаются не по цели и существу*', а лишь по "способам их
достижения". Различие в способах не должно заслонить принципа
возможности исцелений". Мир — ив не механизм в его законченности. "Мир
осуществляется" и гворится человеком. "Тип отношения человека к миру
есть чудо гворение"4.
Знания о мире, науки и создаваемые технологии это все действующие
свидетельства возможности человеческого чудотво-рения, методологическим
основанием которого является Премудрость Творца и нравственная
разумность человека.
К православной методологии науки относится осмысливание природы и
сущности человеческого чудотворения и отношение к нему, как к
естественной работе в мире. " Выходит человек на дело свое и
наработусвою до вечера "(Пс. 103,23). Православной методологии
соответствует вера и знание о благоустроении мира и о способности
человека, в меру его нравственной чистоты, овладевать миром через
"духовную причинность", т.е. по причине того, что " Господьпремудростью
основал землю, небесаymeepdiuразу миПритч.3,19). "...Все соделал Он
прекрасным в свое время"и "вложилмир в сердце " человека{ Еккл.З, 1 1),
а "размышления сердца моего — знание"(Пс.48,4). Познание ~ естественная
работа человека в мире — в мире природы и с миром в сердце своем. Это
позволяет говорить о нравственном основании знания и н Неудивительно,
что понятие "закон", как принцип устроения научного знания, изначально
является понятием нравственного со-
384
знания, принципом устроения человеческих взаимоотношений по Закону
Божиему, устрояюшему всё бытие.
Реальность внутреннего и внешнего человека, возможность и свобода отказа
от внешнего попечения, стремление к концентрации сознания на помыслах о
Боге питала и не может не служить монашеско-мистической традиции
религиозного "ухода" от мира. Но этот "уход" — всегда индивидуальный
аскетический подвиг монаха, неприемлющего суеты мира, лежащего во зле.
Его нельзя возводить в ранг модели, разделяющей религиозную и
познавательную установки сознания. Нельзя возводить опыт монашеской
аскезы в догматический принцип взаимоисключения и несомес-тимости
религиозного и познавательного измерения человеческо-
^^^ ™ в пРе*лах этого ПРИНЦИ
р
го существования. Почему9 ^^^ ™ в пРе*лах этого ПРИНЦИ" па человек
начинает пониматься по-преимущству как существо, использующее свои силы
для службы лишь своему естеству. Затем происходит противопоставление
внутреннего и внешнего человека, веры и знания, мира духовного
существования и мира внешнего, доступного разумному восприятию и
практическому возделыванию. Мир, который в силу этого противопоставления
оказывается ''духовно пуст" и превращается в "объект" исследования,
впоследствии опустошает и человека, превращая его в "субъект" познания.
Лишним оказывается и требование нравственного совершенства познающего,
который обречен отныне руководства-ваться чисто практическими целями,
субъективными установками, потребительски-познавательными задачами. В
результате наука осознает свое предназначение в добывании исключительно
объективного знания о мире, независимо оттого, ведет ли оно к достижению
спасения познающего человека или препятствует ему, способствует ли оно
благ оустроению жизни человека или разрушает ее. Наука превращается в
безнравственного монстра, с одной, но пламенной познавательной страстью.
Человеческим усердием и знанием о мире достигается многое, но именно
принцип взаимоисключения религиозного и познавательного сознания
приводит к "богоборчеству", которое согласно догмату Боговоплощения или
соединения природ, оборачивается человекоборчеством. Понятие
"человекоборчество", звучащее до 2-й половины XX в. весьма абстрактно, в
конце XX в. на уровне массовой биомедицинскои практики наполняется
конкретным содержанием — аборты, эвтаназия, фетальная терапия, мас-
49 3JK 1657 385
совое трупное донорство, допущение "прагматического убийства" для
трансплантации, клонирование.
Почему "благие намерения" свободной науки оборачиваются такими вопиющими
свидетельствами бесчеловечности и произвола, среди которых самой
глубокой и опасной является попытка изменить и отказаться от
основополагающих христианских принципов понимания человека, окружающего
мира и сущности жизни?
§ 3. Нравственные парадоксы научного прогресса .
В рамках православного понимания науки вскрывается глубо-кая
взаимозависимость научного знания, морали и религии. Выявление этой
взаимозависимости многое объясняет в развитии научного знания, включая
вопросы о перспективах его развития. Например, новые биомедицинские
технологии достигают сегодня такого уровня воздействия на человека, что
без обращения к религиозной этике человек общество обречены на
уничтожение.
Православное понимание проблемы взаимоотношения науки и веры сегодня
противостоит весьма распространенным позитивистски-материалистическому
направлению и вульгарно-социологическому пониманию науки, которые
пытаются объяснить все происходящее в науке характером общественных
отношений, классовыми, экономическими или социальными интересами.
Нельзя не обратить внимание на их неспособность объяснить причины
парадоксальных последствий научного прогресса, угрожающих обществу и
цивилизации. Действительно, чей социальный интерес или "социальный
заказ" лежит в основе коренной трансформации семейно-брачных отношений в
случае массового внедрения технологий искусственного размножения? Почему
наука XX'века, освободившаяся "от религиозных пут" и достигшая в силу
этого (по версии позитивистско-материалистических теорий) небывалых
результатов, и призванная служить во благо человеку, поражает степенью
умаления человеческого достоинства, которая достигается именно с ее
помощью? Как это ни парадоксально, но обесценивание ценности
человеческой жизни наиболее эффективно осуществляется именно средствами
медицины, одного из самых человеколюбивых деяний человека. Так,
генетическая диагностика или медицинское прогнозирование - мощное
основание "показанй" для искусственного прерывания береме
386
ти. Более того, генетическая диагностика вообще имеет смысл только в
условиях легализации искусственного прерывания беременности. Эти же
условия являются определяющими для трансплантации фетальных тканей, так
как превращение человеческих зародышей в фармацевтическое "сырье*1
является нео бхо-димым условием фетальной терапии. Развитие
реаниматологии "реанимирует" проблему эвтаназии. Процедура
искусственного оплодотворения предполагает уничтожение жизнеспособных,
но "лишних" эмбрионов человека. Развитие трансплантации приводит к
созданию "рынка"человеческих органов, формирует "интересы", под влиянием
которых в обществе усиливается тенденция купли-продажи человеческих
органов с неизбежным для нее "теневым бизнесом", уносящим тысячи
человеческих жизней. Генетическое прогнозирование с целью
"искусственного отбора" в руках политиков определенного толка может
превратиться в орудие массового уничтожения в форме биологического
(необратимого) органичения свободы и подавления воли человека.
Почему гуманистический пафос новых технологий, призванных служить
человеку, оборачивается падением ценности человеческой жизни и умалением
человеческого достоинства?
Истоки и причины подобных деформаций науки лежат не в ЧЪЧ, и даже не в
XVIII в., но значительно ранее: в католической средневековой философии
XII—XIVва., где происходит разрыв между верой и разумом, человеческая
разумность лишается Бого-подобности, превращаясь в исключительно
субъективное начало, в "субъект, противостоящиймиру объектов
К последствиями данной тенденции относится феномен "утопического
активизма индустриально-технической цивилизации в двух его главных
вариантах — социального революционизма и технократической воли к
переустройству человеком не только Земли, но и всего Космоса,
переустройству, у ф ожающсм у уничтожением всего живого"". "Утопический
активизм" XX в. укрепляет человека в оценке себя как
самодетерминируемого существа, активного целеосмыелеиного"творца"
техники, своей жизни, самого себя, не приемля понимания человека как
существа, связанного и зависимого не только то Бога, но и от природы.
Уникальные факты социально-практического "апробирования" утопического
активизма предоставил опыт социалистического
387
"строительства" и преобразований в 20-30-х годах в России, которые не
могли не коснуться науки, и, в частности, биомедицины. По
опенке А.Богданова к "невиданной раньше смелости в постановке
„и относится прежде всего идея омоложения, которую он
связывал с процедурой переливания крови молодых людей — старым. (Именно
эта процедура — переливание себе крови молодого студента — стала
причиной гибели А.Богданова). "Задачи, самая мысль о которых еще недавно
представлялась если не.безумием, то утопической фантазией, теперь
сознательно выдвигаются, начинают практически и научно
решаться"13.Задачи, о которых идет речь, сводились прежде всего и
главным образом к разработке методов "борьбы с общим упадком организма —
вопросам омоложения ". Утопический активизм А.Богданова заключался и в
том, что он утверждал, что переливание крови способно решить не только
биофизиологические, но ^ социально-политические задачи.А.Богданов
создает концепцию "физиологического коллективизма", в которой
переливание крови становится не только способом "омоложения", но и
буквального "братания" людей, которые благодаря этой процедуре
превращаются из отдельных индивидов в опять же буквально "единый
социальный организм". Согласно этой концепции донорство теряет
морально-нравственный характер и превращается в новую
социально-юридическую норму. Человеку же предписывалось соответствовать
новым нормам, при этом он становился жертвой "благих" идей и целей, одна
из которых в форму лировке А.Богданова — преодоление "изношенности"
ответственных советских государственных работников.
В 20-е г. в России решению "смелых" задач омоложения, т.е. управлению
биологической цикличностью развития организма, была подчинена и
трансплантация фетальных тканей, т.е. тканей человеческих зародышей,
обладающих особыми биологическими свойствами - колоссальной жизненной
энергией. В конце 20-х г. в Советской России появляется институт по
исследованию фетальных тканей, а в московских аптеках начинают продавать
вытяжку из эмбрионов человека. Симптоматично, что в 90-х гг. в России
начинает свою легальную работу Международный институт биологической
медицины, в котором "собран самый крупный в мире банк фетальных
тканей"14.
При обозрении проблем, связанных с технической активностью человека в
области биомедицины, поражает мера умаления
388
человеческого достоинства именно средствами медицины - одного из самых
человеколюбивых деяний человека.
Однако речь идет не только об умалении достоинства отдельного человека,
но и о том, что с помощью медицинских технологий, с помощью новейших
технологических средств прогнозирования и управления человеческой жизнью
и смертью, происходит внедрение в сознание человека"новых норм" и
"стандартов" поведения. Принципиальное изменение и отказ от традиционных
христианских нравственных законов человеческих взаимоотношений несет в
себе лишь одно неизбежное следствие — распространение беззакония, гибель
человека и человечества.
" Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор,
пока не будет взят от среды удерживающий теперь"(2 Фес.2,7)
Проблема соотношения науки, в частности биомедицины, этики, права,
религии стоит в наше время как никогда остро. Настолько остро, что
культура реагирует на это формированием специальной области знания -
биоэтики, как области знания о границах допустимого манипулирования
жизнью и смертью человека средствами современной биомедицины,
содействующая осознанию специалистами и обществом ответственности при
проведении научных исследований и их практическом применении в медицине.
Современная православная методология науки должна преодолеть изоляцию
науки от других сфер духовной жизни общества и "режим" автономного
развития науки в современном обществе. Природа, человек, общество, наука
- взаимосвязаны. Ряд природных кризисов, свидетелями которых мы
являемся, вызван человеческой деятельностью, точнее непродуманным,
безответственным, безнравственным отношением человека к природе.
Современная биомедицина может породить подобную ситуацию и по отношению
человека к самому себе, к своей собственной популяции. Сегодня биоэтика
и этика науки в целом становятся необходимой сотав-ляющей православной
методологии науки, свидетельствуя, что современная наука не может
продолжать свое существование в границах "чистой" любознательности и
"автономных" познавательных потребностей. Каждый ученый, делая открытие,
должен соотносить его перспективы с возможными отдаленными
отрицательными последствиями: этично ли то, что мы делаем? Возможные
катастрофические последствия человеческое общество может пе-
389
реживать не вследствии самого факта развития науки, а вслед-ствии
отсутствия выверки пределов допустимого использования научных
достижений, четких представлений о той моральной ответственности,
которая лежит на ученых, особенно работающих с человеком, а также
вследствии отсутствия истинного понимания наукой ее предназначения.
Примечания и сноски
Эйнштейн I Собрание научных трудов в 4 томах. М..1967, Т.4. С. 154
Квинт Септимий Флорент Тертуллиан "Опрескрипции"7/Из6ран
ные сочинения.М., 1994. С.109.
Цит. по "История философии. Запад-Россия-Восток". Кн.1. М.,199
С 279.
Цит. соч. С. 280.
КураевА. Традиция, догмат, обряд: Апологетические очерки. М, 1995. С
120.
6. Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 163.
О вере и нравственности по учению Православной Церкви. М.,
1991. С 52.
БулгаковС. Н. О чудесах евангельских. М.: Русский путь. 1994. С. 64.
Цит. соч. С. 73-74.
Гайденко /7./7. Бытис и разум. С. 136//Вопросы философии, №7, 19
Цит.соч. С. 114.
Богданов А. Борьба за жизнеспособность. М., 927. С.З.
Цит. соч. С. 5.
14. Сухих Г. Т. Секрет их молодости.С.32//Столица, №11,1994.
СИ. Городецкий, А.Г. Голиков
Генетически модифицированные организмы— этические и правовые вопросы
Введение
Генная инженерия, или современная биотехнология, обладает колоссальным
потенциалом для улучшения ситуации в ряде принципиально важных для
человечества областей таких, как, например, борьба с голодом и
неизлечимыми в настоящее время болезнями, восстановление окружающей
среды и природосберегающая энергетика, устойчивое развитие и др. Как
любая новая технология генная инженерия сопряжена с рисками как
охарактеризованными, так и с непредвиденными. Отсутствие широкого
открытого взаимно уважительного и доверительного процесса обсуждения
современной биотехнологии привело к сильной поляризации общества в
отношении предмета генной инженерии и её продуктов.
На протяжении всей своей истории человечество (в массе) сохраняет
стойкую настороженность к новому. Вряд ли хоть одна из технологических
инноваций (или новых продуктов) пришла в нашу жизнь без сопротивления.
Достаточно вспомнить луддитов, лионское восстание ткачей, "картофе
льные" бунты в России, длительное и упорное сопротивление вакцинации,
пастеризации, железным дорогам и автомобилям, и многое-многое другое.
Так что генная инженерия не является каким-то специальным исключением -
просто настало её время быть в фокусе дебатов с участием государства,
потребителей, производителей, общественных движений и религиозных
конфессий, науки.
В свое время Зло стимулировало создание атомного оружия и 50 лет мы
надеялись, что мир не позволит ему распространиться. В этот период
проходили дискуссии об этических проблемах физики и науки вообще,
основной вывод которых сводился к тому, что Знание вне этики. Только его
приложение, определяемое властью и обществом, создает этические
проблемы.
Необходимо отдать должное ученым, работающим в области биологии. Уже в
1973 году, сразу после первых публикаций о выделении генов и получении
гибридных молекул ДНК бактерий, на Гордоновской конференции ученые
обсуждали возможные опас-
391
ности их широкого использования. В 1974 голу на заседании Национальной
Академии Наук США д-р Берг предложил добровольный мораторий на работы по
рекомбинантным ДНК. Через 7 месяцев состоялась конференция в Асиломаре
(США) на которой ведущие биологи призвали оценить потенциальный риск
использования рекомбинантных ДНК при работе с бактериями и вирусами и
поддержали мораторий на исследования в этой области. Недавно проблемы,
связанные с генетически модифицированными организмами, были рассмотрены
в рамках Хельсинской декларации.
Тем не менее, последние 25 лет минувшего века ознаменовались
лавинообразным ускорением работ с рекомбинантнымиДНК. При этом гены
человека пересаживали в бактерии, гены бактерий — в клетки животных,
растений, человека и вирусов. В результате этих научных исследований
были созданы генетически модифицированные организмы (ГМО), т.е. живые
организмы, наследуемая информация (геном) которых искусственно изменена
человеком в ре зультате введения, перестройки или удаления части
генетического материала. Объектом генетических модификаций может быть
любой живой организм от микроорганизмов до животных и растений.
Каждый новый этап в исследованиях вызывал массу сомнений и вопросов о
последствиях. Такой вопрос жизнь поставила и перед нами. В 1981 году в
одной из работ понадобилось ввести в геном мыши ген гормона роста
человека. Без благословения митрополита Антония мы не решились бы
сделать это. Благословение было получено, и дальнейшее развитие науки
подтвердило : правомерность. Сейчас в мире получено более 3 миллионов
генетически модифицированных животных. Благодаря им удалось получить
модели множества заболеваний человека, включая наследственные. Такие
животные используются для разработки подходов к лечению многих
заболеваний человека: рака, сердечно -сосудистых, наследственных и
других болезней.
Недавно католическая церковь в лиие архиепископа Элио чья,
вице-президента Папской Академии жизни, признала право на существование
экспериментальной биотехнологии и клонирование животных. Сходную позицию
занимает и Англиканская церковь. В её послании от 13 августа 1999 г.
справедливо отмечено, что биологи не создают новую генетическую
информацию, а используют созданную Господом.
392
Пока исследования с ГМО проводились в контролируемых лабораторных
условиях высококвалифицированными специалистами, возможность негативных
последствий оставалась минимальной. Однако, по мере расширения наших
знаний, открылись огромные возможности использования полученных данных в
решении проблем голода и болезней. Возникла новая отрасль промышленности
- - биотехнология.
Мы хотели бы напомнить исторические предпосылки этой отрасли. Ярким
примером использования модифицированного материала можно считать вирус
осповакцины, впервые предложенный , 1,женнером и Негри- вирус оспы,
культивируемый на коже коров. Сколько миллиардов человеческих жизней
было спасено благодаря этому открытию! Модификация возбудителей
позволила Л.Па-стеру создать вакцины против тяжелых заболеваний —
бешенства, сибирской язвы, краснухи. Ему же мы обязаны появлением на
свет важнейшего инструмента биотехнологии метода клонирования живых
организмов (в частности, клеток).
§1.Человек, государство и общество
Человек получил от Творца все необходимые средства для борьбы с
болезнями, история существования человека на Земле это доказала. Самые
лучшие лекарства содержатся в нашем организме. Естественно, информация о
них заложена в генах, которых у человека около 35 000 - 100 000. Начало
нового тысячелетия принесло нам знание полной последовательности генома
человека. Это открывает широкие возможности для создания новых лекарств
и продления жизни человека до 120 лет. Полученные данные
свидетельствуют, что геном шимпанзе на 98% идентичен геному человека.
Возникает вопрос: почему шимпанзе не болеют малярией и болезнью
Альцгеймера, у них редко диагностируется рак, а СПИД протекает в более
мягкой форме, чем у человека? Можно надеяться, что дальнейший анализ их
генома позволит найти ответы на эти вопросы и, возможно, разработать
подходы к лечению перечисленных заболеваний.
Имеющиеся отличия в последовательности и регуляции генов определяют
индивидуальную чувствительность людей к лекарственным препаратам. Среди
основных заболеваний в США 4 — 6 место занимают осложнения лекарственной
терапии. При одном и том же заболевании одному человеку лекарство
помогает выздо-
50 Зак 1657 393
роветь, а у другого вызывает осложнения. Изучение последовательностей
генома человека позволит в будущем индивидуально подбирать подходящие
данному генотипу лекарства.
Мы обсуждаем возможные опасности, связанные с развитием биотехнологии,
но молчим о проблемах, обусловленных широким применением антибиотиков.
Вдумайтесь, только в США производится 1 1 200 тонн антибактериальных
препаратов, из которых 8 100 тонн антибиотиков используются в
животноводстве, а 4 200 тонн в здравоохранении. В кишечнике человека
содержится до 1,5 кг бактерий, представляющих 400 — 500 различных видов,
из которых 6 видов обеспечивают баланс бактерий в кишечнике. Широкое
использование антибиотиков привело к подавлению естественного
иммунитета. Как результат — проблемы рака, туберкулеза, астмы и других
заболеваний. Элементарный сепсис (заражение крови) вышел на 10 место
среди причин смерти в такой высоко развитой стране, как США. Необходимо
проведение дальнейших исследований и не спешить с внедрением в
клиническую практику новых препаратов без тщательного и длительного
контроля и оценки возможных негативных последствий.
Политики любят ссылаться на права человека, и это понятно. Потенциальные
возможности биотехнологии в решении проблем голода и болезней,
региональном и национальном экономическом росте в развивающихся странах
огромны. Но достижения мировой науки и биотехнологии нередко
используются частным бизнесом с целью получения сверхприбылей. Каждый
человек уникален вне зависимости от расового, религиозного и
общественного положения. Мировое сообщество должно защищать его права
независимо оттого, родился ли он в стране со слабо развитой экономикой
или в богатой стране. Недопустимо, когда компании вы сок ораз тых стран,
под предлогом помощи слаборазвитым странам, поставляют им продукты своих
не проверенных технологий (пищу, лекарства, вакцины и т.д.). При этом в
слаборазвитых странах отсутствуют возможности проведения анализа
негативных последствий, а слабое здравоохранение не позволяет оказать
эффективную помощь жертвам этих экспериментов.
Новый век называют веком биотехнологии. Генная инженерия, как и любая
другая технология, предлагает прямые выгоды и запланированные
положительные результаты наряду с потенциальными нежелательными, иногда
трудно предсказуемыми послед-
394
ствиями. И здесь возникает ключевое понятие риска — вероятности того,
что та или иная опасность, потенциально возникающая при использовании
генной инженерии или её продуктов, реализуется. В силу того, что
последствия использования генной инженерии и её продуктов могут иметь
как научно-техническую, так и социальную природу, рассмотрение рисков
вряд ли может ограничиваться только научной оценкой. Существуют правовые
вопросы риска для которых у науки (по крайней мере, у естественных наук)
едва ли найдутся ответы. Эти вопросы затрагивают распределение сил и
влияния, риск концентрирования знаний и ноу-хау в ограниченном "клубе"
мега-корпораций, отношения между социальными группами и классами, этикой
и государственными ценностями, крупными корпорациями и средним и малым
бизнесом, фермерами и агропромышленным комплексом, промышленно развитыми
и развивающимися странами.
Технологические разработки требуют, как правило, значительного
инвестирования научно-исследовательской и опытной стадий. Немалые
средства должны быть затрачены и на внедрение технологии. Если при этом
технология обещает немедленную или скорую окупаемость и прибыль, то
неизбежно возникает тенденция (а часто и искушение) к недооценке
потенциальных отдалённых угроз и рисков, особенно тогда, когда опыт
знакомства с результатами технологии недостаточно продолжителен и
существует недостаток возможностей для адекватного определения угроз и
оценки риска. Более того, необходимость компенсировать инвестиционные
затраты часто сопровождается ''рыночным броском" — действиями по
скорейшему занятию ниши на национальном или мировом рынке. Однако
принцип "главное ввязаться в драку, а там видно будет" вряд ведёт к
чему-либо хорошему. Единственным выбором является создание эффективного
"предвидящего" процесса управления использования технологии.
Совершенно очевидно, что цивилизованно решать эти вопросы можно только
при непосредственном участии государства, науки и общественности в
системе государственного регулирования современной биотехнологии.
Государственное регулирование — это меры при помощи которых государство
стремится испольовать выгоды и исправлять
Р± ХОТЯ
возможные негативные последствия рыночной экономики1. подходы к
регулированию генной инженерии зачастую полярно
395
разнятся, целью, по крайней мере декларируемой независимо от
государственного устройства, является обеспечение здоровья и
благополучия людей и защита окружающей среды.
Часто система регулирования прямо или косвенно зависит от экономических,
социальных и культурных факторов. Одна из частых ошибок, которая
допускается при создании системы государственного регулирования, —
объединить оценку риска (определение угрозы, её вероятности и механизма
реализации) с управлением риском (принятие решения и реализация мер по
снижению риска), где социально-экономические и культурные факторы могут
играть основную роль в принятии решения о допустимости риска. Хотя
оценка риска и управление риском являются двумя элементами одного
процесса и дополняют друг друга, эффективное регулирование возможно
только тогда, когда они разделены максимально так, что люди, занятые в
одном из этих элементов, не участвуют в другом.
Эффективная система государственного регулирования строится на трёх
основных принципах:
устанавливаются жёсткие и по возможности всеобъемлю
щие требования к обеспечению безопасности биотехнологии и её
продуктов для людей и животных и к защите окружающей среды;
эти требования реализуются посредством открытого и транс
парентного процесса;
общество получает достоверную информацию с тем, чтобы
люди имели возможность информированного выбора.
Принципиальным отличием генной инженерии (соответственно и ее место в
системе государственного регулирования) от других "новых" технологий
является то, что она позволяет создавать живые организмы, "генетический
код которых скорее всего не встре-ияр-т™ к ттпттпгшр"2- Это отличие
сказывайся и ни характере этичёс-
ких подходов к современной биотехнологии и её продуктам.
Механизм принятия и регулирования новой технологии можно условно
разделить на три принципиальных этапа.
Этап первый ~ нужна ли эта технология. В чём её сила по сравнению с
существующими, в чём слабости? На этом этапе, имеющем по сути своей
технико-экономический характер, возникает множество этических вопросов.
При тщательном рассмотрении они сводятся к одному принципиальному и
совсем не новому вопро-су: "что есть естественно"?3 Вопрос
принципиальный хотябы
396
потому, что накал страстей вокруг него не уменьшается на протяжении
всей истории человечества (по крайней мере, того периода, когда люди
стали задумываться о природе вещей и явлений). Думается, что
окончательного ответа на него не удастся получить никогда, однако
этические воззрения именно по этому поводу людей, принимающих решение
("'decision makers"), способны определить судьбу технологии на
конкретном этапе.
Этап второй — определение потенциальных рисков — вероятности и сценариев
реализации угроз, могущих возникать при использовании живых организмов,
модифицированных методами генной инженерии. Очевидно, что этот этап
целиком базируется на естественно-научной методологии. Здесь как нигде
ещё велика роль и ответственность науки и учёных.
Научно-обоснованная оценка риска является базой для любой системы
государственного регулирования в области генной инженерии. Конечно,
наука по своей природе не является догматичной, она постоянно
развивается, и все её результаты в той или иной мере носят
предварительный характер. К тому же наука не всегда бескорыстна" (т.е.
наука может создавать прибавочную стоимость и иметь коммерческий
характер).
Тем не менее очевидно, что научное сообщество несёт определённую
ответственность за благополучие общества. Учёные должны определять
потенциальные угрозы и оценивать риски максимально ответственно и
максимально честно информировать круги, принимающие решение. Здесь
возникает принципиальная и трудноразрешимая этическая проблема — внутри
научного сообщества мнения по поводу преимуществ и рисков генной
инженерии весьма неоднородны и зачастую диаметрально противоположны. В
тех областях, где наблюдается недостаток однозначно интерпретируемых
научных данных, эти личные мнения выдаются за научные положения и в
таком виде преподносятся обществу. Если учесть, что информация достигает
общества при помощи средств массовой информации, которые используют
различные источники (не только учёных, но и промышленность и различные
группы, сформированные по интересам), то можно представить сложность
интерпретации такой информации простыми людьми, а именно они в конце
концов определяют быть или не быть новой технологии.
Поэтому неспроста непременным условием в демократическом обществе
является требование: "Лица, облечённые правом про-
397
ведения оценки риска должны иметь высокую квалификацию для того, чтобы
принимать решение в рассматриваемом вопросе, быть людьми наивысшей
честности и отвечать строгим требованиям по доведению до общества
существующих и потенциальных конфликтов интересов"4' *° требование
справедливо независимо
оттого, кем проводится оценка риска (государственными служа -щими, как,
например, в США или независимыми научными институтами, как в Европейском
Союзе).
Этап третий — оценка риска осуществлена, и продукт (часто это живой
организм) произведён. ИспЪльзовать ли его? Возникают проблемы другого
характера, в которых этика тесно переплете на с социально-экономическими
факторами: не повлияет ли решение на традиционный уклад жизни и
деятельности населения, допустимо ли решение с религиозной точки зрения
(может ли, например, правоверный мусульманин принимать пищу, полученную
из растения с синтетическим геном, нуклеотидная последовательность
которого соответствует последовательности ДНК свиньи), изменится ли
распределение сил и интересов и др. Очевидно, что эти вопросы в большой
степени относятся к государственной этике и именно государство должно
брать на себя ответственность за их решение. Естественно ожидать, что
решение будет приниматься после консультаций с обществом.
§2. Стволовые клетки
и этико — правовые проблемы
Особенно принципиальное значение этот подход приобретает при
рассмотрении современной биотехнологии при ее примене-нии к человеку.
Так, определена последовательность практически всех генов человека,
многих видов бактерий, вирусов и на их основе созданы новые поколения
лекарств. Разработаны чувствительные методы диагностики различных
заболеваний человека и на животных созданы модели основных заболеваний
человека. В 2 году впервые экспериментально было доказано, что в
организме взрослого человека и животных имеются стволовые клетки (СК).
способные превращаться в различные типы клеток организма. В нашем теле
содержится 18 миллиардов клеток, представляющих 312 различных типов.
Некоторые клетки статичны, другие делятся с той или иной скоростью, и их
образуется около миллиарда в день. Всё это в совокупности составляет
организм и управляется
398
генами. Возникновение такого количества новых клеток возможно блаюдаря
наличию стволовых клеток.
Когда повреждается какая-либо ткань или орган, стволовые клетки начинают
размножаться в месте повреждения и восстанавливают поврежденный орган. Э
т> способность вложил в организмы Творец. Если у животного вызвать
инфаркт сердечной мышцы и ввести ему стволовые клетки, то они
превращаются в клетки сердечной мышцы и залечивают рану. Перспективы и
возможности при использовании СК безграничны и могут помочь больным при
различных заболеваниях, включая наследственные. Однако количество СК в
организме взрослого ограниченно: 1 СК на 100.000 клеток крови, 1 на
15.000 клеток костного мозга. Есть они и среди клеток кожи, мозга и
других органов, по в значительно меньшем количестве.
Несопоставимо большее количество стволовых клеток содержится в
эмбриональной ткани. Острейшая психологическая и этическая проблема для
врача возникает при лечении тяжелых больных. Больной умирает от опухоли,
инсульта или инфаркта, родственники не могут смириться с этим и требуют
от врача сделать что-нибудь, предлагают любые деньги. Врач понимает, что
больному помочь нельзя но, как и родственники, хочет верить в чудо. В
результате больному вводят неисследованный препарат эмбриональных клеток
человека. Иногда родственникам приходится платить большие деньги за этот
эксперимент. Такое случалось не только в нашей стране, но и в клиниках
США, хотя и на значительно более высоком научном уровне. Если бы клиники
несли материальную ответственность за преждевременную смерть или
инвалидность больного, это резко сократило бы число экспериментов на
человеке. Коммерческие клиники и фирмы активно разрабатывают методы
получения СК из эмбриональной ткани зародышей человека. Иногда целью
является не спасение больного, а получение сверхприбылей. Путем
разрушения (убийства) зародышей человека было получено более 70 линий СК
человека, получены патенты на получение СК человека путем пересадки ядер
клеток пациентов в эмбриональные клетки животных. Эмбриональные СК несут
антигены несовместимости донора с реципиентом. В этой связи необходимо
заменить ядро СК на ядро клетки пациента. Такая процедура травмирует
ядро клетки, что часто приводит к генетическим нарушениям. При
использовании
399
эмбриональных С К, как показано на экспериментальных моделях, высока
вероятность их перерождения в раковые клетки.
Особо сильное давление на общественность оказывают клиники, занимающиеся
коммерческим внедрением искусственного оплодотворения яйцеклеток.
Исходного материала в виде зародышей человека у них в избытке. В связи с
нехваткой доноров при пересадке органов, предлагается использовать СК
эмбрионов человека для их наращивания в лаборатории. Таким образом,
чтобы помочь одному человеку, планируется убивать другого — зародыш.
Получение СК из эмбрионов аморально и равносильно аборту.
Как было ранее заявлено Церковно-общественным советом по биомедицинской
этике при Московской Патриархии («О нравственных проблемах, связанных с
развитием «новых репродуктивных технологий»), использование эмбрионов
человека и тем более его убийство, недопустимо, независимо от мотивации.
Человек создан по образу и подобию Господа физически и духовно, и в этом
уникальность человека по сравнению с другими организмами. Об этом
неоднократно указывается в Священном Писаниии: «Господь призвал меня от
чрева, от утробы матери моей называл имя Мое» (Ис.49.1); «Ибо, когда
голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно
во чреве моем» (Лук. 1.44); «Когда же Бог, избравший меня от утробы
матери моей и призвавший благодатию своею» (Гал. 1.15.).
Таким образом, Церковно-общественный совет по биомедицинской этике при
Московской Патриархии считает недопустимым получение и использование
эмбриональных СК в клинической практике. Православная церковь,
основываясь на Библии, считает, что формирование человека как личности
начинается с момента зачатия. При этом не важно, произошло ли
образование зародыша естественным путем или в пробирке. Зародыш получает
благословение Господа. Эмбрион и взрослый ловек отличаются только
стадией развития человеческой личности. В журнале для молодого поколения
России «Юность»(20 с. 97—104) доктор Игорь Гольдман, сотрудник Института
биологии гена РАН, проповедует, что если душа входит в эмбрион человека
в начале развития, то ничего страшного нет в её гибели: ну «улетит душа»
из не ставшего человеком эмбриона по своему предназначению и
благополучно найдет себе другой эмбрион или, невостребованная,
объединится с душами землян, по-
400
кинувших этот мир. Это очень напоминает другое известное высказывание
— нарожают новых.
Мы прекрасно понимаем, что научный прогресс необратим. Однако от
лабораторных исследований до практического применения необходимо пройти
длинный путь. Цель нашего заявления — предупредить ученых об
ответственности за пренебрежение к нравственному отношению к жизни и
достоинству человека и призвать их сконцентрировать усилия на разработке
методов получения стволовых клеток, приемлемых с точки зрения
общечеловеческой морали. Раздаются призывы использовать уже созданные
линии эмбриональных стволовых клеток и не только в научных
исследованиях, но и в клинической практике. Уже сейчас существуют
альтернативные пути получения стволовых клеток человека: из пуповины
рожденных плодов, из тканей умершего новорожденного (стволовые клетки
сохраняют жизнеспособность в течение 24 часов после смерти), из
спонтанно абортированных эмбрионов. Современные методы биотехнологии
позволят в ближайшее время существенно расширить круг этих возможностей,
если будет поставлен заслон на пути создания эмбрионов для использования
их в исследовательских и клинических целях, что противоречит не только
православной этике, но и Конвенции о правах человека и биомедицине 1996
года (статья 18, пункт 2). Одна из таких возможностей, как отмечалось
ранее, — выделение и размножение стволовых клеток взрослого организма.
Такие стволовые клетки могут быть получены от больного человека и после
введения в них гена, компенсирующего мутацию, и возвращения их в
организм пациента они помогут ему стравиться с болезнью (диабет,
повреждение тканей и др.). Ученые связывают большое будущее с возможным
их использованием в клинической практике.
Теперь кратко о клонировании человека. Наверняка найдутся люди, подобные
первому космическому туристу, которым хотелось бы, чтобы их генетическая
копия была первой. Нельзя исключить, что может появиться частная
компания, которая за те же 20 миллионов долларов согласится осуществить
это. Более 200 лет тому назад великий французский энциклопедист Дидро в
своем ироническом обозрении писал, как его герой идет по длинному
коридору с множеством дверей, на которых надписи — фермеры, поэты,
солдаты, дворники и т.д. Заглянув в одну из комнат он увидел чаны того,
в которых выращивались эмбрионы человека. Проблема
51 Зак 1657 401
клонирования животных и людей активно обсуждалась в 50-е
годы прошлого века. В экспериментах на лягушках Джон Гордон
успешно пересадил ядра клеток кишечника лягушки в яйцеклет
ку с предварительно удаленным собственным ядром. Длительное
время воспроизвести успех по клонированию лягушки не удава
лось. В начале 70-х были получены эмбриональные стволовые клет
ки мыши и начаты работы по клонированию различных живот
ных. Можем ли мы исключить реальность описанной Дидро ситу
ации в наше время? В Великобритании репродуктивное клониро
вание детей карается тюремным заключением до 10 лет. Но с
научной точки зрения клонирование людей абсурдно. За почти
двести тысяч лет пребывания на Земле человек накопил множе
ство мутаций, в том числе и вредных. Отличия геномов между
людьми составляют I из 1200 нуклеотидов в геноме человека.
Учитывая, что в процессе развития образуется до 104 к
из которых мутирует, невозможно создать точную копию индиви-диума.
Клонирование воспроизведет не только физические параметры, но и все
мутации. В настоящее время на хромосомах локализованы основные мутации и
разработаны методы их идентификации. Избавиться от мутаций в популяции
проще путем учета рекомендации генетических кабинетов при заключении
брака.
В экспериментах по клонированию мышей показано, что в 80% потомство
клонированных животных умирает раньше, чем контрольные животные.
Предполагается, что у клонированных животных ослаблена иммунная система,
и им трудно противостоять инфекциям. Необходимы длительные эксперименты
по клонированию животных и анализу их потомства, прежде чем решать
вопрос о целесообразности использования клонирования для це лей
животноводства и биотехнологии. Мы должны быть уверены, что потомство
клонированного животного не принесет вреда в популяции.
Можем ли мы в данный момент сказать, что нет никаких опасностей для
человека и животных в связи с внедрением ГМО в нашу жизнь? Нет, и прежде
всего это связано с организацией нашего современного общества.
Опасности обусловлены, по наше му мнению, следующими обстоятельствами.
1. Коммерциализация. Патенты исключают конкуренцию, тормозят внедрение
новых препаратов. Какие могут быть патенты на гены, штаммы и их
использование? Разве не Господь их Творец?
402
Себестоимость вакцины против гепатита В - всего 10 центов, тогда как
цена реализации составляет от И до 40 долларов в разных странах. Разве в
создание вакцины не вложен труд сотен тысяч ученых - одной из самых
низкооплачиваемых категорий людей?
Когда речь идет о технических достижениях, мы можем рассуждать о
конкурентности, доходах — факторах, стимулирующих экономику и богатство
государства. Но когда речь идет о человеке, его здоровье и об
использовании генетического материала одного человека для того, чтобы
сохранить жизнь многих, о каких коммерческих интересах может идти речь?
Разве человечеству как сообществу более важны права сексуальных
меньшинств, чем сохранение жизни Человека — существа, сотворенного по
образу и подобию Господа?
Государства, социумы должны нести расходы по разработке, производству и
использованию терапевтических подходов, способствующих сохранению жизни
и здоровья Человека. Разве опыт пандемий чумы, холеры, гриппа и в
последние годы СПИДА и туберкулеза не доказывают, что смерть не признает
границ?
Разве технология стволовых клеток не перспективна для повышения
продуктивности животных и растений и решения проблем голода? Почему в
наше время мы начинаем использовать человека в качестве
экспериментального животного? Разве клонирование человека как социума
для нас более важно, чем клонирование высокопродуктивных животных и
растений — генетически модифицированных животных для производства
лекарств, тканей и органов, а также оптимальной по составу и здоровой
пищи? Причина экономическая: за жизнь человека можно получить больше
денег, чем за продукты для него. Есть ли у нас уверенность, что человек
с пересажанным от свиньи органом не станет резервуаром для адаптации
нового мутантного микроорганизма или вируса, патогенного для людей?
Вирус СПИДА, как известно, передался человеку от обезьян.
2. Пресса. Рекламирует новые достижения науки для медицины, толкает
людей получить их любой ценой ради спасения близкого человека. Наиболее
наглядно это проявляется сейчас при использовании в клиниках стволовых
клеток человека. К сожалению, иногда в этом есть и вина ученых, желающих
получить дополнительное финансирование научных направлений.
403
3. Политика. На Земле проживает 6 миллиардов человек, и половина из них
имеет доход менее 2 долларов в день. Им не доступны достижения новых
технологий из-за высокой стоимости. В результате больные вынуждены
получать помощь от членов Академий альтернативной и народной медицины,
как это произошло в нашей стране. Развитые страны и новые технологии
могут помочь бедным странам. В 80-е годы благодаря предоставлению новых
технологий Китаю в короткий срок от голода были спасены миллионы
человек. Но это было сделано не из гуманных, а из политических
соображений. Показательно, что косвенная экономическая выгода была
получена. Голландия — одна из наиболее демократических стран, узаконила
проституцию, марихуану, гомосексуальные браки и, наконец, эвтаназию.
Разве это возможно в религиозном обществе? Русская Православная церковь
категорически выступает против этого. Основные вопросы решаются соборной
совестью и разумом церкви после их всестороннего изучения.
Будем надеяться, что Господь не допустит гибели людей на Земле, и
знания, которые мы получаем, помогутлюдям справиться с социальными
проблемами и сохранить в чистоте их помыслы и веру. Религия оказала
главенствующее влияние на сохранение Человека. Человеку Богом дан разум,
который позволяет ему познавать мир и Творца. Действительно, успехи
биологии последних лет доказывают, что Господь продолжает помогать
людям, позволяя им найти пути преодоления многих болезней, в том числе и
наследственных, не нарушая заповедей.
Русская Православная церковь занимает активную позицию в осмыслении
того, что принесет наступающий «век биотехнологии», привлекая ученых и
общественность к обсуждению возможных последствий и проблем. В Москве
много лет работает общество православных врачей, на заседаниях которого
обсуждаются и вы носятся рекомендации для всех, кто принимает решения в
использовании и финансировании новых технологий в медицин кой практике.
На заседаниях Церковно-общественного совета по биомедицинской этике и
Рождественских образовательных чтениях выработаны основные положения в
отношении использования новых технологий в медицине:
1. Человеческая жизнь с точки зрения христианства — дар
404
Божий, и развитие плода в утробе матери — творческий акт Бога : «Я
образовал тебя во чреве и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил
тебя», — сказал Господь пророку Иеремии (Иер.1. 5-6.). Православная
Церковь считает, что каждый человек уникален, замысел клонирования людей
является вызовом Богу, разрушителен для общества и недопустим в любых
формах и целях.
2. Искусственное оплодотворение яйцеклеток женщины допустимо, но при
использовании половых клеток мужа. Безнравственным является «суррогатное
материнство» (вынашивание оплодотворенной яйцеклетки женщиной, которая
после родов возвращает ребенка «генетическим родителям»), реализация
«репродуктивных прав» одиноких женщин с использованием донорской спермы
и лиц с «нестандартной сексуальной ориентацией». Выход для них в
усыновлении детей, не имеющих родителей. И это поистине благое дело.
Возможности науки огромны, однако важно понять и отделить полезное для
индивидуума и общества в целом. На данном этапе мы можем с уверенностью
сказать, что любые манипуляции с геномом человека, приводящие к
сохранению признака в потомстве людей, недопустимы. Изменение генома
отдельных клеток человека для использования в клинической практике
допустимо после тщательных исследований.
Необходимо создание международного органа, способного проводить анализы
и давать рекомендации о возможности и эффективности использования ГМО и
стволовых клеток для всех стран. Орган должен быть независим финансово
от компаний, но средства будут поступать от реализации продуктов
биотехнологии в виде процента от цены реализации. Для отдельной страны
разработка правил и организация проведения тестирования, как это
проводится в США ( F DA), достаточно дорого, и нецелесообразно каждой
стране, импортирующей продукт или технологию, проводить анализы.
Необходим международный орган, достойный доверия не только правительств,
но и населения. Такой орган имеется. ВОЗ доказал свою эффективность в
ликвидации оспы, полиомиелита и других страшных инфекций. Возможно,
именно под эгидой ВОЗ целесообразно организовать отдел по сертификации
ГМО и продуктов, получаемых из ГМО, и использованию новых технологий,
включая стволовые клетки, в практической деятельности человека.
405
Примечания и сноски
The EU-U.S. Biotechnology Consultative Forum, Final Report,
December 2000. P.8. http://europii.eu.int/comm/extemal
relations/us/biotech/
report.pdf.
" Международные руководящие принципы техники безопасности
ЮНЁП в области биотехнологии", ЮНЕП, Найроби, 1996. С. 25.
Kershen Drew L-, "The Concept of Natural: Implications for
Biotechnology Regulations". University of Oklahoma College of Law.
http://
www.agbiofomm.org/voBno l /vol3no l arllkershen.htm.
The EU-U.S. Biotechnology Consultative Forum, Final Report.
December 2000. P. 9.
http://europa.eu,int/comm/externalrelations/us/biotech/
report.pdf.
Л.В. Фесенкова
Социокультурный дискурс
эволюционнойтеории
и русский религиозный космизм
§ 1. Ценности и теория эволюции в биологии
В статье рассматриваются вопросы влияния культуры на теорию
биологической эволюции и обратного воздействия этой теории на
общественное сознание. В рамках этой темы поднимается проблема отношения
русского космизма к духовным течениям нашей эпохи, связанным с
воздействием биологического знания, и делается попытка анализа его
позиции в современном менталитете.
Прежде всего возникает вопрос: влияет ли действительно на создаваемую
теорию развития биологического мира сам познающий субъект — его
установки, его философские, религиозные, политические взгляды на мир,
его нравственная позиция по отношению к живым существам и, наконец, его
представление о своем собственном положении в v npe живого? И
воздействуют ли мировоззренческие приоритеты эпохи на характер
фундаментальных представлений науки об эволюции жизни.
Многие считают, что фундаментальная теория науки (к которым относится и
теория биологической эволюции) дает объективное, истинное знание,
свободное от пристрастий творцов этого знания, от ОТНОШЕНИЯ к ней. Е. А.
Мамчур, Л.Б. Баженов, В.А. Лекторский пишут «Единственная цель и задача
фундаментальных исследований состоит в том, чтобы добывать объективно
истинное знание, независимое от мнений людей, их пристрастий и
намерений. Выполняя эту функцию наука должна быть ценностно нейт-и
потому свооодна от любых социокультурных воздеи-
pcUTbHtt*
ствий. Следовательно, предполагается, что и биологическая теория
эволюции способна создать модель своего объекта (развития живого мира),
которая исключала бы ценности, представляя собой истинное знание —
снимокдействительности, объективный вполне, незамутненный влиянием идей
и идеалов, пристрастий и заблуждений своей эпохи.
Однако теория эволюции жизни не может быть аксиологичес-ки нейтральной.
Она имплицитно связана с предельными представлениями о бытии. То или
иное решение проблемы эволюции
407
живого (как и его происхождения) неизбежно становится частью
мировоззрения. Представления о становлении жизни и человека, являясь
обширным фрагментом онтологии, всегда включены в целостную систему
взглядов на мир (какова бы ни была эта система — религиозной,
философской, научной) и потому зависят от ее аксиологических ориентации,
от того, какие смыслы она вкладывает в представления о природе жизни и
человека. Иначе говоря, экзистенциальная проблематика включена в
концепцию эволюции живого. Теория биологической эволюции, связана с
вопросами о добре, зле и смысле человеческой жизни. Любое их решение
становится утверждением смысложизненных ценностей.
Теоретическая модель биологической эволюции не может быть
беспристрастным изображением действительности, поскольку с ее помощью
обосновывается ответ на извечные вопросы, задаваемые рефлектирующим
сознанием — вопросы о том, «Кто мы?», «Как устроен мир?», «Кто мы в этом
мире?» Она выносит вердикт о значимости человеческого рода, а значит,
содержит самооценку субъекта познания, отражая реальность и одновременно
воздействуя на формирование идеальных норм общественного сознания.
Поэтому реконструкцию биологического развития удобно сравнивать не с
точной фотографией действительности, а с живописным портретом, который
наряду с объективным изображением несет в себе и отношение к ним автора
этого портрета. Так и теория биологической эволюции всегда содержит в
себе не только знание о мире живых существ, но и отношение к ним.
Аксиологическая составляющая модели биологической эволюции, не просто
внешняя оценка, даваемая готовой уже теории при ее вхождении в
менталитет, а включена в самое тело этой теории. Культурные приоритеты
эпохи принимают непосредственное участие в создании теории развития
живого. Мировоззренческие концепты: сущность жизни, природа человека,
его место и назначение в мире живого, духовное или материальное
понимание основы бытия — все это имеет прямое отношение к формулировке
постулатов модели эволюции, определяет способы упорядочения
многообразной реальности биологического мира и влияет на интерпретацию
самих эволюционных процессов (например, номогене ческие модели в своей
основе содержат понятие цели, как изначально присущей природе живого, в
противовес дарвиновской ' I
408
пределенной изменчивости). Этот характер ценностных представлений в
биологии отмечает и А.П. Огурцов, рассматривая их в качестве
конституирующего, системообразующего фактора биологического знания.
Он подчеркивает, что в биологическом знании конституирующую роль «играют
не столько структуры отстраненного, дистан-цированно-безличного знания,
сколько аксиологические ориентации ученого, его личное участие в
знании,его вовлеченность в научный поиск, страстность, самоотдача»2.
Именно «личностное видение» той предельной проблемы, каковой для
биологии является проблема, «что такое жизнь», во многом определяет
установки исследователя, способы обоснования и оправдания их в научном
сообществе и в обществе в целом»
Отсюда следует, что каждая модель эволюционирующего органического мира
изначально завязана на ценностях. Сам выбор постулатов модели обусловлен
ценностными предпочтениями субъекта познания. От них зависит
представление о ведущем факторе эволюции, который может пониматься
по-разному: как внешний по отношению к живому (в теориях,
ориентированных на неодарвинизм) или как внутренняя цель, направляющая
эволюционный процесс (втеориях номогенетического направления), или как
дрейф генов (в теориях сальтационизма) или основываться на тезисе об
активной творческой роли организмов. Все исходные постулаты различных
моделей видообразования от градуалистс-кой аллопатрической модели
Э.Майрадо моделей сальтационист-ского характера и теории биотической
регуляции Горшкова — Данилова-Даниляна в конечном счете определяются
ценностными установками авторов этих теорий.
Этим обусловливается и борьба противостоящих эволюционных концепций, в
которой использовались отнюдь не только данные науки, но и
идеологические и мировоззренческие аргументы. На «порочность»
сальтационизма указывали такие видные ученые, как Яблоков и Завадский.
Критиковалась эта теория не только у нас. Э.Майр высмеивал ее и объявлял
несостоятельной, хотя многие видные ученые придерживаются
сальтационистских гипотез, и в настоящее время он является серьезным
конкурентом неодарвинизма, выдвигая аргументы, которые дарвинизм
оспорить не может (поскольку делает ставку на творческую роль отбора и
на неопределенную изменчивость, которая понимается современ-
52 Зак 1657 409
ным дарвинизмом в виде спонтанного, ненаправленного микро-мутапионного
процесса). Критика противников дарвинизма не менее жестка и принимает
иногда уничижительные формы: Любищсв называл дарвинизм духовным
наркотиком, полагая, что «увлечение многих выдающихся людей дарвинизмом
есть лишь иллюстрация
к старой русской пословице: «На всякого мудреца довольно про-4. Многие
классики эволюционной биологии также не ску-стоты»
пились на выпады против дарвиновской концепции. Итак, фундамент, на
котором строится теоретическая модель эволюции органического мира в
определенной степени представляет собой продукт культуры. Взгляды на
эволюцию живого напрямую связаны с основными мировоззренческими
установками эпохи.
И тут возникает интересный вопрос: а не «подтягивает» ли культура (в
лице своих видных представителей) биологическую реальность «под себя»,
не конструирует ли она свой объект в соответствии с нормами, идеалами и
даже с идеологическими запросами господствующих тенденций менталитета
определенной эпохи?
Здесь уместно рассмотреть методологию построения биологической теории.
Отметим прежде всего, что многообразие биологических фактов порождает
возможность их разного (иногда альтернативного) истолкования. При этом
обычной ситуацией в биологии является положение, когда биологическая
теория возникает на материале ограниченного числа фактов при
игнорировании других, не вписывающихся в данную концепцию.
Методология биологического исследования строится на основе такого
подбора фактов, который был бы способен подтвердить изначально выбранную
теорию, причем сам подбор возможного экспериментального материала
рассматривается как важнейшая идеологическая задача исследователя,
поскольку эксперимент, построенный на другом ряде фактов, может не
подтвердить первоначальную теоретическую схему.
Воронцов пишет: «История биологии говорит о том, что прогресс в изучении
жизни зависит от гармоничного сочетания трех факторов:
от идейности постановки задачи,
от выбора соответственно этим задачам объекта исследова
ния (под объектом в данном случае может подразумеваться и
серия разных видов, родов и более высоких таксонов)
410
• от правильности выбора, соответствующего этим задачам (причем не
обязательно самого совершенного и наиболее дорогостоящего) методического
арсенала. Лишь сочетание этих трех условий ведет к прогрессу биологии»5.
Так, «возникновение теории индивидуальности хромосом и их генетической
непрерывности связано с введением в 1883 г. Э. ван Бенеденом еще одного
удобного объекта для изучения митоза и оплодотворения лошадиной
аскариды, характеризующейся крайне низким числом хромосом. Именно на
этом объекте Т. Бовери ... доказал существование индивидуальности
хромосом — важнейшее для становления цитогенетики открытие» ' аково
значение подбора удобного объекта — удобного для заранее выстроенной
концепции, созвучной своей эпохе. Такой избирательный подход к
биологическому материалу рассматривается как законный методический прием
и приобретает особенное значение в становлении биологической теории.
Все это создает богатые возможности построения тех или иных
биологических концепций, которые согласуются с мировоззренческими
приоритетами и ценностями данного типа культуры. Так происходит
культурный отбор: менталитет эпохи санкционирует создание созвучных ему
биологических теорий. Он как бы «слышит» только те «слова», произносимые
биологом, которые сам хочет слышать и игнорирует, те гипотезы и
биологические факты, которые идут вразрез с его ценностными установками.
Каковы же принципы, по которым наш менталитет отбирает потребные ему
концепты науки?
Эти концепты, связаны с натурализмом и атеизмом. Они уходят своими
корнями в далекую эпоху Просвещения, которая стремилась все духовное
свести к материальному. Поэтому ни Бог, ни идея целевого устройства мира
(могущее привести к мысли о Промысле Божием) не должны были оставаться в
рационалистической культуре, провозглашающей культ человека и разума,
способного своими собственными силами установить рациональный порядок,
построить идеальное общество идо конца познать мир. Эти атеистические и
натуралистические тенденции, получившие развитие в XIX и XX вв.,
определили огромную популярность дарвинизма, который полностью
соответствовал методологической задаче, выдвигаемой классической наукой
— устранить Бога и целевую причинность (цель) из мира природы. Желаемое
естествен-
411
но-научное обоснование получила и излюбленная X I X и XX в. идея
прогресса, приобретающая мощное подтверждение в учении о естественной (а
не теологической) природе прогрессивного развития жизни на Земле.
Провозглашение естественного отбора в качестве ведущего фактора эволюции
позволило устранить Творца и дать научное объяснение целесообразности
живых организмов.
Так, идеи дарвинизма оказались наиболее созвучными культуре своей эпохи.
Они прочно вошли и в наше мировоззрение. И не просто вошли, а были
долгожданными результатами науки, теми результатами, которые должны были
своим научным весом подтвердить мировоззренческие концепты, ценности и
идеи, уже давно имеющие хождение в менталитете эпохи и нуждающиеся лишь
в обретении статуса «научной истины». (Стоит только вспомнить реакцию К.
Маркса на появление теории Дарвина, чтобы полностью осознать значимость
идеологической компоненты дарвинизма).
§2. Проблема достоверности эволюционных теорий
Тогда правомерно поставить вопрос: может ли эволюционная теория (любая)
претендовать на истинность? Не искажает ли неизбежно эту теорию ее
ценностная составляющая и оправдываемый методологически подбор
фактического материала для биологического эксперимента под определенную,
заранее заданную теорию?
Проблема отношения научной теории к реальности сегодня представлена
различными точками зрения. Многие полагают, например, что наука не
способна к раскрытию подлинной реальности, а имеет дело лишь с
виртуальными мирами, создаваемыми субъектом. Можно ли из всего
вышесказанного об особенностях моде'лей биологической эволюции сделать
такой вывод?
Мы не думаем, что наши представления о развитии живого есть виртуальная
реальность, конструируемая субъектом. С нашей точки зрения, подлинная
реальность — бытие живых организмов, по-разному, с разной степенью
достоверности «просвечивает» в научных теориях. Модели биологической
эволюции по-разному упорядочивают реальное многообразие жизненных форм.
Итак, можно говорить лишь о степени достоверности отражения реа ности в
многочисленных реконструкциях эволюции живого, (каждая из которых
претендует на то, что является подлинным, неискажен-
412
ным снимком реально протекающих процессов развития в живой природе).
Здесь уместно вспомнить сравнение ценностей с очками, через которые мы
смотрим на мир (О.Дробницкий) и, на основе всего вышесказанного, сделать
вывод: стекло, сквозь которое мы пытаемся разглядеть реально протекающий
процесс исторической трансформации организмов, настолько замутнено
ценностными «добавками» (у каждого из смотрящих свой уровень
замутнения), что тот неясный силуэт, который вырисовывается за этой
мутью еще не может сегодня обрисовать действительное положение вещей.
Академик Л. П. Татарином пишет, что т ходе событий, приведших к
существующему разнообразию органического мира, мы знаем лишь по
отрывочным данным палеонтологии, где причинно-следственные зависимости
устанавливаются с большим трудом, часто интуитивно, посредством не
всегда правомерного приложения не-онтологических концепций, а зачастую
даже, наоборот, при почти
полном игнорировании всех или почти всех данных эволюцион-у. Итак,
очевидно, что в теориях биологической эво-
JrLOM. I СИ С I HJvW. v
люции реальность особенно замутнена. И если продолжать сравнение модели
эволюционного процесса с очками, то можно сказать, что силуэт, видимый
через эти очки, размыт настолько, что само наше знание о реальности,
угадываемой за очками становится проблематичным. Неясно даже, связан ли
этот видимый силуэт со структурой и цветом самого стекла (густо
окрашенного ценностями) или это есть абрис самой реальности.
Известный американский генетик Р. Левонтин именно так формулирует свое
отношение к вопросу о достоверности теории биологической эволюции. Он
пишет: «Биологи-эволюционисты упорно игнорируют проблему эмпирической
достаточности... Если переменные состояния или параметры, на которых
построена теория, измерить невозможно или если их измерение связано с
такими ошибками, что невозможно сделать выбор между альтернативными
гипотезами, теория становится пустым упражнением, никак не связанным с
реальным миром»
В связи с этим возникает и сомнение в достоверности дарвинизма. Критики
неодарвинизма указывают на невозможность объяснения селектогенезом
прогрессивной эволюции в течение длительного времени, наличия стабильных
закономерностей усложнения живого {например — ароморфоза). Многие
исследователи отмечают, что утверждение естественного отбора как
ведущего фак-
413
тора в образовании сложных форм жизни необходимо предполагает неявное
допущение внематериального фактора, некоего указующего перста Творца
(Чайковский, Саклер, Мещярековаи др.), поскольку приспособление к
колебаниям в постоянно меняющейся внешней среде будет вести работу
естественного отбора в совершенно разных направлениях и не сможет
создать сколько-нибудь длительную линию направленной эволюции.
Неслучайно, поэтому неодарвинизм не дает права предположить, что
возникновение человека является закономерным процессом. Высказываясь по
проблеме возможности существования разумной жизни в космосе,
представители неодарвинизма подчеркивают непрогнозируемость и
непредсказуемость возникновения разума вследствие неопределенности
состояния внешнего фактора — среды, от которой зависит направленность
созидательной деятельности естественного отбора. Тогда как сторонники
теории номогенеза делают четкие прогнозы о закономерном характере
возникновения разумных существ как на земле, так и во Вселенной { А. Л
юбищев).
Тем не менее, неодарвинизм — приоритетная концепция биологической
эволюции в научном сообществе нашей страны. Для нас, как и для
значительной части западных интеллектуалов, се-лекционизм, с его
пониманием естественного отбора как главного фактора эволюции,
составляет фундамент онтологических представлений науки.
Н.Н. Воронцов пишет об этом: «Именно в биологии эволюционная идея,
доказанная Чарльзом Дарвиным, стала краеугольной, отсюда пошло
распространение эволюционной идеи в другие дисциплины. ... Дарвинизм
оказал глубочайшее воздействие на мышление конца XIX в. и нашего
столетия. Он повлиял не только на естествознание, не только на
общественные науки, но и на полити ческое мировоззрение общества»9.
Экстраполяция представлений эволюционной биологии на безгранично широкую
область порождает представление об универсальном процессе усложнения
объектов, их самоорганизации. Мир понимается как глобальный процесс
вселенского развития от элементарных частиц и атомов до высших
психических свойств человека. Эти представления лежат в основе
современной научной картины мира. При этом часто предполагается, что
развитие во всех областях вселенной носит дарвиновский характер,
протекая в соответствии с принципами дарвиновской триады (Н. Моисеев).
414
Именно дарвинизм составляет основу многочисленных концепции, призванных
достроить наше представление о мире (Недаром Любишев называл теорию
Дарвина куполом на здании механического материализма).Сегодня появляются
новые течения в научной мысли, распространяющие дарвиновские
представления о мире на все более широкие области: биополитика,
социобиология, теория когнитивной эволюции и др., которые пользуются
инструментарием дарвинизма. Выстраивается научное представление о мире,
как о грандиозном развертывании процессов селектогенеза (информационный,
биологический отбор, отбор генофонда1 ' я естественного отбора
возводится в основной мировоззренческий принцип понимания мира. Теперь
уже не только закономерности развития знания трактуются на основе
понятий адаптации и отбора, но и возникновение религии, искусства,
морали рассматривается сквозь призму их селективной ценности во всеобщих
процессах конкурентной борьбы, которые представляются сущностью
антропогенеза и лежат в основе создания всех даже самых сложных объектов
и явлений мира. И мистические культы, и возвышенные этические феномены
(добро благо и др.), и сама совесть человека, и его нравственное
сознание — все производно от селектогенеза, все возникло как его
реализация. И даже идея Бога, поскольку религиозность создает
селективные преимущества для верующего. Таким образом, в современном
менталитете утверждается мысль, что бессмысленная эволюция природы
порождает и Разум и Смысл. И мир становится прозрачно ясным. Все
загадки, все религиозные и метафизические вопросы, над которыми целые
тысячелетия бились мыслители разных эпох и народов теперь проясняются.
Тайна бытия получает свое простейшее разрешение, как только механизм
неодарвинистской теории принимается в качестве творца всего сущего.
Современный менталитет, ориентированный надарвинизм, задавая главные
философские вопросы: «Что я такое?» «Зачем я здесь», получает
возможность твердо ответить на них: «Я продукт естественного отбора, мое
сознание — продукт моих генов, моя мораль возникла в результате
селектогенеза, протекавшего на протяжении миллионов лет и т.д.». Так, в
общественном сознании утверждается упрощенная, редукционистская картина
мира.
Конечно, многие ученые и методологи науки отлично понимают относительный
характер моделей эволюции, отдавая себе отчет в том, что эти модели —
лишь реконструкции реальности. Но
415
это знание остается лишь в узких кругах специалистов по
методологическим проблемам биологии. А за пределами этого круга оно
стихийно онтологизируется.
Однако каким бы ни был современный неодарвинизм (СТЭ), для современного
массового сознания это несущественно. Главное лишь то, что дарвинизм
вошел в современный менталитет и продуцирует мировоззренческие
конструкты, определяя взгляды на мир в целом, природу человека и его
роль в мире. Новые же неодарвинистские взгляды на биологическую
эволюцию, хотя и далеко отошли от первоначальной концепции Дарвина и
сегодня представляют собой синтез дарвинизма, генетики и
системно-структурного подхода, отнюдь не мешают широкому распространению
в общественном сознании именно традиционных представлений о дарвинизме,
с его знаменитой триадой и формообразующей ролью естественного отбора.
Именно такое представление об эволюции становится достоянием широкого
круга интеллигенции, а научные модификации дарвиновской теории, ее
слияние с генетикой и прочие специальные детали, остается достоянием
чрезвычайно узкого круга лиц (биологов и методологов науки) и не выходит
за его пределы. Адля широкого крута лиц, ориентированных на научное
понимание мира — включая и профессиональных философов науки, — теория
Дарвина остается непререкаемой и безусловно доказанной истиной. Такой
упрошенный в массовом сознании, дарвинизм превратился в веру. Эта вера
сегодня стала фундаментом, многочисленных концепций, которые нередко
приобретают черты научных мифологем.
Для современного мировоззрения совершенно неважно, как именно наука
строит сегодня образ человека и модель эволюции органического мира,
приведшего к возникновению человека. Главное, что масс-сознание
улавливает основную интенцию науки в ее представлениях о человеке и об
эволюционном процессе, протекающем в живой природе. Она улавливает
натуралистический подход к этим реалиям, при котором само собой
разумеющимися являются представления о человеке как носителе природного
начала. Например, для творцов когнитивной эволюции или биополитики
безразличны специфические детали построения теории эволюции (СТЭ). Для
них не имеет никакого значения конкретные механизмы протекания
эволюционного процесса, так как в основу своих теоретических построений
они кладут лишь общие выводы из
416
современного неодарвинизма с его приоритетным отношением к идее
естественного отбора (т.е. именно то, что осталось в СТЭ от изначальной
концепции Дарвина) Но тем самым они укрепляют репутацию естественного
отбора, как основного мирообразующего принципа современной научной
картины мира.
Итак, очевидно, что не только культура (в ее ценностных отражениях)
влияет на создание эволюционной теории, но и что сама эволюционная
теория, будучи порождением культуры своей эпохи, активно воздействует на
нее, утверждая натуралистическое представление о природе мира, человека,
его высших ценностей.
Эти тенденции в развитии научной мысли позволяют говорить о «повороте к
натурализму» как научного знания, так и мировоззренческих представлений
культуры.. Огурцов пишет: «Тяга к переосмысленному натурализму
пронизывает в последние десятилетия все научное знание от космологии до
языкознания, от литературоведения до биологии»".
Натурализм сводит природу человека к определенному «реальному референту»
— материальной, физической, биологической, физиологической основе. Черты
натурализма проявляются в том, что при описании природы человека
используют методы, аналогичные методам естественных наук. Молчаливо
предполагается, что природа человека и его сущность не содержат ничего
специфического, в принципе отличного от природных закономерностей и
явлений. Такое отношение к человеку означает полное его подчинение
царству природной необходимости и исключения субъективной, свободной
деятельности. Структура и морфология жестко предопределяют все его
функции: человек может действовать только таким образом, как это
определено его устройством. Натуралистический подход затушевывает
специфически человеческое свойство — духовность человека. Все в
человеке, даже его высшие ценности — истина, добро, красота и
справедливость, рассматривается сквозь призму действия биологических
законов.
§3. Натуралистические предпочтения русского космизма
Сведение высших ценностей к превращенным формам биологических инстинктов
вызывает определенное отталкивание. Показателем такой реакции
общественного сознания на натуралистическую агрессию может служить
повсеместная критика науки, ко-
53 Зак 1657
торую упрекают именно в бездуховности, в отказе от ценностного подхода
к миру. Эти претензии к науке, неудовлетворенность ее мировоззренческими
конструкциями, как и потребность в научном обосновании духовной
составляющей мира, отражают, по нашему мнению, глубинные запросы нашего
менталитета Потребность одухотворить образ человека составляет
настойчивое веяние эпохи Это — желание видеть в самой природе человека
«человеческое», высшее, а не низшее
К сожалению, эта потребность часто реализует себя через приятие
оккультизма, который понимается как раскрытие духовного в человеке На
деле же этот путь ведет к дальнейшему укреплению натуралистических
взглядов на мир, так как не ограничивается биологицистским подходом к
миру, а продуцирует еще более примитивный — физикалистский — образ мира
и человека. Современный оккультизм ориентирован на «энергетическое
мировоззрение», которое сводит природу человека уже не просто к его
животным инстинктам, а к закономерностям неорганических объек тов —
энергетическим (физическим) характеристикам, т.е. к наиболее
примитивному представлению человеке, рассматривая все высшие, духовные
проявления его через «позитивную» и «негативную» энергетику.
Другую форму протеста против элиминирования высшего начала в
представлениях о человеке и попытку возврата к духовности можно
усмотреть в учениях русского космизма, особенно в космизма религиозного.
Космизм облагораживает человека. Это учение несет в себе надежды на
лучшее будущее в наше катастрофическое время. Оно наполняет жизнь высшим
смыслом, приобщая к служению благородной идее — изменению нашего
низменного бытия и построе-нию'идеального общества. Благо всего
человечества оказывается высшей целью, духовным маяком, освещающим
жизненный путь человека И кажется, не случайно, что это учение возникло
именно в России: чем хуже становится положение россиян, тем привлека
тельнее оказываются проекты грядущего блаженства человеческого общества.
Космизм придает человеку высочайший онтологический ста туе Человек в
учениях русских космистов выступает как Творец Его роль аналогична роли
Бога Он заново творит мир и себя в нем. В современном русском космизме
поражает «онтологический
418
размах» утопической мечты, согласно которой человечество принимает
штурвал эволюции Вселенной и ведет ее по новому пути, прочерченному его
разумом Эти ослепительные перспективы помогают забыть гнетущую
повседневность и уводят в безбрежность Космоса, подвластного всемогущему
Человеку, который с помощью своего разума, опираясь надостижения науки,
построит общество добра и справедливости И тогда возникнет новая,
совершенная Вселенная, й де все будет утопать в блаженстве (К. Э.
Циолковский). Но это физическое, телесное блаженство. По мнению
космистов, человек будущего — это человек, прежде всего совершенный
физически. Такое сведение духовного к материальному характерно и для
религиозного направления русского космизма Один из классиков этого
направления, Н. Федоров, хотя и предполагает преобразование сознания у
человека будущего, однако акцент делает на физиологической перестройке
тела. Представления религиозных космистов об идеальном обществе прочно
завязаны на натуралистическом понимании высших ценностей
Это отчетливо прослеживается на представлении об «обожении»,
которое приобретает особую важность для "богословия «активного
христианства» — современной формы религиозного космизма. С
этим понятием связывается понимание высшей цели человека в
мире Обожение грактуется космистами в онтологическом и натура
листическом смысле Оно принимает конкретный характер" реаль
ного изменения падшею естества мира, творчества новой бессмерт
ной преображенной человеческой природы"1-В соответствии с э и-
ми взглядам и, в целях «обожения» должны быть использованы до
стижения медицины, химии, генетики —для преображения телесно
го состава человека С Г Семенова, например, представляет себе обо-
женные существа как "долгоживушие, а затем и бессмертные созда
ния, с биологически гибким трансформированным организмом, уп-
рансформированныморганизмом,уп-равляемым сознанием,'1 которые смогут
жить и т^шъ в самых
невероятных внеземных средах"13. Преображение сводится к полу-
чению добавочных органов и свойств ТЕЛА, позволяющих свобод
но передвигаться в пространстве, питаться солнечными лучами, вме
сто о :¦ пищи и т. д., фе подразумевает кардинальную пере
стройку существующих обменных процессов организма Иначе го
воря, «обожение» носит сугубо телесный характер
В русском религиозном космизме полностью отсутствует и ориентациия на
Божественный мир Акт спасения должен про-
419
изойти в материальном, земном мире. В этом отношении Проект Федорова
всецело следует традиции безрелигиозного мышления и так же сугубо
натуралистически, в стиле секулярных утопических проектов, рассматривает
идею спасения. Проект "созидания такого статуса мира, который
принимается в христианстве за Идеал, за обоженный тип бытия" путем
"творчески трудового осуществления его реальности"14 сводит божественный
мир к миру матери-
альному.
Это трансформированное «христианство» последователи учения Федорова
представляют как его дальнейшее развитие. Они считают свое учение
следующим этапом опознания Бога, третьей фазой после ветхозаветного и
новозаветного Богооткровения: «Активное христианство стоит в таком же
отношении к новозаветно-му... как оно само к ветхозаветному»15. Оно
открывает «новую творческую эпоху - восьмой день творения»16. В
соответствии с этим, выдвигается специальная программа полного
пересмотра традиционного христианства, поскольку оно, исповедуя идеалы
смирения, якобы нацеливает человека на пассивность, что, с точки зрения
авторов этой программы, не соответствует сегодня статусу этой религии в
мире. Обновленное же (активное) христианство провозглашается голосом
Бога, звучащим на современном этапе исторического развития.
В этих утопических конструкциях отчетливо прослеживается идея Третьего
Завета, постоянно возникающая в представлениях религиозных мыслителей.
Она играла значительную роль в Русском религиозном ренессансе начала XX
в., (не случайно «Третий Завет» — так называлась книга Анны Шмидт —
мистической «возлюбленной» Владимира Соловьева). О Третьем завете писал
Д.С. Мережковский. Сегодня он проявляется в учении «нового Христа» —
Виссариона, который представляет свое учение как совершенствование
Нового Завета, применительно в условиям нашего времени. То же
усматривается в русском религиозном космизме, где учение Федорова
понимается как дальнейшее совершенствование Священного Писания.
Такое натуралистическое понимание природы духовного спасения
представляет собой кардинальный пересмотр предегавлений христианства.
Это отнюдь не развитие его духовных основ, а возврат к ветхозаветному
хилиазму, преодоленному учением Христа17. Вспомним, что Ветхий Завет
понимался как обещание материаль-
420
ного благополучия и политического величия народу Израиля. Недаром
древние иудеи, ожидавшие мессию, приняли Христа за освободителя от
римского владычества. Но он нес другой идеал -духовное (а не
политическое) освобождение, которое не может рассматриваться
натуралистически и не зависит от телесного благополучия. Слова Христа,
что Царствие его «не от мира сего» (Ин. 18, 36 ) и что главное душа
человеческая, а не материальные блага мира — это трудное понимание для
современного человека, провозглашаемое Новым Заветом, фактически
отвергается теперь религиозным течением русского космизма. С нашей точки
зрения, это представляет собой серьезный откат назад не только в
духовном, аксиологическом, но и социокультурном плане.
Русский религиозный космизм возвращает нас к ценностям и идеалам Ветхого
Завета, усматривая спасение и обожение в справедливом устроении
идеального общества будущего, в его материальном благополучии, в
переселении воскрешенных предков в космос, в телесном совершенствовании
человека. Тогда как для христианина духовное преображение является
предметом всех его помыслов, как дело наиболее трудное и самое важное в
жизни верующего. Это как раз то, чего не могли понять и вместить
язычники и иудеи, отвергнувшие Христа, который провозглашал идеалы
смирения, милосердия, ненасилия и задачу борьбы прежде всего с
внутренним врагом — собственными злыми страстями: гордостью, злобой,
стяжательством.
И хотя космизм пытается противостоять господству бездуховного
мировоззрения, вводя в жизнь человека высшую цель, которой должна быть
подчинена его биологическая природа, ориентируя его на «обожение» и
претендуя даже на исправление христианства во имя более высокой его
формы, однако эти попытки оказываются бесплодными, поскольку его идеи
пропитаны материализмом и потому не могут дать основание для духовных
исканий, способных подняться над натуралистическими воззрениями
современности. Самое большее, что ему удается сделать — это ввести в
общественное сознание некоторую псевдорелигию, сходную по своим идеям с
материалистическим хилиазмом древнего иудаизма, преодоленного
христианством.
Если эрзац-религия космизма усматривает спасение во внешнем, то в
христианстве оно понимается прежде всего во внутреннем в духовном
очищении. Для ортодоксальных христиан «обо-
421
жение» — это внутреннее духовное единение с Богом, уподобление Ему,
достигаемое трудным путем духовной работы над своей
греховной природой и победой над страстями. Это понимание "обо-,_«
основанное на многовековом молитвенном опыте Святых
Отцов и закрепленное в положениях патристики, с порога отвергается
«активными христианами».
Космизм акцентирует внимание преимущественно на внешнем — трансформации
материального бытия и совершенствовании биологической природы человека.
Традиционное же христианство видит путь спасения и совершенствования
-мира во внутреннем очищении каждого, в духовном изживании греха и
взращивании добра. «Вы можете приобрести весь мир, а душу свою
потеряете» — эти слова Христа, говорящие о том, что никакие материальные
приобретения не могут идти в сравнение с главной задачей духовного
спасения, образуют религиозный настрой сознания христианина, сточки
зрения которого совершенствование мира не мыслится в категориях
возрастания материальных благ и всемерного удовлетворения потребностей
человека. Оно мыслится прежде всего как совершенствование его духовных
потенций: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом Божиим»
(Лк. 4.4.).
Спасение и избавление от греха индивидуальной души традиционное
христианство мыслит как внутреннее освобождение человека от
подвластности греховному миру через открытие ему доступа к " Царству
небесному "в силу этого спасение как полнота блаженства и возможность
духовного совершенства представляется совместным с бытием в
несовершенном мире, исполненном греха и страдания. " В мире будете иметь
скорбь, но мужайтесь: я победил мир" (Ев.Ин.1б.ЗЗ)"|К. Значит спасение
возможно и в на-
шем мире для каждого человека. Глобальное же спасение и очищение всего
мира от греха рассматривается как эсхатологический акт — выход за
пределы этого мира и его конец. А полная трансформация природы в
космическом масштабе силами самого человека невозможна, с точки зрения
христианской религии. Само мечтание об этом представляет собой греховную
гордыню. «Мир, будучи творением благого Бога, — в силу этого благ, а
потому зло в том числе и человеческая греховная гордыня — не в состоянии
его разрушить: то, что создано бесконечной силой не может до конца
истребить и до конца исказить сила конечная», — пишет П.П. Гайденко,
называя стремление к разрушению мира и «ново-
422
му сотворению» Земли и космоса руками человека онтологическим
нигилизмом19.
Современный космизм хочет, но не может преодолеть привычные для человека
XX в. позитивистские интенции эпохи, не может выйти за рамки
современного мировоззрения, пронизанного натуралистическими тенденциями
в понимании всех реалий мира. Космизм - это мечта материалиста о будущем
совершенном обществе, который не видит преображения духовного и который
всеми нитями своей души накрепко связан с приоритетами общественного
сознания. Можно утверждать, что современный русский космизм является
органическим порождением нашей культуры и пронизан ее идеями.
Но возможно ли вообще нашему современнику вырваться из клетки
натурализма за пределы «само собой разумеющихся» представлений эпохи, со
всех сторон обступающих человека в виде научных неодарвинистских
взглядов на эволюцию и происхождение жизни и саму природу человека?
Возможно ли в этой обстановке торжествующего натурализма совершить
свободный акт выбора иных ценностей?
Мы полагаем, что такая возможность появляется лишь с преодолением
мировоззренческих представлений, полагающих, что сущность человека
определяется исключительно его биологической организацией и в принципе
не содержит ничего специфического, отличного от природных
закономерностей — то есть тех представлений, которые несут в себе
естественно-научная картина мира, оккультизм и русский космизм, (включая
также космизм религиозный).
На основании всего вышеизложенного можно заключить, что единственный
способ преодоления натуралистического представления о мире и возврата к
подлинной духовности — это обращение к христианскому учению и, прежде
всего, к христианской антропологии.
Примечания и сноски
Е.А., БаженовЛ. Б, Лекторский I А. Статус естествознания в современной
культуре. НГ-наука, 4, 19 апреля 2000. С. 3.
Огурцов Б. РАнтропность биологии и образы человека // Биоло
гия в познании человека. М.. 1989.
Огурцов ' II Антропностьбиологии...
423
Любищвв Л ^ Проблемы формы, систематики и эволюции орга
низмов. М., 1982. С 176.
Воронцов И.И. Развитие эволюционных идей в биологии. М., 1999.
Там же. С.383.
7. Татари нов Л. П. Очерки по теории эволюции. М., 1987. С. 4.
8.Левонтин Р. Генетические основы эволюции. М., 1978. С. 24—25.
9.ВоронцовИ.Н. Цит.соч.,С.9.
10. Меркулов И. П. Когнитивная эволюция. М., 1999. Огурцов А. П.
Антропность биологии... С. 115.
Семенова С.Г Активное христианство Н. Федорова в контексте
нашеговремени//Философиярусскогокоемгама. М., 1996. С. 54.
Семенова С.Г. Активное христианство Н. Федорова в контексте
нашего времени... С. 59.
Семенова С.Г. Тайны Царствия Небесного. М., 1994. С. 288.
Семенова С.Г. Активное христианство Н. Федорова в контексте
нашего времени... С. 71.
16. Семенова С.Г. Активное христианство Н. Федорова в контексте
нашего времени... С. 71.
Гайденко П. П. Христианство, герметизм и новоевропейское по
нимание природы // Христианство и наука. Рождественские чтения 2001,
М.,2001.
Франк С.Л, Русское мировоззрение. Спб., 1998. С. 80.
Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С. 479—480.
Список авторов
Степин Вячеслав Семенович - доктор философских наук,
академик РАН, директор Института философии РАН
Алтухов Юрий Петрович - доктор биологических наук, ака
демик РАН, директор Института общей генетики им.Н.И.Вавило-
ваРАН
Гайденко Пиама Павловна -доктор философскихнаук, член-
корреспондент РАН, заведующий Сектором "Философских про
блем истории науки" ИФ РАН
Корочкин Леонид Иванович - доктор биологических наук,
член - корреспондент РАН, заведующий Лабораторией Института
генетики РАН
5.ЖакеленАнтье -доктортеологии, директор Европейского отделения Центра
Теологии и Естествознания
Рассел Роберт - протестантский пастор, профессор теоло
гии и науки, основатель и директор Центра Теологии и Естествоз
нания (Беркли, США)
Герман Ульф - доктор биологических наук, экс-Президент
Европейского Общества по Изучению Науки и Теологии
(ESSSAT).
8.ДрисВиляем -доктор философии, профессор Лейденского Университета,
Президент Европейского Общества по Изучению Науки и Теологии (ESSSAT).
Катасонов Владимир Николаевич - доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник ИФ РАН
10.Визгин Виктор Павлович-доктор философскихнаук, ведущий научный
сотрудник ИФ РАН
Панкратов Александр Валентинович - доктор химических
наук, профессор, заведующий Кафедрой химии МГГРУ
ГрибАндрейАнатольевич -доктор физико -математичес -
ких наук, профессор, заведующий кафедрой Высшей математики
СпбГУЭиФ.
Прот.Кирим АЬяемкин-кандидатфизико-математичес-
ких наук, кандидат богословия, секретарь Ученого Совета Санкт-
Петербургских Духовной Академии и Семинарии
Владимиров ЮрийСергеевич -доктор физико - математи -
ческих наук, профессор Физического факультета МГУ
54 Зле. 1657 425
I 5.Векшенов Сергей Александрович -докторфизико-матема-тических наук,
профессор, заведующий Отделом информатики РАО
16. Силуянова Ирина Васильевна- доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой Биомедицинской этики РГМУ
17 .Фесенкова ЛидияВасильевна-кандидатфилософскихнаук, старший научный
сотрудник ИФ РАН
Севальников Андрей Юрьевич - кандидатфилософскихнаук,
научный сотрудник ИФ РАН
Городецкий Станислав Иванович - кандидат медицинских
наук, заведующий исследовательской группой Института биоло
гии гена РАН.
Голиков Александр Григорьевич - кандидатхимическихнаук,
консультант
Сапрыкин Дмитрий Леонидович - кандидат философских
наук, научный сотрудник ИИЕТ РАН
Троицкий Виктор Петрович - научный сотрудник библио
теки "Дома А.Ф.Лосева"
Содержание
Введение 3
I. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ
ДИАЛОГА НАУКИ И РЕЛИГИИ 5
B.C. Степин. Наука и религия: возможности диалога 5
П. П. Гайденко. Философско-теологичес кие предпосылки
механики Ньютона 22
B. Б. Дрис. Пределы темы «наука и религия» 37
А. Жакелен. «Павел поучает, а Пифагор - смущается...» -
Исторические и богословские заметки по поводу
диалога науки и религии 44
В.Н. Катасонов. Позитивизм и христианство: философия
и история науки Пьера Дюгема 67
В.П. Визгин. Напутикновомуантропо-космическому
союзу. 108
Д.Л. Сапрыкин. Политическая теология и новоевропейская
наука 144
А.В. Панкратов. К проблеме союза религии и науки 166
П. РЕЛИГИОЗНЫЕАСПЕКТЫ
ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ПРОБЛЕМ
СОВРЕМЕННОЙ ФИЗИКИ И МАТЕМАТИКИ 181
А.А. Гриб. Современная физика и религиозное
откровение 181
Прот. Кирилл (Копейкин). Книга природы в восточно-
и западнохристианской традиции 208
Р.Дж. Расселл. Бог, бесконечно превосходящий
бесконечность: О величии Божием на основании
современной космологии и математики 228
C. А. Векшенов. Некапторо вска я бесконечность
в математике и богословии 257
В.П. Троицкий. О типах бесконечности (некоторые
размышления в духе идей Г. Кантора и А.Ф.Лосева) 277
Ю.С. Владимиров. Метафизические истоки
противостояния науки и религии 290
427
А.Ю. Севальников. От физики к метафизике, или об
особенностях понимании науки в России на примере
истории интерпретаций квантовой механики 305
III. ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОЙ БИОЛОГИИ,
ЭКОЛОГИИ И РЕЛИГИИ 320
Ю.П. Алтухов. Современный экологический кризис:
Два взгляда на мир Природы и природу Человека 320
Л.И. Корочкин. О роли науки и роли религии в формировании
мировоззренческой парадигмы. Экскурс в биологию 335
У. Герман. Религиозные ответы современным
биотехнологиям 358
И. В. Силуянова. Вера, разум, наука в Православной
традиции 380
СИ. Городецкий, Л. Г. Голиков. Генетически модифицирован
ные организмы этические и правовые вопросы 391
Л.В. Фесенкова. Социокультурный дискурс эволюционной
теории и русский религиозный космизм 407
Список авторов. .425
Содержание. .427
Annotation 431
Content
Introduction
I. PHILOSOPHICAL AND HISTORICAL ASPECTS
OF SCIENCE - RELIGION DIALOGUE. 5
V.S.Stepin. Science and religion opportunities
of the dialogue 5
P.P.Gaidenko, Philosophical and theological premises
of Newton's mechanics 22
W, B.Drees. Limits of "Science and Religion" 37
AJackelen. " Paul teaches and Pythagoras blushes..." Historical
and theological remarks concerning the dialogue between science
and religion .44
V.N.Katasonov. Positivism and Christianity: P.Duhem's
philosophy and history of science 67
V.P. Vizgin. On the way to new anthropo - cosmical
synthesis 108
D.L.Saprik'm. Political theology and modern science 144
A.V.Pankratov. Problem of science and religion union 166
II. PHYSICS, MATHEMATICS AND RELIGION 181
A.A.Grib. Modern physics and religious revelation 181
Fr. Kyrill Kopeykin Two readings of the book of nature 208
Rev. RJ.Russell The God Who infinitely transcends infinity
Insights from cosmology and mathematics into the Greatness
of God 228
S.A. Vekshenov. Non-cantorian infinity m mathematics
and theology 257
V.P.Troitzky. Types of infinity: considerations in sense of
G.Cantor and A F.Losev. 277
G.S. Vladimirov. Metaphysical origins of science and
religion opposition 290
A.G.Sevalnikov. From physics to metaphysics: discussions
on quantum mecanics in Russia (religious aspects) 305
III. RELIGIOUS ASPECTS OF THE PROBLEMS OF MODERN
BIOLOGY AND ECOLOGY 320
429
G.P.Altukhov. Modern ecological crisis: two views on nature
and man 320
L.LKorochkin. Roles of science and religion a the forming
of worldoutlook paradigm 335
U. Goerman. Rehgious responces to biotechnology 358
1. KSUuianova. Faith, reason, science in Orthodox tradition 380
S.I.Gorodezky,A.G.Golikov, Genetic modification of
organisms: ethical and legal questions 391
L.V.Fesenkova. Theory of evolution and Russian religious
cosmism .407
List of authors .425
Content. 427
Annotation 43
Annotation
The International Conference "Dialogue between Science and Religion
Western and Eastern Christian Approaches' held 22-23 April 2001 ¦ the
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences was an original
reason to publish this book. The Conference was organized with financial
help of The European Department of The Center for Theology and the
Natural Sciences (CTNS, Berkeley. USA) In the last decades ofXX century
the theme of science-religion dialogue becomes very actual both i n the
West and Russia It was a natural continuation of various researches on
social and cultural influences on scientific knowledge and. at the same
time, the development of classical topics m history of science (e g
Galileo s affair" , discussions about interpretation of quantum
mechanics creation of nuclear weapons etc ). Rapid growth of information
technologies and the discussions on the corresponding problems (problem
of artificial intellect, virtual worlds etc.) by the end of XX century
also served as a catalyst of the development of science-religion
dialogue But likely, u was unprecedented progress of new biotechnologies
and the statement of the crucial questions related with those - the
natural and artificial, culture and technology, sense and boundaries of
science and human cognition m general - which played here the mam role.
As the discussions on science and religion interrelations had been
developped . one could discern definite difference of approaches in the
West and East Quite often Western researches are more inclined to see
the progress of scientific knowledge as a development of theological
thought too. Scientific knowledge and the theological one are here in a
sense homogenious and their increasement is a common progress of human
cognition In Russian tradition, orientated mainly on Orthodoxy, they
understand usually scientific and theological knowledge as heterogenous
ones, according their origins and methods.
In the papers of the book these different approaches to the problem of
dialogue between science and religion and that of the demarcation of
science are discussed both ¦ perspective of general questions of
philosophy and history of science and m the examples of concrete
problems of modern physical cosmology, mathematical theories of
infinity, modern ecological problems, and those tied with rapidly
growing sphere of new biotechnologies
The editor expresses his gratitude to CTNS and former directors of its
European Department Dr Antje Jackelen and DrChrjstum Berg ьч support and
financial help for edition of this book. We are also grateful to Founder
and Director of CTNS Prof. Rev Robert Russell, President of ESSSAT Prof.
Dr Willem Drees and the Publishing Houses < Labor et Fides» and e
Templeton Foundation Press» for the permission to repubhsh the papers.
The book can be interesting and useful to philosophers, specialists in
methodology and history of science, theologians, historians of religion
and culture - to everyone, who is interested in the ways of scientific
knowledge and religion in our crises time
431
Издательство научной и учебно-методической литературы
приглашает к сотрудничеству
авторов научных трудов, учебников,
методических разработок, пособий для студентов
и школьников, а также художественной
и другой литературы.
Изготовим красочные юбилейные издания, буклеты, рекламные проспекты,
календари.
С предложениями, а также о приобретении книг
звоните по тел.: (084-2) 547-107; 57 88-77; 547-347
ил и свяжитесь по e-mail:Romario@kaluga.ru
Владимир НиколаевичКатасонов
ДВА ГРАДА
Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции
Подписано в печать 15.08.02 г. Формат 60x84 1/{Ь. Бумага офсетная.
Гарнитура «Тайме ЕТ». 27 п.л Тираж 500 эк ч Заказ 1657
Лицензия ИД 06130 от 26 10-01
выдана Министерством РФ по делам печати,
телерадиовещания и средств массовых коммуникаций
Издательство Н.Бочкарсвой
248023, г Калуга, пл.Победы, 2-28,
тел.: (084-2) 547-107, 57-88-77, 547-347
Отпечатано в типографии ООО «Полиграф-Информ»
ПЛД № 42-17 от 16.09.98 г. г Калуга, ул. Тульская, 78, тел. 53-63-42