Введение Иоанн Скот Эригена, западный мыслитель IX века, современниками своими, по-видимому, непонятый, еще при жизни и неоднократно после вызывавший против себя суд со стороны представителей церковной власти на западе несогласием высказанных им, или только приписанных ему, воззрений с общепринятым учением западной церкви, потом на долгое время забытый, — в настоящем столетии сделался предметом довольно внимательного изучения со стороны западных ученых . Можно указать в западной литературе целый ряд появившихся от начала этого столетия специальных исследований о нем и его учении, не говоря уже о разного рода общих курсах по истории, например, философии, истории догматов, истории мистики, схоластики, истории литературы, церковной истории и т. п., в которых уделяется более или менее места сведениям о личности его и воззрениях. Появление нового исследования, и притом на русском языке, о западном мыслителе, о котором западные ученые писали уже так много, что в 60-х годах признавалось трудным сказать о нем что-либо новое, что могло бы иметь более или менее важное значение , не будет, однако, может быть, излишним. Эригена принадлежит собственно западу. Но характерная особенность этого западного мыслителя та, что, живя на латинском западе и принадлежа западу, он в то же время все свои симпатии направлял к греческому востоку и, питая самое высокое уважение к восточному богословию и философии, целью своей ученой деятельности поставлял именно усвоение результатов философско-богословской спекуляции востока. Обращаясь сам к «чистейшим и обильнейшим», по его выражению, греческим источникам, он пытался сделать их доступными и для других на западе и имел успех в этом, насколько, по крайней мере, принадлежавший ему именно перевод ареопагитских творений был как бы вульгатою для средневековых западных мистиков и схоластиков . Его излишние, с западной точки зрения, симпатии к грекам были немаловажным основанием для подозрительного и даже неприязненного отношения к нему самому на западе, когда поднимался там вопрос о его воззрениях. С православно-восточной, так сказать, точки зрения заслуживает, конечно, более или менее внимания западный ученый, который относился к востоку с таким высоким уважением и интересом и частью именно за это не пользовался расположением на западе. Что касается упомянутого богатства литературы об Эригене, то прежде всего, ввиду отсутствия специальных сочинений о нем в литературе русской, в данном случае могло бы иметь некоторое значение, по-видимому, уже и такое сочинение, которое поставило бы задачей простое сообщение результатов, к каким пришла относительно Эригены и его воззрений западная наука. Но если обратить внимание на то, каковы на самом деле эти достигнутые доселе различными католическими и протестантскими представителями западной науки результаты, в каком положении находится в западной литературе до настоящего времени решение важнейших вопросов, возбуждаемых Эригеной и его системой, может быть, не будет признано излишним и с точки зрения чисто научных интересов новое исследование о том же предмете. Эригена представляет интерес главным образом, если не исключительно, как мыслитель, создавший свою систему. Задача для исследователя по отношению к той или другой системе сводится к решению вопросов с одной стороны — о ее смысле в целом и в частностях, с другой — о ее происхождении. Оба эти вопроса находятся в связи между собой и решение первого в значительной степени зависит от уяснения последнего: установить подлинный смысл воззрений мыслителя можно лишь ставши на историческую почву, имея в виду его историческое положение и особую свойственную ему точку зрения в зависимости от предыдущего развития мысли, насколько эта зависимость может быть констатирована. Что же представляет в данном случае западная литература? — При значительном числе сочинений об Эригене, в ней доселе предлагаются до противоположности различные мнения о смысле воззрений его. С другой стороны, в ней до сих пор не дано удовлетворительного решения вопроса о происхождении системы Эригены, и самое появление его и его воззрений в IX веке остается загадкой. Разногласие в отношении к вопросу о смысле воззрений Эригены касается не каких-либо частных и маловажных пунктов, но самой сущности его воззрений. Вопрос заключается в том, можно ли признать его систему христианской, или по крайней мере теистической, или же это есть система, не только исполненная чуждых христианству заблуждений, но и прямо антирелигиозная, пантеистическая. Особенно характерно в этом случае взаимное разногласие католических ученых. Официальными представителями западной церкви, как было замечено выше, давно уже произнесено суждение о характере воззрений Эригены. Предложенное им решение вопроса о предопределении признано было еретическим еще при жизни его, в IX веке, на соборах франкской церкви. В XI веке предано было в Риме огню приписанное ему сочинение об Евхаристии. В XIII веке булла Гонория III присудила, наконец, к уничтожению главное его произведение «О разделении природы»; когда оно напечатано было потом в первый раз протестантом Гэлем в 1681 г., оно вскоре же, в 1685 г., внесено было в индекс. Согласно с суждением церковной власти отнеслись к философу как к еретику, рационалисту и пантеисту католические ученые XVII–XVIII веков Мабильон, Ривэ в «Истории французской литературы», Наталис Александр. Но в новейшее время суждение это оказывается уже не для всех католических ученых достаточным, когда они хотят стать на научную почву. Уже Баадер, учение которого представляло сходство в некоторых пунктах с учением Эригены, в 20-х годах настоящего столетия обращал в своих сочинениях внимание на идеи Эригены, не оправдывая, впрочем, его вполне от обвинения в пантеизме и не соглашаясь с его понятием о зле, признавая поэтому и осуждение его церковью справедливым . Несколько позже Крейтцгаге, автор «Сообщений о влиянии философии на развитие внутренней жизни» (1831), между прочим благодарит судьбу, доставившую ему в руки произведение «О разделении природы», и заявляет, что Эригена, достигая в своей спекуляции «самых чрезвычайных результатов, показывает преимущественным и ни одним из позднейших схоластических философов, кроме Фомы Аквината, в отношении к остроумию, не достигнутым образом, что истинное отношение философии к христианской религии не есть враждебное, но та и другая только находясь в тесном союзе могут достигать своей цели, познания истины». Крейтцгаге признает, что Эригена, правда, к пантеизму подходит близко, однако же не переступает пограничной линии между ним и христианским учением о творении . Но первый между католиками, кто обратил в новое время особенное внимание на Эригену и хотел придать ему особенное значение в истории христианской мысли , был Штауденмайер, профессор богословия в Гиссене, потом в Фрейбурге, известный своей «блестящей и содержательной» деятельностью в истории католического богословия новейшего времени . В то время как Мёлер (Mцhler) указывал на Ансельма Кентерберийского как на выразителя начал схоластики, или, по его мнению, христианской философии, Штауденмайер в Эригене усматривал истинного родоначальника спекулятивного богословия и христианской философии, отца схоластики и мистики. Провозглашая Эригену в своем сочинении «И. Ск. Эригена и наука его времени» (1834) чудом истории, гением, «заключающим в себе целые миры», идеи которого «имеют внутреннейшее сродство с идеями самых выдающихся философов и богословов всех времен», который «воспроизвел из себя все средние века» , он признает делаемые его системе упреки в рационализме и пантеизме неосновательными, осуждение со стороны церкви хочет объяснять недоразумениями 2, хотя соглашается с возможностью встретить у него и уклонения от истины и заявляет, что не хочет писать апологии Эригены 3. Ввиду особого значения системы Эригены, Штауденмайер хотел придать и труду своему, которым он, по его словам, с любовью занимался долгое время, характер более общий, чем какой обыкновенно имеют монографии, поставив философско-богословскую систему Эригены в связь вообще с европейско-христианским образованием. Этим объясняется то, что в первую часть своего сочинения он вводит обширные рассуждения о предметах, не всегда в действительности имеющих непосредственно близкие отношения к главному предмету исследования (о значении монографии вообще, о происхождении западной литературы и ее развитии до времен Эригены, о происхождении и развитии спекулятивного богословия и его сущности, о схоластике и мистике); прямо Эригене посвящается здесь собственно одна лишь глава, излагающая сведения о его жизни 4. Изложение системы философа автор предполагал дать во второй части, которая должна была, как говорилось в примечании к предисловию, появиться вскоре же. На самом деле, однако, эта часть не вышла в свет, не без влияния, нужно думать, не зависевших от автора обстоятельств. Учения Эригены Штауденмайер касался потом лишь в журнальной статье 5 и в сочинении «Философия христианства» (1840) 6. В последнем он значительно умеряет свои похвалы философу, указывает «явно ошибочные и нецерковные отделы» в его учении (о природе зла, о предопределении, о первочеловеке, об Евхаристии) 7 и признает не только благотворное, но и вредное влияние его на последующее время 8. Но относительно основного смысла его системы он продолжает твердо держаться прежнего мнения, считая обвинение в пантеизме неправильным, так как пантеистически звучащие места у него должно, по его мнению, понимать в несобственном смысле, и опровергая разного рода возражения против учения Эригены протестантских ученых (Неандера, Дорнера, Баура) 9. Безусловно, можно сказать, одобрительный отзыв об Эригене и его системе встречаем со стороны другого католического ученого того же времени, к которому относятся указанные сочинения Штауденмайера, именно Шлитера, преподававшего философию в Мюнстере, не менее правоверного католика, нежели Штауденмайер, если и не столь авторитетного. Высоко ценя философию Эригены, Шлитер нашел нужным вновь напечатать главное произведение философа, «О разделении природы» (1838), так как первое издание его сделалось уже редким, и предпослал изданной им книге особое предисловие. Он знает, какие неблагоприятные суждения высказывались иногда об учении Эригены. Но по его мнению можно утверждать, что если иметь в виду воззрения его в целом, он ни в чем не уклонился от истины; противное не согласовалось бы и с особенной святостью его жизни . Неблагоприятные приговоры об учении Эригены, произнесенные церковной властью в прежнее время, Шлитер не признает имеющими достаточную определенность и обязательными. Что же касается суждений частных лиц и именно новейшего времени, то почти все, которые порицали или хвалили Эригену, даже неспособны были постигнуть глубину и силу его умозрения и потому судили о нем несправедливо; лишь немногие, правильно понимающие возвышенный ум его, составляют исключение. От похвалы тех, которые объявляют его предшественником Спинозы и превозносят его пантеизм и несогласие с учением церкви, он сам отказался бы, и совершенно справедливо . Приведя далее сочувственные отзывы об Эригене и его учении некоторых авторов (Иорта, Штауденмайера, в особенности Крейтцгаге, и некоторых других) и выразив удивление, почему столь мало обратил внимания на Эригену Гегель, диалектический монизм которого напоминает учение Эригены, Шлитер заявляет о своем несогласии вообще с писателями, вызывающими «застарелое предубеждение» (inveteratum praejudicium) против Эригены и относящимися к его воззрениям с осуждением, из нежелания ли отступить от традиционного мнения, или вследствие вообще нерасположения ко всякого рода спекулятивным опытам, или наконец из страха перед пантеизмом, в частности, останавливает свое внимание на суждении Гёрреса и собственными словами Эригены пытается опровергнуть высказываемые этим автором обвинения против Эригены в рационализме, в пантеизме, в отсутствии правильного догматического понятия о троичности Лиц в Божестве, также обвинение в неправильном понимании природы нравственного зла . В конце концов, сам Шлитер думает, что пантеистические системы новейших мыслителей не имели бы такого успеха, какой они имеют на самом деле, если бы более известна была система Эригены. «Сравни, обращается он к читателю, — предлагаемую Эригеной систему “о разделении природы” с этикой Спинозы и другими пантеистическими системами новейших мыслителей, и ты заметишь, как мы, по крайней мере, полагаем, что одним лишь видом некоторой истинной и подлинной божественной мудрости могли быть введены в заблуждение столь многие славные умы; этого, конечно, не случилось бы, если бы система Эригены и (также некоторых) других, отличающиеся гораздо большей глубиной, содержательностью и силой мысли, вместе с тем более согласные с христианским учением, не оставались неизвестными, по зависти (так сказать) времен, для столь многих из современников (этих мыслителей). Ибо в противном случае Эригена без сомнения победил бы и затмил их блеском своего гения». Предлагая всем стремящимся к божественному и вечному и любящим истинную мудрость перепечатанное им с первого издания сочинение Эригены, Шлитер в предисловии и рекомендует его читателям в самых восторженных выражениях. «Да послужит для вас этот оставшийся от Эригены памятник источником глубокого и мирного наслаждения, назидания и крепкого утверждения в святой вере и благочестии. Приидите и видите, яко благ Господь!» 2. — Столь благосклонное отношение к Эригене такого правоверного католика, как Шлитер, и самое издание им сочинения «О разделении природы» в действительности имело, однако, в своем основании, по позднейшему признанию самого Шлитера, неведение того факта, что сочинение это, признанное прежде в католической церкви еретическим, и в новейшее время, с 1685 года, вносится в индекс запрещенных книг 3. Совершенно иначе отнеслись в то же самое время к неправомыслящему с церковной точки зрения философу другие католические ученые: Гок, в журнальной статье об Эригене, написанной «с обращением особого внимания на изложения Иорта и Штауденмайера» (1835) 4, Ник. Мёллер, в сочинении «И. Ск. Эригена и его заблуждения» (1844, также Кун в рецензии на это сочинение) и боннский аноним, в «Рассуждении об Иоанне Скоте Эригене» (1845). Выступая с задачей доказать справедливость церковного суда над воззрениями Эригены в противоположность восхваляющим его писателям, они обвиняют его в совершенно нехристианском образе мыслей, именно, главным образом в пантеизме. Резким порицательным характером отличается сочинение Мёллера, написанное им, как говорит он сам в предисловии, со специальной целью противодействовать по мере сил благосклонным суждениям об Эригене лиц, которые пользуются всеобщим уважением за свой ум, знания и католический образ мыслей (katholische Gesinnung), мнение которых легко поэтому может получить распространение в ущерб уважению к авторитету церкви и ее мудрости. Эти лица и суть Штауденмайер и Шлитер, из которых в особенности последний оказал плохую услугу римской церкви изданием отвергнутой и присужденной к уничтожению книги. Мёллер прямо указывает, что заставляет его неприязненно относиться к Эригене. Это — «то обстоятельство, что книга Эригены было осуждена церковью, как во Франции, так даже и в Риме. Если бы Эригена был великим католическим учителем, как недавно утверждали это, из этого следовало бы, что церковь или не поняла глубокомысленного ученого, или погружена в так называемый мрак девятого столетия, и предала огню произведение одного из величайших своих умов, что плохо согласовалось бы с обещанною ей непогрешимостью» . Рим, по Мёллеру, ошибаться не может; «известно, что никакое замечательное произведение не осуждается в Риме прежде, чем не будет в течение продолжительного времени тщательно исследовано ученейшими богословами»; «чтобы какой-либо папа подверг преследованию и предал сожжению невинную книгу потому лишь, что ее неправильно понимали ограниченные головы, даже единственного примера этого не представляет [будто бы] вся история церкви» . Кто из католиков поражен неисцельною слепотою, когда продолжает, несмотря на все аргументы, признавать учение Эригены согласимым с учением церкви, тому, «как католику, должно, по крайней мере, открыть глаза осуждение, постигшее произведение Эригены, со стороны высшего церковного авторитета» . Между католиками, при этом, по вопросу об Эригене, собственно не должно быть и речи о необходимости оправдывать суждение о нем церкви 4. Результат научного исследования, таким образом, здесь заранее уже предопределяется буллами, исшедшими с высоты «апостольского престола» . Приведя в начале своей книги мнения о системе Эригены некоторых новейших ученых и указав на происхождение ее, будто бы, из языческой философии неоплатонизма , Мёллер рассматривает далее с католической точки зрения учение Эригены о предопределении, «ересь» его касательно Евхаристии , в особенности останавливается на его рационализме и пантеизме , находит у него сверх того множество заблуждений по различным частным вопросам, не желая однако хвалиться, что он исчерпал уже все антикатолические утверждения философа, содержащиеся в главном его произведении, — в заключение говорит о пагубных плодах учения его . Католический ученый не допускает никакого извинения для автора «софистической и антикатолической книги», осужденной Римом. Спекулятивного гения Эригены Мёллер, по его словам, не хочет умалять: без сомнения, он принадлежал к даровитейшим и умнейшим (geistreichsten und scharfsinnigsten) писателям своего времени; но превозношение его своими духовными дарованиями и было, по Мёллеру, собственным основанием всех уклонений его от истины, «ибо для веры нужен смиренный дух» . Он имел пред собою произведения отцов и в них всю спекулятивную сторону католической веры, «хотя и не в той форме, какую она получила позже в руках так называемых схоластических философов»; но вместо того, чтобы почерпать из них и систематизировать заключенные в них идеи, он углубился [?] в системы Плотина, Прокла, усвоил их заблуждения и выразил их в книге о природах; ссылками же на свв. отцов, цитатами из Писания, христианской терминологией и богословскими рассуждениями он намеренно пользуется лишь для прикрытия своего нехристианского учения, чтобы проложить ему путь в среду христианских читателей, хотя иногда он выражает свои воззрения и совершенно открыто . Оппозицию своего учения церковной догме Эригена знал очень хорошо, но не хотел отказаться от своих мнений несмотря даже на торжественное осуждение их на нескольких соборах (по вопросу о предопределении) . Сходно по своей тенденции с сочинением Мёллера появившееся в Бонне «Рассуждение об Эригене, его жизни и учении» анонимного автора (1845). Цель и этого сочинения — показать, что совершенно справедливо приговорено было некогда «римским первосвященником» к уничтожению произведение философа, изданное вновь и восхваленное католиком Шлитером. «В наше время, — заявляет автор, — чрезвычайно умножилось число лиц, восхваляющих Эригену, — не без участия обладающих способностью разумения, — тогда как на памяти отцов наших оно было весьма незначительным». Но, по его словам, и «порицавших его было так много, что дня недостало бы для перечисления их». Для него важно собственно то, что против Эригены высказались лица, «сидящие у кормила церковного правления» . Католическую тенденцию автор обнаруживает не в столь наивной, так сказать, форме, как Мёллер, не желающий знать ничего более, кроме Фомы Аквината и папских булл, изложение у него обставлено большей эрудицей, но суждения об Эригене являются даже более жесткими по форме выражения, нежели у Мёллера. Он не хочет отрицать глубокой и выдающейся для времени жизни Эригены учености его даже в богословском отношении , но с тем большей резкостью, можно сказать нетерпимостью, нападает на философа, подыскивая для характеристики его учения выражения в духе буллы Гонория III . Излагая это учение собственными словами Эригены, чтобы воочию показать, что в нем скрывается «horrendum pantheismi monstrum» , он направляет свой разбор именно против похвалы ему со стороны Шлитера . По решительному заявлению его, будто бы «в книгах о разделении природы совершенно ничего (nihil omnino) нельзя найти, что могло бы послужить к оправданию их от обвинения в эманативном пантеизме . В местах, имеющих по-видимому теистический смысл, философ лишь применяется к обычному способу выражения и они, будто бы, вполне могут быть объяснены с его пантеистической точки зрения . «Весьма многие места Св. Писания, весьма многие положения христианского учения он, по словам автора, столь жалким образом исказил, урезал, обезобразил, что едва ли, думаем, может кто-либо перенести один вид всего этого» . Общее заключение о сочинении философа, в совершенную противоположность Шлитеру, делается такое, что «если иметь в виду его содержание, его учение и особенности в целом, оно ни в чем не согласно ни с здравым разумом, ни с учением христианским, и потому вполне справедливо осуждено папой Гонорием III, как scatens vermibus haereticae pravitatis. Ибо всюду оно, и кстати и некстати, яснейшим образом проповедует эманативный пантеизм и, сверх того, извращает применительно к пантеистическим положениям многие и притом самые важные отделы христианского учения, так что является весьма опасным в практическом отношении» . Таков первый, так сказать, момент обнаружения разногласия в среде католических ученых по вопросу о воззрениях Эригены. Понятно, на какую сторону должно было склониться общее мнение. Флосс, католик, издавший в 122 томе патрологии Миня (1852–1853) сочинения его, заявляя в предисловии к изданию о своем личном интересе к Эригене как писателю, не желает, однако, разделять «безрассудства», по его выражению, некоторых католических же ученых, превозносящих и проповедующих его теории, между тем как всем известно, что главное произведение его некогда обречено было папой Гонорием III на сожжение, а впоследствии внесено было в индекс. И так как, по его словам, Иоанн Скот, при всех заслугах его, «во всяком случае есть писатель такого рода, что едва ли желательно помещение его произведений в полном курсе церковных писателей», то он употребляет всевозможные меры, чтобы придать благовидность своему предприятию с католической точки зрения, или сделать его по крайней мере извинительным: предпосылает своему изданию упомянутое сочинение анонима (но также и предисловие Шлитера), в предуведомлениях (monita) к главным произведениям Эригены помещает документы, выражающие суд западной церкви о его воззрениях, сопровождает по местам и самый текст соответствующими примечаниями, наперед заявляя обо всем этом в предисловии . Как бы то ни было, остается фактом, что первое полное и более или менее исправное издание произведений Эригены дано в настоящем столетии католическим ученым и притом в курсе патрологии, несмотря на высказанные незадолго перед тем крайне резкие суждения об еретичестве Эригены и несмотря на напоминание, что предприятия подобного рода, как издание еретических сочинений, строго воспрещаются церковью . Благодаря отчасти именно изданию Флосса, которое открыло возможность более близкого и обстоятельного ознакомления с воззрениями Эригены и вообще с характером его научной деятельности, в 60-х годах снова обращено было внимание на Эригену в католическом ученом мире и снова обнаружилось разногласие в суждениях о нем. Теперь, подобно тому, как некогда Штауденмайер, избрал Эригену предметом специального и продолжительно изучения мюнхенский профессор философии Губер, свободомыслящий дух которого не удовлетворялся новосхоластической философией католичества и который явился потом одним из видных деятелей во время старокатолического движения († 1879) . Плодом этого изучения была его монография «И. Ск. Эригена» (1861). Принадлежащая ему и явившаяся несколько ранее «Философия отцов церкви» (1859) была собственно лишь результатом занятий, долженствовавших служить введением к изучению системы Эригены . О самом Эригене автор читал в 1857 и 1860 гг. лекции и изучил его воззрения, по собственному свидетельству, настолько, что будучи хорошо знаком с существующей литературой об Эригене, не считает, однако, нужным делать ссылки на других авторов или вступать в пререкания с ними, так как надеется достаточно обосновать свое понимание учения его через приведение мест из собственных его произведений . Желая стоять в своем изложении системы Эригены единственно на «научной» исторической точке зрения, исключающей апологетические или полемические цели, заявляя, что система Эригены не есть еще его (Губера) собственная система, и сопровождая нередко изложение ее критическими замечаниями, Губер тем не менее понимает ее таким образом, что находит вполне возможным усвоить основные ее идеи, не опасаясь обвинений в пантеизме или полупантеизме. Он не стесняется прямо выражать свое сочувствие Эригене, приготовляясь в том случае, если против его книги раздадутся «громы Ватикана», которые он слышал уже по поводу своей «Философии отцов церкви», утешать себя воспоминанием о судьбе самого Эригены, «из всех философов христианского запада самого первого, которого постигло церковное осуждение» . Признавая себя принадлежащим к тому направлению в философии, которое объясняет мир как момент Божественной жизни, а самое Божество понимает как абсолютную личность, Губер считает именно Эригену предшественником этой принимаемой им самим точки зрения . Известные положения Эригены носят пантеистический характер; но мы имеем дело в данном случае, по Губеру, с совершенно своеобразной формой пантеизма, поскольку Божество, заключающее в Себе мир и превышающее его, признается здесь самосознательным субъектом 2. Собственно, такое воззрение, по которому существует только единое бытие, и именно божественное, но существует оно в форме духа, не следовало бы называть пантеизмом; это есть истинное познание Абсолютного, философский теизм, которым пантеизм в более точном смысле этого слова (панкосмизм, учение об имманентности Божества миру) включается как момент 3. Что касается частностей системы Эригены, то в ней можно встретить, по Губеру, немало неясностей и противоречий, ибо «сколь ни возвышается он над прочими мыслителями своего века, однако и он платит во многих отношениях дань тогдашнему уровню духовного развития. Противоречия возникают у него, может быть, частию оттого, что он нередко приходит к философским выводам, которые не согласуются с богословскими учениями, и как скоро замечает такую дисгармонию, смягчает свои философские утверждения. Частью же причина этого могла заключаться и в том, что он, подавленный величием своих философских мыслей, не мог с точностью определить и выяснить их для себя, чтобы быть в состоянии сразу же усмотреть их согласие или несогласие между собою и с другими утверждениями. Этот недостаток, впрочем, является у Эригены общим со всяким философом, который мыслит, как и он, более интуитивно, нежели дискурсивно, пример чего можно видеть и у Платона» 4. Основной тон системы Эригены, по Губеру, неоплатонический, хотя Эригена и не примыкает к неоплатонизму непосредственно, а усвоил неоплатонические идеи чрез посредство греческих отцов церкви. Однако, если он и принял вместе с этими идеями «некоторые отзвуки эманатистической конструкции универса», он был озабочен, подобно Дионисию и Максиму, сохранить за христианской догмой ее абсолютное значение, ослабить неоплатонизм чрез теснейшее проникновение его христианством, — «попытка, которая, конечно, не вполне удалась ему» 5. Для большей части идей его можно указать предшественников; но собственное его дело — объединение найденных им у предшественников данных, хотя оно и не всегда является внутренним примирением их, а иногда просто внешним сопоставлением, противоречие которого видит сам Эригена . Сравнивая значение и судьбу Эригены и его воззрений на западе с значением и судьбою Оригена, Губер, хотя сам разделяет идеи его, однако же находит, что может быть к лучшему случилось, если Эригена, несмотря на достоинства своей спекуляции, подвергся церковному осуждению: в противном случае он, при богатстве своей для средних веков во всяком случае великой учености, своей острой диалектики и спекулятивного глубокомыслия, подавляющим образом влиял бы на схоластиков, препятствуя им вступать на новые пути в усвоении христианской истины. «Конечно, — прибавляет автор, — можно при этом все-таки пожаловаться, что свобода и дух его мышления не привились к научным стремлениям средних веков» 2. Монография Губера, как бы ни смотреть на его личные взгляды, доселе является лучшим сочинением об Эригене в западной литературе. Иное отношение к Эригене почти в то же время опять-таки встречаем со стороны других представителей католической науки, именно со стороны историков схоластической философии Каулиха и Штёкля. Первый, еще прежде издания своей (неоконченной) «Истории схоластической философии» (1863), посвятивший Эригене особый трактат «Спекулятивная система И. Ск. Эригены» (1860), который и вошел почти в целом виде в «Историю», не хочет быть несправедливым к философу, несмотря на свою католическую точку зрения, и выражает свое суждение о нем не в особенно резкой форме, сопровождая при том характерными оговорками, — но суждение по существу неблагоприятное 3. Формальные принципы системы Эригены, отношение его к авторитету Св. Писания и отцов церкви, склоняют автора в его пользу; можно согласиться, по нему, с суждением Гэля, первого издателя произведения «О разделении природы», что Эригена вовсе не хотел быть еретиком; но с материальной стороны невозможно совершенно оправдать его от обвинения в ереси 4. В общем учение его представляет воспроизведение основных идей неоплатонизма с некоторыми заимствованиями из Аристотеля; к этой основе присоединяются отдельные учения церкви и св. отцов. Так как основу всей, эклектической по характеру, хотя не без внутренней последовательности, системы философа образует неоплатонизм, то у Эригены встречаются и все недостатки, свойственные неоплатоническим мыслителям, хотя он имеет и некоторые преимущества перед ними, поскольку и христианство есть для него живой источник его глубоких воззрений и познаний. В частности, например, в его системе совсем нет места учению о свободе воли и вообще основным понятиям нравственности и вменения; но он постоянно приводится к признанию их, когда обращается к религии. Каулих не отказывается, однако, признать «величайшее значение» за Эригеной как предшественником средневековой мистики и родоначальником схоластики, замечая при этом, что он обладает глубиною понимания, которая часто не замечается у позднейших схоластиков . Гораздо резче, в тоне Мёллера и боннского анонима, произносит свой приговор об Эригене и его воззрениях Штёкль в «Истории философии средних веков» (1864) . В противоположность указанному мнению Каулиха об историческом положении и значении Эригены, Штёкль не считает даже возможным за нехристианский характер его системы ввести изложение ее в общую историю «христианской науки средних веков» и потому находит нужным рассматривать ее отдельно . Неприязненное отношение правоверного католика к признанному католической церковью неправомыслящим философу сказывается у Штёкля чуть не на каждой странице. Даже в том, чт)о должно быть поставлено в похвалу Эригене, он усматривает дурные стороны 4. Нехристианский характер его системы для него определяется уже тем, что ни один из схоластиков не ссылается на него, не говоря уже о том, что «христианское сознание» и прямо восставало против него (осуждение при Льве IX и Гонории III) 5. Автору явно не нравится, что Эригена «латинских отцов вежливо отстраняет» (weist hцflich ab), ссылаясь обыкновенно на греческих: у латинских отцов он менее находил предосудительных с христианской точки зрения неоплатонических элементов и потому менее ценил их 6. Аллегорический способ толкования Св. Писания у Эригены и рационалистическое отношение его к церковным авторитетам представляют, по Штёклю, полное восстановление точки зрения и метода древних гностиков; благодаря мистицизму, система его получает окраску христиански-благочестивого духа, но мистицизм этот — ложный 7. Неоплатонические идеи, поработившие его, ведут его всегда к результатам, которые противоречат учению церкви. Эригена сам, по-видимому, ясно сознает это; отсюда попытки его смягчить слишком резкие утверждения. Но если это и свидетельствует в пользу «христианского сознания» (Sinn) Эригены, самая система через это именно становится лишь «странным смешением неоплатонических и христианских идей, которые никак не хотят примириться между собою и повсюду обнаруживают внутреннее противоречие». Вся система является отсюда «самым странным образом сплоченною (zusammengekoppelt) из истинных и ложных элементов». Элементы, объясняемые «христианским сознанием» Эригены, нет, конечно, нужды оправдывать; но едва ли можно защитить собственные его философские воззрения не прибегая к насильственному толкованию его выражений . Думаем, говорит автор в заключение, что мы достаточно доказали, что система Эригены «по существу не христианская». Он всецело стоит на почве неоплатонического пантеизма с идеей эманации и космически-теогонического процесса, хотя неоплатонические идеи усвоил собственно чрез посредство известных церковных писателей (Оригена, Григория Нисского, Дионисия). В его учении «объединились (zusammengeflosst) все разрозненно существовавшие в патристическую эпоху неоплатонические элементы и в этом объединении взаимно восполнили друг друга в цельную идеалистически-пантеистическую теорию. Таков смысл его системы» 2. Опять не трудно понять, какая сторона должна была получить решительный перевес. Скорее, конечно, можно встретить ссылку на оценку воззрений Эригены, авторитетного составителя «Истории философии средних веков» Штёкля, нежели на оценку Губера, хотя бы монография последнего и признавалась и была в действительности лучшим из всех доселе явившихся исследований об Эригене 3. История вопроса о смысле системы Эригены в католической науке, с характерными для католиков колебаниями в его решении, не кончилась, однако, и после этого вторичного обнаружения разногласия католических ученых. Возможность более благосклонного отношения к Эригене оставалась открытой и на будущее время для католиков уже ввиду указанных прецедентов. Стоило, по-видимому, взглянуть на предмет с иной несколько точки зрения, чем обыкновенно, подойти к нему с другой стороны, в особенности же позабыть о папской булле и индексе, или взглянуть и на них с исторической точки зрения, чтобы установился и более благоприятный взгляд на философа с его сомнительной репутацией. Пример этого и видим у Баха, вполне благонамеренного католика, в его «Истории догматов в средние века» (1873) 4. В целом его отношение к Эригене и его системе должно быть признано самым благоприятным для последнего. Усматривая в его системе «глубокую, живую христианскую веру, соединенную с неоплатонической точкой зрения и облеченную в одежду латинского языка», Бах видит, правда, в этом соединении основание не только силы, но и слабости, не только величия, но вместе и сомнительности в догматическом отношении некоторых ее мыслей , даже прямо говорит о «противоречии некоторым важным догматам христианства» 2 (указывается, однако, лишь в одном месте, как противоречащий церковной доктрине, «чистый онтологизм» Эригены в учении о предопределении, хотя этому учению в то же время отдается решительное предпочтение перед учением Готтшалка) 3, об идеалистической и в отдельных местах гностической окраске его системы 4; но сам он в действительности, при изложении его учения, всюду лишь берет его под свою защиту против протестантских и частью католических ученых 5. Справедливым отношением к его учению, именно об искуплении, он считает то отношение, когда не предпринимают и оправдания его перед догмой церкви, но и не навязывают этому учению, через неправильное сопоставление глубоко верующего философа IX века с неверующими мыслителями XIX, характера пантеизма 6. Разумеется, трудно ожидать, чтобы пример Баха нашел многих подражателей в католичестве, хотя его более чем снисходительное отношение к философу во всяком случае должно пролагать путь к более благоприятной его оценке в сравнении с предлагаемой, например, Штёклем. Итак, католическими учеными на вопрос об основном смысле воззрений Эригены даются ответы частью прямо противоположные один другому. Наряду с заявлением, что Эригена, если иметь в виду воззрения его в целом, «ни в чем не отступил от истины» (Шлитер), встречается заявление, что напротив, если иметь в виду его учение в целом, оно «ни в чем не согласно ни с здравым разумом, ни с учением христианским» (боннский аноним); одни находят в его системе истинный «философский теизм» (Губер), «глубокую, живую христианскую веру» (Бах), по другим — его система «по существу не христианская» (Штёкль). Для неблагоприятных отзывов об Эригене католиков можно бы, по-видимому, усматривать внешнее основание — в факте осуждения его воззрений церковной властью. Однако на самом деле несправедливо было бы видеть у них одно только пристрастное отношение к Эригене. Сами защитники Эригены должны признаться, что в самой же системе его находятся основания для обвинений против него, и лишь пытаются так или иначе оправдать его от этих обвинений. И если мы обратимся к протестантской литературе об Эригене, мы и здесь встретим факт разногласия в суждениях о нем и его воззрениях. И в то же время, чт)о важно в данном случае, голос большинства протестантских ученых, при оценке системы Эригены, склоняется далеко не в его пользу, так что приведенное, например, выше суждение Штёкля представляет в сущности не что иное, как воспроизведение наиболее распространенного у протестантов мнения. Во всяком случае, прежде всего, мнения о христианском смысле его системы можно было слышать и здесь, и они принадлежат писателям, суждение и похвалу которых в этом отношении можно без опасения принимать в прямом смысле (чего, как известно, нельзя сказать о всех протестантских ученых). Более чем снисходительное, переходящее по временам в защиту и даже похвалу, отношение к Эригене находим, например, в «Христианской мистике» (1842) Гельфериха, гегельянца правой стороны . Прямой защиты философа, или даже хотя бы только обсуждения апологетических доводов Штауденмайера, автор не хочет брать на себя, «ибо легко заставить писателя, который еще не ориентировался с совершенной ясностью в глубочайших вопросах спекуляции и потому запутывается в явные противоречия, говорить задним числом (hinterher) что кому угодно» . Но в некоторых отношениях Эригена, по нему, далеко оставляет за собой даже своего учителя — Дионисия (Ареопагита) в своем приближении к истинно христианским воззрениям 3. Значительное преимущество учения Эригены перед учением неоплатоническим, перенесенным на христианскую почву именно в сочинениях Дионисия, в смысле приближения к христианству, признает и известный историк философии Риттер (1844) 4. Констатируя в учении Эригены два направления, пантеистическое и теистическое, и признавая за первым преобладающее значение, он говорит, что при этом беспристрастному суждению часто, однако, навязывается (drдngt sich auf) замечание, что и «тот вид учения, который можно бы счесть с первого взгляда за пантеистический, может иметь у него и другой смысл» 5. Во всяком случае, Эригена «обладал такими мыслями, которые одни, при истинно научном стремлении к познанию мира и Бога, могут предохранить нас от пантеизма» . В особенности из подробностей учения Эригены о возвращении всего в Бога ясно видно, что несправедливо было бы обвинять его в том, будто он принес в жертву пантеистическому направлению безусловно все, что должно принадлежать бытию и жизни тварей . Касательно учения о Троице, между прочим, Риттер замечает, что Эригена в этом случае в общем остается верным греческим отцам, соединяя лишь их учение с своим учением о разделении природы и с учением латинской церкви о Filioque . Под свою защиту, без всяких при том, по-видимому, ограничений, берет Эригену с его учением Гамбергер, последователь Баадера, в своем сочинении: «Physica sacra или понятие небесной телесности» (1869). По его мнению, несмотря на целый ряд монографий о системе Эригены, этот великий ум (Geist) все еще не получил справедливой оценки. Против обвинения в пантеизме Эригену победоносно защитил Штауденмайер; но даже Губер является не всегда справедливым к философу, например, по вопросу о необходимости творения. Мнение о неоригинальности идей Эригены Гамбергер считает прямо странным и соглашается с Штауденмайером, что появление Эригены необъяснимо из условий времени и среды, в каких он жил, и есть в действительности чудо . Пример весьма благосклонного отношения к Эригене и его учению со стороны протестантских ученых представляет еще в своем рассуждении «Сравнение учения Эригены с христианским учением» (1869) Мейзель, желающий при этом, по-видимому, стоять вполне на почве ортодоксии. Он признает, что «даже ученейшие мужи, притом свободные от какого бы то ни было пристрастия, утверждали, что едва ли можно освободить Эригену от подозрения в пантеизме» . Но сам в своем рассуждении, решая вопрос, «к еретикам или учителям церкви должно его причислить», он прямо становится на сторону Эригены, не считает его пантеистом и в оправдание различных пунктов его учения ссылается на сходные мнения старых и новых протестантских богословов , хотя указывает и на разногласие его с «общепринятым христианским учением», собственно с учением лютеранских символических книг, впрочем более или менее извинительное для него. В общем, Эригена обнаружил, по нему, в своем творении о разделении природы «одинаково как высоту ума, так и смирение духа, как разносторонность в учении и познаниях, так и чистоту религиозно-настроенной мысли» . «И хотя мы, — говорит в заключение автор, — соглашаемся, что он, более, впрочем, в выражениях, чем на самом деле, в некоторых мнениях своих уклонился от правого пути, в некоторых даже прямо погрешил, но относимся к нему с чувством благоговейного почтения, как к учителю церкви» (magistrum ecclesiae pie colimus et observamus) . Далеко не столь благоприятно, однако, для Эригены мнение о нем большинства других протестантских ученых. Его система, согласно этому мнению, должна быть признана прямо пантеистическою, с учением христианства несогласною. Они хотят быть справедливыми к Эригене, признают за ним и теистическую тенденцию. Но встречаемый в его сочинении теистический элемент относится на счет лишь религиозного чувства автора, система же его есть система пантеистическая. Он искренно стремится примирить свое учение с христианским, но это стремление совершенно безуспешно: в зависимости от своих источников, он мыслит и пишет не так, как хотел бы в силу своего религиозного чувства, — мышление у него находится в разладе с его чувствами и стремлениями. Система Эригены, таким образом, здесь отделяется, так сказать, от его личности. Подобный взгляд можно встретить, уже у Неандера (1836), который, считая Эригену пантеистом, не хочет, однако, сомневаться, что он «с благочестивым чувством молился Богу-Искупителю, хотя логическое понимание им божественного Существа (begriffliche Auffassung des gцttlichen Wesens), по-видимому, исключает такое отношение человека к Богу, какое предполагается в молитве» . Тот же взгляд проводится у Куртца (1856). «Спекулятивно-богословская система величественнейших размеров», созданная Эригеной, вопреки всему искреннему стремлению творца ее удержать основные положения церковного учения, есть только, однако, по нему, «единая от начала до конца гетеродоксия» (eine einzige Heterodoxie von Anfang bis zu Ende) и по самому существу должна переходить в пантеизм; но, с другой стороны, факт и то, что «христианское сознание Эригены сильно (mдchtig) реагировало против пантеистического направления его мышления и он искренно был озабочен тем, нельзя ли спасти по крайней мере основные истины христианского теизма» . Но в особенности выразителем такого взгляда является Кристлиб, сочинение которого «Жизнь и учение Иоанна Скота Эригены» (1860) представляет самую обстоятельную монографию о данном предмете с протестантской стороны. В заслугу ему и поставляется именно ясное указание двойственной точки зрения Эригены . Результат, к которому он приходит в своем исследовании о системе Эригены, сводится к тому, что «в этой системе спекулятивный пантеизм и идеализм перекрещивается (sich durchkreuzt) с христиански-реалистическим теизмом» . Первый, при этом, и составляет действительную основу системы, иногда будучи прикрыт так или иначе, иногда обнаруживаясь вполне ясно. Теизм же обязан своим присутствием собственно религиозному чувству автора, который сам содрогается перед пантеистическими выводами системы и чувствует себя как бы вынужденным предотвратить их положениями теистического характера, обращаясь к церковному учению 4. Но это учение, например церковная христология, не может быть согласовано с его собственным учением 5. Сам творец системы, при безуспешном его стремлении возвыситься над недостатками усвоенного им ареопагитского понятия о Божестве, был, таким образом, по неоднократно употребляемому Кристлибом выражению, «лучше своей системы» (der Mann besser war, als sein System) 6. С Кристлибом согласны, по-видимому, Ноак (1876) 7, Ф. Гофман (1876) 8, Р. Гофман (1877) 9, Андерс (1877) 10. По словам, например, Ф. Гофмана, «Эригена православным не является, может быть, ни в одном пункте своего учения», но что «сердцем он был христианин, это ясно видно из его философии»; будучи неспособен по своему характеру к какому-либо притворству, он искренно стремится примирить свои философские убеждения с христианским учением, выдерживая жестокую (heissen) борьбу между своим сердцем и своим разумом 11. Взгляд на систему Эригены как чисто пантеистическую в своей основе, несмотря на проявляющуюся местами реакцию христианского сознания философа против пантеистических выводов, проводится, наконец, и в новейшем, касающемся Эригены, сочинении Вочке «Фихте и Эригена. Изложение и критика двух сходных типов идеалистического пантеизма» (1896). Суждение автора этого сочинения получает даже особую резкость ввиду того, что, утверждая, что в философии Эригены «элементы пантеистического неоплатонического учения переплетены (durchwebt) с христиански теистическими мыслями, однако так, что первые имеют решительное преобладание и определяют характер системы, тогда как последние суть следствия аккомодации к церковному учению и вносят лишь в пантеистический круг мыслей половинчатость и непоследовательность», он хочет в своем изложении, как он сам говорит, лишь кратко отмечать то, что он считает только уклонением философа от своих принципов, задачей же для себя поставляет раскрытие в чистом виде сущности его воззрений, т. е. его пантеизма . И по его мнению, хотя в тех именно случаях, когда Эригена впадает в самое резкое несогласие (in den scharfsten Gegensatz) с христианской догмой, он пытается быть более верным своему христианскому сознанию, а не последовательности своих принципов , но в целом пантеистическое мировоззрение философа является не только не согласным с содержанием христианской религии, но и вообще антирелигиозным, — стоит в полнейшем противоречии (im vollsten Widerspruche) с религией вообще; равным образом чуждо оно и этического характера . При таком, если и неблагоприятном для системы Эригены, то по крайней мере снисходительном в отношении к личности самого философа суждении, которое принимается более или менее и католиками, протестантская литература не чужда и гораздо более резких отзывов о нем. Суровый приговор произносится о философе с вероисповедной лютеранской точки зрения в исследовании Бухвальда: «Понятие Логоса у Иоанна Скота Эригены» (1884). Эригена, по автору, далеко стоит от истинного христианства (протестантства) не только умом, но и сердцем, и нельзя отделять в нем первого от последнего. «Для христианства вера есть единственное средство к достижению спасения. Совершенно иначе у Эригены! Человек сам не может ничего привнести сюда с своей стороны; и веру производит Бог. В его философии и его религии вера не имеет почти совсем никакого места. Одно лишь познание ведет к Богу». Равным образом он не придает, будто бы, особого значения и любви христианской . С Бухвальдом, в рецензии на его диссертацию, вполне соглашается Гарнак . Сам он в своей, посвященной западному богословию, 3-й части «Истории догматов» (1890) говорит об Эригене и его системе лишь в подстрочном примечании: его система не принадлежит, по его мнению, к истории догмы запада, ибо она представляет лишь воспроизведение, хотя совершенно свободное и самостоятельное, неоплатонического (пантеистического) образа мыслей, предлагаемого Ареопагитом и Максимом Исповедником. На Эригену имел, конечно, влияние и западный учитель Августин; однако сам он не приблизил своей спекуляции к христианству (именно, понимая христианство в том антидогматическом, социнианском смысле, в каком понимает его Гарнак). «Акосмический идеализм» восточных пантеистов он довел до самой крайней степени. Все соглашения с церковным учением у этого «ученейшего и, может быть, также и умнейшего человека своего столетия», который «по стремлению и способности к систематизации (an Trieb und Kraft zu systematischen Bildung) есть феномен» и которого поэтому справедливо уважают спекулятивные философы, как образец в этом отношении, основываются на аккомодации, хотя проистекают из ясного сознания (Einsicht), что существование покровов истины само по себе необходимо . Таким образом, в протестантской литературе находим неблагоприятное в общем суждение о воззрениях Эригены, при некотором колебании, заставляющем обыкновенно отделять его систему от его личности, хотя здесь можно было слышать голоса и в пользу христианского смысла его системы. Можно объяснять до известной степени неблагоприятные отзывы о спекуляции Эригены и со стороны протестантских ученых некоторыми особыми обстоятельствами, уже заранее, так сказать, предопределявшими такие именно отзывы о ней этих ученых, для которых вовсе не было нужды сообразоваться в этом случае с церковным судом прежнего времени, которые, напротив, готовы выражать сочувствие лицам, осужденным Римом. Основание для таких отзывов можно усматривать, прежде всего, в свойственном протестантам отношении вообще к богословской спекуляции патристической эпохи, на почве которой всецело стоит Эригена. Несомненным являлся факт близкого отношения его к платонизму или неоплатонизму, по крайней мере, чрез посредство ареопагитских сочинений и св. Максима Исповедника, и это обстоятельство до известной степени наперед уже должно было определить суждение о нем протестантов. Достаточно в данном случае обратить внимание на обычное суждение протестантских ученых о столь авторитетных в позднейшем восточном и западном богословии сочинениях, известных с именем св. Дионисия Ареопагита, в которых Риттер, например, находит мало христианского смысла, а лишь беспочвенный скептицизм и учение об эманации, говоря прямее — чистое язычество (das bare Heidenthum), прикрытое маской благочестия , чтобы понять, каков должен быть в общем взгляд их и на Эригену, стремившегося усвоить воззрения Дионисия и истолкователя его св. Максима. Кристлиб вполне согласен с Риттером в суждении о Дионисии ; признавая, что Эригена пытается идти и частью идет далее Дионисия в приближении к христианству, он считает все-таки эту попытку по существу безуспешной (im Grunde erfolglos), в противоположность более благоприятному суждению о спекуляции Эригены самого Риттера . Пример ясно и прямо выраженного суждения о пантеизме Эригены в силу зависимости его от Дионисия можно видеть особенно в «Истории немецкой мистики» Прегера (1874). Эригена, по Прегеру, возобновляя систему Дионисия, не только не возвышается над пантеизмом его, но им-то именно пантеизм последнего и вскрывается (blossgelegt wird) яснейшим образом в настоящем его виде . Можно указать еще и другое обстоятельство, кроме упомянутого, которое невыгодно отразилось не только на оценке, но и вообще на понимании истинного смысла воззрений Эригены в среде протестантских ученых. Протестантству, столь подозрительно и даже неприязненно еще в лице Лютера и Меланхтона отнесшемуся к «платонизму» отцов церкви, как несогласному с истинным христианством, в последнее время пришлось ведаться с возникшими частью в собственной среде его философскими системами, христианский смысл которых в некоторых случаях был более чем сомнителен. При знакомстве с этими системами вполне естественно было и в случае уяснения значения явлений в истории мысли прошлого времени смотреть на эти явления и оценивать их с точки зрения новейших систем. Спекуляция же Эригены давала особый повод к прямому сопоставлению ее с системами философов последнего времени: в нем увидели именно предвестника начал новейшей германской философии. Но при этом весьма легко можно было навязать мыслителю прежнего времени идеи и выводы, на самом деле совершенно ему чуждые. Упреку в этом в особенности должен подвергнуться Баур, когда он предлагает изложение воззрений Эригены, например, в сочинении «Христианское учение о триединстве и воплощении Бога в его историческом развитии» (1842) . Высокая во всяком случае точка зрения гегелевского умозрения дает ему возможность обращать внимание на самые важные и трудные вопросы излагаемой системы; самое изложение в частностях отличается научными достоинствами. Но в то же время стремление представить систему Эригены (как и другие) в качестве переходной ступени к абсолютной системе Гегеля заставляет его приписывать философу IX века совершенно несвойственный ему образ мыслей. Небытие личного Бога вне и помимо человеческого сознания и самосознания есть аксиома для Баура, и он не сомневается, что это должно быть аксиомой и для всякого другого мыслителя. «Апофатическое богословие» Эригены дает ему удобство влагать в учение последнего смысл, какой ему нужен, — на противоположные выражения он не обращает никакого внимания. Бог у Эригены, по Бауру, чисто абстрактное единство без различий, бытие в чисто абстрактном смысле, равное абсолютному небытию (ничто); Отец и Сын — простые имена, которым не соответствует никакое объективное отношение в самом существе Божием; всякое мышление, всякое знание и познавание, всякое сознание и самосознание совершенно исключаются из идеи Бога. Недостаток учения Эригены лишь в том, что это чисто абстрактное бытие (Абсолютное) противопоставляется еще (человеческому) мышлению, — тогда как, как чисто абстрактное, Оно может существовать лишь в человеческом сознании, — и нет еще мысли о совершенном тождестве бытия и мышления в человеческом субъекте . В действительности эти и подобные им утверждения Баура находят опровержение частью даже в тем самых местах, которые он сам цитирует. Что в Боге не может быть ни мышления, ни знания и т. п., это есть лишь собственный вывод Баура, вопреки постоянным и ясным выражениям Эригены о мышлении, знании, воле Божией. Утверждение, будто Эригена учит о совершенном погашении (das vцllige Erlцschen) сознания в конце мирового процесса, возможно только потому, что Баур не приводит продолжения цитируемого им места, и противоречит всему излагаемому Бауром же учению Эригены о конце мира . Хотя философские убеждения Баура обычно и не разделяются другими учеными, но его понимание и оценка системы Эригены не остались без влияния в протестантской литературе. Весьма сильно отразилось это влияние именно на упомянутом сочинении Кристлиба. Неумеренно пользуясь не совсем уместными иногда параллелями воззрений Эригены с воззрениями позднейших философов (как на это указано было и в рецензии на его сочинение) , Кристлиб усматривает при этом особенно близкое сходство его учения именно с системой Гегеля, чуть не в целом виде находя у него логику Гегеля . Непосредственно примыкает, по-видимому, к взгляду Баура на Эригену, точнее нежели Кристлиб воспроизведя этот взгляд, автор названной выше диссертации о Фихте и Эригене, Вочке. Признавая сходство философии Эригены вообще с германской идеалистической философией настоящего столетия, он находит воззрения его более близкими в деталях к воззрениям не Гегеля, а Фихте, в позднейший мистический период философствования последнего, прямо ссылаясь на согласие свое в этом случае с Бауром, уже ранее мимоходом отметившим эту близость, также с Ричлем, и критикуя Кристлиба . Под влиянием своего стремления сблизить учение Эригены с учением германских идеалистов, в частности Фихте, он и утверждает, вполне согласно с Бауром, будто мыслитель IX века, подобно немецким философам, понимает Абсолютное, или Бога, как не имеющее никакого положительного содержания бытие, тождественное в своей абстрактности, неопределенности и пустоте с небытием . Лица в Троице у Эригены суть имена, употребляемые с субъективной точки зрения и не имеющие соответствующего основания в объективном существе Бога . Самосознания Абсолютному, при таком понятии о Нем, очевидно, нельзя приписать ни в каком случае, и сам Эригена будто бы ясно отрицает самосознательность Божества . Абсолютное достигает самосознания и сознания вообще только в человеке и таким образом только в отдельных «я» оно становится действительным. Но при этом у Эригены, как и у Фихте, в отличие от Гегеля, не объясняется происхождение конечного субъекта, и мышление просто лишь внешним образом поставляется на ряду с бытием и противополагается ему . Учение о личном бессмертии человека с точки зрения Эригены невозможно 2. Основную ошибку Эригены автор видит в том, что он, как и Фихте, исходный пункт для себя избрал не «космо-антропоцентрический», а трансцендентный, «теоцентрический» и вместо того, чтобы идти от данного известного к неизвестному, от познания мира к познанию Абсолютного, пытается, напротив, достигнуть познания мира из понятия чистого бытия, отождествляемого с понятием Абсолютного 3. Насколько справедливы все эти утверждения относительно системы Эригены, это можно будет видеть из самого изложения системы. Но факт близкого, если и не непосредственного, отношения Эригены к неоплатонизму и большего или меньшего сходства с последним его системы остается несомненным, равно как и факт сходства этой системы с некоторыми новейшими системами, по существу пантеистическими. Главное основание для тех или иных суждений о системе философа, несмотря на взаимное противоречие их, должно заключаться в конце концов все-таки в самой этой системе, а не в каких-либо внешних обстоятельствах 4. Если вопрос о смысле богословско-философских воззрений Эригены прежде всего останавливает на себе внимание ввиду указанных разноречий в решении его, то в научном отношении даже более безупречного достоинства (irrйprochables) в философии Эригены, которые сохраняют полное значение и для настоящего времени, учение о необходимости (nйcessitй) в Божестве, как личном Существе, свидетельствующее о высокой метафизической способности (aptitude metaphysique) философа (284). Теория зла у него также должна быть признана прекрасной (parfaitement belle) и представляет именно то самое объяснение зла, которого держится христианство (285). Как писатель, Эригена также должен быть поставлен весьма высоко (285 sqq.). При высоких достоинствах и в качестве мыслителя, и в качестве писателя, Эригена имел, по мнению автора, и весьма большое влияние на последующие века, на средневековую схоластику и мистику, будучи «родоначальником не одной какой-либо школы, но целой эпохи», и заключая собою философию александрийскую с одной стороны, с другой же предначиная философию христианскую, хотя о нем и его значении потомки несправедливо забыли (283 sqq., 293, 200 sqq., 216 sqq.). В номиналисте Орео, авторе известной «Истории схоластической философии», напротив, Эригена, этот «realiste effrontй», не возбуждает особого сочувствия по своим воззрениям. «Все реалисты (будто бы) идут к пантеизму, но большая часть возвращается, не дойдя до конца», — у Эригены же находим реализм со всеми его последствиями. Для самого автора, впрочем, такие или иные религиозные убеждения составляют, по-видимому, дело не особенно важное. B. Haurйau. Histoire de la philosophie scolastique. 2 ed. I. Paris. 1872. 161, 150. На итальянском языке известен трактат об Эригене и его учении Капелло. Различая в учении Эригены с одной стороны — часть чисто богословскую, с другой — философскую, Капелло не находит справедливым включать его в число пантеистов, несмотря на встречающиеся у него выражения, которые напоминают пантеизм. A. Cappello. Scot Erigena e le sue dottrine, Torino. 1879. 42, 55–56. По его мнению, хотя Эригена берется решать ту же самую проблему, какую решала неоплатоническая философия, но система его вовсе не есть просто лишь воспроизведение неоплатонизма и он является глубоким самостоятельным мыслителем. Утверждаемое им единство всего, согласно с его собственными пояснениями, ни в каком случае не должно исключать и субстанциального множества (62, 81–82). В английской литературе, по-видимому, нет специальных сочинений об Эригене, помимо нескольких журнальных статей и отделов в тех или других произведениях общего характера. Явное сочувствие философу выражает Морис, усматривающий у него «христианский платонизм в его наиболее совершенной (complete) форме», непохожий на платонизм ни александрийский, ни на сократовский, отличающийся и от августиновского платонизма, также платонизма греческих отцов, к которому он приближается более всего. F. D. Maurice. Moral and meta physical philosophy. I. London. 1873. 490, 501. Между прочим, Морис признает, что библейская идея об образе Божием в человеке является одной из основных у Эригены (487). Пантеистом считает Эригену, например, Пуль, причем, по его мнению, христианские элементы можно удалить из его системы таким образом, что самая система не пострадает от этого. R. L. Poole. Illustrations of the History of Mediaeval Thought in the departments of theology and ecclesiastical politics. London. 1884. 53–78. Весьма сочувственно относится к Эригене католический автор сочинения об ирландских школах и ирландских ученых, Гили, ввиду частию того, что Эригена именно является наиболее важным и не менее способным возбудить внимание является другой вопрос — о происхождении системы философа и вообще о его историческом положении. От более или менее правильного и точного выдающимся представителем ирландской учености. «Несомненно, говорит автор, — он допустил важные заблуждения и по справедливости был осужден. Но он заблуждался не в духе Лютера и Кальвина, а в духе Оригена и св. Киприана», заблуждался потому собственно, что пустился в неизведанные области спекуляции, явившись до известной степени пионером в этом отношении. «Кроме того, он был судим не только за действительно принадлежавшие ему заблуждения, но и за учения, которых он никогда не держался, хотя они были осуждены под его именем». «Его любили и уважали друзья, которые знали его, и к нему относились неприязненно и при жизни его, и по смерти, многие, которые не были знакомы ни с ним самим, ни с его сочинениями. Мы, заключает автор, не склонны превозносить его недолжным образом, но это не значит, что мы должны судить его слишком строго; во всяком случае, что бы ни говорили о его заблуждениях, всякий должен признать, что Иоанн Скот Эригена был мужем святой жизни, чудом учености и славою для страны, которая дала ему его имя и его знания». J. Healy. Insula sanctorum et doctorum. 2 ed. Dublin. 1893. 576, 588. Встречающиеся в русской литературе сведения об Эригене и его учении отражают на себе, что вполне естественно, влияние суждений западных исследователей. Это в особенности нужно сказать о единственной, насколько известно, специальной статье об этом предмете И. Татарского «Сущность и происхождение философии И. Ск. Эригены» (Вера и Разум, 1885, т. II, ч. II), составленной, как видно и из цитат автора, на основании изложений Губера, Каулиха, Штёкля, также Ибервега и Эрдмана, и не чуждой некоторых, можно сказать, странных суждений (например, о «громадном влиянии» философии Эригены на дальнейшее развитие схоластической философии, 230, — о несущественном значении антропологии в его системе, 288). Вслед за Штёклем автор усматривает в гносеологии Эригены рационализм древних гностиков, окрашенный ложным мистицизмом (238–241); повторяет слова Штёкля, что система его по существу своему есть пантеистическая (286), вовсе не христианская (292), «насквозь пропитанная неоплатонизмом» (237, 293). Основные мысли, а в большинстве случаев и подробности, взяты Эригеной из неоплатонизма чрез посредство церковных писателей и развиты им далее в цельную систему в совершенно неоплатоническом духе; хотя от этих писателей заимствован им и «животворный элемент чисто христианских умозрений», но эти умозрения «плохо вяжутся с его неоплатонизмом», — он брал истины христианства отрывочно и «втискивал» лишь их в свои неоплатонические формулы (236–237, 292–294). Неблагоприятную для философа оценку воззрений его дает и А. Вертеловский в исследовании «Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству» на страницах, посвященных Эригене и его учению (Вера и Разум, 1886, т. I, ч. I). И он находит у Эригены рационализм, в его аллегорическом способе толкования Писания, и еретический мистицизм (732–734), вместе с крайним пантеистическим направлением и еретическими взглядами по разным вопросам (727, 729), ссылаясь, между прочим, для подтверждения своих суждений на замечания о воззрениях Эригены Дорнера и Баура (745–747). «Воззрения Эригены на основные предметы богословского знания являются, по словам автора, не только ложными, но и во многом тождественными с соответствующими неоплатоническими воззрениями». Особенно тождество учения решения последнего вопроса зависит в сущности возможность разъяснения первого. Но он представляет интерес уже и сам по себе, с чисто исторической точки зрения. Разногласие в суждениях о системе отвлеченного характера, какой является система Эригены, само по себе не есть редкое явление; с ним можно встретиться и тогда, когда дело бывает, по-видимому, гораздо яснее, чем в данном случае (суждения о философии Гегеля, Спинозы), хотя по отношению к Эригене разногласие в суждениях о нем именно католических ученых, может быть, нужно признать особенно характерным. По отношению к самой системе неясность ее, неопределенность в выражениях или даже внутренние противоречия, затрудняющие ее понимание и оценку, не составляют, конечно, достоинства. И без сомнения, не этой стороной воззрения Эригены привлекают к себе внимание исследователей, посвящающих ему специальные трактаты. Дело в том, что воззрения Эригены, каковы бы ни были их понимание и оценка, во всяком случае представляют из себя цельную философскую систему в собственном смысле слова. Возникает вопрос для историка: каким образом объяснить появление на западе философской системы в IX веке, в такое время, когда там о философии и философском исследовании, по-видимому, не могло быть и речи, и существовало одно лишь, так сказать, богословие, когда в самом богословии почти не обнаруживалось еще стремление к научной систематизации материала, что составляло одну из главных задач позднейшей схоластической науки? Но воззрения Эригены представляют не просто систему, а систему с весьма высокими, можно сказать, в известном отношении Эригены с неоплатоническим замечается в воззрениях его «на Бога как на бескачественную, лишенную жизни и деятельности монаду, на Лица Пресвятой Троицы как на силы или образы единой субстанции, на мир как на необходимую реализацию идей или примордиальных причин, <...> на имманентное отношение Бога к миру, исключающее понятие о личном премирном существовании Бога, и, наконец, на процесс возвращения всей природы в единую Божественную субстанцию». Такое возвращение Эригены к неоплатонизму, при отсутствии знакомства с первоисточниками неоплатонической философии, можно объяснить, по автору, «тождественностью теософского метода, примененного Эригеной к раскрытию христианского вероучения (?): тождественные гносеологические приемы сопровождаются более или менее тождественными результатами» (748–749). Ср. также Н. Страхов: «Очерки истории философии» (Вера и Разум, 1892, I, 361–364; отд. изд. 2-е, Харьков. 1894. 68–71), где учение Эригены о Боге признается воспроизведением неоплатонического учения и вообще замечается, что все главнейшие христианские догматы совершенно переделываются Эригеной на неоплатонический лад. Статья об Эригене в «Философском лексиконе» С. Гогоцкого, т. IV. в. 2. Киев. 1873. 268–269, не заслуживает почти упоминания по своей краткости. достоинствами, как это можно было видеть из приведенных уже выше отзывов некоторых ученых. Что особенно привлекает к ней внимание и возбуждает удивление, это сходство ее в некоторых пунктах с мыслями, составляющими достояние лишь новейшей философии, в частности с германским идеализмом. Можно указать, например, на то, что не только Шлитер, в 30-х годах настоящего столетия, приглашал в восторженных выражениях любителей мудрости к чтению напечатанного им философского произведения Эригены «О разделении природы», но и в позднейшее время, при другой точке зрения, гегельянец Ноак также с самой высокой похвалой рекомендует Эригену и его систему читателям в предисловии к изданному в философской библиотеке Кирхмана немецкому переводу указанного сочинения; предоставляя самим читателям составить путем свободного от предвзятых мнений изучения представление о богатстве мыслей автора и искусстве изложения, со своей стороны он называет Эригену «первым германско-христианским философом, которого можно поставить на ряду с величайшими мыслителями всех веков», и заявляет, что изложенная в величественно задуманном произведении его система «обнаруживает перед нами в своем чарующем “светлом сумраке” (Helldunkel) Гегеля девятого столетия, который многократно поразительным образом соприкасается с Гегелем столетия девятнадцатого и его предшественниками в философии» . Это обстоятельство еще более увеличивает странность исторического положения философа IX века, неожиданность его появления. Есть ли какая-либо возможность хоть несколько уяснить с исторической точки зрения факт, какой представляет появление системы Эригены с ее особенностями в IX веке? Штауденмайер, с особенной силой старавшийся выставить на вид значение Эригены в истории мысли и тот интерес, какой представляет в спекулятивном отношении его система, совершенно отрицает эту возможность, называя Эригену «чудом истории», как было замечено выше. Появление Эригены, по нему, в целом необъяснимо из условий времени и среды, в которые он был поставлен. Он создавал будущее и потому одиноко стоял среди своих современников. Хотя Штауденмайер говорит о подготовке почвы на западе в предыдущее время для «более благородных произрастений», но лишь в самом общем смысле. Вдруг, как бы чудом, является на ней потом человек, создающий то, чего вовсе нельзя было ожидать, судя по тому, что можно было найти ранее . На таком отрицательном отношении к самому вопросу автора первого обстоятельного исследования об Эригене, конечно, нельзя было остановиться дальнейшим исследователям, хотя бы его мнение и заключало в себе долю истины. У них мы, действительно, и находим более или менее определенное представление по этому вопросу. В основу его полагается упоминавшийся уже выше факт особенного отношения Эригены к некоторым из представителей восточного богословия, именно Дионисию и Максиму, — стремление его усвоить их воззрения. Так как признается несомненным присутствие в их воззрениях неоплатонических элементов, то философская система Эригены поставляется в ближайшее отношение к неоплатонической философии, если не прямо непосредственное, то чрез посредство этих представителей богословия. Вопрос о ее происхождении решается в смысле возвращения Эригены к неоплатонизму, восстановления им последнего. Для католических писателей, неприязненно относившихся к Эригене, такое решение представляло особое удобство при их тенденции оправдать приговор католической церкви над мыслителем, который, живя в христианской среде, восстановил языческую философию. В таком виде и представляют дело в особенности Н. Мёллер, боннский аноним, Каулих, Штёкль, совсем не признающие оригинальности в системе Эригены. Утверждаясь на этом же самом решении, мотивируют свое неблагосклонное отношение к Эригене и его системе и протестантские ученые, относящиеся таким образом не к одному уже Эригене, а и к тем представителям святоотеческой мысли, к которым он обращается. Можно или нет возвращением к неоплатонизму объяснять факт появления системы Эригены как системы вообще философской, указанное решение должно быть признано недостаточным потому, что оставляет без объяснения ту сторону его воззрений, по которой они являются предвосхищением результатов новейшей философии. Иногда эта сторона совершенно как бы игнорируется, вопреки заявлениям авторов, сочувствующих Эригене. Но если на нее и обращается внимание, вопрос о ней остается открытым. Приходится приписать философу какую-то дивинацию, признать, что, обращая взоры на прошлое, он мог в то же время предвидеть и будущее, стоя между прошедшим и будущим, по выражению Кристлиба, «подобно двуглавой статуе Януса, одно лицо которой окрашивается еще последним, исчезающим светом вечерней зари эллинской науки, в то время как око другого лица, обращенное к западу, созерцает первыми орлиными взглядами германской спекуляции находящиеся еще в брожении элементы вновь созидаемой науки, и своим предчувствием основной мысли новейшей философии на целое тысячелетие опережает лежащее пред ним время» . Так характеризует положение Эригены еще Баур, на которого и ссылается Кристлиб и который, усматривая в системе Эригены, с одной стороны, совпадение с платонизмом в строжайшей его последовательности, с другой — находит у него первое выражение «германского самосознания духа» . Об Эригене как представителе или предвестнике новой эпохи, сменившей античную, как о выразителе прирожденных стремлений германского духа, говорит также и Тайльяндье . Но подобными рассуждениями только констатируется и выставляется на вид необычайность появления Эригены и его системы в IX веке, а не объясняется аномалия, какую он представляет для своего времени с исторической точки зрения. Ставить его при этом в какие-либо особые отношения именно к «германскому духу» или гению, может быть, и не совсем удобно, насколько он был не германского, а кельтского происхождения . Вообще все эти рассуждения дают не более, чем прямое отрицание самой возможности решения вопроса, какое встречаем у Штауденмайера, и вопрос, таким образом, остается невыясненным. В таком положении находится в западной литературе решение важнейших вопросов об Эригене и его системе. Новое исследование, посвященное разъяснению давно поставленных вопросов о предмете, о котором написаны были уже обширные монографии, может найти оправдание для своего появления, если, не упуская из виду результатов предшествовавших исследований, представить попытку более точно определить историческое положение рассматриваемого мыслителя, чем это сделано в упомянутых исследованиях, и если, проследив развитие мыслей в его системе, будет содействовать дать отчет в противоречивых суждениях об этой системе, насколько основание для таких суждений скрывается в ней самой. Путем к достижению цели и именно, прежде всего, к уяснению вопроса об историческом положении Эригены и происхождении его системы, является по возможности точное определение тех факторов, которые имели место при развитии его воззрений, и действительного значения их для философа. Нельзя отрицать необходимости более внимательного и, так сказать, методического отношения к этой стороне дела. Правда, авторы наиболее полных монографий об Эригене и его учении, Губер и Кристлиб, не хотят упускать из виду отношения его к предшествующему развитию мысли. Но Губер, желавший, по его словам, «представить связь Эригены с идеями патристической литературы точнее, чем это было сделано доселе», и с этой целью приступивший к изучению воззрений свв. отцов, вскоре же оставил при этом, как он сам говорит, первоначальную более узкую цель, занялся патристической философией вообще, и чрез это самое отклонился от прямой своей задачи ; в самом исследовании об Эригене он считает как бы излишними документальную точность и полноту при указании отношений Эригены к его источникам . Что касается Кристлиба, который в самом заглавии сочинения обещает излагать учение Эригены в связи с предшествующей философией и богословием и предпосылает изложению его системы обзор учений некоторых предшественников его (Дионисия и Максима) , то и у него указание этой связи отличается характером неполноты и отрывочности . Между тем более внимательное рассмотрение указанной стороны дела вполне оправдывается результатами. Особенностью исторического положения Эригены признается то, что он, по времени своей жизни занимая место на границе между древней эпохой образованности и культуры вообще и новой, вместе с тем стоит на границе между востоком и западом, так что к нему имеет доступ влияние того и другого и он объединяет в себе оба направления предшествующей ему мысли патристической эпохи, и греческое и латинское, являясь центральным и связующим пунктом в истории христианской философии и богословия . Однако эта особенность, насколько известно, не получила надлежащего разъяснения в западной литературе об Эригене. Обращая внимание главным образом на факт стремления Эригены к усвоению результатов восточной спекуляции и зависимости его от последней, западные ученые в действительности обыкновенно признают его перешедшим, так сказать, всецело на сторону востока и как бы позабывают, или не хотят признать, что Эригена все-таки принадлежит собственно западу . Между тем если уже до него существовала на западе особая спекуляция, философская или богословская, если она представляла в своем характере и результатах отличия от восточной спекуляции, если, наконец, можно констатировать ближайшее отношение Эригены и к этой западной спекуляции, тогда, очевидно, получает особое значение факт указанного промежуточного, так сказать, положения этого мыслителя между востоком и западом. Влияние на него мысли востока остается несомненным, но необходимо определить степень и свойство этого влияния, не упуская из виду и другого, западного фактора. Особое мировоззрение или основу для такого мировоззрения, дал западу в своих произведениях задолго до Эригены бл. Августин; значение его богословской спекуляции для запада вообще и особый ее характер общепризнаны и более или менее выяснены уже в науке. Не трудно установить и факт ближайшего отношения к Августину Эригены, который, например, в первом своем сочинении, «О предопределении», с одним почти Августином имеет дело и притом на протяжении почти всего сочинения, в главном же произведении, «О разделении природы», цитирует или упоминает его одного большее число раз, нежели Дионисия и Максима, важнейших восточных авторитетов, взятых вместе (97 и 57+38=95). Частого обращения Эригены к Августину нельзя не заметить при первом же знакомстве с его сочинениями, и оно отмечается и западными исследователями. Но на Августина, в то же время, авторы, писавшие об Эригене, смотрят обыкновенно лишь как на посредника при передаче восточного же, неоплатонического влияния, особенности же августиновского воззрения оставляют без внимания . Между тем, мысль об особом значении спекуляции Августина для Эригены является сама по себе настолько естественной, что она не представляет чего-либо нового и для западных ученых, хотя доселе она не только не получала надлежащего раскрытия, но не всегда и припоминается. Что в Эригене «августиновских элементов было столь же много, как и неоплатонически-ареопагитских, — говорит один из западных ученых, специально интересовавшийся Августином и занимавшийся изучением его, Рейтер, — это конечно не есть новая истина (keine neue Erkenntniss); однако хорошо, по крайней мере, и то, что эту, давно приобретенную, истину в последние годы снова стали возобновлять в памяти» . Именно, самим же Рейтером ранее указано было, что Эригена тем принципом рационального познания, который проводится им в его системе, обязан не кому иному, как бл. Августину . Еще далее, нежели Рейтер, идет в признании августиновского влияния на Эригену автор английского сочинения об «Августине и его положении в истории христианской мысли», Кённингэм; указывая на Рейтера как на обратившего в новейшее время внимание на этот факт, сам он находит, что «положительное влияние Августина» на Эригену, несмотря на некоторые разногласия с ним последнего, «выступает с очевидностью чуть не на каждой странице (сочинений Эригены), хотя новейшие излагатели учения его и упускали это из виду» . Насколько известно, лишь в очерке на итальянском языке, посвященном Эригене и его воззрениям и принадлежащем Капелло, при рассуждении об историческом положении Эригены, с определенностью высказывается мнение об особом специфическом влиянии Августина на Эригену, и это влияние определяется в общем верно, когда говорится, что именно «глубокое изучение бл. Августина (и вместе, по автору, известное знакомство с аристотелевскими доктринами) привело ирландского философа к тому рациональному психологизму (psicologismo razionale), который составляет специфическую черту философии латинских отцов и схоластических ученых», и что вследствие этого «абсолютный онтологизм» неоплатонической спекуляции, под влиянием которой он также находился чрез посредство восточных отцов, подвергся у него существенному изменению. Однако и здесь положение это не нашло надлежащего раскрытия и применения при изложении самой системы Эригены . В действительности бл. Августин имел величайшее значение для Эригены именно как представитель западной богословской спекуляции, отличающейся более или менее по своему характеру и результатом от спекуляции восточной. Отсюда отразившееся в произведениях западного мыслителя влияние известных восточных писателей-богословов, сколь бы значительно оно ни было, должно было явиться собственно лишь влиянием восточного богословия на западное в лице этого мыслителя, жившего на западе, но стремившегося к востоку, и вовсе не предполагает само по себе совершенного отрешения его от почвы западной спекуляции, — как от ее формальных принципов, так, в большей или меньшей степени, и от добытых ею результатов. При рассмотрении с этой именно точки зрения развития системы Эригены, как представляющей своеобразное усвоение западным мыслителем, воспитанным на основе принципов и воззрений августиновской спекуляции, результатов спекуляции восточной, может быть, сделается несколько понятной возможность появления в IX веке этой системы с ее характерными особенностями. Уяснение же исторического положения мыслителя может в то же время приблизить и к пониманию смысла его воззрений. Соответственно сказанному, в предлагаемом исследовании, после сообщения необходимых сведений о личности Эригены и его научно-литературной деятельности (I глава), прежде всего делается попытка определить более или менее точно на основании заключающихся в его сочинениях данных, какие явления из области предшествовавшего ему развития мысли должны быть признаны прецедентами, имевшими непосредственное, так сказать, и наиболее важное для него значение, и как он относится к ним (II). Такими прецедентами являются воззрения — с одной стороны — бл. Августина, как представителя западного богословия, с другой — некоторых представителей восточного богословия — св. Дионисия (Ареопагита), св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника. Характеристика и изложение общих результатов спекуляции этих представителей западного (III) и восточного богословия (IV) предшествуют рассмотрению системы самого Эригены. Затем определяются характерные особенности спекуляции Эригены с формальной стороны по сравнению ее с спекуляцией богословов-предшественников его и указывается общий смысл его системы (V). Наконец, излагается самая система с подразделением ее на учение о Боге и происхождении от Него всего (VI) и учение о человеке и возвращении через него всего к Богу (VII). В заключение, делается несколько замечаний о судьбе идей и сочинений Эригены на западе в средние века и предлагаются общие выводы по вопросам о происхождении и смысле его воззрений. ГЛАВА I Иоанн Скот Эригена и его произведения Славе великого ученого и философа, которую оставил по себе Эригена, далеко не соответствует точность и полнота дошедших до нас сведений о внешних обстоятельствах его жизни. У современников его можно встретить лишь весьма немногие, случайно сообщаемые, известия о его личности. «Как будто, по-видимому, — говорит по этому поводу Куртц, — полное неведение, в каком оставили нас относительно обстоятельств жизни величайшего ученого и глубочайшего мыслителя своего времени все решительно писатели IХ века (которые, однако, могли и должны были иметь о том более точные сведения), должно быть рассматриваемо как фактическое засвидетельствование того, что его появление было аномалией в духовном развитии того времени» . Из собственных сочинений его можно извлечь также очень немного биографических данных. Сведения же, сообщаемые позднейшими писателями, признаются большей частью не особенно ценными, как не нашедшие пока достаточного подтверждения в более древних памятниках. Место и время рождения Эригены, обстоятельства его воспитания и жизни до прибытия во Францию, ко двору Карла Лысого, частные обстоятельства жизни и деятельности его здесь, обстоятельства последних лет его жизни, год и место его смерти, — все это покрыто мраком неизвестности и может быть предметом только более или менее вероятных догадок. Самое имя «Эригена», которое усвояется ему в настоящее время, его происхождение и значение до сих пор не разъяснено вполне удовлетворительно . От эпохи, в которую жил сам Эригена, мы имеем прежде всего твердо засвидетельствованным его кельтское происхождение, и именно из Ирландии. На кельтское происхождение Эригены указывает самое имя его, с каким он был известен у современников, Scotus или Scotigena. Что под Скотией, из которой он происходил, нужно разуметь Ирландию, Scotia major, об этом можно заключать из слов Пруденция Труаского, который прямо говорит, что Эригену, с его «кельтским красноречием», даровала или прислала Галлии Ирландия (Galliae transmisit Hibernia) . На происхождение из Ирландии так или иначе указывает, по-видимому, и имя «Эригена», по более вероятному объяснению, переделанное из первоначального Ierugena — урожденец «острова святых» (insula sanctorum), как называлась иногда Ирландия . Ирландия, в монастырях которой находило убежище просвещение и хранилось до позднейшего времени знание греческого языка, была страною, где скорее всего Эригена мог получить свое первоначальное образование. Но где именно и когда он родился, где и под чьим руководством воспитывался, долго ли оставался в Ирландии, об этом не имеется сведений. Предположения, что он родился между 800 и 810–815 годами или в 828 году, не имеют каких-либо прямых и твердых оснований для себя. Рассказ о путешествии на восток с целью образования основывается на недоразумении, которое в настоящее время окончательно выяснено, именно на смешении Иоанна Эригены с позднейшим Иоанном Патрицием Испанским . Впервые Эригена выступает в истории, как пользующийся уже известностью и уважением ученый, в половине IX века, во Франции, при дворе короля Карла Лысого. Переселение Скотов в Галлию и вообще на континент Европы, вследствие постигших их отечество стеснительных обстоятельств, было в то время довольно обычным явлением. Переселялись в числе других и лица, обладавшие ученостью, которые принимаемы были с благосклонностью, особенно в Галлии, где оказывали им покровительство сами короли . Внук Карла Великого, сын Людовика Благочестивого и Юдифи, Карл Лысый (род. 823, 843–877) был по преимуществу известен как просвещенный ревнитель науки и покровитель ученых. Интерес к науке был возбужден в нем еще в детстве, благодаря стараниям его матери о его образовании; и когда он вступил на престол, он превратил свой дворец как бы в ученое учреждение, окружив себя представителями тогдашней учености. Интерес к науке и заботы о ней не ослабевали в нем, несмотря на все политические волнения того времени . При дворе этого государя, когда «чуть не вся Ирландия со своими учеными (cum grege philosophorum)», по выражению Гейрика, переселилась в Галлию, когда прибыл, например, сюда из Ирландии Британский епископ Марк, «привлеченный щедротами благочестивейшего короля Карла» , и другие, появляется и «пришелец» (advena) Эригена, как он сам в одном стихотворении называет себя. Неизвестно, когда он пришел сюда; полагают, что не позже 847 года, судя по знакомству и даже дружеским отношениям между ним и жившим при дворе Пруденцием, который в этом году назначен был епископом в Труа (Troies) . Король, «плененный, как выражается Вильгельм Мальмсберийский, чудом учености», какое представлял из себя Эригена, приблизил его к себе более других. Занимал ли Эригена официально должность учителя при дворе, об этом нет достоверных сведений . Несомненны лишь в общем близкие личные отношения его к королю. По словам Вильгельма Мальмсберийского, философ разделял с королем стол и был его неразлучным спутником. Никогда между ними не было разногласия, так как король не обижался даже иногда резкими ответами и замечаниями вспыльчивого «учителя», как он обыкновенно называл его. Трудно сказать, насколько достоверны эти сообщаемые писателем позднейшего времени сведения . У самого Эригены, в его произведениях, касательно отношений его к Карлу встречаются только немногие и недостаточно отределенные указания, не вполне согласные с рассказами Вильгельма. Воздавая похвалы Карлу, также супруге его Ирминдруде , и вознося о нем молитвы Богу , Эригена называет себя в некоторых стихотворениях «недостойным рабом», который, выступая в качестве поэта, исполняет лишь долг перед своим владыкой, ожидая от него награды ; однажды он с огорчением замечает, что муза его осталась без награды в предыдущий раз . Но едва ли нужно видеть в подобных словах и выражение «чрезмерной лести» со стороны философа . Чувства его ввиду, с одной стороны, всеми единогласно признаваемой за Карлом славы образованного и щедрого покровителя науки, с другой, ввиду особенно важного значения покровительства короля именно для Эригены, как это можно видеть из далее излагаемых обстоятельств его жизни во Франции, могли быть искренними . Едва, однако, Эригена успел найти себе спокойное пристанище при дворе короля после различных скитаний в пределах Галлии, когда он, по его выражению, подобно кораблю под влиянием различных течений носим был по волнистому и бурному морю державы франкского монарха , как разразилась над ним буря, виновником которой был отчасти он сам. Высокое уважение, которым он пользовался и как ученый, и как «святой во всех отношениях муж» (vir per omnia sanctus) по своей жизни, по отзыву Анастасия Библиотекаря , послужило, нужно думать, поводом к тому, что он вовлечен был в область церковно-практических интересов, в спор о предопределении, возбужденный Готтшалком. Гинкмар Реймсский и Пардул Лаонский, надеясь получить от ученого Эригены окончательное и вполне авторитетное решение вопроса о предмете спора, после того как учение Готтшалка осуждено уже было на двух соборах (в Майнце 848 и Керси 849), обратились к Эригене с настоятельным требованием — написать в опровержение Готтшалка сочинение. Сам король поддерживал это требование . Философ заранее предвидел недоразумения, какие вызваны будут его мнениями , однако не отказался принять участие в защите «кафолического исповедания» и написал в 851 году сочинение «О предопределении» . То, что он предложил в этом сочинении, поразило, можно сказать, своею неожиданностью представителей франкской ортодоксии. Решение вопроса, которое он дал здесь с отвлеченно-философской точки зрения, пользуясь правилами науки, «называемой обыкновенно у греков философией» , не применяясь к практическим потребностям времени, допустив притом крайние натяжки в истолковании некоторых мест в творениях бл. Августина, для франкских богословов показалось ересью более опасною, чем само учение Готтшалка. От Готтшалка внимание теперь было перенесено на Эригену и предметом опровержений сделалось уже его сочинение. В то же время, пригласившие Эригену к участию в споре Гинкмар и Пардул, которые оказались в очень неловком положении и вовсе не думали соглашаться с его учением, подвергались нападкам со стороны южногалльских богословов. Спор таким образом осложнился. Сначала борьба велась чисто литературным путем, потом вопрос рассматриваем был на соборах. Венилон, архиеп. Санский (Sens), извлек из сочинения Эригены 19 пунктов и прислал Пруденцию Труаскому, своему суффрагану, с поручением написать опровержение. Последний достал и само сочинение Эригены. Он нашел у него «яд пелагианского неверия, по местам безумие Оригена, также неистовство еретиков Коллириан», усмотрел сходство его в особенности с Юлианом экланским , вообще нашел в его книге, направленной, под именем Готтшалка, против всех кафоликов, богохульства, которые произвели на него тем более тягостное впечатление, что прежде он находился в дружеских отношениях к Эригене. «Ты думал, — говорит он, обвиняя Эригену в превозношении и любочестии (philocompos), — навязать нам то, чего, по твоему мнению, никто из нас не мог понять, подвергнуть критике и опровергнуть» (cap. I). «Кто будет слушать тебя, — говорит он в другом месте, — чужеземца (barbarum), который не отличен никакою церковною степенью или саном и которому кафолики и не должны давать никакой степени, когда ты дерзко поносишь предстоятеля апостольской кафедры города Рима Григория?» (cap. III). «Ты один умнее всех, — иронизирует Пруденций, — прислан Ирландией Галлии, чтобы чего никто без тебя не мог знать, тому научился от твоей учености» (cap. XIV). «Я мог бы, конечно, — заключает он свое сочинение, — произнесть анафему на тебя, если бы не ожидал и не желал твоего исправления более, чем погибели. Потому я и не обращаю пока на тебя тяжести анафемы, но (quoniam) убеждаю, увещеваю и прошу от всего сердца, чтобы пришел ты в разум по благоговению к превышней благодати» . Еще более резким характером отличается другое, изданное от лица вообще лионской церкви и известное обыкновенно с именем диакона Флора, сочинение «Против нелепостей и заблуждений некоего пустейшего человека, по имени Иоанна, о предопределении и предведении божественном и об истинной свободе человеческого произволения» . Писания Эригены, «пустослова и болтуна» (vaniloqui et garruli hominis), говорится здесь, не требуют даже особого опровержения, как явно исполненные лжи и заблуждения. Но так как, по слухам, человек этот во многих возбуждает удивление, как бы ученый и знающий (quasi scholasticus et eruditus), и своей болтовней одних приводит в смущение, других делает последователями своих заблуждений, сочтено нужным отвечать ему. Авторы (или автор) сочинения употребляют при этом крайне резкие выражения об Эригене и его учении. Эригена — impiissimus et detestabilis blasphemator Dei; учение его — безбожная ложь, смертоносное заблуждение, исполненное языческих и дьявольских доводов; подобно блудному сыну, Эригена питается желудями мирской учености . И в сочинении, направленном собственно притив Гинкмара и Пардула и известном с именем Ремигия Лионского, об Эригене говорится как о человеке, которого нужно или признать за глупца, или осудить как еретика . Не менее резко отозвался о «19 главах» Эригены и целый собор южногалльских епископов в Валенсе (855), направлявший свои определения прежде всего против собора в Керси (853) и против Гинкмара, а затем и против Эригены. Собор признал «главы», «нелепейшим образом составленные путем силлогизмов» (syllogismis ineptissime conclusa), более за измышление диявольское (commentum diaboli), чем за какое-либо обоснование веры, и отверг изложенное в них учение, как aniles paene fabulas Scotorumque pultes, puritati fidei nauseam inferentes. Другой собор, в Ланграх (859), повторил и подтвердил это определение «о 19 главах, нелепейшим и лживейшим образом составленных некоторым Скотом, которые вовсе не обнаруживают философского искусства в составлении, как это дерзко некоторыми утверждается, но представляют неискуснейшую смесь, в основе которой только тщетная лесть и обман» . Папа Николай I выразил со своей стороны согласие с последним собором (859) . Гинкмар, отвечая противникам, писал два сочинения, из которых сохранилось одно (857 и 859–860) . В нем можно находить указания на некоторые мнения именно Эригены. Так встречено было франкскими богословами сочинение Эригены о предопределении. Вмешательство философа в церковное дело только более осложнило это дело, а на него самого навлекло обвинение в ереси, и слух о нем дошел до Рима. Сам философ, во всяком случае не потерявший расположения к себе короля, как это можно видеть из стихотворений его позднейшего времени, считал, вероятно, за лучшее отвечать молчанием на все возражения и нападки. Принимал ли он участие еще в каких-либо богословских спорах того времени и вообще в решении различных вопросов, какие поднимаемы были тогдашними учеными, — например, о рождении Христа от Девы (de partu Virginis), o trina Deitas, o Filioque, об Евхаристии, об этом нет прямых сведений. При своем уважении к ученому, король, разумеется, должен был интересоваться его мнениями по тому или другому вопросу, хотя бы они и не были высказываемы гласно для всех, как это сделано было в сочинении о предопределении. В частности, в отношении к вопросу об Евхаристии можно в комментарии на Дионисия указать место с явно полемической тенденцией . После неудачной, наполовину вынужденной попытки принять участие в церковных делах, философ, вероятно, всецело посвятил себя чисто теоретическим интересам науки в удовлетворение собственного стремления к знанию. Может быть, однако, занятия его восточным богословием, и именно изучение ареопагитских творений и перевод их, сделанный по поручению короля, стоят и в некоторой связи со спором о предопределении. Известно по крайней мере, что Гинкмар в сочинении об этом предмете ссылался и на авторитет Дионисия, но по переводу Гильдуина, крайне неудовлетворительному . Но к какому бы времени не относилось первое знакомство Эригены с этими творениями, перевод их, нужно полагать, был предпринят и выполнен уже после написания сочинения о предопределении, а не был первым делом Эригены при французском дворе . Со стороны короля поручение этого дела Эригене было вполне возможно и после истории с сочинением о предопределении, если, несмотря на нее, уважение и доверие его к ученому не поколебалось. И вероятно, папа Николай I (858–867) вскоре же после появления перевода и потребовал его для рассмотрения в Рим, услышав, что творения Дионисия «перевел недавно, как говорится в письме папы к Карлу (861 или 862), на латинский язык некто Иоанн, родом Скот», и не получив их в свое время для апробации, между тем как «этот Иоанн, хотя славился как человек, обладавший большою ученостью, некогда (olim) нездраво мудрствовал в некоторых вещах, по упорно ходившим о нем слухам (frequenti rumore)». Папа требует немедленно же восполнить это опущение . Другой перевод — одного из творений св. Максима Исповедника — предпринят был Эригеною также по повелению Карла, вскоре после перевода Дионисия . Во время изучения Эригеной произведений восточных писателей, при его стремлении усвоить идеи их, развились собственные его воззрения, которые нашли выражение в его главном произведении, «О разделении природы». Если официальные представители церковной власти на западе отнеслись неприязненно к философу, который чувствовал себя безопасным благодаря лишь покровительству короля, то, с другой стороны, находились все-таки и лица, сочувствовавшие ему, его занятиям и его воззрениям. Сам Эригена тесно связывает происхождение названного произведения с именем Вульфада, впоследствии архиепископа Буржского († 876, 1 апр.), человека, обладавшего, по-видимому, высокими умственными и нравственными качествами . В заключении сочинения, посвящая свой труд прежде всего имени самого Бога, Эригена затем подносит и вручает его для испытания и исправления «возлюбленнейшему о Христе брату» Вульфаду и именно как своему сотруднику в занятиях мудростью (in studiis sapientiae coperatori). «Ибо, — говорит автор, — (труд этот) и начат был вследствие твоих убеждений, и до конца доведен, каким бы то ни было образом, благодаря твоему живому участию». Предоставляя право Вульфаду напомнить о том, чт)о могло остаться, вопреки обещанию, неразъясненным, при множестве и важности затронутых в сочинении предметов, он обещает потом представить со своей стороны нужные разъяснения. Относительно же того, чт)о уже предложено в сочинении, просит Вульфада, при его высоком уме (acutissima intelligentia), быть своим защитником, если не пред теми, которые не способны беспристрастно относиться к делу, то по крайней мере пред друзьями и искателями истины . Неизвестны какие-либо дальнейшие подробности о дружеских отношениях философа к Вульфаду, в чем именно выражалось содействие последнего ученым и литературным занятиям его и какое значение вообще имела для него эта дружба, равно как неизвестно и то, пришлось ли ему сделать дополнительные разъяснения к главному своему произведению . Так как Эригена называет в своем сочинении Вульфада только «братом», между тем последний в 866 был уже епископом, то 866 год и может быть признан за terminus ad quem написания сочинения. За приблизительный terminus a quo можно с вероятностью считать время окончания перевода творений Дионисия (и Максима) ввиду того, что цитаты из них в этом сочинении обыкновенно буквально сходны с соответствующими местами его собственного перевода. Время и обстоятельства происхождения прочих произведений Эригены неизвестны. Что комментарий на небесную иерархию Дионисия написан уже после сочинения о разделении природы, это видно из встречающихся в нем ссылок на последнее . То же, по-видимому, нужно сказать и о комментарии на Евангелие от Иоанна, равно о гомилии на пролог этого Евангелия, судя по содержанию этих произведений. Совершенно неизвестно, когда и по какому поводу предприняты были перевод сочинения Присциана философа и комментарий на Марциана Капеллу. Вопрос о том, где и когда кончил свою жизнь Эригена, доселе является камнем преткновения для историков. В современных ему памятниках нет ясных указаний, где вообще проводил философ последнее время своей жизни и до каких годов IX столетия, хотя приблизительно, продолжалась его жизнь . Правда, позднейшие писатели не оставляют нас в неведении относительно последующей судьбы его и обстоятельств его кончины. Вильгельм Мальмсберийский, рассказав о жизни его во Франции, о переводе им Дионисия и о написании сочинения о разделении природы, о возникшем касательно него подозрении в неправославии, по поводу будто бы сочинения о разделении природы (haereticus putatus est), сообщает далее, что Эригена, вероятно вследствие этого бесславия (infamia), потом (succedentibus annis) оставил Францию и перешел в Англию, привлеченный щедростью короля Альфреда (871–901), и был учителем у последнего. Там он поместился в Мальмсберийском аббатстве и через несколько лет кончил жизнь от руки своих учеников, которые воспользовались для убиения его орудиями письма (a pueris, quos docebat, graphiis perforatus, animam exuit tormento gravi et acerdo). Когда над местом его погребения стал являться в течение многих ночей свет, его останки были перенесены в главный храм аббатства и он был признан мучеником (martyr aestimatus est), относительно чего не хочет сомневаться и сам Вильгельм, дабы не нанести оскорбления святой душе его. И хотя один из последующих аббатов, Варин, велел вынести отсюда вместе с останками прежних аббатов и останки высокопочитаемого монахами Иоанна Скота, но память о нем хранит оставшаяся в церкви гробница и в особенности эпитафия в стихах: «здесь покоится святой мудрец (sophista) Иоанн; при жизни еще было ему даровано быть дивным учителем (ditatus erat vivens jam dogmate miro), и наконец он удостоился путем мученичества взойти в небо (в царство Христа), где вечно царствуют все святые» . Но весь этот рассказ позднейшего писателя, повторяемый другими, вызывает сильнейшее недоумение в некоторых ученых, которые и отвергают его достоверность, именно при сопоставлении его с тем, чт)о сообщает о приглашении Альфредом ученых из Галлии современник Альфреда Ассер. Говоря о призвании (884–886) вместе с Гримбальдом Иоанна, «пресвитера и монаха, мужа превосходнейших способностей, весьма сведущего во всех отраслях литературы, опытного и в других многих искусствах», он не называет его Скотом. Далее же у него встречается рассказ об Иоанне, пресвитере и монахе, который сделан был аббатом и умер насильственной смертью (887); но этот Иоанн был Старосаксонец (Ealdsaxonus), был не Мальмсберийским, но Эделингским аббатом, и рассказ о смерти его существенно отличается от рассказа Вильгельма, так что этот последний Иоанн не мог быть Иоанном Эригеной . Однако нет, по-видимому, особых препятствий признавать упоминаемого в первый раз у Ассера Иоанна тождественным с Эригеной, отличая его от Иоанна Старосаксонца, и предполагать в основе рассказа Вильгельма действительный факт переселения Эригены в Англию . Оставил ли Эригена в среде своих современников, кроме славы великого ученого, соединенной в представлении, вероятно, большинства с мнением о нем как о неправомыслящем, прямых последователей своих воззрений, которые содействовали бы более или менее распространению его идей и научных стремлений и явились бы посредниками при передаче их последующим поколениям? Пользуясь покровительством короля, встречая сочувствие со стороны столь достойных уважения лиц, как Вульфад, философ, нужно думать, имел пребывавших верными ему учеников и после того, как представители франкской учености, считавшие себя защитниками ортодоксии, замечая, что «этот человек во многих вызывает удивление, как бы ученый и знающий» и своим учением «одних приводит в смущение, они могли иметь и другие какие-либо источники для сообщаемых им сведений, если не все у них основано на разного рода недоразумениях (ср. Baleus — о переводе Дионисия в 858 году, о расположении к Эригене Людовика, преемника Карла, о принятии Эригеною монашества в Бретани, † 884; Leslaeus — об отправлении Эригены Карлом III (881–887) к Альфреду в качестве посла после победы последнего над датчанами. Floss, XXVI–XXVII). Так как две хроники (petriburgense и thuanum) говорят об Эригене (о смерти его только первая, вторая о прибытии из Франции) под 891 годом, то в этом году предполагают иногда смерть Эригены (Christlieb, 55, 53, следуя J. B. Weiss'y, Geschichte Alfreds des Grossen. Schaffhausen. 1852. cf. Floss, XXIV). Неизвестно, на каком основании указывается его смерть около 880 года в Англии в Weingarten-Deutsch, Zeittafeln und Ьberblicke zur Kirchengeschichte. Leipzig. 18914. S. 75 (прибытие в Париж [?] 843, de divis. nat. 854 [?], перевод Дионисия 860). Подтверждения и разъяснения известий Вильгельма Мальмсберийского (в пользу достоверности которых можно между прочим указать не факт нахождения Леландом в Мальмсберийском аббатстве статуи Эригены с надписью: «Иоанн Скот, который перевел Дионисия с греческого языка на латинский» (Christlieb, 28; Gale, Floss, c. 100), скорее всего нужно ожидать от английских ученых. Новейший английский издатель Вильгельма Stubbs оставляет вопрос открытым и допускает возможность ошибки со стороны Вильгельма, или перенесения им на Иоанна Мальмсберийского того, чт)о рассказывается у Ассера о другом Иоанне, однако более склоняется к признанию достоверности рассказа его и замечает, что следы существования Иоанна, аббата Мальмсберийского, можно встретить и в архивных данных. Rerum britannic, medii aevi scriptores. 90. Vol. 1–II. Willelm. malmesb. by Stubbs. 1887–1889. Vol. II, Preface, p. XLVIII (ссылка на Cartularium saxon. II, pp. 232–273–275; cf. Vol. I, p. 131, annot. (ссылка на Cod. Diplom. № 331, 337, 1084, 1085). [Из Дополнения: По вопросу о последних днях жизни Эригены Траубе первоначально (1891) склонялся к мысли о возможности переселения его в Англию. Признавая приписываемую Эригене эпитафию Гинкмару Реймсскому (X, 553) написанною именно в год смерти последнего († 882), он выводил отсюда, что до этого, по крайней мере, времени Эригена был во Франции, а в 883 году мог уже уйти в Англию. Traube. Abhandlungen, 363. Но при издании стихотворений Эригены (в 1896 г.) он уже с резкостью отвергает это мнение, которого держался других делает последователями своих заблуждений, как будто он говорит нечто важное (magnum)» 1, дали крайне неблагоприятный отзыв о нем и о его воззрениях, изложенных в сочинении о предопределении. Но как велико было число их, в каких отношениях стояли они к философу, насколько способны были усвоить и усвоили на самом деле его воззрения, насколько содействовали распространению и передаче последующему времени его идей и стремлений, об этом имеется весьма мало сведений. Неизвестно, в каких отношениях к Эригене находился Маннон, который называется начальником придворной школы Карла в позднейшее время ее существования († 880) 2 и которому несправедливо приписывали иногда перевод некоторых сочинений Платона и прежде, по его словам, потому, что не усматривал еще, что эпитафия Гинкмару написана была при его жизни, и решительно утверждает, что повествования о призвании Эригены в Англию и обстоятельствах смерти его там суть «чистые басни и представляют или просто позднейшее измышление, или не относятся к Иоанну Скоту, но к (Иоанну) Саксонцу» (...meras esse fabulas, vel aut a posteris aperte conficta, aut non referenda ad Iohannem Scotum, sed Saxona). Каких-либо серьезных оснований для столь решительного заявления он однако не приводит, замечая только, что Ассер говорит собственно об Иоанне Саксонце, а Вильгельм, которому следуют все другие, смешивает трех Иоаннов, которых современники признавали за «мудрейших» мужей. Заимствуя данные для своего рассказа из разных источников (1. Ассер, 2. Альфред в предисловии к переводу Cura pastoralis, 3. Анастасий, 4. Иво, 5. некоторые анекдоты, обращавшиеся между учеными людьми того времени, 6. эпитафия) и комбинируя их, Вильгельм прибавляет, по мнению Траубе, по-видимому, нечто и от себя: об обстоятельствах смерти философа он нигде не читал, но, будто бы, воспроизвел (!?) лишь историю, рассказанную Сенекой («commentus esse videtur ad rem a Seneca [de clementia 15 ed. Gertz pag. 172, 23, cf. Isidor. origg. VI 9 in Reifferscheidii Suetonio p. 131, 1] memoriae traditam»; сообщение Сенеки cf. l. c.: Trichonem equitem Romanum memoria nostra, quia filium suum flagellis occiderat, populus graphiis in foro confodit). Poetae. III, 522. Против достоверности рассказа Вильгельма высказывается и Баумгартнер, склоняющийся к признанию тождества двух Иоаннов Ассера, вообще же следующий Губеру. Baumgartner. Art. «Scotus, Joh. Erigena», в KL2 X. 1897. 2137–2138. Пуль в статье об Эригене в «Словаре национальной биографии», ссылаясь на свое прежнее исследование, продолжает, напротив, держаться мнения, что Вильгельм основывался в своем повествовании на подлинном (genuine) предании своего монастыря, хотя, может быть, не всем деталям его рассказа нужно придавать историческое значение. Ассер же, по нему, даже намеренно, по-видимому, хочет отличить в своей истории Иоанна Старосаксонца (Monumm. historica britannica. Vol. I. 493C) от другого Иоанна, пришедшего из Галлии с Гримбальдом (487B). Poole. Dictionary of national biography. LI. 1897. 118. Registrum malmesburiense. I–II (Rerum britannicarum medii aevi scriptores. 72–73) не представляет, по-видимому, каких-либо данных для уяснения спорного вопроса.] 1 Floss, c. 353. 2 Dьmmler, III2, 652, Anm. cf. 583. Аристотеля на латинский язык . В «Истории Оксеррских епископов» указывается, как ученик Эригены, Вибальд Камбрейский, занимавший с 879 года Оксеррскую кафедру († 887). «Сделавшись в раннем возрасте последователем Иоанна Скота, распространявшего в то время лучи мудрости в Галлии (рer Gallias), и долгое время пользуясь его наставлениями, он научился, по свидетельству этого памятника, познавать как божественное (относящееся к религии), так и человеческое, и взвешивать правильно как доброе, так и худое», и в сане епископа заявил себя добрыми качествами . Учеником Эригены называется еще Илия, епископ Ангулемский (engolismensis, d’Angoulкme, † 860). Теодульф Орлеанский (? † 821), говорится в одном памятнике, «чрез посредство Иоанна Скоттигены, образовал в философских науках Илию, принадлежавшего к тому же племени [и сделал из него] мужа во всех отношениях ученейшего (virum undecumque doctissimum philosoficis artibus expolivit»). Илия же был в свою очередь учителем Гейрика . Последний (841–877), о котором известно более, чем о предыдущих непосредственных учениках Эригены (если только относительно Илии не скрывается здесь какое-либо недоразумение), благодаря частию оставшимся после него сочинениям, изучая греческий язык и теософию ареопагитских творений в лаонской области, мог иметь и личное знакомство с Эригеной. Во всяком случае есть места в его стихах, в житии Германа Оксеррского, написанном в 864–873 годах, которые воспроизводят мысли сочинения о разделении природы; схолии же на греческие слова в этих стихах представляют почти буквальные выписки из этого сочинения. Приписываемые ему глоссы на некоторые сочинения по логике, по Haurйau, также обнаруживают буквальное сходство с упомянутым сочинением и комментарием Эригены на Капеллу. Был ли согласен Гейрик во всем с воззрениями Эригены, влияние на него последнего в той или иной форме несомненно . Учениками Гейрика были Гукбальд Сент-Амандский и Ремигий Оксеррский, благодаря деятельности которых, главным образом, научное образование сохранялось некоторое время и после царствования Карла Лысого. Интерес к спекуляции обнаруживает собственно только Ремигий († 908), бывший учителем в Оксерре, затем в Реймсе и в Париже (после 900), и занимавшийся как диалектикой, так и богословием. В глоссах на книгу о диалектике в руководстве Капеллы он, по Haurйau, «рабски воспроизводит все определения Эригены», являясь крайним реалистом. В богословских произведениях его, в комментариях на Св. Писание, составленных на основании древнейших западных учителей церкви и отличающихся мистическим оттенком, о которых с высокой похвалой отзываются как прежние писатели, даже Абеляр, так и новейшие ученые, не заметно, однако, по-видимому, особых следов влияния идей Эригены . Тем более нужно сказать последнее о других ученых и писателях более позднего времени, жизнь и деятельность которых относится частью уже к десятому веку, например Одоне Клюнийском († 941), который обращался к Ремигию с целью получить научное образование и слушал у него диалектику в Париже, но который более известен как организатор клюнийской конгрегации, чем как ученый и писатель . Может быть, широкое до неуместности применение, какое дает греческим словам в своем стихотворении об осаде Парижа норманнами (885–887), Аббон из монастыря Германа Парижского († после 923), стояло не вне связи с шедшими от Эригены традициями относительно уважения к греческому языку и греческой литературе . Но если следы каких-либо унаследованных от Эригены чрез посредство его учеников традиций, в виде тех или иных идей или в виде известных научных стремлений, и хранились некоторое время после него, они все равно вскоре должны были исчезнуть во мраке X века, сменившего эпоху каролингского просвещения . * * * Если весьма мало сохранилось сведений относительно внешних обстоятельств жизни Эригены, отчасти конечно потому, что она не богата была внешними фактами, будучи посвящена теоретическим интересам науки, зато остался памятник внутренней жизни его духа и его ученой деятельности — в его произведениях. На основании дошедших до нас произведений Эригены и является возможным ныне судить о нем как ученом и как мыслителе. Плодом учено-литературной деятельности Эригены были, с одной стороны — переводы его с греческого языка, с другой — оригинальные произведения, причем к последним, кроме писанных прозою сочинений, относится ряд стихотворений. Все они, за немногими исключениями, собраны и изданы Флоссом в 1853 г. в 122 томе латинской патрологии Миня . I. Переводы с греческого имели весьма важное значение в учено-литературной деятельности самого Эригены ввиду особого отношения его к греческим писателям, интереса к ним и стремления усвоить их воззрения. а) Первое место между трудами этого рода занимает Versio operum S. Dionysii Areopagitae, перевод ареопагитских творений (Floss, c. 1035–1194), сделанный по поручению Карла Лысого, нужно думать, уже после написания сочинения о предопределении, как сказано выше, и не бывший первым трудом Эригены при французском дворе (после 851, 858?, до 861–862). Переводу предшествует посвящение его королю в стихах (Praefatio, c. 1029–1030) и особое предисловие в прозе, в котором, обращаясь также к королю, Эригена говорит о вызвавших его перевод обстоятельствах и об особенностях перевода и сообщает сведения о личности св. Дионисия и о содержании его произведений (c. 1031–1036). Кроме того, в начале перевода помещены стихи в честь св. Дионисия (c. 1037–1038), в конце — стихи, направленные против Рима (c. 1194). Эригеною переведены были все известные на греческом языке с именем Дионисия Ареопагита произведения. Перевод его пользовался большою распространенностью в средние века, даже после появления других, более удовлетворительных переводов, и сохранился в значительном числе рукописей. Издаваем был ранее в 1503, 1530, 1536, 1556 годах, вновь издан в 1853 году Флоссом . б) Versio Ambiguorum S. Maximi, перевод сочинения св. Максима Исповедника, известного под названием @ Apora e_iq Grhg)orion, или Per9i t§n _aporhy)entwn kefala0iwn _en to^iq to^u +ag0iou Grhg)oriou to™ Yeol)ogou L)ogoiq (Floss, c. 1195–1222), сделан был также по поручению короля, вскоре после перевода Дионисия (около 861–862 г.). [Из Дополнения: Траубе различает 3 фамилии манускриптов, которые содержат перевод ареопагитских творений, сделанных Эригеной: 1) франко-галльскую, ведущую начало от Анастасия Библиотекаря, который исправил, будто бы, в 860 г. перевод Эригены и приложил к нему переведенные им самим с греческого схолии, также свое письмо к Карлу Лысому; 2) итальянскую, обязанную своим происхождением, по догадке, Иоанну, герцогу Кампании, который приказал переписать творения Дионисия в X в., причем оригиналом послужил экземпляр первой фамилии; 3) германскую, имеющую в основе манускрипт, писанный в XI в. монахом из монастыря св. Эммерама в Регенсбурге Отло (Othlo), который имел перед собою список второй фамилии. Последние две фамилии отличаются от первой тем, что в них нет приложений, сделанных Анастасием, и имя переводчика читается «Ierugena», а не «Eriugena»; сверх того в кодексах германской фамилии к переводу прилагается стихотворение против Рима. К франко-галльской фамилии относятся кодексы: Berolin. 46 (olim Bituric.) X. Florent. bibl. Laur. plut. LXXXIX sup. 15–XI, Bernens. 19 X–XI, Abrincens. XII, Darmstadt. (olim Colon.) XII; экземпляром этой же фамилии пользовался Гуго, комментировавший Дионисия (cod. Paris. 1619, Tolos. 150, Cantabrig. coll. corp. Christi 314) и Иоанн Saracenus, переработавший перевод Скота вместе с схолиями и вновь издавший (cod. Carnot. 131, Tolos. 151; cf. V. Rose. Die Handschriftenverzeichnisse der kцnigl. Bibliothek zu Berlin. B. I. Berlin. 1893. 68: Laur. S. Cr. 1. 13, 1. 2. 3, Troyes 1094 etc.). К итальянской: Bamberg. B IV 8 XI–XII, Bamberg. B IV 7 (с первого), Cassin 221 XI; (сюда же, по-видимому, нужно отнести и описанный в Xenia Bernardina II. Die Handschriftenverzeichnisse. I. Wien. 1891. 381, cod. 236 XII, с Ierugena и без всяких приложений). К германской: Monac. 14137 (S. Emmerami) XI, Vindob. 754 XII, Monac. 22037 (S. Benedicti in Wessobrun) XII, Vindobon. 971 (olim Salisb.) XIII, Vatic. 176 XIV, Monac. 6909 (olim Fьrstenfeld.). Первое издание 1503, часто потом повторявшееся, сделано с 1-ой фамилии; Флосс в новейшем издании следовал списку Отло. Traube. Poetae. III, 525, 555. — На самом деле происхождение как первой фамилии, так, вероятно, и двух последних, близких одна к другой и производимых у Траубе из первой, нужно представлять несколько иначе, нежели как он представляет. Анастасий Библиотекарь, по Траубе, не только дополнил перевод Эригены схолиями и приложил к нему свое письмо, но и исправил его в 860 г.; этот исправленный и получивший одобрение папы Николая перевод, по его мнению, и был отослан в Галлию и его-то мы имеем, прежде всего, в кодексах франко-галльской фамилии (cf. 5203). Но в каком виде состоялась апробация перевода Эригены в Риме при Николае I (если она имела место) и был ли отправлен тогда же апробированный экземпляр в Галлию, об этом в действительности ничего не известно. Поводом и единственным основанием думать, будто Анастасий исправлял перевод Эригены, является в данном случае для Траубе, по-видимому, лишь то обстоятельство, что у Гинкмара в сочинении о предопределении 859–860 г. приводятся в 4 местах цитаты из Дионисия: так как они, по словам Траубе, «иногда согласны с текстом Иоанна, какой мы читаем ныне, иногда Сочинение Максима было переведено в целом виде, как показывает изданный у Флосса под другим заглавием отрывок перевода относящийся к концу его (Liber de egressu et regressu animae ad Deum. Fragmentum. c. 1023–1024). И этому труду предпосылается предисловие, с обращением к королю, где указывается значение, какое разногласят», то они должны, по его предположению, «по-видимому, представлять текст Иоанна, или еще неотделанный окончательно, или, что вероятнее, еще не исправленный Анастасием» (aut extrema manu nondum perpolitum aut, quod veri similius est, ab Anastasio nondum emendatum); Траубе приводит при этом для примера текст C. h. XV из Гинкмара и Эригены наряду с греческим (t(o g(ar a_isyht(on <...> plhsi)azousin). Traube, 5213. Но именно сопоставление как этой, так и других встречающихся у Гинкмара цитат с текстом перевода Эригены (ср. у нас с. 94–96 прим.) и доказывает с наглядностью, что мы имеем здесь дело не с двумя лишь редакциями одного перевода, неисправленного и исправленного, а с двумя совершенно различными переводами: тексты всюду лишь разногласят самым решительным образом. Цитаты у Гинкмара представляют, по всей вероятности, как было замечено, не что иное, как отрывки из перевода Гильдуина, несомненно существовавшего, но не нашедшего распространения. Ср. Staudenmaier. J. Sc. Erigena. 1635. О действительных отношениях Анастасия к переводу Эригены можно судить по письму его Карлу Лысому 875 года и по замечаниям, встречающимся между переведенными им и приложенными к переводу Эригены греческими схолиями. Из письма Карлу видно, что Анастасий вообще совсем не брал на себя труда исправления сделанного Эригеною перевода, а ограничился именно лишь тем, что написал схолии на полях готового перевода; там, где он видел разногласие между переводчиком и греческими схолиастами в понимании того или другого выражения, он только замечал об этом, по его словам, в самих схолиях, но не изменял, очевидно, текста перевода. Cf. Anastasii epist. Migne s. l. t. 122, c. 1027–1028: Sane ubi a verbis interpretis scholia ipsa dissentire vidi, ut lector, quid de apposita lectione interpres senserit, quid scholion insinuet, indifficulter (al. indifficiliter) agnoscat, et verba interpretis scholio inserui, et, qualiter ea scholii compositor praetulerit, innui. Сама латинская глосса к творениям Дионисия, ведущая начало от Анастасия и интересная, по словам Розе, именно по встречающимся в ней собственным замечаниям Анастасия, касающимся греческого текста и отношений самого Анастасия к переводу Эригены, хотя находится во многих рукописях, к сожалению нигде доселе не напечатана. Rose. 66–68. (Розе приводит некоторые места из cod. Berol. 46. Издание этой глоссы было бы важно и в том отношении, что дало бы возможность выделить из ряда других схолии св. Максима, отмеченные у Анастасия знаком креста. Rose, 67.) Таким образом, если в основе так называемой франко-галльской фамилии лежит кодекс, бывший в руках Анастасия, то не исправленный им в 860 г. и тогда же отосланный во Францию, а только дополненный схолиями и отправленный Карлу Лысому с письмом уже в 875 г. — Вторая фамилия произошла, по предположению Траубе, от одного из экземпляров первой в X в., а от нее в свою очередь произошла третья. Но если главное отличие этих фамилий от первой заключается в отсутствии в них дополнений, сделанных Анастасием, если, между тем, кодекс с дополнениями явился в свет лишь к 875 г., тогда как экземпляры перевода Эригены без дополнений существовали, по крайней мере, с 860, то, очевидно, гораздо естественнее видеть в имеет произведение Максима для понимания ареопагитских творений (с. 1193–1196). Известны также стихи, имеющие отношение к этому труду, — посвящение перевода Карлу, стихи относительно языка переведенного творения и стихи к читателю его (с. 1235–1236). В противоположность предыдущему, рассматриваемый труд в средние века был, по-видимому, почти совсем неизвестен. Флосс не встретил ни одного кодекса для своего издания и ограничился перепечаткой лишь того отрывка, который издан у Gale, в приложении к сочинению о разделении природы (1681), именно начала перевода 1. II. Из оригинальных произведений Эригены, написанных прозой, какие известны и изданы доселе, имеет точную дату своего происхождения а) De divina praedestinatione liber, полемическое сочинение о предопределении против Готтшалка (Floss, c. 355–440), написанное, как сказано выше, в 851 году, по настоянию Гинкмара и Пардула и частью самого короля. Были уже указаны обстоятельства, сопровождавшие кодексах так наз. у Траубе итальянской (а затем и германской) фамилии прямо копии экземпляров последнего рода и нет нужды предполагать, чтобы вообще когда-либо впоследствии редакция Анастасия подвергалась сокращению со стороны переписчиков и сделанные им дополнения были сочтены излишними. Между прочим, сам Анастасий указывает, по-видимому, что он имел перед собою (в Италии) еще несколько списков перевода Дионисия помимо того, на котором написаны были им схолии. Cf. Rose, 68. Cod. Berol. 46 f. 7b: Ergo ihm invocantes (C. h. I). Hic quidam mendosi codices pro «ergo» «non ergo» habent. cum graecus codex «oukoun» habeat. quod ergo significat sicut ante nos quoque disertissimi testantur interpretes. Кодекс, писанный Отло, родоначальник третьей фамилии, едва ли не стоит в связи именно с этими, упоминаемыми Анастасием mendosi codices. Ср. у Флосса варианты в издании перевода Дионисия, с. 103728: BH (= Monac. 137 XI, Fьrstenfeld. 9 XV): Nos ergo; ср. и далее всюду BH. Существовало ли чтение Ierugena в кодексах без дополнений Анастасия уже в IX веке, наряду с чтением Eriugena в кодексе Анастасия, неизвестно. Выяснение истории и взаимных отношений кодексов перевода Дионисия было бы интересно, между прочим, потому, что могло бы вести к уяснению происхождения различных форм имени Эригены.] 1 Cod.: [cf. Mabillon. Act. SS. Ord. S. Bened. sec. IV, p. II, p. LXVI]. Floss, § 14, XVII. Christ. reg. 596 X, f. 9. Floss, § 12. Edd.: Th. Gale. I. Sc. Erigenae de Divisione Naturae libri quinque diu desiderati. Accedit appendix ex Ambiguis S. Maximi Graece et Latine. Oxonii. 1681. App. p. 1–45. — F. Цhler. Anecdota graeca. T. I. [Per9i diaf)orwn _apori§n t§n +ag0iou Dionus0iou ka9i Grhgor0iou pr(oq Ywm^an t(on ?giasm)enon — заглавие первого помещенного в издании произведения Максима]. Halae. 1857. p. 38–93 = Migne, ser. gr. t. 91, c. 1061–1115. [Из Дополнения: У Траубе указываются следующие кодексы перевода Ambiguorum: Armament. Paris. 237 IX (olim S. Martini a Campis prope Parisios; Cat. I, 128), Mazarin. biblioth. 561 IX (olim Gorziensis; Cat. I, 226), Mabilionis. Traube. Poetae. III. 526.] его появление. Сочинение состоит из 19 глав, кроме пролога с четверостишием в конце и эпилога. Надписания глав не вполне соответствуют действительному развитию мыслей в сочинении и вообще оно представляет значительные трудности при изучении. Полемические цели и необходимость применяться к авторитету бл. Августина препятствовали свободному изложению собственных воззрений автора, вынужденного притом спешить, и самые воззрения его еще не определились окончательно ко времени написания этого сочинения. В обычае той эпохи Эригена не стесняется употреблять самые резкие выражения против Готтшалка, которые потом обращены были против него самого . Сочинение обнаруживает ту глубину мысли и высоту абстракции, которые проявились потом в главном произведении философа, и при всех недостатках признается, однако, высоко стоящим и в формальном отношении над произведениями других писателей того века . Встреченное осуждением со стороны франкских богословов и целых соборов сразу же по своем появлении, оно уцелело каким-то образом до настоящего времени, в единственной, насколько известно, рукописи, современной, может быть, автору, и по ней издано Mauguin'ом в 1650 году и затем Флоссом . б) Главное произведение Эригены есть сочинение Per9i f)usewq merismo™ id est De divisione naturae libri V, называемое также в кодексах и у самого Эригены просто libri per9i f)usewq , о разделении природы или о природах (Floss, c. 441–1022). Предпринятое по убеждению Вульфада, нужно думать, уже по окончании упомянутых переводов (858?, до 866), сочинение это представляет в своем содержании цельную систему воззрений философа и, разделяясь на пять книг, соответственно разделению самой системы, изложено в виде диалога учителя с учеником. В отдельных книгах нередко встречаются значительные отступления от главного предмета, о котором должна идти речь, и повторения прежде сказанного. Но они допускаются автором сознательно, ввиду важности и интереса некоторых затрагиваемых вопросов, имеющих притом особое значение в целом системы, и ради лучшего уяснения известных положений. В общем поэтому они не нарушают цельности произведения, сообщая лишь разнообразие его содержанию . Что касается диалогической формы сочинения, то нет нужды видеть в ученике, который вообще ставит вопросы и дает ответы вполне достойные самого учителя, представителя «церковного сознания» Эригены, как делает это Кристлиб , или предполагать с Вильгельмом Мальмсберийским, будто маской собеседника философ хотел прикрыть неприятные для латинских читателей положения . Свои убеждения он не стеснялся высказывать решительно и прямо, как в этом произведении, так и в других. Но следует признать, что эта форма, сама по себе сообщающая живость изложению, вполне соответствовала характеру внутреннего развития спекуляции Эригены, давая ему удобное средство в виде вопросов и возражений с особой рельефностью представить недоумения и противоречия, встречавшиеся ему в его философствовании. Способ выражения автором своих мыслей, по общему почти признанию, отличается высокими достоинствами. Касаясь самых отвлеченных вопросов спекуляции, не имея за собой установившейся философской терминологии, он находит, однако, возможным говорить более или менее ясно и просто. По временам речь его, не чуждая иногда некоторой растянутости, принимает поэтический оттенок. К рассматриваемому сочинению собственно и относятся похвальные, даже восторженные отзывы об Эригене как писателе некоторых новейших ученых . Еще Вильгельм Мальмсберийский признавал книгу Эригены «весьма полезною (bene utilem) по причине решения [в ней] некоторых трудных вопросов, если только не вменять [в вину автору ее] уклонения в известных пунктах от латинян, вследствие излишнего увлечения греками, почему он и сочтен был за еретика» . И по-видимому книга его стала было находить довольно широкое распространение в XI–XII веках, перед временем расцвета схоластики, как на нее обрушилась булла Гонория III от 23 января 1225 года. Ввиду того, что книга эта (liber Perphisis titulatus, totus scatens vermibus haereticae pravitatis), как дошло до сведения папы, имелась в некоторых монастырях и в других местах и некоторые монахи и ученые мужи (claustrales nonnulli et viri scholastici), любители новшеств, очень усердно занимались чтением этой книги, в предупреждение вредного влияния ея буллой строго повелевалось всем духовным лицам, на материке и в Англии, тщательно (sollicite) разыскивать это сочинение или части его и немедленно присылать в Рим для торжественного сожжения, или сожигать публично не отсылая, а тем, которые не доставят его через пятнадцать дней после обнародования буллы, объявлять отлучение . Несмотря на столь строгий приговор, до нашего времени все-таки сохранились частью почти полные экземпляры, частью отрывки сочинения, относящиеся главным образом к XI и XII векам. Впервые издал «давно ожидаемые» (в печати) книги о разделении природы Gale в 1681 году в Оксфорде. Издание вскоре же внесено было в индекс особым декретом Григория XIII от 3 апреля 1685 года и сделалось довольно редким . Перепечатку этого издания, далеко неудовлетворительного в научном отношении, дал в 1838 году Шлитер, но весьма неисправную, несмотря на титул: editio recognita et emendata. Более или менее удовлетворяющее научным требованиям издание принадлежит Флоссу (1853). С него сделан Ноаком перевод сочинения на немецкий язык (1870–1874) . с) Прочие труды Эригены — характера экзегетического. Из них сохранился комментарий на небесную иерархию св. Дионисия (Expositiones super ierarchiam caelestem S. Dionysii. Floss, c. 125–266), хотя с довольно большим пропуском в середине и без нескольких страниц в конце. В этом труде делаются уже ссылки на сочинение о разделении природы , но нет следов знакомства с приписываемыми св. Максиму Исповеднику схолиями на Дионисия, присланными во Францию в 875 году Анастасием Библиотекарем. Ближайший повод к происхождению его неизвестен. Общая задача комментатора — сделать переведенного им ранее слишком буквально и трудного для понимания автора более доступным для латинских читателей. Приводя последовательно текст Дионисия в своем переводе, он дает обыкновенно вслед за тем перифраз его и разъясняет смысл, вставляя нередко собственные рассуждения по тому или другому вопросу. Во всех, по-видимому, известных доныне рукописях недостает некоторых частей комментария (с. 176, гл. III, § 1–VII, § 1, cf. c. 1044C–1050C; c. 266, XV, § 3, cf. c. 1067D–1070C). В таком неполном виде издан он в первый раз Флоссом. Пропуски не восполнены и в позднейшем издании Маи 1872 г. d) К позднейшему периоду жизни и деятельности Эригены с вероятностью должны быть отнесены и другие экзегетические труды его, именно, посвященные истолкованию Евангелия от Иоанна. Известна, прежде всего, в целом виде отдельная гомилия на пролог этого Евангелия (1, 1–14), Homilia in prologum S. Evangelii secundum Ioannem (cod.: Omelia I. Scoti translatoris Ierarchiae Dionysii. Floss, c. 283–296). Замечательна в ней решительность и определенность, с какою автор высказывается по некоторым труднейшим и важнейшим вопросам, решаемым в сочинении о разделении природы . Представляя подробное объяснение текста Евангелия, с обращением к греческому подлиннику, гомилия может служить, в некоторых местах, образцом красноречия Эригены. Издана Равессоном в 1841 году по рукописи, не описанной им с точностью; перепечатана у Taillandier и Флосса . е) Помимо указанной гомилии Эригеною предпринят был комментарий в собственном смысле на Евангелие от Иоанна (Commentarius in S. Evangelium secundum Ioannem. Floss, c. 297–348). От этого труда сохранились только три отрывка, довольно значительные впрочем по объему (гл. I, 11–29. III, 1–IV, 28. VI, 5–14). Заглавие произведения и имя автора не сохранились, но древность рукописи и содержание отрывков не могут, кажется, оставлять сомнения в принадлежности его Эригене. Начало первого отрывка захватывает несколько стихов, истолкованных с большею подробностью в гомилии (гл. I, 11–14); сличение его с гомилией, однако, едва ли может привести к каким-либо выводам об отношении их по времени. Особенности в содержании комментария, близкое знакомство автора его с греческим богословием, заставляют относить его вообще к позднейшим произведениям Эригены . И здесь, как и в гомилии, имеется в виду греческий текст Евангелия. Толкование отличается обстоятельностью и имеет научно-спекулятивный, не практически-назидательный характер. Истолковываемый текст дает при этом нередко повод комментатору к самостоятельным экскурсам в область спекуляции. В полном виде комментарий, если он доведен был до конца, должен был приближаться по величине к сочинению о разделении природы (по приблизительному расчету — 400 или 500 столбцов издания Миня), и если бы сохранился вполне, имел бы без сомнения весьма важное значение для уяснения воззрений Эригены в некоторых частных пунктах. Отрывки изданы были Равессоном, по найденной им в Лаоне рукописи, может быть, IX века, в 1849 году; перепечатаны у Флосса, с присоединением поправок . III. Живя при дворе и пользуясь покровительством короля, ученый, в силу обычая того времени, по необходимости, так сказать, должен был выступить и в роли поэта. Сохранилось до 16 стихотворений Эригены на латинском языке, греческие фразы из нескольких не дошедших до нас и два стихотворения на греческом языке. Были уже упомянуты стихи, стоящие в связи с переводами Дионисия (Floss, c. 1029–1030, c. 1037–1038, c. 1194 = p. XXIII) и Максима (c. 1235–1236, Sect. III, I–III). Из прочих (с. 1221–1240) некоторые написаны, по-видимому, на особые случаи: I, I, где воспевается возращение Карла после поражения Людовика Немецкого в 859 году 15 января; I, IV — похвала Ирминдруде, супруге Карла Лысого (V, I, 20 — Карлу); II, II, V, II — в честь св. Дионисия по поводу украшения его храма; IV, I — по случаю построения храма в честь Божией Матери. Большая же часть была, по предположению Эберта, поэтической данью Эригены своему меценату, может быть ежегодной, которая преподносилась обыкновенно к празднику Пасхи, как указывают на то сами заглавия и содержание стихотворений. Таково может быть и I, I — O распятии Христа; далее: I, II — O кресте; I, III — O пасхе; I, V — O воскресении Христа; I, VI — Сошествие Христа во ад и воскресение; I, VII — Еще о воскресении Христа; II, I — Торжество Христа над смертью и диаволом; I, VIII — O воплощении Слова (De Verbo incarnato) — могло быть написано к празднику Рождества Христова. Философ не был поэтом по призванию и облекал лишь обыкновенно в форму пентаметров или гекзаметров абстрактные положения своей спекуляции. В этом отношении заслуживает внимание особенно последнее из поименованных стихотворений (I, VIII), представляющее как бы схему воззрений Эригены (ср. также I, VII; I, III; I, V). С истинным, даже сильным пафосом написано, по Эберту, одно стихотворение (II, I). Что касается формальной стороны в стихотворениях Эригены, то по отзыву того же знатока латинской литературы, стихи текут у него легко и чужды всякой напыщенности, обычной у ирландских поэтов. По Куртцу также они «отличаются большим искусством в выражении (Gewandheit im Ausdruck), чистотою языка, естественностью изложения и тщательным соблюдением просодических и метрических законов» . Особенность их составляет нередкое употребление греческих слов и целых фраз. Известны опыты и особых стихотворений на греческом языке (V, I, 20; V, II), к которым, однако, не будет несправедливым приложить вместе с Флоссом эпитет «incompti et horridi» . Стихи сохранились главным образом в ватиканской рукописи с заглавием: Liber versuum plurimorum. [ad marginem:] Versus Ioannis sapientissimi ad Carolum Calvum, filium Ludovici Pii, cujus avus fuit Carolus Magnus, и по ней изданы, с присоединением двух стихов из другой ватиканской же рукописи, Маи и перепечатаны Шлитером. Некоторые стихотворения находятся в рукописях библиотек парижской и кембриджской. Все вместе изданы Флоссом и должны в новейшее время войти в издание произведений поэтов каролингского века в Monumenta Germaniae historica . IV. Все рассмотренные произведения Эригены, которые изданы у Флосса и с несомненностью принадлежат ему, или носят прямо богословский характер, или, по крайней мере, отражают религиозную настроенность автора. Но с его именем, с вероятностью, доходящей до достоверности, должны быть связаны и некоторые, не помещенные в издании Флосса, произведения светского содержания. Это прежде всего — а) перевод одного неоплатонического сочинения: Prisciani philosophi Solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex, — «Решения недоумений (о некоторых предметах) персидского царя Хозроя», Присциана лидийского, одного из тех философов, которые в 529 году удалились из Афин искать покровительства в Персии. В предисловии к сочинению указывается до 33 авторитетов, на основании которых даются решения, но далее можно встретить ссылки только на 12 из них, так как сохранились всего только 8–9 глав переведенного сочинения. Обширнее других ответ на первый вопрос — «о душе, в особенности человеческой»; далее следуют ответы на вопросы: о сне, о сновидениях, о временах года, о медицине, о морских приливах и отливах, о телах, находящихся в воздухе, об изменении формы в переселяющихся [животных организмах], о ядовитости [некоторых] пресмыкающихся. Греческий подлинник неизвестен; нет, по-видимому, даже упоминания об этом сочинении у какого-либо писателя. Перевод найден Quicherat в 1853 году, в рукописи IX века, и едва ли, по его предположению, мог принадлежать кому-либо другому кроме Эригены, хотя имя его и не обозначено в рукописи. Это та самая рукопись, в которой находится и сочинение Эригены о предопределении, и перевод помещен в ней непосредственно за этим сочинением. Напечатан перевод Дибнером в приложении к изданию эннеад Плотина 1855 г., вместе с трактатом Quicherat . [Из Дополнения: Перевод сочинения Присциана, не в полном виде сохранившийся в cod. Paris. 13386 (S. Germ. S. IX–X), находится еще в codd.: Harleian. 3969. 14 s. XIV, Mantuan. A. IV. 25 s. XIV (?) (в цельном виде), Cotton. Vesp. A. II. 13 s. XIV (без нескольких листов в начале). Недостающие места в сен-жерменском кодексе и в издании Дюбнера издал V. Rose. Aristoteles Pseudopigraphus Lipsiae. 1863. Anecdota aristotetlica. 677–708. Полное издание дал английский ученый J. Bywater. Prisciani Lydi quae extant. (Supplementum Aristotelicum editum consilio et auctoritate Academiae Borussicae. Vol. I, p. II). Berolini. 1886. (IX–XIII), 41–104. Оказывается, что все сочинение состояло из 10 лишь глав (недоставало части VII главы и глав IX, кроме нескольких начальных строк, и X — о ветрах, Bywater 77–85, 94–104); ссылаясь на длинный ряд авторитетов в начале сочинения, Присциан в действительности пользуется далее произведениями не более 7 или 8 из них, главным же образом Аристотеля и Феофраста. Bywater, XII. Между прочим, английский издатель перевода, отвергая предположение Дюбнера о принадлежности текста перевода в сен-жерменской рукописи и поправок к нему руке самого переводчика, не хочет соглашаться и с мнением, высказанным еще Quicherat, что переводчиком был именно Эригена. Однако приводимые им в пользу этого несогласия основания, — «варварский» способ выражения и недостаточное знание греческого языка переводчиком («nimis barbare enim interpres loquitur, quisquis is fuit, et Graece eum parum scivisse apparet»), не могут иметь силы при известных уже качествах несомненно принадлежащих Эригене переводов с греческого (ср. у нас 106–111); притом сам же английский ученый замечает, что многие неправильности и недоразумения в переводе должны быть отнесены собственно на счет неисправности текста греческого оригинала. Bywater X, XI. Для развития философии Эригены, какой она является в De divisione naturae, сочинение Присциана, как это можно утверждать со всей решительностью, когда оно известно теперь в цельном виде, не могло иметь сколько-нибудь важного значения при своем не столько философском (за исключением I главы), сколько естественно-историческом содержании.] б) Затем — комментарий на известное руководство Мaрциана Капеллы к изучению «семи свободных наук» (Satyricon sive Nuptiae Philologiae et Mercurii, libri IX), доселе, насколько известно, не изданный в целом виде. Происхождение его стояло, конечно, в связи с учительской деятельностью Эригены. В рукописях IX–X века, где он помещен вслед за отрывком из De divisione naturae и трактатами Боэция, наряду с двумя другими комментариями на Капеллу, имя автора не указано. Но принадлежность его Эригене достаточно подтверждается, помимо некоторых данных в самом содержании, цитатами из него у Ремигия Оксеррского с поименованием Иоанна Скота. Издание комментария давно уже было обещано Питрою, который в 1849 году нашел в Великобритании (depфt de Middle-Hill) глоссы на две первые книги Капеллы и признал их принадлежащими Эригене; но обещание осталось неисполненным. Флосс, не имевший, по его словам, возможности издать комментарий, ограничился только беглым описанием парижской рукописи, в которой он находится. Наконец, по этой рукописи Haurйau издал в 1862 году часть комментария. Изданы глоссы на 4-ю книгу, о диалектике, и именно более полный текст их, представляющий повторение, с поправками и дополнениями, непосредственно перед тем находящегося текста комментария того же самого автора и на ту же самую книгу . [Из Дополнения: Кроме a) перевода Присциана и b) комментария на Капеллу с вероятностью можно приписывать Эригене еще: c) Excerpta Macrobii de differentiis et societatibus graeci latinique verbi, сохранившиеся в отрывках, изданных в новейшее время Кейлем. Codd.: 1) Paris. 7186. 2) Vindob. 16 (olim Bobbiens.). 3) Vindob. 17 (olim Bobbiens.). 4) Laudun. 444. Ed.: H. Keil. Grammatici latini. Vol. V. Lipsiae. 1868. 599–655 (cf. 595–598). В парижском кодексе имеется приписка: explicuit defloratio de libro ambrosii macrobii theodosii quam iohannes carpserat ad discendas grecorum verborum regulas. Эксцерптором считали Эригену уже Pithou и Labbe; с ними соглашается более или менее и Кейл. Keil, 595. Cf. Traube. Poetae. III, 5181. Не Эригеною ли составлен и находящийся в cod. Laud. 444 греко-латинский глоссарий (ср. с. 108 прим.)? d) Vita Boetii, одна из 6 версий тех кратких сведений о Боэции, которые помещаются в рукописях перед сочинением De consolatione philosophiae (занимает в издании Пейнера всего 20 строк). Codd.: Gothanus 103 et 104 s. XI–XII (olim Halesbrunnensis, postea monast. Trium Fontium), Bamberg. F. 7=M IV 2 s. XI, Bernens. 421 XI–X, Florent. (Laurent.) XII (cf. Bandini, III, 166, XIX), Paris. 6640, Victorin. 200, Victorin. 751. Edd.: Ch. Jourdain. Des Commentaires inйdits de Guillaume de Conches et de Nicolas Treveth sur la Consolation de la philosophie de Boиce. Paris. 1861. p. 16. R. Peiper. Boetii Philosophiae consolationes. Lipsiae. 1871. Praefatio, p. 32–33: vita III (cf. 5–18, 29–30, 66). В cod. Florent. перед этой «vita» стоит надписание: Ioannis Scoti verba (Fabric.—Mansi, IV, 136–142). Peiper, 30. Cf. Traube. Poetae. III, 5181, где цитируется еще Scherrer. Verzeichniss der Handschriften der Stiftsbibliothek v. St. Gallen. p. 104. Cf. Poole в Dict. of. national biography LI. 119, где указывается: G. Vitelli e C. Paoli. Collezione fiorentina di Facsimili paleografici. Firenze. 1884. IV.] Поименованными произведениями и ограничивается собственно, насколько доныне известно, число произведений, которые несомненно принадлежат Эригене, или приписываются ему с весьма большою вероятностью. В дополнение к сведениям о литературном наследии, оставшемся от Эригены, необходимо сделать несколько замечаний о том, чт)о хотя приписывается Эригене, или, по крайней мере, издано в качестве отрывков из несохранившихся произведений его, но на самом деле не принадлежит ему, или не представляет отрывков из каких-либо особых сочинений помимо перечисленных выше, — и вообще о том, чт)о усвояется ему некоторыми библиографами и учеными прежнего и нового времени. а) Не принадлежит Эригене изданный Флоссом с его именем комментарий на мистическое богословие Дионисия Ареопагита, Expositiones seu Glossae in Mysticam theologiam Sancti Dionysii . Текст Дионисия здесь комментируется в том переводе, который сделал в XII веке Иоанн Saracenus (Sarrasin), имевший перед собой более исправный греческий текст, чем какой имел Эригена . Ему же, кажется, принадлежит и изданный комментарий . В самых приемах толкования и в содержании комментария нет чего-либо напоминающего Эригену, и у новейших ученых, признающих принадлежность его Эригене, при изложении учения последнего, однако, не цитируется это произведение, — «весьма полезное, но и весьма темное», как замечается в приписке к нему . б) Изданное у Флосса в качестве пролога к несохранившемуся будто бы комментарию Эригены на церковную иерархию: Expositiones super ierarchiam ecclesiasticam S. Dionysii , по рукописям, содержащим собственно перевод творений Дионисия и частию толкования на него, представляет в первой части («Secundus vero liber, cui est» etc.) не что иное, как отрывок из предисловия Эригены к его переводу Дионисия . Дальнейшая часть «пролога» («Ad beatum Timotheum secundum scripsit librum» etc.), после эпиграммы, переведенной с греческого, взята из ареопагитик Гильдуина . Очевидно, средневековые глоссаторы или просто переписчики творений Дионисия предпосылали эти отрывки, вместе с заимствованным откуда-то третьим («Praecumbentium capitulorum» etc.) , книге о церковной иерархии в качестве введения. c) То, что принимается обыкновенно за отрывок особого сочинения — «Liber de egressu et regressu animae ad Deum», есть на самом деле, как было упоминаемо ранее, отрывок из перевода произведения св. Максима De ambiguis . Какое именно сочинение с означенным заглавием видел в Трире собиравший в 1594 году рукописи для ватиканской библиотеки В. Нортгаузен, по которому это сочинение, написанное неоплатоническим стилем, заключает, как свидетельствует Александр Галес и другие ученые (alii post eum doctores Gymnastici), неправильное учение о Троице , равным образом, какую рукопись с тем же надписанием встретил в Clairmarais Мабильон , это еще требует разъяснения. В настоящем столетии Грейт, безуспешно пытавшийся отыскать указанное этими учеными сочинение, принял за отрывок из него найденный им в одной рукописи листок перевода творений Максима, содержавший рассуждение о скоротечности земной жизни , и издал с таким значением в 1838 году . Флосс и ранее его Taillandier, перепечатавшие этот отрывок с тем же заглавием , лишь последовали в данном случае Грейту. Так как при напечатании оборотная сторона листка принята была, очевидно, за первую, то начало и конец отрывка в печатном его издании оказались соединенными в середине . Можно, кажется, с вероятностью предполагать, что надписание «De egressu et regressu animae ad Deum», виденное Нортгаузеном и Мабильоном, относилось к известной части сочинения о разделении природы, или даже перевода Максима ; Галес же мог иметь в виду именно сочинение о природах. d) Едва ли не должно предполагать нечто подобное и относительно «трактата» De visione Dei, который, по Gale, был найден Мабильоном также в Clairmarais и начинался словами: Omnes sensus corporei ex conjunctione nascuntur animae et corporis . е) Писал ли Эригена особое сочинение об Евхаристии, для окончательного решения этого вопроса, по-видимому, пока не имеется достаточных данных. Признается в настоящее время обыкновенно доказанным, что приписанное ему в XI веке, во время возбужденного Беренгаром Турским спора об Евхаристии, сочинение (De Eucharistia), которое осуждаемо было на соборах в Париже, затем в Верчелли и в Риме (1050), и наконец, предано огню рукою самого Беренгара в Риме в 1059 г., было в действительности сочинением Ратрамна De corpore et sanguine Christi . Но остается невыясненным, чт)о именно послужило поводом к усвоению Эригене чужого сочинения. Внимание его во всяком случае было обращаемо на вопрос об Евхаристии, по которому в его время происходил спор, и сам он явно склонялся в своих взглядах на сторону Ратрамна, как это видно из сохранившихся его произведений . Известно направленное против Эригены сочинение современника его Адревальда, монаха Флерийского монастыря, De corpore et sanguine Christi contra ineptias Ioannis Scoti . Но это есть просто ряд буквальных выписок из Иеронима, Августина, Григория и Киприана, без особого вступления и без видимой связи. Вероятным можно считать мнение, что особого, более или менее значительного по объему сочинения об Евхаристии Эригена не писал . Если у некоторых писателей можно встретить довольно длинный список усвояемых Эригене произведений, кроме рассмотренных выше, то этот список в большей его части основывается, вероятно, лишь на разного рода недоразумениях. Более или менее правильное, хотя весьма неполное представление о литературной деятельности Эригены имеет Вильгельм Мальмсберийский, знающий его как переводчика Дионисия и автора сочинения De divisione naturae , и те, которые следуют ему (Винценций † 1264, указывающий еще на сочинение De Eucharistia и комментарий на Дионисия, вслед за Гелинандом † 1223, Антонин † 1459) . В позднейшее время, не принимая в соображение показаний Вильгельма и неправильно комбинируя некоторые отрывочные данные средневековых библиографов, Тритемий († 1516) и Bale († 1560) главное произведение Скота Эригены усвояют другому Иоанну Скоту, а на самого Эригену, переводчика Дионисия, последний переносит произведение другого лица с именем Иоанна . [Из Дополнения: На основании напечатанного у Беккера (G. Becker. Catalogi bibliothecarum antiqui. Bonnae. 1885. p. 152, 192) известия, что в Тульской библиотеке (Tullum Leucorum=Toul) в XI веке (до 1084) между «libri divinorum poetarum» отмечается «Iohannes Scottus de compoto et natura canum et Hincmarus de fonte vitae», Траубе предполагает, что Эригена мог писать сочинение «о собаках». Traube. Poetae. III, 757: «canum» mihi suspectum (cf. p. 69) nunc defendo, cum Johannes e Plinio, Solino, Isidoro, Ambrosio, aliis libellum de canibus compilare potuit (D. n. III, 39, 738). Комбинация «de compoto (computo?) et natura canum» во всяком случае является странной и никаких иных следов существования сочинений Эригены как о собаках, так и de computo, по-видимому, не имеется.] Правильное и более или менее полное представление о деле установлено уже в новейшее время, после издания произведений Эригены. Первый издатель сочинения De divisione naturae, Gale (1681), признал тождество автора этого сочинения и вместе автора сочинения De praedestinatione, изданного ранее (1650), с переводчиком Дионисия и Максима. Однако, он, относя к числу тех творений, «касательно которых у древних нет колебания», книгу об Евхаристии и трактат De visione Dei, почти отрицательно решает вопрос о принадлежности Эригене комментариев на Капеллу и даже на Дионисия и ничего не знает о комментарии на Евангелие от Иоанна. Составленный им частью по Bale («confidentissimus Baleus»), с которым он, впрочем, не во всем соглашается, список сочинений, правильно или неправильно, по его мнению, усвояемых Эригене, повторяется у Фабриция, Ceillier, Кристлиба . Результаты новейших изысканий в этой области нашли выражение в издании Флосса, к которому необходимо, однако, сделать и некоторые поправки и дополнения, как видно из сказанного выше. Глава II Источники воззрений Эригены и его отношение к ним Характерной чертой для Эригены, мыслителя, жившего на латинском западе, является высокое уважение его к греческому востоку и стремление усвоить и перенести на западную почву результаты восточной спекуляции. Эта именно черта и сделала его и его систему аномалией в среде тех условий места и времени, в которых он жил, — сделала его, чужеземца для окружавшей его среды по происхождению (кельта), чуждым в известном смысле и по духу для современной ему богословской учености в лице франкских ее представителей, и создала для него и его системы совершенно исключительное положение в общей истории умственного развития западного мира. Западный мыслитель с беспримерно высоким для его времени уважением смотрит на восточную греческую мудрость, распространяя свое уважение на все вообще греческое. В произведениях его можно встречать весьма выразительные замечания о высоком достоинстве этой мудрости и о необходимости и для западных ученых обращаться к грекам, к их литературе и языку. Он хвалит короля, повелевшего ему сделать перевод сочинений Дионисия, за то, что он не дозволяет, чтобы его ученые пребывали в праздности и как бы спали сном бездействия, не находя в себе самих сил обращаться к «чистейшим и обильнейшим греческим источникам» и почерпать оттуда, а все внимание сосредотачивая исключительно только на произведениях запада . Переводами с греческого он занимается сколько по повелению короля, столько же по собственному убеждению в высоком достоинстве переводимых произведений и желанию сделать их доступными на западе. Одно уже происхождение их из «светлейших (славнейших) источников греков» служит как бы несомненным ручательством их достоинства . Блестящему и велеречивому цицероновскому красноречию (Tullia castra) он не придает особой цены в сравнении с тем, что может давать читателю в своих произведениях гений греческого ума, хотя бы в непривлекательной на вид форме . Мудрость, по его мнению, вообще свойственна грекам как бы от природы. Она нашла выражение не только в великих произведениях богословской мысли восточных отцов в христианстве и еще в дохристианском мире — в произведениях греческих философов, но она ясно проявляется уже в самом языке греков, именно если сравнивать его с латинским. Греки, как это обычно им, в самом языке своем обнаруживают более проницательный взгляд на вещи и называют их более выразительными именами, чем латиняне . В латинских сочинениях весьма редко встречаются особые слова для выражения некоторых понятий, тогда как соответствующие им в греческом часто употребляются; и это бывает иногда потому, что самое понятие является слишком высоким, непостижимым и даже невероятным для немогущих возвыситься над уровнем обычных плотских представлений и вследствие этого его даже и нельзя было ввести на западе в общее употребление . Греческий язык вообще имеет более точную терминологию для выражения богословских и философских понятий, нежели латинский, на котором они не всегда могут быть переданы по крайней мере с той же точностью . Знать греческий язык необходимо уже для того, чтобы иметь возможность понимать правильно Св. Писание, так как определить истинный смысл того или другого места в книгах Нового Завета часто возможно бывает только обратившись к подлинному греческому тексту. Имея в виду в своих специальных экзегетических трудах всегда греческий текст, Эригена нередко отмечает б)ольшую выразительность его в сравнении с латинским переводом . Заблуждения и происходят, иногда, по мнению Эригены, именно от незнания истинного смысла некоторых слов, употребленных в Св. Писании, вследствие незнакомства с греческим языком . Питая столь высокое уважение к произведениям греческой литературы и к самому греческому языку, Эригена распространяет это уважение и свои симпатии на все вообще греческое. Греческий восток ему представляется в идеальном виде в сравнении с западом. В одном из стихотворений, бросая взгляд на прошлое Рима и на современное его состояние, он произносит самое невыгодное суждение о нем, прямо противопоставляя его новому Риму — Константинополю . Мы не можем сказать, когда и под чьим влиянием возникло впервые в Эригене столь высокое представление о греках и их мудрости и с какими греческими произведениями он прежде всего познакомился. В монастырях Ирландии, из которой он вышел, были в IX веке лица, знавшие греческий язык ; там же могли найтись и некоторые произведения на этом языке. Из Ирландии принес с собою знание греческого языка во Францию и Эригена. Но во всяком случае, ближайшее ознакомление его с греческой литературой и в частности с теми произведениями, которые имели для него, по известным доныне данным, наибольшее значение и окончательно утвердили его в высоком мнении о мудрости греков, нужно относить уже ко времени пребывания его во Франции, и это были собственно произведения богословской мудрости востока, главным образом — творения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, некоторые произведения св. Максима Исповедника и одно из сочинений св. Григория Нисского. Творения провозвестника таинств ангельского мира, или небесной иерархии, и руководителя на пути к мистическому созерцанию самого Бога, предполагаемого ученика ап. Павла и первого Афинского епископа , еще ранее пользовались самым высоким уважением на западе и именно во Франции, где автора их, признанного ранее на востоке за св. Дионисия Ареопагита, отождествили с Дионисием Парижским, патроном Сен-Дениского монастыря близ Парижа. Уже одно это последнее обстоятельство придавало им высокую цену. Еще в предшествующем столетии, в 757 г., они были присланы папой Павлом I вместе с другими книгами Пипину Короткому и затем папой Адрианом I (772–795) аббату Фульраду. В 827 году Людовик Благочестивый получает их в дар от византийского императора Михаила I. Какое употребление нашли эти присланные из Рима и Византии экземпляры ареопагитских сочинений во Франции, где они считались весьма ценным подарком , трудно сказать. Нужно думать, что крайняя отвлеченность содержания и своеобразный трудный язык, благодаря которым эти сочинения являлись неудобопонятными для самих греков, так что потребовались особые комментарии в самом начале их известности и распространения на востоке, делали их почти совсем недоступными даже для тех из представителей западной учености в пределах франкской империи, которые имели более или менее значительные познания в греческом языке. Непонятность содержания, при эмфатическом высоком тоне речи, однако, вероятно, способствовала лишь возвышению уважения к ним. Известно, по крайней мере, что еще Гильдуин, Сен-Дениский аббат († 840), написавший по поручению Людовика Благочестивого (836) «ареопагитики», сделал попытку перевести их на латинский язык. Но этот первый опыт не получил распространения и остался в совершенной почти неизвестности, нужно думать, потому, что оказался не по силам переводчику и вышел неудачным . Эригена, когда ему поручено было Карлом Лысым дело перевода давно уже ожидавших переводчика творений, оказался достаточно подготовленным и имевшим достаточно энергии, чтобы взяться за \ek)astou \epithdei)othta; T0i d)e, 4oti ka9i t§n _apofoit?ntwn \erwtik§q @ecetai, ka9i filoneike6i, ka9i de6itai m(h \apaxiwyh^nai t§n \erwm)enwn ka9i yruptom)enwn a?t§n: ka9i e\ikh^ kategkalo)utwn _an)ecetai, ka9i a?t(oq \apologe6itai; ka9i ma^llon \epagg?lletai yerape)usein, ka9i 2eti a?to6iq \ap)ecousin, +omwq prosio™si prostr)ecei ka9i ›panta3^, ka9i 4oloq 4olouq perif(uq, \asp)azetai, ka9i o?k \egkale6i per9i t§n prot)erwn, \all(a \agapa3^ t(a par)onta, ka9i +eort(hn @agei, ka9i sugkale^i to(uq f?louq, dhlad(h to(uq _agayo(uq, $ina ? p)antwn e?frainom)enwn ? katoik0ia. jungitur, et contendit, et non dedignatur dedignari a concupitis, et se rejicientibus, et sine causa accusantes tolerat, et ipse excusat; quin magis promittit mederi, et in his ipsi abstinent. Tamen appropinquantibus praeoccurit et obviat, et totus totos complectens osculator, et diem festum agit, et provocat amicos, videlicet benignos angelos, ut sit omnium delectantium habitatio. secundum singulorum opportunitatem? Quid autem, quia et redeuntibus amabiliter habetur, et contendit, et desiderat non indignando amantes et deliciosos ipsos, et in vanum accusantes sustinet, et ipse defendit, magis promittit curare, et in ipsis perfectis sic accedentibus accurit et obviat, et totus totos amplectens salutat, et non accusat de prioribus, sed diligit advenientem, et diem festum agit, et convocat amicos, videlicet optimos, ut sit omnium laetantium habitatio. Далее: § 1, с. 1088А § 4, с. 1093D § 5, с. 1096В c. 225C c. 225D c. 225D (cf. Areopagitica. Migne, s. l. t. 106, c. 34–36) c. 1182B c. 1185C c. 1186A De eccles. hier. II. c. 393A, 397D c. 226B c. 1075A, 1077B De cael. hier. XV, § 2. c. 329A: c. 313B: c. 1065D: T(o g(ar a_isyht(on p^ur @esti m(en, ©q e_ipe^in, _en p^asi, ka9i di(a p)antwn: _amig§q foit^#a, ka9i _ex)hrhtai p)antwn·ka9i pamfa(eq !on, $ama ka9i ©q kr)ufion, @agnwston a?t)o kay' a›t(o, m(h prokeim)enhq $ulhq, e_iq %hn _anafa0inoi t(hn o_ike0ian _en)ergeian: @asceton te ka9i _aye?rhton, a?tokrathtik(on +ap)antwn, ka9i t(a _en o*iq !an _egg)enhtai, pr(oq t(hn o\ike0ian @agon _en)ergeian· _alloiwtik(on, metadotik(on +eauto^u p^asi to^iq +opwso^un plhsi)azousin. De sensuali enim igne est dicere, in omnes immiste venit, et praecellit omnibus, et omnibus lucens cum sit, simul est et sicut occultus: ignotus ipse a se non in porro jacenti materie ostendens propriam operationem, innumerabilis, et invisibilis neque tenibilis, et omnes in quibus fit ad suam operationem mutans, tradalis sui ipsius omnibus sibi approximantibus. Ignis enim sensibilis est quidem, sic dicendum, in omnibus et per omnia clare venit et removetur omnibus. Et lucidus est simul et quasi occultus, incognitus ipse per seipsum, non accumbente materia, in quam propiam manifestet actionem. Immensu rabilisque et invisibilis per seipsum, potens simul omnium, et quaecunque in eis sunt fiunt ad actionem propriam, mobilis, tradens seipsum omnibus quoquo modo proximantibus. это дело и с успехом исполнить его. В конце, вероятно, 50-х годов IX в. он преподнес королю свой перевод, «чашу, наполненную священным греческим нектаром» 1. Со своей стороны, познакомившись с содержанием этих творений, может быть, еще до поручения короля, он не ограничился механическим, так сказать, переложением греческого текста их на латинский язык и одним лишь уважением к сокрытой в них непонятной мудрости, но употребил все усилия, чтобы проникнуть в самое содержание их и усвоить себе их мудрость, пытаясь во что бы то ни стало вложить определенный смысл в созданные греческим умом абстракции. Признавая, согласно с господствовавшим тогда убеждением, автора ареопагитских творений за ученика ап. Павла (Деян. 17, 34) 2 и характеризуя самые творения как произведение, на его взгляд, весьма трудное, и именно для читателей новейшего времени, для большинства недоступное, ясное лишь для немногих, причиною чего является не только древность их, но и высота излагаемых в них небесных таинств, также своеобразный способ De eccles. hier. III. c. 420A: c. 313C: c. 1081D: 4 H te g(ar ›p(er p)anta yearcik(h makari)othq, e_i ka9i _agay)othti ye0ia# pr)oeisin e_iq t(hn t§n metec)ontwn a?t^hq +ier§n koinwn0ian, _all' o_uk !exw t^hq kat' o?s0ian _akin)htou st)asewq ka9i +idr)usewq g0ignetai. Pro omnibus enim thearchica beatitudo, etsi benignitate divina procedit ad participantium ejus divinorum communionem, sed non foris secundum substantiam immobilis stationis et stabilitatis fit. Ipsa enim super omnia divina beatitudo, etsi bonitate divina proveniat in participantium sua sacra communionem, sed non extra per substantiam immutabilem statum et collocationem efficitur. 1 Praefatio, versus, c. 1029: Hanc libam sacro Graecorum nectare fartamAdvena Ioannes sp)endw meo Carolo. 2 К принятому и распространенному Гильдуином мнению о тождестве Дионисия Ареопагита с Дионисием Парижским Эригена относится, по-видимому, с сомнением, замечая, что об этом говорят только новейшие писатели, хотя на основании предания. Praef. c. 1032A: Hunc eundem quoque non praefati viri (Lucas, Dionys. corinth., Polycarpus, Eusebius, Gregorius papa), sed alii moderni temporis asserunt, quantum vita ejus a fidelibus viris tradita testatur <...> Romam venisse etc. (quoque <...> temporis om. F.). Под y)ea to™ zwarciko™ ka9i yeod)ocou s)wmatoq De div. nomin. III, 2 он разумеет созерцание воскресшего Христа по телу (Christum post resurrectionem corporaliter est contemplatus, c. 1033A), в отличие от обычного, установившегося на востоке понимания этого выражения в смысле созерцания тела Богоматери по успении Ее (схолии Максима, Migne, s. g. t. 4, c. 236) и в отличие от того чтения и понимания, какие встречаются у Гильдуина (вместо s§ma — s^hma, sepulchurum Iesu vitae principis. Areopagitica, cap. XI. Migne, s. l. t. 106, c. 30). изложения мыслей , при обозрении содержания их, в предисловии к переводу, он останавливается частию на тех самых мыслях, которые потом у него самого получили раскрытие в сочинении «О разделении природы» . В последнем сочинении, именуя Дионисия «великим», «верховным богословом, преславным епископом афинским», «тщательным исследователем божественного промышления» , Эригена и ссылается на него в подтверждение главнейших положений своей системы . Дионисий продолжает привлекать внимание Эригены и в последующее время, как это видно из факта написания комментария на небесную иерархию уже после написания означенного сочинения. Ссылки на него встречаются в гомилии и в отрывках комментария на Евангелие от Иоанна. Другим восточным писателем, знакомство с произведениями которого в особенности должно было утвердить в западном философе уважение к мудрости греков и вообще имело для него весьма важное значение, был св. Максим Исповедник . Творения Дионисия, изучением которых занимался Эригена, оказались на первых порах слишком темными и неудобопонятными для него. Но каким-то образом в его руки попались некоторые произведения Максима, прежде всего «Объяснение трудных мест в словах св. Григория Богослова» (@ Apora e_iq Grhg)orion), у Эригены называемое просто Ambigua, или De Ambiguis (также Expositio sermonum Gregorii Theologi). То, что ранее казалось для философа непонятным в творениях Дионисия, теперь выяснилось благодаря Максиму. Вероятно похвалы Максиму со стороны самого же Эригены и указание на особое значение творений Максима для понимания Дионисия и побудили короля поручить ему перевод названного сочинения на латинский язык. В предисловии к переводу, как бы в оправдание себя, почему он решился взяться за это дело, Эригена заявляет, что он не вступил бы в трудно проницаемый мрак мудрости Максима, если бы не видел, что Максим весьма часто вводит в свой труд в высшей степени темные идеи Дионисия, только что недавно переведенного, и удивительным образом разъясняет их. И для него нет никакого сомнения, что само божественное милосердие, которое просвещает сокрытое во мраке, неизреченным своим промыслом расположило обстоятельства таким образом, чтобы казавшееся ему весьма трудным в творениях Дионисия, или едва доступным, почти непонятным, было открыто в высшей степени ясным изложением Максима. Для примера он указывает затем некоторые из мыслей, выяснившихся для него после ознакомления с произведениями Максима . Известно было Эригене и другое, подобного же характера, произведение Максима: «Объяснение различных трудных мест в Св. Писании», в ответ на вопросы Фалассия (Per9i diaf)orwn _ap)orwn thq ye0iaq Graf^hq, _erwt)hseiq ka9i _apokr0iseiq), у Эригены цитируемое под названием Scholia, самое обширное по объему и одно из самых важных по своей многосодержательности произведений Максима. Произведения Максима, «удивительным образом» разъяснившие для Эригены «темнейшие» мысли Дионисия, сами, однако, представляли в своем содержании, по его же выражению, «трудно проницаемый мрак» и были далеко не легкими для понимания. Самими греками они относимы были к числу труднейших по языку и содержанию произведений патристической литературы (Фотий, Анна Комнен); с этим отзывом согласны и новейшие издатели и читатели их . Усвоение содержания их и перевод на латинский язык должны были требовать, поэтому, также весьма немалых усилий со стороны западного ученого . Но стремление его почерпать мудрость из «светлейших и чистейших греческих источников» заставляло его преодолевать все препятствия. Как высоко стоял в его глазах «Максим, урожденец Греции» (Maximus Grajugena), и с какой серьезностью он относился к изучению его творений, об этом лучше всего свидетельствуют его стихи «к читателю Ambiguorum св. Максима» . Особенное уважение Эригены к Максиму находит выражение и в тех эпитетах, какими сопровождается имя этого писателя, преимущественно пред другими, когда на него делаются ссылки в De divisione naturae: «божественный философ» , «премудрый», «отличный», «изящнейший» истолкователь Григория Богослова (и Дионисия Ареопагита) , «достопочтенный», «знаменитейший» учитель или просто «достопочтенный» Максим . Самое «разделение природы», основную мысль своего труда, Эригена сопоставляет с «разделением», встречаемым у Максима . У него он заимствует данные как для учения о Боге, так и для учения о человеке . Мысли Максима он воспроизводит по местам и в комментарии на Евангелие от Иоанна, иногда без упоминания его имени. После автора ареопагитских творений и св. Максима, на третьем месте по своему значению для Эригены из восточных писателей должен быть поставлен св. Григорий Нисский с его произведением «О создании человека» (Per9i kataskeu^hq _anyr?pou), у Эригены обыкновенно называемым Sermo de imagine, слово об образе Божием в человеке, или просто De imagine . Познакомился философ с этим произведением во всяком случае сравнительно в позднее время . В трактате Григория он мог найти цельное, если и не в собственном смысле систематическое изложение богословской антропологии востока, принимаемой и Максимом, которому хорошо были известны воззрения Григория Нисского. По своему языку это произведение являлось гораздо более доступным, нежели творения Дионисия и Максима. Какое значение имел для Эригены труд «великого» Григория, «святейшего и мудрейшего учителя» , об этом можно судить уже по тому, что он находит нужным и полезным, вполне согласным со своими целями, ввести в сочинение «О разделении природы» в буквальном переводе все существенное из названного трактата, заимствуя из него многие главы в целом или почти целом виде (XI, XIV, XV, XVI, XVII, XIX, XX, XXI, XXIV), несмотря даже на свой общий принцип приводить цитаты из отцов только ради тех, которые не могут постигнуть силы доводов, представляемых разумом, и нуждаются для успокоения в ссылке на какой-либо авторитет. Усвояя себе учение Григория о человеке, к тексту его сочинения он хочет привязать свои собственные рассуждения . Лишь однажды Эригена высказывает свое несогласие с мнением Григория (и вместе Василия Великого), предполагая, впрочем, в то же время, что это мнение относится лишь к экзотерическому учению и высказано с особой целью . Таким образом, из поименованных представителей восточного спекулятивного богословия, одного, автора ареопагитских творений, Эригена не только знал и изучал в подлиннике, но и перевел в целом виде на латинский язык и частью комментировал в особом труде; с другим, св. Максимом Исповедником, имел возможность познакомиться по двум наиболее обширным и содержательным его произведениям и через перевод одного из них желал познакомить и других на западе; с третьим, св. Григорием Нисским, был знаком хоть по единственному и необширному, но весьма важному и характерному сочинению в подлиннике. Что касается других представителей восточного богословия, которые были известны Эригене, то большее или меньшее значение для западного философа мог иметь Ориген, уже задолго до него известный на западе. Но последнего и он читал только в переводах Руфина. Руфин же, как известно, дал латинским читателям не настоящего Оригена, и цитируемые философом произведения его, Per9i _arc§n и комментарий на послание к Римлянам, и представляют именно не столько перевод, сколько тенденциозную переделку подлинника, за которой часто невозможно узнать подлинные воззрения автора в их существенных пунктах . Неизвестно, насколько вообще Эригена был знаком с позднейшими суждениями о неправославном характере оригенизма. Он не соглашается в одном месте с Епифанием, который не одобряет Оригена за понимание рая в духовном смысле и за аллегорическое толкование кожаных риз, данных от Бога согрешившим людям, — ибо Оригену следуют в последнем случае почти все греческие и латинские писатели , относительно же рая мнение Оригена подтверждают, например, Григорий Нисский и Амвросий, прямо, как догадывается Эригена, следующий Оригену . Сам он «великого Оригена, тщательнейшего исследователя вещей», «верховнейшего истолкователя Св. Писания» называет «блаженным» и усвояет ссылке на него доказательность, какая принадлежит только ссылкам на авторитет «священных отцов» . Может быть, общая концепция оптимистической системы оригенизма не осталась без влияния на него, равно и некоторые частные мысли. Но в то же время не видно, как относится философ к специфическим особенностям этой системы. Они как бы проходят бесследно для него, частию, конечно, благодаря свойствам перевода Руфина, частию же вследствие того, что главное внимание его было обращено на позднейшие произведения богословской спекулятивной мысли, представлявшие в известном отношении отрицание и как бы замену оригенизма (ареопагитская система и августинизм) . Известны были Эригене ко времени написания сочинения «О разделении природы» и некоторые другие представители восточного богословия с произведениями их частью на греческом языке: св. Василий Великий, св. Епифаний Кипрский, св. Иоанн Златоуст. Но при отсутствии у них спекулятивного элемента, они не представляли для философа особенной важности и интереса. Вообще, находя и у греческих отцов иногда мнения, которые не выдерживают с его философской точки зрения критики, Эригена объясняет их желанием св. отцов примениться к простому смыслу верующих, к которым они обращали свою речь, или вообще какими-либо особыми целями. К Шестодневу Василия он обращается, когда ему самому приходится истолковывать библейское сказание о творении. Он не принимает предлагаемого здесь буквального толкования этого сказания, отдавая в этом случае предпочтение пониманию бл. Августина . Но обойти совершенно молчанием мнения столь славного толкователя Св. Писания он не находит возможным, чтобы не подвергнуться упреку за пренебрежение к ним: к ним нужно относиться с уважением уже потому, что они принадлежат св. Василию . С некоторой резкостью выражается Эригена по поводу одного мненея св. Епифания (о рае), имея при этом в виду порицательные отзывы самого Епифания об Оригене по этому вопросу . Но он сам же указывает и на довольно важное значение в одном случае своего знакомства с «Анкоратом» Епифания . Творения Златоуста, имя которого упоминается в De divisione naturae два-три раза, нужно думать, не имели для философа важного значения при своем практически назидательном характере; ссылки на него делаются как на толкователя Св. Писания . Св. Григория Богослова (Назианзина) Эригена знает, по-видимому, только по De Ambiguis Максима и не отличает его, как уже было сказано, от Григория Нисского. Уважаемая Эригеной греческая мудрость находила для него выражение, судя по тем данным, какие представляют собственные его произведения, прежде всего в богословских произведениях восточных отцов. Но, будучи философом по призванию, Эригена не мог не относиться с интересом и уважением и к светской мудрости греков, к их философии. Он знает Аристотеля, отсылая в сочинении «О разделении природы» в одном случае читателя к трактату его «Об истолковании», несколько раз ссылается на диалог Платона «Тимей», упоминает о последователях того и другого философа; одно неоплатоническое сочинение — философа Присциана, было даже переведено им, как это можно утверждать почти с достоверностью, на латинский язык. При всем том, едва ли было бы справедливым признавать знакомство его с греческой философией слишком широким и придавать особенное значение прямому влиянию на него каких-либо философских произведений, как это иногда делается. Непосредственное знакомство его с произведениями корифеев греческой философии не переступало, по имеющимся данным, за пределы того, чт)о вообще известно было в то время на латинском языке из принадлежавшего им. Известны же были на западе в IX в., по заявлению Haurйau, из всех сочинений Аристотеля — только часть Органона — «Об истолковании» в переводе Боэция (трактат «О категориях» до конца X в. был известен только в сокращении, приписываемом бл. Августину) и из всех сочинений Платона только «Тимей» в переводе Халцидия . По-видимому, эти только произведения известны были и Эригене . Встречающиеся у него упоминания о последователях Аристотеля, о школе Платона и вообще о философах, к которым причисляется Эратосфен и даже Плиний с его «Естественной историей» , сами по себе, очевидно, еще ничего не говорят в пользу непосредственного и широкого знакомства его с философской литературой. Сочинение неоплатоника Присциана, неизвестно каким образом попавшее на запад и неизвестно когда и при каких обстоятельствах переведенное Эригеной на латинский язык, представляет, кажется, своего рода исключение . * * * Но греческая мудрость, в чем бы она ни находила для Эригены выражение, была еще для него лишь, так сказать, конечным пунктом, целью его стремлений. Исходным же пунктом для него в его стремлении к усвоению этой мудрости и вместе как бы почвой, на которой совершалось ее усвоение, были данные западной науки и спекуляции. Для ученого и мыслителя, жившего на западе и получившего образование в западной школе, естественно, должна была быть известна прежде всего и гораздо ближе литература западная, — то, чт)о имелось на западе на латинском языке, нежели то, чт)о могло быть доступно на языке греческом. Читая и изучая греческие произведения, западный ученый должен был еще вместе с тем совершенствоваться в знании самого языка этих произведений. Язык латинский между тем был вторым после родного для западных ученых того времени и мог вполне заменять для них последний; некоторые из них успевали сами достигнуть высокой степени совершенства в качестве латинских писателей, например, Серват Луп и сам Эригена. Правда, Эригена, принесший с собой в Галлию знание греческого языка из Ирландии, высоко стоял в данном случае, по своим познаниям в греческом языке, над прочими франкскими учеными, своими современниками, так что даже его одного только и находят возможным признать эллинистом в собственном смысле из всех ученых, окружавших Карла Лысого . Но и Эригена, не бывший сам на востоке, в Греции, ограничивавшийся, вероятно, более книжными занятиями, хотя и обращавшийся, без сомнения, при случае за указаниями к встречавшимся ему на западе грекам , сам называл себя, когда приходилось ему браться за перевод греческих произведений, «весьма еще неопытным новичком в эллинистических занятиях», «весьма слабым в области греческой учености и литературы», жалуясь на крайнюю трудность для него порученного королем дела . Основание для этих жалоб заключалось частью в особенностях самих произведений авторов, которых Эригена переводил на латинский язык и уважал и изучал более, чем других. И Дионисий и Максим, как сказано было выше, при отвлеченности содержания и своеобразности языка своих произведений, принадлежали к труднейшим для понимания писателям в греческой патристической литературе. Но западный ученый IX века встречал кроме того особого рода затруднения при своих занятиях греческими писателями. Ему приходилось преодолевать еще прежде всего трудности чужого языка и испытывать в то же время недостаток в научных средствах, которые так облегчают в настоящее время для ученого доступ к писанным на чужом языке произведениям древности и которые для природного грека в свое время частью не были и нужны . Что Эригена и на самом деле весьма далек был от идеального совершенства в своих «эллинистических занятиях», свидетельством могут служить сами переводы греческих произведений на латинский язык, оставшиеся после него. Ошибки и недоразумения встречаются в них почти на каждом шагу . И хотя нетрудно заметить, что неправильности в его переводах происходили часто не столько от незнания переводчика, сколько от неисправности или просто неразборчивости текста бывших в его распоряжении рукописей , но это нисколько не ослабляет убеждения, получаемого при ближайшем ознакомлении с делом, что и познания самого Эригены в греческом языке далеко не были идеальными. Таким образом, проникнуть более или менее в содержание произведений греческой мудрости западный мыслитель, при научных средствах того времени и тех знаниях в греческом языке, какими он обладал, мог лишь с трудом и не сразу и с важнейшими из них, как видно из сказанного, он познакомился не ранее, как во время пребывания своего во Франции. Произведения запада, напротив, являлись вполне доступными для него по языку, и знакомство с ними во всяком случае должно было предшествовать ближайшему ознакомлению философа с восточной мудростью. Последнее обстоятельство не могло не иметь такого или иного значения при развитии воззрений самого Эригены. На западе в каролингскую эпоху в области науки и литературы царил авторитет бл. Августина, который имел вообще величайшее значение для духовного развития христианского запада и в последующее время. В каролингскую же эпоху по преимуществу его влияние отражалось и на литературных произведениях и в школьном преподавании. Воззрения Августина и Эригеною могли быть усвоены еще со школьной скамьи. Во всяком случае, произведения его не могли быть неизвестными для западного ученого того времени. Но если Эригена, подобно всем западным ученым того времени, был воспитан под влиянием бл. Августина и усвоил первоначально его воззрения и если эти воззрения отличались от воззрений восточных, то, при стремлении его в позднейшее время усвоить восточные идеи, для него возникала необходимость попытаться так или иначе примирить и объединить те и другие. И если это примирение оказывалось в некоторых пунктах невозможным, оставалось только пожертвовать одними ради других, отвергнуть одни, чтобы принять вместо них другие. Но, в общем, усвоенные им ранее воззрения должны были иметь для него большее или меньшее значение и в позднейшее время, определяя самый способ понимания вновь воспринятых идей. Таков и был на самом деле ход развития философии Эригены, тот процесс, в котором выработались убеждения философа, и ясные доказательства этого можно найти в собственных его произведениях, именно если обратить внимание на последовательность появления их. Одним из самых ранних произведений философа было сочинение «О предопределении», единственное из более важных, дата происхождения которого известна с точностью (851). Не придавая даже особенного значения тому факту, что в нем не цитируется ни один греческий писатель, нужно признать, что оно, во всяком случае, написано прежде ближайшего знакомства автора его с греческой литературой, прежде, вероятно, переводов Дионисия и Максима. Сравнение данных, находимых в этом сочинении по вопросу об отношениях Эригены к Августину, с тем, что представляют произведения позднейшего времени, обнаруживающие уже близкое знакомство с греческими писателями, и именно сочинение «О разделении природы», и открывает путь к заключениям о ходе развития воззрений философа. В споре о предопределении, которым и вызвано было сочинение Эригены, авторитет Августина имел особенное значение. Виновник спора, опровергаемый Эригеною, Готтшалк, хотел быть лишь восстановителем истинного смысла августиновского учения. Уже это обстоятельство обязывало и Эригену обращаться в названном произведении именно к Августину. И он обращается к нему почти в каждой главе и на каждой странице своего сочинения, цитируя до 16–17 его произведений, заявляя неоднократно о самом высоком уважении к «тщательнейшему и проницательнейшему исследователю истины», «славнейшей и яснейшей трубе христианского ополчения», «благочестивейшему отцу учения» . Правда эти заявления, постоянные ссылки на Августина при отсутствии ссылок на греческие авторитеты, могут еще быть объясняемы так или иначе теми обстоятельствами, при каких суждено было явиться этому сочинению, хотя отмеченные факты и не теряют от того значения свидетельств о важности для Эригены авторитета Августина и его произведений. Но важно то, в каких отношениях к Августину стоит философ в рассматриваемом сочинении по самым воззрениям, излагаемым в нем, и как смотрит он сам на эти отношения. Несомненно, что в этом сочинении Эригена становится уже на ту точку зрения, которая составляет характерную особенность позднейшего и самого важного произведения его и в решении главного вопроса идет гораздо далее Августина, являясь в сущности несогласным с ним . Но расходясь с Августином в решении поставленного вопроса, он в этом произведении в то же время оказывается согласным с западным учителем во взглядах, которые касаются самой сущности системы его, развитой позднее, и которые между тем со всею решительностью отвергаются им в сочинении «De divisione naturae», где излагается эта система . Характерно же в особенности то, что сам он здесь вообще не хочет видеть никакого различия между собой и Августином. Ссылаясь на Августина и желая стоять на одной почве со своим противником Готтшалком, он хочет уверить и себя и других в полном согласии своего учения с учением Августина и все усилия направляет к тому, чтобы найти у него свое собственное учение . Очевидно, к авторитету его он относится на первых порах с безусловным доверием, подобно всем западным богословам. Иные отношения к Августину и вместе с тем — иную стадию в развитии воззрений философа представляет дальнейшее сочинение «О разделении природы». Авторитет «святого отца Августина», «святейшего и божественнейшего богослова», «великого и тщательнейшего божественных и человеческих вещей исследователя и обстоятельнейшего изъяснителя», авторитетнее которого в отношении к истолкованию Св. Писания не было никого у римлян, подобно тому как у греков никого не было после апостолов выше Григория Богослова, и теперь высоко стоит в глазах Эригены. Имя его встречается и в этом произведении несравненно чаще, нежели имя какого-либо другого — восточного — писателя, чаще даже, нежели имена Дионисия и Максима, взятых вместе, цитируется до 17 его творений . Но отношения к Августину теперь уже несколько иные: он уже не относится к нему с прежним доверием во всем. Благодаря более близкому ознакомлению с произведениями восточных богословов, ко времени написания этого сочинения философ успел убедиться, что и наиболее уважаемым церковным авторитетам нельзя доверять безусловно во всем. Он узнал тот факт — и до некоторой степени примирился с ним, — что авторитеты сами становятся иногда в такие противоречия между собой, которых никаким образом не возможно примирить. Подобные противоречия оказались в некоторых пунктах между Августином и восточными богословами. Необходимо было делать выбор между различными мнениями. Его выбор прямо склоняется на сторону восточных авторитетов, а не на сторону Августина. Некоторые из самых основных пунктов своей системы он развивает в прямую и частью ясно выраженную противоположность взглядам Августина, следуя восточным богословам . Он прямо заявляет об изменении своих взглядов в одном случае и прежние свои воззрения, которых он держался некогда, утверждаясь именно на авторитете Августина, осмеливается назвать заблуждениями, притом вредными для спасения души, так что необходимо, по нему, молиться, чтобы Господь избавил от них и других и спас от смерти неведения, которая одна есть истинная смерть . Мнения Августина по разным вопросам иногда являются для него лишь препятствием на пути к развитию собственных воззрений, которое так или иначе нужно обойти . Обращаться к мнениям Августина Эригену заставляет теперь отчасти, как он сам говорит, то, что его обвиняют в неуважении к авторитетному учителю западной церкви и ему приходится так или иначе защищаться от этих обвинений или предупреждать их. При этом он и сам вовсе не потерял уважения и к бл. Августину. Отвергая некоторые из его мнений, он хотел бы объяснить и их появление аккомодацией к простому смыслу верующих, если бы только это было возможно . Но вообще ему теперь не хотелось бы собственно совсем поднимать вопрос о своем отношении к Августину, так как он предвидит, что решение его будет не в пользу последнего. Он желал бы уклониться от гласного суда и всякого решительного приговора по отношению к церковным авторитетам, когда они оказываются противоречащими друг другу, и ограничиться только простым, так сказать, констатированием факта различия, какое существует между восточными и западными воззрениями: пусть затем уже каждый сам про себя взвешивает основания в пользу тех и других и избирает то, чт)о покажется ему более разумным . Однако, несмотря на желание уклониться от приговора над западными воззрениями или по крайней мере смягчить его резкость, философ все-таки произносит в конце концов этот приговор в сочинении De divisione naturae и явно склоняется на сторону восточных авторитетов . Таким образом, в позднейшую стадию развития спекуляции Эригены, представляемую сочинением «О разделении природы», философ оказывается уже несогласным с западным авторитетом в том, в чем следовал ему ранее, и признает частию сам это несогласие, хотя желал бы лучше не поднимать вопроса о нем . Причиной такой перемены в его воззрениях является ближайшее ознакомление его к тому времени с восточной спекуляцией. Западная августиновская спекуляция с ее результатами в процессе развития воззрений философа, нашедших выражение в названном сочинении, была для него таким образом как бы исходным пунктом. Стремясь усвоить восточные воззрения, он оставляет с течением времени некоторые из взглядов Августина и заменяет новыми. Но в то же время эта спекуляция с своим материальным содержанием и формальными принципами должна была явиться для Эригены и той основой, как бы почвой, на которой совершалось усвоение им чуждых для запада воззрений. Отступление его от Августина в некоторых, хотя бы весьма важных пунктах системы, развитой уже после ближайшего ознакомления с произведениями востока, не говорит еще о том, что воззрения Августина не отразились и с положительной стороны на этой системе. Ссылки на Августина и заимствования из него в сочинении «О разделении природы» можно встречать при раскрытии главнейших положений системы, не говоря о приведении его мнений по разным частным вопросам . Тем более отречение в некоторых пунктах от содержания или материальной стороны западного богословия не означало еще само по себе отречения и от формальных принципов, лежавших в основе западной спекуляции. Они могли сохранить более или менее значение для западного философа и по оставлении им западных воззрений и замене их восточными, определив самый характер усвоения им последних. Какое применение принципы и вообще данные августиновской спекуляции в отличии ее от восточной получили на деле в системе Эригены и какое значение должно быть придано им при объяснении самого факта ее происхождения, это может быть показано после рассмотрения особенностей той и другой спекуляции. В данном случае достаточно ограничиться лишь констатированием вообще особого, промежуточного, так сказать, положения философа между востоком и западом, — стремления его к усвоению греческой мудрости и факта ближайших отношений его к богословию западному. Касаясь, в заключение, вопроса об отношении Эригены к произведениям других представителей западной литературы вообще и богословской в частности, с которой он, можно думать, имел гораздо более широкое знакомство, чем сколько можно судить по цитатам в его сочинениях, — нужно вообще предположить, что они, за исключением лишь немногих, по самому своему характеру не имели особого значения при развитии его собственно философских воззрений. Чаще других он цитирует св. Амвросия (Шестоднев, О рае, толкование на Евангелие от Луки). Но последний был для него собственно только посредником при передаче аллегорического экзегеса александрийской школы, — так смотрит на него и сам Эригена. Мог иметь некоторое значение для него также св. Иларий, на сочинение которого «О Троице» он однажды ссылается . Из Иеронима он заимствует объяснение значения некоторых еврейских слов и приводит два места из его комментария на пророка Иезекииля. С именем Боэция он цитирует сочинение «О Троице». Из произведений небогословского характера он упоминает или цитирует, кроме принадлежащих Августину (о музыке, с его же именем о категориях) и «великолепному» Боэцию, «верховному философу обоих языков» (об арифметике), речь Цицерона за Лигария, Георгики и Энеиду Виргилия, Естественную историю Плиния, Сатирикон Марциана Капеллы. Довольно трудный для понимания Сатирикон Капеллы, употреблявшийся в то время в качестве учебника в школах, был для Эригены даже предметом особого комментария . Из всего сказанного можно сделать вывод, что если Эригена в своей научно-богословской и философской деятельности и стремится усвоить восточные воззрения, то почвой и исходным пунктом для него при этом усвоении, естественно, должны являться принципы vers. Dion. 1031. 1032. Praef. ad vers. Max. 1195. 1196. Versus. 1037. II, II: 1234 III, I, 1235. V, II, 1240. Dionysius, episcopus Corinthi. Praef. ad vers. Dion. 1032. Epiphanius. De div. nat. II: 28, 595. 31, 601. III: 1, 471–472. 3, 475–476. 3, 476. IV: 16, 818. 18, 832–833. V: 2, 863. 23, 899–900. 23, 901. Eratosthenes. De div. nat. III: 33, 716. 33, 717. 33, 719. 33, 722. Eusebius Pamphili. Praef. ad vers. Dion. 1032. Gregorius Nazianzenus. De div. nat. I: 3, 443. 9, 449. 10, 451. 13, 456–457. 16, 464. 39, 481. II: 1, 523. 27, 586. 28, 587. 30, 600. 34, 613. 35, 615. IV: 7, 772. 15, 812–813. 19, 835. V: 8, 876–877. 8, 879. 8, 880. 19, 892. 33, 951. 37, 987. 37, 992. 38, 995. 38, 1005. Comment. in Evang. sec. Ioann. 314. 315. Versus. III, I: 1235. Praef. ad vers. Max. 1194. Gregorius Nyssenus. De div. nat. I: 31, 477. 34, 479. 59, 502–503. II: 27, 585 (27, 586?). III: 36, 732. 38, 735. 38, 736. 39, 737. 39, 739. IV: 5, 758. 11, 787. 11, 788. 11, 789–790. 11, 791–792. 11, 792–793. 12, 793–797. 12, 797–799. 12, 800–801. 14, 804–805. 15, 811–812. 16, 817. 16, 819–820. 16, 820–821. 18, 831. 21, 842. V: 6, 872. 7, 875. 23, 899. 26, 917–918. 27, 822–823. 36, 967. Homerus. Versus. I, I: 1221. Iohannes Chrysostomus. De div. nat. V: 36, 979. 36, 980. 38, 1005. Maximus Confessor. De div. nat. I: 9, 449. 9, 449. 10, 450–451. 25, 471. 39, 481. 70, 514. 70, 514–515. 75, 520. II: 3–13, 529–542. 21, 561. 23, 568. 23, 572. 31. 607. 34, 613. 35, 615. III: 8, 641. 16, 671. 17, 673. IV: 14, 808. 15, 812–813. 15, 813. 19, 835. 22, 842–843. 25, 857–858. V: 5, 870–871. 7, 875. 8, 876. 8, 877–878. 8, 879–880. 8, 880. 8, 880. 20, 893. 20, 895–896. 29, 937–938. 31, 945. 37, 987. 38, 995. 38, 998. Expos. super Ier. cael. 167. Comment. In Evang. sec. Ioann. 306 (310, 311, 312). 337. Praef. ad vers. Max. 1193. 1195. Versus. III, I: 1235. III, III, 1236. Origenes. De div. nat. IV: 16, 815. 16, 818. 18, 832. V: 27, 822. 27, 829–930. Plato. De div. nat. I: 31, 476–477. 57, 500–501. III: 27, 698. 35, 724. 36, 728. 37, 732. 38, 735. IV: 7, 762–763. Polycarpus. Praef. ad vers. Dion. 1032. Ptolemaeus. De div. nat. III: 33, 719 (33, 718 — rex Ptolemaeus). Pythagoras. De div. nat. III: 32, 715. 33, 721–722. Ambrosius. De div. nat. III: 29, 705. IV: 16, 815–816. 17–18, 830–832. 19, 834. 20, 835. 21, 839–840. 21, 840–841. 22, 849. V: 8, 876. 8, 878. 26, 920. 27, 925. 27, 928. 27, 930. 29, 936–937. 29, 938. 33, 951. 36, 971. 37, 987. 37, 992. 38, 995. 38, 998. 38, 1000. 38, 1005. 38, 1008. 38, 1015. Comment. in Evang. sec. Ioann. 302. Augustinus. De div. nat. I: 7, 446. 8, 447. 8, 448. 9, 449. 10, 450. 15, 463. 39, 482. 41, 483–484. 42, 485. 50–51, 493. 57, 500. 62, 504. II: 5, 531. 15, 546. 20, 558. 20, 559. 20, 560. 23, 569. 28, 587. 28, 595. 29, 597. 31, 603. 34, 613. III: 8, 640. 8, 640. 8, 840. 9, 646. 9, 647. 12, 659. 13, 662. 16, 666. 16, 667. 23, 688. 24, 691. 24, 691. 25, 693. 26, 694. 27, 699. 32, 712. 35, 724. 36, 728. 36, 730. 36, 732. 38, 736. IV: 5, 755. 5, 759. 7, 762. 7, 766. 7, 770. 8, 772–773. 9, 781. 9, 781. 10, 784. 13, 803. 14, 803. 14, 804. 14, 805. 14, 806. 14, 808. 15, 809. 15, 809. 15, 809–810. 16, 814. 16, 814. 16, 814–815. 16, 822. 20, 836. 22, 843–844. 22, 844–845. 26, 856. 26, 860. V: 3, 866–867. 3, 867. 8, 876. 8, 877. 17, 888. 17, 889. 20, 897. 24, 908. 27, 927–928. 27, 931. 31, 942. 31, 945. 35, 953. 35, 954. 36, 976. 36, 979. 37, 990. 37, 991. 38, 992. 38, 995. 38, 997. 38, 998. 38, 1000. 38, 1006–1007. 38, 1013. 38, 1016. De praedest. Praef.: 357. I: 1, 357. II: 2, 360, 7, 369. IV: 7, 374. 7, 374. V: 2, 375. 9, 379–380. VI: 2, 381. VII: 2, 382–383. 3–4, 383. 384. и воззрения богословия западного. Хотя он со своей системой представляет своего рода аномалию для условий места и времени, в которых жил, однако не должно совершенно отрывать его от той почвы, на которой он воспитался и вырос. Чуждым для среды, в которой 5, 384–385. VIII: 1, 385. 8, 388–389 (IX: 7, 393). X: 3, 395. 4, 396. XI: 5, 399. 5, 399–400. 5, 400. 5, 400. 5, 400. 5, 400. 6–7, 401. 7, 401. 7, 401. XII: 2, 402. 2, 402. 4, 403–404. 6, 405–406. XIII: (1, 406). 2, 407. XIV: 1, 408–409. 2, 409. 2, 409. 3, 410. 3, 411. 3, 411. 4, 411–412. XV: 1, 412. 4, 413. 5, 414. 9, 416. XVI: 2, 418. 2, 419. 3, 419. 4, 420. 5, 421–422. 5, 422–423. 6, 426. 8, 424–425. XVII: 4, 427. 6, 428. 6, 428. 8, 429. XVIII: 1, 430. 3, 431. 6, 433. (XIX: 4, 437). Expos. super Ier. cael. 266. Comment. in Evang. sec. Ioann. 300. 301. 304. 314. 315. 317. 324. 334. 336–337. 344. 345. Boethius. De div. nat. I: 55, 498. 61, 503. III: 11, 655. 11, 655. IV: 7, 769. V: 8, 877. Capella Marcianus. De div. nat. III: 33, 719. 33, 720. Cicero. De div. nat. I: 14, 641. De div. nat. XV: 7, 415. Expos. super Ier. cael. 207. 266. Versus. III, II: 1235. Gregorius Magnus. De praed. XVI: 9, 425. XVII: 8, 429. Praef. ad vers. Dion. 1032. Hieronymus. De div. nat. V: 2, 865. 36, 960. 38, 1004. Expos. super Ier. cael. 201. 207. 250. Versus. 1030. Hilarius. De div.nat. V: 37, 992. Isidorus. De praed. III: 4, 366. Lucretius. De div. nat. I: 17, 550. Plinius. De div. nat. III: 27, 697. 33, 719. 33, 721. 35, 726. 38, 735. 40, 741. Virgilius. De div. nat. I: 31, 476. II: 17, 550. III: 32, 712. Versus. I, I: 1221. [Из Дополнения: Ссылки на мнения церковных писателей, или упоминания об их авторитете, в общей форме, без указания имен, встречаются в соч. «De divisione naturae» с наименованиями patres: 452A, 455C (theologi=Max.), 499D, 513AC, 529B, 548D, 574B, 600A, 617A, 619B, 627C, 635A, 636A, 649C, 690B, 704C (=584C), 781C, 849C, 941B; expositores sacrae Scripturae: 545C, 554B (Syrus apud Bas. M.), 635A, 637B (divini interpretes), 695D, 728B, 786D, 845A; sapientes: 559C, 884C; divini sapientes: 616C; divinae sophiae speculatores: 729A; philosophi: 489A, 616A; magni philosophi: 627A=summi theologi: 626A(?); divini philosophi: 919A; spirituales philosophi: 1010A; ср. также — sancti philosophicique viri: 739B (Bas. et Gr. Nyss.). «Светские» философы вообще (philosophi seculares, sapientes mundi, physici sapientes, philosophi aut physici c. 716A) упоминаются обыкновенно там, где говорится об устройстве видимого физического мира (о 4 стихиях, о движении и взаимных расстояниях светил и т. п.): 476C, 604CD, 606A, 608B, 695D, 711B, 712D («teste Augustino»), 713C, 714B, 715C, 716AB, 717C, 718C, 720D, 721AD, 727A, 735C, 947C, 993B; затем, в замечаниях об artes liberales и диалектике: 470D (dialectici), 486BC, 526A, 868C, 869D; о категориях: 596CD (Arist.), об акциденциях: 886C; о движении в пространстве и во времени: 888A; о душе мира: 729A (Plato); о конце мира: 890B. Имя «греков» (Graeci) встречается большей частью в замечаниях филологического характера, когда говорится о передаче того или другого понятия в терминологии греческого языка: 446AD, 448B, 452B, 458A, 460D, 463A, 467C, 468D, 469B, 471C, 473B, 483C, 507CD, 526B, 529B, 549C, 550A, 567AB, 570C, 574B, 576D, 577A, 581C, 591C, 613BCD, 616A, 625D, 632A, 636C, 642AB, 653B, 659B, 668D, 669C, 680C, 706C, 712A, 725AB, 730C, 742B, 784A, 813B, [815C, 820B], 825C, 826B, 837B, 867AC, 868D, 869B, 889D, 905A, 914AC, 941C, 947B, 954C, 971C, 1015C; сверх того: 462D, 488A, 502A, 507C, 569A, 601C, 611A, 667C, 777B, 804C, 830C. он вращался, делает его, как сказано, стремление к греческому востоку. Но влияние этой среды должно было так или иначе отразиться на нем, как предшествовавшее даже влиянию на него востока. И если он высоко стоит над своими западными современниками по своим Указатель цитируемых Эригеной в De divisione naturae авторов и их произведений, составленный, однако, не особенно внимательно и с пропусками, приложен был Гэлем к сделанному им изданию названного сочинения; перепечатан оттуда у Фабриция. Fabricius. Bibliotheca graeca. Ed. nova. IX. Hamburg. 1804. 674–767 (=VIII, 765–768). В издании Флосса никаких индексов (кроме обычных кратких оглавлений содержания изданного им тома Патрологии) не имеется. Прилагаем здесь указатель цитируемых, или воспроизводимых так или иначе, или только указываемых Эригеной мест из творений греческих отцов, имевших наибольшее для него значение: св. Дионисия Ареопагита, св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника, также св. Григория Богослова, из которого Эригена всегда приводит лишь отрывки, встречающиеся у Максима, и из произведений бл. Августина; при этом скобками ( ) отмечаются те места у Эригены, где текст цитируемых писателей не приводится им буквально, а иногда просто лишь делается ссылка на известное сочинение или упоминается только имя автора. Dionysius Areopagita. De cael. hier. II, 3, c. 141A (Migne, s. gr. t. 3): (685). IV, 1, 177CD: 644, 903. 177D: 443, 516, (641), Homil. 289. VII, 1, 205B: (863). VII, 3, 209A: 594–595, (773, 910?). XI, 2, 284D: (486, 942). XIII, 1, 300B: (865). XV, 2, 329A: (521, 680). De eccles. hier. I, 2, 373B: (1011). II, 391A etc.: (Comment. 316). III, 9, 437C: (897). V, 2, 501AD: (Comment. 300). De divin. nom. I, 1, 588AB: 509. 4, 592A: (786). 5, 593B: 898. 6, 596A: 589. II, 636C etc.: (456, 613). 4, 641A: (893). 10, 648C: 645, (646, 650=IV, 13). IV, 693B etc.: (622, 627). 8–10, 704D: (907). 13, 712A: (633), 645, (646, 650=II, 10). 14, 712C: 520. 15–17, 713AD: 519. 18–35, 713D etc.: (966). 23, 724C: 931. 23, 724D: 490. 25, 728B: (967). 28, 729A: (500). 30–31, 729C etc.: (976). V, 4–5, 817C: 682. 5, 820B: (554), 617–618. 6–7, 820D: 618. 8, 821D: 682. 8, 824B: 618. VI, 1, 856A: 914. VII, 2, 868C, 869A: 925, (535, 559?). IX, 8–9, 916B: 522–524. XI, 6, 953C: 617. XIII, 1, 977B: 643. 2, 977C: 640. 2, 980A: 737–738. 3, 980B: 640. Epist. I, 1065A: 920, Comment. (301). 302. V, 1073A: 920. IX, 3, 1109B: 644. ??: (692, 1005). Gregorius Nyssenus. De opificio hominis. (Migne, s. gr. t. 44). I, 128D etc.: (477). III, 133CD: 758. VIII, 144D–145A: 735. X, 152B etc.: (732). XI, 153C–156B: 788–789. XII (Erig. XIII), 161C–164C: (585), 789–790. XIII (XIV и т. д.), 165A: 791–792. XIV, 173D–176B: 792. 176A: 736. XV, 176CD: 737. 177A: 739. 177BC: 792–793. XVI, 177D–185D: 793–797. 185BD: 922–923. XVII, 188C–192A: 797–799, (804–805). 189CD: 812. XVIII, 192AC: 875, (967). XIX, 196C–197B: (817), 819–820, (831). XX (Erig. XX?), 197C–201A: 820–821, (842). XXI (Erig. XXII), 201B–204A: (899), 917–918. XXIV, 212D–213B: (479), 502–503. XXVII (Erig. XXVII), 225C–228A: 872. 225D–228B: 801. Maximus Confessor. De ambiguis. (Migne, s. gr. t. 91=Цhler: cod. Gudianus). 119a, b, 120a, b (Erig.: cap. III ?, II): 514–515. 121b: (451). 123a: 641. 126a: 673. 127a: 879–880. 138b etc.: (572). 139a (?): (449). 148b (?): (449). 150a: 671. 150b: (450). 158b (cap. XXVIII ?): 813. 159b (cap. XXVIII ?): 875. 169a: 481–482. 189a: (471), 587. 194a (cap. XVI): 945. 186a (=215b, 246b): (Comment. 306). 190b: (876), 877, 880, (987, 995). 203a (cap. XIX): (514), 870. 204a: 520, 615. 204b: 613. 210b: (Comment. 310). 221a–225a (cap. XXXVII): 529–542 (passim), (893), (Expos. 167,= Quaest. 436). 238a: 812. 238b: (808?), 937. 241b (cap. XLI): 835. 243ab: (Comment. 311–312). 262a: (561). Quaestiones ad Thalassium. (Migne, s. gr. t. 90). 257C–260A: 842. V, 277C–280B: 857. XIII, 296B: (568, 607). XLI, 404CD: (Comment. 337). XLVIII, 436AB: 895, (Expos. 167,= De amb. 221a–225a). ??: (998). спекулятивным воззрениям, далеко опережая свою эпоху, это еще не значит, что сам он ничем не был обязан западу. Имея в виду, что Эригена принадлежит собственно западу, несмотря на свое стремление к востоку, и необходимо прежде всего обратиться к рассмотрению того, чт)о могла дать спекулятивному мыслителю непосредственно окружавшая его сфера западной науки в области спекуляции, чтобы перейти затем к характеристике и изложению важнейших данных восточной спекуляции, с которыми он имел возможность познакомиться, и затем уже, зная те результаты, какие достигнуты были мыслью востока и запада в предшествовавшее Эригене время и были известны ему, приступить к изложению собственной его системы. Gregorius Nazianzenus. (= De ambiguis). 118b: (523). 126b: 879. 169a: (481). [189a: 587, = Maximus, (443, 471, 772)]. 199b: 877, (451, 876, 880, 882, 951, 987, 992, 995). 203a: 615. 205b: (600). 206a: (456, 464, 613). 213b: 1005. 239b: 835. Augustinus. 1) De praedestinatione. Confessiones (ed. Bened. t. 1). VIII, 10: 427. XIII, 11 etc.: (385). Contra epist. Fundamenti (8). 35: 395. De Civitate Dei (7). XII, 7: 386, 416. XXII, 24: 400. De correptione et gratia (10), 7: 405–406. 9: 406. 12: 408–409. 15: 409. 16: 469. De doctrina christiana (3). IV, 26: 357. De dono perseverentiae (10). 7: 374. 8: 410. 14: 411. 17: 360, 401. 17–18: 403–404. De genesi ad litteram (3). XI, 11: 431. 21: 420. 21, 22: 418. De libero arbitrio (1). I, 11: 381. II, 1: 388–389. 18: 382–383. 19: 383–384. 20: 384–385. III, 4: 375–376. De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum (10). I, 10 (?): (419). III, 7: 419. De perfectione justitiae (10). 13: 400. De praedestinatione sanctorum (10). 10: 401, 402, 413. De quantitate animae (1). 47: 401. De vera religione (1). 5: 357. 11, 12: 422–423. 14: 379–380. 20: 421–422. 23: 428. 36: 414. 54: 424–425. 41: 428. Enarrationes in psalmos (4). VII, 16: 423. Enchiridion (6). 30: 374. 100: 400, 402, 431, 433. Hypomnesticon (10). VI, 2: 411–412. Tractatus in Ev. Ioannis (3). XIV, 8: 400. XLVIII, 4, 6: 400. XCV, 4: 399. ??: 369 (cf. 640). 2) De divisione naturae. Confessiones (1). VII, 17: 646. X, 12 etc.: (732). 32: (979). XII, 6: (500, 546). XIII, 12: (942). De categoriis (1) 10: 493. De Civitate Dei (7). VIII, 3: 688. 6: 772. XI, 1 (?): (867). 2: 755. 5: (888). 9 etc.: (781). XII, 15: 908. XIV: (804). 10: 805. 11: 814. 13: 808. 26: 806. XX, XXI, XXII: (990). XX, 14: 866, (991), 992, 997. 20: 1016. XXII, 1: 1006. 15: (995). 29: 447, 450. De cura pro mortuis gerenda (6). 18: (602). De genesi ad litteram (3). I: (691, 693). II: (694, 781). 12: 640, 770. 17: (485). III etc.: (804). IV, 41: (446, 448). V, 38: (647). VI, 36: (822). VIII, 1: 814. 39: 504, 889, (1000). IX, 8: 809. X, 7: 877. XI, 27: 927, (931). 31: 809. 51: 809, 856. 56: 843. XII: (145). 66: (954). De libero arbitrio (1). II, 20 etc.: (976). III, 71: (1013). De musica (1). VI: (482, 732). 30: (730). 32: (659). De ordine (1). II, 16: 597. De peccatorum meritis (10). I, 2–3: 803. De quantitate animae (1). 24: 587. 47: 483. De Trinitate (8). I, 23: (595). IV, 3: 640. V, 6 (?): (463). VII, 7 etc.: (613). VIII, 14 etc.: (603). IX, 16: 766. De vera religione (1). 22: 728. 38: 814. 76 (?): (953). 77: 784. [De duabus animabus 4 ?]. 109: 736. 113: 531, (759). De utilitate jejunii (6). 1 (?): (762). Enarrationes in psalmos (4). XL, 10: (836). L, 23: 998. CIX, 16: 560. Epistola ad Dardanum (2): (990). Sermones ad populum (5). CLVI, 2: 844. Tractatus in Ev. Ioannis (3). I, 16: (667). ??: 449. 569. (558), 640, (=666?). (712). (724). 803. 897. 3) Expos super. hier. cael. De Civitate Dei (7). XIV, 8: (266). 4) Commentarius in Ev. Ioannis. De ordine (1). II, 26 (?): (304). De spiritu et littera (10). 34: 300. De Trinitate (8). II, 13 etc.: (301). Quaestiones in Exodum (3). 90: (345). Tractatus in Ev. Ioannis (3). IV, 13: (324). XI, 3: (314). 6: (316). XII, 5: 317. XV, 16: (334). XV, 21: (336). XXIV: (344).] Глава III Западное богословие Бл. Августин и его значение на западе Различие в общем характере жизни западной, латинской церкви в сравнении с восточной, греческой должно было отразиться и в различном направлении богословской мысли и вообще характере церковно-христианской литературы . С самого начала латинский запад, за немногими исключениями, мало принимал активного участия в решении теоретических вопросов касательно догмы, которые занимали представителей восточной церкви. Собственные интересы его сосредоточивались на вопросах практического характера, касавшихся церковной дисциплины и богослужебной практики. Он твердо хранил неприкосновенность символа, принимал с востока при случае догматические формулы; но то и другое являлось пока лишь внешним законом для его сознания, понималось как «lex» и само по себе мало представляло для западных интереса. Высокое значение, которое с древних времен усвоялось голосу римской церкви в вопросах о вероучении, основывалось не на богословской компетентности ее представителей, а на ее положении в центре, куда по естественной необходимости собирались «верующие отвсюду», по выражению Иринея , и на верности раз принятому учению. И в то же время, если официально символ, как неизменный закон, стоял там высоко, своими краткими и определенными выражениями предупреждая, по-видимому, возможность появления заблуждений, то в действительности под этой видимой определенностью скрывалась там лишь неясность представлений, и под покровом официального исповедания в западном обществе и даже между членами клира могло обращаться гораздо б)ольшее количество прямо еретических мнений, чем это было на востоке, только эти мнения при отсутствии общих теоретических интересов оставались там лишь частными мнениями . Церковно-христианская латинская литература запада, весьма небогатая именами представителей и вообще количеством произведений в сравнении с восточной в до-константиновскую эпоху, уже при самом появлении отражает особенности западного христианства. Первые по времени появления произведения, получившие начало в западной церкви, как известно, были написаны на греческом языке, при преобладании в ней вообще греческого элемента на первых порах. Даже Тертуллиан первые сочинения писал на греческом языке. Но именно у Тертуллиана († ок. 230), влияние которого на западе должно было утвердиться особенно благодаря Киприану († 258), сгладившему крайности его воззрений и неровности языка, и находят уже выражение главные особенности, характерные для западного христианства в позднейшее время его истории, — взгляд на веру, как на закон, правовая точка зрения при определении отношений между Богом и человеком, силлогистически-диалектические приемы аргументации, психологический элемент, вообще популярно-практическое направление в понимании христианской веры . В борьбе с еретиками он прибегает к заимствованному из области права понятию praescriptio и весьма далек от того, чтобы противопоставлять еретическому гнозису собственную систему; в своем увлечении монтанизмом он доводит до крайности практические требования христианства. Оригинальность и значение сочинений Тертуллиана основываются, главным образом, на том, что в них с рельефностью выступает личность самого автора, его личные стремления и чувства, — на том субъективном психологическом элементе, который придает особую, индивидуальную окраску всем его воззрениям. К Тертуллиану примыкает в догматическом отношении Новациан в своем сочинении «О Троице», вполне отражая характер западной ортодоксии. Что касается Минуция Феликса (конец II века), Арнобия († после 325) и Лактанция († ок. 330), то эти три писателя не суть даже в собственном смысле церковные писатели и богословы, а только представители христианской популярной философии латинского языка, беллетристы и дилетанты в области богословия. Они не стоят на почве церковного предания, и ни один из них не имеет и не может сообщить правильного понятия о предметах церковной догмы. При их христианской вере, супранатурализм не составляет в их воззрениях центра, религия для них есть более дело разума. Их внимание сосредоточивается не на центральных догматах христианства, а на проблемах греко-римской философии, которые решаются с христианской точки зрения. По способу мышления и стилю они являются прямыми наследниками Цицерона . Если к поименованным писателям присоединить еще Викторина Петтавского, при зависимости от Оригена сохраняющего особенности западного духа, и поэта Коммодиана, принадлежность которого к 3-му веку, впрочем, еще оспаривается, то этим собственно и ограничивается число представителей латинской христианской литературы в до-константиновскую эпоху, известных по именам . Четвертый век и начало пятого, время расцвета западной (равно как и восточной) богословской литературы, когда с перенесением столицы в Византию греческий элемент отступает на задний план в жизни запада, но в то же время начинаются оживленные сношения с востоком, характеризуется влиянием на представителей западной церковной науки и письменности восточного богословия. Но это влияние, при всей важности и плодотворности его для запада, не могло изменить в существе склада западной мысли. Если оставить в стороне область церковной историографии и назидательной литературы, оно сводилось, главным образом, к усвоению аллегорического экзегезиса Оригена. Но в то время, как у Оригена его аллегорический способ толкования должен был доставлять библейскую форму для его метафизики и представляет действительный интерес только рассматриваемый в связи с его спекуляцией, в противном же случае должен казаться чистым произволом, — западные усвояли его метод или, точнее, готовые уже результаты его приложения именно вне связи со спекулятивной системой его в целом, так сказать, фрагментарно. Нецерковные воззрения Оригена являлись, поэтому, на западе гораздо менее опасными, чем на востоке. Когда на востоке оригенизм в конце концов сошел со сцены истории (окончательно в 5–6 веках), и большая часть литературного наследия Оригена была утрачена в подлинном тексте, Ориген продолжал жить в переводной латинской литературе запада: вкусу западных к его аллегоризму и некритическому, или лучше — индифферентному отношению к его спекуляции потомство обязано, как известно, знакомством со многими из его сочинений . Наиболее усвоивший филоно-оригеновские приемы толкования Амвросий († 397) слишком, однако, поверхностно относится к системе Оригена, чтобы усвоить или сделать предметом критики что-нибудь большее, нежели одни отрывочные мысли. Руфин († 410) занимается почти исключительно только переводами и переработкой произведений греческой богословской литературы (Василия Великого, Григория Назианзина, Оригена, Климента Римского, Евсевия). Деятельность Иеронима († 420) также всецело почти относится к нейтральной области историческо-филологической учености. Только у Илария († 366), «западного Афанасия», со стремлением к ознакомлению с восточным богословием соединяются серьезные спекулятивные интересы и попытка выработать самостоятельные воззрения , чем не исключается присутствие и у него практически-этических интересов . Замечательное в своем роде явление, ритор Марий Викторин († 370–382), неоплатоник, в преклонных уже летах обратившийся в христианство, помимо того, что он является слишком исключительным явлением в истории западного богословия, вообще обязан своим значением более деятельности своей в области философии; богословские сочинения его, по-видимому, мало имели значения . Важную роль в истории западного богословия ему пришлось играть лишь в силу того значения, какое он имел, как представитель неоплатонизма, для бл. Августина при усвоении последним неоплатонической философии, послужившей для него переходной ступенью к усвоению христианства. Бл. Августин Бл. Августин (354–430) 1 является в собственном смысле представителем западной спекуляции, как вполне оригинальной и самостоятельной, не представляющей простого воспроизведения или дальнейшей разработки того, чт)о уже сделано было на востоке, и развивающейся на совершенно особых началах, 1 хотя известные элементы восточного богословия и были усвоены Августином, и особенно важное значение имела в его развитии неоплатоническая философия. Августина признают (Гарнак) как бы центром в истории религиозного развития запада, насколько он, с одной стороны, сосредоточивает в себе особенности западного христианства, которые можно книга есть наиболее важное сочинение в этом роде. Nourrisson. La philosophie de saint Augustin. I–II. Paris. 1865 (2 ed. 1866) — представляет попытку определить источники философии Августина и проследить влияние ее на позднейшее время. На английском языке известно: W. Cunningham. S. Augustin and his place in the history of christian thought. London. 1886. Большая часть исследований имеет задачей уяснение отдельных сторон и пунктов богословия и философии Августина. Сюда относится, например, сочинение католического ученого Гангауфа, Th. Gangauf. Des heil. Augustin Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865, написанное с точки зрения гинтеровского дуализма. Гангауфу принадлежит сочинение о психологии Августина, неоконченное, впрочем: Metaphysische Psychologie des heil. Augustin. Augsburg. 1852. Известны и другие сочинения о философии и психологии Августина (Storz, Dupont, Scipio; Ferraz, Werner). Этюды Рейтера, H. Reuter. Augustinische Studien. Gotha. 1887 (часть в Brieger’s Zeitschrift fьr Kirchengeschichte, B. IV–VIII), имеют целью решение некоторых отдельных вопросов разного характера путем строго исторического исследования (St. IV — отношение Августина к востоку, VII — историческое положение Августина), представляя одно из самых видных произведений западной литературы об Августине последнего времени. Немало места отводится Августину и его учению в общих курсах по истории догмы и истории патристической философии. Ср., например, А. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B. III. Freib. im Br. 1890. S. 54–215. J. Huber. Philosophie der Kirchenvдter. Mьnchen. 1859. 233–315. A. Stцckl. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvдter. Mainz. 1891. 293–364. Особенно обращает на себя внимание в данном случае сочинение Гарнака, не только как новейшее по времени, но и как дающее особое положение Августину в истории догмы и вообще христианства. Общие похвалы вызвала также характеристика Августина в сочинении R. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Leipzig. 1890. 258–295. Необходимо заметить относительно западной протестантской литературы об Августине, что протестантские ученые часто бывают склонны слишком преувеличивать внутренние противоречия августинизма. Августин слишком близко стоит по своему духу к обоим западным вероисповеданиям, и в то же время протестантство слишком удалилось от него и как от представителя вообще принципа кафоличества и предания, и по материальной стороне своего учения, чтобы со стороны протестанта-богослова возможно было совершенно объективное отношение к нему. Если католик, при обязательности для него авторитета, стремится сгладить резкости августинизма и приблизить его воззрения к своему учению (Stцckl, 363–364), то для последовательного протестанта оценка августинизма неизбежно разрешается в критику его и показание внутренних противоречий. Лучший пример такого отношения к Августину можно видеть у Гарнака в упомянутом сочинении, что у него, в частности, стоит в связи вообще с его социнианскими воззрениями, враждебно-отрицательным отношением к восточной догме и отрицанием всякой догмы в принципе. Общее суждение Гарнака о мировоззрении Августина, при сочувственном до воодушевления было отчасти наблюдать и в предшествовавших ему представителях этого христианства, с другой — определяет своим влиянием дальнейшую его историю в области богословской мысли и религиозно-нравственной настроенности. Конечно, при столь широком обобщении необходимо сделать и весьма важные ограничения. И история отношении к его личности, то, что августинизм представляет ряд самых безысходных противоречий и о какой-либо системе Августина не может быть и речи. Доказательство невозможности конструировать систему Августина и устранить встречающиеся у него противоречия представил, по Гарнаку, Рейтер в упомянутом труде (Harnack, III, 85–92, 91). Сам Рейтер, будучи далек от крайних выводов Гарнака по отношению к Августину и самому протестантству, утешает себя при виде такой «путаницы» (ein Wirwarr) мыслей в одном и том же человеке, которая, по-видимому, делает спорным вопрос о его (бесспорном по Рейтеру же) значении, вопросом: (но) «спрашиваю, у кого односторонности, даже противоречия, встречаются чаще, чем у Лютера? Но кто дерзнет сравняться (sich vergleichen) с последним? Августин, по моему мнению, стоит на несколько ступеней ниже его, но его гениальность, по крайней мере, подобная же» (Reuter, 514). Ср. также Eucken, 260 f. 290 f. Что касается русской литературы, то из монографий, посвященных Августину, прежде всего следует назвать труд кн. Е. Трубецкого: Религиозно-общественный идеал западного христианства в V-м веке. Ч. I. Миросозерцание бл. Августина. Москва. 1892 (часть напечатана в Вопросах философии и психологии, кн. 9, 10, 13 и 14, под заглавием: Философия христианской теократии в V веке). Здесь можно найти правильный взгляд на общий характер воззрений Августина в противоположность указанным мнениям протестантских ученых. Соглашаясь с тем, что учение Августина не может быть рассматриваемо и излагаемо как философская система и не желая скрывать встречающихся в нем противоречий, автор признает, однако, за этим учением значение системы в том смысле, что в основе всех воззрений Августина лежит единый принцип или идея (теократический идеал), связующий их в органическое целое (Трубецкой, I, 52–55, 266). Названный труд и заслуживает особого внимания, именно как опыт объединения с точки зрения известного принципа или идеи отдельных элементов августиновских воззрений, развившихся под влиянием различных исторических обстоятельств (в борьбе с манихейством, донатизмом, пелагианством, язычеством) и не только не стоящих в видимой связи между собою, но даже иногда, по-видимому, противоречащих друг другу. Попытку представить учение Августина свободным от некоторых усвояемых ему протестантскими и частию русскими учеными взглядов и от внутренних противоречий в известных пунктах предпринимает Л. Писарев, автор новейшего сочинения на русском языке, посвященного антропологии Августина: Учение бл. Августина, еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань. 1894. Но разъяснения его, хотя они даются на основании близкого знакомства с первоисточниками (о неспособности человека к добру в состоянии падения, 127–155, о непреодолимом действии благодати в спасаемых, 272–281, о безусловном предопределении, 305, 315–334), едва ли, однако, везде достигают цели. Из сочинений более раннего времени известны: К. Скворцов. Бл. Августин, как психолог. Киев. 1870. М. Красин. Творение бл. Августина De Civitate Dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань. 1873. Из журнальных статей западного христианства не является, конечно, исключительно историей августинизма, если даже и можно излагать ее с точки зрения судьбы, какую имел в ней августинизм 1. Но во всяком случае влияние идей Августина на последующее время признается настолько значительным, как бы ни определялось оно в частностях и какова бы ни была его оценка, что, по замечанию Рейтера, при изображении этого влияния трудно впасть в преувеличения 2. Можно указать на две черты, стоящие в связи одна с другою, как характерные для августинизма в смысле известного направления богословской мысли: на психологическую точку зрения, определяющую в самом существе характер спекуляции Августина, и на усвоение особого значения принципу рационального познания по отношению к предметам веры, сопровождающееся попыткой осуществить в большей или меньшей степени этот принцип на деле. Психологическая точка зрения с особой силой выступает в богословии Августина. Если она может быть признана вполне естественною вообще для западного духа, так как при практическом направлении запада спекуляция в собственном смысле всего естественнее должна была явиться для него в качестве рефлекса над опытом собственной религиозной жизни, найти для себя источник в наблюдении над самою жизнью и, частнее, в самонаблюдении, то для бл. Августина значение этой точки зрения объясняется как личными особенностями его духа, так и обстоятельствами его жизни. С одной стороны, психическая жизнь его по своей энергии как бы возвышалась над обычным уровнем: силы духа были даны ему как бы в увеличенном виде, психические процессы совершались в нем как бы с большей энергией, и жизнь его духа текла как бы более ускоренным можно указать: Д. Гусев. Антропологические воззрения бл. Августина (Православный собеседник, 1876, № 7). Григорий, иером. (Борисоглебский). Сочинение бл. Августина о граде Божием, как опыт христианской истории философии (Вера и разум, 1891, №№ 15, 17). Предлагаемый далее очерк учения Августина имеет в виду лишь характеризовать его в некоторых из главных пунктов. Полное и обстоятельное изложение учения Августина должно бы иметь вид собственно истории генезиса его воззрений, насколько его можно проследить на основании изучения источников его воззрений и его собственных сочинений и жизни. Ср. предисловие к Retractationes, Migne, s. l. t. 32, c. 586: Inveniet enim fortasse quomodo scribendo profecerim, quisguis opuscula mea, ordine quo scripta sunt, legerit. Quod ut possit, hoc opere, quantum potero curabo ut eundem ordinem noverit. 1 Harnack, III, 3, 8. Трубецкой, I, 21, 212, 267. 2 Reuter. August. Studien. 481: «dass man nicht leicht in die Gefahr kommen kann sich in Hyperbeln zu verirren». темпом, чем обычно . Каждое явление внутренней жизни могло, поэтому, с особенной ясностью выступать в его сознании. Отсюда та необычайная способность к психологическому анализу, способность замечать мельчайшие движения душевной жизни и проникать в глубочайшие области ее, памятником которой являются «Confessiones» и о которой свидетельствуют многие места и в других сочинениях его. С другой стороны, история религиозно-нравственного развития его, как известно, фактически являлась в высшей степени тяжелым для него жизненным опытом, тяжкой борьбой с препятствиями теоретического и практического характера на пути к достижению христианской истины. Силу христианской истины и добра он узнал из собственного слишком живого опыта в их противоположности силе заблуждения и порока. Этот опыт собственной жизни, который он имел за собой, он и мог положить в основание своей спекуляции. В Августине богослов неотделим от психолога. Сам он понимал повышенную энергию своей жизни, как производимую стремлением к Абсолютному или, лучше, влечением со стороны Абсолютного, и психологический анализ стоял у него в теснейшей связи с религиозными воззрениями. Если же религиозное стремление руководило им в его психологическом анализе, то, с другой стороны, характеристика его как психолога может содействовать пониманию его богословских воззрений. В особенностях его психологической точки зрения по сравнению с античными воззрениями отражаются отличительные особенности и его богословской спекуляции по сравнению с восточной, насколько последняя в общем стоит на почве античной философии . В то время как античное эллинское миросозерцание отличается характером объективности, преобладанием интереса к миру внешних явлений, и, даже обращаясь к явлениям внутренней жизни, грек лишь переносит в эту область приемы изучения внешних явлений и более всего интересуется ее интеллектуальной стороной, в то время как и в восточном греческом христианстве главное внимание обращается на объективную сторону религии, — для Августина, напротив, не внешний объективный мир представляет интерес, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону этой жизни обращает он особенное внимание, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутреннейшие силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни, волю и чувство. Он не ограничивается простым наблюдением факта и объективной передачей его, за которыми совершенно отступает на задний план личность самого наблюдателя, но на первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинакова. Ум не сам себе должен создавать проблемы, а должен решать задачи, которые выдвигаются самою жизнью. Главною же и внутреннейшею потребностью человеческой природы является потребность религиозная, которою определяется все направление духовной жизни человека. Этой потребности и должно служить знание, и именно через самопознание человек может придти к сознанию этой потребности. Только через самопознание он может убедиться в своем бессилии в области нравственной деятельности и в необходимости искать высшей помощи; только на самопознании может основываться истинное смирение, лежащее, в свою очередь, в основе всей религиозно-нравственной жизни. Августин желает иметь знание только о Боге и о душе. «Желаю знать Бога и душу. И ничего более? — Да, ничего», — так говорит он в самое первое время по своем обращении . Он весьма низко ценит знание и осуждает стремление к нему, если оно не ведет к самопознанию и не служит целям религии. Само по себе такое знание способно только внушить человеку гордость. «Род человеческий, — говорит Августин в сочинении “О Троице”, — обыкновенно высоко ценит знание того, чт)о находится на небе и на земле. [Но] лучшие в нем, конечно, те, которые этому знанию предпочитают знание самих себя, и более заслуживает похвалы тот человек, которому известна, по крайней мере, собственная слабость, чем человек, который, не обращая на нее внимания, исследует и хочет знать даже пути светил, или уже обладает знанием их, а сам не знает, каким путем нужно идти к собственному спасению и безопасности». Только того, кто под действием Духа Святого через самопознание обращается к религии, к Богу, «знание не надмевает, потому что его созидает любовь; ибо он предпочел одно знание другому, предпочел лучше знать свою слабость, чем знать границы мира, основания земли, вершины небес, и, умножая это знание, умножил печаль (Еккл. 1, 18), — печаль об удалении своем от вожделенного отечества своего и его Создателя, блаженного Бога своего» . Христианину не должно бояться неведения бесчисленного множества вещей, которые нашли занимающиеся исследованием природы, тем более что при всем уме их, при всем усердии и обладании досугом для такого рода занятий у них более можно найти собственных измышлений, чем несомненной истины . Конечно, знание и об этих предметах может быть поставлено на службу религии и иногда является даже необходимым, например, для целей апологетических. Но лично для самого Августина преобладающее значение всегда имели интересы религиозно-нравственные, и философское знание никогда не было для него целью само по себе, вне отношения к религии. Платон и неоплатоники должны были только содействовать ему при самостоятельном усвоении истины христианства, в котором он находил и истинную физику, и этику, и логику. Рядом с самопознанием, которое, в силу непосредственной достоверности для духа явлений собственной внутренней жизни, представляет твердую основу и исходную точку человеческого знания вообще; в качестве источника собственно религиозного познания поставляется у Августина Откровение, рядом с внутренним самонаблюдением — вера во внешний авторитет Писания и церкви с ее учением. «В настоящей смертной жизни, преисполненной заблуждений и бедствий, вера в Бога (qua in Deum creditur) преимущественно необходима» — общее требование по отношению к нынешней жизни, часто и в различных смыслах повторяемое Августином. Не знание, а вера имеет в религии ныне наибольшую важность. Тем не менее, это заявление о необходимости веры, психология которой получает у него особенное развитие, сопровождается у него разъяснениями, из которых можно видеть, что указанная необходимость имеет в известном смысле относительное и временное значение, не исключает возможности рационального познания предметов веры и не делает его излишним. Вера необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может в настоящем состоянии вместить того познания, которое, однако, для человека необходимо и которое он должен иметь. Для него неизбежным поэтому является принятие истины как внешнего факта, сообщаемого высшим разумным авторитетом. Вера есть низшая ступень знания . Но собственно она есть дело воли, а не акт разума , и имеет воспитательное значение . Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе, как Откровение абсолютного Разума, — истина бытия этого Разума, как личного, для Августина выше всякого сомнения, равно как и мысль о необходимости Откровения с Его стороны человеку в доступной последнему форме, — то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, чт)о воспринято верой. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан . И хотя в отношении к содержанию воспринимаемого отвне вера предшествует постижению разумом, но, по крайней мере, самый акт веры в разумном существе должен иметь какие-либо разумные основания, чтобы вера не была слепою . Возникновение в душе и присутствие веры, далее, не устраняет деятельности разума: вера и знание существуют и развиваются параллельно и содействуют друг другу . И, наконец, цель и последний конец веры — разрешение ее в знание или созерцание . Таким образом, деятельность разума и предшествует вере, и сопровождает ее, и стремится в конце концов обратить ее содержание в предмет знания. Если в настоящей жизни это разрешение веры в знание никогда не достижимо вполне и если требования практического характера часто заставляют христианина в настоящей жизни более или менее ограничиваться верой и ожидать познания как награды за веру в будущей жизни , — то во всяком случае применение принципа рационального познания к предметам веры является вполне законным с точки зрения Августина. Ясно выражая указанный принцип, Августин и сам должен был показать пример осуществления его в большей или меньшей степени. Естественно, что при том значении, какое имела для него психология, данные психологического анализа и составляли главную основу при его проведении. Западный учитель не имел в виду создать систему гнозиса в александрийском духе, равно как и вообще его тенденции отличаются совершенно иным характером в сравнении со свойственным востоку стремлением поставить богословие на почву философии. При отсутствии у него, несмотря на всю гениальность его как психолога и на значение, какое имела в его развитии философия, систематически-философского и вообще серьезного научного образования, уже недостаток времени и практический характер его деятельности служили для него препятствием к строго методическому проведению его принципа и приведению его воззрений в систему. После краткого периода времени, которое он провел по своем обращении (386–387) в уединении и которое могло быть посвящено служению теоретическим интересам, с 391 года вся остальная жизнь его была служением церкви на поприще практической деятельности. Его богословские воззрения в некоторых наиболее важных пунктах определенную формулировку получили в полемике (о церкви — в полемике с донатистами, о грехе и благодати — с пелагианами), и хотя имели в своей основе независимое от нее происхождение, ее влияние должно было отражаться не на одной только форме их. Понятно при этом, что в спорах на церковной почве по необходимости приходилось стоять более на точке зрения веры и Откровения, чем разума и его соображений. Тем не менее, именно указанный принцип определяет, так сказать, основной фон воззрений Августина, находя выражение, прежде всего, уже в учении о Боге, в попытке, которую предпринимает Августин по отношению к самому отвлеченному догмату христианства — о Св. Троице, когда он хочет конструировать этот догмат чисто рациональным путем на психологической основе. Как памятник стремления его «знать Бога и душу», причем познание души должно лишь было возводить к познанию Бога, осталось специальное исследование его «О Троице», которое из всех произведений его наиболее отличается спекулятивным характером и в котором психологический анализ непосредственно призывается на служение богословию . Сам автор ясно указывает здесь свою задачу по отношению к догмату: доказать его путем соображений разума (ratione demonstrare) . Если ближайшее отношение его в учении о Троице к восточному богословию на исторической почве и не может быть определено с точностью, то это и не имеет особенной важности, так как он идет в своей попытке совершенно особым путем и является совершенно оригинальным . Человек, насколько он может возвыситься до постижения Духа абсолютного и Его жизни, по Августину, может достигнуть этого только исходя из познания собственного своего духа, будучи создан, как учит и Библия, по образу Бога. В природе человеческого духа должна быть такая сторона, по которой он в самом существе сходен с Духом абсолютным. Должно быть сходство именно в самом существе, а не отдаленная только аналогия ; различие в данном случае должно быть только, так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень или получивший коэффициент бесконечности. Если же можно каким-либо образом, исходя из понятия о человеческом духе, конструировать понятие о Духе абсолютном, то последнее в большей или меньшей степени должно совпадать с тем понятием, какое дается о Боге и в самом Откровении. Такова общая мысль, лежащая в основе попытки бл. Августина прийти к истине Откровения независимо от последнего, путем чисто рационального исследования. Задача в первой ее половине должна быть выполнена путем чисто эмпирического анализа явлений душевной жизни. Необходимо определить, в чем находит выражение непреходящая конституция природы души, найти ту неизменную основу, которая скрывается за постоянной сменой явлений психической жизни, как общий закон этой жизни, так как по этой только стороне своей природы конечный дух может быть отражением бесконечного и неизменяющегося Духа . Августин хочет произвести как бы «критику чистой» природы души, устранив все эмпирические, привходящие отвне и с течением времени элементы . В качестве результата этого анализа, не упускающего из виду явлений низшего порядка, лежащих на поверхности душевной жизни, каковы акты чувственного восприятия и воспроизведения, и восходящего к высшим ее проявлениям в актах религиозной веры и созерцания (sapientia), является положение, что существенным определением природы человеческой души должна быть признана всегда присущая душе способность самосознания, которая основывается на постоянно совершаемой душою постановке пред собой собственного содержания как продукта собственной деятельности. Душа есть существо, всегда «представляющее», объективирующее свое содержание, хотя она не только может не сознавать этого всегда совершающегося процесса, но может и вообще не знать, что в нем именно состоит сущность ее жизни, и настолько может заблуждаться в мнении о собственной природе, что известное ей лишь в качестве продукта собственной деятельности, как свое представление, может принимать за субстрат этой деятельности . Порождаемое душой и объективируемое содержание прежде, чем оно получит какое-либо внешнее выражение, есть «внутреннее слово» . При этом эмпирически, в произвольной рефлексии, постановке той или другой части содержания душевной жизни в сознании предшествует некоторое стремление как акт воли, и только после этой постановки является возможность оценки содержания чувством . Но во внутреннем процессе воля и чувство, по Августину, являются как бы одною силою, различным лишь образом проявляющейся (voluntas=amor) . Процесс объективации, лежащий в основе психической жизни (mens, amor sui, notitia sui), именно в актах произвольной рефлексии и обнаруживается для сознания (memoria в смысле всего содержания психической жизни, voluntas, intelligentia) . Подвести как-либо под общий закон акты чувственного восприятия для Августина было трудно, так как он убежден не просто только в реальности чувственных предметов, но и в полном соответствии представлений о них действительности . Воспроизводящая деятельность воображения могла быть понята как вид рефлексии . Таким образом, сущность жизни конечного духа состоит в процессе объективации заключенного в нем содержания, определяемом изнутри волею. Человеческий дух, как заключающий в себе в каждый момент своей жизни в качестве результата предыдущего ее развития определенное содержание (каким бы образом оно ни получалось и в каком бы виде ни существовало в нем), есть как бы memoria. С другой стороны, каждый человек, по Августину, есть не что иное, как воля . Чувство у Августина как бы утрачивает свой специфический характер и сводится к воле . Дальнейшая задача состоит в том, чтобы от понятия о конечном духе возвыситься до понятия о Духе абсолютном и определить отношение полученной таким образом конструкции к учению Откровения. Если человеческий дух есть отражение божественного Духа именно в том, чт)о составляет основу его природы и жизни, то свойственный ему процесс объективации своего содержания, которым определяется его самосознание, необходимо предполагать и по отношению к божественному Духу. Но как в абсолютном, этот процесс должен совершаться в Нем с абсолютной энергией и из представления о нем должно устранить все, чт)о не может быть свойственно ему по самому понятию абсолютности, чем, однако, неизбежно сопровождается совершение его в человеке. Об абсолютном Духе должно мыслить, что все свое содержание Он имеет исключительно из Себя самого и объективирует его с абсолютной энергией, всегда сознавая во всей полноте и с абсолютной ясностью. Никакого временного отношения между моментами внутренней жизни Божества не может быть, равно как не может быть между ними и никакого первенства или преобладания одного над другими . Абсолютный Дух, таким образом, представляя осуществленный идеал духа человеческого, есть абсолютная энергия воли и абсолютное совершенство знания — таков общий смысл учения Августина. Человек только тогда, когда обращается и стремится к Нему, достигает своего назначения, может познавать истину и быть блаженным. Истинно любит себя только тот, кто любит Бога, а любить Бога нужно до забвения себя самого. Любовь же к Богу требует любви к ближнему. «Не любяй не позна Бога, яко Бог любы есть» (1 Ин. 4, 8) . Изложенной стороной попытки бл. Августина и ограничивается, можно сказать, положительное ее значение. Но собственной ее целью было все-таки приблизиться к формулированному Церковью учению о троичности Лиц Божества. Сближая свою конструкцию с этим учением, в абсолютном объекте сознания божественного Духа, Слове, более или менее согласно с общецерковным пониманием учения ев. Иоанна о Логосе, Августин видит второе Лицо, Сына, рождающегося от Отца; с понятием же воли (или любви), в которой выражается самая сущность процесса духовной жизни, сопоставляет понятие о Духе Святом как третьей ипостаси Св. Троицы. Исходя первоначально или по преимуществу (principaliter) от Отца, последний должен, по Августину, в то же время исходить и от Сына, так как Сын есть едино по существу с Отцом и так как в Троице нет никакой временной последовательности и Дух должен быть взаимной любовью Отца и Сына . Исходная точка западного богослова, психологический анализ человеческого духа как единичной личности, в действительности, однако, не дает ему возможности придти к понятию трех Лиц, но только к понятию трех моментов в жизни единого личного Духа. Он сам видит и указывает несоответствие своей попытки церковному учению: Лица, согласно этому учению, не заключаются в Божестве, как моменты, — Троица не в Боге, но Бог, и в каждом Лице должны заключаться все моменты, характеризующие личную жизнь. При некотором колебании касательно понимания этого учения , он, тем не менее, не хочет стоять в противоречии с ним, пытаясь частию указать способ возможного соглашения . Для самого Августина, в общей совокупности его воззрений, его учение о Троице, которое определило характер западного учения об этом предмете на будущее время, имело весьма важное значение. Общая схема, лежащая в основе его попытки уяснения догмата о Св. Троице и выражающая взгляд его на сущность внутренней жизни разумного духа, получает у него значение как бы метафизического закона. Перенося свое понимание сущности психической жизни на видимые предметы не только мира органического, но даже и неорганического, понимая жизнь вообще как процесс объективации или обнаружения некоторой общей сущности (основы), который совершается с большей или меньшей степенью энергии и от которого зависят гармония и благо бытия, и поставляя его в отношение к творческой и промыслительной деятельности Божества как Троицы, он дает этой схеме чрезвычайно разнообразное приложение и выражение . При своей психологической точке зрения Августин понимает жизнь вообще как имманентный процесс. Жизнь Духа абсолютного и жизнь духа человеческого и вообще мира конечного суть рядом существующие чисто внутренние процессы; признавая как факт известное постоянное отношение между ними, какого-либо посредства для перехода от одного к другому Августин не указывает: между ними существует, так сказать, только параллелизм. В абсолютном Духе находятся идеи всех вещей и осуществляются Его волею; в Нем поэтому должны заключаться основания для объяснения всех вещей. Но, с другой стороны, о самом абсолютном Духе человек может составить представление только на основании познания собственного духа: исходная точка для рационального познания на самом деле перемещается, таким образом, в мир конечный. Насколько при точке зрения Августина, с одной стороны, внимание может быть сосредоточено на Абсолютном, является возможность усматривать в его воззрении акосмизм; насколько действительное значение при объяснении всех явлений придается конечному, можно находить в нем деистическую тенденцию. Августинизм, таким образом, по общему своему характеру, мог одинаково являться основой как для крайнего предестинационизма Готтшалка, который, сосредоточивая все внимание на абсолютной воле Божества, совершенно отрицает всякое самостоятельное значение конечного мира, человеческой воли и исторических посредств в деле спасения, так равно и для противоположного учения Эригены, совершенно отрицающего предопределение в обычном смысле и с своей философской точки зрения отыскивающего чисто рациональное объяснение судьбы человека в его собственной воле . Бог, по Августину, есть то, чт)о выше всего. Он есть наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни, высочайшее и единственное благо, и Ему одному в отличие от всего конечного свойствен предикат неизменности. С понятием неизменности стоит в тесной связи понятие простоты. Богу ничто не может быть приписано в смысле акциденции . Все предикаты, которые усвояются Богу в собственном смысле, или относятся к сущности Его, или выражают отношение (Лица Св. Троицы). Но и самое выражение substantia, как имеющее значение технического термина и соотносительное с понятием акциденции, Августин признает неприложимым к Богу и заменяет словом essentia . Категории положения, состояния, места и времени прилагаются к Нему только в переносном смысле и по аналогии . Но категория действия, может быть, только к Богу одному и приложима в собственном смысле . Во всяком случае, высказывая местами мысль: Deus melius scitur nesciendo , Августин, как это и понятно при его точке зрения, не доводит понятия трансцендентности Божества до отрицания по отношению к Нему всех предикатов, заимствованных из конечного мира, устраняя лишь некоторые и возводя другие в абсолютную степень. Простота божественного существа (essentia simplex) должна быть понимаема лишь в смысле до непостижимости тесной связи отдельных свойств, в силу которой невозможно мыслить об одном из них, не мысля в то же время о других. При неизменяемости Божества и неприложимости к Нему категории времени, отношение Его к конечному бытию, со стороны Его самого, должно быть мыслимо не иначе, как sub specie aeternitatis. С этой точки зрения оно может быть определено как всегдашнее неизменное действие (incommutabilis operatio), принадлежащее всем трем Лицам Божества нераздельно. Изменяемость может быть приписана только конечному бытию. Творение мира есть, поэтому, само по себе акт вневременный; дни творения означают, по Августину, лишь различные (идеальные) моменты отражения творимого мира в сознании конечных существ, именно моменты познания различных сторон его ангелами. В вечно рождающемся из глубины божественного Духа Слове заключаются вечные идеи, или неизменные основания всех вещей . И как идеи художника, находясь в его уме, получают внешнее бытие, будучи осуществлены волею на внешней материи, так идеи божественного Духа, существующие в Его Слове и неотдельные от Его природы, осуществляются в творении действием божественной воли (Духа Святого) таким образом, что сначала создается из ничего субстрат для этого осуществления, материя, которая потом уже получает определенные формы. Чтобы выдержать эту аналогию, Августин вводит понятие материи не только в отношении к вещественному миру, но и духовному. Создание материи, конечно, только идеально предшествует созданию мира . От творения неотделимо по времени сохранение мира и управление им. В противоположность природе Божества, изменяемость в широком смысле слова принадлежит конечным существам по самому их происхождению, как сотворенным из ничего; в ней собственно и заключается существенное отличие мира от Бога. Находясь как бы между двумя полюсами — абсолютным бытием, Божеством, и абсолютным небытием, они могут в своей жизни двигаться в двух противоположных направлениях. Стремление их к Богу, абсолютному благу, сопровождается повышением энергии их бытия и служит источником блаженства. Движение в противоположном направлении является уклонением их от нормального уровня их природы и в этом состоит сущность зла. Зло есть, таким образом, чисто отрицательное явление: отсутствие того, чт)о должно быть в том или другом существе по его природе (privatio boni). Как нарушение естественного строя жизни существа, оно есть, по Августину, разрушение природы (corruptio naturae). Но это разрушение природы, ослабление энергии бытия, никогда не может быть полным, достигнуть абсолютного небытия: всегда должен оставаться некоторый положительный остаток, иначе с уничтожением природы уничтожилось бы и самое зло. Существование зла необходимо, поэтому, предполагает присутствие того, чт)о не есть зло . В то время как причиною удаления от Бога является только собственная воля изменчивого по природе существа (deficiens voluntas boni mutabilis), развитие мировой жизни в положительную сторону и совершается под непрестанным действием Самого Бога, которое, будучи, как сказано выше, неизменным, должно, однако, производить изменения в ходе мировой жизни. Характер неизменности это действие должно сохранять и в тех случаях, когда им предполагаются, по-видимому, совершенно особые отношения Бога к сотворенному Им миру, к конечным существам. Таковы все вообще чудесные, выходящие из ряда обыкновенных, проявления божественной силы, — прежде всего библейские чудеса, вообще факт откровения, явления Самого Бога и в особенности факт воплощения второго Лица Св. Троицы, действие благодати в церкви, насколько усвояется ему сверхъестественное значение. И эти факты все должны быть со стороны Бога проявлениями единого неизменного действия и изменяемость всецело должна быть отнесена на сторону твари. Мир в своем развитии по известным законам осуществляет лишь непреложную волю Божию, которая собственно и есть имманентный закон его жизни, подобно тому, как и внутренняя жизнь человеческого духа есть лишь отражение внутренней жизни Божества. И когда Бог действует в мире, то не только это действие не может стоять в противоречии с законами природы, но и всегда совершается на основе обычно действующих в природе сил, хотя в воле Божией, конечно, всегда заключается несравненно больше, чем сколько дано в природе. Так называемые чудесные действия не нарушают естественного хода мировой жизни, но представляют лишь приложение неизвестных пока, или не вполне известных, естественных сил, будучи иногда только как бы повышением или ускорением обычных процессов природы . Рассматриваемые с высшей точки зрения, они не выходят из общего ряда изменений, из которых слагается процесс развития мира, определяемый неизменным действием Божества, и можно допускать в большей или меньшей степени объяснение их из естественных причин. Чудесность их заключается единственно в необычности их с точки зрения обыденного опыта. Понятие чуда имеет, таким образом, только субъективное и относительное значение. Для того, кто знает как последнюю причину всего существующего волю Божию и ее действия, нет ничего чудесного, или лучше — одинаково чудесны все дела Божии; проявления силы Божией в области духовной, религиозно-нравственной жизни даже более заслуживают удивления, чем чудесные действия в мире физическом. Высказывая мысль о возможности в принципе рационального объяснения чудес, хотя бы в действительности, при всегдашней ограниченности человеческого ведения, подобная задача в большинстве случаев должна была оставаться невыполненною, сам Августин, по отношению к библейским чудесам, ограничивается, конечно, только замечаниями и намеками более или менее общего характера, как и можно было ожидать этого, насколько, помимо апологетических целей, для него самого интересы сосредоточивались преимущественно в области религиозно-нравственной. Подобно тому как чудеса вообще не являются нарушением законов природы, и факт откровения или сообщения Богом знания конечным существам не устраняет и не подавляет деятельности собственного разума их, но, так сказать, только повышает ее в естественном процессе ее совершения. В явлениях людям Самого Бога, в частности отдельных Лиц Св. Троицы людям, как повествует о них Библия, собственно лишь человеческий ум, человеческое сознание возводится к большему или меньшему постижению имманентной жизни Божества, обнаруживающего свое неизменное действие в формах, заимствованных от тварей. Выражение: быть посланным (mitti), по отношению к Лицам Св. Троицы (Сыну и Духу Святому) означает: быть познанным (cognosci). В факте воплощения Сына Божия, величайшем чуде, «пришел к своим» Тот, Кто всегда был в мире, но не был познан миром (Ин. 1, 10–11). Для обычного познания (scientia) в Богочеловеке доступен собственно только «образ раба», Его человечество, но человечество возведенное на высшую ступень достоинства действием благодати. Чрез посредство человеческой Его природы люди возводятся к вере в присутствие в Нем вступившего в личное единение с этой природой Божества. Но само по себе, независимо от этого личного единения, действие на человеческую Его природу Божества есть по существу то же самое, которое обнаруживается и в отношении к другим людям. Действие же это, понятие о котором выражается термином сообщения благодати, во всех случаях его проявления, не есть какое-либо магическое, но состоит лишь в возвышении или восстановлении естественных сил человека; оно не должно нарушать естественных законов жизни и развития конечных существ, как не должно вносить понятия изменения и в жизнь абсолютного Существа. Насколько в самом учении о Боге у Августина исходным пунктом является анализ природы человеческого духа, признается лишь необходимым мыслить Дух абсолютный как абсолютно совершенный и с предикатом совершенной неизменяемости, можно сказать, что к антропологии, как действительной основе всех воззрений Августина, сводится его спекуляция. Учение о Боге уже предполагает известное понятие о природе человеческого духа и дальнейшее изложение учения о человеке должно дать лишь ближайшие разъяснения касательно его жизни и отношений к Богу. Как уже было замечено, не ум, долженствующий подобно зеркалу отражать объективное бытие, получает у Августина главное значение в жизни человека, а воля, как сила, которою определяется собственная деятельность человека, так что самая спекуляция почерпает для себя данные из рефлекса над этой деятельностью. Тело дано душе как необходимый орган деятельности во внешнем мире. Понятно, почему при таком значении, по западному воззрению, собственной воли и деятельности человека особенное значение здесь получает вопрос о свободе: этим термином и должно выражаться понятие о нормальном или беспрепятственном совершении процесса жизни и деятельности человека. С точки зрения этого понятия и рассматриваются здесь различные состояния жизни человеческой. Воля абсолютного Существа, будучи центром Его внутренней жизни, есть в то же время закон для всего существующего. Каждое существо выполняет в своей жизни и деятельности волю Божию как имманентный закон своей собственной природы. И только исполняя волю Божию, каким бы образом она ни была выражена, разумное существо действует вполне согласно с внутренним законом своей жизни. Нормальность или ненормальность жизни человека всецело должна, поэтому, определяться согласием или несогласием его воли с волей божественной. Каким образом возможно существование и деятельность конечной воли наряду с абсолютной, это не может быть выяснено вполне. Но для Августина несомненно, что абсолютность божественной воли не нарушается даже и тогда, когда конечное существо действует, по-видимому, вопреки этой воле: и это действие, будучи противно воле Божией, совершается, однако, не помимо ее; он не боится утверждать, что хотя зло, как зло, не есть благо, но благо — факт существования зла, как допущенный абсолютною волею . По отношению же к человеческой воле ясно то, что необходимость для нее подчиняться воле божественной не уничтожает свободы человека, насколько воля божественная есть закон собственной природы человека. В этом подчинении и заключается в сущности истинная свобода . Согласие человека с волей Божией и подчинение ей, помимо того, что общение с Богом само по себе есть высочайшее благо, должно являться источником всех благ. Только в этом согласии с нею как с абсолютным и общим законом может заключаться единственно прочная основа и для взаимного согласия людей, для мира и взаимной любви, со всеми проистекающими отсюда благами. И насколько и видимая природа осуществляет в своих законах волю Божию, это же согласие с нею человека должно служить основанием и для гармонических отношений между человеком и внешним бытием. Таким образом, исполнение воли Божией должно являться для человека основанием истинной свободы и источником блаженства. Такое состояние свободы и блаженства оказывается, однако, только идеалом, не существующим на самом деле. В действительности человек и в себе и в других всегда находит или недостаток силы к исполнению воли Божией, или даже положительное стремление к нарушению ее; вместо блаженства всюду встречает скорби и бедствия. Августин со свойственной ему глубиной и тонкостью психологического анализа изображает то странное, так сказать, состояние бессилия воли, когда воля не может хотеть добра, но не может потому, что не хочет . Нередко можно встретить у него и проникнутые скорбным чувством красноречивые изображения тех бедствий и страданий, которым подвержен ныне род человеческий . Это эмпирическое состояние, в каком человек находится ныне, состояние греховности, и требует более всего разъяснения в учении о человеке. Природная способность к психологическому анализу у Августина в этом случае находила материал в опыте его собственной жизни; исторические же обстоятельства, борьба с пелагианами, заставили его обратить особое внимание на учение о грехе и благодати, прецеденты которого можно встретить уже у предшествовавших Августину представителей западного богословия (особенно у Тертуллиана и Амвросия), и дать ему более определенное выражение. Понятно, однако, что интересы полемики не всегда могли способствовать уяснению вопроса чисто спекулятивным путем: в споре, который велся на церковной почве, ссылки на авторитеты имели больше значения, чем доказательства разума, и об Августине известно, что он делает ссылки в пользу своего учения, например, на Златоуста, избегая, с другой стороны, ссылок на Тертуллиана. Начало того состояния, в каком ныне находится человечество, восходит, согласно с повествованием Библии, к первому нарушению воли Божией первосозданными людьми, к факту грехопадения прародителей. К уяснению сущности и значения этого акта, понимаемого в смысле факта исторического, сводится, главным образом, вопрос о грехе и зле. Сущность грехопадения, по Августину, заключается не во внешнем нарушении данной Богом заповеди, а в том внутреннем акте, или процессе, который предшествовал внешнему действию. Если бы люди не пали прежде внутренно, диавол не мог бы склонить их к нарушению данной Богом заповеди. Падение состояло прежде всего в чисто внутреннем удалении воли людей от Бога и в поставлении ими самих себя единственным центром и принципом своей жизни; начало его — самолюбие и гордость, всегда неизбежно лежащие в основе всякого направления жизни, которое хочет утвердиться вне и помимо религии. Возможность падения заключалась в свойственной конечному существу по самой природе изменяемости. Но никакой действительной причины для него нельзя указать, потому что нет никакой положительной причины; желать знать какие-либо причины в этом случае было бы подобно тому, если бы кто-либо пожелал видеть мрак или слышать молчание . Для воли человеческой удаление ее от воли Божией и поставление самой себя принципом было на самом деле отречением ее от своего собственного принципа, ослаблением самой себя, так как в воле Божией заключается и истинный закон собственного существа человека и от нее же воля человеческая должна была получить силу к его исполнению (adjutorium). Грехопадение было актом духовного самоубийства человека (homicidium). Раз умертвив себя, человек не мог уже возвратить себе жизни, он погубил себя и свободное произволение, которым обладал до падения . Если и можно сказать, что свободное произволение осталось, то собственно лишь по отношению к греховным действиям; человек никогда не может перестать желать для себя блага, но все собственные действия его проникнуты грехом и не ведут к достижению блага . Вместо невозможности грешить, как высшего состояния свободы (non posse peccare, libertas major), которым должно было смениться первоначальное ее состояние, возможность не грешить (posse non peccare, libertas minor), для человека наступила тяжкая необходимость грешить, рабство греху (non posse non peccare, peccatum habendi dura necessitas, dura miseraque servitus). Каким образом единичный факт отступления человека от Бога (ineffabilis apostasia) и нарушения им воли Божией мог иметь столь роковое определяющее значение для всей последующей жизни первого человека и всего человечества, данные для уяснения этого вопроса можно найти в психологических воззрениях Августина. Согласно с общим содержанием этих воззрений, каждый факт психической жизни, раз имевший в ней место, делается неотъемлемым достоянием души, переходит как бы в ее природу. И так как жизнь души есть постоянная объективация ее содержания и в каждый момент ее жизни ей присуще все ее содержание, хотя оно и не все сознается , то раз имевший место в ее жизни факт должен неизбежно оказывать влияние на все последующее развитие ее жизни. Отсюда однажды возникшее неразумное стремление к собственному ослаблению, которое, будучи в сущности стремлением к абсолютному ничтожеству, само есть, однако, нечто положительное, каким бы образом оно ни возникло в первый раз, должно неотразимо влиять на все последующие моменты жизни человека. Неведение должного и стремление к вредному уже против воли следовали за произвольным падением . Таким образом, насколько человек в каждом моменте своей жизни зависит от всего содержания ее, как результата предыдущего развития, и насколько это развитие совершается после первого нарушения воли Божией уже под влиянием живущего в человеке греха как стремления к злу, причем наклонность или привычка ко греху усиливается все более и более вследствие каждого нового греховного действия , — он является рабом греха и, с эмпирической точки зрения, в естественном состоянии не имеет свободы и свободного произволения (liberum arbitrium) как способности руководиться в действиях безусловно чистыми религиозно-нравственными мотивами. Внехристианская мораль, философия и добродетели язычников, по Августину, имеют в своей основе, по общему своему направлению, гордость и тщеславие; добродетели язычников — блестящие пороки. Подобно тому как жизнь в общении с Богом и послушание воле Божией должны были служить основанием блаженства человека, источником всех тех бедствий, которым ныне подвержен род человеческий, является отступление от Бога и неповиновение Его воле. Беспомощность воли и мрак неведения были следствием удаления человека от источника жизни и истинного знания. Обратившись к себе самому (superbia), он вынужден, однако, искать опоры для себя вне, неизбежно обращается к внешнему бытию и стремится приобрести познания о нем, для истинной цели жизни бесполезные (curiositas), обращается не просто только к внешнему, но и к низшему по отношению к себе и подчиняет себя последнему (lascivia). Через неповиновение воле Божией (inobedientia) он стал в разлад и с видимой природой: он потерял власть над нею и она стала вредить ему. Самое тело, данное душе в качестве орудия для деятельности ее во внешнем мире, перестало повиноваться ей; в нем восстала против души «похоть плоти» в тесном смысле, «дочь и матерь греха»; оно подверглось болезням и тлению; смерть, когда душа против воли должна оставлять тело, является лишь наиболее ясным выражением утраты волею власти над телом, и в действительности, как первые люди со времени грехопадения, так и каждый человек с самого момента рождения есть уже умирающий, как неизбежно приближающийся к смерти . Итак, состояние, в котором находится человечество со дня падения прародителей, как состояние удаления от Бога и несогласия с Его волею, есть состояние рабства греху, который уже в самом себе неизбежно носит и наказание. На потомство первых людей грех их перешел в силу естественного происхождения от них: вместе с природою естественно передается и повреждение ее (peccatum originale, vitium originis, primae nativitatis, hereditarium, ingenitum, vitium naturae); природа и воля потомков Адама есть как бы непосредственное продолжение его природы и воли и потому естественно имеет тот же недостаток . И подобно тому, как в отдельном человеке первородный грех, как повреждение природы, будучи сначала в скрытом состоянии, развивается и обнаруживается вместе с развитием природы, так и все человечество, в его естественном состоянии, может быть рассматриваемо как один цельный организм, в котором более и более умножается греховность, так как на позднейших по происхождению членах его, кроме первого греха прародителей, лежит тяжесть грехов всех вообще предков их; и хотя эти грехи не могут уже произвести такого изменения в природе человеческой, какое произвел первый грех, однако подвергают и потомков ответственности. Может быть, впрочем, в угрозе наказывать только до третьего и четвертого рода (Исх. 20, 5) нужно видеть указание на особое милосердие Бога, не хотящего простирать ответственность далее указанных пределов, так как иначе слишком велико было бы бремя наказания, ожидающего невозрожденных в будущей жизни (которое для младенцев нужно, по Августину, представлять как poena mitissima) . Весь род человеческий, по естественному своему происхождению от Адама, представляет сплошную массу, неудержимо стремящуюся ко злу и присужденную в самом этом стремлении не только ко временным наказаниям, но и к вечной погибели вместе с павшими ранее человека злыми духами (massa peccati, massa damnata, massa perditionis) . Насколько Бог предоставляет человека себе самому в этом стремлении, причина которого заключается в первоначальном сознательном и произвольном отвращении от Творца и попрании Его заповеди, Он обнаруживает лишь Свое высочайшее правосудие. Для человека нет никакой возможности остановить себя в своем неудержимом стремлении ко злу, насколько он предоставлен себе самому. Только Бог Своею всемогущею силою может сделать это с человеком. Будучи не только правосудным, но и милосердым, Он и делает это, по крайней мере, по отношению к одной части человечества: Он Сам обращает к Себе отвратившегося от Него человека. Отсюда в действительности жизнь рода человеческого с самого начала представляет два направления, параллельно развивающиеся, но прямо противоположные: одна часть человечества, получая от Самого Бога силу стремиться к Нему, имеет принципом жизни любовь к Нему до забвения себя; для другой, руководящейся в своей жизни злыми похотями своей воли, общим принципом является самолюбие или любовь к себе до забвения Бога. Принадлежащие к первой составляют вместе с ангелами «град» или царство Божие, небесное государство (civitas Dei, civitas caelestis); принадлежащие ко второй вместе со злыми духами суть царство диавола и образуют собственно земное государство в широком смысле (civitas diaboli, civitas terrena). История человечества есть история борьбы между тем и другим царством, так как в настоящей жизни нет строгого разграничения между тем и другим и члены царства Божия находятся в постоянном соприкосновении с членами царства диавола. Для Бога нет, конечно, необходимости ограничивать Себя в Своем действии на род человеческий какими-либо внешними посредствами. Но для человека видимым выражением, внешней формой царства Божия, является основанная Христом Церковь. В ней и осуществляется дело спасения отдельных людей чрез дарование благодати Христа, или точнее — благодати Бога о Христе (gratia Christi, gratia Dei propter Christum, per Christum). Для Августина в этом последнем выражении если не весь, то преимущественный интерес сосредоточивается на первой половине его, на понятии благодати. Соответственно общему характеру воззрений его, как представителя западного богословия, его внимание привлекает субъективная сторона дела спасения, приложение его к личной жизни человека, а не объективный факт совершения его Христом. Христологическое учение его, при известном единстве в общем направлении, имеет вид отрывочных рассуждений и вообще занимает лишь второстепенное место в сравнении с учением о благодати, являясь только как бы моментом последнего . Глубина падения и совершенное бессилие к добру, сознание которых должно повергать человека в совершенное отчаяние, и с другой стороны, часто встречающееся отсутствие этого сознания характеризуют состояние падшего человечества. Нисхождение на землю Самого Сына Божия для спасения людей, как исторический факт вообще, имело целью в одно и то же время избавить человека и от отчаяния, чрез показание любви Божией к нему, столь глубоко падшему, и от гордости, чрез показание в то же самое время глубины падения . К этому направлены и все частнейшие особенности исторического явления Сына Божия во плоти и все совершенное Им. Факт рождения Его по человечеству, как безгрешного, от Девы силою Духа Святого, должен служить доказательством возможности возрождения для других людей, ибо благодать всюду одна и та же ; восприятие человеческой природы в личное единение с Божеством должно указывать на высокое ее достоинство ; состояние прославления должно являться примером награды, ожидающей всех верных . Христос не только является первым и высшим примером действия благодати на человеческую природу, но показывает в Себе и те условия, при которых это действие возможно. Это есть противоположное гордости смирение и совершенное послушание Богу . Придавая вообще значение примеров для подражания фактам, из которых главнейшим образом слагается дело совершенного Христом спасения , ни о чем, может быть, не говорит Августин так часто, когда ему приходится говорить о Христе, как о Его смирении, говоря при этом о смирении не только человека, но и Бога (humilitas Dei, Verbum Dei in humilitate, infirma divinitas). Субъективно-практическое значение дела Христова как обнаружения божественной любви и показания примера смирения, ставимое в связь с учением о благодати, и выступает у Августина на первый план . Но факт вочеловечения Бога Слова, и по Августину, имеет сам по себе и более глубокое значение, именно — как явление в Лице Христа божественной Истины. Приближаясь, по-видимому, в определении значения его с этой стороны к теоретически-объективному воззрению представителей восточного богословия, в действительности, однако, Августин вполне выдерживает и здесь характер западной точки зрения. И для Августина последняя цель жизни есть созерцание Истины, божественного Слова, в Котором существует все неизменно, и все есть жизнь, которая есть свет для разумных существ . Но не настоящей земной жизни принадлежит собственно это созерцание, а будущей; в настоящей жизни человек не способен к нему по причине греха. В настоящей жизни человек должен только приготовлять себя к созерцанию, которое будет дано как награда в вечной жизни, и это приготовление есть очищение чрез веру. Вера, по Августину, прежде всего и более всего необходима в деле религии, как было сказано об этом выше. Вечная Истина, божественное Слово, и пришла на землю для того, чтобы возбудить веру в Себя, которая уже после сменится созерцанием Ее. Необходимость признавать присутствие во Христе Божества, т. е. необходимость веровать в Него как Богочеловека, должна вытекать, по нему, из необходимости тождества объекта веры в настоящей жизни и объекта созерцания в будущей, так как только при этом условии возможен переход от первой ко второму . Христос требует веры в Себя как Бога, и Его человечество есть путь для восхождения к Его Божеству; к последнему и нужно восходить верою, не останавливаясь на первом . Таким образом, хотя истина и явилась человечеству во Христе, как воплотившемся Боге, но, по воззрению западного учителя, ныне она не столько есть предмет созерцания, сколько требует веры в себя, и вся земная жизнь человека есть приготовление себя через веру к будущей жизни. Особое объективное значение имеет, по Августину, и все совершенное Христом по человечеству дело и главным образом смерть Его. Хотя трудно установить точную связь между встречающимися у Августина изложениями различных сторон этого дела, но общая мысль, наиболее выступающая у него, есть мысль о сокрушении силы зла в мире конечном, прежде всего в человеческой природе, через посредство самой же человеческой природы . По Августину, понятие гнева к согрешившему человеку неприложимо в обычном смысле к Богу, Который Сам же, прежде чем принесено было какое-либо удовлетворение воплотившимся Сыном Его, не пощадил Сына Своего, но за нас всех предал Его (Рим. 8, 32), и Который избрал нас в Нем прежде сложения мира (Еф. 1, 4). Избавление от гнева означает только избавление от праведного мздовоздаяния за грехи . Поэтому и понятие примирения может быть мыслимо собственно только со стороны человека и означает восстановление прежних отношений к Богу чрез отпущение грехов. Это восстановление предполагает освобождение человека от власти и влияния духа злобы и гордости, диавола, которому человек добровольно подчинил себя, когда впал в гордость и отпал от Бога. От власти же диавола освобождает человека вера в торжество над ним Христа. Действующий в сынах противления дух умертвил Христа, Который добровольно восшел, исполняя правду, на крест, но как никогда не умиравший духовною смертию, восторжествовал над смертию тела (simpla mors) и диаволом . Умертвивши неправедно Христа, диавол сам связал себя этим актом . Верующие, чрез веру во Христа, как победителя, сами получают ныне власть над ним и освобождаются от его влияния. Дух злобы и гордости изгнан ныне Христом вон из сердец верующих в Него и заключен со времени Его пришествия в бездну сердец, исполненных злобы и вражды к церкви . Указав некоторые из главных особенностей христологического учения Августина, необходимо повторить, что оно не имеет цельного и законченного вида и представляет лишь отрывочные данные. Христос есть твердое и собственное основание кафолической веры ; если вера в Слово, Которым человек создан, будет неправильна, невозможно, по Августину, быть воссозданным чрез Слово . Но при требовании этой веры, у Августина, как и вообще в западном богословии патристической эпохи, нет научно разработанного учения о Лице и деле Христа. Отдельные пункты христологии, истина Божества и человечества Христа, факт единения двух естеств во едином Лице Богочеловека, будучи постулатами веры, вовсе не являются для западных предметом такого тщательного анализа, какой можно встретить в восточном богословии . Христология, как замечено выше, стоит у бл. Августина в подчиненном отношении к учению о благодати. Сам Христос, по Своему человечеству, для него есть высший пример действия на человеческую природу благодати без предшествующих заслуг . Христос и совершенное Им дело есть основание веры и спасения, но в то же время вера, как психический акт, всегда, по Августину, есть результат особого действия благодати. Учение об этом действии и есть истинный центр в воззрении его на спасение человека. По общему смыслу воззрений Августина, не только сам человек бессилен изъять из своей природы раз привзошедшее зло, но и вообще повреждение ее (vitium naturae, infirmitas) не может быть сразу и бесследно устранено и постороннею силою, исцелено каким-либо единичным актом: причиненная грехом слабость человеческой природы и присущее воле стремление ко злу неизбежно сопровождают каждого человека до конца жизни. Поэтому, если человек после грехопадения может стремиться к добру и делать добро, то единственно лишь потому, что Сам Бог не только открывает ему, чт)о нужно делать, но и дает ему силу к исполнению должного, постоянно восполняя недостаток его собственных сил и парализуя живущую в нем силу греха. Когда Бог отпускает человеку грех и спасает его, Он, собственно, лишь не вменяет ему в вину постоянно присущего его природе и лишь постепенно исцеляемого порока, чтобы Самому действовать в нем Своею силою. Похоть плоти в крещении отпускается, но не так, чтобы ее совершенно не существовало (non ut non sit), но так, что она не вменяется более в грех (ut in peccatum non imputetur). После того, как ее виновность (reatus) уже совершенно отпущена, она сама еще остается в человеке . Оправдание (justificatio) и состоит в отпущении человеку грехов или невменении ему виновности (reatus) его порочного состояния, с одной стороны, и в постоянном воздействии на него благодати (ad singulos actus), с другой; первое является условием последнего, но главное значение принадлежит последнему. Самое действие благодати состоит не в указании только того, чт)о нужно делать и к чему стремиться, и не в даровании или, так сказать, приближении даже действительного объекта стремления, но в создании самого акта стремления или хотения, в создании благой воли. По определению Августина, «благодать есть внутренняя и таинственная, чудесная и невыразимая сила (mirabilis et ineffabilis potestas) Божия, производящая в сердцах людей не только истинные откровения (veras revelationes), но и благие произволения (bonas voluntates)» . Воссоздание падшего человека по образу Создавшего его касается самого центра жизни человеческого духа — его воли, и совершается действием Духа Святого, который Сам есть, в августиновской конструкции догмата о Св. Троице, воля или любовь Божества. Оно обнаруживается как повышение энергии воли человеческой, как влитие любви, к которой сводятся все добродетели (occulta inspiratio Dei, inspiratio dilectionis per Spiritum S., bonae voluntatis atque operis). Где нет любви, там не может быть доброго дела, может быть только господство плотской похоти. Без Духа Святого, чрез Которого изливается любовь в сердца наши (Рим. 5, 5), закон может только повелевать, не оказывая действительной помощи . Насколько Духом Святым впервые создается самая воля к добру (gratia operans, praeveniens), так что самая вера может быть только результатом действия Бога (по позднейшему взгляду Августина), все дела человека — дела или дар Самого Бога (merita nostra munera Dei). Действие благодати, создавая, так сказать, благую волю и сопровождая ее деятельность, должно продолжаться до конца жизни, чтобы человек мог достигнуть спасения. Кому не дается дар постоянного пребывания в добре (donum perseverantiae), кого благодать оставляет хотя бы пред самым концом его жизни, тот неизбежно влечется собственною злою волею к гибели, несмотря не все предыдущие добрые дела. И никто не может быть вполне уверен, что с ним не случится этого; эта неуверенность в своем спасении и сознание постоянной зависимости от силы благодати должны служить, по Августину, постоянным мотивом к смирению. Благодать дается не всем. Но почему она дается одним (electi, praedestinati) и не дается другим (reprobati), почему в отношении к одним Бог проявляет благость, а по отношению к другим правосудие, зачем некоторым благодать дается и затем снова отнимается, — на эти вопросы невозможно дать ответа. Несомненно только, что Сам Бог хочет спастись всем спасающимся (так Августин объясняет место 1 Тим. 2, 4), и потому они спасаются, хотя несомненно и то, что для всемогущей воли Его возможно спасти всех без исключения. Сила благодати как проявление всемогущей воли, в ком она действует, действует непреодолимо (gratia irresistibilis, indeclinabilis, efficax). Но это непреодолимое действие не есть уничтожение свободы человека. В сознании самого человека действия, совершаемые под влиянием благодати, всегда являются лишь действиями по разумнейшим или сильнейшим мотивам (Deus suadet, sed ita, ut persuadeat). С объективной же точки зрения, даже и нельзя говорить в этом случае о каком-либо стеснении свободы человека, потому что в состоянии падения человек вовсе и не имеет, по Августину, истинной свободы, и благодать именно и восстановляет ее, разрешая лишь узы греха, которыми человек связан в естественном состоянии. Состояние возрождения, когда действует в человеке благодать и приводит его волю в согласие с волей Божией, и есть именно состояние истинной свободы. Исполнение воли Божией, хотя бы силою Самого же Бога, должно бы, по-видимому, сопровождаться блаженством человека. Однако же, скорбям и бедствиям принадлежащие к граду Божию подвержены наравне со всеми другими, им приходится даже иногда претерпевать скорбей более, чем принадлежащим к земному граду или царству. Но это лишь потому, что настоящая земная жизнь есть для них только приготовление к будущей вечной блаженной жизни. Бедствия и самая смерть тела, от которой не избавлены и они, служат в действительности к их благу, не позволяя им привязываться к земным благам и заставляя все стремления обращать к единому истинному благу вечной жизни. К этой жизни должны быть обращены все надежды христианина, и чем сильнее в ком вера, тем сильнее в нем ожидание наступления этой жизни, в которой будет одна добродетель, в себе же самой заключающая и награду: ничем не отвлекаемая любовь к Богу и единение с Ним. По разлучении с телами до всеобщего воскресения души содержатся, по Августину, в некотором сокровенном месте (abditis receptaculis) и в состоянии по крайней мере некоторых из них возможны за это время изменения в силу приносимой за них евхаристической жертвы и милостыни, равно как, чт)о не невероятно (incredibile non est), чрез некоторый очистительный огонь (per ignem quemdam purgatorium) . После же воскресения и всеобщего окончательного суда произойдет окончательное разделение и определение судьбы двух градов, или царств, — царства Христова и царства диавола. Для принадлежащих к первому не будет нравственной возможности грешить (voluntas), для принадлежащих к последнему — физической (facultas). Без конца будет продолжаться вечная блаженная жизнь одних в царстве Божием, при различии в степенях блаженства, и вечная смерть других в отчуждении от жизни с Богом (vita Dei), также при различии в степенях наказания. В своей эсхатологии, с решительностью устраняя реализм хилиастических представлений и понимая тысячелетнее царство Апок. 20, 6 в приложении к воинствующей земной церкви, блаженство же будущей жизни полагая в совершенной гармонии бытия и упокоении от трудов (perfecta pax), в созерцании, соединенном с любовию к созерцаемому, Августин сам, однако, в слишком конкретных чертах пытается изобразить будущее состояние людей по воскресении. Частию его вызывали на подобные разъяснения те возражения против христианского учения, на которые ему приходилось отвечать в качестве апологета ; вообще же в данном случае можно видеть приложение эстетического принципа, который имеет весьма важное значение и во всем мировоззрении Августина и который, составляя с одной стороны достоинство, с другой стороны нередко является лишь прикрытием отсутствия серьезных метафизических доводов. Державшийся сначала спиритуалистических представлений о загробной жизни, Августин находил их впоследствии не соответствующими и Св. Писанию. Будущее состояние людей в воскресших телах изображается у него вообще как идеализированное настоящее. В телесной организации людей по воскресении не будет никаких несовершенств . Недоразвившееся тогда достигнет полного развития; какие-либо уклонения от нормального типа человеческой природы не будут иметь места. Различие между людьми будет заключаться в психической стороне их природы, — или же и в телесной организации, но такое, которое имеет для себя разумные основания. Все люди будут иметь тридцатитрехлетний возраст; сохранится способность принимать пищу, различие полов, — но не будет нужды в поддержании телесной жизни пищею, не будет ни вожделения, ни дальнейшего размножения рода человеческого. Тело будет духовное, как говорит об этом Апостол (1 Кор. 15, 44), чем обозначается легкость его и совершенное подчинение духу, — но не дух, как думают некоторые . Основанием для этих предположений должны служить данные, которые можно найти в евангельских сказаниях относительно свойств телесной природы воскресшего Христа. Бога, по Августину, святые будут созерцать в будущей жизни даже телесными очами, хотя трудно сказать, каким образом это будет. Вопрос о свойствах телесной природы осужденных на вечное мучение, по Августину, сам по себе и не представляет интереса: достаточно знать, что они подлежат вечному осуждению и муке . В сочинении «О граде Божием» он пытается путем аналогий и вообще соображений разума доказать справедливость присуждения нечестивых к вечным мучениям и возможность этих мучений без разрушения телесной природы. * * * История богословской мысли едва ли представляет другой пример влияния отдельной личности на позднейшие времена, которое по силе и глубине, многосторонности и продолжительности равнялось бы тому влиянию, какое имел на богословскую мысль и вообще религиозную жизнь запада Августин со своими сочинениями. При всем значении, какое имел в восточном богословии Ориген, он не может быть сравниваем по влиянию с Августином. Влияние первого скоро перестало быть непосредственным, когда был признан нецерковный характер оригенизма. Между тем Августин пользуется в западной католической церкви славою высшего церковного авторитета, по крайней мере по имени, до самого последнего времени ; в протестантстве же не только к нему с уважением относится Лютер, но к его авторитету в известном случае прибегает и Кальвин, несмотря на свое неприязненное вообще отношение к церковным авторитетам и преданию . Августин является авторитетом для западного богословия почти при своей жизни. Проспер Аквитанский († ок. 455) составляет нечто вроде компендиума августиновского богословия, который должен служить к облегчению изучения его . То же предпринимает после Евгиппий (492–510) . Для позднейших компиляторов в области догматики и экзегетики, для Кассиодора (Cassiodorius, † 591), особенно в толковании его на псалмы, для Исидора Севильского († 636) с его Libri III sententiarum , для Беды († 735), составителя компилятивных комментариев, сочинения Августина дают главный материал. В жизни западной церкви влияние августинизма утвердилось особенно благодаря популяризаторскому таланту и практической деятельности Григория Великого († 604); и хотя он потерпел при этом некоторые видоизменения, но зато сделался живою силою, получив применение к потребностям маловоспитанных в религиозном отношении народных масс . Для нас важна судьба собственно спекулятивного элемента в воззрениях Августина и притом только в ближайшее к нему время, в каролингскую эпоху. Именно для этой последней августинизм и имел особенное значение. Если в позднейшее время, в эпоху цветущего состояния средневековой богословской науки запада, влияние Августина в области богословско-философской спекуляции осложнялось и de facto в значительной степени ослаблялось посторонними влияниями (философия Аристотеля), то нельзя сказать того же о переходном от патристического периода к схоластике в собственном смысле времени, которое представляет каролингская эпоха, справедливо характеризуемая в отношении к свойственным ей богословским и вообще научным стремлениям (равно как и по своему искусству) как эпоха только «возрождения», а не как начало в собственном смысле истории средневекового миросозерцания с его характерными особенностями . В эту эпоху, которая одинаково отличается как возвышением интереса к богословским вопросам, так и увлечением античной литературой, насколько внимание представителей учености не отвлекается классицизмом и обращается к богословию, Августин со своими сочинениями является для них источником и авторитетом, не находящим, строго говоря, каких-либо серьезных противников своего влияния . С ним знакомятся и тщательно изучают его не чрез посредство только эксцерпторов и компиляторов, но и непосредственно в собственных его сочинениях . Принципы, лежавшие в основе спекуляции Августина, не успели найти у него самого строго научного, методического приложения; делаемые им попытки этого приложения имеют у него обыкновенно более или менее случайный характер и он не заботится ставить во взаимную связь отдельные пункты своих воззрений. Главная причина этого заключалась, как уже было сказано, в том, что в жизни Августина на первом плане стояло служение церкви на поприще практической деятельности, а не спекуляция и научные занятия. В своих сочинениях он оставил богатое наследство последующему времени лишь в качестве материала для собственно научной разработки, определив в общем самый характер и направление работы. В каролингскую эпоху, при быстром и искусственном, тем не менее действительном и превзошедшем даже по результатам самые смелые ожидания возбуждении умственной деятельности в духовных представителях франкского народа, благодаря усилиям и личному интересу к науке его правителей, и получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в августиновской спекуляции. Несмотря на наивность, какою иногда отличаются вопросы, и на своеобразную формулировку их, несмотря на обязательное значение, какое в действительности придают авторитету почти все без исключения ученые этого времени при их решении, несмотря на ограниченность научных средств и недостаточную дисциплинировку ума, который нуждался еще в чисто школьном воспитании и однако с тем большею, по-видимому, настойчивостью и усердием стремился к разрешению труднейших проблем богословия и философии, чем менее был подготовлен к этому, возбуждая нередко своими смелыми стремлениями опасения в церковной власти , нельзя, однако, отказать попыткам многих из франкских ученых в серьезном научном характере и значении по методичности употребляемых ими приемов, по стремлению обнять предмет с возможной полнотою, по сознательному отношению к делу и стремлению составить собственное суждение, показывающему самостоятельную работу мысли. Но импульс к своей деятельности все умы, наиболее способные и склонные к спекуляции, получают от Августина, прямо примыкают к нему в своих попытках и исходят из его идей. Мысль Алкуина († 804), который хочет дать в сочинении De fide Trinitatis нечто вроде системы догматического учения, с замечательным постоянством движется в известных направлениях, проложенных Августином. Пасхазий Радберт († 870), который стремится уяснить сущность августинизма со стороны его принципов (De fide, spe et caritate) и которому принадлежит первая в истории христианского богословия специальная монография об Евхаристии, не обладающий, правда, действительной продуктивностью, однако с глубочайшей верою соединяющий спекулятивные склонности и стремление к философской обосновке истин откровения, ради научно-литературных занятий оставивший должность настоятеля корвейского монастыря, также является одним из самых ревностных учеников Августина. Не менее Пасхазия хочет быть последователем Августина и Ратрамн († 868), возражавший против учения Пасхазия об Евхаристии и, кроме того, выступивший потом защитником учения Готтшалка о предопределении. Сам Готтшалк († 868), о дарованиях которого свидетельствуют и его противники и которого самая судьба, против собственной его воли заставившая его остаться в монастыре, направила к ближайшему изучению Августина, хочет быть не более лишь, как восстановителем истинного августинизма по вопросу о предопределении, в противоположность представителям церковной власти как останавливавшимся на полпути и не усвоившим крайних, но последовательных выводов из августиновских посылок . Если же господство августинизма и влияние его на богословие и вообще науку каролингской эпохи несомненно, если справедливо, что вообще то религиозное настроение, которое в своих специфических особенностях составляет, можно сказать, самую сущность августинизма и неотделимо от августиновской спекуляции, «всегда действует с такою силою, даже когда представление о нем составляется на основании лишь опыта чужой жизни, что не может забыть его тот, кто хотя раз испытал влияние его: оно сопровождает его как тень днем и как свет ночью, — кто мнит, будто давно отделался от него, у того оно внезапно всплывает на поверхность душевной жизни» , то необходимо признать, что и для Эригены, о первоначальном воспитании и развитии которого, правда, нет положительных сведений, но жизнь и деятельность которого совершались в той же сфере августиновского влияния и который во всяком случае лишь с течением времени ближе мог ознакомиться с восточным богословием, августинизм не остался чисто внешним фактом, к которому он впоследствии внешним образом аккомодировал свои неоплатонические воззрения, как это часто представляется. Напротив, естественно предполагать гораздо более глубоко влияние его на философа и между прочим тех именно сторон его, по которым он является произведением собственно западного духа, отличным от восточного склада мыслей, так что, служа для Эригены исходным пунктом при переходе его к восточным воззрениям и при усвоении им последних, он должен был определить самый характер этого усвоения. Литературу об Эригене довольно полно указывает U. Chevalier. Rйpertoire des sources historiques du moyen вge. Bio-bibliographie. Paris. 1877. 1235–1236. Supplem. 1888. 2682. Ср. также F. Ьberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bearb. u. herausgeg. v. M. Heinze. II6. Berlin. 1881. 126. Авторы прежнего времени посвящают в своих трудах внимание большей частью, почти исключительно, вопросам, касающимся биографии Эригены и библиографии его произведений. Ср. Mabillon (1680), Gale (1681), Cave (1689, – 1745), Dupin (1696), Fabricius (1697, – 1858), Mackenzie (1708), Oudin (1722), Rivet (1740), Wright (1742), Tanner (1748), Ceillier (1754), Alexander Natalis (1778). Появившиеся в течение настоящего столетия специальные исследования и вообще сочинения, с большей или меньшей подробностью трактующие об Эригене и его учении, принадлежат преимущественно германским ученым и написаны главным образом на немецком, частью на латинском языках. P. Hjort. Iohan Scotus Erigena oder von dem Ursprung einer christlichen Philosophie und ihrem heiligen Beruf. Kopenhagen. 1823. H. Schmid. Der Mysticismus des Mittelalters in seiner Entstehungsperiode. Jena. 1824 (114–178). F. W. Laufs. Ьber die fьr verloren gehaltene Schrift des J. Sc. von der Eucharistie (Theol. Studien und Kritiken, v. Ullmann. 1828. H. 4, S. 755–780). Fronmьller. Die Lehre des J. Sc. Er. vom Wesen des Bцsen nach ihrem innern Zusammenhang und mit Rьcksicht auf einige verwandte Systeme der neueren Zeit (Tьbing. Zeitschr. fьr Theologie, v. Steudel. 1830. H. I, S. 49; H. 3, S. 74). F. A. Staudenmaier. 1) J. Sc. Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit. Mit allgemeinen Entwicklungen der Hauptwarheiten auf dem Gebiete der Philosophie und Religion, und Grundzьgen zu einer Geschichte der speculativen Theologie. Th. I. Frankfurt am Main. 1834. 2) Die Philosophie des Christenthums. I. Lehre von der Idee. Giessen. 1840 (535–632). 3) Lehre des J. Sc. Er. ьber das menschliche Erkennen mit Rьcksicht auf einschlдgige Theorien frьherer und spдterer Zeit (Zeitschr. fьr Theol. v. Hug u. a. 1840. H. 2, S. 239). C. Hock. J. Sc. Erigena. Ein Beitrag zur Geschichte der christl. Philosophie mit besonderer Rьcksicht auf die Darstellungen von Hjort und Staudenmaier (Bonner Zeitschr. fьr Philos. u. kathol. Theol. 1835. H. 16, S. 33). C. B. Schlьter. Praefatio editionis cui titulus: J. Sc. Erigenae De divisione naturae libri V. Monasterii Guestph. 1838. (cf. Migne. Patrologiae cursus, S. l. t. 122, c. 101–126). F. Ch. Baur. 1) Die christl. Lehre von der Versцhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung von der дltesten Zeit bis auf die neueste. Tьbingen. 1838 (118–141). 2) Die christl. Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtl. Entwicklung. II. Tьbingen. 1842 (303–334). A. Helfferich. Die christl. Mystik in ihrer Entwickelung und in ihren Denkmalen. I–II. Gotha. 1842 (179–254; 53–126). O. Gruber. Erigena. Artik. in Ersch u. Gruber's Allgemeine Encycl. der Wissenschaften und Kьnsten. I Section. Th. 37. 1842. (S. 82–99). E. Mylius. Sc. Erigena. Partic. I: quid Sc. Er. de malo docuerit, dissertatiuncula. Halae. 1843. H. Ritter. 1) Geschichte der Philosophie. B. VII (Gesch. der christl. Philos. B. III). Hamburg. 1844 (206–296). 2) Die christliche Philosophie nach ihrem Begriff, ihren дussern Verhдltnissen und in ihrer Geschichte bis auf die neuesten Zeiten. B. I. Gцttingen. 1858. (459–471). N. Mцller. J. Sc. Erigena und seine Irrthьmer. Mainz. 1844. A. Torstrick. Philosophia Erigenae ex ipsius principiis delineata. Particula prima Trinitatis notionem complectens. Gottingae. 1844. (Anonymus). De J. Sc. Erigena commentatio auctore anonyme. De vita et praeceptis J. Sc. Erigenae. Bonnae. 1845 (cf. Migne, s. l. t. 122, c. 1–88). H. J. Floss. 1) Scotus J. Er. Artik. in J. Aschbach's Allgemeiner Kirchen-Lexicon oder alphabetisch geordnete Darstellung des Wissenswьrdigsten aus der gesammten Theologie und ihren Hьlfswissenschaften. Bearbeitet von einer Anzahl katholischen Gelehrten. B. IV. Mainz. 1850. (872–878). 2) Prooemium editionis operum J. Scoti. Migne, s. l. t. 122. Paris. 853 (I–XXVIII). (Anonymus). Scotus J. Er. Artik. in Wetzer u. Welte's Kirchen-Lexicon oder Encyclopдdie der kathol. Theologie und ihrer Hilfswissenschaften. B. IX. Freiburg im Br. 1852 (882–892). F. Monnier. De Gothescalci et J. Sc. Erigenae controversia. Paris. 1853. Th. Christlieb. 1) Leben und Lehre des J. Sc. Erigena in ihrem Zusammenhang mit der vorhergehenden und unter Angabe ihrer Berьhrungspuncte mit der neueren Philosophie und Theologie. Gotha. 1860. 2) Scotus. Artik. in Herzog u. Plitt's Real-Encycl. fьr protest. Theol. u. Kirche. B. XIV. 1861 (143–155). 3) Artik. in RE2 XIII. 1884 (788–804). W. Kaulich. 1) Das speculative System des J. Sc. Erigena. (Abhandl. der kцnigl. bцhm. Gesellschaft der Wissenschaften. Folge V, B. XI. Prag. 1860). 2) Geschichte der scholast. Philosophie. I. Prag. 1863 (65–226). J. Huber. J. Sc. Erigena. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalter. Mьnchen. 1861. K. Prantl. Geschichte der Logik. II. Leipzig. 1861 (18852). A. Stцckl. 1) Geschichte der Philosophie des Mittelalters. I. Mainz. 1864 (30–128). 2) De Johanne Scoto Erigena. Monasterii. 1867. J. Steeg. J. Sc. Erigenae christologia. Dissert. dogmatico-historica. Argentorati. 1867. O. Hermens. Das Leben des Erigena. Inaugural-Dissert. Jena. 1868. Meusel. Doctrina J. Sc. Erigenae cum christiana comparatur. Gymnas.-Progr. Bautzen. 1869. J. Bach. Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpuncte oder die mittelalterliche Christologie vom VIII bis XVI Jahrh. I. Wien. 1873 (264–314). H. Reuter. Geschichte der religiosen Aufklдrung im Mittelalter. I. Berlin. 1875 (51–64). L. Noack. 1) J. Sc. Erigena. Sein Leben und seine Schriften, die Wissenschaft und Bildung seiner Zeit, die Voraussetzungen seines Denkens und Wissens. Leipzig. 1876 (= Kirchmann's philosoph. Bibliothek. B. 66). 2) Philosophie-geschichtliches Lexicon. Hist.-biograph. Handwцrterbuch zur Gesch. der Philosophie. Leipzig. 1879 (449–454). F. J. Hoffmann. Der Gottes- und Schцpfungsbegriff des J. Sc. Erigena. In.-Diss. Jena. 1876. R. Hoffman. De J. Sc. Erigenae vita et doctrina. In.-Diss. Halle. 1877. G. Anders. Darstellung und Kritik der Ansicht von J. Sc. Erigena, dass die Kategorien nicht auf Gott anwendbar seien. In.-Diss. Sorau. 1877. A. Ebert. Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande. II. Berlin. 1880. G. Buchwald. Der Logosbegriff des J. Sc. Erigena. In.-Diss. Leipzig. 1884. Th. Wotschke. Fichte und Erigena. Darstellung und Kritik zweien verwandten Typen eines idealistischen Pantheismus In.-Diss. Halle a. S. 1896. На французском языке: S.-R. Taillandier. 1) Scot Erigиne et la philosophie scolastique. Strasbourg-Paris. 1843. 2) Йrigиne. Art. in Dictionnaire des sciences philosophiques par une sociйtй de professeurs de philosophie. T. II. Paris. 1845 (254–260). B. Haurйau. Histoire de la philosophie scolactique. I2. Paris. 1872 (148–175). На английском: T. T. Hill. (Christ. examin. 1849. XLVI. 22). H. Ballou. Philosophy and doctrines of John. Sc. Erigena (University quarterly review. 1850. VII. 90). (Anonym). Works of J. Scotus (North British review. 1855. XXIII. 113). (Anonym). J. Scotus and the Eucharistic controversy (Christian remembrance. 1867. LIV. 84). F. D. Maurice. Moral and metaphysical philosophy. I. London. 1873. New edition (467–501). S. S. Herberd. Erigena and Universalism. (Univ. quart. review. 1878. XXXV. 133). Adamson. Erigena. Artic. in The Encyclopaedia Britannica. VIII9. Edinbourgh. 1878. (522–524). R. L. Poole. Illustrations of the History of Mediaeval Thought in the departments of theology and ecclesiastical politics. London. 1884 (53–78, 311–327). J. Healy. Insula sanctorum et doctorum; or, Ireland's ancient Schools and Scholars. 2 ed. Dublin. 1893 (576–589). На итальянском: A. Capello. Scot Erigena e le sue dottrine. Saggio storico critico. Il R. Liceo-Ginnasio Gioberti nell' anno scolastico 1878–1879. Torino—Novembre 1879. (33–84). На русском: И. Татарский. Сущность и происхождение философии Иоанна Скота Эригены (Вера и Разум. 1885. T. II, ч. II, 230–252, 277–294). А. Вертеловский. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству (Вера и Разум. 1886. Т. I, ч. I, 727–749). — Из поименованных сочинений и статей у нас не было под руками: Schmid (1824), Fronmьller (1830), Hock (1835), Staudenmaier (1840, Ztschr. v. Hug), Mylius (1843), Monnier (1844), Stцckl (1867), Steeg (1867). Из английских были: Maurice (1873), Adamson (1878), Poole (1884), Healy (1893). Некоторые другие сочинения, так или иначе касающиеся Эригены, будут указаны далее в своем месте. [Из Дополнения: К поименованным рассуждениям об Эригене нужно еще присоединить: L. Traube. Monumenta Germaniae historica. Poetae latini aevi Carolini. T. III. Berolini. 1896. 518–526. M. Baumgartner. Scotus, Joh. Erigena. Artik. in Wetzer u. Welte's Kirchenlexicon. X2. 1897. 2133–2140. C. J. Webb. Scotus Erigena, «de divisione naturae». Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. II. 1892. 121–137 (не претендует на значение научного исследования). R. L. Poole. Scotus, or Erigena. Art. in Dictionary of national biography. Ed. by Sidney Lee. Vol. LI. London. 1897. 115–120. — У Chevalier указывается, как трактующее об Эригене, сочинение: Baumgarten-Crusius. De theologia Scoti. Jena. 1826. Но по Гагенбаху, оно относится к Иоанну Дунсу Скоту. K. R. Hagenbach. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Leipzig. 18675. § 151,10. S. 329. Боннского анонима (1845) Бах именует в одном месте, вероятно, лишь lapsu memoriae, Мёллером. J. Bach. Dogmengeschichte des MA. I. 1873. 26924. Пуль, напротив, предполагает, но несправедливо, что явившееся в Бонне сочинение принадлежит Флоссу. Poole, 1. с. 120.] Риттер в рецензии на сочинение Губера. Gцtting. gelehrte Anzeigen. 1861. III. S. 1650. Cp. F. Hipler в Wetzer und Welte’s Kirchenlexicon. 2 Aufl. III. 1884. S. 1795. Cf. Schlьter. Migne, s. l. t. 122, c. 111. A. Kreutzhage. Mittheilungen ьber den Einfluss der Philosophie auf die Entwickelung des innern Lebens. Mьnster. 1831. 216 ff. Cf. Schlьter, c. 106–110. Первая монография об Эригене, в которой уже выставляется на вид значение его, принадлежит собственно датскому профессору, находившемуся в близких отношениях к Баадеру и Гаманну, П. Иорту (протестанту): «И. Ск. Эригена, или о начале христианской философии и ее священном призвании» (1823). Ср. о нем K. Werner. Geschichte der katholischen Theologie (Geschichte der Wissenschaften im Deutschland. B. VI). Mьnchen. 1866. S. 487–497, 492. F. Lauchert. Franz Anton Staudenmaier nach seiner schriftstellerischen Thдtigkeit dargestellt. Revue internationale de Thйologie. 1897. №№ 18, 20. F. Staudenmaier. J. Sc. Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit. I. Frankfurt am Main. 1834. Мёлер, между прочим, с одобрением встретил этот труд, усматривая в авторе его все качества, необходимые для успешного выполнения взятой им на себя задачи, и выражаясь относительно Эригены, что он «принадлежит к универсальным умам (Geistern) и ограниченной известным лишь направлением головой совсем не может быть понят». См. рецензию книги Штауденмайера в Theolog. Quartalschrift. B. XVI. 1834. 470–485. Cf. 471. 38–39, 210. 2 Vorrede, VII. 3 40. 4 Vorrede, V, VII. 5 Staudenmaier. Lehre des J. Sc. Erigena ьber das menschliche Erkennen. Ztschr. fьr Theol. von Hug u. a. 1840. 6 Staudenmaier. Die Philosophie des Christenthums. I. Giessen. 1840. S. 535–632. 7 590–591. 8 605 ff. 9 535 ff., 587 ff. Schlьter. Praefatio. Migne, s. l. t. 122, c. 104: affirmare audemus, eum, si totum respicias, amussim veritatis nusquam transgressum esse. 101–104. 105–111. 112–124. 2 124–126. 3 Если верить автору анонимного сочинения об Эригене, явившегося в Бонне в 1845 году, когда указано было на это Шлитеру, последний поспешил заявить, что он и не слыхал никогда, и не считал возможным, чтобы какое-либо сочинение Иоанна Скота Эригены было внесено в список запрещенных книг, что он, может быть, введенный в заблуждение сходством имен, перенес на Иоанна Скота Эригену то, что нашел об Иоанне Дунсе Скоте [?!]. De I. Sc. Erigena commentatio. Migne, s. l. t. 122, c. 52. 4 Hock. J. Sc. Erigena. Bonner Ztschr. fьr Philos. und kath. Theol. 1835. N. Mцller. J. Sc. Erigena und seine Irrthьmer. Mainz. 1844. Vorwort, IV–V. 87, 5, 134. 95. 4 125. 4. § 1. S. 1–10. Marbach, Taillandier, Schlьter, Staudenmaier, Gцrres, Tennemann. § 2, 10–18. §§ 3–5, 18–35; §§ 6, 36–38. § 7, 39–46; §§ 8–13, 46–129. § 14, 129–136. 45. 125–126, 44–45, 49, 106. 17, 105. De J. Sc. Erigena commentatio. Bonnae. 1845, Migne. s. l. t. 122. P. I. cap. VI, c. 50–52. I, II, c. 8–11. II, § 38, c. 66: densissima nugarum silva; § 47, c. 75: philosophiae Erigenianae sordes; § 53, c. 76: nugarum monstra; § 59, c. 84: aniles fabulae; etc. II, § 17, c. 57. II, § 22, c. 59–60; § 30, c. 63–64; §§ 37–46, c. 66–77; § 57, c. 83, annot. II, § 43, c. 70. II, § 22, c. 59–60; § 40, c. 69–70. II, § 65, c. 88; § 38, c. 68. II, § 65, c. 88; respondendum <...>, illum, quem diximus librum, si totum ipsius argumentum, totam ipsius disciplinam atque indolem respicias, nulla ex parte aut cum recta ratione, aut cum doctrina christiana consentire. Floss. Prooemium, p. I–II. Cf. annotat. c. 309, 393: pessime docet; c. 313, 777: falsissima doctrina (c. 777: I. Scoti Maximique quem sequitur); c. 364: falso disputat; c. 395: male docet; c. 405: id veritati non congruit; c. 416: falsissimum id quidem; c. 429: errat; c. 799: falsa opinio; c. 847: pessima doctrina, Scripturae ludificatio. По вопросу о воззрениях Эригены касательно Евхаристии Флосс берет, однако, Эригену под свою защиту. N. Mцller, 136 Cp. E. Zirngiebl. Johannes Huber. Gotha. 1881. S. 64–75. 135 ff. J. Huber. Philosophie der Kirchenvдter. Mьnchen. 1589. S. IX. J. Huber. J. Sc. Erigena. Mьnchen. 1861. Vorwort, VII–VIII. VIII–IX, XI–XII. X. 2 171 ff. 3 180 ff. 4 147–148; cf. 60, 92, 137, 190, 211 Anm., 226, 234, 242, 251–254, 260, 268, 303, 313, 316, 317, 321, 331, 340, (373), (375), 385, 399, (413). 5 428–429. 431. 2 432. 3 W. Kaulich. Das speculative System des J. Sc. Erigena. Prag. 1860. Geschichte der scholastischen Philosophie. I. Prag. 1863. S. 65–226. 4 18–19 (= 97), 82 (= 225). 13 (= 80), 80 ff. (= 222 ff.) A. Stцckl. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. I. Mainz 1864. S. 30–128. 30. 4 31, 36, 43. 5 77. 6 102, 127. 7 42 ff. 44. 2 127–128. 3 Об отношениях Штёкля к Губеру и о пререканиях, поводом к которым послужил вопрос об Эригене, см. Zirngiebl, 136 ff. 4 J. Bach. Die Dogmengeschichte des Mittelalters. Wien. 1873. S. 264–314. 264. 2 285. 3 262, 230. 4 312. 5 269 Anm. 24, 280,81, 287,104, 288,105, 291,111, 294,123, 296,130, 299,139; против Штёкля 280,81; против Губера 288,105. 6 291. A. Helfferich. Die christliche Mystik. I–II. Gotha. 1842. I, 179–254; II, 53–126. Cf. I, 198, 202, 203, 233, 251. 253, 254. 3 202, 245. 4 H. Ritter. Geschichte der Philosophie. VII (Gesch. der christl. Phil. III). Hamburg. 1844. 291–292. 5 242. 244. Cf. Die christl. Philosophie. I. 1858. 466. 286. 251–254. J. Hamberger. Physica sacra oder der Begriff der himmlischen Leiblichkeit und die aus ihm sich ergebenden Aufschlьsse ьber die Geheimnisse des Christenthums. Stuttgart. 1869. 46–52. Cf. 51–52, Anm. Meusel. Doctrina J. Sc. Erigenae cum christiana comparatur. Bautzen. 1869. 1. Лютера 13, Меланхтона 11, Герарда 4, 8, 11, Хемница 8; Шлейермахера 11, 23, Мартенсена 12, 23, Ю. Мюллера 23. 27 annot. 32. A. Neander. Kirchengeschichte. IV. 391. Cf. Christlieb. 130, 132 Anmm. J. H. Kurtz. Handbuch der KG. Mitau. 1856. II, I, 554–561. Cf. Lehrbuch der KG. Mitau. 18747. I, § 90, 281–283. Th. Christlieb. Leben und Lehre des J. Sc. Erigena. Gotha. 1860. Vorwort v. Landerer, III–IV. 132. 4 187 ff., 199, 463–464. 5 330 ff., 352. 6 198, 328, 354. 7 L. Noack. J. Sc. Erigena. Leipzig. 1876. 8 F. Hoffmann. Der Gottes- und Schцpfungsbegriff des Joh. Scotus Erigena. Jena. 1876. 9 R. Hoffmann. De Joannis Scoti Erigenae vita et doctrina. Halis Saxonum. 1877. 10 G. Anders. Darstellung und Kritik der Ansicht von Joh. Scotus Erigena, dass die Kategorien nicht auf Gott anwendbar seien Sorau. 1877. 11 F. Hoffmann. 67–68, 20. Th. Wotschke. Fichte und Erigena. Halle a. S. 1896. 25. 43–44. 64–70. G. Buchwald. Der Logosbegriff des J. Sc. Erigena. Leipzig. 1884. 67, 70. Theolog. Literatur-Zeitung. 1884, № 10, 236–237. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. III. Freiburg im Breisgau. 1890. 244, Anm. 2. H. Ritter. Geschichte der Philosophie. B. VI. 534. Cf. Die christliche Philosophie. B. I. Gцttingen. 1858. 386, 387, 390. Christlieb, 103, Anm.; 87–104. 453–454, 198. W. Preger. Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. I. Leipzig. 1874. 157, 164. F. Baur. Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. II. Tьbingen. 1842. 203–334. 278, 279, 314. 329. Cf. De div. nat. V, 39, c. 1021. H. Jeep. Gцtting. gelehrte Anzeigen. 1861, I, 531–542. Christlieb, 132 ff., 292 ff., 355 ff., 458 ff. Wotschke, 48 ff., 63. Baur. Lehre von der Dreieinigkeit. III, 693. Ritschl Christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versцhnung. I, 567. Wotschke, 28, 52. 29, 35, 37. 28, 55. 49, 61. 2 47. 3 70–71. 4 Не имеют, конечно, в данном случае особого значения те суждения об Эригене и его учении, которые представляют более или менее лишь повторение чужих мнений, как это не редко бывает в разного рода общих курсах, равно как те, которые не касаются сущности и характера воззрений его как философа. Ср. Ьberweg. J. Erdmann. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Berlin. 18783. K. Prantl. Geschichte der Logik. II. Leipzig. 1861. A. Ebert. Allgemeine Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande. II. Berlin. 1880. Указанные выше разноречивые суждения об Эригене и его системе, высказанные в новейшее время, принадлежат собственно германским, католическим и протестантским, ученым, писавшим свои исследования на немецком, частью же на латинском языке. Что касается сочинений об Эригене в литературах других языков и суждений о нем негерманских ученых, то эти литературы далеко не представляют такого богатства, какое представляет немецкая, и в них нередко воспроизводятся лишь мнения германских авторов. Между французскими учеными, к числу лиц, с высоким уважением отзывающихся об Эригене, должен быть отнесен ученик Кузэна Тайльяндье, сочинение которого «Скот Эригена и схоластическая философия» отличается, впрочем, не столько строго научными достоинствами в отношении к содержанию, сколько живостью изложения, свойственной вообще французским писателям. S.-R. Taillandier. Scot Йrigиne et la philosophie scolastique. Strassbourg-Paris. 1843. Пантеизма в системе Эригены, по его словам, вовсе не должно бояться, потому что наряду с пантеистическими, по-видимому, утверждениями, в то же время Божество в ней признается и бесконечно возвышающимся над тварью (199). Автор относит, между прочим, к доктринам J. Sc. Erigena. Ьber die Eintheilung der Natur. Ьbersetzt v. L. Noack. (Philos. Bibliothek. v. J. Kirchmann. B. 40). Berlin. 1870. Vorwort, VI. Относительно перевода Ноака, вообще, по-видимому, удовлетворительного (за немногими исключениями, ср. особенно De div. nat. II, 1 подлинник и перевод), следует, между прочим, заметить, что он был бы по местам удобопонятнее и лучше передавал бы смысл подлинника, если бы переводчик не заменял некоторых общеупотребительных латинских терминов немецкими словами: substantia, substantialis — Bestandheit, bestandhaft, accidens — Hinzutretendes, Zufдlliges, zufдlligt Bestimmung. Zugehцriges, intellectus — Denken, Gedanke. Cf. Vorwort, VII. Staudenmaier. J. Sc. Erigena. 210, 39, 101. Christlieb, 464. Cf. RE2 XIII, 803. Christlieb, 3. Baur, 292–293; 204. Taillandier, 188 sqq., 191, 208. Cf. Capello, 83. Healy, 586. Huber. Die Philosophie der Kirchenvдter. IX. Ср. рецензию Риттера в Gцtting. gelehrte Anzeigen. 1861, III, 1643–1645. Christlieb, 87–112. Ср. рецензию Jeep’a, Gцtting. gelehrte Anzeigen. 1861. I, 541–542. Huber. J. Sc. Erigena. 430–431. Ср. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. III, 244. Уже Штауденмайер замечает, что Августин должен был иметь важное значение для Эригены и что на него Эригена чаще всего (am meisten, unendlichmal) ссылается. Но рассуждая «о происхождении спекулятивного богословия и его развитии до времен Эригены» (гл. IV), он не отмечает здесь особенностей воззрений Августина в сравнении с восточными богословами; Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника он при этом даже не хотел бы вводить в свой очерк, как представителей собственно мистики, и говорит о них (кратко) лишь ввиду ссылок на них Эригены. Staudenmaier. J. Sc. Erigena. 274. ff., 288–291. По Губеру, «кроме влияния греческих писателей, Эригена испытывает влияние (lдsst sich bestimmen) и со стороны величайшего отца латинской церкви, Августина, хотя в последней инстанции греческое влияние на него остается преобладающим и должно было остаться преобладающим уже и потому, что и у Августина он заимствует идеи, которые притекли к последнему из греческих источников». Huber, 430. Кристлиб не только знает, что Эригена «очень часто» обращается к Августину, но и ссылается на указатель цитат к сочинению «О разделении природы», помещенный в издании Гэля; тем не менее он имеет неосторожность сказать в другом месте, будто «ни на какого философа, ни на какого отца церкви, ни даже на само Св. Писание не ссылается Эригена столь часто, как на Дионисия; почти на каждом [!] листе сочинения de divisione naturae находим цитаты из него». Christlieb, 118, Anm. 5, 12. По словам новейшего французского исследователя в области истории схоластической философии, Пикавэ, «Иоанн Скот был, без сомнения, последователем неоплатоников, доктрины которых он заимствовал у бл. Августина и еще более у псевдо-Дионисия Ареопагита», хотя «вообще он был богословом и философом, обладавшим исключительной смелостью (d'une hardiesse singuliиre), который считал себя обязанным всюду следовать разуму». F. Picavet. La scolastique Revue internationale de l'enseignement. T. 25. 1893. 352. H. Reuter. Augustinische Studien. Gotha. 1887. 510. H. Reuter. Geschichte der religiosen Aufklдrung im Mittelalter. I. Berlin. 1875. 52, 55–56. W. Cunningham. St. Austin and his place in the history of christian thought. London. 1886. 144, 149–150. Capello. 82. Капелло признает при этом Эригену, в отношении к его учености и даже самой спекуляции, собственно представителем ирландских школ, в которых сохранялись традиции школы Леринского монастыря, насажденные в них еще Патриком, просветителем Ирландии, и имело место изучение Марциана Капеллы (свободных искусств), греческих отцов и бл. Августина; основные идеи своей системы философ, по его мнению, должен был иметь еще до прибытия своего во Францию, так что и знакомство с Дионисием и Максимом не дало ему в действительности чего-либо по существу нового для него. «В этих школах, — говорит автор, — и именно в период наивысшего их развития, воспитался Скот Эригена; из этих школ он заимствовал, вместе с знанием языков античной литературы, основные начала своей доктрины, равно как особые стремления и наклонности своего гения; таким образом, из них он совершенно объясняется (и interamente spiegato). Скот Эригена есть, следовательно, прежде всего избранный ученик школ своей родной страны, благородный (nobile) представитель их духа, наиболее точный образ своей нации. Пусть он будет александрийцем по общим началам своего учения, по неопределенным потребностям своего сердца, исполненного живой любви (vivamente innamorato) к истинному и доброму, — но он не может назваться непосредственным и прямым учеником Плотина и Прокла; его учение есть естественный и несомненный результат, равно как наиболее совершенное выражение того направления (corso) идей, которое, получив начало от Кассиана в монастырских школах южной Франции, полного развития достигло в ирландских школах» (83–84). Доказать все столь смело высказываемые здесь положения автор, однако, едва ли был бы в состоянии, и на самом деле, как замечает Пикавэ, имеющий в виду именно обширное сочинение об ирландских школах и ирландских ученых Гили (1 изд. 1890 г.), «новые исследования о древних школах Ирландии не помогли нам уяснить, каким образом могли эти школы выпускать учеников со столь обширной и сильной эрудицией, какой обладал Иоанн Скот», не говоря уже о том, что в отношении к спекуляции Эригена остается совершенно исключительным явлением и между ирландскими учеными. Cf. F. Picavet. Travaux recents sur le nйo-tomisme et la scolastique. Revue philosophique. 1893. T. 35. 411. J. H. Kurtz. Handbuch der allgemeinen Kirchengeschichte. Mitau. 1856. II, 1, S. 555–556. О жизни Эригены подробно говорят: Staudenmaier, Bonner Anonym, Christlieb, Huber, Hermens. Floss, c. 351–352. В рукописях сочинений Эригены, как показано это издателем их Флоссом, это имя встречается почти только в надписании перевода творений Дионисия Ареопагита и именно в форме Ierugena в 6 кодексах (sec. X–XI, XI, XII, XIV, XIV и XV; De praedest. cod. sec. X, mann forte s. XV: Erugena) и Eriugena в 2 (cod. florent. XI–XII darmstad. XII); у Вильгельма Мальмсберийского (XII) указывается еще чтение Heruligena; Erigena уже у Сигиберта de Gembloux († 1112) (Fabricius. Biblioth. eccles. Hamb. 1718. p. 104; cf. ibid. Eurigena), затем у Тритемия († 1516). По Флоссу, Ierugena сложено из греческого +iero™, т. е. n)hsou, и gena, наподобие встречающегося у Эригены слова Grajugena (Floss, c. 1236; cf. alienigena c. 339, monogena, heterogena c. 502, Francigena c. 1029, almigena c. 1223, Christigena c. 1228, terrigena c. 1233, caeligena c. 1221, 1235; cf. Scotigena c. 1027–1028), в Eriugena изменено некоторыми переписчиками, потом было читаемо как Erygena, откуда образовалось наконец Erigena. Floss, § 17. Менее вероятно производство от _ I)ernh, Hibernia (= Erin), предлагаемое Губером, равно как некоторые другие. Huber, 36–40. Christlieb, 16–21. Hermens, 7–10. [Из Дополнения: В последнее время правильной, первоначальной формой имени ирландского философа стали признавать не Ierugena, а Eriugena, основываясь именно на свидетельстве наиболее древних рукописей перевода Дионисия, у Флосса не упоминаемых. Таковы cod. Berolin. 46 (olim Bituric.) s. X и cod. Bernens. 19 s. X–XI, и вообще, по Траубе, кодексы так называемой у него франкогалльской фамилии (ср. ниже, с. 71, дополн. к с. 701). Eriugena = Scottigena, или собственно=Hibernigena, из ирландского Eriu, Ирландия, и греческого gena, по-ирландски должно бы быть Eirindach. L. Traube (O Roma nobilis). Philologische Untersuchungen aus dem Mittelalter. Abhandlungen der philosophish-philologischen Classe der kцniglichen bayerischen Akademie der Wissenschaften. B. XIX. Mьnchen. 1892. II Abth. (1891). 360–361; также Poetae. III. 1896. 518–519. Cf. C. Bдumker в Jahrbuch fьr Philosophie u. speculative Theologie v. Commer. VII. 1893. 346; VIII. 1894. 222. Между прочим, еще Гэль, замечая против чтения Heruligena, что «omnes codices mss. uno quasi ore ei contradicunt, et perpetuo prae se ferunt aut Erigenam aut Eriugenam», говорит далее: «Saepius in antiquis libris Eriugena dicitur quam Erigena; certe in codice ultimae antiquitatis (qui nunc servatur in Bibliotheca collegii S. Trinitatis Cantabr.), quo usus est Usserius Armachanus, et ego quoque, scribitur Eriugena, non Erigena. Ita quoque Suffridus Petri, ita in suis reperit Dionysius Petavius, ita Philip. Labbeus»; с производством имени Эригены от Erin он однако не соглашается, потому что, по его мнению, в таком случае это имя должно бы иметь форму Erinigena, и выводит его из названия местечка Eriuven, или области Ergene (Erynug, Ereinuc) в Англии. Floss, c. 94–95. Гили, хотя знает, по-видимому, только два позднейшие, указанные Флоссом, манускрипта с чтением Eriugena, тем не менее отдает ему предпочтение перед Ierugena («as being a far simpler and more natural form») и замечает, что Eriu есть древний именительный падеж и эта форма, благодаря окончанию на гласную, была более удобна для сложения, нежели родит. падеж Erin. Healy, 578. (О названии insula sanctorum, по-ирландски Inis na Naomh, cf. 631.) Пуль признает, что Eriu в форме Eriugena несомненно происходит от Erin; но в то же время находит, что другая форма, Ierugena, внушает мысль о происхождении Ieru от +ier)oq. Poole. Dict. of nat. biography. LI. 1897. 115–116. В действительности, если форма Eriugena есть древнейшая и подлинная форма имени Иоанна Скота, все-таки остается неясным, каким образом могла произойти из нее форма Ierugena, встречающаяся почти во всех кодексах других фамилий, по Траубе, кроме франко-галльской (в codd. Vat. 177 и 176 s. XIV надписания нет, Floss, 10356, и не видно, где должно стоять в них Ierugena, Floss, § 17, p. XIX; нет заглавия и в cod. Cassin. 221 XI). Erigena у Сигиберта и Erugena в надписании на cod. Paris. 13386 X De praedestinatione от XV в. могут быть объясняемы из Eriugena при предположении пропуска букв u или i; не совсем понятно чтение Eurigena у Сигиберта в некоторых списках его произведения (cod. Gemblac. sec. XII ineuntis, cod. Affigemensis, scriptus ante a. 1189; cf. Fabricius, l. c., Migne, s. l. t. 160, c. 568), если оно не стоит вместо Eriugena. Erigena у Тритемия едва ли не ведет начало от Сигиберта; от Тритемия могли заимствовать эту форму другие (Usserius, 1632; Gale).] K. L. Poole. Illustrations of the History of Mediaeval Thought in the departments of theology and ecclesiastical politics. London. 1884. Append. I. p. 311–312. H. Zimmer. Ьber die Bedeutung des irischen Elements fьr die mittelalterliche Cultur. Preussische Jahrbьcher, LIX. 1887. S. 27 ff. Здесь указываются следующие ирландские ученые, переселившиеся в Галлию: Иосиф, друг Алкуина; Климент († 826, = exul hibernicus?) и пришедший, вероятно, с ним Дунгаль, занимавшийся астрономией и принимавший участие в богословских спорах; Дикуиль, астроном и географ того же времени; затем Эригена; Седулий Скот, оставивший после себя стихотворения (840–860), и с ним другие «ученые и грамматики» в Люттихе; Круиндмель (Cruindmel). В восточной половине франкского государства были: Виргилий, еп. Зальцбургский (743–784); Добда, того же времени; затворник Финдан (851–878). В С. Галлен пришел еп. Марк с племянником Мёнгалем (Mцngal, ок. 850). Ср. Dьmmler. Geschichte des ostfrankischen Reichs. III2. Berlin. 1888. S. 656–7, где называется еще ученый Израиль, более позднего времени. [Из Дополнения: Об ирландских ученых IX в., переселившихся на континент, ср. Traube. Abhandlungen. 332 ff.: Dungali; 338 ff.: Sedulius Scotus, etc. cf. 350 ff.] Dьmmler, III2, S. 54–59. Упоминаются следующие ученые, жившие при дворе: Гинкмар, Аврелий Немезиан, Пруденций, Луп, Ратрамн, Эней, Милон, Гукбальд, Генрих (Гейрик). При дворе был как бы рассадник епископов, из которого вышли: Вибальд Оксеррский, Фулько Реймсский, Радбод Утрехтский, Стефан Люттихский, Манцио Шалонский. S. 652. Сам король живо интересовался научными вопросами, так что, по словам Гейрика, «по справедливости назывался училищем дворец (ita ut merito vocitetur schola palatium), владыка которого ежедневно посвящал себя не менее научным, чем военным занятиям». Heiricus. Vita S. Germani, — epist. dedicatoria ad Carolum Calvum. Migne, s. l. t. 124, c. 1134. У Эригены об интересе короля к науке, не ослабевавшем даже в немирное время, cp. Floss, c. 1031A, c. 1227C, c. 1234C: «Vere subsistens rex atque theologus idem». Migne, s. l. t. 124, c. 1133, c. 1245. Christlieb, 24. Huber, 42. Об Эригене как начальнике парижской придворной школы, говорится только в письме Николая I к Карлу Лысому в неподлинной его редакции (Floss, c. 1025–1026). Но школа в то время даже не находилась в Париже. Dьmmler, III2, 652, Anm. Willelmus malmesberiensis. Epist. ad Petrum: [Erigena], relicta patria (= Pannonia по Вильгельму), Franciam ad Carolum Calvum venit, a quo magna dignatione susceptus familiarium partium habebatur, transigebatque cum eo (ut alias dixi) tam seria, quam joca, individuusque comes tam mensae, quam cubiculi erat: nec unquam inter eos fuit dissidium, quia miraculo scientiae ejus rex captus, adversus magistrum quamvis ira praeproperum, nec dicto insurgere vellet. Floss, c. 92D. В соченении De Pontificibus l. V у него приводится рассказ, имеющий характер анекдота, о том, как однажды, за столом, на шутливый вопрос короля по поводу какой-то допущенной Эригеной неловкости: «Quid distat inter sottum (глупец) et Scottum?» Эригена отвечал сидевшему напротив королю: «Один только стол (Tabula tantum)». В другой раз, рассказывает Вильгельм, когда принесены были к столу три рыбы, две большие и одна маленькая, и когда король предложил Эригене поделиться ими безобидно с двумя присутствовавшими за столом клириками внушительных размеров, Эригена предоставил двум клирикам одну маленькую рыбку, а себе, обладавшему весьма незначительною на вид фигурой (perexilis corporis), оставил две большие. «Здесь один небольшой и две большие, — сказал он, указывая на себя и на две рыбы, в оправдание такого раздела, — и там — два большие (необъятной величины клирики) и одна небольшая (рыба)». Floss, c. 91. Губер с недоверием относится к этим анекдотам. Huber, 48–49. Praefat. ad versionem Dionysii, c. 1031. Versus, Sectio I, IV; S. II, II, 8–11; S. III, I, 1–8; S. V, 20. Versus, S. I: I, 47–56; II, 61–66; III, 61–74; IV, 38–52; V, 41–50; VI, 32–36; VII, 21–24; VIII, 80–84; S. II, II, 5–20; S. IV, 78–84; S. V, I, 11. 15 (18). 19. 20. Versus, S. I, II, 81–82; II, 69–72: servulus indignus. S. III, I, 8. Praef. ad vers. Maximi, c. 1193: extremus servorum vestrorum. Versus, S. I, VI, 37–40. Huber, 48; die ьbertriebenen Schmeicheleien. Hermens, 26–28. Из исторических обстоятельств времени у Эригены указываются: междоусобия сыновей Людовика Благочестивого, Praefatio ad vers. Dionysii, c. 1031: civilium plusque quam civilium bellorum maximae assiduaeque perturbationes; поражение Людовика Немецкого 859 года 15 января, Versus, S. I, 1, 57–78; нападения норманнов, Praef., c. 1031; Versus, S. I, 55–56: pagana rostra; S. I, II, 62: hostis ferox (?); S. I, IV, 47–50: pagani piratae; построение и украшение королем храмов, S. III, 67–74; S. I. IV, 35; S. II, II, 15–20: le0ijana Dionysii, aedes, cf. S. V. 11; S. IV, I, 85–100: aedes Mariae. De praedest. praefatio, c. 555–556. Anastasii ad Carolum calvum literae. Floss, c. 1027–1028. Pardulus laud. apud Remig. (De tribus epist. cap. 39). Scotum illum, qui est in palatio regis, Ioannem nomine, scribere coёgimus. Floss, c. 89. Huber, 59. — Erigena, De praed. praef. c. 356: ad testimonium vestrae orthodoxae professionis vobis jubentibus scribere curavimus; cap. I, § II, c. 358: respondere compellimur jubentibus <...> catholicae Ecclesiae vigilantissimis pastoribus, <...> annuente praesertim orthodoxissimo principe domino venerabili Carolo. De praed. praef. c. 357. H. Schrцrs. Hinkmar Erzbischof von Reims. Freiburg im Breisgau. 1884. S. 115, Anm. 24. При изложении истории спора о предопределении необходимо иметь в виду поправки к прежним исследованиям, делаемые в этом сочинении. S. 108–126. 126–150. De praed. cap. I, § I, c. 357. De praedest. contra I. Scotum, sive liber I. Scoti correctus. Migne, s. l. t. 115, c. 1109–1376. Schrцrs, S. 117, Anm. 30. Floss, c. 349–354. По Schrцrs’y написано во вторую половину 851 года, а не в 852. Floss, l. c. Adversus cujusdam vanissimi hominis, qui cognominatur Ioannes, ineptias et errores de praedestinatione et praescientia divina et de vera humani arbitrii libertate. Migne, s. l. t. 119, 101–250. Schrцrs, 117–119, Anm. 32. Floss, c. 353–354. Schrцrs не находит возможным приписывать его Флору. Huber, 96. Floss, l. c. Libellus de tribus quibusdam epistolis venerabilium episcoporum, quid de earum sensu et assertionibus juxta catholicae veritatis regulam sentiendum sit. Migne, s. l. t. 121, c. 985–1067. Schrцrs, S. 121, Anm. 40. Huber, 95. Schrцrs cчитает его принадлежащим не Ремигию, а Эбону, впоследствии епископу Гренобльскому. То же, по нему, нужно думать и о другом сочинении, с. 1067–1084. Synod. Valent. can. 4, 6; Lingon. can. 4. Floss, c. 353–356. Christlieb, 40. De praedest. Dei et libero arbitrio (859–860). Migne, s. l. t. 125, c. 55–474. Schrцrs, 136, Anm. 141. Huber, 101. Exposit. super Jerarch. caelest. c. 140. Migne, s. l. t. 125, c. 225–226, c. 313. Так думает Губер, по которому «есть все основания считать этот перевод за первую работу Эригены при дворе Карла». Но не придавая сам особого значения названию advena Ioannes, которое усвояет себе Эригена в предпосылаемых переводу стихах (Floss, c. 1029), Губер не указывает таких оснований, кроме предполагаемых лишь незначительных следов (leise Spuren) знакомства с Дионисием в учении о грехе и наказании за него в сочинении о предопределении (Huber, 50–51, 121). Baleus указывает, неизвестно на каком основании, 858 год как год перевода Дионисия (Floss, XXVI). Из новейших исследователей относит начало перевода к раннему времени, кроме Губера, например Bonner Anonym (Floss, c. 20), к позднему — Schlьter (Floss, c. 102), Helfferich (I, 185). Christlieb оставляет вопрос открытым (26–27, 62, до 859 или 865). Nicolai I epist. fragmentum ex Decreto Ivonis Carnotensis episcopi. Floss, c. 1025. Папа, как уже было замечено, в вопросе о предопредении стал на сторону противников Гинкмара и Эригены (859) и в разговоре с диаконом Лиуддоном (863, сентябрь) с сочувствием отнесся и к самому Готтшалку. Dьmmler, II2, 91, 93–94. Praef. ad vers. Maximi, c. 1195: Hoc opus Maximi <...> Vobis jubentibus edidi; ...[Dionysii] sensus nuper Vobis similiter jubentibus transtuli. Vers. S. III, I, 19–21, c. 1235: [Dionysium] nos edidimus, Vobis poscentibus, olim. ...praefatus Maximus abbas editus est nuper etc. Вульфад, сначала каноник и эконом Реймсский, будучи лишен в 853 году сана пресвитера вместе с другими клириками, получившими посвящение от Эбона Реймcского, жил при дворе короля в качестве воспитателя сына его Карломана; в 856 г. получил аббатство Rebais, потом S. Mйdard, наконец в 866 назначен на Буржскую (bituricensis, de Bourges) кафедру. Король писал о нем Николаю I, что если бы папа так же хорошо знал его, как знают его при дворе, он даже против собственной его воли сделан бы был епископом; только ради общей церковной пользы соглашается король на удаление его от двора. Migne, s. l. t. 124, c. 867–869. Cохранилась Epistola pastoralis Вульфада. Migne, t. 121. c. 1135–1142. Ceillier, XIX1, 261–262. Floss, XXIV. De divis. nat. V, 40, c. 1022. В издании Gale имя Вульфада опущено в тексте, хотя и упомянуто в приложении к изданию. Из выражений, в каких посвящает Эригена свое сочинение Вульфаду, один из жизнеописателей его выводит, что отвлеченный мыслитель доступен был и для теплых и продолжительных чувствований дружбы. Hermens, 38. Указание на особые отношения переводчика творений Дионисия и Максима и автора книг «О разделении природы» к Вульфаду можно находить в каталоге книг одной франко-галльской библиотеки IX века, принадлежавшей, может быть, Вульфаду. Здесь означена под № 1 biblia Vulfadi; далее: 6. S. Dyonisii ariopagitae. 7. litterae ejusdem. 17. 18. libri Perifiseon II. 27. Omeliae Ioannis [?] diversae. 31. Scoliarum Maximi. G. Becker. Catalogi bibliothecarum antiqui Bonnae. 1885. p. 42. Expos. super Jerarch. cael. c. 167–168, c. 230. Как главное место пребывания ирландских ученых, между прочим Эригены и некоего Мартина, называется Лаон, но всегда ли он жил там, неизвестно. Monumenta Germaniae historica. Poetae latini medii aevi. T. III, p. 2. 1892. p. 422, annot. 2. Предполагая, что одно из стихотворений Эригены (Vers. S. IV, I, c. 1235) представляет описание храма, который Карл решил построить в честь Божией Матери в Компьене 5 мая 877 года, Губер выводит отсюда, что Эригена был жив в это время и находился, таким образом, при короле до самых последних дней его жизни († 6 окт. 877). Huber, 119–121. Но Дюммлер не находит возможным согласиться с этим и видит в стихотворении указание скорее на реймсскую церковь, построенную собственно Гинкмаром (862). Dьmmler, III2. 41, Anm. Из письма Анастасия Библиотекаря, которое прислано было Карлу Лысому в 875 году вместе с переводом схолий Максима на Дионисия, написанных на поле перевода Эригены, и в котором Анастасий выражает удивление, каким образом мог совершить такое дело, перевод Дионисия, человек чужеземец (barbarus), Иоанн Скотигена, живя где-то на краю света, не видно, находился ли в то время Эригена в живых и жил ли именно при Карле. Floss, c. 1025–1030. То же должно сказать о другом письме его 876 года, в котором он защищает тождество Дионисия Ареопагита, как автора известных с его именем произведений, с Дионисием Парижским, если только здесь имеется в виду Эригена. Migne, s. l. t. 129, c. 737–739 (quisquam doctorum, — cui [Deus] multa revelat; cf. Floss, 1032 A). Едва ли можно придавать много значения и упоминанию в сохранившемся греко-латинском двустишии Эригены «Иоанна, славы римского народа», вместе с Лиуддоном (Liuddo), разумея под Иоанном папу Иоанна VIII (872–882). Vers. S. V, I, 17. [Из Дополнения: В близких отношениях к Скотам находился, по-видимому, преемник Пардула по Лаонской кафедре, Гинкмар (856–871, † ок. 882), племянник Гинкмара Реймсского, обладавший сам в большей или меньшей степени ученостью и подвергавшийся, например, упрекам со стороны своего дяди (870) за употребление «Scottica, Graeca, barbara» (verba) (ed. Sirm. II, 547). По предположению Траубе, он именно и упоминается в греческих «стихах» Эригены (Floss, V, I, 16; Traube, III, X), сохранившихся в Лаонской рукописи, которая, может быть, посвящена или адресована была ему же. К Лаонским Скотам должен быть отнесен, кроме Мартина († 875), еще Фергус, друг Седулия Скота (Fergus, может быть=Fregus, который упоминается вместе с Пардулом епископом в cod. Abrinc. 235=2940, см. с. 692). Traube. Abhandlugen, 362–363. Poetae. III, 5181, 5194. Не есть ли и церковь, украшение которой описывается Эригеной в стихотворении, изданном в целом виде у Траубе (IX; Floss, IV, I), именно Лаонский храм в честь Божией Матери (cf. Traube. Poetae. III, 5266)?] Willelmus malmesb. De gestis regum Anglorum, l. II; De Pontificibus, l. V; Epist. ad Petrum. Huber, 112–113. Floss, c. 91–93. Asserus. De rebus gestis Alfredi. Huber, 108–111. В пользу достоверности рассказа высказываются: Staudenmaier, Schlьter, Christlieb (42–58), Ebrard, Jeep, Hermens; по другим, напротив, — известия Вильгельма мало заслуживают доверия: Mabillon, Natalis Alexander, Bonner Anonym, Floss, Huber (108–121), Haurйau, Erdmann, Ebert. Наиболее обстоятельный, насколько известно, разбор сказаний о конце жизни Эригены дает Poole. Illustrations of the History of Mediaeval Thought ect. 1884. Lond. Append. II, p. 313–329. Первоисточниками сведений для других писателей здесь признаются Ассер (Annales hidenses не подлинны, 314) и Вильгельм, в общем заслуживающий доверия (329). Первого повторяет Флоренций Worcester'ский (до 1118), второму следуют Гелинанд († 123) и Винценций († 1264). Известное с именем Ингульфа († 1109) Descriptio compilata в действительности позднейшего происхождения и произвольно выдает обоих Иоаннов Ассера за одного, отождествляя его с Иоанном Скотом Вильгельма (316). Справедливо или нет все, сообщаемое Вильгельмом, в подробностях, и именно факт признания Эригены мучеником, но внесение под 10 ноября (4 Jdus Novembris) в английский и даже римский мартирологий (1586 года) Иоанна Скота Эригены (чт)о должно было смущать и смущало католиков, если под ним разумелся осужденный церковью еретик), имело в своем основании, нужно думать, смешение с ним Иоанна Скота, епископа Мекленбургского, убитого в 1066 году (327; cf. Fabricius. Bibl. lat. Florent. t. III, 1858, p. 422). — Позднейшие хронисты и другие писатели обыкновенно полагают переселение Эригены в Англию в 883 году, иногда 882 (Christlieb, 47) и 884 (Gale, Floss, c. 100), основываясь, вероятно, на словах Ассера, хотя Haurйau, I, 91, 95. Monumenta Germ. hist. Scriptores, XIII, 399. Ex Gestis Episcoporum Antissiodorensium, ex parte II, 40: Wibaldus episcopus, natione Francigena, Cameracensis indigena, <...> parentibus nobilisimis genitus <...>. Hic vir a primo etatis tyrocinio spiritualibus inbuitur disciplinis, liberalium arcium studiis adprime instructus, Iohannis Scotti, qui ea tempestate per Gallas sapientiae diffundebat radios, factus pedissequus, cujus discipulatui longo inherens tempore, divina simul et humana prospicere, prospera eque et sinistra equali lance didicit ponderare. У Gale он назван Гумбальдом (Humbaldus), Floss c. 89. Cf. Dьmmler, III2, 562, Anm.; Monumm. Poetae, III, 422, annot. — Wigbaldus, Wicbaldus. [Из Дополнения: Небезынтересная, хотя местами не соответствующая действительности, заметка Гаутберта († 970–975?) о преемстве представителей западных школ от VII в. до половины X (cf. Bethmann. Archiv der Gesellschaft fьr дltere deutsche Geschichtskunde. B. X. 1851. 333; L. Mьller. Rheinisches Musaeum. 1867. 634–637) в последнее время напечатана Делилем. L. Delisle. Notices et extraits des mss. de la Bibliothиque nationale. (Notice sur les mss. originaux d'Adйmar de Chabannes). T. XXXV, p. 1. Paris. 1896. 311–312. Cf. «Recapitulatio nominum: Theodorus monacus et abbas Adrianus Aldelmo instituerunt grammaticam artem. Aldelmus, Bedam. Beda, Rhabbanum. Rhabbanus, Alcuinum. Alcuinus, Smaragdum. Smaragdus, Theodulfum. Theodulfus, Iohannem et Heliam reliquit, sed non imbuit. Elias, Heiricum. Heiricus, Hucbaldum et Remigium. Remigius, Gerlannum episcopum. Gerlannus, Guidonem, episcopum Autisiodorensium». Выше названы еще как преемники Ремигия (eminentiores): Gauzbertus, Daoch Brittigena, Ambrosius, Hisraelis praeceptor auditoris, Egroalis, Gonno.] Gaubertus (s. X). Grammat. diadoc)h (Pertz. Archiv fьr дltere deutsche Geschichtskunde, X, 333) = Ademarus. Hist. III, 5 (Monumm. Scriptores, IV, 119). Cf. Monumm. Poetae. III, 422, ann. Heirici carmina. Monumm. Poetae. III, 421. Migne, s. l. t. 124, c. 1131. Ebert, II, 285–290. Haurйau, I, 179–195. Migne, s. l. t. 131, c. 51; [по Эберту, cf. Ceiller:] t. 117, c. 295, c. 361; t. 101, c. 1246. Ebert, III, 233–236. Haurйau, I, 199–206. Ceiller, XIX1, 482–495. Haurйau, I, 209. Ceillier, XIX, 574–586. Ebert, III, 129–138. Haurйau, I, 210–211. Ceillier, XIX, 549–553. Нередко смешивается (cf. Haurйau) с Аббоном Флерийским († 1104). Ceillier, XX, 32–53. Предполагают, что об Эригене идет речь и его последователями называются Роберт, Росцелин и Арнульф в словах, которые приводит Du Boulay. Hist. Acad. Paris. I, 443: In dialectica sophistae: Ioannes, qui eamdem artem sophisticam vocalem esse disseruit, Robertus, Roscelinus, Arnulphus <...> Ioannes sectatores. Haurйau, I, 244 sqq. — К числу данных, какие встречаются относительно Эригены в разного рода памятниках, следует присоединить еще несколько отрывочных замечаний, находимых частью в рукописях почти современных ему, частью у писателей позднейшего времени. Встречается упоминание о брате Иоанна Скота, в надписи IX в. на странице одного манускрипта, содержащей пасхальную таблицу, но имя его германское, Альдельм: Frater Johannis Scotti Aldelmus fecit istam paginam. Cod. S. Germ. 1108 (olim 442), f. 42. Floss, XXIII–XXIV. Cf. Pitra. Spicileg. Solesm. III, p. XXVI, 425–427: Adhelmus philosophus, Iohannis Scoti, ut videtur frater. Fragmm. [librorum de naturis rerum] ex ll. Thomae Cantipratini de naturis rerum descripta. — В другой рукописи (XI в.) говорится о медицинском средстве, quo et frequenter Pardulus utebatur episcopus, et Fregus gramaticus. <...> Graeci quoque sapientes, ut audivi a Ioanne, hoc maxime utuntur medicamine. Nec aliquando fortassis alteram pro desiccandis humoribus curavit accipere potionem. Cod. bibl. civ. Abrinc. 2940. Floss, XXIII. — В изданном Дюммлером письме от А к учителю Е (до 875–877 г.) спрашивается, как следует петь: animo vel animae inreverenti et infrunito, aut infronito, sive infrodito, antepenultimo acuto secundum doctrinam Ioh. Scoti (далее делается упоминание о Манноне). Neues Archiv der Gesellsch. fьr. дlt. deutsche Gesch. XIII. 1888. 350 ff. — В рукописи X века, во введении к трактату Августина о диалектике: secundum vero Ioannem Scottum est dyalectica quaedam fuga et insecutio etc. Cousin, Ouvrages inйd. d'Abйlard, p. 619. Prantl, II, 23, Anm. 97; 42, Anm. 163. [Из Дополнения: Aldelmus, «брат Иоанна Скота», упоминаемый в cod. Paris. 12949 (=S. Germ. 1108, olim 442), неправильно, по Траубе, сопоставляется у Питры с Adhelmus philosophus, которого называет Thomas Cantipratinus; у последнего имеется в виду Aldhelmus, episcopus schireburnensis. Traube. Poetae. III, 5191. Относительно Fregus'а ср. выше (см. c. 63 — дополн. к 622).] Migne. Patrologiae cursus completus. Series latina. T. 122. Ioannis Scoti opera quae supersunt omnia ad fidem italicorum, germanicorum, belgicorum, franco-gallicorum, britannicorum codicum partim primus edidit, partim recognovit Henricus Iosephus Floss. Accedunt Adriani papae II espitolae. Paris. 1853. Codd.: Ratisb. (Monac.) 137, sec. X–XI, Vindob. 971 (olum salisb. 157) XI, Uindob. 754 (olim theol. 217) XII, Darmstad. (olim Colon) 30 XII, Fьrstenfeld. (Monac.) 9 XV, Vatic. 177 XIV, Vatic. 176 XIV, Lips. 188 XIII, Florent. 89 XI–XII etc. (Gandavensis, Parisienses). Floss, § 13. Edd.: Opera Dionysii veteris et nov[a]e translationis, etiam novissim[a]e ipsius Marsilii Ficini, cum commentariis Hugonis, Alberti, Thomae, Ambrosii oratoris, Linconiensis et Vercellensis. Argentinae. 1502–1503. (только Cael. hier., с коммент. Гуго и Альберта, I, f. 1–162, и Eccles. hier., f. 163–178). S. Dionysii Areop. martyris, ep. Athen. et Gallorum apostoli opera, quae quidem extent, omnia, quintuplici translatione versa, et commentariis D. Dionysii a Rikel Carthusiani nunc iterum diligentissime editis elucidata, ab innumeris, quibus antehac scatebat mendis sedulo vindicata. Coloniae. 1556. Prol. versus; I, 2, 4; II, 1, 2; III, 4, 5, 7; IV, 1–4; XVIII, 1; epilog. 3. Cf. Christlieb, 38 Anm. Huber, 59–60: zum Theil sehr geistvolle, zum Theil aber auch wieder verworrene und sich selbst widersprechende Schrift. Schrцrs, 115. Сodd.: S. German. 1314 (olim 634) bibl. Regiae Paris. по Флоссу X (Floss, § 10), по Quicherat IX века (Plotini Enneades. Ed. Dьbner. Paris. 1855. p. 550–551), прежде принадлежал корбейскому монастырю, где может быть был и написан. Edd.: Maugin. Veterum Auctorum, qui IX seculo de Praedestinatione et Gratia scripserunt, opera et fragmenta. Paris. 1650. 40. T. I. p. 109 sqq. [Из Дополнения: De praedestinatione. Cod. Corb.=Paris. 13386.] Floss, c. 441, cf. c. 168, 230. De div. nat. III, 1, c. 619B; III, 23, c. 688A; IV, 7. c. 769D; V, 36, c. 978C. «Боюсь, — замечает, например, в последнем месте ученик, — как бы многократное повторение сложных рассуждений об этом и том же не наскучило читателям». «Сложная материя, — отвечает учитель, — и трудности неудобопонятнейших предметов требуют многократных и сложных разъяснений и, может быть, найдутся и такие читатели, которым более понравится частое повторение одного и того же, чем краткое лишь и беглое упоминание о том, чт)о часто ускользает от взоров ума; такое упоминание обыкновенно более закрывает, чем разъясняет трудные предметы, и более наводит, чем удаляет двусмысленность». Christlieb, 127–128. Floss, c. 93A. Эберт относит к литературным достоинствам сочинения сторойность композиции в целом, ясность выражения, точность и правильность, которые не часто можно встретить в сочинениях столь отвлеченного, спекулятивного характера, легкость и подвижность изложения, приковывающего внимание читателя. Ebert, II 264. «Редкое сочетание остроумия в самой высокой степени и глубокомыслия у Эригены, говорит Kreutzhage, сказывается и в его замечательном, всюду проникнутом воодушевлением способе выражения мыслей (Schreibart), так что при чтении [его произведения] все время пребываешь в таком настроении, как будто находишься в каком-то храме, или священной роще, полной чудесных образов и таинственных голосов (Geisterstimmen), которые вещают о сокровеннейших тайнах жизни». Kreutzhage. Mittheilungen ьber den Einfluss der Philosophie auf die Entwickelung des innern Lebens. Mьnster. 1831. S. 216. Cf. Floss, c. 108. Christlieb, 128. Huber, 44. Floss, c. 91C, 93A. Floss, c. 439. Полный и исправный текст буллы издал Pitra. Analecta novissima. Spicilegii solesmensis altera continuatio. I. 1885. p. 590–91. [Из Дополнения: De divisione naturae внесено было в индекс в 1685 г. не при Григории XIII (1572–1585), как указывает Christlieb, 444, заимствуя дату 1685 из Флосса (Floss, 441–442), но при Иннокентии XI (1676–1689). Cf. Anders, 57.] Codd.: Th. Galei XI, S. Germ. 309 (548) XI, Abrincat. 1976 XIII (все сочинение); S. Germ. 830 (549) XI (4 и 5); bibl. Reg. Paris. (Thuanus?) 1764 XII, (1-я и часть 2-oй), S. Germ. 280 (166) XII (то же, с пропусками) S. Germ. 1110 (589) XIII (IX? Haurйau, часть 1-ой). Floss, §§ 11 и 16. Edd.: Thomas Gale. Ioannis Scoti Erigenae de Divisione Naturae libri quinque diu desiderati. Accedit Appendix ex S. Maximi Graece et Latine. Oxonii, e theatro Scheldoniano, anno MDCLXXXI. – C. B. Schlьter. Ioannis Scoti Erigenae de Divisione Naturae libri quinque. Editio recognita et emendata. Accedunt tredecim auctoris hymni ad Carolum Calvum ex palimpsestis Angeli Maii. Monasterii Guestphalorum, typis et sumptibus librariae Asthendorfianae. MDCCCXXXVIII. — Iohannes Scotus Erigena ьber die Eintheilung der Natur. Ьbersetzt und mit einer Schluss-Abhandlung <...> versehen von Ludwig Noack. Abtheil. I–II. Berlin. 1870–74 (Philosophische Bibliothek oder Sammlung der Hauptwerke der Philosophie alter und neuer Zeit. Von. J. H. v. Kirchmann. B. 40). Floss, c. 167–168, c. 230. Codd.: Vatic. 652 XI, Monac. 380 XIII, Brugens. 1 XIV–XV, Vatic. 177 XIV, Vatic. 176 XIV, Floss, § 3–5. Edd.: A. Mai. Patrum nova bibliotheca. T. VIII. Romae. 1872. Ed. Cozza. II, p. 1–102. Лишнее в данном случае в издании Маи, р. 39–40, в сравнении с изданием Флосса, не принадлежит Эригене, как это видно уже из слов отрывка p. 39; skop(oq, quod huic translatori (= Эригене) interpretationem dicere placuit; cf. p. 41, adnot. Равным образом p. 18–21 есть отрывок из комментария другого писателя на текст, уже истолкованный Эригеной (p. 15–18 = Floss, c. 146–150). Cf. c. 287A: audi divinum et ineffabile paradoxum etc. Codd.: Alenconiensis. Floss, § 8. Cf. Ceillier, XIX1, 229: ms. de l’Adbaye de saint Evroul (Rivet, Hist. Litter. t. 5, p. 429). Edd.: F. Ravaisson. Rapports sur les bibliothиques des dйpartements de l’Ouest. Paris. 1841. p. 334 sqq. — S.-R. Taillandier. Scot Erigиne. Strasb. 1843. p. 299 sqq. Губер полагает, что гомилия («nach Jnhalt und Form wohl das Reifste was Erigena schrieb») написана после комментария. Huber, 123. Codd.: Laudun. 81 IX (X–XI по Флоссу). Floss, § 9. Edd.: F. Ravaisson. Catalogue gйnйral des manuscrits des bibliothиques publiques des dйpartements, publiй sous les auspices du ministre de l’instruction publique. Tome I. Paris, 1849. p. 503 sqq. Floss, l. c., cf. Additamentum, c. 1241–1244. То, что издано Флоссом по той же рукописи в качестве четвертого отрывка комментария (c. 1243–1244), не может быть признано таковым и вообще, нужно думать, не принадлежит Эригене. Это, по-видимому, не что иное, как неизвестно кому принадлежащий письменный ответ на вопрос о значении различных названий молитвы 1 Тим. 2, 1 по Амвросию и Августину. Ebert, II, 266. Kurtz, Handbuch der KG. II, 1, 561. Ср., напротив, Christlieb, 68: Ihre Form ist sehr hдufig nicht fehlerfrei (?). Floss, XVIII. Codd.: 1) Vatic. Christ. regiae 1587 IX–X (X–XI по Флоссу). 2) Vatic. Christ. regiae 1709 XI. 3) Armament. Paris. 378 IX–X. 4) Cantabr. Coll. Corp. Christi 223 IX. 5) (греч. стих) S. Germ. Prat. (Labbe) = Laudun.; Bruxell. 10078–10084 XII. Floss, § 15. Cf. Neues Archiv der Gesellschaft fьr дltere deutsche Geschichtskunde IV. 1879. E. Dьmmler. Die handschriftliche Ьberlieferung der lateinischen Dichter aus der Zeit der Karolinger. S. 531–534. Edd.: A. Mai. Classicorum Auctorum e codicibus Vaticanis editorum. Tom. V, p. 426 sqq., 444 sqq. (1–2). Schlьter, l. c. — F. Ravaission. Rapports au ministre de l’instruction publique sur les bibliothиques des dйpartements de l’Ouest. Paris. 1841 p. 356 sqq. (3). Taillandier, l. c. (3). — Floss, l. c. (1–5). — Monumenta Germaniae historica. Poetae latini aevi Carolini. T. III, p. 3. Recensuit L. Traube. Из отрывков, изданных у Флосса в Sectio V, I с именем «греческих стихов» Эригены, можно заключать, что число стихотворений Эригены далеко не ограничивалось ныне известными. В действительности эти graeci versus не особые стихи (за исключением, нужно думать, № 20; №№ 18 и 19 вовсе не стихи), а отдельные греческие строки, или двустишия и трехстишия, выписанные из латинских стихотворений, находившихся в Liber versuum plurimorum, каким-то Мартином учителем (did)askaloq), с целью, вероятно, упражнения в греческом языке. Так № 1=I, II, 67–68; 2=I, V, 49–50; 3=I, VI, 41; 4=I, VII, 25; 5, 8=I, VIII, 20–22, 33–34. Из прочих №№ (6, 7, 9–17), для которых не сохранилось соответствующих латинских стихотворений, обращают на себя внимание № 16, где упоминается Гинкмар, и № 17, где упоминаются Иоанн, «слава римского народа», и Лиуддон, «грек из греков» (+ Ell)hnwn $ Ellhn). — К поименованным в тексте стихотворениям следует присоединить еще четверостишие в конце пролога к сочинению о предопределении (с. 557). Нет оснований приписывать Эригене стихи, напечатанные у Флосса p. XII; едва ли может принадлежать ему и эпитафия Гинкмару, Neues Archiv u. s. w. S. 533–534, № VII. Ср. там же стихотворения о греческих и еврейских буквах и об иностранных словах, № IX. [Из Дополнения: Новейшее издание стихотворений Эригены, принадлежащее Траубе (Monumm. germ. hist. Poetae. III, pars 2. fascic. 2. Berolini. 1896. 527–553, cf. 518–526, 554–556, 757), не присоединило в сущности почти ничего нового к тому, чт)о известно было уже ранее и было издано у Флосса. Только стихотворение о построении церкви в честь Пресвятой Девы, из которого у Флосса напечатан был лишь конец (S. IV, I, VV. 78–101), издано теперь в целом виде (Traube, IX, p. 550–552); присоединена также к числу стихотворений Эригены состоящая из двух строк и имеющая характер памфлета эпитафия Гинкмару, усвояемая Эригене в одной рукописи X в. (cod. Vatic. reg. Christ. 240, olim Nicolsburgensis. Hoc epitaphium composuit Johannes Scotus, licet sapiens, hereticus tamen: «Hic jacet Hincmarus cleptes vehementer avarus: Hoc solum gessit nobile, quod periit»; без упоминания об авторе в cod. Monac. 14569 XI. Traube, X, 553). Наряду с целыми латинскими стихотворениями из ватиканских кодексов (II, 527–540, IV, 543–545, у Флосса Sect. I, II), Траубе помещает в своем издании и отдельные греческие слова и фразы из стихотворений не сохранившихся, пользуясь глоссами на эти стихотворения и греческими упражнениями Мартина, находящимися в cod. Laud. 444, и пытаясь до известной степени реконструировать порядок, в каком стихи должны были следовать в собрании их, сделанном самим Эригеной или друзьями его (III, 540–542, V, 545, cf. 523–524, у Флосса Sect. V, I; №№ 17 и 18 у Флосса, писанные, по Траубе, учеником Мартина, см. между Carmina Scottorum, 697; между прочим, предполагая, что греческое двустишие, где упоминаются Иоанн и Лиуддон, не принадлежит Эригене, а написано, может быть, Мартином, Траубе думает, что под Иоанном нужно разуметь здесь не кого иного, как Эригену, названного «славою римского народа», может быть, за перевод на латинский язык Дионисия; о лаонском кодексе ср. Traube. Abhandlungen. 362–363). Направленное против Рима стихотворение, которое помещается в качестве приложения к переводу Дионисия в рукописях германской фамилии (Floss, c. 1194=p. XXIII, ср. у нас 922) и обычно признается за произведение Эригены, хотя иногда приписывается неизвестному римскому автору конца VII в., на самом деле написано, по Траубе, каким-то неаполитанским грамматиком немного спустя после 878 г., что Траубе обещает доказать в другом месте. Traube, 554–556. Не принадлежат Эригене усвояемые ему некоторые Integumenta, 249 двустиший, представляющих аллегорическое толкование Метаморфоз Овидия (Gaston Paris, L. Sudre, Ehwald); они явились, по Траубе, не ранее XIII в. (Ed. Paris. 1509 или 1599?). Traube, 5268.] Cod.: S. Germ. 1314 (634). Ed.: Plotini Enneades. Ed. Creuzer et Moser. Porphyrii et Procli institutiones et Prisciani philosophi Solutiones, ed. F. Dьbner. Paris. 1855. c. 545 sqq. 549–552: Jul. Quicherat. Dissertatio (cf. Bibliothиque de l’Ecole des chartes, 3-e serie, t. IV. Janv.-Fevr. 1853. p. 248–263); 553–579: Solutiones. [Из Дополнения: Prisciani versio. Cod. Corb.=Paris. 13386. Ed.: Bywater. Prisciani Lydi quae extant. Berol. 1886. Traube, 5233; cf. ibid. замечание о ^io p)eplon Yeofr)astou.] Cod.: S. Germ. 1110 IX–X (XIII по Флоссу). Floss, § 16. Ed.: Notices et exraits des manuscrits de la bibliothиque imperiale et autres bibliothиques. t. XX, 2 partie. 1862. Haurйau. Commentaire de Jean Scot Erigиne sur Martianus Capella, manuscrit de St.-Germain — des Prйs, № 1110. p. 1–8. 8–39 (Dialectica). Cf. Huber, 441–442. [Из Дополнения: Commentarius in Capellam. Codd.: S. Germ. 1110 IX (olim 589)= Paris. 12960 (cf. B. Haurйau. Notices et extraits de quelques mss. latins de la Bibliothиque nationale. T. II. Paris. 1891. 136–140), Berolin. 179 X (=Philipp. 1817=Claromont. 718; cf. Rose. I, 395–397; cf. Labbe, Pitra?), Cottonian. (cf. Gale), Abrinc. 2958 (240?) (cf. Ravaisson), Cantabrig. Cf. E. Narducci. Intorno ad un comento inedito di Remigio d'Auxerre al «Satyricon» di Marziano Capella e ad altri comenti al medesimo «Satyricon». Bulletino di bibliografia e di storia delle scienze matematiche e fisiche, publicato di B. Boncompagni. T. XV. Roma. 1882. 523–527, 530, 564.] Floss, c. 267–284; cod. Vindob. hist. eccles. 136 XIV; cf. § 7. Cf. Opera Dionysii veteris et nov[a]e translationis, etiam novissim[a]e. Argentorati. 1502–1503. I. f. 263–264. Cf. Prologus Iohannis Scoti [? cod.] in Mysticam theologiam, Floss, c. 267–269 и Prologus Iohannis Saraceni ad Odonem Sancti Dionysii reverendum abbatem in librum Dionysii Areopagitae De divinis nominibus. Opera Dionysii etc. 1502–1503. f. 179, также Prologus I. Saraceni: De mystica theologia, f. 262 v0. c. 284: opus multum utile, et obscurum valde. Huber, 44, Anm. 6 указывает только ссылку на Иеронима в прологе. Floss, c. 265–268. Codd.: Lipsiens. 188 XIII, Vatic. 172 XIV, Sorbonn. 1355 VIII; cf. § 6. c. 1033C–1034C. Hilduinus. Areopagitica, cap. X. Magne, ser. lat. t. 106, c. 30. Cf. c. 1071–1072, также codd. Ratisb. 137 XI и Darmst. 30 XII. Cod. Gudianus f. 263b–264a. Цhler, p. 400–402. Migne, s. gr. t. 91, c. 1416AD. Floss, § 12. Cod. Claromariscensis prope Audomaropolin. Mabillon. Acta SS. ord. S. Bened. Sec. IV, p. II, p. LXVI; cf. Floss, ibidem. Cod. Vatic. Christ. regiae 596 X collectaneus, 40. f. 9. C. Greith. Spicilegium Vaticanum. Frauenfeld. 1838. p. 80 sqq. Tailliandier, append. III, p. 327–328; cf. p. 70. Floss, c. 1023–1024. Начало: adhuc eo longius, c. 1024A = @eti to)utou po_r+rwt)erw, конец — предыдущие слова: volatus avis transeuntis = pt^hsiq _orn)eou parercom)enou. Ср., например, не соответствующее даже содержанию надписание к IV и V книгам De divis. nat. в Cod. S. Germ. 830 XI в. рукою XIV в.: «De superessentiali natura». Floss, § 11. Floss, c. 97. Cf. Ceillier, XIX, 227: Mabill. tom. 6 Actor. in prologo, num. 135, p. 46. Migne, ser. lat. t. 121; cf. c. 164 и Epistola Ascelini ad Berengarium, Migne, t. 150, c. 67. Expos. super ierarch. cael. c. 140. Comment. in Evang. sec. Ioan. c. 311B, 345A, 347A. Adrevaldus, Floriacensis monachus, anno 878. Migne, s. l. t. 124, c. 947–954. Apud Acherium, Spicil. t. I, 150–152, ex mss. abbatiae Floriac. [Из Дополнения: Cf. Traube. Poetae. III, 5181: «perierunt cod. Aurelian. 191 folia ea, e quibus Adrevaldi sciptum ediderat Acherius, fortasse a Guilelmo Libri librorum fure surrepta».] F. W. Laufs. Ьber die verloren gehaltene Schrift des I. Scotus von der Eucharistie. Theolog. Studien und Kritiken, 1828. H. IV, 756 ff. и за ним другие: Floss, § 18; Christlieb, 30–32, 68–81; Huber, 98–105. Ср., однако, Bonner Anonym, ap. Floss, c. 34–42. Floss, c. 91–93. Floss, § 22, XXV. Прежде всего, у Гонория Отенского (ок. 1130) в сочинении De scriptoribus ecclesiasticis, в отделе о писателях IV–V вв. (sic.) встречается сообщение: Ioannes Scotus vel Chrysostomus in Scripturis insigniter eruditus, scripsit eleganti stilo librum per9i f)usewn, id est de natura omnium rerum. (Fabricius. Biblioth. eccles. Hamburg. 1718. Honorius Augustod De scrr. eccles. III, 12, p. 86). Под этим «Иоанном Златоустом», очевидно, должно разуметь Эригену. Другой библиограф, Сигиберт de Gembloux († 1112), говорит, напротив, об Эригене только, что Ioannes Erigena, jubente Carolo, Ludovici imperatoris filio, libros Dionysii Areopagitae in Latinum transtulit. (Ibid. Sigibertus Gemblacensis. De scrr. eccles. c. 94, p. 104.) Но несколько ранее у него можно читать, что какой-то Ioannes Scotus, in exponendis divinis et humanis scripturis satis idoneus, fecit tractatus in Matthaeum, scripsit librum de officiis humanis et alia, quae ab aliis habentur. (Ibid. c. 65, p. 100.) Тритемий отождествил этого Иоанна (monachus ordinis S. Benedicti, Bedae discipulus, collega Albini = Alcuini, ок. 800 г.) с Иоанном Гонория и приписал ему, кроме In Evang. Matth. lib. III и De officiis hum. lib. I, еще De divis. nat. lib. I. (Fabricius. Bibl. eccles. Trithemius. De scrr. eccl. c. 262, p. 71. Cf. Floss, § 22, XXV.) Другой Иоанн, называемый Эригена (ок. 850), по нему, перевел Ierarchiam et libros Dionysii lib. IV, написал «super eisdem lib. IV et quaedam alia». (Ibid. c. 271, p. 73; несколько иначе в сочинении De viris illustr. ordinis S. Benedicti, II, c. 27, III, c. 212. Floss, ibid.) Еще далее пошел Bale. Первому Иоанну (Ioannes Mailrosius, 792 в Тичино или в Павии), кроме указанных у Тритемия сочинений, он приписывает: De officiis divinis lib. I. De germanis juxta Irenicum lib. I. Commentarios scripturarum lib. I. Homilias eruditas lib. I. (Ioan. Baleus. Illustrium majoris Britanniae scriptorum summarium. 1548. f. 57. Ap. Floss, § 22, XXVI.) С Иоанном же Эригеною († 884) он смешивает Иоанна Патриция Испанского (cf. Gale, ap. Floss, c. 99) и, кроме перевода Дионисия (858) и комментариев на него (In Ierarchiam lib. IV. In theologiam mysticam lib. I), приписывает ему перевод на халдейский, арабский и латинский языки Aristotelis moralia de secretis secretorum seu recto regimine principum lib. IX и целый ряд других произведений: De immaculatis mysteriis I. De fide contra barbaros I. De corpore et sanguine Domini I. Pro instituendis nobilium filiis I. Paraphrasticos tomos I. Epistolas ad diversos I. Dogmata philosophorum I. Et adhuc alia. (Baleus, f. 64. Ap. Floss, XXVI–XXVII). [Из Дополнения: Об Иоанне Испанском (Hispanus), еврейском враче (Ibn Daыd, Avendehut, Avendeath), принявшем христианство и бывшем затем сотрудником в ученых занятиях Толедского архидиакона Доминика Гундисальви в XII в., ср. C. Bдumker. Beitrдge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. B. I, H. 1. Dom. Gundisalvi de unitate [=Boethii]. Mьnster. 1891. 32. О приписываемом Аристотелю сочинении De secretis secretorum и переводах его ср. R. Fцrster. De Aristotelis quae feruntur secretis secretorum commentatio. Kiliae. 1888.] 1) De Eucharistia I. 2) Versiones Dionysii Areop. IV. 3) De praedest. 4) Versiones S. Maximi de Ambig. 5) De visione Dei. 6) De Divis. Naturae V. 7) Epistolae. 8) Versus. Затем, как не принадлежащие Эригене или возбуждающие сомнение: 9) In Martianum Capellam Commentarii. 10) Excerpta ex Macrobio. 11) De Disciplina Scholarium. 12) Disputatio cum Theodoro Studita. 13) Versio Moralium Aristotelis. 14) Versio libri Arist. de Regimine Principum. 15) Commentarii in Arist. Praedicamenta (cf. Ceillier, XIX, 229). 16) Dogmata Philosophorum. 17) Homiliae. 18) De Fide contra Barbaros. 19) Paraphrastici Tomi, sive Commentarii in Dion. Areop. Ceilier присоединяет: 1) Traitй sur les visions de S. Denys, 2) Version de quelques histoires miraculeuses rapportйes par les Grecs (Pez, t. 6, anecd. p. 78, 79), признаваемые неподлинными, 3) Homйlie. Th. Galei praefatio editionis etc. ap. Floss, c. 96–99. Fabricius. Bibliotheca latina. Florentiae. 1858. T. III, c. 420–422. Ceillier, XIX, 225–229. Christlieb, 81–84. Praef. ad vers. Dionysii, c. 1031C: ...nec nos velut otiosos inertiaeque somno sopitos perpessi estis dormire, ne, dum hesperiis solummodo apicibus studium impendimus, ad purissimos copiosissimosque Graium latices recurrere, haustumque inde sumere non valeremus. Praef. ad vers. Maximi, c. 1196B: E?seb)estate igitur Regum, opus, quod ad communem catholicae fidei illuminationem jussistis fieri, altissimae auctoritatis Vestrae judicio non respuatis roborari, et inter similia sanae doctrinae instrumenta recipi, cum ex praeclarissimis Graecorum fontibus non dubitetis derivari. Versus de Ambiguis S. Maximi, Sect. III, 2, c. 1235–1236. De div. nat. V, 35, c. 955A, по поводу греческого $adhq, латинского infernum: Graeci autem solito more res acutius considerantes expressiusque significantes, $adhn, ut diximus, hoc est tristitiam appellaverunt infernum. V, 38, c. 1015C, по поводу y)ewsiq, deificatio. II, 23, c. 567E, по поводу +omoo)usioq, +omo)agayoq, +om)oyeoq. Homil. in prol. s. Evang. sec. Ioannem. c. 286D, I, 2: hoc erat, o?toq — significantius ex Graecorum exemplaribus potest intelligi; 287D, I, 3: sine ipso, cwr9iq auto^u = extra ipsum—facilius in Graeco datur intelligi; 292B, I, 15: ante me, @emprosy)en mou = coram me, ante conspectum meum — evidentius in Graeco legitur (295A, I 13: in antiquis Graecorum exemplaribus solummodo scribitur: Qui non ex sanguinibus, sed ex Deo nati sunt). Comment. in S. Evang. sec. Ioann. c. 298B, I, 15: quem dixi, vel, sicut in Graeco habetur: quem dicebam, quod multo significantius est; 299A, I, 15: qui venturus est, qui venit, _erc)omenoq; 299B, I, 15: ante me, @emprosy)en mou = coram me, quia prior me erat, seu ut significantius in Graeco, quia primus mei erat; 301D, I, 18: nemo, o_ude9iq = nullus; 302C, I, 18: in sinu Patris, vel ut in Graeco scribitur: qui est in sinu (sinum) Patris, vel in sinibus Patris; 309D, I, 29: altera die, vel, ut in Graeco significantius scribitur, alia die; 315A, III, 3: denuo, in codicibus Graecorum, @anwyen = desursum, quod facilius intelligitur; 318D, III, 12: dixi, in Graeco dicebam; 319B, III, 13: ascendit, in Graeco non est ambiguum: praeteriti temporis est; 321A, III, 16: k)osmoq — graece ornatus proprie interpretatur, non mundus; 325A, III, 27: datum de coelo, in quibusdam codicibus Graecorum: desursum de coelo. Трудно решить, был ли известен Эригене и перевод LXX. В De divis. nat. он неоднократно отмечает отличия текста LXX от латинского перевода (II, 16, 20, c. 548, 555 — Быт. 1, 2; 4, 25, с. 856 — Быт. 3, 16; 5, 1, с. 861 — Быт. 3, 22), но в Exposit. in cael. hier. (c. 243) говорит: septuaginta — prae manibus non habemus. Штауденмайер доказывает, что с чтением LXX Эригена мог быть знаком через перевод Itala. Staudenmaier, 207–208. De praed. XVIII, I–IV, c. 430–432: Рим. 1, 4, Еф. 1, 4–5, 11 — praedestino, +or?zw = +or§. Эригена сам в этом случае делает неправильное сближение слов. Floss, c. 1194 = p. XXIII; Huber, 106–107; Christlieb, 28. «Знаменитыми мужами (nobilibus patronis) некогда был ты построен, Рим, — обращается поэт к Риму, — а ныне, увы! злая судьба ведет тебя к разрушению, подчинившегося рабам. Давным давно оставили тебя цари и к грекам перешли твое имя и твоя слава. Цветущий Константинополь называется новым Римом; а в тебе, древнем Риме, падают и нравы и стены (moribus et muris Roma vetusta cadis). Прошло твое влыдычество, лишь гордость твоя осталась с тобою; культ корыстолюбия (avaritiae) совершенно овладел тобою. Сброд с разных концов света (vulgus ad extremis distractum partibus orbis), рабы рабов — вот твои нынешние повелители. Никто не остался в тебе из [рода] знаменитых правителей, благородные твои урожденцы переселились на пеласгическую (= греческую) почву (ingenuique tui rura pelasga colunt). Ты [некогда] без пощады истязал святых, а ныне торгуешь их мертвыми членами, отнятыми у них при жизни. Если бы не заслуги Петра и Павла, твоих заступников, давно бы уж ты пришел в самое жалкое состояние (Roma misella fores)». Под «рабами рабов» нужно, по Флоссу, разуметь норманнов, которые около того времени часто тревожили Рим своими нападениями. Заслуживает внимания, что стихотворение, в котором Эригена дает характеристику современного Рима и его нравов, является как бы заключением к его переводу Дионисия, «наполнившего небесным светом Афины», центр древнего эллинского мира, как говорится в другом стихотворении, предшествующем переводу (с. 1037). Неудивительно ввиду подобных стихов Эригены, приложенных именно к переводу Дионисия, что папа Николай обратил на него внимание, даже помимо каких-либо заблуждений его, о которых папа говорил в письме к королю (с. 1025–1026). Бенедикт Анианский сообщает, например, о том, как в его время Скоты, знакомые с этим языком, приводили в смущение несведущих посредством так называемого syllogismus delusionis, пользуясь невозможностью передать точно на латинский язык греческое ›p?stasiq. Huber, 41. Migne. s. g. t. 3. Migne, s. g. t. 4, c. 978. Hilduinus ad Ludovicum Puim: donum <...> ac si caelitus allatum; получение его, по Гильдуину, сопровождалось проявлением действий благодати, так что в течение одной ночи получили исцеление от различных недугов до 19 лиц. Из этого, конечно, перевода приводятся отрывки у Гинкмара (из сочинений о небесной и церковной иерархии и из письма к Демофилу). Чтобы дать возможность составить понятие об этом переводе, самый факт существования которого иногда упускается из виду, равно и о переводе Эригены, не излишне привести несколько соответствующих мест из того и другого вместе с греческим подлинником. Epist. VIII (Demophilo) § 1.Migne, s. g. t. 3. c. 1085–1088A: Versio Hilduini.Migne, s. l. t. 125c. 225B: Versio. J. Scoti.Migne, s. l. t. 122.c. 1182A: _All(a to™ @ontwq _agayo™ ka9i ›peragayou Cristo™ t(aq _agayopoio(uq _akt`?naq 9en ?sur c0ia paradec)omenoi, pr(oq a?t§n \ep9i t(aq ye0iaq _agayourg0iaq a?to™ fwtagwghy§men. 7Ara g(ar o?k 2estin _af)atou ka9i ›p(er n)ohsin \agay)othtoq, 4oti t(a 2onta e7inai poie6i, ka9i 4oti p)anta a?t(a pr(oq t(o e7inai par)hgage, ka9i p)anta bo)uletai _ae9i gen)esyai parapl)hsia a?t?, ka9i koinwnik(a to™ a?to™ kat(a t(hn Utique est enim, quin Christus Iesus Dei Filius, in parentis (?), et super scientiam benignitatis, qua existentia esse facit, et qua ipsa omnia ad esse perduxit, et omnes homines vult semper fieri similes sibi ipsi, et communiales suorum, secundum singulorum quorumcunque convenientiam. Quid autem quia et refugientibus cupide Sed et vere optimi et superoptimi Christi benefacientes radios in silentio accipientes, ab ipsis in divinas optimas operationes ejus clare ducimur. Nam nonne est potentissimae et super intellectum bonitatis, quia existentia esse facit, et quia omnia haec ad esse adduxit, et omnia vult semper fieri approximantia sibi, et communicantia eorum quae sunt ejus, Praef. c. 1031–1032: opus valde, ut opinamur, anfractuosum (F tenebrosum), longeque a modernis sensibus remotum, multis invium, paucis apertum, non solum propter antiquitatem, verum etiam caelestium altitudinem mysteriorum. De divis. nat. c. 509: more suo perplexe hyperbaticeque disputat, ideoque valde abstrusus, difficilisque ad intelliigendum multis videtur. Praef. c. 1033–1036. De caelesti hierarchia — учение о мире ангельском; о выразительности символов, взятых для обозначении духовных существ от предметов, несходных и ними, о заимствовании отовсюду наименований для обозначения Божества. De ecclesiastica heirarchia — о единстве искупленной кровью Спасителя человеческой природы, которая отражает в себе, со своей иерархией, то, чт)о совершается в ангельском мире. De divinis nominibus — о значении различных наименований Божества; об именах, усвояемых Божеству, как Троице и как Единице, об именах воплотившегося Сына Божия; об исхождении (processio) единой Причины всего в первоначальные причины (идеи) и далее, до отдельных предметов; о том, что «несущее» (по превосходству природы) ближе к Богу, нежели «сущее»; о том, какое различие между причиной и произведенным ею; о том, что зло есть ничто; о том, что отрицательные выражения по отношению к Богу (quae per privatinem de Deo dicuntur) означают лишь превосходную степень. De mystica theologia — о восхождении к безусловной Причине всего через отрицание всего именуемого и постигаемого. De div. nat. c. 644: summus theologus, praeclarissimus Athenarum episcopus; c. 622: divinae providentiae solers investigator. Выражение: magnus et divinus manifestator, c. 641, принадлежит собственно св. Максиму Исповеднику и находится в приводимых Эригеною словах последнего. В учении о Боге: с. 443 = 516, 644, 903, 456, 519, 522–524; об идеях: с. 554, 617–618, 622, 627; о мире и отношениях к нему Божества: с. 633, 640–641, 644, 645, 650, 682; о сущности зла: с. 931–933, 966, 967, 976. Migne, s. g. t. 90–91. Praefat. ad vers. Maximi, c. 1195–1196: Fortassis autem qualicunque apologia defensus, non tam densas subierim caligines, nisi viderem, praefatum beatissimum Maximum saepissime in processu sui operis obscurissimas sanctissimi theologi Dionysii Areopagitae sententias, cujus symbolicos theologicosque sensus nuper Vobis similiter jubentibus transtuli, introduxisse, mirabilique modo dilucidasse, in tantum, ut nullo modo dubitarem, divinam clementiam, quae illuminat abscondita tenebrarum, sua ineffabili providentia hoc disposuisse, ut ea quidem, quae nobis maxime obstrusa in praedictis beati Dionysii libris, aut vix pervia sensusque nostros fugere videbantur, aperiret, sapientissimo praefato Maximo lucidissime explanante. (Cf. Versus, Sect. III, I, c. 1235). Далее указываются следующие мысли: о простоте и вместе сложности единой Причины всего; об исхождении божественной благости во все сущее и о возвращении к первоначальному единству, которое есть в Боге и есть Сам Бог, причем первое называется _analutik)h, второе — y)ewsiq; о том, что последовательное деление единого на многое сопровождается ослаблением силы по отношению к результату деления; о катафатическом и апофатическом богословии и их согласии между собою и о применении того и другого даже к сотворенным существам; о понятии движения в приложении к Богу; о характере божественного познания; о единстве и троичности Божества; «et multa alia, quae studiosus praesentis operis lector inveniet». Herzog u. Plitt, RE2 IX, 435. Praef. c. 1195A: difficillimus labor; Versus de Ambig. Sect. III, I c. 1235: cursim transtulimus, quae multo tempore quaerunt et doctos sensus, et purae mentis acumen. Sect. III, III, c. 1236. «Кто любит и почитает красоту мудрости, пусть тот прилежно читает тебя, Максим, урожденец Греции. Но пусть он прежде всего, в своем стремлении к высокому миру идей (motus rerum rationibus altis), оставит и отвергнет чувственный мир и даже самые чувства, которые часто лишь замедляют мысль, стремящуюся подняться по ступеням знания в высшую область. Кто не привязан к удовольствиям тленной жизни и к скоропреходящему миру и не связан попечениями о плоти, пусть их читает. Но пусть и не приступает к ним предавшийся мирским занятиям, или отличающийся косностью и леностию (tardusque pigerque); для того нет сюда доступа. Равным образом, пусть к ним не приближается и тот, кто не хочет знать ничего, кроме своего собственного смысла, надут и гордится им (sensibus inflatus propriis, tumidusque, superbus); он сам закрывает себе вход сюда. Проникнутый духом науки, составляющей достояние высокоразвитого ума (artibus imbutus, quas novit mentis acumen), пусть идет с уверенностию: здесь он найдет для себя родную область». De divis. nat. c. 449: divinus philosophus. c. 471, 481, 613: sapientissimus, egregius, elegantissimuss expositor. c. 542, 568, 812, 842, 995: venerabilis, nobilissimus magister. c. 514, 520, 529: venerabilis Maximus. c. 529–542, 893. О Боге: c. 514–515, 520, 613, 641, 671, 673; о человеке: c. 529–542, 808, 812–813, 842, 835, 857–858, 893, 895. De hominis opificio. Migne, s. g. t. 44, c. 125–256. На латинский язык сочинение переведено было в VI веке Дионисием Малым. Migne, s. l. t. 67, c. 345–408 (De conditione hominis). Приводя места из этого сочинения в De divis. naturae, Эригена не пользуется переводом Дионисия, а дает свой собственный перевод. Ср., например, cap. XI: Migne, s. l. t. 122, c. 788 = t. 67, c. 361; cap. XXV: c. 502 = c. 388. Cf. De div. nat. c. 899: postquam sancti Epiphanii, episcopi Constantiae Cypri, Ancoratum (CF accuratum) [seu] (Floss, add. ex conj.) sermonem de Fide legi, magnique Gregorii Theologi de Imagine disputationem, mutavi sententiam. Григория Нисского Эригена смешивает с Григорием Назианзином, или Богословом. De div. nat. c. 735: Gregorius item Nyssaeus, qui etiam Nazianzenus vocatur, praedicti Basilii germanus frater, in sermone de Imagine etc.; c. 812: Maximus, praefati Theologi (= автора de Imagine) expositor, sermonem ejus de baptismo (= Григория Богослова) exponens etc.; c. 879: exponens namque magnum Gregorium Nyssaeum in Sermone de Grandine (Григория Богослова); c. 880: magnus siquidem Gregorius Nyssaeus ait etc. (слова Григория Богослова); cf. c. 800, 804, 831, 899, 917, 922, 967: Gregorius Theologus (= Григорий Нисский); c. 586: ne videamur Nazianzeno Gregorio Theologo Nyssaeoque praedicto (Nyssaeoque praedicto C om.) impudenter refragari, qui unanimiter certis approbant (C approbat) rationibus есть, вероятно, неправильное чтение. Это смешение встречается еще у Алкуина. Alcuinus. De processione Spiritus Sancti. Migne, s. l. t. 101, c. 66D: Gregorius Nazianzenus, vel Nyssenus episcopus. c. 477, 479, 732, 787, 819: magnus Gregorius Nyssaeus; c. 799, 922: magnus Theologus; c. 793: sanctissimus et sapientissimus magister. «И ты не удивляйся, что мы часто повторяем одни и те же мысли одного и того же [отца], говорит в одном месте учитель ученику после длинных выписок из Григория; ибо мы это делаем не для того, чтобы сделать свою речь более длинною, но ради уяснения вопроса». IV, 12, c. 797D. III, 39, c. 736–739, о том, что душа животных перестает существовать вместе с телом. Эригена приводит из Per9i _arc§n место, где должно излагаться учение об апокатастасисе (III, cap. VI, Migne, s. g. t. 11, c. 335–338=De div. nat. V, 27, c. 929–930); но в этом месте переводчик заставляет автора, по предположению Huet, опровергать себя самого. IV, 16, c. 818–819: omnes fere auctores Graecorum Latinorumque sequuntur. IV, 18, c. 822. IV, 16, c. 815: omnino ut aestimo Origenem (Floss: Originem) sequens, quamvis eum aperte non nominavit. Ait enim: Ante nos fuit, qui etc. De div. nat. c. 929: magnus Origenes, diligentissimus rerum inquisitor; c. 818: summus S. Scripturae expositor. c. 922: At si quis humanitatis simplicitatem et impartibilitatem me dixisse nulla praerogativa (om. A.) sacrorum Patrum auctoritate adjutum (A; CF. adjutus) existimet, audiat beatum Origenem in libro tertio in Epistolam ad Romanos etc. Сопоставление Оригена с Ареопагитом, по значению их для Эригены, во всяком случае должно признать по меньшей мере неточным, если не иметь в виду посредственного влияния Оригена. Ср. K. Hase. Kirchengeschichte. 11 Aufl. Leipzig. 1886. S. 247: I. S. Erigena, <...> durch Origenes und den Areopagiten angeregt. Homiliae IX in Hexaёmeron. Migne, s. g. t. 29, c. 3–208. Перевод на латинский язык сделан был Евстафием африканским (Afer) около 440 г. Migne, s. g. t. 30, c. 869–968. Эригена этим переводом не пользовался, как показывает сравнение Migne, s. l. t. 122, c. 707B = s. g. t. 30, c. 906C, 709B = 959B, 735C = 938C. De div. nat. III, 27, c. 698–699: Haec opinio (Василия Великого о собрании вод в третий день) consulta veritate, multis rationibus videtur titubare, et inconsequens omnino, falsisque imaginationibus resultans. Non enim credimus, S. Augustinum credentes etc. Cf. c. 548, 694. De div. nat. III, 29–30, c. 707, 708; II, 16, c. 548. Богоносный Василий, просвещенный превышнею благодатию, божественное светило, глашатай (praeco) мудрости, преисполненный добродетели, рассуждал в своем толковании, применяясь к простому смыслу слушателей, по мнению Эригены, более просто, чем сам понимал, как это весьма часто делали св. отцы; в том же произведении его можно, по Эригене, найти места, свидетельствующие о более высоком понимании «блаженнейшего» отца (с. 708–709). De div. nat. IV, 18, c. 833. Епифаний, по нему, слишком уж просто мыслит о рае, как некотором земном месте, с земными деревьями и источниками, доступными для чувств, что кажется смешным для истинного разума (quod vera deridet ratio). Cf. 818. Ancoratus, _ Agkurwt)oq (в рукописях сочинения De divis. nat.: «accuratus» sermo de fide c. 741 (ACF), 899 (CF.), sermo de fide c. 745, liber de fide c. 595, 601). Migne, s. gr. t. 43, c. 17–236. Вследствие чтения прежде всего именно этого произведения и затем трактата Григория De imagine, философ пришел к убеждению, что общее воскресение будет делом не только благодати, но и стремящейся к тому же природы (V, 23, c. 899–900). Авторитет Епифания, «великого мужа», приводится, кроме того, при разъяснении свойств одухотворенного тела Христа после Его воскресения (с. 901). У Епифания же Эригена находит «изящнейшее и остроумнейшее» решение трудного вопроса о неведении Сыном времени будущего суда (II, 28, c. 595: caliginem hujus quaestionis S. Epiphanius, Constantiae Cypri episcopus <...> elegantissime acutissimeque aperuit), изложение учения о Троице (IV, 1, c. 741–742), и некоторые мысли, на которые он хочет обратить внимание читателей, хотя они и не имеют прямого отношения к предмету его рассуждения, — о том, что бесстрастное Божество Слова сострадало (compassam esse) человечеству Его, что дух, о котором Господь говорил: «дух бодр, плоть же немощна» (Мк. 14, 38), «Отче, в руце Твои предаю дух Мой» (Лк. 23, 46), есть Дух Святой (IV, 3, c. 745–746). В одном месте делается ссылка на сочинение Le hebraicis nominibus с именем Епифания (? V, 2, c. 863). c. 979–980, 1005. Haurйau. Histoire de la philosophie scolastique. I. 1872. Paris. c. 90–99. Аристотель называется у Эригены проницательнейшим у греков исследователем различия предметов природы, но с характерной прибавкой: «как говорят» (De div. nat. I, 14, c. 462: acutissimus, ut ajunt, apud Graecos naturalium rerum discretionis repertor). Несколько раз имя его встречается, когда заходит речь об учении его о категориях (с. 462–463, 469, 478, 507); затем, в одном месте читатель отсылается к трактату его «Об истолковании», как содержащему рассуждение о «возможном и невозможном» (с. 597), и в другом — упоминается о мнении его и его последователей о том, что правила речи (vocis) относятся не к природе вещей, а к привычке говорящих (с. 869–870); этим ограничиваются все ссылки на него. Платон называется «величайшим из философствовавших о мире» (с. 476) и вообще «высшим из философов» (с. 728), который один только из представителей светской мудрости (mundanae sapientiae periti) стремился чрез познание твари достигнуть познания Творца, но в последнем случае опять встречается выражение: «как это можно читать» (с. 721: quod solus Plato legitur fecisse). Ссылки на Платона, именно с указанием на «Тимея», делаются в учении о душе мира и одушевленности всего (с. 476–477, 728, 735), о движении планет вокруг солнца (с. 698) и о материи (с. 500–501); упоминается, кроме того, даваемое Платоном определение природы ангела (animal rationale et immortale), которое сам Эригена не осмеливается принять, чтобы не показаться последователем его школы, тем более, что оно не подтверждается авторитетом Св. Писания и отцов церкви (с. 732, 762–763). Трудно решить, имел ли Эригена перед собой греческий текст «Тимея» или же пользовался только переводом Халцидия и вместе комментарием последнего; буквальных выписок из Платона он не приводит. Cf. F. Mullachius. Fragmenta philosophorum graecorum. Vol. II. Paris. 1881. Timaeus, § 10, p. 159 = Migne, s. l. t. 122, c. 476; § 24, p. 179 = c. 500. c. 869; c. 728, 732. c. 716, 735. Ниоткуда не видно, будто парижские или другие какие-либо библиотеки «в изобилии» могли доставлять Эригене неоплатонические сочинения, как это предполагает Флосс (Floss, XXVII, также Christlieb, 11), будто «изучением греческой философии, которая чрез него собственно и была введена в западный мир, он занимался далеко не поверхностно», так как и при недостатке пособий «для него довольно было лишь читать греков на их языке», как думает Штауденмайер (Staudenmaier, 208–209). По крайней мере, доселе не указано, что же именно знал и читал, или мог знать и читать Эригена из области философской и вообще светской литературы на греческом языке, кроме сочинения Присциана. Имена Эратосфена, Птолемея, Пифагора могли быть заимствованы им и из латинских источников, и он сам частию указывает на это (с. 719: Plinius secundus et Ptolemaeus, in Geographico suo, ut Martianus scribit etc.). В частности, имена греческих философов и некоторые мнения их он мог знать чрез посредство, например, бл. Августина (упоминание о стоиках, Exposit. super Ier. cael. c. 266, 201). Ср. Huber, 428. Haurйau, y Schrцrs'a, 467. Cf. Versus, Sect. V, 17, c. 1239: + Ell)hnwn $ Ellhn l)ampei n^un Li)uddo sebast)oq. «Не желая, да не имея и возможности противиться повелениям Вашим, — говорит он в предисловии к переводу творений Дионисия, обращаясь к королю, — мы, будучи весьма еще неопытными новичками в эллинистических занятиях (rudes admodum tirones adhuc helladicorum studiorum), — признаемся в том, ибо зачем нам стыдиться признаться в том пред Вашей ясностью? — сверх сил наших, при помощи, однако, Того, Кто есть умственный свет (lux mentium) и просвещает сокрытое во мраке, перевели с греческого языка на латинский четыре книги св. отца Дионисия Ареопагита, Афинского епископа, написанные к Тимофею, Ефесскому епископу, и десять писем его же». Praef. ad vers. Dionysii, c. 1031–1032. «Труднейшее дело (difficillimum laborem), говорит он в предисловии и к переводу De Ambiguis Максима, поручили Вы, православнейший из царей, рабу вашему, весьма слабому даже в области латинской [учености и литературы], тем более греческой (imbecilli valde etiam in Latinis, quanto magis in Graecis); сверх того, повелели даже поспешить, как будто опытному в том и другом языке (veluti erudito utriusque linguae), и скорее привести [труд] к концу». Praef. ad vers. Maximi, c. 1195. Можно иногда встретить крайне преувеличенные мнения о состоянии эллинистических знаний на западе в IX веке, в эпоху каролингской учености, и в частности, соответственно высоте общего уровня этих знаний, о знаниях, какими обладал в этом отношении именно Эригена. Высказывается предположение, будто греческий язык играл гораздо более значительную роль при французском дворе во времена Карла Лысого, чем обыкновенно думают, так что без знания этого языка образование не признавалось тогда полным, будто главное произведение Эригены, первого эллиниста того времени, могло быть даже первоначально написано на греческом языке (Ampиre, Cramer, Gidel). Признавая эллинистом всякого писателя, который употребляет два-три греческих слова и умеет истолковать их, насчитывают до пятидесяти таких эллинистов от времени Карла Великого до конца девятого века (Tougard). Но действительность далеко не соответствовала такой идеализации. На самом деле, кроме монастырей Ирландии, лишь в немногих школах во Франции и Германии, в виде исключения, преподавался иногда греческий язык и немногие лишь занимались им и достигали более или менее значительных успехов. Есть известие об учреждении Карлом Великим специальных греческих школ в Зальцбурге и Регенсбурге, куда им назначены были преподавателями греческого языка Виргилий, Дольдан и Аполлоний; но известие о таковой школе в Оснабрюке основывается на неподлинном документе (В. Преображенский. Восточные и западные школы во времена Карла Великого. СПб. 1881. 103–106). Относительно позднейшего времени указываются, например, монастыри: Сен-Галленский, Рейхенау, Корвейский, как такие, в которых занимались греческим языком. Знанием греческого языка обладали, кроме ирландцев (Седулия Скота, Эригены), например, Валафрид Страбон, Христиан Stavelot, ранее их — Гильдуин; Алкуин и Рабан Мавр были лишь немного знакомы с ним; Серват Луп и Гинкмар совсем не знали. Dьmmler, III2, 1888. S. 660. Specht. Geschichte des Unterrichtswesens in Deutschland bis zur Mitte des 13 Iahrh. Stuttgart. 1885. S. 104–110. Schrцrs. Hinkmar Erzbischof von Reims. Freib. im Breisgau. 1884. S. 467. Достигнуть хоть относительного совершенства в знании греческого языка, пользуясь теми грамматическими и лексическими пособиями, которые были известны в то время на западе, можно было лишь при особо благоприятных условиях. Валафрид Страбон, учившийся в школе монастыря Рейхенау (816–825), рассказывает, что все товарищи его, выразившие было желание изучать вместе с ним под руководством учителя Ветина греческий язык, вскоре же упали духом и отказались от своего намерения, и только один он при помощи разного рода средств, облегчавших учение, имел мужество и терпение пройти грамматику Досифея, после чего приступил к чтению Гомера (Преображенский, 117–118). Образцом пособий для изучения греческого языка, существовавших в то время, может служить изданный Миллером греко-латинский глоссарий лаонской библиотеки. Notices et extraits de manuscrits de la Bibliothиque nationale et autres bibliothиques. T. XXIX, 2 partie. 1880. p. 1–230. Glossaire grec-latin de la Bibliothиque de Laon par M. E. Miller. Cf. Floss, c. 1237. Как говорится в предисловии, глоссарий и издан с целью дать правильное понятие о состоянии эллинистических знаний при дворе Карла Лысого к концу IX века и показать, какого рода пособия мог иметь тогда всякий ученый, стремившийся к греческому образованию. (Здесь именно, в предисловии, и приводятся преувеличенные мнения об этих знаниях из книги Gidel, Nouvelles йtudes sur la litterature greque moderne. Paris, 1878. Подобные же мнения высказывались ранее Cramer, De graecis medii aevi studiis. Sundiae, 1849–1853. У Schrцrs'a, l. c., указывается еще Tougard, De l'hellйnisme dans des йcrivains du moyen вge. Les lettres chrйtiennes, revue de l'enseignement, de philologie et de critique. T. V, 1882, p. 213–224.) Gale, имея в виду изданный им отрывок перевода сочинения Максима De Ambiguis, готов даже считать и Эригену знавшим немного более греческой азбуки (Praef. edit. De divis. nat. ap. Floss, c. 97C: Haec versio, absque iis, quae in libris de divisione Naturae facile observantur, satis ostendit, Erigenam fuisse in Graecis plane alphabetarium). В одном месте издатель замечает, что переводчик вcе почти извращает в переводимом тексте на протяжении целой главы, так что излишне и отмечать эти извращения каждое в отдельности (Versio Ambig. Maximi. c. 1199, nota b: Omnino hic nihil vidit J. Scotus. Et paene omnia in hoc capite pervertit). Ряд ошибок и недоразумений, не отмеченных у Gale, представляет уже начало перевода, с. 1195–1197. В первой главе обращает на себя внимание странный перевод ta^iq p)edaiq — pueris, вместо compedibus, vinculis, c. 1197D (c. 1198D: pueris, id est curis). Не меньшее число случаев совершенно неправильной передачи подлинника представляет и перевод творений Дионисия. Для примера можно привести некоторые qui pro quo из перевода трактата De mystica theologia. Cap. I, § 2, c. 1173A: вместо _all' o_iom)enouq — sed his quidem hi, quos (= o8?q m(en o?q), 1173B: y)emenon — oportet, per9i t§n m^allon _am)ust§n — de aliis ardentibus; I, 3, 1174A: ka9i t)ote — et quod, _apomue^i (al. mue^i) — docet, ka9i _en t? p)ampan _anafe^i — in qua omne relucet etc. (все это место искажено); II, 1174B: t(o ›p(er y)ean — ipsum super Deum, gnwst§n — ignorantibus; III, 1174C: +h to^u pne)umatoq yeolog?a — in Spiritu theologia, t(a _egk)ardia — in corde (germinata sunt); _apomem)enhken _anekfo?thta — servaverunt reditum, 1175A: _ecr^hn — habere, t^hq kay)odou — ejus, quae est universaliter, 1175B: o_u kraipal^a#, o_u mhni^a# — non crapulae, non maniae; IV, 1175C: @ogkoq — tumor (вм. pondus); V, 1176A: ©q — ¬n, 1176B: o_us0ia — hostia, #^h a_ut)h _estin — an ipsa sit. De cael. hier. в особенности ср. XIII, 3, c. 1062B (= c. 239C): to^u dwroum)enou ka9i e_iq p)asaq _anal)ogwq diafoit§ntoq ye0iou fwt)oq — ipsa aqua nonne et in omnes proportionaliter pervenit (= t(o $udwr o_u m(en o_u ka9i e_iq p)asaq _anal)ogwq diafoit§n). В сочинении De div. nat. III, 40, c. 742 cр. неправильное замечание о склонении k^htoq, множ. kht)ea, kht^h (вм. k)hth), также опыты словопроизводства — III, 16, c. 668C: @aggeloi, quasi eggigi (_eggugo?), juxta ipsum Deum constituti; III, 18, 680C: foet(on (солнце), hoc est revertens (conj.: foit§n); III, 26, 697A: o_uran)oq, quasi $oroq @anw, hoc est visio desuper; III, 32, 714AB: p^ur, quasi per poros penetrat, $udwr, quasi e_^idoq ?r¦menon, hoc est species visa; V, 31, 941D: _anyrwp0ia — _anwtrop0ia, sursum versus conversio, vel @anw thro^usa _op0ian, sursum servans visum; V, 38, 995C: anima _endel)eceeaq (sic) filia, hoc est perfectae aetatis in virtutibus, veluti @endon _hlik0iaq, id est intus aetatis. Expos. super Ier. cael. c. 130D: pat)hr — p)anta thr§n, id est omnia servans; 145C: _arcistrathg)oq, quasi _arc§n to^u strato^u +hgemwn, quod est principum exercitus dux; 171B: @agalma — @agan $alma, hoc est valde excelsum. В комментарии на Капеллу elleboron, чемерица, превращено в философа Эллебора. Notices et extraits etc. t. XX, p. 2. 1862. p. 12: Capella. Carneadesque (принявший перед спором с Хризиппом напиток из эллебора) parem vim gerat elleboro. Comment. I. Scoti. Parem vim. Id est Carneades et Elleboron dividunt, Crisippus autem cumulat. Comment. Remigii. In dialectica principatum obtinuerunt Aristoteles, Crysippus, Carneades, Elleboron. Далеко не в пользу преувеличенного мнения об эллинизме Эригены свидетельствуют и собственные его греческие «стихи». Versus, Sect. V, c. 1237–1240; cf. c. 1237, nota. Хоть несколько знакомый с греческим языком легко может почувствовать крайнюю нескладность странного набора слов, представляемого этими стихами, несогласного ни с правилами греческой просодии, ни вообще со строем греческой речи, и признать всю несообразность предположения, будто произведение De divisione naturae могло быть написано первоначально по-гречески. Приведенный выше отзыв Gale о знаниях Эригены во всяком случае, несмотря на все сказанное в предыдущем примечании, должно признать слишком резким и несправедливым даже более, нежели противоположное преувеличенное мнение о его учености, если даже производить оценку трудов ученого IX века в качестве переводчика с точки зрения новейшего времени. Сам Эригена вполне сознательно и со всем вниманием относился к обязанности переводчика, как это видно из предисловия к переводу Дионисия и из комментария на его «небесную иерархию». В предисловии Эригена, между прочим, отсылает к греческому кодексу того, кто стал бы подозревать в переводе какие-либо прибавки или сокращения, и, несколько ранее, предупреждая возможные упреки по поводу темноты и неясности своего перевода (вследствие буквальности), замечает, что выше всего для него точность перевода: Sin vero [quis] obscuram minusque apertam praedictae interpretationis seriem judicaverit, videat, me interpretem hujus operis esse, non expositorem. Ubi valde pertimesco, ne forte culpam infidi interpretis incurram (Praef. ad vers. S. Dionysii, c. 1032C). В комментарии в особенности он старается точнее передать для латинских читателей Дионисия смысл различных греческих выражений, не отступая однако в общем от сделанного ранее перевода (cf. Exposit. Super Ier. cael. c. 144B, 146B, 148C, 148D, 149D, 156C, 157B, 162C, 168C, 170C, 176C, 177B, 178A, 178C, 179C, 180A, 180B, 181B, 183B, 183C, 183C, 185CD, 186A, 187B, 188A, 188B, 189A, 189C, 191B, 192A, 192C, 194A, 194C, 195A, 197C, 198A, 199B, 200C, 201A etc.; обыкновенно употребляются выражения: «vel ut proprie, expresse, expressius, significantius, planius, congruentius huic loco, commodius, quamvis inusitatius, — transfertur, transferri potest»). На трудность вообще передачи на латинском языке содержания произведений спекулятивной мысли востока, вследствие недостатка в этом языке слов для выражения философских понятий, жаловались еще Цицерон и Сенека (Wetzer und Welte. Kirchenlexicon 2. B. VII. Artik. «Kirchensprache», v. S. Bдumer. S. 653). Произведения же Дионисия и Максима, переведенные Эригеной, принадлежали, как замечено, к числу труднейших в этом роде в области греческой христианской литературы. В своем переводе Дионисия, при всех его несовершенствах, он дал западным по крайней мере нечто такое, чт)о можно было читать и при помощи чего западные богословы могли более или менее познакомиться с содержанием этих крайне трудных для понимания произведений, тогда как, например, ранее сделанный перевод Гильдуина оказался, по-видимому, совершенно неудобочитаемым, как можно заключать о том и по приведенным у Гинкмара отрывкам. В свое время труд Эригены мог возбуждать только удивление ввиду трудности дела и тех условий, при каких оно было исполнено. «Удивляться должно, писал Карлу Лысому после ознакомления с переводом Эригены Анастасий Библиотекарь, сам хорошо знавший греческий язык и занимавшийся переводами с него, — каким образом этот муж чужестранец (vir ille barbarus), который, живя на краю света, насколько удален был от обращения с людьми, настолько должен был, по-видимому, быть далеким от знания иноземного языка, оказался в состоянии уразуметь такие [трудные и глубокие творения], и перевести на другой язык: разумею Иоанна Скотигену, мужа, как слышал я, святого во всех отношениях. Но это, продолжает Анастасий, совершил зиждитель Дух [Святой]: Он вместе и воспламенил его и дал ему дар языков; ибо если бы он (Эригена) не пылал огнем любви по благодати Его, без сомнения, никогда не получил бы и дара языков; научающая (благому) любовь, конечно, наставила его в том, чт)о произвел он для научения и назидания многих. Тем не менее, если и дан был ему в меру Дух, он и сам, проникшись отеческими учениями, сделал [со своей стороны], сколько мог, и [даже] сверх сил [своих] постарался принести ближним пользу». Указывая далее, как на причину малопонятности перевода, на то, что переводчик слишком близко держался подлинника (tanto studio verbum e verbo elicere procuravit), тогда как, по его словам, известные славные переводчики (illustres interpretes) избегают такого способа перевода, хотя и сам он следует ему большей частию, — Анастасий не хочет ставить это в особую вину переводчику, согласно с заявлением последнего в предисловии к переводу. «Полагаю, говорит он, что он поступил так не по иной причине, как потому, что отличаясь смиренным духом, не решился отступать от собственного значения слов, дабы не уклониться как-либо от истинного смысла [переводимого текста]». Anastasii bibliothecarii ad Carolum Calvum literae. Floss, c. 1027–1028. De praedest. XI, 4, c. 399: Sanctus pater Aurelius Augustinus, eloquentiae christianae copiosissimus auctor, sollertissimus veritatis inquisitor, propriae translataeque locutionis, ad exercitium eorum, qui eum lecturi essent, nobilissimus doctor; XI, 7, c. 401: clarissima tuba atque apertissima christianorum castrorum; XV, 3, c. 413: acutissimus quidem veritatis et inquisitor et assertor; XVIII, 6, c. 433: piissimus doctrinae pater, pulcherrimum exemplar eloquentiae, acutissimus veritatis inquisitor, studiosissimus liberalium artium magister, providentissimus animorum exercitator, humillimus persuasor. Приводятся места из следующих произведений Августина: Confessiones, Contra epistolam Fundamenti, De civitate Dei, De correptione et gratia (ad Prosperum et Hilarium), De dono perseverantiae, De genesi ad literam (Exemeron), De libero arbitrio, De peccatorum meritis, De perfectione justitiae, De praedestinatione sanctorum (ad Prosperum et Hilarium), De quantitate animae, De vera religione, Enchiridion, In Evangelium sec. Ioannem tractatus, In psalmum VII; в качестве принадлежащего Августину цитируется в одном месте (XIV, 4) подложное Hypognosticon (Hypomnesticon). Не упоминается имя Августина лишь в IX гл. и XIX (но IX, 7 и XIX, 4 из Августина); иногда почти вся глава составляется из буквальных выписок из Августина (VII, 2–5) или посвящается изложению заимствованных у него свидетельств (XIV) или выводов из взятого у него основания (XIII). Что касается других западных писателей, то можно встретить (если не иметь в виду упоминания Цицерона, XV, 7) имена лишь Исидора (III, 4), по поводу ссылки на него Готтшалка, и «святейшего и правдивейшего папы Григория» (XVI, 9: sanctissimus veracissimusque papa Gregorius, XVII, 8). Из последнего приводятся в одном случае два места, в подтверждение сказанного Августином, в другом приводится мнение, которое не совсем, по-видимому, согласно с мнением Августина, но которое Эригена хочет все-таки согласить с последним. Из восточных писателей не упоминается ни один. Учение о совершенном тождестве божественного предопределения и предведения (XV, 4). Предлагаемое здесь учение о зле и наказании не отличается в общем по смыслу от соответствующих рассуждений в сочинении «О разделении природы» (XV, XVI, XVII: грех есть ничто (nihil) и наказание — ничто; наказанием для грешных являются сами грехи их; cf. De divis. nat. V, 27–36). Мнение о материальности будущего мира и тела человеческого по воскресении; при обосновании его Эригена пользуется заимствованными у Августина примерами и пытается примирить с ним несогласное, по-видимому, мнение Григория (XIX; cf. XVII, 8). XI–XIV и далее. De divis. nat. IV, 14, c. 803: sanctissimus divinissimusque theologus; V, 37, c. 991–992: acutissimae intelligentiae homo, magnus divinarum humanarumque rerum et solertissimus inquisitor et copiosissimus expositor; c. 804. Из цитированных в De praedestinatione упоминаются: Confessiones, De civitate Dei, De genesi ad litteram, De libero arbitrio, De vera religione, De baptismo parvulorum, Decades; затем: De categoriis, De cura defunctorum, De musica, De Trinitate, Epistola ad Dardanum, цитируются еще: De ordine, De quant. an., De utilit jejunii (?), Sermones ad populum, Tract. in Ev. Ioan. Учение о творении примордиальных причин и чрез них мира, в противоположность учению Августина о сотворении сначала бесформенной материи и потом уж об образовании из нее мира (De div. nat. II, 15–20, c. 545–556, толкование Быт. 1, 1–2); учение о природе первозданного человека (IV, 14–18); учение о конце мира и будущей загробной жизни (III, 9–10, V, 37–38). с. 649–650. I, 7, c. 446 — о том, что ангелы созерцают идеи, тогда как, по Эригене, нужно прибавить — в теофаниях; I, 8–10, c. 448, 450 — о том, что святые будут созерцать Бога, тогда как, по Эригене, Бог не может быть созерцаем Сам в Себе; IV, 7, c. 762 — мнение о телах ангелов, которое, впрочем, Эригена принимает, понимая его в особом смысле; IV, 8, c. 772–773 — о том, что и ангелы имеют нечто вроде внешних чувств; V, 3, c. 866–867 (cf. V, 38, c. 993) — выражение: «преходит образ мира сего, а не природа» (figura, non natura), тогда как, по Эригене, преходит природа; V, 8, c. 876 — о превращении тела в дух; V, 38, c. 994 — мнение о 30-летнем возрасте людей по воскресении, которое Эригена резко критикует, объясняя происхождение его незнанием истинного смысла греческого выражения e_iq m)etron _hlik0iaq, Еф. 4, 13, и к которому склонялся бл. Августин; V, 17, c. 889, V, 38, c. 1001 — о том, что формы пространственного и временного существования не соединены между собою неразрывно. Для Эригены казалось бы более вероятным и по отношению к Августину, когда встречаются у него неправильные на взгляд философа мнения о будущем состоянии мира и человека, «полагать о великом и тщательнейшем божественных и человеческих вещей исследователе и обстоятельнейшем изъяснителе, что он написал так лишь применяясь к степени понимания тех лиц, для которых писал, нежели полагать, что он не согласен со св. отцами предшествующего времени, именно Амвросием и Григорием Богословом, с авторитетом которых он не расходится в других местах», и он хотел бы найти у него же основания и для противоположного учения. Таким образом, если держащиеся чувственных представлений о будущем состоянии мира и человека ссылаются на Августина, то это их собственная вина, что они не хотят понять истинного значения его слов (V, 37–38, c. 992–993). Однако, эта попытка Эригены примирить с собою в этом пункте Августина в рассматриваемом сочинении должна быть объясняема лишь необходимостью ответить что-либо возражателям, которые противопоставляют ему Августина, «как будто они желают заявить большее со своей стороны уважение к учению его», нежели сам Эригена и «как будто они чаще и прилежнее читали суждения его об этих предметах». Несколько далее он называет совершенно ложными бреднями (falsissima deliramenta) мнение о 30-летнем возрасте всех людей по воскресении, как основанное на неправильном толковании слов апостола о «мере возраста исполнения Христова» (Еф. 4, 13); между тем он знает, как относился к этому мнению бл. Августин, который по его же словам «прямо утверждает (incunctanter affirmat) в книгах о граде Божием, что при воскресении тел человеческих каждый воскреснет с тем ростом и размерами, каких он достиг при совершенном развитии своего тела в цветущем возрасте (juvenili aetate), или достиг бы, если бы не был похищен смертью, или какие уже оставил, подвергшись немощам старческого возраста» (V, 38, c. 994–995). «Итак, что же нам ответить святейшему и божественнейшему богослову, т. е. Августину, который, по-видимому, противоречит (refragatur) выше приведенным рассуждениям?» — спрашивает ученик в одном месте у своего учителя, выслушав речь его о природе первозданного человека с ссылкою на Григория Нисского. «Кто хочет и может, тот пусть и отвечает, — говорит на это учитель, — а мне и тебе, если угодно, пусть будет достаточно, читая мнения св. отцов о состоянии (constitutio) человека до грехопадения, исследовать [лишь] осторожно и тщательно, чт)о каждый из них хотел сказать. Вводить же их в спор между собою (lites inter eos constituere) не наше дело, или одного подтверждать, а другого отвергать, когда известно, что после св. апостолов никого не было у греков с б)ольшим авторитетом в деле толкования божественного Писания в сравнении с Григорием Богословом [с ним отождествляется здесь Григорий Нисский], у римлян — никого в сравнении с Аврелием Августином». «Какого из этих мнений лучше держаться, говорит учитель по поводу различных мнений Августина и Максима о пространстве и времени, решать это не наше дело; каждый из рассуждающих о таковых [предметах] пусть сам про себя (intra se ipsum) взвешивает, чему он должен следовать, как более разумному». «Осторожно и предусмотрительно (caute ac vigilanter), — ободрительно замечает на это ученик. — Ибо мы не должны судить слишком смело (temere) о мнениях великих и достопочтенных мужей. Потому что если скажем, что один из них мыслил правильнее, то покажется, что мы отвергаем другого; а это обыкновенно и бывает главнейшим образом и скорее всего причиною споров» (V, 17, c. 889AB). «Спорить об авторах того и другого языка не наше дело; пусть следует кто кому хочет, никого не порицая (nulli derogans)» (V, 38, c. 1001A). «Мы, говорится также в другом случае по поводу различного понимания одного места у западного отца, св. Амвросия, только сравниваем мнения святых отцов между нами (inter nos); а каким из них должно более следовать, судить о том не наше дело; каждый пусть довольствуется собственным пониманием (unusquisque suo sensu abundet) и пусть выбирает, кому следовать, не вдаваясь в споры» (III, 16, c. 816D). Никакие старания примирить, например, как-либо противоречие между великими мужами востока и запада Григорием и Августином по вопросу о первобытном состоянии человека (in hac veluti controversia magnorum virorum quendam consensum machinari), по признанию Эригены, ни к чему не повели бы, так как ясный для всех смысл учения Августина в этом случае не может подлежать какому-либо перетолкованию. Остается, поэтому, только удивляться, каким образом западный авторитет допустил маловероятное или прямо неправильное, по Эригене, мнение и принять противоположное ему, чт)о Эригена и делает, замечая, что он следует в данном случае восточным авторитетам, но и не отвергает и «других святых отцов духовного учения (non autem alios sanctos patres spiritualis doctrinae refellens)» (IV, 14, c. 804–805, 808A). «Мы высказываем это, — говорит он также по поводу своего учения о возвращении всего в духовное состояние и в Бога, — не в опровержение мнения тех, которые говорят, что никакое тело не может обратиться в жизнь, и жизнь обратиться в тело, в особенности, когда учит этому, по-видимому, св. отец Августин, но потому, что мы следуем в этом рассуждении о возвращении природы Григорию Богослову и истолкователю его Максиму, также св. Амвросию в изъяснении Евангелия от Луки». Мнения западных писателей, говорит он ниже, мы не только не порицаем, но даже с охотою (libenter) приемлем; «знаем однако, что богословы греческие мыслили иначе (theologos autem, qui graece locuti sunt, aliter sensisse non ignoramus)» (V, 8, c. 876C, 877C). Но когда имя Августина прямо не упоминается, Эригена, как сказано выше, открыто называет заблуждениями прежние свои взгляды, которых держался, следуя, между прочим, именно Августину (III, 10, c. 649–650), употребляет даже более резкие выражения по отношению к августиновским мнениям (falsissima deliramenta, V, 38, c. 994). Что касается прочих сохранившихся трудов Эригены — экзегетического характера, — толкований на Дионисия и на Евангелие от Иоанна, то в первом из них, примыкая всюду к тексту комментируемого автора, он не имел особенной нужды и поводов считаться с западными воззрениями и вообще обращаться к Августину. Приближение к восточным воззрениям можно усматривать в гомилии на пролог Евангелия от Иоанна и в особенности в комментарии на это Евангелие (следы влияния в особенности Максима). В последнем труде, ввиду того, что истолкованием того же самого Евангелия занимался и Августин, он довольно часто обращается к мнениям его, иногда сопоставляя эти мнения с мнениями восточных писателей (c. 314, 315, 324, 336–337). От Августина философ заимствует, например, мысль о рассмотрении аристотелевских категорий с точки зрения приложимости их к их Абсолютному, — к чему сводится главным образом его «апофатическое» богословие, хотя само понятие об этом богословии взято им у восточных авторов (De div. nat. I, 15, c. 463). У Августина он находит данные и для учения о «примордиальных причинах», или идеях, хотя при раскрытии этого учения следует Дионисию (III, 23, c. 688; ссылка на Амвросия: III, 29, c. 705). На него же Эригена ссылается при обосновании положений о вечном существовании всего в божественном Слове (II, 20, с. 558–559; III, 8, c. 640; III, 16, c. 666–667; IV, 7, c. 770; V, 20, c. 908) и о мгновенности акта творения (III, 9, c. 647; III, 27, c. 699), при решении вопроса о зле (V, 36, c. 976) и наказании его (V, 27, c. 927–928; V, 31 c. 945; V, 35, c. 953; ссылки на Амвросия: V, 27, c. 928, 930; V, 29, c. 936–937; V, 36, c. 971). У Амвросия и частью у Илария Эригена находит или пытается найти места для подтверждения и тех положений, в которых он расходится с Августином. Но он делает это с очевидной целью прикрыть свое исключительное положение на западе, и внимание на эти места он обратил, очевидно, лишь после того, как познакомился уже с восточными воззрениями. При этом Эригена прямо предполагает, что западный отец, Амвросий, следовал лишь за авторитетнейшими (summi) греческими богословами, как это весьма часто можно встречать в его толкованиях (ut saepissime in ipsius expositionibus invenimus), именно за Григорием (Нисским) и Оригеном (III, 16, c. 817A, c. 815C). Для философа важно собственно иметь на своей стороне какой-либо западный авторитет в оправдание, так сказать, несогласия своего с Августином, чтобы не показалось, что он следует мнениям лишь греческих писателей, авторитет же латинских совсем пренебрег, или же не мог найти у них предлагаемого им учения (о рае) и что, таким образом, он слишком смело (temere) утверждает то, чего не мог найти у учителей и того и другого языка; мнениям же великого и мудрейшего мужа (Амвросия) дерзнет противиться разве лишь неразумный (IV, 17, c. 830C). И по вопросу о будущем состоянии мира и человека, когда все будет духовно и объединится в Боге, он находит нужным привести места об этом из Амвросия, «возвышеннейшего учителя» (excelsissimus magister), именно с той целью, чтобы не подумал кто-либо, что для него невозможно было найти ни одного латинского писателя, благоприятствующего заимствованному у греков учению (V, 8, c. 878A). Авторитетом Илария Эригена пользуется также для того, чтобы заградить уста противникам, ссылавшимся на Августина в вопросе о плоти Христа по воскресении (V, 37, c. 992B). В общем, у Эригены упоминаются имена, или приводятся мнения и места из самих произведений следующих восточных и западных писателей: Aristoteles. De div. nat. I: 14, 462–463. 22, 469. 33, 478. 63, 507. II: 29, 597. V: 4, 869. Basilius Magnus. De div. nat. I: 75, 521. II: 16, 548. III: 21, 685. 25, 693. 26, 694. 27, 698. 29, 707–708. 31, 708. 31, 709. 32, 715. 33, 721. 38, 735. 39, 736–737. 39, 738. 40, 739. Dionysius Areopagita. De div. nat. I: 3, 443. 13, 456. 13, 458. 14, 461. 44, 486. 47, 490. 57, 500. 64–65, 509–510. 71, 516. 74, 519. 75, 520. 75, 521. 77, 522–524. II: 8, 535. 20, 554. 20, 559. 28, 589. 28, 594–595. 30, 600. 34, 613. 36, 617–620. III: 1, 622. 2, 627. 4, 633. 8, 640–641. 9, 642–643. 9, 644. 9, 644–645. 9, 646. 10, 650. 18, 680. 19, 682. 20, 685. 25, 692. 39, 737–738. IV: 5, 757. 5, 759. 8, 773. 10, 786. V: 2, 863. 2, 865. 12, 883. 21, 897. 21, 898. 23, 903. 23, 907. 24, 910. 25, 914–915. 26, 920. 27, 925. 28, 931–933. 31, 942. 36, 966. 36, 967. 36, 976. 38,1005. 38, 1011. Homilia. 289. Comment. in Evang. sec. Ioann. 300. 301. 302. 316. Praef. ad Ср. A. Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte. III. Freib. im Breisgau. 1890. Cap. II. F. Nitzsch. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. I. Berl. 1870. § 21. A. Ebert. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande. I. Geschichte der christlich-lateinischen Literatur von ihren Anfдngen bis zum Zeitalter Karls des Grossen. Leipzig. 1874 (2 Aufl. 1890). Adv. haeres. III, 3, 2. Ср. примеры Harnack, III, 48 Anm. Harnack, III, 14–20. Так характеризует их Nitzsch, 167–169. Ebert, I, 85. Ср. о многочисленных переводчиках Оригена, ряд которых простирается до IX века, у Питры, Analecta sacra, III, 579. Выбор произведений для перевода и самый способ перевода представляли при этом средства сделать спекуляцию Оригена совершенно безвредной для западных читателей. Бл. Иероним, который сам столь ревниво отнесся к своему православию в споре об оригенизме, обращается к Руфину в апологии: vis Origenem in latinum vertere? Habes multas homilias ejus et tomos, in quibus moralis tractatur locus, et scripturarum panduntur obscura. Haec interpretare: haec rogantibus tribue (Hier. apol. 2, n. 14, p. 505; 436). В. Болотов. Учение Оригена о Св. Троице. СПб. 1879, 145 прим. Ср. там же о способах «исправления» текста Оригена, применявшихся при переводе не только Руфином, но и Иеронимом. 158–179. Ebert, I, 128 ff. Harnack, III, 46, Anmerk. 5. Harnack, III, 30–33. W. S. Teuffel. Geschichte der rцmischen Literatur. Leipzig. 1890. 5 Aufl. bearb. von L. Schwabe. B. II, 1031–1035. Только в последнее время обратили внимание на этого мыслителя, предупредившего в некоторых пунктах Августина и Эригену. Гарнак выставляет на вид особенно сходство его с последним (32, Anm.). Иероним отзывается о его книгах против Ария, «написанных диалектическим способом», как весьма темных, которые могут быть понимаемы только образованными (Catal. c. 101), и, по поводу его комментариев на послания ап. Павла, замечает о нем, что светским элементом у него совершенно вытесняется религиозный (Praef. ad Galat.: ...occupatus ille eruditione saecularium litterarum omnino sanctas ignoraverat. Teuffel, 1032). То же, чт)о сказано о Викторине, нужно сказать и о другом, позднейшем представителе неоплатонизма на западе, Боэцие († ок. 524). И его значение основывается не на богословских его сочинениях, а на комментариях на Аристотеля и сочинении «De consolatione philosophiae». При этом приписываемые ему богословские сочинения не только не стоят в какой-либо видимой связи с последним, но в последнем нет даже никаких следов, которые указывали бы и вообще на христианство автора, хотя принадлежность их Боэцию в настоящее время признается большинством ученых. Teuffel, 1230–1235. 1 Opp. Augustini, Migne, s. l. t. 32–47, ed. Bened. (Blampin et Coustant, Paris, 1679–1700); должны войти в Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum ed. consilio et impensis Academiae literarum Caesariae Vindobonensis (c 1867). Об изданиях творений Августина см. R. C. Kukula. Die Mauriner Ausgabe des Augustin в Sitzungsberichte des kaiserl. Akademie der Wissenschaften in Wien. Phil.-class. Classe. B. 121, 122, 127. Wien. 1890–92 и P. O. Rottmanner. Bibliographische Nachtrдge zu D-r R. Kukula’s Abhandlung: «Die Mauriner Ausgabe des Augustin», там же, В. 124. 1891. Русский перевод начат в «Библиотеке творений св. отцев и учителей церкви западных», Киев. (с 1879 г., I–VIII: Confessiones, философские сочинения, О граде Божием, Об истинной религии, О книге Бытия). Западная литература об Августине чрезвычайно обширна и разнообразна ввиду того значения, какое он и его идеи имели не только для западной церкви, но и вообще для западного мира. Довольно полное указание сочинений об Августине, равно как и о других церковных писателях запада и востока патристической эпохи, дает U. Chevalier. Rйpertoire des sources historiques du moyen вge. Paris. 1877. Supplem. 1888. См. также F. Ьberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophie. II6. Berlin. 1881. J. Alzog. Grundriss der Patrologie. 4 Aufl. Freib. im. Br. 1888. O. Bardenhewer. Patrologie. Freib. im Br. 1894. В настоящем случае важны те исследования, которые имеют предметом учение бл. Августина и именно касаются спекулятивного, догматическо-философского элемента его. К числу наиболее обстоятельных сочинений, посвященных вообще Августину, принадлежит сочинение Биндеманна, С. Bindemann. Der heil. Augustinus. I–III. Berlin-Leipzig-Greifswald. 1844–1869; но автор, обращая преимущественное внимание на биографическую сторону, относительно воззрений Августина ограничивается собственно лишь анализом содержания отдельных его произведений. F. Bцhringer. Aurelius Augustinus. I–II. 2 Aufl. Stuttgart. 1877–1878 (Die Kirche Christi und ihre Zeugen, B. XI), уделяет много места изложению учения Августина собственными словами последнего, без указания, однако, мест, откуда они заимствованы, сопровождая это вообще ясное изложение обыкновенно резко и самоуверенно выражаемой критикой с протестантско-рационалистической точки зрения. Исключительно учение Августина имеет в виду A. Dorner. Augustinus, sein theologisches System und seine religions-philosophische Anschauung. Berlin. 1873; его Bцhringer, II, 412 ff. Ср. характеристику Зибека, противопоставляющего Августина Аристотелю. Zeitschrift fьr Philosophie und philosophische Kritik. 1888. B. 93. Die Anfдnge der neueren Psychologie in der Scholastik. S. 188–191. Cp. Harnack, III, 95–97, Anmerk. Solil. I, 2: Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? — Nihil omnino. Nil aliud amo, quam Deum et animam. II, 1: Noverim te (Deus), noverim me! De ord. II, XVIII, 47: (Philosophiae) duplex quaestio est: una de anima, altera de Deo. De Trin. IV, 1. Enchir. IX, 3; cf. XVI, 5. Подобных мест в сочинениях бл. Августина можно указать много. Ср. особенно характерное письмо к Диоскору, ер. 118 (413 г.). De Trinit. XIII, VII, 10. Epist. ad Consent. 120, 5: videt verum esse, quod nondum videt. Consensio voluntatis; cp. выражения: cum voluntate credere, voluntas credens. Purgatio, mundatio per fidem. De ord. II, 26: Tempore auctoritas, re autem ratio prior est. Epist. ad Consent. 120, 5: rationabiliter visum est, ut fides praecedat rationem; etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus. Enarr. in Ps. 118, 18, n. 3: nisi aliquid intelligat, nemo possit credere in Deum. De praedest. sanct. II, 5: Quamquam et ipsum credere nihil aliud est, quam cum assensione cogitare. <...> cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit. <...> Fides si non cogitetur nulla est. Enchir. V: Hoc est nimirum quod requiris, quid primum, quid ultimum teneatur: inchoari fide, perfici specie. De Trinit. XIV, I, 3: fides temporalis. Intellectus est merces fidei. Августин употребил на написание трактата De Trinitate (Migne, s. l. t. 42) не менее 15 лет (400–416: «juvenis inchoavi, senex edidi»), при трудности предмета, которому он придавал величайшую важность (opus tam laboriosum), и при множестве других занятий. Нетерпение современников, ожидавших появления этого сочинения, было причиной того, что оно еще до окончания, попавши в руки некоторых знакомых Августина, против воли и без ведома последнего было издано в свет к неудовольствию автора, который намеревался сделать в нем важные поправки. Августин совсем было хотел оставить начатое им дело, и только вследствие усиленных просьб окружавших его (multorum fratrum vehementissima postulatione) решился довести его до конца, не сделав тех исправлений, какие предполагал сделать первоначально. Ср. письмо к Аврелию, Migne, s. l. t. 42, c. 818–818; Retr. II, 15. Сочинение это едва ли не самое трудное для понимания из всех произведений Августина, который сам признавал его понятным лишь для немногих (Ep. 169, § 1: Et a paucis eos libros de trinitate intelligi posse arbitror. Reuter, 191). При отсутствии в нем научной, вполне определенной и постоянной терминологии, чт)о весьма затрудняет понимание и изложение учения Августина, последнее вообще не находит и в этом сочинении, по отношению к рассматриваемому догмату, строго научного выражения. De Trin. XV, I, 1, c. 1057: quae [natura non creata, sed creatrix] utrum sit Trinitas, non solum credentibus divinae scripturae auctoritati; verum etiam intelligentibus, aliqua, si possumus, ratione jam demonstrare debemus. VI, 9, c. 1063: Hanc ergo sapientiam quod [quae?] est Deus, quomodo intelligimus esse Trinitatem? Non dixi, Quomodo credimus? nam hoc inter fideles non debet habere quaestionem: sed si aliquo modo per intelligentiam possumus videre quod credimus, quis iste erit modus? Cp. Reuter, 191. Cf. De Trin. III, 1, c. 869: quae nobis pauca interpretata sunt. <...> Ex his igitur quae ab aliis de hac re scripta jam legimus, plurimum adminiculati et adjuti etc. Cp. Reuter, 181 ff. 192; по Рейтеру нельзя доказать, чтобы из латинских сочинений он пользовался сочинениями Амвросия De fide и De Spiritu Sancto. XI, V, 8, c. 991: Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est Deo, etiam ejus imago dicenda est: sed illa sola qua superior ipse solus est. Ea quippe de illo exprimitur, inter quam et ipsum nulla interjecta natura est. Душа есть impar imago Dei, sed tamen imago, не similitudo. XIV, IV, 6, c. 1040: ea est invenienda in anima hominis, id est rationali, sivi intellectuali, imago Creatoris, quae immortaliter immortalitati ejus est insita; cf. IX, IV, 5, c. 963: haec in anima existere, et tanquam involuta evolvi, ut sentiantur et dinumerentur substantialiter vel, ut ita dicam, essentialiter etc. XIV, VIII–X, 11–13, c. 1044–1047: foris posita, cognoscibilia — cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur; adventitia, quae oriuntur in animo ubi non fuerunt, sicut fides et cetera hujus modi. XIV, IV, 7, c. 1040: nihil tam novit mens, quam id quod sibi praesto est: nec menti magis quidquam praesto est, quam ipsa sibi. X, III, 5, c. 976: non potest omnino nescire se, quae dum se nescientem scit, se utique scit etc. X, V, 7, c. 977: aliud non se nosse, aliud non se cogitare. XIV, VI, 8, c. 1042: cum vero non se cogitat, non sit quidem in conspectu suo (c. 1041: quomodo autem <...> invenire non possum), nec de illa suus formetur obtutus, sed tamen noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui, etc. X, X, 16, c. 981: qui omnes (c. 978: qui sanguinem, cerebrum, cor, atomos, aлrem, ignem, temperationem corporis, compagen primordiorum, etc. animam=mentem esse putaverunt) non advertunt, mentem nosse se etiam cum quaerit se. <...> cum se mens novit, substantiam suam novit. Verbum interius, intimum, mentale, quod manet intus, spiritualiter dicitur, rei conceptio spiritualis etc.; c. 967: rerum verax notitia — tanquam verbum. XV, XV, 25, c. 1078: Et tunc fit verum verbum, quando illud quod nos dixi volubili motione jactare, ad id quod scimus pervenit (ed. pervenerit). XV, XXVI, 47, c. 1094: [prole=verbo] parta seu genita, voluntas illa perficitur, eo fine requiescens, ut qui fuerat appetitus quaerentis, sit amor fruentis. IX, XII, 18, c. 972: idemque appetitus (выше: voluntas jam dici potest) quo inhiatur rei cognoscendae, fit amor cognitae; c. 1089: amor seu dilectio=valentior voluntas. Cf. XV, XXI, 40, c. 1088: memoriae tribuens omne quod scimus, etiamsi non inde cogitemus, intelligentiae vero proprio modo quodam (ed. Lov. quamdam) cogitationis informationem. XIV, VII, 10, c. 1043 различаются: interior mentis memoria, interior intelligentia, interior voluntas, — haec tria simul semper sunt, et semper simul fuerunt ex quo esse coeperunt, sive cogitarentur, sive non cogitarentur. 1) Corpus visibile, 2) visio externa sensusve formatus, 3) animi intentio. 1) Memoria, 2) interna visio, acies animi cogitantis formata, 3) voluntas, intentio. Sol. I, 1: Nihil aliud habeo quam voluntatem. De civ. Dei, XIV, 6: omnes nihil aliud nisi voluntates sunt. Ср. Siebeck в Zeitschrift fьr Philosophie und philos. Kritik, B. 93, 1888, 183: cupiditas et laetitia=voluntas in eorum consensione quae volumus, metus et tristitia= voluntas in dissensione ab his quae volumus. XV, XIII, 22, c. 1076: [creaturae] ideo sunt quia novit. <...> Quia ergo scivit, creavit; non quia creavit, scivit. etc. XV, XVI, 25, c. 1079: verbum Dei sine cogitatione Dei debet intelligi, ut forma ipsa simplex intelligatur, non habens aliquid formabile quod esse etiam possit informe. В будущей жизни и мы fortassis <...> omnem scientiam nostram uno simul conspectu videbimus. XV, XXVI, 47, c. 1094: ubi (in Deo) nihil ex tempore inchoatur, ut consequenti perficiatur in tempore. XV, XXII, 43, c. 1090: [Trinitas] quod est, hoc est, atque incommutabiliter inter se ac semper aequalis est etc. По мысли самого Августина, при его широком понятии о любви, его конструкция догмата о троичности и должна служить собственно разъяснением схемы: amans, et quod amatur, et amor. VIII, X, 14, c. 960. XV, VI, 10, c. 1064. XV, XVII, 29, c. 1081; XV, XXVI, 47, c. 1094: de Patre habet (=Pater gignendo dedit) utique ut et de illo procedat Spiritus sanctus. VIII, VI, 11, c. 943: hoc illi [Deo] est esse, quod personam esse. Cur ergo non haec tria simul unam personam dicimus, sicut unam essentiam et unum Deum, sed tres dicimus personas, cum tres Deos aut tres essentias non dicamus, nisi quia volumus vel unum aliquod vocabulum servire (plures mss., servare) huic significationi qua intelligitur Trinitas, ne omnino taceremus interrogati, quid tres, cum tres esse fateremur? cf. c. 945: tres substantiae sive personae, si ita dicendae sunt; cf. V, IX, 10, c. 918. VII, IV, 8, c. 941: cur non tres dii? <...> cur non etiam una persona [Deus] <...>? An quia Scriptura non dicit tres deos? Sed nec tres personas alicubi Scripturam commemorari invenimus. An <...> propterea licuit loquendi et disputandi necessitate tres personas dicere, non quia Scriptura dicit, sed quia Scriptura non contradicit <...>? Cf. Confess. XIII, XI, 12. Ср. соответствующие esse, nosse, velle — эпитеты Божества: aeternus, sapiens, beatus; aeternitas, veritas, charitas; в отношении к тварям: origo, pulchritudo, delectatio; unitas (=naturae corporum, ingenia animarum), species, ordo; также esse (modus), veritas, ordo; mensura, pondo, numerus; esse, hoc esse, manentia и пр. (ср. Gangauf ). Аналогии, которые стоят вне этой схемы и которые можно объяснить влиянием восточного богословия, встречаются весьма редко (De fide et symb. VIII: fons, fluvius, potio). Гангауф в своем специальном исследовании, отвечая на возражение Риттера против попытки Августина, как основанной только на аналогиях, в частности против крайней подвижности, с какой Августин вращается в разнообразнейших аналогиях, и указывая на связь между отдельными аналогиями (Gangauf, 216, 235, Anmm.), не усматривает, однако, по-видимому, значения, какое имели для Августина эти аналогии (212 Anm., 219–220). Оценку весьма важного для запада (Bindemann, III, 752–753) учения Августина о Троице вообще можно встретить весьма различную. Едва ли, с одной стороны, выражает правильное понимание «философии» Августина та оценка, какую дает этому учению, например, Нурриссон, который не видит во всей попытке Августина почти ничего, кроме отыскивания чисто внешних, совершенно произвольных аналогий, ведущих автора к ереси (Nourrisson, II, 323 sqq.; 325: Prenons la libertй de l’affirmer, ce sont lа des jeux d’esprit et rien de plus, etc.; ср. 336–337, об отрицательном только значении попытки Августина). С другой стороны, при всем значении, какое может иметь эта попытка для богословия (в апологетическом отношении) и при всей важности ее для самого Августина, в целом его учению нельзя приписать никакой доказательной силы в догматическом отношении по самому принципу, лежащему в основе его конструкции догмата. Одно дело — относиться к учению Откровения, как объективно данному, хотя бы при формулировке и уяснении его и применялись приемы известным образом воспитанного философского мышления, — и другое — имея в виду это учение, в то же время пытаться придти к нему чисто рациональным путем, оставляя de facto почву Откровения. Известно, что протестантские богословы, более или менее отрицательно относящиеся к восточной догме (Harnack, Loofs), приветствуют в Августине, по поводу его недостигающей цели попытки, стремление «выдержать полный монотеизм» (den vollen Monotheismus aufrecht zu halten). И все те похвальные отзывы, какие обычно встречаются в сочинениях католиков и протестантов об учении Августина в сравнении его с восточным (с неизбежным Filioque, которое, однако, не связано необходимо само по себе с сущностью попытки Августина), указание на преимущества его пред последним, на завершение в нем будто бы последнего (например, на окончательное устранение субординационизма, на придание внутренней законченности тринитарному процессу), могут быть убедительны только для западных при их точке зрения и при необходимости иметь дело с историческим наследством от бл. Августина. Августину принадлежит собственно не завершение восточного учения, а начало совершенно особого направления богословской мысли; различие касается самих точек зрения, хотя они и не исключают себя взаимно. Эту двойственность в воззрении Августина особенно выставляет на вид и старается показать на отдельных пунктах учения его Дорнер (A. Dorner, 110–112; в христологии — докетизм и эвионитство, 292–295: в учении о церкви). Выражая свое критическое отношение к этой особенности августинизма с протестантской точки зрения, он видит в одной стороне августинизма отражение влияния неоплатонической философии, эллинизма, — другую характеризует как иудаизм. Но при всем значении для Августина неоплатонической спекуляции, и «акосмизм» его может находить объяснение в его собственной специфической точке зрения. Ср. также Harnack, III, 102–103: «акосмистический пантеизм, который угрожает, однако, превратиться в космический монизм»; замечание о метафизической критике Дорнера — 108–109, Anm. 4. De Trin. V, IV, 5–6. De Trin. VII, V, 10, c. 942: Res ergo mutabiles neque simplices, proprie dicuntur substantiae. <...> nefas est dicere, ut subsistat et subsit Deus bonitati suae atque illa bonitas non substantia sit vel potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tanquam in subjecto: unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur; ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. V, VIII, 9, c. 917: Situs vero, et habitus, et loca, et tempora, non proprie, sed translate ac per similitudines dicuntur in Deo. Fortassis de solo Deo verissime dicitur. De ord. II, 16; cf. De Trin. V, X, II, c. 918: Si tamen de illo proprie aliquid dici ore hominis potest. Confess. I, VI, 9: Apud te, Domine, rerum omnium instabilium stant causae, et rerum omnium mutabilium immutabiles manent origines, et omnium irrationabilium et temporalium sempiternae vivunt rationes. Quaest. 83, qu. 46, 2: Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? De Trinit. IV, I, 3, c. 889: Ibi autem (in Verbo — omnia) nec fuerunt, nec futura sunt, sed tantummodo sunt; et omnia vita sunt, et omnia unum sunt, et magis unum est et una vita est. De Gen. ad. litt. II, VI, 12: Aliter in Verbo sunt ea, quae per illud facta sunt, quia regit et continet ea; aliter autem in eo sunt ea, quae ipse est. Tract. in Ev. Ioann. t. I, 17: foris corpora sunt (terra, coelum etc.), in arte vita sunt. De gen. ad litt. lib. imperf. IV, 16. Migne, t. 34, c. 226: Дух Святой носился над бесформенной материей sicut superfertur voluntas artificis ligno, vel cuique rei subjectae ad operandum: ...non invenimus evidentiorem similitudinem et propinquiorem rei, de qua loquimur, in iis rebus quae ab hominibus quomodocumque capi possunt. Enchir. (Migne s. l. t. 40) X–XV: mala omnino sine bonis et nisi in bonis esse non possunt. De Trin. III, IX, 16, c. 877–878: В своей внутренней сущности, или по своей основе, originaliter ac primordialiter in quadam textura elementorum cuncta jam creata sunt; sed acceptis opportunitatibus prodeunt. Nam sicut matres gravidae sunt fetibus, sic ipse mundus gravidus est causis nascentium: quae in illo non creantur, nisi ab illa summa essentia, ubi nec oritur, nec moritur aliquid, nec incipit esse, nec desinit. III, VIII, 4, c. 876–877: creationem rerum visibilium Deus interius operatur; exteriores vero operationes <...> ita rerum naturae adhibet in qua creat omnia, quemadmodum terrae agriculturam. Tract. in Ev. Ioann. II, 10: Deus — mundo infusus fabricat, ubique positus fabricat, et non recedit aliquo, non extrinsecus quasi versat molem quam fabricat. Enchir. C, 26, c. 279: ...ut miro et ineffabili modo non fiat praeter ejus voluntatem, quod etiam contra ejus fit voluntatem. Quia non fieret, si non sineret: nec utique nolens sinit, sed volens; nec sineret bonus fieri male, nisi omnipotens et de malo facere posset bene. Enchir. XCVI, 24, c. 276: Quamvis ergo ea quae mala sunt in quantum mala sunt, non sint bona; tamen ut non solum bona, sed etiam sint et mala, bonum est. Enchir. XXX, 9, c. 247: vera libertas = pia servitus. Confess. VIII, IX, 21: Unde hoc monstrum? et quare istud? Imperat, inquam (animus), ut velit, qui non imperaret nisi vellet, et non fit quod imperat. Sed non ex toto vult; non ergo ex toto imperat. Cp. Harnack, III, 104–105. De civ. Dei, XIV, 11–17; XXII, 22. De civ. Dei, XII, 7: Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectio sed defectio etc. Tract. in Ev. Ioann. I, 1, 13: Peccatum nihil est, et nihil fiunt homines cum peccant. Но, с другой стороны, грех есть actus (De perf. just. 2, 4), pravus liberae voluntatis assensus (De gen. ad litt. III, 1, 3). De civ. Dei, XIV, 13: Nec sic defecit homo, ut omnino nihil esset, sed ut inclinatus ad se ipsum minus esset, quam erat, cum ei qui summe est inhaerebat. Relicto itaque Deo, esse in semetipso, hoc est sibi placere, non jam nihil est, sed nihilo propinquare. Contra Secund. Manich. 15: minus valere incipit. Gangauf. Metaph. Psych. 394–398, Anmm. Enchir. XXX, 9, c. 246: libero arbitrio male utens homo, et se perdidit et ipsum. Contra duas epist. Pelagii, 1, 2, 5: Nam liberum arbitrium usque adeo in peccatore non periit, ut per illud peccent etc. Opus imperf. VI, 11: Hominis vero liberum arbitrium congenitum et omnino inamissibile si quaerimus, illud est quo beati omnes esse volunt, etiam hi qui ea nolunt quae ad beatitudinem ducunt. Gangauf. Metaph. Psych. 412–419, Anmm. De Trin. X, IV, 6, c. 976: Non dico, Totum scit; sed quod scit, tota scit. Cum itaque aliquid de se scit, quod nisi tota non potest, totam se scit. etc. Enchir. XXIV, 8, c. 244: deinde jam etiam nolentibus subintravit ignorantia rerum agendarum et concupiscentia noxiarum. De actis cum Felic. Manich. II, 8: Eadem (anima) ipsa sua consuetudine sic implicatur, ut postea vincere non possit quod sibi ipsa peccando fabricata est. Confess. VIII, 5: Lex peccati est violentia consuetudinis, qua trahitur et tenetur etiam invitus animus, eo merito quo in eam volens illabitur. Писарев, 152. De civ. Dei, XIII, 23: Non enim stat vel temporis puncto, sed sine intermissione labitur, quidquid continua mutatione sensim currit in finem, non perficientem, sed consumentem. De peccat. merit. I, 16, n. 21. De Civ. Dei, XIII, 3: Non enim aliud ex eis, quam quod ipsi; fuerant, nasceretur. <...> Quod est autem parens homo, hoc est et proles homo. De peccat. merit. I, 10: omnes ille unus homo fuerunt. Opus imperf. I, 48: Aliena sunt (peccata), sed paterna sunt; ac per hoc jure seminationis atque germinationis et nostra sunt; III, 25: ...nostra, quia fuit Adam, et in illo fuimus omnes. Августин считал, однако, вопрос о способе передачи первородного греха, связанный с вопросом о происхождении душ, неразрешимым для себя вполне. Ibid. V, 4, 17. Gangauf. Met. Psych. 429, Anm. 15; 425, 9; 427, 11; 432, 20. Enchir. XLVI, XLVII, 13, c. 255: non immerito disceptari potest: utrum omnium malis actibus et multiplicatis delictis originalibus qui nascitur implicetur, ut tanto pejus quanto posterius quisque nascatur; an etc. Enchir. XXVII, 8. О христологии Августина ср. H. Kьhner. Augustin’s Anschauung von der Erlsungsbeutung Christi. Heidelberg. 1890. Reuter, 193–228. Трубецкой, 88–91, 206–208. De Trin. IV, I, 2, c. 888: Persuadendum ergo erat, quantum nos dilexerit Deus, et quales dilexerit: quantum, ne desperaremus; quales, ne superbiremus. XIII, X, 13; cf. Enchir. CVIII. Ench. XXXVI, XL; cf. De Trin. XIII, XVII, 22, c. 1031: ut gratia Dei nobis sine ullis praecedentibus meritis in homine Christo commendaretur. De Trin. XIII, XVII, 22, c. 1031: demonstratum est homini, quem locum haberet in rebus quas condidit Deus. Ibid. De Trin. XIII, XVII, 22; Tract. in Ev. Ioann. XII, 6: Nemo ex Spiritu nascitur, nisi humilis fuerit: quia ipsa humilitas facit nos nasci de Spiritu. Enchir. LIII, 14, c. 257: Quidquid igitur gestum est in cruce Christi, in sepultura, in resurrectione tertio die, in ascensione in coelum, in sede ad dexteram Patris; ita gestum est, ut his rebus non mystice tantum dictis, sed etiam gestis configuraretur vita christiana quae hic geritur. Kьhner, 40, 44: subjectiv-praktische, ostentativ (demonstrativ)-kommendative Erlцsungsauffassung. De Trin. IV, I, 3; Ench. LXIII. De Trin. IV, XVIII, 24, c. 904: ne fides mortalis vitae dissonaret a veritate aeternae vitae, ipsa Veritas Patri coaeterna de terra orta est etc. <...> Ita ergo nos purgari oportebat, ut ille nobis fieret ortus qui maneret aeternus, ne alter nobis esset in fide, alter in veritate; IV, XIX, 26, c. 906: carnem <...> suscipiendam (mss. suscipiendae) nostrae fidei porrigebat; ipsum autem Verbum per quod omnia facta erant, purgatae per fidem menti contemplandum in aeternitate servabat; XIII, XIX, 24, c. 1033: Quod vero idem ipse est unigenitus a Patre plenus (ed. plenum) gratiae et veritatis, id actum est ut idem ipse sit in rebus pro nobis temporaliter gestis, cui per eamdem fidem mundamur, ut eum stabiliter contemplemur in rebus aeternis. Sermo 220 (Kьhner, 17): scimus <...> Christum mortuum esse pro nobis <...> deum latentem hominem apparentem. О понятии kr)ujiq в западном богословии (exinanitio, evacuatio у Илария) ср. Reuter, 210 ff., 218. Tract. in Ev. Ioann. XIII, 24: per ipsum pergimus ad ipsum; VII, 5: factus est nobis via temporalis per humilitatem (ed. Lov. ad. marg: «Alias, humanitatem»), quae mansio nobis aeterna est per divinitatem. Юридический элемент, характерный для западного христианства вообще, не может быть в данном случае признан случайным и внешним и для воззрений Августина, вопреки мнению протестантских ученых. Ср. Трубецкой, 88, 91–92. De Trin. XIII, XVI, 21, c. 1030: Salvi ergo erimus ab ira per ipsum (Рим. 5, 9): ab ira utique Dei, quae nihil est aliud quam justa vindicta. Non enim sicut hominis, animi perturbatio est ira Dei. De Trin. XIII, 18: Et justitia ergo prius, et potentia postea diabolum vicit. De Trin. XIII, XV, 19, c. 1029: In hac redemptione tanquam pretium pro nobis datus est sanguis Christi, quo accepto diabolus non ditatus est, sed ligatus. По Августину, и ангелы, как чистые духи dicunt aliquid non ad aurem forinsecus, sed intus in animo hominis (mss. animae hominis), etiam ipsi ibidem constituti. Enchir. LIX, 15, c. 260. Enchir. V, 1. Tract. in Ev. Ioan. I, 12: si autem mala fuerit fides tua de Verbo, non poteris refici per Verbum. Классическое выражение этой веры, в западно-риторическом стиле, томос Льва Великого, который признается плодом развития собственно западного богословия, с Августином и Амвросием во главе (Reuter, 226; A. Dorner, 105) и которым западная церковь столь почетным для себя образом отозвалась на волновавшие восток споры о двух естествах во Христе, имея высокое значение в качестве корректива ввиду известных уклонений от веры, в действительности вовсе не давал ответа на занимавший восток вопрос о способе соединения во Христе естеств (Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle. 1890. 152–153) и дальнейшая разработка его на востоке (в направлении Кирилла Александрийского) должна была явиться самостоятельной (Loofs, 156; Леонтий Византийский и установление понятия о f)usiq _enup)ostatoq, в отличие от f. _anup)ostatoq и +up)ostasiq, cf. Loofs. Leontius von Byzanz. I. Leupzig, 1887. 49 ff.). Как Лев не задается целью разрешать метафизические или психологические трудности, представляемые этим вопросом, так и Августин: сознавая всю трудность его, он внушает довольствоваться в этом отношении верою. De Trin. IV, XXI, 31, c. 910: ita sane factum (dico Verbum Dei carnem), ut ibi sit non tantum Verbum Dei et hominis caro, sed etiam rationalis hominis anima, atque hoc totum et Deus dicatur propter Deum et homo propter hominem. Quod si difficile intelligitur, mens fide purgetur magis magisque abstinendo a peccatis, et bene operando, et orando cum gemitu desideriorum sanctorum, ut per divinum adjutorium proficiendo, et intelligat, et amet. Cf. Reuter, 202. De Trin. XIII, XIX, 24, c. 1033: in rebus enim per tempus ortis, illa summa gratia est, quod homo in unitate personae conjunctus est Deo. Cf. XIII, XVII, 22, c. 1031. De nupt. et concup. I, 25. Писарев, 186. Cf. De Trin. XIV, XVII, 23, c. 1034: Sane ista renovatio non momento uno fit ipsius conversionis, sicut momento uno fit illa in Baptismo renovatio remissione omnium peccatorum. <...> Sed quemadmodum aliud est carere febribus, aliud ab infirmitati, quae febribus facta est revalescere; itemque aliud est infixum telum de corpore demere, aliud vulnus quod eo factum est secunda curatione sanare <...> etc. De gratia Christi, XXIV. Писарев, 234. Enchir. XXXII, 9, c. 248: (Deus) hominis voluntatem bonam et praeparat adjuvandam, et adjuvat praeparatam <...> Nolentem praevenit, ut velit; volentem subsequitur, ne frustra velit. Enchir. CXVII–CXXI. Enchir. CIX, 29. Enchir. LXIX, 18. Красин, 323, 326. Sermo 243, VII: in beatorum corporibus pulchritudo erit omnibus numeris absoluta. Nourrisson, I, 232. Enchir. XCI, 23, c. 274: spirituale corpus erit, corpus tamen non spiritus erit. Enchir. XCII, 23. Ср. энциклику Льва XIII от 4 авг. 1879: Aeterni Patris. Stцckl. Geschichte der christl. Philosophie zur Zeit der Kirchenvдter. Mainz. 1891. 366. Относительно значения Августина для позднейших времен ср. Reuter, 479–516; Cunningham. 142–154, 177–198; о влиянии его философии Nourrisson, II, 153 etc.; Виндельбанд. Августин и средние века (приложение к Истории древней философии. Перев. под ред. А. И. Введенского. СПб. 1893. 322–351). Prosperi aquitani Liber sententiarum ex operibus S. Augustini delibatarum, из 392 положений, без логического, однако, порядка (Migne, s. l. t. 51); также Liber epigrammatum ex sententiis S. Augustini. J. Nirschl. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. III. Mainz. 1885. 147. Eugippii (Eugipii, Eugepii) Thesaurus ex S. Augustini operibus, в 352 главах, с обозначением самих сочинений, откуда сделаны заимствования (Migne, s. l. t. 62). Nirschl, III, 361. Исидор, впрочем, более пользуется не самим Августином непосредственно, а сочинениями Григория Великого. Григорий Великий собственно был самым популярным и наиболее читаемым из отцов в течение средних веков. Harnack, III, 234, Anm. 4; об отношении к Августину Anm. 5. Harnack, III, 245. Ср. Cunningham, 142. В последующее время, по Кённингэму, традиции августинизма хранились в более или менее чистом виде только в английской церкви. Ibid. 178. О сборнике Евгиппия, которого рекомендует уже и Кассиодор, Ноткер (Balbulus, † 912) пишет своему ученику: Et quod prae omnibus utile tibi puto acquirere, Eugippium, qui ex omnibus libris profundissimi et penetrabilissimi ejusdem Augustini in omnem auctoritatem Scripturae utilissimum et valde necessarium volumen collegit. Далее, говоря об (экзегетических) произведениях самого Августина, in quibus vel maxime intellectus Scripturarum elucet et in aliis mille libris ipsius, — он прибавляет: (sicut) ante nos dictum est: Si Augustinus adest, sufficit tibi ipse. Notk. Balbuli De interpretibus S. Scripturae. Migne, s. l. t. 131, c. 955, 998. Schrцrs, 89. Неизвестно, кому принадлежат ответы на вопросы Карла Лысого метафизическо-психологического характера: De diversa et multiplici animae ratione ad Carolum Calvum regem (Migne, s. l. t. 125, c. 929–948), из которых также можно видеть, какое значение имел Августин для ученых каролингской эпохи. Вопросы решаются именно на основании Августина, через приведение буквальных выписок и сопоставление различных мест из его сочинений (частью также Амвросия, Григория Великого, Исидора). Все рассуждения автора (quidam sapiens по рукоп.) отличаются ясностью, при краткости и отсутствии отступлений от главного предмета речи, сознательным отношением к авторитету (с. 937), твердостью и уверенностью, обнаруживающими в авторе человека, знающего дело. Высказывается, между прочим, мысль Августина о значении психологического знания для богословия: neque enim plene potest nosse super se, qui non curat scire se. <...> Et indignum valde est, ut perscrutetur divina, qui non curat nosse quae sunt ipsius humana (c. 931). По Сирмонду, ответы написаны Гинкмаром, по Ноордену, были направлены им против Эригены. Но принадлежность Гинкмару заподозревается Эбертом и отвергается Шрёрсом, и ниоткуда не видно, чтобы автор имел намерение полемизировать с кем-либо. Ebert. Allgem. Geschichte der Litteratur des Mittelalters im Abendlande. II. Berlin. 1880. 250. Schrцrs, 164, n. 72. Harnack, III, 65–66. ВВЕДЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ page 58 page 57 page 11 Глава I Иоанн Скот Эригена и его произведения page 104 page 103 page 59 Глава II Источники воззрений Эригены и его отношение к ним page 142 page 143 page 105 Глава III Западное богословие page 196 page 197 page 144