ГЛАВА IV

Восточное богословие

Св. Дионисий (Ареопагит), св. Григорий Нисский,

св. Максим Исповедник и отличие их воззрений

от воззрений бл. Августина

Подобно тому как практический характер запада отразился известным
образом и в западной спекуляции, когда она должна была явиться в
удовлетворение потребностей жизни запада и явилась в лице оригинального
ее представителя, бл. Августина, — теоретический склад духа восточного
человека не только выразился в преимущественной склонности и способности
его к умозрению, но также в известном смысле определил и самый, так
сказать, метод его и содержание.

Факт преобладания в церковной жизни востока теоретических интересов
общеизвестен. Склонность и способность к научно-теоретическому
исследованию истины представители восточного богословия унаследовали еще
от дохристианского эллинского мира, получив от него богатое литературное
наследство и имея за собою целый ряд мыслителей классической древности;
полученное ими наследство не было для них чуждым, приобретенным со
стороны, но было собственным родным достоянием. И в христианстве, не
оставляя в совершенном пренебрежении практической стороны, грек
преимущественное внимание обратил все-таки на его теоретическую сторону.
Откровенная истина, с точки зрения греческого христианского востока,
имеет цену прежде всего сама по себе. При исследовании истины нет нужды
обращать особенное внимание на практическую ее приложимость, искать от
нее пользы в практическом смысле; предполагается, что истина вообще, так
сказать, в целом своем объеме должна иметь значение и приложение и в
жизни; нужно поэтому стараться прежде всего проникнуть в нее,
осуществляя затем по мере усвоения. Исходя из такого убеждения в
значении истины самой в себе, представители православия на востоке с
суровостью, которая может иногда показаться нетерпимостью, относятся ко
всякого рода отступлениям от церковной догмы как единственно правильного
выражения христианской истины, допускают крайне резкие суждения о ересях
и их представителях, хотя бы иногда заблуждения казались не имеющими
прямого отношения к практической жизни и хотя бы представители их сами
отличались, по-видимому, высокими нравственными достоинствами и в своих
мнениях исходили из благих намерений. Известный ревнитель православия
Епифаний не находит лучшего выражения для характеристики еретиков, как
обвинив их 

в _apist?a, неверии. Это «неверие», упорство заблуждающегося по
отношению к тому или другому пункту учения, не есть, по восточному
воззрению, незначительный нравственный недостаток, происходящий из-за
каких-либо недоразумений: это есть совершенное отступление от
богооткровенной истины и предполагает совершенное извращение человека. И
такой взгляд не был взглядом только Епифания: еще ранее Ориген заявлял,
что еретик не может и не должен молиться (пока пребывает в ереси); если
он вздумает молиться, вконец погибнет, ибо молитва его вменяется ему в
грех . Мысль о значении познания в деле религии, идеал истинного
христианского гнозиса, нашедшие особое выражение в александрийской школе
в ее первых представителях, живут в сознании востока и в последующее
время. Если, в виде ли реакции или по другим каким-либо причинам,
являются на востоке противники этого общего уважения к теоретическому
исследованию истины, они сами попадают в список еретиков. Таковы
«противники ведения» христианского (gnwsim)acoi), упоминаемые Иоанном
Дамаскиным, которые, судя по его характеристике, вовсе не объявляли
безразличия между истинным учением и ересью, а только признавали вообще
теоретические исследования излишними для спасения души .

Теоретический характер востока, как сказано, нашел выражение, так
сказать, и в методе, и в содержании восточного богословия. 

Между тем как у бл. Августина отношение человека к Откровению, как
источнику знания, представляется как отношение испытующего и даже
сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем
жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и
свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее
оценке, — в восточном богословии это отношение представляется как
отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно
истину и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе
достоверное. Ум (no™q), способность созерцания, по греческому воззрению,
есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия
духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего
развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним
логических операций ума, а не рефлексией над опытом собственной жизни и
деятельности человека. Делая 

исходным пунктом Бога и Его откровение, при невозможности для
человеческого ума обнять откровенную истину во всей полноте, восточные
богословы естественно начинают при уяснении понятия о Боге с самых
абстрактных определений, опираясь на результаты греческой философии
(александрийская школа и платонизм), чтобы потом уже, по мере раскрытия
богооткровенного учения, наполнить их более определенным содержанием
(Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген). Абстрактные
определения продолжают существовать и в позднейшее время .

Мы будем иметь в виду только тех представителей восточного богословия, с
произведениями их, известными Эригене, которые имели наиболее важное
значение для западного философа при развитии им своей системы: так
называемого Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Максима
Исповедника.

Сочинения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, являются по
своему содержанию действительным осуществлением теоретических стремлений
восточной мысли в области богословия, можно сказать, единственным по
своей характерности даже в обширной богословской литературе востока. Они
представляют попытку приложения к данным христианского Откровения, и
именно — прежде всего в учении о Боге, приемов отвлеченного философского
мышления, стремящегося стать на самую высокую ступень абстракции, какой
философская мысль греков успела достигнуть в последний период своего
развития в неоплатонизме и какая возможна только для ума, вышедшего из
неоплатонической школы. У св. Григория Нисского, и именно в его
сочинении «Per9i kataskeu^hq _anyr?pou», встречаем характерное учение об
уме (no™q) как центре и сущности человеческого существа, определяющее
дальнейшие подробности 

антропологии этого отца, причем, как замечено, проводимый здесь взгляд
на человека не был взглядом только Григория и даже вообще восточных
отцов и учителей, а всего греческого востока. Св. Максим Исповедник,
всецело утверждаясь на воззрениях Дионисия и исходя из них как из
основания, принимает в то же время и антропологию св. Григория и
стремится обнять в цельном философско-богословском мировоззрении
результаты предшествующей пятивековой работы мысли в области богословия.
У него находим и обстоятельное раскрытие учения о религиозном познании и
его источниках.

В каждом из указанных авторов, произведения которых служили главным
источником для Эригены при ознакомлении его с восточным богословием,
можно указать особые стороны, представляющие интерес для сравнения их с
бл. Августином, представителем западного богословия. Дионисий может быть
сравниваем более или менее с Августином вообще по тому значению, какое
он имел для последующего времени. У Августина находят возможным
усматривать начатки средневековой западной схоластики и мистики, что
справедливо в смысле общего влияния бл. Августина на различные
направления мысли и жизни запада. Сочинения Дионисия имели подобное же
значение для соответствующих явлений в жизни восточной церкви (хотя они
пользовались не меньшим уважением и в позднейшее время имели влияние и
на западе). Григория Нисского можно назвать представителем восточной
антропологии; антропологические вопросы вообще представляли для него
наибольший интерес пред всеми другими, указанное же произведение его,
пользовавшееся таким уважением на востоке (te™coq yaum)asion, по Свиде),
есть главное в этом роде. Но для бл. Августина человек и его психическая
жизнь служат исходным пунктом его умозрения, и он даже не хочет ни о чем
другом иметь знание, как только о человеческой душе и о Боге, Который
познается человеком через познание собственной души. Максим Исповедник
может быть признан характерным представителем восточного богословия по
своей многосторонности и широте интересов, подобным тем, какими в
области западного богословия 

ознаменовал себя гений Августина. Стремясь усвоить и объединить данные
предшествующего развития мысли в области догматической, он пытается в то
же время поставить в связь с нею и осветить сферу
нравственно-практических вопросов. Особый интерес его к этим 

вопросам и вместе его компетентность с восточной точки зрения 

в их решении становятся понятными уже из той роли, какую ему пришлось
играть в истории догматических споров восточной церкви, из его
деятельности по разъяснению вопроса о человеческой воле в лице
Богочеловека, вопроса, близко соприкасавшегося с областью нравственных
вопросов. Максим является классическим выразителем православного учения
о двух волях во Христе и представителем восточного понимания воли
вообще, которой придается такое важное значение в психологии Августина.

I. Св. Дионисий (Ареопагит) 1

Ареопагитская система не может быть названа в собственном смысле
системой церковного гнозиса. Хотя неизвестный автор так называемых
ареопагитских сочинений не только с отрицательной  стороны,

выставлением на первый план в понятии Божества непостижимости и
трансцендентности (›perousi)othq) и требованием применения чисто
абстрактных операций в рассуждениях о мире духовном, предупреждает
возможность фантастических построений вроде древних 

	

1) Впервые выдвинутые на сцену монофизитами около 531 г. (collatio cum
Severianis, 531, или 532, или в 533 г.; первую дату принимает Loofs.
Leontius von Byzanz. I, 283–284, Anm.), несмотря на сомнение некоторых в
их подлинности, они, по-видимому, в то же самое время были признаны за
действительно принадлежащие Дионисию Ареопагиту и между православными,
и, как такие, стали пользоваться величайшим уважением на востоке и
западе. 2) В XV веке высказана была (Лаврентием Валлою) мысль о
неподлинности их, которая затем и была научно доказана. После
долговременных споров по этому вопросу и попыток определить время
написания ареопагитских сочинений и действительного автора их, в
настоящем столетии установлено было протестантскими учеными (Engelhardt,
Paulus, Vogt, Ritter, Baur), как наиболее научное, мнение, в сущности
весьма неблагоприятное для рассматриваемых сочинений и их автора. По
этому мнению, выданные за творения Дионисия Ареопагита, сочинения
эти — явный подлог и написаны в эпоху упадка богословской мысли на
востоке, не ранее V века, именно конца его; по содержанию они
представляют неудачную попытку пересадить на христианскую почву
языческий неоплатонизм, который с христианством не имеет ничего общего.
3) Наконец, в новейшее время, после появления сочинения католического
ученого Гиплера (F. Hipler. Dionysius der Areopagite. Untersuchungen
ьber Aechtheit und Glaubwьrdigkeit der unter diesem Namen vorhandenen
Schriften. Regensburg. 1861; его же Artik. «Dionys. Areop.» in KL2III,
см. выше; также Artik. «Hierotheus», KL2 V, 1888, 2037–2038), стал
устанавливаться более беспристрастный взгляд на дело. Главная цель
Гиплера — показать отсутствие какого бы то ни было намеренного подлога
со стороны самого автора, который, не будучи Дионисием Ареопагитом и не
желая выдавать себя за последнего, мог носить имя Дионисия (так что
нередко усвояемое ему наименование псевдо-Дионисия является не совсем
точным, хотя оно собственно употребляется как равнозначащее наименованию
«псевдо-Ареопагит»). Через это устраняется мысль о намеренном введении
автором языческой философии в христианство, и хотя факт влияния на него
неоплатонизма признается бесспорным, но категорическое решение вопроса
об этом влиянии в том смысле, в каком хотели решить его протестантские
ученые, именно утверждение зависимости автора от Прокла (о чем,
например, Баур говорит с не допускающей возражений решительностью),
оказывается далеко не столь твердо обоснованным, как это кажется
упомянутым ученым (ср. Mцller, RE2 III, 618–619). Гиплер находит
возможным относить время жизни автора ко 2-й половине IV века. При всем
значении попытки Гиплера в истории вопроса о происхождении ареопагитских
сочинений, оно ограничивается собственно отрицательной стороной. С
положительной стороны, не только делаемое Гиплером отождествление автора
этих сочинений с Дионисием Ринокорурским (Sozom. Hist. eccl. VI, 29, 31)
мало имеет оснований для себя, но, что важнее, далеко еще не разрешаются
трудности, какие представляют некоторые места сочинений (De div. nom.
III, 2, Ep. VII, 2, Ep. X, надписа-

ния) для исторического истолкования при признании их подлинными, хотя к

гностических систем, но и своим положительным учением, именно, главным
образом «О небесной иерархии», дает как бы замену и 

вместе опровержение нецерковного гнозиса Оригена с его гипотезой
трансформации духовных существ, однако его задача состоит вовсе 

	

мнению его примыкают и некоторые из протестантских ученых (особенно
Drдseke, также W. Mцller, Bцhmer, Jahn). С Гиплером соглашается
относительно времени происхождения ареопагитских творений и автор
новейшей попытки решить так или иначе доселе нерешенный вопрос
старокатолический ученый Лянген (J. Langen. Die Schule des Hierotheus.
Internationale theologische Zeitschrift. 1893, № 4, S. 590–609; 1894,
№ 5, S. 28–46). Объясняя появление их стремлением христианских философов
времен Юлиана Отступника (361–363) противопоставить языческому
неоплатонизму христианский, так сказать, неоплатонизм («школа Иерофея»),
он хотел бы видеть автора их в афинском сенаторе Дионисии, к которому
обращается в одном из своих писем Юлиан, как к «мудрецу» и вместе с тем
своему противнику (Epist. 59). Что касается трудных для истолкования
мест в произведениях, то Лянген не находит другого исхода из
затруднения, кроме признания их позднейшими вставками, сделанными с
целью подлога (за исключением Ep. VII, 2). По крайней мере, в настоящее
время твердо стоит мысль о возможности более или менее раннего
происхождения сочинений, так что, например, Гарнак 

находит нужным упомянуть в своей истории догмы даже попытку отнести
написание их ко II веку (120 г., мнение Kanakis’a), хотя немедленно же
делает оговорку («die Zeit zwischen c. 120 und c. 350 kann schwerlich in
Betracht kommen»), склоняясь в общем, в отношении к определению времени,
к мнению Гиплера, как наиболее вероятному, и признавая, что в основе
сочинений не лежит намеренный подлог (Harnack, II, 1887, 426 Anm.; cp.
также Loofs, Theolog. Literaturzeitung, 1884, 555). Общее суждение его,
однако, сводится 

к тому, что «в отношении к отдельным сторонам вопроса (im Einzelnen) все
покрыто мраком» и «в настоящее время еще неизвестно ничего совершенно 

с достоверностью»; разница в определении времени все еще простирается до
400 лет (120–520). Неудивительно ввиду сказанного, что и в настоящее
время являются попытки защитить подлинность сочинений, и именно в
католической литературе, особенно французской (Dulac, Freppel, Vidieu,
Schneider; у нас преосв. Порфирий Успенский). С другой стороны, и мысль
о происхождении их только в V веке нередко можно встречать даже у
авторитетных 

католических ученых (Alzog, Fessler-Jungmann, Bardenhewer); в немецкой
протестантской литературе, естественно, и теперь повторяются мнения
авторитетов прежнего времени (Foss, ср. также Kurtz, Ьberweg); в
английской, по-видимому, также вообще признается более вероятным
происхождение в V веке (Westcott, Lupton, Frotingham). — Значение
творений Дионисия в 

истории христианской мысли, степень и характер влияния их на различных
представителей прежде всего восточного богословия до настоящего времени
не определены с точностью. Для св. Максима Исповедника, например, 

? yeof)antwr ca9i m)egaq _Areopag?thq $agioq Dion)usioq (Migne, s. gr.
t. 91, c. 1260, 1080) является одним из высших авторитетов в богословии
(cf. ibid. 1032–1033). Как велико могло быть уважение к ареопагитским
творениям, это можно видеть и из примера Константина Философа
(просветителя славян св. Кирилла), который, по свидетельству Анастасия
Библиотекаря, знал наизусть все

не в создании полной спекулятивно-богословской системы. Он в этом
отношении дает лишь абстрактные схемы, которые нужно еще наполнить
конкретным содержанием, начертывает только, так сказать, рамки, в
которые потом укладываются так или иначе воззрения 

	

эти творения (totum codicem <...> memoriae commendaverat), приводил в
своих беседах места из них и видел в них наилучшее орудие для борьбы с
еретиками. (Anast. epist. ad Carolum Calvum. Migne, s. l. t. 122,
c. 1029–1030). В доказательство того уважения и влияния,какими эти
сочинения пользовались и на западе, где они были до десяти раз
переводимы на латинский язык в разное время и еще чаще были
комментируемы, помимо общеизвестного отношения к ним мистиков, можно
указать на отношение к ним Альберта Великого, в особенности же Фомы
Аквината. Последний в такой степени пользовался ими, что если б они были
утрачены, их можно бы восстановить по цитатам в его произведениях, как
говорит (не без преувеличения) Darboy (цитируемые места перечислены у
Кордерия, Migne, s. g. t. 3, c. 90–96). Известны переводы ареопагитских
сочинений на восточные языки и вообще заметны следы влияния их в
литературе этих языков. Так, в сирской литературе они цитируются уже в
начале VI века (Исаак Ниневийский), около того же времени переводятся на
сирский язык и несколько раз комментируются в последующее время.
Известны переводы на арабский и армянский языки. Предполагается перевод
на коптский язык и указываются следы влияния в литературе эфиопской. В
противоположность высокому уважению, какое возбуждали к себе
ареопагитские творения на востоке и в церкви католической на западе,
оценка их в протестантской литературе, частью даже независимо от вопроса
о происхождении и авторе их, является обыкновенно неблагоприятною для
них в силу вероисповедной точки зрения и унаследованных от прежнего
времени традиций, хотя степень, так сказать, резкости, с какою
провозглашается языческий характер воззрений и пантеизм восточного
богослова, равно как частнейшие мотивы такой оценки, иногда философского
характера, могут быть весьма различны. Известен крайне неблагоприятный
отзыв об этих сочинениях еще со стороны Лютера, подвергшийся осуждению
Сорбонны. «У Дионисия, который писал “О небесной иерархии”, нет, по
Лютеру, почти никаких здравых сведений (nihil ferme est solidae
eruditionis); все в поименованном сочинении есть его собственное
измышление и похоже почти на сонные грезы. В своем “Мистическом
богословии” он является весьма вредным писателем, оказываясь более
платоником, нежели христианином (perniciosissimus est, platonizans magis
quam christianizans). В сочинении же “О церковной иерархии” он
забавляется аллегориями, чем заниматься свойственно людям праздным» (Ex
libro de captiv. Babyl. Migne, s. gr. t. 3, c. 16–17). «Из христианского
учения, — говорит согласно с этим о Дионисии и в новейшее время
протестантский автор истории христианской философии, — он заимствовал
только внешнюю форму и внешние обряды; основа его воззрений языческая»
(Ritter. Geschichte der Philosophie. B. VI. 534). Если некоторые
протестантские ученые и находят церковно-христианские элементы в
метафизике Дионисия (ср. Loofs. Leitfaden zum Studium der
Dogmengeschichte. Halle. 1890. 163–164), иногда даже с удивлением (ср.
Niemeyer. Dionysii Ar. doctrinae philosophicae et theologicae exponuntur
et inter se comparantur. Dissert. Halis. 1869. 

18, 22), и признают более или менее благотворное влияние произведений
его 

в некотором отношении, так как отрицать всякое положительное значение за

представителей позднейшего византийского богословия. В общем 

же его влияние далеко не ограничивается пределами только спекуляции в
собственном смысле. Богословская спекуляция разрешается для него, как в
естественное, в известном смысле необходимое 

	

неоплатонизмом в истории человечества и христианства, конечно,
невозможно (Harnack, I, 669), то в целом ареопагитская система для
западно-протестантских ученых является не только чисто фантастическою в
смысле совершенной безосновательности (учение об иерархиях), но и
представляет один из наиболее характерных, а по своему влиянию наиболее
гибельный пример искажения через языческую неоплатоническую философию
истинного христианства, восстановление которого должно составлять задачу
реформации. Что касается восточной церкви, в которой «псевдо-Ареопагит»
в позднейшее время всегда был в употреблении и пользовался высочайшим
уважением, которая, однако, не «затерялась» в неоплатонизме, то, по
мнению протестантов, там он «может быть, никогда и не был понят вполне»
(F. Kattenbusch. Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde. I. Die
orthodoxe anatolische Kirche. Fr. im B. 1892. S. 314: «ist vielleicht
nie ganz verstanden worden». «Об Ареопагите, — говорит автор в
примечании подобно другим протестантским ученым, — необходимо сказать,
что он в действительности известным образом “затерялся” в неоплатонизме
[sich an den Neoplatonismus “verloren” hat]. Однако, — продолжает он не
совсем согласно с самим собою, — на мой взгляд, дело обстоит так, что
он, в сущности, только мало обращает внимания на формулы [im Grunde nur
sorglos in den Formeln ist]. Он исходит из христианских идей и интересов
и неоплатонические идеи имеет только конечным пунктом, к которому
направляется [nur mьndet bei neuplatonischen Ideen], т. е. он думает,
что может извлечь из них пользу для себя. <...> Восточная церковь не
ошибается, нужно думать, относительно внутреннего направления его мыслей
[irrt sich wohl nicht ьber seine innere Haltung]; 

он все-таки [doch], как мне кажется, “православен” [“orthodox”] — по
тенденции»). Эти общие замечания имеют большее или меньшее приложение ко
всем почти протестантским изложениям учения ареопагитских сочинений и
попыткам оценки их. Учение излагают, например, F. Baur. Die christl.
Lehre von 

der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes. Tьbing. 1842. II, 204–263.
W. Gass. Die Mystik des Nic. Cabasilas. Greifswald. 1849. II. 35–49.
Steitz. Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer
geschichtlichen Entwickelung. Jahrbьcher fьr deutsche Theologie. 1866.
XI. 197–229. Cp. Harnack, II, l. 1887, 469–471 и в др. местах, гл. X–XI.
Niemeyer. W. Mцller, Lupton. II. cc. C. Schneider. Areopagitica. Die
Schriften des hl. Dionysius vom Areopag. Eine Verteidigung ihrer
Echtheit. 

Regensburg. 1884. I. Kanakis. Dionysius der Areopagite als Philosoph
dargestellt. Inaug. — Dissert. Leipzig. 1881. O. Siebert. Metaphysik und
Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagiten. Inaug. — Dissert. Iena. 1894.
(F. Hipler. De theologia librorum qui sub nomine Dionysii Areopagitae
feruntur. Part. I–IV. In vier Programmen des Lyceum Hosianum zu
Braunsberg. 1871, 74, 78, 85 — не было у нас под руками.) В русской
литературе можно указать: К. Скворцов. Исследование об 

авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ареопагита. Киев.
1871. И. Смирнов, свящ. Русская литература о сочинениях с именем
Дионисия 

Ареопагита. Православное обозрение, 1872, I, 842–876 (по поводу
исследования Скворцова). Порфирий, еп. (Успенский). Св. Дионисий
Ареопагит и творения его. Первое путешествие в афонские монастыри и
скиты. Ч. II. Приложения

завершение, в мистическое созерцание Божества, и с этой стороны он
является родоначальником спекулятивной мистики христианства, как
восточного, так и западного. Что касается значения его собственно для
восточной церкви, то, твердо держась церковной почвы и прилагая
результаты своей спекуляции к уяснению смысла религиозно-церковной
жизни, насколько высшее выражение она находит в богослужебной практике,
он является выразителем мистико-

	

к второму отделению сей части. Москва. 1881. 115–194 (то же было
напечатано в Чтениях в обществе любителей дух. просвещ. 1878, II,
176–214, 321–370, 

715–757).

	[Из Дополнения: Попытку доказать псевдоэпиграфический характер
ареопагитских сочинений и зависимость их от философии Прокла предприняли
в последнее время, независимо один от другого, католические ученые Кох и
Штигльмайр. H. Koch. 1) Der pseudepigraphische Character der
Dionysischen Schriften. Theolog. Quartalschrift. LXXVII. 1895. 353–420.
2) Proclus als Quelle des Pseudo-Dionysius Areopagita in der Lehre vom
Bцsen. Philologus. LIV. 1895. 438–454. J. Stiglmayr. 1) Der
Neuplatoniker Proclus als Vorlage des sogenannten Dionysius Areopagita
in der Lehre vom Ьbel. Histor. Jahrbuch der Gцrresgesellschaft. XVI.
1895. 253–273; 721–748. 2) Das Aufkommen der Pseudo-Dionysischen
Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum
Lateranconcil 649. Gymn.-Progr. Feldkirch. 1895. Тот и другой
обосновывают свои суждения о зависимости автора этих творений от Прокла,
главным образом, на сличении рассуждения о зле в De div. nom. IV, 18–34
и трактата Прокла De subsistentia malorum, сохранившегося в латинском
переводе Вильгельма Морбеки XII в. Что автор ареопагитик («Fдlscher») в
данном случае просто лишь эксцерпировал Прокла, это, по Коху, должно
быть несомненным для всякого, кто читал того и другого; если он и
ссылается на Stoice?wsiq yeologik(h какого-то Иерофея, то на самом деле
он пользовался сочинением Прокла с этим названием (Philologus 454).
Штигльмайр, кроме влияния сочинения De subsistentia malorum, написанного
около 440 г., и Institutio theologica, появившегося еще ранее,
усматривает в ареопагитиках также следы пользования комментарием на
Алкивиада первого, написанным после 462 г. (Stiglmayr. Das Aufkommen
etc. 26). Признавая автора сторонником энотикона Зенона (из
православных) и находя ссылки на него уже у Андрея Кесарийского,
Штигльмайр определяет точнее время происхождения сочинений между 482 и
500 гг.; так как известными они делаются впервые, по-видимому, в Сирии и
Палестине и соседних с Сирией областях, Каппадокии и Месопотамии, то
Сирию, а не Египет, по нему, нужно считать их родиной (45, 63). Особенно
ценным в исследовании Штигльмайра является собрание свидетельств о
пользовании со стороны различных писателей ареопагитскими сочинениями в
первые времена после их появления. — 

По мнению протестантского референта в Theolog. Jahresbericht
v. Holtzmann u. Krьger. XV. 1896. 181 (H. Lьdeman), с появлением
указанных исследований «длинный спор о Дионисии Ареопагите, по-видимому,
насколько это возможно при данном материале, приведен к концу (zum Grabe
getragen)», и нельзя более сомневаться ни в псевдоэпиграфическом
характере сочинений, ни в происхождении их не ранее второй половины V
века.]

литургического характера этой церкви, основателем богослужебной мистики
восточного христианства .

Концепция, осуществляемая автором в тех из произведений его, которые
можно признавать вообще самыми важными и которые, за исключением двух,
сохранились до настоящего времени, отличается простотою, вполне отражая
богословско-церковный, если можно так сказать, характер его воззрений.
Предметами его спекуляции являются, с одной стороны, — Бог, с другой
стороны — церковь, небесная и земная. Учению о Боге и познании Бога он
посвящает четыре 

сочинения, связь и последовательность которых он сам указывает
(Yeologika9i, ›potup?seiq, Per9i ye?wn “nom)atwn, Sumbolik(h yeolog?a,
Mustik(h yeolog?a). Учение о церкви излагается в двух сочинениях об
иерархиях — небесной и церковной в собственном смысле, т. е. земной
(Per9i t^hq o?ran?aq +ierarc?aq, Per9i t^hq _ekklhsiastik^hq
+ierarc?aq). Земная церковь есть отражение небесной; та и другая
отражает в своей жизни и деятельности Самого Бога.

Если у бл. Августина основой для богословской спекуляции является
антропология и исходным пунктом для него служат данные непосредственного
сознания, то для автора ареопагитских сочинений, напротив, Бог есть
главный предмет, и исходный пункт, и последняя цель умозрения, и в своем
учении о Боге он хочет утверждаться исключительно на откровении Самого
Бога, как объективно данном. Идея Абсолютного занимает центральное
положение в воззрениях учителя позднейших представителей христианской
мистики в деле мистического созерцания как самой высшей ступени в
познании Божества. Вся речь его, отличающаяся неподражаемыми
особенностями, соответственно высоте той области, в которой вращается
его мысль, настроена на самый высокий тон, и уже с внешней стороны
характерным нужно признать факт, что слово Ye)oq, особенно сложные с ним
и частью производные, употребляются им, по-видимому, чаще всех других.
Богословствование, рассуждения о Боге и священных предметах для него
есть как бы торжественный гимн (частое употребление слова ›mne^in). Сам
он хотел бы уклониться, сознавая слабость своих сил, даже от слушания
чего-либо относящегося к «божественной философии», и только естественное
стремление к знанию и установленный свыше порядок вещей, требующий от
всякого учиться и учить других, заставляет его взяться за перо, идя при
том по проложенному уже другими пути . Молитва с целью приближения к
Богу, в которой человек открывает себя для объективного воздействия на
него со стороны Бога, есть необходимое условие богословствования .

Источником, откуда должно почерпать данные для учения о Боге, должно
быть Св. Писание. Если Сам Бог благоволит открывать Себя людям, то к Его
Откровению и должно, конечно, обращаться, чтобы познавать Его . Усвоение
истины Откровения имеет величайшую важность даже в том случае, когда эта
истина является непостижимой для ума, именно в силу объективного
значения этой истины . Вера христиан в божественную истину есть не что
иное, как единение их с этой истиною как объективною, и она именно дает
вере твердость и неизменность . Те в христианстве, которые идут впереди
в деле религиозного познания и являются руководителями других , каждый
день умирают за эту истину, и словом и делом свидетельствуя
(marturo™nteq) о ее исключительном достоинстве, т. е. они, по
истолкованию комментатора, не только всегда готовы на смерть ради
истины, но и всегда умирают для незнания и живут для знания .
Непостижимый и невыразимый обычными способами элемент необходимо должен
быть в Откровении наряду с доступным для понимания содержанием,
находящим выражение в обычных формах сообщения мыслей и действующим
силою логической убедительности, тогда как действие первого
основывается, так сказать, на непосредственном влиянии его на душу .
Разумеется, степени действительного постижения содержания Откровения для
различных людей весьма различны. Символы, которыми так часто пользуется
Св. Писание и которые иногда кажутся не только странными, но и прямо
соблазнительными, являются, между прочим, по автору, не чем иным, как
покровом для высших тайн религии, скрывающим их от недостойных и
открывающимся только для тех, которые приступают к ним с надлежащим
религиозным настроением и могут возноситься мыслью от чувственного к
духовному .

Задача автора в отношении к учению о Боге и состоит в том, чтобы
изложить это учение чрез разъяснение тех предикатов (yewnum?ai), которые
усвояются Божеству в самом Св. Писании или для которых есть прямые
данные в последнем, вообще тех выражений, которыми пользуются священные
писатели, когда говорят о Боге. Так как эти предикаты частью относятся к
внутренней жизни Божества, частью выражают отношения Его ко вне, к миру
конечному, и так как помимо прямого способа выражения Писание в том и
другом случае весьма часто употребляет символические обозначения, то
подлежащий рассмотрению, заимствуемый из Откровения материал автор
распределяет в трех сочинениях. «Начертание богословия» (богословские
наставления) должно было заключать учение о Боге в отношении к
внутренней жизни Его, как Едином и Троичном, вместе с учением о
воплощении второго Лица Св. Троицы. Сочинение «О божественных именах»
посвящено уяснению абстрактных наименований Божества, выражающих
отношения Его к миру. «Символическое богословие» рассматривает
метафорические выражения 

о Божестве Св. Писания . Символы должны быть разрешаемы в 

абстрактные понятия и вообще так или иначе сводимы к прямым
наименованиям ; последние же необходимо разъяснять, насколько возможно,
путем метафизического анализа .

По отношению к наименованиям, которые указывают на внутреннюю жизнь
Божества, как Троицы, допуская возможность лишь некоторого уяснения их
путем анализа, автор требует вообще строгого отличения их от предикатов,
выражающих отношения Божества ко вне , и этому требованию всегда, как
известно, оставались верными восточные богословы позднейшего времени в
своей полемике против учения о Filioque. Но «Начертание богословия», где
излагалось подробно учение автора о Св. Троице и о воплощении Сына
Божия , не дошло до нас, равно как и его «Символическое богословие»; о
содержании этих произведений мы можем судить лишь по тем указаниям,
какие встречаются в других, сохранившихся сочинениях . Только учение об
абстрактных наименованиях Божества, выражающих отношения Его к миру,
может быть изложено с подробностью на основании сочинения «О
божественных именах».

Рассматриваемые в последнем имена обозначают, с точки зрения автора,
именно лишь обнаружения ко вне Абсолютного как непостижимой причины
мира, проявления Его в конечном бытии (pr)oodoi, diakr?seiq,
_ekf)anseiq, у Эригены processiones), когда Оно как бы исходит из Своей
непостижимости и единства и делается явным в создании множественного,
конечного бытия и вообще в Своих отношениях к нему, не переставая быть
непостижимым и единым .

На первом месте в ряду этих «имен» автор ставит наименование Бога благим
(_agay(oq), предикат благости, так как благость должна быть признана
причиною как самого создания мира, так и всех дальнейших отношений к
нему Божества, и проявляется во всех действиях Его . Благость
принадлежит Богу так же, как солнцу свойство светить , и Бог есть
духовный свет для мира духовного . В связи с этим предикатом стоят
другие, ближе раскрывающие его. Абсолютное благо является в своем
обнаружении как абсолютно прекрасное и как сама красота, — так как все
прекрасно, лишь заимствуя красоту от Него, само же Оно ни от кого не
заимствует (kal)on ka9i k)alloq, красота в обширном смысле слова). Как
абсолютно прекрасное, Оно есть предмет любви для всего существующего и
Само есть любовь (_agapht(on ka9i _ag)aph), так как Само любит все и от
Него исходит всякая любовь. И Оно есть предмет не просто любви, но любви
в сильнейшей степени, предмет страстного влечения, и само любит все
такою именно любовью (_erast(on ka9i @erwq). Некоторые считают
неприличным употреблять для выражения высших и чисто духовных отношений
слово @erwq, которое имеет уже определенное значение в приложении к
сфере низших, чувственных отношений, тем более, что оно не употребляется
и в Писании . Но, по Дионисию, последнее недостойное значение придала
этому термину толпа, которая не может вместить и не знает истинной любви
к Богу во всей ее силе. В действительности же это есть более ясное
выражение для обозначения высших отношений, и на высшее значение, какое
может иметь это слово, есть указание и в Св. Писании (Притч. 4, 6, 8),
употребляется оно в этом значении и у церковных писателей . Приводящая
все в движение, исходящая от Бога и к Богу возвращающаяся любовь
характеризуется как любовь экстатическая (@erwq _ekstatik)oq): любящий
как бы выступает из пределов собственного существа, принадлежа не себе,
но любимому предмету. Как такая, она является причиною взаимной связи
существ, побуждая стоящих на высшей ступени в общей иерархии посвящать
свою жизнь и деятельность на служение благу низших, связуя друг с
другом, чрез взаимное усвоение личных интересов, занимающих более или
менее одинаковое положение в этой иерархии, побуждая, наконец, низших
обращаться к высшим, подражать им и стремиться жить жизнью их. «Живу не
ктому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), — говорит, например, о
себе апостол Павел, как живущий не своей жизнью, но жизнью Того, Кого он
любит . К Самому Богу приложимо понятие экстатической любви: и Он как бы
исходил из Себя Самого в Своем промышлении о мире, как бы услаждаясь
Своею благостью и любовью; отсюда наименование Его Богом ревнителем
(Исх. 20, 5) . Будучи движущей силой мировой жизни и основой связи всего
существующего, божественная любовь, исходя из Бога и к Нему возвращаясь,
представляет как бы некоторое непрестанное круговращение, определяющееся
стремлением к благу всех существ, которое вложено в них Самим же Богом,
подателем благ; и начало, и продолжение, и конец этого движения в Боге.
Согласно с учением Иерофея, наставника Дионисия, изложенным в его
«Гимнах о любви» (_ Erwtiko9i ?mnoi), проявляясь в различных существах
различно, эта любовь всюду одна, и в обоих направлениях, которые можно
различать в мировой жизни, в движении от Бога и к Богу, при созерцании
процесса этой жизни с высшей точки зрения, должно признать действующей
единую силу божественной любви .

В заключение учения о Боге как абсолютном благе, начале и цели всего
существующего естественно было поставить вопрос о зле и попытаться дать
такое или иное решение его. Если все получило бытие от благого Бога и
все стремится к Нему, откуда могли появиться злые существа, прежде всего
демоны, и каким образом возможно для них не стремиться к благу? Чт)о
собственно делает их злыми, и вообще, что такое зло, и как может оно
существовать при промыслительном действии Бога и не уничтожается? Ответ
на эти вопросы, какой дает автор, есть более или менее общий для всех
христианских мыслителей древности. Зло объективно не есть что-либо
сущее. Оно не существует, как что-либо положительное, ни в чем
сотворенном, — ни в ангелах, ни в демонах (ибо зло и в них не относится
к их природе) , ни в душах, ни в неразумных животных, ни вообще в
природе, ни в телах, ни в материи . Но, будучи чисто отрицательным
явлением, оно отнюдь не тождественно с метафизической ограниченностью
конечного бытия. Оно есть отсутствие или недостаток того, чт)о на самом
деле должно быть в природе существа по его идее, уклонение от
нормального состояния природы . При своем отрицательном значении, как не
сущее само по себе, зло никогда не может быть целью стремления для
разумных существ. Последние, когда стремятся ко злу, представляют его
под видом блага, придавая таким образом злу не сущему некоторое
призрачное существование и обольщая самих себя . Хотя зло, как нечто
отрицательное, проявляется собственно в том или другом существе как
отсутствие силы (_asy)eneia, ka9i _adunam?a, ka9i @elleijiq) к
совершению добра, но так как это отсутствие силы бывает следствием
произвольного уклонения от Бога, источника благ , и в действительности
Бог всегда всем готов подать с своей стороны помощь и от каждого зависит
принять или не принять эту помощь , то зло по справедливости подвергает
злых ответственности и наказанию в будущей жизни. Самое наказание злых
будет состоять главным образом в удалении их от Бога; но они сами уже
ныне удалили себя от Него и святых Его .

Дальнейшие определения Абсолютного, после первого и самого общего
предиката благости, выражают ближайшие отношения Его к различным
сторонам и областям конечного бытия. Различая в разумных существах,
стоящих на высшей ступени бытия и совмещающих в себе все свойственное
существам низших порядков, сущность или бытие (o?s?a), естественную силу
или способность (d?namiq) 

и действие (_en)ergeia), как ее проявление , применительно к этой схеме
Дионисий распределяет, по-видимому, первые из рассматриваемых им далее
«божественных имен» .

Все существующее, прежде чем быть чем-либо определенным, должно обладать
бытием вообще. В области сущего, как частнейшая область, выделяется
область того, что обладает не просто бытием, но и жизнью. Еще более
ограниченную область составляют существа, 

в которых жизнь является сознательной, начиная от самых низших
проявлений сознания, сопровождающего чувственные восприятия, продолжая
сознательностью дискурсивного мышления человека и оканчивая чистым
созерцанием бесплотных духов . Бог, как причина всего, есть причина
бытия всего сущего, причина жизни одаренного жизнью вообще и
сознательной жизнью в частности, и соответственно этому именуется Сущим
(? n, t(o !on, o?s?a), Жизнью (zw(h), Мудростью, Умом, Словом, Истиною
(sof?a, sof)oq, no™q, l)ogoq, _al)hyeia) . Автор стремится при
определении отношений Абсолютного к конечному, как причины бытия
последнего, достигнуть крайних пределов абстракции. Бог — причина сущего
не в определенной только форме существования его, но причина прежде
всего именно самого бытия сущего, взятого отдельно от других определений
его . И не только сущее (t(a –nta), просто как сущее, прежде чем иметь
какие-либо другие определения, участвует в идее бытия и потом уже может
получать частнейшие определения, — но и самые эти определения должны
также участвовать в этой идее . От Бога происходит и в Боге существует,
таким образом, прежде всего — бытие в себе, затем — частнейшие
определения сущего или идеи (a?tometoca9i, _arca9i), наконец, уже все
сущее . Но все существует в Боге в нераздельном единстве, существует
идеально, иначе говоря — в Нем находятся собственно идеальные прототипы
всего существующего (parade?gmata, l)ogoi, proorismo?, yel)hmata) . Зная
их, Бог знает все прежде, чем оно получит бытие как бы вне Его
(Дан. 13, 42), 

т. е. зная собственно Себя, божественная Премудрость, как причина всего,
знает через это все и не имеет нужды ни в каком ином знании . Для
человека понятия бытия в себе, жизни в себе и т. п. суть не что иное,
как чистые абстракции, и Дионисий с особой выразительностью
предостерегает читателей от опасности гипостазировать эти понятия,
превращая их как бы в какие-то существа, как делают это некоторые
(языческие) мыслители, создавшие из этих абстракций богов и демиургов,
которых «не знали ни они, ни отцы их» . Абстрактными наименованиями
обозначается Сам Бог, единая превышающая все причина всего (_arcik§q,
ye`ik§q ka9i a_itiatik§q) и 

исходящие от Него действия или силы (meyekt§q). Прием же абстрактного
мышления, приложение которого показано выше, выделение идеи, например,
бытия в особое понятие, имеет целью показать, что Бог в действительности
выше всех понятий, заимствованных от конечного мира, так что и самое
бытие (конечного) зависит от Него и находится в Нем . Некоторые из
христианских учителей находят нужным говорить даже об a?toagay)othq и
ye)othq только как о дарах (dwre)a) со стороны непостижимого Бога,
именно для того, чтобы вполне выдержать по отношению к Нему понятие
трансцендентности, и сам Дионисий соглашается с этим .

Абсолютное есть не только причина конечного бытия и определенной его
конституции по его началу, но в то же время есть вседействующая сила
(d?namiq), которая постоянно поддерживает это бытие и влияние которой
простирается на все области его. Чистые духи, например, только стремятся
с своей стороны всегда быть тем, чем они являются, силу же быть получают
от Бога; но от Бога же получают они, по Дионисию, который в данном
случае высказывает мысль, лежащую в основе учения о благодати
бл. Августина, и самую силу стремиться . Как поддерживающая все сила,
Бог каждому существу дает всегда то, что соответствует положению,
занимаемому этим существом в системе универса (dikaios?nh), сохраняет в
целости нормальный строй его жизни, охраняя от всяких нарушающих его
чуждых влияний (swthr?a), в случае же уклонения от нормального состояния
снова возводит к нему (_apol?trwsiq) .

Обращая внимание на самое проявление действий Божества, как абсолютной
силы, в мире конечном, можно видеть, что Ему в этом отношении могут быть
приписаны прямо противоположные определения, т. е. что Он не подлежит
никаким категориям. Будучи бесконечно великим, Бог одинаково проявляется
и в малом (t(o m)ega ka9i t(o mikr)on). Будучи всегда тождественным Себе
и неизменным и причиной неизменности для тварей, Он является, однако, в
обнаружениях Своей деятельности в мире как нечто иное, нежели то, чт)о
Он есть на самом деле (t(o ta?t(on ka9i t(o %eteron). Будучи всегда
подобным Себе (как тождественный) и принципом подобия для всех существ,
которые должны уподобляться Ему, чрез это становясь подобными и друг
другу, Сам Он не подобен никому, как первообраз (t(o ”moion ka? t(o
_an)omoion). Пребывая неподвижным и неизменным в Своей деятельности, Он
получает, однако, и предикат движения, как все приводящий в бытие и о
всем промышляющий (? st^asiq ka? ? k?nhsiq, ? _ak?nhtoq ka9i
kino?menoq).

Обнимая далее все сущее одним взглядом, как совместно существующее, и
поставляя Абсолютное в причинное отношение к той форме существования
конечного, которая для предметов мира чувственного является формой
пространственного бытия, получаем 

определение Абсолютного как вседержительной силы, или Вседержителя
(Pantokr)atwr) . Подобным же образом Бог есть причина и той формы бытия
конечного, которая для подлежащих изменению предметов есть форма
времени, для неизменного же и истинно сущего определяется как «век»,
почему Он и называется в Писании «Ветхим денми» (Palai(oq ?mer§n) . Бог
есть, далее, причина гармонии жизни всего существующего вообще, и в
частности дает каждому существу внутренний мир, определяет его согласие
с другими и с самим собою (e_ir)hnh) . Как источник для всякого
сотворенного существа святости и чистоты от всего не свойственного
природе твари по ее назначению, Бог именуется Святым святых ($ Agioq
_ag?wn). Как начало и виновник всякого порядка, Он есть Царь царствующих
(Basile™q t§n basileu)ontwn). Как обладающий всем, Господь
господствующих (K?rioq t§n kur?wn). Как промышляющий о всем и
действующий во всем, все созерцающий и все объемлющий Своею
деятельностью, Он называется Богом богов (Ye(oq t§n ye§n) .

Но в конце концов, в положительном учении о Боге (katafatik(h yeolog?a),
при перенесении на Абсолютное предикатов из области конечного,
невозможно сказать о Боге что-либо большее и более достойное Его, как
наименовав Его совершенным вообще, т. е. обладающим всеми мыслимыми
совершенствами, которые при этом должно мыслить существующими в Нем в
нераздельном единстве. Поэтому, начав рассмотрение усвояемых Божеству в
Св. Писании наименований учением о Боге, как благом, автор заканчивает
свое сочинение рассуждением о Боге, как совершенном и едином (t)eleion
ka9i $en) . Совершенным Бог именуется, как имеющий все совершенства от
Себя Самого и в высочайшей мере, или лучше — выше всякой меры, без
всякого изменения, увеличения и умаления, и как всему дарующий
совершенство (a?totel)eq, ›pertel)eq, _ae9i t)eleion, t(a t)eleia p)anta
telesiourge^i). Рассуждение о «едином» по своей абстрактности может
найти параллель лишь в неоплатонической спекуляции об этом предмете. Все
существующее имеет бытие, насколько участвует в едином или представляет
в себе осуществление идеи единства . Единство существует прежде
множественности: в то время как единое может существовать без многого,
многое не мыслимо без единого . Все многое всегда может быть объединено
в каком-либо отношении, или в качестве частей целого, или в качестве
акциденций единого субъекта, индивидуумов одного вида, видов одного
рода, действий одной причины. Первообраз же и причина всякого единства
есть Бог, Который Сам, однако, выше понятия единства (t(o $en), как
обозначающего сущее с количественной стороны, ибо Бог вообще выше
сущего. Будучи именуем Единицей (mon)aq) и Троицей, Он не есть ни
единица, ни троица в смысле понятий, постижимых для нашего ума , подобно
тому как и предикат благости отнюдь не выражает сущности неизреченной
природы Божества. Этим замечанием о трансцендентности Божества
заканчивается рассуждение о «божественных именах», заключаемое просьбой
об исправлении и дополнении того, что оказалось бы в сочинении
несогласным с истиной или недостаточно раскрытым.

Что же вообще оказывается в результате приобретаемого таким образом
познания о Боге? В мире конечном может быть различаемо, с одной стороны,
бытие духовное, умопредставляемое (t(a noht)a), с другой — бытие
чувственное (t(a a_isyht)a). Но как духовное выше чувственного,
несравнимо с ним и не может быть само по себе выражено в форме
чувственных представлений, так, в свою очередь, и над духовным, но
конечным бытием возвышается Существо абсолютное, и никакое понятие,
заимствованное из мира конечного, не может выразить идею этого Существа.
Само в Себе Оно не постижимо ни для какого ума и не выразимо никаким
словом . Сам Бог в Писании говорит, что знание о Нем и созерцание Его,
как Он есть Сам в Себе, недоступно для конечных существ, и многие из
священных писателей говорят о Нем как не только невидимом и недоступном
для восприятия (_aper?lhptoq), но и как неиспытуемом и неисследимом .
Конечное, духовно-чувственное существо, человек, всегда вращается своею
мыслию в области конечного и может мыслить только конечное. Поэтому,
когда Богу усвояются те или другие определения, когда человек хочет
мыслить в выражаемых этими предикатами понятиях Абсолютное, — в сущности
совершается лишь перенесение предикатов с конечного бытия на Существо
бесконечное, и человек не более, как только стремится мыслить
последнее . Усвояя абстрактные наименования Божеству, мы выражаем, как
уже было сказано, всегда лишь отношение к той или другой стороне
конечного бытия Бога, как непостижимой, вседействующей причины, выражаем
обнаруживающиеся вне действия этой причины , далеко не адекватные ей
самой . И если наименования для обозначения внутренних отношений в жизни
Божества также заимствованы от конечного, то познать вполне, что
собственно обозначают они в Божестве, невозможно, хотя мы знаем из
Писания, что источник Божества в Троице есть Отец и от Него происходят
Сын и Дух . Самый ясный и очевиднейший 

в смысле факта, факт воплощения Бога совершенно непостижим в своем
значении ни для какого ума, поскольку действующим в нем является
Абсолютное, не перестающее быть абсолютным, но проявляющееся именно как
таковое в этом факте . Как абсолютной причине всего, которая может быть
поставлена в самые разнообразные отношения к конечному бытию, Богу могут
быть усвоены самые разнообразные имена, как и делает это Писание. Но с
другой стороны, никакое положительное наименование не выражает идеи
Абсолютного. «Зачем ты спрашиваешь об имени Моем?» — говорит Он в одном
из таинственных видений, как бы порицая за самый вопрос того, кто
вопросил о Его имени: — «Оно чудно» (Быт. 32, 29; ср. Суд. 13, 18). 

И не в том ли заключается это чудное имя, чтобы быть выше всякого имени
и не иметь имени, — имя выше всякого имени, именуемого в сем веке или в
грядущем (Еф. 1, 21)?  Какие бы предикаты ни были прилагаемы Богу
(katafatik(h yeolog?a), в то же самое время приложимость их с гораздо
большим правом может быть отрицаема (_apofatik(h yeolog?a) . Но это
означает собственно только то, что Бог выше всяких и положительных, и
отрицательных предикатов .

Если Абсолютное не может быть мыслимо ни под каким понятием и невыразимо
никаким словом, если Оно само в себе недоступно для обычного мышления,
то, по-видимому, стремление ума к познанию Его должно остаться в конце
концов неудовлетворенным. На самом деле, однако, ум может найти, по
Дионисию, удовлетворение своему стремлению именно в мистическом
созерцании Божества, в познании Его через непостижимое единение с Ним .
Об этом созерцании не следует и говорить с теми, которые думают, что
выше «сущего» нет ничего сверхсущего , и в понятиях своего разума думают
обнять и познать «положившаго тму за кров свой» (Пс. 17, 12); тем более
это нужно сказать о тех, которые не могут отрешиться даже и от
грубо-чувственных представлений по отношению к Божеству. Конечно, только
делом самого Бога может быть возведение человека на высоту этого
созерцания, равного ангельскому, где истина созерцается без всяких
покровов и все содержание Откровения усматривается в едином акте, так
как непосредственно открывается сам виновник Откровения . Но и от
человека требуется для достижения этой высшей ступени богопознания
активное участие и высшее напряжение сил, чтобы после отрешения от всего
сущего и не сущего ему даровано было созерцание превышающего сущее .
Самое это отрешение и должно быть высшим проявлением энергии ума, — оно
должно быть следствием ясного сознания непостижимости Божества обычным
путем и предполагает уже большую или меньшую полноту и совершенство
приобретенного этим путем знания о Боге . Кто не стремится познать Бога
прежде всего обычным путем, для того тем менее, конечно, необходим
какой-либо иной путь познания. Таким образом, мистическое созерцание не
только не устраняет вообще необходимости Откровения, как первоначального
источника богопознания, и методически-научной разработки заключающихся в
нем данных, но само предполагает его, будучи лишь завершительной высшей
ступенью познания. Дионисий настолько далек от мысли отрицать эту
необходимость, что сам, как было показано, делает в трех сочинениях опыт
построения положительного учения о Боге на основе Св. Писания. Но так
как само же Писание говорит и о непостижимости Бога, и по отношению к
каждому положительному предикату выступает всегда с новою силою при
ближайшем рассмотрении его апофатический момент, это и заставляет искать
особого способа познания Бога, и указания на него можно найти в самом же
Писании (созерцание Христа учениками во время преображения, Моисей,
Давид, ап. Павел) . Учению о нем посвящено четвертое сочинение о
Боге — «О мистическом богословии», как завершение первых трех.

Сущность процесса, которым достигается мистическое созерцание, как он
описывается в этом сочинении, состоит в последовательном сосредоточении
внимания на отрицательном, «апофатическом» моменте прилагаемых к
Божеству определений. Начиная с определений и выражений, заимствованных
из низшей области бытия, неприложимость которых в собственном смысле к
Божеству очевидна сама по себе, созерцающий ум переходит, отрешаясь от
них, к более высшим и более абстрактным определениям. Усматривая
неприложимость и этих определений, он не останавливается и на них и,
восходя выше и выше, достигает наконец самых высших, предельных
понятий . И если он ясно созерцает неадекватность Абсолютному и этих
определений, он в силу логической необходимости, точнее же — влекомый
силою самого Абсолютного, отрешается и от них, выступает из себя самого
и из всего окружающего, чтобы быть в единении только с Богом, и тогда
вступает в мрак неведения, поистине таинственный, объединяясь высшей
стороной души с Непознаваемым и познавая Его помимо и сверх естественных
действий ума . Дионисий пытается при этом точнее указать тот путь,
который может вести к цели, намечая стадии, которые должен для этого
пройти ум .

Самый акт созерцания может быть описываем только с формальной стороны.
Со стороны же содержания он не уясним не только для кого-либо
постороннего, но и для самого созерцающего, так как это есть единение с
Непостижимым именно как непостижимым. Удостоившийся созерцания может
лишь знать о себе, что он находится превыше всего чувственного и
умопредставляемого, но не постигать то, чт)о он созерцает; по отношению
к предмету созерцания он может лишь взывать с пророком: «удивися разум
Твой от мене: утвердися, не возмогу к нему» (Пс. 138, 6) . И если
кто-либо, после созерцания Бога, постигает то, чт)о видел, он созерцал
не самого Бога, но что-либо из сущего и познаваемого, приписываемого
Богу . Поэтому и с формальной стороны этот акт описывается в выражениях,
по-видимому исключающих друг друга взаимно, как познание Бога «через
незнание», в непостижимом единении . Но неведение, о котором в этом
случае говорится, не есть, как объясняет греческий комментатор Дионисия,
состояние отрицательного характера, простое отсутствие знания (di(a t^hq
_amay?aq), оно не есть также акт, сопровождающийся сознанием
собственного неведения (”ti _agnoe^itai ? @agnwstoq); но в нем
созерцающий не знает и того, что он не знает , т. е. описываемый акт с
этой стороны является сходным с актом 

эстетического созерцания.

Вопрос о цели мистического созерцания, с точки зрения Дионисия, не
должен иметь места (как излишним являлся бы вопрос о 

какой-либо посторонней цели эстетического созерцания): оно заключает
цель в самом себе, будучи единением с Абсолютным. В нем удовлетворяется
не удовлетворимое обычным путем стремление ума к познанию Непостижимого,
дается со стороны Бога как бы опытное заверение в самом факте
существования Его, как непостижимого, 

в чем ум не может убедиться путем дискурсивного мышления по самому
существу. Ум находит в нем как бы успокоение в своем стремлении .

Такова методика спекулятивной мистики Ареопагита, отличающейся чисто
объективным характером, почти без всяких психологических разъяснений,
какие представляет в особенности западная мистика позднейшего времени. В
общем, нигде так ясно не отражается теоретически-интеллектуальный
характер стремлений греческого гения в области богословия, как в учении
об экстатическом 

созерцании, именно в том виде, какой оно имеет у Дионисия. Непостижимое
единение с Божеством должно удовлетворять ничем иначе не удовлетворимому
стремлению к познанию Божества, и путь к нему — есть путь чисто
логической, постепенно возвышающейся абстракции .

Для бл. Августина, как было уже замечаемо раньше, человек является
исходным пунктом даже в его спекуляции о Боге. Наоборот, у Дионисия идея
Божества служит точкой отправления при определении сущности
духовно-религиозной жизни самих конечных существ.

Учение о мире сотворенных разумных существ, о сущности и 

условиях их жизни, излагаемое в сочинениях «О небесной иерархии» и «О
церковной иерархии», раскрывается в этих сочинениях через установление и
уяснение понятия «иерархии».

Причина всего, благой Бог, есть и последняя цель для всего
существующего, как абсолютное благо и совершенство. Смысл жизни конечных
существ может поэтому заключаться только в стремлении к общению или
единению с Ним и уподоблении Ему (y)ewsiq, «обожествление») . Если же
стремление к абсолютному благу и совершенству, т. е. к Самому Богу, обще
всем разумным существам, то и отношения этих существ между собою,
очевидно, должны в конце концов сводиться не к чему иному, как к
взаимному содействию, направленному к успешнейшему достижению их общей
цели. Стоящие на высших ступенях совершенства и близости к Богу, в общем
порядке жизни, естественно, должны являться при этом руководителями
низших. Но Сам Бог по отношению к этому стремлению конечных существ к
Нему, как абсолютному благу и совершенству, не является только пассивным
объектом или просто лишь умопредставляемым идеалом совершенства. Именно
Ему, напротив, как можно видеть из учения, изложенного в сочинении «О
божественных именах», принадлежит наибольшая активность как по отношению
к мировому процессу вообще, так, в частности, по отношению к жизни
разумных существ. Он Сам является вседействующею силою, все привлекающею
к Себе. И когда одни существа содействуют другим в достижении общей для
всех цели жизни, высшие возводят к ней низших, то они являются не более
лишь как «споспешниками» (sunerg)oq), по выражению Писания, Самого Бога,
действуют при помощи тех сил и средств, которые дает Сам же Бог, и в
своей деятельности как бы подражают действиям Самого Бога, отражают Его
деятельность в мире (yeourg?a, ye?a _en)ergeia, sun)ergeia). Обладание в
большей или меньшей мере тем, что необходимо для целей религиозной жизни
и в чем собственно и находит выражение эта жизнь (t(a +ier)a), и
обозначается словом «иерархия» (+ierarc?a), понимаемым в отвлеченном
смысле. В конкретном смысле «иерархия» есть известный разряд или порядок
существ, осуществляющий прежде всего по отношению к себе требования
религиозной жизни и затем являющийся руководителем в этой жизни других .

Установленное понятие иерархии вообще и прилагается прежде всего к миру
духовному. И именно этим понятием определяется прежде всего общее
положение и значение духовных существ в системе универса. Как существа
высшие и более близкие к Божеству, чисто духовные существа, называемые
вообще в Писании ангелами, являются силами, чрез посредство которых
невидимо осуществляется промышление Божие о существах низших, частнее
посредниками между Богом и родом человеческим. На такое значение
указывает самое наименование их ангелами, и оно ясно засвидетельствовано
в Св. Писании .

Чт)о такое духовный мир сам в себе, это знает вполне один только Бог;
знают, конечно, более или менее и сами составляющие его существа. И мы
можем знать о нем единственно лишь то и настолько, что и насколько
открыто Богом в Писании и именно чрез посредство самих же ангелов .

В данном случае мы встречаемся с учением, которое, будучи принято в
догматику, дало признанному за св. Дионисия Ареопагита автору наибольшую
известность в христианском мире, учением о девяти чинах (t)axeiq)
ангельской иерархии, разделяемой на три лика или три иерархии
(+ierarc?ai, diakosm)hseiq): серафимы, херувимы, престолы; силы,
господства, власти; начала, архангелы, ангелы. Наименования чинов, в
большей или меньшей степени — порядок их (Еф. 1, 21; Кол. 1, 16), и, по
Дионисию, число, имеют основание в Св. Писании. Неясным является вопрос
о фактических основаниях весьма важного, однако, разделения их на три
лика в том определенном виде, в каком оно предлагается у автора (как
неясна вообще 

история происхождения и первоначальная судьба самих ареопагитских
сочинений). Предлагая это разделение, автор не ссылается непосредственно
на Писание, но на неизвестного нам ? ye^ioq +ierotelest)hq (т. е.,
конечно, Иерофея), и только тот уже более или менее должен был
утверждаться на данных Откровения .

С спекулятивной стороны учение это должно представлять не что иное, как
дальнейшее приложение раскрытого уже выше понятия о сущности
религиозно-духовной жизни, по которому высшие и совершеннейшие являются
руководителями в достижении целей религиозной жизни для низших и менее
совершенных. Разделяясь на классы, духовный или ангельский мир внутри
себя представляет отношения, подобные тому, какое существует между
небесной иерархией вообще и родом человеческим. Отдельные иерархии, или
классы, на которые он разделяется, имеют частнейшие подразделения, и
между ними всюду повторяются одни и те же отношения, как между высшими и
низшими. Вообще должно, по Дионисию, представлять этот мир состоящим из
существ, по самой природе до бесконечности разнообразно и в различной
степени отражающих божественные совершенства и в силу этого различия, по
установленным самим Творцом законам, находящихся в постоянном
взаимодействии. Совершенного равенства нет даже между отдельными
индивидуумами, даже во внутренней жизни индивидуума должно быть различие
между отдельными силами. Этим богоустановленным порядком отношений
разумных существ обусловливается гармония мирового бытия в стремлении
всех к единой цели . Общее указание на то, что в мире ангельском высшие
являются посредниками для низших при возведении всех к совершенству
Самим Богом, автор находит в Св. Писании в изображениях пророческих
видений и вообще в тех местах, где одни ангелы представляются
получающими научение и повеления от других .

Но Св. Писание говорит более, чем только просто о факте различия между
ангелами, о существовании в мире ангельском различных порядков или
чинов. Оно сообщает и самые наименования чинов. Если вообще небесная
церковь должна представлять высшее осуществление идеала религиозной
жизни и более или менее полное отражение божественных совершенств, то
эти наименования должны содержать, по Дионисию, указание на различные
стороны этого идеала и выражать некоторые особые свойства каждого
порядка духовных существ . В первой триаде чистых духов, непосредственно
предстоящей Богу, наименование серафимов (seraf?m), которым дается
представление вообще об огне по переводу этого слова с еврейского языка,
указывает, соответственно общему значению символа огня, наиболее часто
употребляемого в Писании по отношению к Самому Богу, на высочайшую
энергию духовной жизни существ, находящихся в постоянной и
непосредственной близости к источнику жизни. Херувимы
(ceroub?m, — pl^hyoq gn?sewq, !h c)usiq sof?aq) являются высшим
осуществлением идеала религиозного ведения. Престолы (yr)onoi) суть
идеал чистоты и возвышенности над всем низшим и готовности к восприятию
воздействий со стороны Божества . По отношению к наименованиям чинов
второй триады (kuri)othteq, dun)ameiq, _exous?ai) дается автором
абстрактный анализ выражаемых ими понятий 2. В третьей иерархии,
ближайшей к людям, начала (_arca?) осуществляют принцип начальствования,
цель которого — возведение всего к единому Началу всего. Наименование
архангелов (_arc)aggeloi) указывает на среднее положение их между
началами 

и ангелами. Ангелы (@aggeloi) находятся в непосредственных отношениях к
роду человеческому, почему носят наименование ангелов по преимуществу.
Через эту последнюю иерархию осуществляется собственно промышление о
роде человеческом 3.

Основная идея учения автора «небесной иерархии» есть, таким образом,
идея разнообразия духовно-разумных существ, как представляющих отражение
в различных степенях и с различных сторон единого для всех идеала
духовной жизни, чт)о с объективной точки зрения понимается в смысле
различной степени близости к абсолютно совершенному Существу. У
Августина внимание обращено преимущественно на внутреннюю жизнь
личности. Для Дионисия главной задачей является выяснение объективных
отношений конечных существ к Абсолютному и между собой.

Совершенное осуществление законов духовно-религиозной жизни
представляет, по Дионисию, мир чисто духовный, ангельский, «небесная
иерархия». Небесная церковь является как бы идеалом по отношению к
земной. Но законы духовно-религиозной жизни должны быть в общем одни и
те же как для чисто духовных существ, так и для человечества, для
существ духовно-чувственных. Все разумные существа стремятся к одной и
той же цели, к Богу, и в Нем находят благо; уподобление же Богу и
единение или общение с Ним вообще в мире разумных существ достигается
стоящими на низших ступенях при помощи занимающих высшее положение.
Такие отношения существуют между миром духовным вообще и родом
человеческим, между существами различных порядков в самом духовном мире.


Те же самые отношения повторяются и в среде рода человеческого 

и отражаются в устройстве земной церкви, в которой духовно-религиозная
жизнь человечества на земле находит высшее выражение и завершение. И
здесь из общей совокупности членов церкви выдвигаются божественною волею
и избранием  некоторые в качестве руководителей прочих, и они составляют
«церковную иерархию». Полнота иерархических полномочий сосредоточивается
собственно 

в носителях епископского сана, «иерархах», тогда как пресвитеры и
диаконы являются представителями частных функций деятельности иерархии,
зависящими от епископа . Эта иерархия занимает в общем порядке существ
следующее место после небесной и есть как бы четвертая после трех
иерархий, на которые подразделяется небесная . Как в мире духовном
каждый предшествующий порядок существ имеет посредствующее значение для
последующего в деле усвоения исходящего от Бога Откровения, так
назначение иерархии в церкви земной состоит в том, чтобы проводить в
жизнь членов церкви дарованное человечеству откровение в широком смысле.
Значение ее основывается на том, что она является провозвестницей
божественной истины и божественной воли, должна во всем поступать так,
как бы движущею силою всегда был сам Бог .

Но внимание мистического писателя при изображении деятельности церковной
иерархии и вообще уяснении смысла церковной жизни обращено не на
деятельность ее, направленную к научению верующих истинам христианства в
общем смысле, и не на значение ее в отношении к управлению церковью и
руководство паствой в нравственной жизни. Оно почти исключительно
сосредоточено на той стороне ее, которая имеет отношение к мистической
основе церковной жизни, насколько она находит выражение в богослужении и
таинствах.

Значение таинств, как известных действий, совершаемых церковной
иерархией, заключается, по Дионисию, вообще в том, что через них для
членов церкви дается возможность вступать в мистически-реальные, т. е.
сокрытые под символическими формами и недоступные для чувственного
познания, но тем не менее действительные отношения ко Христу, через
приложение к их жизни дела Христова 

и воспроизведение его в символических действиях в его вечном, так
сказать, метафизическом значении. Начало этим отношениям полагается в
таинстве крещения (must)hrion fwt?smatoq), в котором человек впервые
начинает существовать для новой истинной жизни по образу Божию,
рождается для нее . В Евхаристии (must)hrion sun)axewq, e@itoun
koinwn?aq, E?carist?a) священнодействующий воспроизводит под
чувственными образами факт вочеловечения Христа, исшедшего в этом
вочеловечении из сокровенной области, где Он пребывает по своему
Божеству, как непостижимо единый, в область чувственного и
множественного бытия. Невидимый Христос в этом величайшем
священнодействии делается видимым и вступает в общение с приобщающимися
Св. Даров . Таинство мира (m)urou telet)h), равное по своей
«совершительной силе» предыдущему, есть воспроизведение вечной истины
освящения человечества Христа Его Божеством, освящения, созерцаемого
серафимами, как непосредственно предстоящими Божеству, и сообщаемого
всему, чт)о требует освящения .

Если учение ареопагитских сочинений о Боге и Его познании имело
руководящее значение для мистического направления богословия позднейшего
времени, как восточного, так и западного, если для догматики наиболее
важным оказалось изложенное в них учение об ангелах, на котором по
преимуществу утверждается вообще широкая известность их автора, хотя и с
чужим именем, — то непосредственно для восточной церкви, как было уже
сказано, наибольшее значение имело приложение автором его спекуляции к
уяснению церковной жизни, как находящей особое и высшее выражение в
богослужении с таинствами в центре. Понимая богослужение как выражение в
известной форме религиозной истины, византийская церковь после
утверждения догмы на вселенских соборах поставила своей задачей вообще
воплощение догмы в богослужении с целью проведения ее в сознание и жизнь
верующих. Отсюда, при взгляде на таинства как средства для достижения
единения с самим Божеством и при требовании активного, сопровождающегося
созерцанием религиозной истины, участия в богослужении, последнее
получило 

в восточной церкви несравненно большее значение, чем в западной. Но
такой «литургический» характер восточной церкви если и не возник
впервые, то, по крайней мере, прочно утвердился под влиянием именно
авторитета Дионисия, которого всегда имеют более или менее в виду другие
позднейшие греческие изъяснители богослужения, начиная с Максима.

II. Св. Григорий Нисский 

Объективно-метафизическая точка зрения восточного богословия, особенно
ясное выражение и широкое применение нашедшая в ареопагитских
сочинениях, у св. Григория Нисского (род. ок. 330), в том трактате его,
который подлежит в данном случае рассмотрению, находит применение в
отношении к антропологии.

Темой трактата его «Об устроении человека» служит мысль о создании
человека по образу Божию. Исходной точкой он избирает текст из книги
Бытия: «сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1, 26) и
хочет представить в своем сочинении истолкование этих слов. Мысль о
человеке как образе Божием была, как мы видели, основной мыслью и для
Августина в его спекуляции. Но 

западный и восточный мыслители пользуются ею совершенно различно. Если
человек есть образ Бога, то, по бл. Августину, мы можем заключать, что
находимое нами в человеческой душе так или иначе должно находиться и в
Боге: через познание души мы можем прийти к познанию Бога. Совершенно
иным путем идет Григорий. Если человек есть образ Бога, то в
человеческом существе мы можем найти и должны находить отражение того,
чт)о заключается в Существе божественном, насколько мы можем знать о Нем
(более всего, разумеется, из Откровения): познание Бога ведет к познанию
человека. В то время как бл. Августин хочет применить
субъективно-психологический метод к богословию, св. Григорий
объективно-метафизический, так сказать — богословский метод хочет
распространить и на психологию или вообще антропологию.

Таким образом, в учении о человеке он исходит из понятия о Боге. Самым
общим понятием в применении к данному случаю будет, по Григорию, то, что
Бог есть абсолютная полнота благ (pl)hrwma t§n _agay§n t(o ye^ion).
Человек, как образ Божий, отражает в себе эти блага. То, чт)о Бог имеет
самобытно, то же самое человек имеет от Бога; различие между Богом и
человеком состоит в том, что те же самые блага существуют в человеке как
в особенном, сотворенном и изменяющемся субъекте (t(o ›poke?menon) .

Очевидно, образа Божия нельзя искать в какой-либо одной стороне
человеческого существа. Но и в целом человеке, в смысле индивидуума, не
может, по Григорию, отразиться вся полнота божественных благ (pl)hrwma
t§n _agay§n): обилие божественных даров может быть воспринято и
беспредельность божественных совершенств может быть отражена в большей
или меньшей полноте только всем человечеством в полном его составе (t(o
t^hq _anyrwp)othtoq pl)hrwma, pl)hrwma t§n juc§n). Создание человека по
образу Божию было созданием не одного только первого человека, но и всей
человеческой природы или всего человечества в нем ($apan t(o
_anyr?pinon) . Единичная личность не может быть адекватным выражением
идеи человечества и полным отражением образа Божия; самое название
«человек», по Григорию, прилагается к человеку как индивидууму лишь
вследствие неточного словоупотребления .

Но эти разъяснения сами по себе дают не более как только общее указание
пути, по которому должно идти в решении вопроса об образе Божием в
человеке. Для решения этого вопроса нужно, имея 

в виду идею Первообраза, ближе всмотреться и в природу самого человека.

Бог, творец всего и обладатель всех благ, есть верховный Царь всего.
Создавая человека по своему образу, Он и его поставил царем в известной
области сотворенного бытия (ske™oq e_iq basile?aq _en)ergeian
(epit)hdeion). Образ Божий, таким образом, определяется ближе в
царственном положении человека над окружающим его миром. Человек
вводится в мир, как царь во дворец; дары природы предлагаются в его
распоряжение и пользование, как бы на пиру. Как царь, он получает все,
соответствующее его положению и необходимое для выполнения его
назначения: облекается в порфиру добродетели, получает скипетр нетления
и венец правды. Бог, создавая человека, делает в нем как бы изображение
Себя Самого и дает ему все, что Сам имеет: ум и слово, способность к
любви, способность видеть и слышать, исследовать (no™q ka9i l)ogoq,
_ag)aph, –jiq, _ako)h, di)anoia) .

Но главное, в чем выражается царственное достоинство человека и образ
Божий, есть ум (no™q). Как способность созерцания, он прежде всего
отражает божественный Первообраз и это отражение распространяет на все
области жизни человеческой. Если человек есть центр и царь природы, то
центр и царственное (t(o ?gemonik)on) в 

человеческом существе есть ум; в обладании умом и заключается 

основание царственного положения человека над прочим миром. Все в
человеке указывает на такое значение ума. Самое телесное устройство
человека, в отличительных его особенностях в сравнении с животными,
объясняется из присутствия в человеке ума и служит его целям. Так,
человек слаб по физической своей природе и лишен 

естественных средств к защите от вредных влияний. Но его ум заставляет
служить себе внешние силы природы, пользуется, например, силами
животных; если бы эти силы были в самом человеке, они часто служили бы
только излишним бременем 2. Далее, человек обладает руками при прямом
положении тела, — и это дает ему возможность свободного употребления
голосовых органов, которые являются в нем органами членораздельной речи.
Но дар слова дан человеку как средство для ума к выражению вне своих
движений; ибо сам ум невидим и пользуется органом речи, как музыкант
лирою и флейтою 3. Внешние чувства в человеке, наоборот, являются
средством для получения умом восприятий извне 4.

Что же такое ум, no™q, сам по себе? Он присутствует во всех движениях
человека, всем управляет, все может созерцать 5, но сам он не может быть
созерцаем (_aye?rhtoq). Он может быть познаваем только в своих
действиях; он всегда есть созерцающий, но никогда не бывает созерцаемым
ни для себя, ни для другого. В этом свойстве Григорий усматривает
сходство человеческого ума с божественным . Ум не имеет какого-либо
особенного местопребывания в известных частях организма (сердце,
голове), хотя известные органы имеют преимущественное значение для него
в его деятельности; он зависит от их состояния так же, как музыкант от
состояния своих инструментов (болезнь, состояние сна) . Вообще ум должно
мыслить вне пространственных определений: он не находится ни в теле, ни
вне тела . Непостижимый и внепространственный, ум составляет в человеке
самое существо его души, или лучше — он есть самая душа (? noer(a juc)h,
? logik(h). Так называемая чувствующая душа и душа питающая (a_isyhtik(h
ka9i yreptik(h _en)ergeia), которые общи человеку с животными, а
последняя и с растениями, не суть особые души; 

в человеке они выражают лишь отношение к области чувственного бытия ума
(no™q), который и дает возможность душе человеческой быть и называться
душой. Если же способность чувственного восприятия существует и в
животных, а жизненная энергия и в растениях, помимо ума, и они
называются душами, то называются не точно (_ek katacr)hsewq) .

Таким образом, дух человеческий  характеризуется у св. Григория с
интеллектуальной стороны. Существо души и образ Божий полагается в том,
что она есть ум, который, как способность к созерцанию, по самой природе
предназначен к отражению в себе своего Первообраза.

Насколько человек по существу своему есть ум и насколько особенности его
природы имеют отношение к уму, он есть образ Божий. Но, продолжая далее
рассматривать природу человека, мы находим, что хотя человек, как ум,
есть образ Божий и должен отражать в себе свойства Первообраза, в
действительности он является с такими чертами, которые не принадлежат и
ни в каком случае не могут быть приписаны Первообразу. Таковы общие с
животными материальный состав и устройство тела человека, подверженность
страстям, тленность. Ничего подобного нельзя предположить в Боге, и все 

подобные черты, по Григорию, могут выражать только уклонение человека от
своего Первообраза или последствия этого уклонения, 

и только таким образом и могут быть объяснены. Поэтому, говоря 

о человеке, нужно всегда иметь в виду различие между настоящим его
состоянием, когда он является с указанными чертами, с одной стороны, и с
другой состоянием первоначальным, до уклонения его от своего
Первообраза, или до грехопадения, а равно и состоянием будущим, которое
будет восстановлением первоначального .

Рассматривая настоящее, эмпирическое состояние человека, Григорий
останавливается 1) на факте различия полов, общего у человека с
животными; 2) на привязанности человека к чувственности, порабощающей
его психическую жизнь; 3) на зависимости человека от внешней
материальной природы по телу, выражающейся, например, в необходимости
для него пищи для поддержания телесного существования.

Первая черта, различие полов и вообще телесная организация 

человека в нынешнем ее виде, не принадлежит, по Григорию, к сущности
человека как образа Божия: ее нет в Первообразе и она обща человеку с
животными. В этой мысли его утверждают слова Христа о будущем,
восстановленном состоянии людей, что в воскресении «ни женятся, ни
посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф. 22, 30), и слова
апостола о Христе, Которым восстановлена 

истинная человеческая природа, что в Нем «несть мужеский пол, 

ни женский» (о Христе = _en Crist?, во Христе, Гал. 3, 28). Указание на
это он находит и в повествовании книги Бытия о творении человека.

Целью Творца при создании человека по образу Божию был человек вообще, а
не мужчина и женщина (Быт. 1, 26: «сотворим человека по образу нашему и
по подобию»); поэтому-то сотворение человека вообще (1, 27: «и сотвори
Бог человека, по образу Божию сотвори его») и отличается у Бытописателя
от сотворения животной стороны его природы, с различием двух полов
(«мужа и жену сотвори их»). Эта последняя сторона присоединена Богом к
образу Божию 

в человеке лишь ввиду будущего грехопадения его; ибо для Бога 

будущее есть то же, что настоящее . Человек сам, «в чести сый», уподобил
себя «скотом несмысленным» (Пс. 48, 13, 21). Животная природа человека,
таким образом, есть и создание Бога, и следствие падения самого
человека. На то возражение, что различие полов есть необходимое условие
размножения рода человеческого, Григорий отвечает, что именно с этой
целью Бог и присоединил его к природе человеческой, — но единственно
потому, что человек сделался чрез грехопадение неспособным к другому
способу размножения, которого мы не можем и представить, но который
должен был существовать и который во всяком случае (p)antwq) имел место
в мире 

ангельском .

Находясь в ряду животных по своей телесной природе, человек естественно
и в душевной своей жизни отражает состояния, свойственные животным по их
стремлению к сохранению и продолжению своего чувственно-телесного бытия.
Но чт)о в животных совершенно естественно и необходимо, то в человеке,
служа препятствием к проявлению высшей стороны его существа, является
предосудительным. Между тем, ум, не довольствуясь теми формами, в
которых проявляется чувственность в животных, без конца умножает и
разнообразит страсти (t(a p)ayh). Образ Божий через это часто
затемняется. Однако силы души, проявляющиеся в привязанности ее к
чувственным предметам, те же самые, которые обнаруживаются при обращении
ее к истинному предмету ее стремления; поэтому, по Григорию, через
простую, так сказать, перемену объекта деятельности каждый порок может
быть превращен в соответствующую добродетель . Душа подчиняется
чувственности уже невольно, вследствие прирожденных потребностей тела.
Таких потребностей, каковы, например, потребность в пище, не было бы у
человека, если б он не был тем чувственно-телесным существом, каким
является по причине грехопадения. По своему первоначальному назначению,
как существо духовное, он не нуждался бы в телесной пище, а только в
духовной, — так как Св. Писание указывает кроме телесной еще духовную
пищу. Он мог заимствовать истинное и сущее благо непосредственно от
Бога; Логос, или Слово Божие, доставляло ему всякое благо; Его-то и
нужно разуметь под «всяким древом райским» (Быт. 3, 2), или древом,
которому имя «t)o pa^n» и которое по существу тождественно с древом
жизни, так как благо, проявляясь в различных видах, одно по существу .

Причина ненормального состояния человека в том, что ум (no™q) его,
который должен быть чистым зеркалом, обращенным к Богу 

и отражающим Его, вместо того отвратился от Бога, обратился к 

материи и восприял в себя ее неустроенность . Человек подобен в
настоящее время статуе с двумя лицами: одним обращенным вперед и
другим — назад. Естественный порядок отношений между различными
элементами сотворенного мира и Богом (Ye)oq, no™q — e_ik?n Yeo™, f)usiq
_anyr?pou — e_ik¦n e_ik)onoq, ?lh) нарушен. В этом нарушении и состоит
зло, как ненормальное состояние мира и человека (? kak?a). Человек хочет
найти благо там, где его нет; зла, как какого-либо объективного предмета
его стремлений и деятельности, 

в действительности нет . Каким образом человек, обладая умом, мог
отклониться от истинного блага и усмотреть благо там, где его в
действительности не было, объяснение этого можно видеть только в том,
что зло, если человек избирает его, никогда не представляется уму как
зло, но всегда под видом блага ; грехопадение есть обман или заблуждение
ума. Поэтому-то падение человека в Библии выражается под образом
вкушения от древа познания добра и зла. Стремление к познанию, вкушение
от древа познания было в этом случае, по Григорию, преступным, потому
что познание предполагает и склонность к познаваемому предмету
(gn§siq — di)ayesiq, в отличие от e@idhsiq). При этом первоначальное
появление в уме человека мысли о существовании блага там, где его нет,
может быть объяснено только из внешнего влияния, из внушения со стороны
постороннего существа, иначе говоря, оно совершенно не может быть
объяснено само по себе .

Таковы следствия падения человека и сущность его. Падение состояло в
отвращении человека, как духовного существа, от Бога и подчинении его
чувственности; следствия — вообще в присоединении к человеческой природе
животной, с которой неизбежно соединяется подверженность страстям и
тлению. Следствия, по Григорию, предшествовали падению, по причине
предведения Богом последнего; человек был духовно-чувственным существом
еще до падения. Ввиду этого для Григория являлась возможность понимать
библейский рассказ о жизни в раю и о падении в буквальном смысле, как он
и понимает его в некоторых из своих произведений. Но ответов на все
недоумения, какие могут возникнуть по поводу изложенного учения его, у
него нельзя найти.

Настоящее ненормальное состояние мира и человека не может быть вечным.
Зло (kak?a) по самой природе конечно, только благо беспредельно. Наша
всегда изменяющаяся природа не может бесконечно двигаться в направлении
ко злу, но лишь до известного предела, по достижении которого неизбежно
опять движение к благу. Зло можно уподобить конусу тени, которую бросает
земля в беспредельном мировом пространстве, исполненном света; как
достигнувший предела этого конуса вступает в область света, так вступим 

в область света и мы, когда будет пройден известный предел, или 

когда наступит конец нынешнему состоянию мира (”roq kak?aq), в котором
находимся как бы в тени, бросаемой грехом, и начнем совершенно отличную
от нынешней жизнь . Чувственный мир вообще кончит свое существование
после того, как все души до последней из числа предназначенных Богом к
появлению на свет (pl)hrwma juc§n) пройдут назначенное им земное
существование. Что он будет иметь конец своего существования во времени,
это видно из того, что он имел начало своего движения . Как совершится
этот конец, Григорий не дает ближайшего разъяснения, но, упомянув о
начале мира, останавливается на возражении, каким образом телесное,
материальное бытие могло произойти от чуждого всякой телесности и
соединенных с нею определений Бога, и излагает по этому поводу весьма
важное само по себе учение о сущности материи.

Хотя бы для нас было и совершенно непонятно, каким образом чисто
духовное существо могло создать бытие, совершенно противоположное себе,
мы все-таки должны были бы веровать, что материя от Бога, как и все от
Бога (_ek Yeo™). Но в действительности затруднения к принятию этого
положения не так велики, как это кажется, именно, если мы обратимся к
анализу понятия материи. Материя представляет для нас совокупность
известных свойств. Каждое из этих свойств (цвет, плотность — _antitup?a,
количество и т. п.), взятое само по себе, отдельно от предмета, в
котором оно существует, есть нечто невещественное (существует в уме,
l)ogw#, есть noht)on); ни одно из них не есть тело — и однако же в своей
совокупности они образуют тело. Материальное бытие всецело разлагается,
таким образом, в ряд нематериальных определений, и указанное недоумение
разрешается само собою. Высказывая эту важную теорию, Григорий не
ставит, однако, ее в ближайшую связь ни с учением о конце мира, которое
он излагает в данном месте, ни вообще с другими пунктами своего
воззрения. Как во многих других случаях, в данном случае для него
достаточно, если предложенная им гипотеза разрешает 

делаемое возражение, не противореча, разумеется, другим пунктам его
воззрения; о последовательном развитии и применении ее он не заботится .

С концом мира не прекратится, однако, всякое отношение душ к внешнему
бытию, являющемуся ныне в виде материального мира, последует лишь
восстановление нормальных отношений к нему. Это выражается в учении о
воскресении тел и соединении их с душами. Что воскресение тел будет, об
этом со всею ясностью свидетельствует Св. Писание; о возможности его
говорят бывшие уже факты воскресения и соображения разума. Прежде всего,
какова бы ни была судьба тел, для Бога всегда возможно собрать элементы,
из которых они состоят, и соединить с душою. Но не ограничиваясь ссылкой
на всемогущество Божие, Григорий хочет осветить для разума труднейший
пункт в вопросе о данном предмете, показать возможность соединения душ с
теми самыми телами, которые они имели в земной жизни, и представить
воскресение тел вполне естественным с точки зрения разума фактом.

Вследствие связи души с телом, во время земной жизни образуется
некоторое определенное отношение между душой и элементами тела, которыми
она владеет; душа как бы налагает на них печать своего обладания ими. В
силу этого, и по отделении их от души с той и другой стороны сохраняется
некоторое скрытое (kat(a t(o lelhy)oq) стремление к вторичному
соединению, и когда наступит время этого соединения, из общей массы
материи выделятся для соединения с каждой душой те элементы, которые
были уже в соединении с нею прежде. Существование души в теле не
остается для нее бесследным и с другой стороны. Каждый человек обладает
особым, ему лишь свойственным наружным видом и вообще характером
телесной организации, который отличает его от других людей и сохраняется
неизменным (e&idoq). Это различие в организации людей определяется
разнообразием комбинаций тех элементов, из который каждая душа образует
для себя тело, как бы собственное свое жилище. Будучи неизменным при
постоянной текучести вещества, свойственный каждому человеку особый
характер телесной организации отпечатлевается и на душе, подобно печати
оставляет на ней свой оттиск. Если теперь душа снова должна соединиться
с элементами материального мира, она может воспринять только одну,
свойственную ей комбинацию этих элементов, иначе — ту самую телесную
организацию, отпечаток которой она сохраняет, за исключением лишь того,
что было в ней уклонением от нормального типа человеческой организации
вообще (повреждения тела, различие полов и т. д.). Таким образом,
воскресение тел и соединение их с душами будет явлением совершенно
естественным и не потребует от Творца души и тела, так сказать, никаких
усилий. Принятие каждой душой собственного своего тела из общей массы
стихий, в которые переходят элементы тела по его разложении, столь же
естественно и не более непонятно, как и то явление, что семя известного
растения заимствует из почвы всегда только известные, соответствующие
его природе элементы и всегда развивает из себя определенного вида
растение .

В заключение своего трактата св. Григорий, отчасти в связи с предыдущим
изложением, касается вопроса о происхождении и развитии души и тела.
Душа и тело происходят одновременно и развиваются параллельно. Григорий
опровергает мнения как о предсуществовании душ, так и о сотворении души
после тела. Отвергая по поводу первого мнения (против Per9i t§n _arc§n)
существование какого-то домирового государства (d^hmoq _en _idiazo)us#h
polite?#a) душ, он признает однако же, что для Бога существует и
сотворено Им полное число душ человеческих, какое имеет со временем
явиться на свет. Но это признается в том смысле, что для Бога нет
различия между будущим и настоящим. С конечной же, земной точки зрения
каждая душа происходит и развивается вместе с телесным организмом из
семени. Рассматривая их развитие, Григорий вдается в довольно подробные
рассуждения относительно анатомии и физиологии человеческого организма,
как он делает это и в других местах трактата .

Таким образом, по Григорию, человек, как образ Божий, есть ум, который
предназначен к созерцанию и отражению высочайшего существа; в этом
сущность природы человека. В грехопадении человек отвратился от Бога и
вместо того, чтобы отражать Его подобно чистому зеркалу, обратился к
чувственности, к материальному бытию. Восстановление человека будет
состоять в возобновлении нормальных отношений его к Богу и миру, когда
ныне существующий мир совершенно перестанет существовать для человека в
том виде, в каком он существует ныне, и наступит новая, непостижимая для
нас ныне, жизнь.

III. Св. Максим Исповедник 1

Философско-богословские воззрения cв. Максима (580–662) разбросаны по
его многочисленным сочинениям (экзегетического, догматического,
морально-аскетического, литургического содержания) и ни в одном из них,
несмотря на свое внутреннее единство и цельность, не находят
систематически-цельного выражения. Однако они с достаточной полнотой и
определенностью выступают, по крайней мере, в основный чертах, в его
произведениях, которые были известны Эригене, и именно, прежде всего в
сочинении @ Apora e_iq Grhg)orion, которое Эригеною переведено было на
латинский язык и которое он чаще всего цитирует под заглавием «De
ambiguis». 

С метафизической отвлеченностью Ареопагита в учении о Боге св. Максим
соединяет глубокий интерес к вопросам антропологическим. Не сходя с
почвы ареопагитских воззрений, соглашаясь в общем и с результатами
антропологии Григория Нисского, при широком и близком знакомстве с
философской и патристической литературой прежнего времени вообще, он,
тем не менее, со свободой оригинального мыслителя развивает свои
собственные взгляды .

Бог Сам в Себе, по Максиму, по Своей беспредельной сущности и в Своей
внутренней жизни непостижим для человека. Он является доступным для
человеческого познания лишь в Своих внешних проявлениях. Откровением Его
служит во 1) весь сотворенный мир вообще, во 2) Св. Писание. Таким
образом, возможность богопознания обусловливается существованием
откровения (в широком смысле), идущего извне, от самого Бога.

Из доверия к этому откровению, как внешнему факту, и хочет исходить в
своей системе св. Максим, согласно с общим характером восточного
богословия, не останавливая внимания, подобно бл. Августину, почти
исключительно или хотя бы только преимущественно на фактах внутренней
жизни человека, как непосредственно достоверных для его сознания.

Весь сотворенный мир есть откровение второго Лица Св. Троицы,
божественного Логоса. Каждая вещь в мире имеет свою цель или идею; идеи
отдельных предметов объединяются в высших и более общих, как виды в
роде; последняя же цель всего есть Логос. В Нем содержатся идеи всех
предметов; Он же есть и начало всего. Он и открывается во всем, как
первое начало и последняя цель каждой вещи . Нужно только при познании
явлений физического мира не ограничиваться их поверхностью, чувственной
видимостью, а стараться проникнуть в скрытый в них более глубокий смысл;
тогда познание каждой вещи необходимо будет приводить к познанию Логоса,
как первой причины и последней цели всего существующего.

Св. Максим особенно выставляет на вид одинаковое в принципиальном
отношении значение откровения в природе и в Св. Писании. В природе
открывается та же самая истина, как и в Писании. Кто действительно хочет
познать истину, тот может познать ее и из природы, без помощи писанного
Откровения . Как на пример можно указать на Мельхиседека, который путем
собственного созерцания по своему знанию стал выше времени и
добродетелью победил природу. Но ему может подражать в известной степени
и каждый человек, — как и другим подобным же лицам (Аврааму, Моисею) .

Божественный Логос, проявляясь в разнообразии чувственных явлений, как
бы играет с людьми или дает им игрушку (pa?gnion), применяясь к слабому,
детскому пониманию их. Как родители, применительно к неразвитому
состоянию своих детей, сначала дают им игрушки просто для того, чтобы
занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать
развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более
серьезными предметами, — так и божественный Логос хочет сначала через
красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и
возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь
мало-помалу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл
вещей (pneumatik?teroi l)ogoi), человек пришел к познанию самого Логоса
(mustikwt)era gn§siq di(a yeolog?aq) . И в этом смысле познание природы
имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение
природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность обнять умом
все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе,
естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу  и ищет других
средств к более прямому Его познанию.

Другим источником познания Бога служит для человека писанное Откровение,
Св. Писание, которое есть как бы мир особого рода, в то время как
видимый мир может быть назван книгой своего рода. Но и Св. Писание
действительным откровением истины является только для тех, которые ищут
в нем истины и не останавливаются на его букве. Те, которые во внешней
природе не видят ничего, кроме того, чт)о является внешним чувствам,
уподобляются язычникам-эллинам. Но не лучше делают и те, которые,
обращаясь к Св. Писанию, не хотят идти далее его буквы: они уподобляются
иудеям-богоубийцам, ибо умерщвляют живой смысл Писания, который есть
Логоc 3. 

В Св. Писании под покровом букв и слов присутствует сам Логос, который
есть и виновник, и цель, и предмет писанного Откровения, как и
неписанного. Будучи невидимым и нематериальным, Он становится видимым и
слышимым в письменах и словах Писания ради нашей грубо-чувственной
природы (? l)ogoq pac)unetai) 4, как бы 

воплощается: письмена и слова суть как бы Его плоть. Если же в Писании
присутствует сам Логос, беспредельный по существу Бог, то, очевидно, и
смысл Св. Писания, понимаемого духовно, должен быть также беспредельным
и не может быть исчерпан никакими толкованиями. Смысл буквальный,
исторический может быть определен точно; но не он составляет цель
толкования и изучения Св. Писания. Исторические лица и события и все
вообще подробности библейского повествования служат лишь выражением и
отражением вечной, непреходящей истины. Этой-то истины, или самого
божественного Логоса, и нужно искать в Писании. Сам св. Максим дает
многочисленные образцы подобного толкования Св. Писания в духе
александрийской школы, влагая в частные исторические факты общее
метафизическое и моральное значение.

Внешняя природа и Св. Писание служат средствами к познанию Логоса. Логос
есть заключающаяся в них истина. Цель их и значение их познания в том,
что они ведут к познанию Логоса. Но, кроме этих двух источников и двух
способов познания Логоса чрез посредство, есть, по Максиму, еще способ
познания Логоса — чрез непосредственное откровение Его человеку в
мистическом созерцании. В непосредственном созерцании познают Бога
ангелы; как награда, оно обещается и людям в будущей жизни; но святые
удостоиваются его уже и в настоящей. Пример такого созерцания можно
видеть в созерцании преобразившегося Христа-Логоса Его учениками на
Фаворе. Они не только не нуждались при этом для Его познания в
каких-либо посредствах, но когда свет Его Божества, Лице Его, как солнце
воссиял в их душах, для них сделались светлы и прозрачны и те покровы
или одежды Его, под которыми Он скрывается для обычного познания, т. е.
природа и Писание. Святые достигают этого созерцания чрез совершенное
бесстрастие и отречение от всякого познания конечных вещей ради
соединения с Тем, Который есть единая истина. Но чрез это отречение,
когда они говорят, как и ученики Христа: «се мы оставихом вся и вслед
Тебе идохом» (Мф. 19, 27), они не теряют в действительности ничего, так
как получают возможность иметь и познавать все в Логосе. Как солнце в
мире чувственном, восходя, дает возможность видеть доступные зрению
предметы, так в мире духовном Солнце правды — Христос, восходя в уме их,
освещает для них и всю область доступного для человека познания, так как
Он же есть и виновник всего и в Нем существует все . Святые знают и
сотворенный мир и Писание совершенно иначе, чем мы (n? m)onw#
kayarot)atw#) .

Но такое непосредственное познание Бога в настоящей жизни только святым
и доступно. Оно есть дело благодати и превышает 

естественные силы человека. В чем оно состоит, мы не может и
представить; это знает Бог и те, которые удостоиваются получить его от
Бога . Для нас же истина, или Логос, скрыта под покровом буквы Писания и
явлений видимой природы, чтобы никто не мог дерзнуть недостойно
приступить к неприступному (to6iq _acwr)htoiq, невместимому); ибо тот
тать, по Максиму, кто хочет исследовать божественную истину и как бы
похитить ее, не заслужив ее делами. Потому-то познание Св. Писания и
созерцание природы вообще являются необходимыми для желающего идти к
Богу без каких-либо уклонений в сторону .

Таковы, по Максиму, способы богопознания. Непосредственное познание
Логоса отличается от посредственного не по существу, а по степени и
характеру: и там, и здесь познается один и тот же Логос, Он есть цель
всякого познания.

Так как всякое познание вообще есть восприятие объективно существующей
вне человека истины и единение с ней, то оно имеет весьма важное
значение само по себе. Всякий предмет, становясь предметом познания,
оставляет после себя впечатление в душе, как бы переходит в ее природу.
Ум, стремясь к созерцанию предмета и созерцая его, не просто только
отражает его в себе, как в зеркале, но и переживает, испытывает, как бы
объединяется с ним . Созерцание истины (yewr?a) само по себе имеет
поэтому значение и благотворное влияние на психическую жизнь человека.
Через него подчиняются уму неразумные (@alogoi) силы души и получают
надлежащее направление ее страстные движения (yum)oq обращается в
_ag)aph, _epiyum?a — в car)a) . Добродетель есть прежде всего
добродетель в отношении к Богу и имеет источником Бога . Она может
существовать и при одном созерцании, без проявления во внешней
деятельности, проявляясь только тогда, когда этого требуют
обстоятельства. Святые, достигшие бесстрастия, могут и не нуждаться во
внешней деятельности, которая имеет целью освобождение от страстей .
Выше практической деятельности (praktik(h filosof?a) стоит
познавательная (fusik(h yewr?a), за которой следует мистическое
созерцание (mustik(h yeolog?a) . Впрочем, и практическая деятельность, и
познание равно приводят к цели, хотя различными способами; посвящающий
себя первой одинаково достигнет в своей области цели, как и посвящающий
себя второму . Способность к познанию (= познание, gn§siq) есть первая
сила, вложенная в разумные существа (a+i logika? o?s?ai) Богом; разум
(to™ l)ogou d)unamiq) дан человеку, чтобы он познал способы
удовлетворения его влечения к Богу. Возлюбившие истину (t^hq _alhye?aq
_erasta?) и избрали единственным занятием исследование ее, зная, что
степени стремления к истине в настоящей жизни и его удовлетворению будет
соответствовать и ее откровение в будущем веке. Награда будущей жизни
будет состоять в дарах знания (t(a d§ra t^hq gn?sewq) . Философ силен
обладанием истины. Ничем не победимы Бог и ангелы; сюда нужно, по
Максиму, присоединить еще третье — философию .

Сообразно такому взгляду на познание вообще и религиозное познание в
частности и его значение, и вера является у св. Максима, как
представителя восточного богословия, с совершенно иным характером и
значением, чем у бл. Августина. Вера не есть просто только дело воли,
имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается
понимание усвоенной сначала внешним образом истины (хотя у Максима также
встречаются выражения, что награда за веру — познание): она есть орган
действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная
деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время
предполагается, что усвояемая чрез веру истина, как имеющая объективное
значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и
привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать
попытку к самодеятельному ее уяснению . Вера не должна быть поэтому
противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в
усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из
недоказуемых принципов . Она имеет непреходящее значение в деле
богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне
объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для
ума. Вера есть в этом отношении даже высший род познания в сравнении с
обычным. При вкушении мистического Агнца или при познании божественного
Логоса каждым верующим сообразно его силам, к главе Агнца может
приступить только обладающий полною верою, которая из недоказуемых начал
имеет самодостаточные основания или понятия богословского ведения .
Верою усвояется все, что превышает законы природы и знание человека .
Только ум, уподобившийся бездне глубиною и множеством мыслей и
выступивший по своей вере (kat(a p?stin) за предел познаваемого мира,
может взывать к божественной премудрости о даровании некоторого,
подобного знанию, прояснения для себя предметов веры .

Хотя Бог открывается человеку и является доступным для его познания
через природу и Писание, но не в Своей сущности. Если в конечных вещах
познается не сущность, а только ее проявления, тем более это имеет место
по отношению к Богу . Бога мы можем представлять и мыслить лишь в
формах, заимствованных из доступного нам конечного мира, не выражающих
Его существа. Мы можем 

поэтому познавать собственно только, что Бог есть, а не чт)о такое Он
есть . Наиболее, по-видимому, соответствующие божественному Существу
эпитеты: беспредельный, безначальный, бесконечный и т. п. выражают
только, чт? Бог не есть, а не то, чт? Он есть. К Богу одинаково
приложимы и положительные, и отрицательные выражения: все
свидетельствует, что Он есть, но Он не есть что-либо из всего доступного
познанию. Он все, и ничто, и выше всего . Если что-либо Ему
приписывается, то должно быть понимаемо в особом смысле, нежели в каком
понимается по отношению к конечным предметам.

Бог беспределен, или точнее — Он выше беспредельности . Как
беспредельный, не имеющий ни начала, ни конца, Он неподвижен, ибо Ему
неоткуда и некуда двигаться. Если приписывается Ему движение, когда идет
речь об отношениях Его к сотворенному миру, и о Нем говорится, что Он
движется и движет все, то это значит, что Он Сам и влагает в тварей
любовь к Себе и влечет их к Себе: Он движется и движет, как жаждущий,
чтобы Его жаждали, и стремящийся к тому, чтобы к Нему стремились, и
любящий, чтобы Его любили. Если понятие движения вносится во внутреннюю
жизнь Св. Троицы (как это делает, по-видимому, в одном месте Григорий
Богослов), то это означает лишь движение Ее в уме, мыслящем о Ней,
насколько Она есть причина этого движения .

Совершенно противоположные этим определения должны быть приписаны
сотворенным существам. Сотворенный мир, как сказано, есть создание и
откровение второго Лица Св. Троицы, Логоса. В Нем существуют от века
идеи всего сотворенного; от Него все получило начало и к Нему все
стремится как к цели. Но нельзя представлять происхождение от Него
конечных существ, и именно разумных, таким образом, что сначала
существовало некоторое единство их друг с другом и с Логосом (+en(aq t§n
logik§n), а потом это единство распалось и явился настоящий мир. Этого
единства никогда не было; конечные существа с самого начала существовали
как отдельные и отличные от Логоса и потому только еще стремятся к
единству с Ним . Логос беспределен и не имеет вне Себя цели, к которой
бы Он стремился; сотворенные существа ограниченны и всегда
движутся. — Понятия ограниченности и движения конечных существ, в
противоположность беспредельности и неподвижности бесконечного Существа,
лежат в основе метафизики св. Максима, и он часто к ним возвращается;
при частом применении они получают у него и широкое значение.

Сотворенное существо мы не можем представлять иначе, как находящимся в
ряду других существ, с которыми оно стоит в связи 

и от которых зависит в своем бытии и жизни, завися в последней инстанции
от Абсолютного. Ограниченность сотворенных существ, понимаемая в этом
смысле, т. е. в смысле нахождения в ряду других существ, может быть
определена, по Максиму, как нахождение в каком-либо месте (причем место
понимается не в смысле чувственного пространства, а, так сказать,
интеллектуального). Зависимость конечного существа от внешнего бытия
выражается в том, что это существо всегда исходит в конце концов, в
начальном моменте своего существования, из внешнего для себя бытия, и к
внешнему же бытию должно обращаться для поддержания своей жизни. Как
ограниченное, оно всегда обращается или движется к тому, чт? вне его.
Через это движение полагается начало времени. Вне форм пространства и
времени (в указанном смысле) не существует ничего, кроме Бога . Понятию
движения Максим дает весьма широкое значение. Движение должно быть
мыслимо по отношению к конечному миру везде, где есть различие и
множественность и может быть мыслим переход от одного к другому. Так,
движется сущность (o?s?a), разделяясь на роды, виды и индивидуумы;
движется качественность при увеличении или при уменьшении чего-либо. Все
вообще движется в мире интеллектуальном и чувственном свойственным
каждому образом .

Ближайшее приложение эти основные определения конечных существ находят в
учении о человеке. Разумное существо по своему понятию есть прежде
всего, по своему бытию (t(o e&inai), естественная сила, по самой природе
стремящаяся к некоторой цели. Как соединенная в существе разумном с
сознанием, она проявляется в сознательной деятельности, совершающейся по
свободному избранию: разумное существо само ставит цель для своей
деятельности, понимая ее как благо (t(o e? e&inai), как нечто само в
себе совершенное 

(t(o a?totel)eq). В этом отношении разумное существо самоподвижно (?
logik(h o?s?a a?tok?nhtoq). Но в то же время, как конечное, оно
необходимо ограничено и по своей природной силе, и по своей свободной
деятельности внешним бытием, и от последнего зависит возможность для
него всегдашнего продолжения бытия (t(o _ae9i e&inai) . И так как Бог
есть первая причина и последняя цель всего бытия, то Он есть последний
предел бытия, или природной силы, и деятельности разумных существ. В
этом смысле движение их (которое ранее рассматриваемо было как
проявление естественной силы, d(unamiq fusuk)h, и как собственное их
действие, _en)ergeia drastik)h) определяется уже как страдательное
отношение их к другому, внешнему бытию . По бл. Августину, жизнь духа
состоит в постоянном самообъектировании и в каждом моменте определяется
имеющимся уже психическим содержанием субъекта, которое притом он
развивает из собственных недр, хотя и не без содействия внешних условий.
По св. Максиму, жизнь конечного духа есть постоянное обращение его к
внешнему, не зависящему от него, объективному бытию и в каждом моменте
определяется последним, хотя не только способность к восприятию внешних
воздействий, но и свобода в обращении к внешнему бытию представляются
лежащими в самой природе субъекта. Отсюда, в то время как воля у
бл. Августина есть сила самообъективирования и обращена прежде всего на
внутреннее содержание, у св. Максима воля, как сила стремления к
сообразному с природой (d)unamiq to™ kat(a f)usin –ntoq “rektik)h) ,
предполагает в конечном существе в конце концов обращение ко вне.

По Максиму, воля и в высочайшем Существе для нас может быть понятна и
представима только как отношение Его к внешнему объекту. Правда, Бог
ничего не имеет вне себя и ни в чем внешнем не нуждается. Но воля Его,
обращаясь ко вне, сама из ничего создает внешний мир: для нас она
понятна только как воля Божия о мире, — насколько выражается в
сотворении его, промышлении о нем, спасении. Божественная воля есть как
бы тот пункт, где соприкасается бесконечное с конечным. В хотениях своей
воли (ye^ia yel)hmata), тождественных с идеями всего сущего в Логосе и
называющихся иначе божественными предопределениями (proorismo?), Бог
знает все сотворенное, знает не чувственным образом все чувственное, не
свойственным уму образом умственное, но знает только как свои хотения:
как-либо иначе, чем в хотениях Его воли, для Него мир и не существует.
Следовательно, и для нас воля Божия есть высшее, чт? мы можем знать о
Боге в Его отношении к миру . Внесение же понятия воли во внутреннюю
жизнь Божества с целью уяснения отношения между Лицами Св. Троицы, по
Максиму, бесполезно и не уясняет дела. Когда ариане с известными целями 

утверждали, что Сын есть Сын воли, Григорий Богослов возражал, что Сын
не есть Сын воли, но рождающего Отца; но может быть, для Бога рождение и
есть воля рождать. Это значит, что Лица Св. Троицы существуют вместе
прежде всякого отношения и действия и своим существованием определяют
уже отношение. Понятие воли или хотения (y)elhsiq) ни в каком случае не
может заменить и устранить понятия рождения (g)ennhsiq). Воля даже вовсе
не является чем-то посредствующим между Отцом и Сыном, ибо она обща и
нераздельна у Отца и Сына .

Объективная точка зрения проходит у св. Максима всюду при анализе
явлений психической жизни. В познавательной деятельности человек, по
Максиму, по необходимости должен обращаться ко вне и оттуда почерпать
свое знание, как это можно было видеть и из учения об источниках
познания Бога, ибо в самом себе конечное существо не заключает источника
знания . Хотя человек, находясь в зависимости по своей
духовно-чувственной природе от окружающего его духовно-чувственного
мира, в то же время как бы заключает в себе потенциально весь этот
духовно-чувственный мир, так как может познать его умом и чувством, но
заключает не более как только потенциально; в действительность эта
потенция переходит лишь при действительном отношении его к внешнему
бытию . Если ум (no™q) есть сила души (d)unamiq), мышление
(n)ohsiq) — движение ума, то n)ohma, как результат его (_en)ergeia),
вытекает из отношения его к внешнему объекту (noo)umenon). То же самое
нужно сказать и о познании через чувство . С этой же объективной точки
зрения производится анализ других проявлений душевной жизни (_epiyum?a
ka9i y)umoq) .

Общему воззрению на человека как существо, постоянно обращающееся в
своей жизни ко вне, — воззрению, в котором выставляется на вид значение
внешнего бытия и признается неизбежным неотразимое, так сказать, влияние
объекта на человеческую природу, коль скоро человек добровольно
подвергает себя этому влиянию, соответствует и все дальнейшее учение: о
назначении человека, об уклонении его от этого назначения или о падении
и его следствиях, и о восстановлении.

В божественном Логосе наряду с идеями всего сотворенного находится и
идея (l)ogoq) человеческого существа; в Логосе человек имеет начало и
цель своего бытия. Через стремление к Логосу, согласное со своей
природой и назначением (k?nhsiq kat(a f)usin, kat(a l)ogon), человек
должен постепенно обнять в своем существе весь внешний мир, существующий
идеально в Логосе, и сам должен соединиться с Логосом и по благодати
сделаться тем, чем Он, как Бог, является по природе. Таким образом,
назначение человека состоит 1) в объединении ($enwsiq) в себе всего
существующего — по отношению к внешнему для него миру — и 2) в
обожествлении (y)ewsiq) — по отношению к нему самому. И то и другое
достигается через стремление к единой цели всего, Богу.

По словам святых, которые научились божественным тайнам из предания,
идущего от самих апостолов, применяя последовательно пять раз прием
деления ко всему существующему, или точнее — собственно только к
происшедшему, находим следующие, постепенно, так сказать, суживающиеся
сферы бытия, в центре которых стоит человек, как бы заключающий в себе
потенциально все эти сферы вследствие присущей ему способности
объединения их с соответствующими частями его собственной природы.
Прежде всего должна быть отделена от несотворенной природы, или Бога,
природа сотворенная вообще (f)usiq @aktistoq ka9i ktist)h); основание
этого деления — в совершенной непознаваемости Бога в отличие от твари.
Затем в области сотворенного бытия выделяется, отделяясь от
умопредставляемого, интеллектуального мира, мир чувственный (noht(a ka9i
a_isyht)a). В чувственном мире из всего мирового поднебесного
пространства выделяется земля (o?ran(oq ka9i g^h). На земле из всей ее
поверхности выделяется место обитания человека — рай (o_ikoum)enh ka9i
par)adeisoq). Наконец, сам человек, в настоящем состоянии, по природе
представляет в себе разделение на два пола — мужеский и женский (@arsen
ka9i y^hlu) .

Выполняя свое назначение в своем стремлении к Логосу, через достижение
полного соответствия Ему, человек должен совершенно уничтожить для себя
прежде всего самое первое разделение, которое он находит в своей
собственной природе, именно — разделение на полы, как не относящееся к
идее человеческого существа, через совершеннейшее бесстрастие в своей
жизни, обращенной к первообразу и источнику добродетели — Богу . Далее,
человек, обращаясь к внешнему миру, в котором он живет и от которого
зависит в своем благосостоянии (рай), должен уничтожить для себя в этом
отношении различие между различными местами земной поверхности и всю
землю превратить в рай. Иначе — он должен носить рай в себе и находить
его всюду через собственную деятельность, жизнь и поведение, не завися
от различия мест . Не ограничиваясь поверхностью земли, человек должен
проникнуть и в остальную, небесную область чувственного мира и
уничтожить вообще пространственные расстояния не только для своего духа,
но и для тела, сделавшись тождественным, насколько доступно для него, с
ангелами по добродетели и объединив в себе все чувственное бытие .
Выступив затем за пределы чувственного мира, он должен проникнуть через
знание, равное ангельскому, в область бытия умопредставляемого, чтобы
оно имело для его знания такую же реальность, как и чувственное бытие .
Наконец, достигнув последнего предела познаваемого, объединив в себе все
существующее и не имея пред собою далее ничего кроме Бога, человек по
любви отдает все, и себя, и всю объединенную в себе сотворенную природу,
Богу, чтобы вместо всего этого Бог дал ему Самого Себя, и он сделался бы
всем, чт)о есть Бог, кроме тождества по сущности. В этом обожествлении
последняя цель и источник блаженства человека  .

Кроме движения к Богу, как вне человека существующей, единственной цели
стремлений его, для человека возможно было и имело место в
действительности движение в другом направлении. Соответственно
указанному разделению сотворенной природы — на умопредставляемый,
духовный мир и мир чувственный, человека должно представлять как бы
стоящим на границе между обеими областями — духовного бытия, над которым
возвышается Бог, неподвижное и приводящее все в движение начало, — и
бытия чувственного, в основе которого лежит материя, абсолютно
подвижная, но не могущая сама собою двигаться. Ум человека, как сила
души, через которую человек выступает за пределы собственной природы
(k?nhsiq ›p(er f)usin), стремясь к Богу, должен был давать направление
всем силам или потенциям человеческого существа, так, чтобы душа
человека сделалась тем же для тела, чем Бог является для души .

Но на самом деле, вместо того, чтобы стремиться к Богу, человек
отвратился от Него и обратился к чувственному бытию . Всякий
человеческий ум, заблуждаясь и отклоняясь от свойственного его природе
движения, по необходимости , по Максиму, обращается к чувственному бытию
и вращается в области чувственного бытия. Обратившись к тому, чт? было
ниже его и над чем он поставлен господствовать, человек, во 1-х, не
объединил разделенного, но даже разделил и то, чт? было соединено . Во
2-х, он подчинился влиянию внешней силы, чувственного бытия — и диавола,
который действует на человека через чувственность. Из существа духовного
он сделался вследствие этого существом грубо-материальным, подобным
животным . Пристрастие к чувственному миру производит помрачающее
влияние на его ум; чрез посредство чувства, которое есть дщерь
мысленного фараона, диавола , этот мир наполняет душу представлениями о
чувственных предметах, обольщающих человека своей видимостью и
заставляющих забывать об истинном благе, заключающемся в Боге .

Таким образом, чрез грехопадение вместо объединения разделенного
утвердилось разделение, вместо обожествления человека произошло
подчинение его материи. В общем св. Максим понимает падение человека и
следствия его согласно с Григорием Нисским и только глубже раскрывает
учение об этом предмете с точки зрения собственной системы. И по
нему — следствием падения было присоединение к духовной по
первоначальному назначению природе человека нынешней грубо чувственной,
животной природы. Но, по Максиму, это присоединение материальности
(›lik(h o?s?a) к телу человека могло иметь место уже по его падении,
между тем как ранее его тело не имело нынешнего грубого, смертного и
плотного (_ant?tupon) состава . Впрочем, и по Максиму — человек и
чувственный мир, окружающий его, могли быть созданы такими, какими они
являются в настоящее время, и с самого начала, по предведению Богом
падения человека . Сама по себе, помимо греха, низшая природа его не
служила бы для него препятствием в стремлении его к Богу. И если бы он
всецело обратил свое стремление к Богу, не имея ничего посредствующего
между Ним и собою, и не обратился сам к чувственному бытию, для него,
так сказать, не существовали бы (в том виде, в каком существуют ныне) ни
его тело, ни внешний мир, и внешние чувства, через которые он стоит ныне
в подчиненном отношении к внешнему миру, остались бы для него только
потенцией . Зло заключается, таким образом, не в самом чувственном мире
и чувственной природе человека, а в том, что они господствуют над
человеком вследствие добровольного подчинения им человека (p)ayoq).
Тление и изменяемость чувственного бытия являются, с точки зрения
Максима, прямым следствием противной природному назначению человека
привязанности его к чувственности; они должны, по намерению Божию,
постоянно напоминать человеку о неестественности этой привязанности .
Чрез вкушение плода с запрещенного древа, понимаемое в буквальном
смысле, человек вошел впервые в поток постоянно изменяющегося
материального бытия .

Вместе с чувственной природой или телом, господствующим над духом,
привязанность к чувственности от первого человека передается всем
последующим. В этом состоит первородный грех. Как начало земного бытия
каждого человека лежит в чувственном удовольствии и в своей естественной
жизни человек водится принципом чувственного удовольствия и страдания
(l)uph), так смерть, как отрешение 

от чувственного бытия, неизбежный конец его жизни, является для него
завершением страданий, проистекающих от привязанности к чувственности
(“d)unh). Осуждение неизбежно соединено с самым плотским рождением .
Чрез посредство плотского удовольствия и обольщения чувственностью
(?don(h ka9i _ap)ath) владеет диавол человеческой природой до пришествия
Христа. Каждый человек, воспитываясь первоначально, как Моисей в Египте,
под руководством дочери мысленного фараона — чувства, должен затем
освободиться от его влияния и, отрешаясь от собственного тела и
чувственного мира, в Боге найти цель своего бытия . Кто успевает при
жизни совершенно отречься от настоящей жизни, для того и смерть тела
является не смертью, а концом зол .

Так как через грехопадение человек, вместо объединения всего 

в себе и обожествления себя самого, произвел разделение и подчинился
чувственности и диаволу, то цели создания мира и человека являлись,
таким образом, невыполненными человеком. И если человек, обладая
естественной способностью для этого, не захотел воспользоваться ею,
когда был свободен, он уже не мог сделать этого, когда отдался в рабство
внешней силе. Необходимо было нисшествие в мир и воплощение Логоса,
Который спас человека и выполнил цель создания его и создания мира .

Нисшедший на землю Логос Сам создает Себе во утробе Девы Марии
одушевленную плоть, соединяясь с нею ипостасно, и принимает человечество
без греха, каким оно должно быть, согласно с своим назначением (l)ogoq
gen)esewq), но в то же время со всеми следствиями греха, каким оно
является у прочих людей, уже через самое вступление в область
чувственного бытия (tr)opoq genn)hsewq) . В Нем странным образом
является причина без следствия и следствие без причины, ибо безгрешность
предполагает бесстрастие, и страдания, наоборот, предполагают грех, а Он
и безгрешен, и страждет. Через первое (l)ogoq gen)esewq, безгрешность)
Он хочет освободить человеческую природу от последнего, и через
последнее (tr)opoq genn)hsewq, принятие подверженной страданиям природы)
восстановить первое . Невещественный и сверхчувственный Бог-Слово
является в чувственном мире доступным чувственному познанию для того,
чтобы освободить людей от подчинения чувственности в их жизни и
познании . Принесенное Им на землю царствие Божие есть освобождение от
рабства материи . С Его пришествием прекратилось восстание страстей,
имеющих основание в подчинении чувственности , и Он к Себе привязал
стремления человеческой природы, обращенные доселе к чувственному миру .
И именно, 

сначала Христос-Логос в Себе Самом возводит человеческую природу в
состояние совершенного бесстрастия, чтобы через победу над миром и
диаволом положить основание освобождению от рабства им прочих людей. Он
Сам сначала несет на Своем раме крест, символ Своего начальства, а потом
уже дает его другим, которые готовы с послушанием следовать Ему . Приняв
цельную человеческую природу с низшими ее сторонами (yum)oq, _epiyum?a),
кроме греха, 

Он подвергается всем искушениям вольным и невольным — от диавола,
действующего через мир и плоть, претерпевает величайшие страдания и
наконец самую смерть . После этого Он, как победитель, восстает в
прославленном состоянии.

Но освобождение человеческой природы в лице Иисуса Христа 

от рабства чуждой силе, в которое она повержена через грех, было только
отрицательной стороной дела Христа. Положительная и главная состоит в
действительном осуществлении тех целей, для которых был создан человек и
которых он не осуществил естественными силами: в объединении всего в
человеческой природе воплотившегося Логоса и ее обожествлении. Уже в
самом воплощении и рождении Христос уничтожает первое и главное
разделение природы человеческой на мужеский и женский пол. Через
безсеменное зачатие и нетленное рождение Он разрушает законы плотской
природы , показывая, что Богу был, вероятно, известен иной способ
размножения людей, отличный от нынешнего, и устраняя самым делом
различие и разделение человеческой природы на полы, как такое, в котором
для человека не было нужды и без которого он может существовать . Но
выполнение положительной стороны дела Христова преимущественно относится
к Его прославленному состоянию. Так, вслед за тем, как Его человеческая
природа после смерти возвращается в первоначальное райское состояние, Он
превращает в Себе всю вселенную в рай. Он говорит на кресте разбойнику:
«днесь со Мною будеши в раи» (Лк. 23, 43), и между тем Сам обращается по
воскресении с учениками на земле, показывая чрез это, что для Него нет
различия между раем и вселенной. Чрез вознесение на небо Он соединил
небо и землю, так что в Нем весь чувственный мир есть едино. Затем,
прошедши с душою и телом чрез все божественные и умопредставляемые чины,
Он объединил чувственное и умопредставляемое бытие, как единую тварь .
Объединив таким образом всю тварь, Он предстал со Своею человеческою
природою пред Самого Бога, явившись ходатаем за нас пред лицем Бога и
Отца, как человек, так как Он никогда не отделялся от Отца, как Логос .
В этом возглавлении всего (_anakefala?wsiq) и воссоединении с Богом и
заключалась последняя и высшая цель воплощения Логоса, которое в свою
очередь является центром и целью всей мировой истории 3.

Совершенное Христом дело служит необходимым основанием спасения каждого
человека в частности. Каждый человек может 

освободиться от чувственности и достигнуть своего назначения не иначе,
как через единение со Христом. В рассматриваемом сочинении Максим не
излагает учения об особых средствах, через которые совершается в церкви
усвоение верующими дела Христова, но говорит лишь вообще с
аскетическо-мистической точки зрения о процессе единения со Христом в
его различных видах и моментах, о восхождении от плоти Христа к душе,
затем уму и наконец Божеству 4.

Логос, Бог, воссоединивший с Собою человеческую природу и 

в ней весь мир, есть последняя цель всего существующего. После первого
явления Его в мире или пришествия во плоти (pr?th parous?a) должно
некогда последовать второе пришествие Его в мир в духе (deut)era
parous?a). Как ветхозаветный закон служил к научению руководимых им ко
Христу-Слову, явившемуся в плоти (e@iq Crist(on t(on _en sark9i L)ogon),
так Евангелие служит к научению руководимых им ко Христу-Слову, имеющему
явиться в духе (e_iq Crist(on t(on _en pne)umati L)ogon) 5.

Пришествие в духе Христа, уничтожающего глаголом силы антихриста, т. е.
плотской закон 6, положит конец существованию нынешнего чувственного
мира. Будучи изменчивым и преходящим, ограниченным во всех своих частях,
этот мир не может существовать вечно и как целое, и необходимо ограничен
во времени 7. Всякое движение прекратится с явлением последней цели
всего существующего, 

и будет конец времени . Настоящее устройство и состояние мира является
только преходящим моментом, средним состоянием между состоянием
первоначальным и будущим, — как указывает на это и Св. Писание: «чт)о
было? — говорит Екклезиаст; — то, чт)о будет; чт)о было сделано? — то,
чт)о будет сделано» (1, 9) . К первоначальному состоянию относятся,
например, слова Бога: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию»
(Быт. 1, 26); к среднему: «и сотвори Бог человека, мужа и жену сотвори
их» (Быт. 1, 27); к будущему: 

«о Христе Иисусе несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3, 28). Чрез
повествование о шестидневном творении Моисей и хочет выразить творческую
деятельность Божества, созидающую все и объединяющую неравные друг другу
состояния, избирая число шесть, как наиболее выражающее ее
совершенство .

Как истинная и единственная цель человеческой природы, Логос явится всем
людям без исключения. Но это явление будет лишь 

источником вечного мучения для тех, которые в земной жизни не стремились
к Нему, как не приготовивших себя к восприятию и вмещению истинного
блага и между тем не имеющих никакой другой цели бытия. Для тех же,
которые сообразно с природным назначением пользовались естественными
силами, откровение Логоса в духе будет источником вечного блаженства .

Тогда наступит полное и окончательное обожествление человечества, начало
которого показал в Себе Христос. Это обожествление, как всецело дело
благодати (? kat(a c)arin m)ellousa y)ewsiq), у св. Максима отличается,
как особый момент, от свойственного человеку по самой природе нетления,
которое будет возвращено ему в будущем воскресении (? m)ellousa fusik(h
_an)astasiq, fusik(h _afyars?a). Самая плоть тогда будет как бы
поглощена душою, душа же будет поглощена Богом, как имеющая проявлять
Его одного вся во всем; душа соделается тогда едино с плотию, и дух, и
ум, и Бог, как говорит св. Григорий Богослов, и пожерто будет жизнию
смертное и текучее в настоящем бытии .

Тогда Бог откроется во всем и будет «всяческая во всех», так что как бы
ничего не будет, кроме Бога, — не в смысле субстанциального уничтожения
и исчезновения всякого конечного бытия в беспредельном Божестве, но в
том смысле, что все тогда будет совершенно согласно с волей Божией и
ничего не будет в тварях, чт)о противоречило бы ей или отличалось бы от
нее (_ekc?rhsiq gnwmik)h). Во всем будет видим только Бог, ибо все как
бы превратится в Бога и будет проявлять только одного Бога подобно тому,
как воздух, воспринимая свет, как бы превращается в свет и сам бывает
невидим, хотя и продолжает существовать, или подобно тому, как железо,
когда оно раскалено, не может быть отличено от огня, в котором
находится. Ничто не будет являться вне и помимо Бога (_ekt(oq Yeo™) или
отличаться от Него, но все будет объято Им и как бы исчезнет при Его
неизреченном явлении, подобно тому, как при явлении солнечного света
днем становится невидимым свет звезд и самые звезды перестают
существовать для простого чувства .

*  *  *

Из сравнения богословской спекуляции запада и востока патристической
эпохи, в пределах изложенных выше воззрений бл. Августина, с одной
стороны, св. Дионисия, Григория Нисского и Максима Исповедника — с
другой, можно видеть, что та и другая спекуляция представляет особую
точку зрения, ставит для себя свои особые 

задачи и идет к осуществлению их особыми путями. Различие в формальных
принципах, естественно, сопровождается различием и 

в содержании воззрений запада и востока; на одни и те же предметы
устанавливаются неодинаковые взгляды, в известных вопросах выдвигаются
на первый план различные стороны, на некоторые вопросы даются ответы,
различные до противоположности.

Все указанные мыслители, как представители собственно богословской
мысли, с безусловным доверием относятся к авторитету Откровения и в
своей спекуляции имеют дело вообще с готовыми положительными данными
Св. Писания и церковного учения. Но отношение к откровенной истине не
одинаково в западном и восточном богословии.

Для Августина, в его спекуляции, данные христианского Откровения, при
предположении безусловной разумности последнего, имеют значение только
как бы указания цели, к которой разум человеческий еще должен прийти,
так сказать, независимо от самого Откровения, пытаясь самостоятельно
конструировать принятую на веру истину. Специальную попытку в этом роде
Августин предпринимает по отношению к догмату о Св. Троице . Материал
для богословской спекуляции должен доставлять опыт собственной жизни
человека, 

и именно, в широких размерах Августин пользуется в своем богословии
результатами психологического анализа, делая исходным пунктом для себя
непосредственно достоверные для сознания факты внутреннего
самонаблюдения.

Иные отношения к положительному Откровению видим на востоке. Сообщаемое
человеку в религии в божественном Откровении здесь не рассматривается
как нечто только еще в известном смысле искомое или требующее
рациональных доказательств. Содержание Откровения, усвояемое верою, само
в себе заключает свет истины и при своей достоверности, в целом своем
объеме, оно всегда будет стоять несравненно выше подобных доказательств.
Задача богословия заключается в непосредственном уяснении и точном
формулировании откровенного учения; для каких бы то ни было конструкций
богословствующего разума в богословской спекуляции положительные данные
Откровения должны служить исходным пунктом 

и объективным основанием. При своей объективной точке зрения,
унаследованной еще от мыслителей античного мира, восточные богословы с
этой именно точки зрения подвергают анализу основные факты и понятия
христианской религии, в противоположность субъективно-психологическому
характеру воззрений Августина.

Соответственно сказанному, уже в самой общей постановке спекулятивного
учения о Боге и человеке обнаруживается различие между западом и
востоком. Августин хочет возвыситься до понятия о Боге, абсолютном Духе,
исходя из понятия о конечном духе человеческом. В восточном богословии
идея Божества, как первообраза человеческого существа и вообще конечных
разумных существ, служит исходным пунктом при определении идеальной
конституции самой человеческой природы.

Что касается частнейших особенностей западного и восточного воззрений,
прежде всего в учении о Божестве, то, с психологической точки зрения
бл. Августина, Бог представляется абсолютным Духом, аналогичным с духом
человеческим; бесконечный Дух здесь сближается с конечным. С
метафизической точки зрения Дионисия и Максима, Бог является прежде
всего абсолютной основой, причиной и целью всего существующего; Он
недоступен для понимания конечного существа в Своей сущности и по Своей
беспредельности и непостижим в Своей внутренней жизни; здесь
выставляется на вид противоположность между Бесконечным и конечным.

С последней точки зрения вполне уместно и понятно обычное у восточных
богословов различение между апофатическим и катафатическим богословием:
все конечное указывает на Бесконечное, как на абсолютную причину и цель
(катафатическое богословие); но последнее Само стоит не только выше
всего конечного, но и совершенно отличается от него (апофатическое
богословие). С западной точки зрения это различение не имеет места или
же должно получить совершенно иное значение. Человеческий дух указывает
на Бога не только как на причину; он сходен с Ним по существу. Поэтому
все существенные свойства его в собственном смысле должны быть приписаны
Божеству; апофатический момент можно усматривать лишь в том, что эти
свойства должны быть приписаны Ему в безусловной степени, в какой они не
существуют в конечных существах. Благость Божия, по Августину, выше
всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т. п. В
этом смысле к Нему не приложимы аристотелевские категории. Если у
Дионисия и Максима беспредельность есть отрицательное понятие в
отношении к Богу (Который _ep)ekeina p(ashq _apeir?aq), то для
бл. Августина оно означает возведение в положительную беспредельную
степень тех же самых свойств, которые заключаются в конечном.

Полагая различие между апофатическим и катафатическим богословием,
восточные различают, далее, между 1) существом или сущностью (o?s?a),
2) проявлением или действием божественной сущности вне (_en)ergeia,
yeof)aneiai kat(a t(hn ye?an _en)ergeian) и 3) ипостасью или лицом
(›p)ostasiq). С субъективно-психологической точки зрения бл. Августина,
по которой во внутренней жизни личности проявляется самая сущность духа,
так как memoria, intellectus и voluntas не суть акциденции духа,
отличные от своего субъекта, и внешние проявления могут быть поняты
только как выражение внутреннего процесса, различие между сущностью
(essentia) и действием (operatio), а также лицом (persona), до известной
степени сглаживается.

Различие в последнем пункте отражается и в различном понимании отношения
Божества к миру в акте творения. И по восточному, и по западному
воззрению мир сотворен Богом по идеям, которые существовали в Нем от
вечности. Но по западному воззрению, подобно тому как мысли человека
порождаются из глубины его духа, божественные идеи являются порождением
и выражением самого существа Божия и потому не должны быть отделяемы от
Него . 

Каким же образом получают они внешнее существование и осуществляются в
мире? Отвечая на этот вопрос, бл. Августин только далее проводит
аналогию между духом человеческим и духом Бесконечным. Подобно тому как
идеи человека получают внешнее существование благодаря внешнему
материалу, на котором они осуществляются, — и Бог, создавая мир, сначала
создал из ничего бесформенную материю и затем осуществил на ней Свои
идеи.

Иначе представляется дело по восточному воззрению. Идеи (или действия,
_en)ergeiai) Божества, хотя и проистекают из сущности 

Божества, но не выражают ее по ее непостижимости и потому отличаются от
нее. С другой стороны, они отличаются от мира конечного (по
платоновскому реалистическому представлению). Аналогия божественной
деятельности с человеческой в данном случае (по крайней мере implicite)
признается несостоятельной. Мир сотворен по идеям и представляет в
известной степени их воплощение. Но полного осуществления их еще нет;
конечные существа только стремятся к этому осуществлению при помощи
самого Бога. Идея понимается не только как причина, но и как цель или
идеал (l)ogoq, по учению Максима). Введение материи для объяснения
сотворения мира по идеям в конце концов не достигает цели; если все идеи
имеют своим субстратом материю, то для материи уже не может быть мыслим
еще какой-либо субстрат, и она по необходимости признается сотворенною
из ничего. Поэтому восточное богословие вводит материю лишь как субстрат
чувственного мира. Григорий Нисский, как было сказано, делал при этом
попытку объяснить возможность ее происхождения от Бога чрез разрешение
ее в нематериальные элементы.

Наиболее рельефно выступает различие воззрений востока и запада в учении
о человеке, в определении сущности жизни его вообще, в учении о его
природе в первоначальном состоянии, о ниспадении из этого состояния, о
восстановлении через Христа.

В воззрении бл. Августина жизнь человеческого духа представляется как
внутренний процесс. Человек сам из себя, из глубины своего существа,
развивает содержание своей жизни, хотя при постоянной связи и
взаимодействии с внешним бытием. Жизнь отдельных индивидуумов
представляется развивающейся самостоятельно, как бы идущей, при
нормальном направлении, по параллельным линиям. Нормальное направление
ее определяется согласием с жизнью абсолютного Существа, с божественной
волей, которая есть при том не только закон, определяющий это
направление, но и активная движущая сила, повышающая энергию жизни
каждого отдельного существа. Уклонение от этой воли вносит разлад во
внутреннюю жизнь и внешние отношения конечных существ.

По восточному воззрению, напротив, жизнь конечного духа, как
ограниченного, есть постоянное обращение к внешнему бытию.
Рассматриваемая с религиозной точки зрения, жизнь человека понимается
как вообще усвоение им того, чт)о дается извне — от Божества, чт)о само
по себе есть внешнее для него, хотя будучи усвояемо им, делается его
внутренним достоянием. Это усвоение сопровождается приближением к
Божеству человека, уподоблением Ему и «обожествлением» (y)ewsiq). Если
прибегнуть к наглядному представлению (такой образ представления введен
еще неоплатониками и усвоен Дионисием), то здесь абсолютное Существо
является как бы центром универса; в различных расстояниях от Него к
периферии расположены конечные существа, заимствующие от Него все
необходимое для их существования. Все вообще зависит от Него и все
неизбежно обращается к Нему, сознательно или бессознательно. Благо
одаренного сознанием существа состоит в сознательном следовании этому
естественному движению своей природы; уклонение от него, или избрание
другого объекта стремлений и подчинение ему себя, есть зло, стремление к
неистинному бытию, или к небытию.

Представление бл. Августина о первобытном состоянии и назначении
человека отличается в известном смысле простотою и вполне согласуется с
практическими тенденциями западной жизни. Исходным пунктом для него
является настоящее, эмпирическое состояние человеческой природы. Человек
был, по нему, с самого начала, до падения, таким же точно
духовно-чувственным существом и стоял в тех же самых по существу
отношениях к внешнему, чувственному миру, как и ныне. Он обладал тем же
самым телом, которым обладает и ныне, так как оно есть естественный и
необходимый орган действования его духа во внешнем мире. Его блаженное
состояние в раю мы можем представить, если удалим из нынешнего
бедственного существования все, чт)о может нарушать его душевное и
телесное благополучие, и предположим открытыми для него все источники
чистых наслаждений, доступных для него в настоящем состоянии.

Грехопадение было внутренним актом, произведшим расстройство в
психической жизни человека. Вследствие этого расстройства нарушилась
гармония и в отношениях его к внешнему бытию, хотя как внешний
материальный мир, так и собственное тело человека и до грехопадения по
существу должны были быть такими же, какими они являются после
грехопадения.

Восстановление совершается через ниспослание человеку благодати о Христе
(per Christum, propter Christum), восполняющей произведенную грехом
немощь собственной воли человека, т. е. через особое действие
божественной силы в душе человека. Внимание 

Августина обращено на субъективную сторону дела спасения, на приложение
его к личной жизни людей. Восстановление падшей 

человеческой природы есть цель, воплощение Христа есть только средство
для этой цели. Августин не только не ставит учения о воплощении Бога в
центр своей системы, но даже как бы не признает безусловной
необходимости для спасения человечества этого факта, предполагая
возможным для Бога другой способ спасения людей .

По восстановлении, будущая блаженная жизнь праведных хотя будет
отличаться от земной, но тем не менее сохранит черты земного
существования, так что может быть доступна, по Августину, для
чувственно-наглядного представления; так, тела в будущей жизни, хотя
будут духовными, но сохранят свой вид, различие полов; все будут в 33-х
(или 30) летнем возрасте и т. п. То же нужно сказать об аде и
наказаниях.

Иначе учат о человеческой природе представители восточного 

богословия — Григорий Нисский и Максим, с которыми согласны более или
менее и некоторые другие из восточных отцов. Рассуждая о природе
первозданного человека и его назначении, они признают не относящимися к
идеальной конституции этой природы и не выражающими истинного назначения
человека некоторые черты, с которыми она неизбежно является в настоящем
эмпирическом состоянии, именно — общую с животными организацию тела
человека в нынешнем ее виде, с разделением на полы, и подчиненные
отношения человека к внешнему, материальному миру. По восточному
воззрению, если даже человек с самого начала, до падения, имел то же
самое тело, какое имеет ныне, то оно было создано Творцом уже
приспособленным, так сказать, к будущему падшему состоянию человека, и
если чувственный мир и существовал сам по себе с начала в том виде, в
каком существует ныне, то отношения к нему человека по существу должны
были быть иные, чем нынешние отношения подчинения и зависимости.
Телесный организм человека, насколько он является общим у человека с
животными, по аскетически-созерцательному представлению востока, есть не
столько естественное и по первоначальному назначению принадлежащее
человеку орудие деятельности, сколько следствие грехопадения. По идее,
человек должен был действовать в мире и господствовать над ним, как сила
духовная, интеллектуальная, а не физическая, животная, и, объединив в
себе все конечное и возвысившись над всем, должен был достигнуть особого
теснейшего единения с Бесконечным, удостоиться обожествления.

Грехопадение состояло в том, что человек отвратился от Бога, своего
первообраза, обратился к тому, чт)о было ниже его, к материальному
бытию, и подчинился последнему. Несмотря на внешний, так сказать,
характер этого акта, он имел настолько важное значение для человека, что
определил самую телесную организацию человека в нынешнем состоянии .

Восстановление человека совершается через освобождение воплотившимся
Христом человеческой природы от господства над нею внешней силы и через
приведение ее к истинному ее назначению. Факт воплощения Христа и вообще
дело Его, с объективной точки зрения, имеет глубочайшее и исключительное
значение сам по себе, независимо даже от грехопадения человека: через
него именно осуществляются положительные цели создания мира и человека.

По окончательном восстановлении человеческой природы и мира вообще,
после того как Христос-Логос, явившийся в первый раз на земле во плоти,
явится во второй раз всем людям в духе, человек с одухотворенным телом
вступит в недоступную для чувственного представления область чисто
духовного бытия. Тогда Бог будет всяческая во всех. В единении с Богом,
непостижимой основой и целью всего бытия, будет заключаться будущее
непостижимое блаженство праведных, ибо Бог есть все, и достигший
единения с Ним не может желать никакого иного блага помимо этого
единения.

Таким образом, в западном августиновском воззрении внимание обращено на
внутреннюю, психическую сторону жизни человека, в восточном — на внешние
отношения его к Богу и миру. Сущность отношения между божественным и
человеческим элементом в религии на востоке понимается как проникновение
человеческого элемента божественным. По западному же воззрению, значение
религии заключается в возвышении, при содействии высшей, божественной
силы, собственно человеческой природы на степень истинно человеческого
достоинства, так как и о самом Божестве, как идеале человеческой жизни,
человек составляет, по Августину, понятие на основании познания самого
себя; для запада остается более или менее чуждым восточное понятие,
выражаемое термином y)ewsiq, хотя самое слово (deificatio) и
употребляется иногда представителями западного богословия (Амвросием,
Иларием, иногда и Августином).

Глава V

Общий характер и смысл воззрений Эригены

Предшественники Эригены в области спекуляции на востоке и западе,
воззрения которых изложены выше и которые должны были иметь, как ранее
показано, особенное значение для него при развитии им собственного
учения, были представителями собственно богословской мысли. Они хотят
быть и являются богословами по своим принципам и целям, и их
произведения уже по общей концепции более или менее обнаруживают
богословский характер воззрений авторов. Напротив, Эригена является в
действительности философом в собственном смысле, хотя философом весьма
своеобразным. Это открывается из тех принципов, которые он устанавливает
и которыми хочет руководиться в деле познания, и из всего содержания его
системы. Отчасти это можно усматривать уже и из того, что он и с внешней
стороны дает особую форму своим воззрениям, излагая их в виде цельной
системы в особом сочинении.

Эригена хочет быть философом на почве христианского Откровения. Он видит
в Св. Писании откровение абсолютной истины. Но в то же время он желает
сохранить и за человеческим разумом право совершенно свободного
исследования истины. Самая религия для философа отождествляется с
философией: истинная философия есть истинная религия, и
наоборот — истинная религия есть истинная философия, причем под
философией и разумеется именно свободное, самостоятельное исследование
религиозной истины человеческим разумом .

Замечательна для мыслителя IX века та решительность, с какой он
высказывается за принцип самостоятельного, ничем не стесняемого
рационального познания по отношению именно к предметам религии. Хотя,
при зависимости человека во всей жизни от Божества, и постижение истины
разумом человеческим обусловливается так или иначе просвещением его со
стороны абсолютного Разума, и в настоящем, в особенности, состоянии
человеческой природы разум нуждается более или менее в воспитании и
вообще внешнем руководстве, чтобы иметь возможность правильно
действовать , но стремление к познанию и способность к исследованию
истины принадлежит человеку по самой природе, и именно разум человека
может при 

известных условиях достигать познания ее, пользуясь «правилами
философии», т. е. приемами научного, методического мышления . 

В своей деятельности он совершенно свободен и не должен бояться никакого
авторитета. Он выше и по природе прежде всякого авторитета и дает силу
всякому авторитету, не нуждаясь сам в подтверждении со стороны
какого-либо авторитета. Чтобы иметь обязательное значение для разума,
авторитет сам должен проистекать из разума. Истинный авторитет, в
творениях, например, св. отцов, есть, по Эригене, не что иное, как
открытая силой разума же истина, заключенная в письмена. Ввиду этого при
исследовании трудных вопросов нужно пользоваться прежде всего разумом и
потом уже обращаться к авторитету . Ссылаться на авторитет нужно бывает
иногда собственно ради тех, которые оказываются неспособными понять
доводы, представляемые разумом, и могут успокоиться лишь на доверии к
авторитету . Но голосу разума должно принадлежать на самом деле решающее
значение во всех случаях. К чему истинный разум приходит в своих выводах
и что определяет с несомненностью, то следует принимать, не устрашаясь
никакого авторитета и тем более нападения со стороны неспособной к
пониманию трудных предметов толпы, если бы даже выводы его
представлялись поразительными не только для простых умов, но и для тех,
которые являются на вид мудрыми . Наоборот, нельзя соглашаться с такими
мнениями, которые истинный разум осмеивает . Стать в противоречие с
истинным авторитетом правильно действующий разум, по убеждению философа,
и не может, так как оба они, и разум, и истинный авторитет, должны
проистекать из одного источника — божественной мудрости . Что же
касается толпы с ее непониманием, то ее лучше оставить в стороне и о
вопросах, возбуждающих недоумения, рассуждать лишь 

с мудрыми, для которых нет ничего приятнее, как слушать доводы истинного
разума; бороться с глупостью, которая признает себя непобедимой никаким
авторитетом и неубеждаемой никаким разумом, трудно .

Итак, разум человеческий может познавать истину в силу природной его
способности к этому и в своем стремлении к познанию не должен бояться
никаких препятствий, признавая за истину то, чт)о согласно с его
правилами.

Но признание за разумом человеческим способности к самостоятельному и
свободному исследованию истины и усвоение ему права на такое
исследование не соединяется еще с отрицанием всякого значения для разума
внешнего авторитета. Отстаивая свободу философского мышления, Эригена в
то же время сам хочет быть философом, как уже сказано, на почве
христианского Откровения. Св. Писание, прежде всего, и есть тот истинный
и ничем непоколебимый авторитет, в противоречии с которым не может, по
его убеждению, оказаться истинный разум, так как оно проистекает из того
же источника, из которого происходит и разум, из божественной мудрости.
Оно есть откровение абсолютной истины и ему нужно следовать во всем,
чему оно учит, и в особенности в учении о Боге, как говорит о том и
св. Дионисий .

Но каким образом согласить существование внешнего Откровения с той
полной свободой разума в деле познания истины, о которой была речь выше,
и какое вообще значение может иметь это откровение для философского
разума, когда последний сам может и стремится познать истину? Откровение
истины извне не стесняет ли 

разум, не устраняет ли для него необходимость и возможность
самостоятельного и свободного исследования истины, к которому он призван
по самой природе?

По воззрению философа, как замечено уже, авторитет, внешнее откровение,
необходим прежде всего для простого, нефилософского сознания, не
имеющего ни склонности, ни способности к самостоятельному исследованию и
нуждающегося всегда во внешнем руководстве. Применительно к потребностям
простых верующих Св. Писание, между прочим, и открывает им истину в
доступной их пониманию форме чувственных образов, чтобы, начиная с
внешнего 

и подлежащего чувственному познанию, постепенно возводить их 

к внутреннему и духовному. Дух человеческий уклонился от
непосредственного созерцания истины вследствие грехопадения, и
необходимо снова возвратить его на высоту этого созерцания. Божественное
Откровение и имеет вообще воспитательное значение для 

человечества, приводя его как бы из несовершенства детского возраста к
совершенному пониманию возраста зрелого .

Но вопрос собственно об отношении Откровения к философскому разуму, о
значении его для сознания, стоящего на высшей ступени развития. И в этом
последнем случае, по достижении разумом способности и права
самостоятельного исследования, божественное Откровение не только не
является излишним, не только не препятствует разуму в свойственной
последнему деятельности, стесняя его и лишая свободы, а, напротив,
содействует лишь ему в этой деятельности, возбуждая и призывая его к
свободному исследованию. Это объясняется особыми свойствами Откровения,
данного в Писании.

Дело, по Эригене, в том, что хотя истина в нем открыта яснее, чем
где-либо, и притом так, что может быть доступна более или менее и для
неразвитого сознания, но тем не менее она не дана в Св. Писании в таком
виде, чтобы совершенное усвоение ее во всей глубине не требовало усилий
со стороны разума. Можно даже сказать в известном смысле, что здесь не
столько дается истина, сколько указывается, где и как должно искать ее.
Абсолютная истина, заключающаяся в Откровении, уже сама по себе не могла
найти адекватного выражения в конечных формах, при бесконечности ее
содержания. Но, кроме того, по Эригене, Дух Святой, вдохновлявший
священных писателей, даже как бы намеренно производил или допускал
некоторую, так сказать, неопределенность внешней ее формы и вообще
особенности во внешнем ее выражении, затрудняющие ее понимание. Эта
неопределенность не только не составляет недостатка Откровения, но,
напротив, составляет его достоинство; благодаря ей-то оно и может
удовлетворять сознанию, стоящему на самых различных ступенях развития.
Каждый находит в нем смысл, сообразно со степенью своего понимания, и не
должно, по Эригене, всегда с пренебрежением относиться к тому простому
смыслу, который влагают в слова Писания простое сознание верующих или
св. отцы, имевшие в виду в своих толкованиях удовлетворение потребностям
этого сознания. Священное Писание, различным образом отражающееся в
сознании различных людей, в этом отношении можно сравнить с пером
павлина, которое одинаково в каждой малейшей части переливает с
удивительной красотой бесконечным разнообразием красок всевозможных
оттенков .

Разнообразие смыслов, которое открывается в Св. Писании для
человеческого сознания, не означает еще, однако, что в нем нет
совершенно определенного смысла, который был бы ближе к истине, чем все
другие. И этот смысл можно находить, несмотря на все трудности,
представляемые текстом свящ. книг. Затруднения, иногда весьма
значительные, какие создает даже как бы намеренно Дух Святой в
Св. Писании для желающих понимать смысл его, имеют целью не сокрытие
истины от ума человеческого, а именно лишь возбуждение последнего к
усиленному исканию ее, за которое дается, как награда, чистое и
совершенное ее разумение .

Этот высший смысл в Писании и должен найти или определить, можно
сказать — внести в него — философский разум, следуя своим собственным
принципам и имея в виду сущность самой выражаемой в нем истины, с одной
стороны, с другой — особенности той формы, в которой она здесь
выражается. Он должен знать, например, что к бесконечному Существу в
собственном смысле неприложимы никакие предикаты, — и потому должен
отрицать все, что Св. Писание приписывает Богу в положительном смысле,
как не выражающее вполне истины . Он должен иметь в виду, что
метафизическая истина, сама в себе не подлежащая условиям пространства и
времени, при сообщении ее ограниченному формами пространства и времени
сознанию часто разлагается на моменты, как бы следовавшие один за другим
в порядке времени; уже самая передача чего-либо на языке человеческом
непременно требует для себя времени . Он-то и должен иметь дело с теми
трудностями, какие даже намеренно создает в Писании Дух Святой, когда,
например, в некоторых случаях прошедшее время употребляется вместо
будущего ; события, совершившиеся после других известных событий,
представляются совершившимися раньше . Притчи, насколько они являются
выражением высших истин, часто должны быть иначе понимаемы в одной
части, иначе в другой; особенно последнее нужно сказать о речах
пророков, где перемена смысла иногда замечается не только с каждым новым
периодом, но через каждую точку с запятой и запятую ; иногда даже
действительный смысл известного места Писания бывает прямо
противоположным тому, какой оно представляет при буквальном понимании .

Таким образом, как каждый, не выступая за пределы исповедуемой церковью
веры, может вносить в Св. Писание свой смысл и находить в нем то, чего
ищет, так и философ, определяя истинный смысл его, вносит собственно
свое понимание, только старается, так сказать, угадать, что хочет
сказать Дух Святой, желая более приблизиться к заключенной в нем истине.
Понятно, что, при бесконечности ее содержания, она никогда не может быть
определена вполне. Для разума возможно лишь постоянное искание и
исследование истины; он всегда ищет ее в Писании, и всегда находит и
никогда не находит вполне. И нет, по Эригене, высшей задачи для разума,
при всей свободе его в его деятельности, как постижение божественного
Откровения; достигая правильного понимания его, он получает через то и
самую высшую для себя награду.

«Господи Иисусе! — обращается в одном месте философ с молитвой ко
Христу, — Никакой иной награды, никакого иного блаженства, никакой иной
радости не прошу у Тебя: только дай мне в истинном свете и без всякой
примеси заблуждения уразуметь слова Твои, вдохновленные Святым Твоим
Духом. Ибо в этом высшее мое счастье, и это есть предел познания на
высшей ступени его совершенства, так как выше этого ничего не обретет
разумная душа, даже чистейшая, потому что выше нет ничего. Ибо как Тебя
нельзя искать где-либо в ином месте с меньшими затруднениями, чем в
словах Твоих, — так нельзя и находить лучше (яснее), чем в них. Там Ты
обитаешь и туда приводишь ищущих и любящих Тебя; там уготовляешь
избранным Своим духовную трапезу истинного познания, совершая
прехождение, печешься о них (через то, что преходишь оттуда, служишь
им). И что такое, Господи, есть это Твое прехождение, как не восхождение
чрез бесконечные степени Твоего созерцания? Ибо Ты всегда преходишь в
умах ищущих и обретающих Тебя. Ибо всегда они Тебя ищут, и всегда
обретают, и всегда не обретают: обретают в Твоих проявлениях
(theophaniae), в которых Ты, как бы в некоторых отражениях, исходишь
навстречу к умам разумевающих Тебя, давая уразуметь не то, что такое Ты
есть, но что Ты не есть, и что Ты, однако, действительно существуешь; не
обретают же в Твоей пресущественности, по которой Ты преходишь всякий ум
и возвышаешься над всяким умом, желающим и стремящимся постигнуть Тебя.
Итак, Ты даруешь Своим (избранным) Свое присутствие некоторым
неизреченным способом Своего явления; преходишь от них непостижимой
высотой и бесконечностью Своего существа» .

Итак, Откровение не только имеет воспитательное и руководительное
значение по отношению к простым верующим, но и для 

философствующего ума в нем создается божественной мудростью наиболее
достойный предмет исследования, указывается ближайший путь к познанию
истины и в то же время предлагается задача, возбуждающая ум к
самодеятельности. Религия с ее положительным Откровением, таким образом,
не только не налагает стеснений на свободу исследования истины, но
предполагает это исследование, по Эригене — даже совпадает с ним.

Так думает философ согласить свободу философского мышления с фактом
внешнего Откровения — сохранить за человеческим разумом во всей силе
право свободного исследования, нисколько в то же время не нарушая
авторитета божественного Откровения.

Сам он с безусловной верой относится к Св. Писанию, оставаясь 

в этом вполне верным представителям восточного и западного богословия,
под влиянием которых находился, и будучи вполне согласен с духом
времени, в которое жил. Об уважении и интересе его 

к Св. Писанию и о значении, какое имело для него последнее, ясно
свидетельствует уже главное его произведение «О разделении природы». В
нем всюду делаются ссылки на Писание и употребляются заимствованные
оттуда выражения; большую часть произведения (2, 3 и 4 книги) философ
хочет даже представить просто в виде философского комментария на первые
три книги Бытия; обращает вообще внимание на текст Св. Писания, его
разночтения и разные переводы, говорит, между прочим, о сличении им
различных греческих кодексов . Изучению и толкованию Св. Писания он
посвящает свою деятельность, по-видимому, в последний период своей
жизни, хотя, к сожалению, специально посвященный толкованию Евангелия от
Иоанна труд дошел до настоящего времени только в отрывках.

		[Из Дополнения: Как часто Эригена обращается в своих сочинениях к Св.
Писанию, можно видеть из прилагаемого указателя мест из священных
писателей, цитируемых им (см. с. 438–440).]

Установляя в принципе указанные отношения между разумом и Откровением,
насколько последнее находит выражение в Св. Писании, Эригена не
признает, чтобы разум мог встречать препятствия в своей деятельности и
со стороны Церкви с содержимым ею учением. И это опять потому, что
определения Церкви и учения св. отцов, насколько последние вдохновляемы
были в своих творениях самим Св. Духом , должны быть сами безусловно
разумными. «Кафолическое исповедание» есть, по Эригене, норма, с которой
должен согласоваться всякий, ищущий истины в Писании , но которая,
очевидно, 

с точки зрения Эригены, не может служить стеснением для разума потому,
что не предписывает ничего несогласного с разумом. Выступая сам в споре
о предопределении на защиту, по его мнению, этого исповедания, философ с
похвалой отзывается о благоверии «православнейшего» и
«благочестивейшего» короля и о заботах его об опровержении нечестивых
учений еретиков через доводы разума и через обращение к авторитету
св. отцов .

Трудно, однако, сказать, в каком объеме и в какой форме представляет он
обязательное для «кафолика» учение веры, помимо никео-цареградского
символа. Касательно отношений его к западной церкви весьма характерно,
что он не осмеливается совершенно отвергнуть прибавку Filioque в
символе, сделанную на западе, желая быть послушным сыном своей церкви,
хотя явно склоняется к восточному учению. И это потому, что он думает о
«святых отцах» запада, внесших это слово в символ, что они поступили так
по вполне разумным основаниям, только ему не пришлось пока узнать этих
оснований; с учением же востока западное учение, по его мнению, так или
иначе может быть примирено . Нужно, однако, думать, что к определениям
современных ему соборов галльских епископов, признавших его собственное
учение о предопределении за «диавольское измышление», он не нашел
возможным отнестись с уважением.

Критерий разумности, как видно из произведения «О разделении природы»,
философу пришлось применять собственно к некоторым отдельным
представителям богословской мысли прежнего времени. По отношению к ним
именно он и предоставляет себе право избирать из их мнений то, что
«кажется более согласным с Словом Божиим, по соображениям разума» . Он
питает к каждому из авторитетов в отдельности уважение, в известном
смысле доверие, но это не исключает критического отношения к их
воззрениям, которое является даже необходимым там, где они взаимно
противоречат друг другу; примеры такого отношения были уже указаны выше,
при определении источников воззрений философа. И именно такое свободное 

обращение философа с церковными авторитетами, в частности с величайшим
авторитетом западной церкви, Августином, и составляет особенность его,
характерную для того времени, когда следование церковным авторитетам
признавалось обязательным, когда для свободы философского мышления не
могло быть, по-видимому, места, и совсем не было и, по-видимому, не
могло быть философии.

Факт появления философа, провозглашающего свободу философского мышления
и критически относящегося к церковным авторитетам, в IX веке, в эпоху
господства авторитетов, причем и сам философ к христианскому Откровению
вообще относится с безусловной верой и, отвергая некоторые мнения
известных писателей, не перестает питать самое высокое уважение к ним,
представляется на первый взгляд неожиданным и не совсем понятным. Однако
на вопросы, откуда Эригена мог заимствовать принцип рационального
познания и каким образом осмелился с такой решительностью применить его,
не так трудно ответить, как это кажется с первого раза, имея в виду
сказанное уже выше об особом положении его, как мыслителя, между
востоком и западом и, в частности, о близких отношениях его к Августину.
Эригена, на самом деле, будучи философом, не так далеко стоит, именно
как философ, от своих предшественников-богословов и лишь своеобразно
пользуется тем, что находит у них.

Эригена сам воспитался в свойственном его эпохе безусловном уважении и
доверии к авторитету Откровения и к церковным авторитетам. Но при его
особом положении между восточным и западным богословием церковные
авторитеты, согласные в признании безусловного значения Откровения, но
расходившиеся между собой в его истолковании при решении некоторых
вопросов, на которые именно было обращено внимание Эригены, сами же
своими взаимными противоречиями заставили его поставить в качестве
высшего судии над ними собственный его разум. Он вынужден был
самостоятельно отыскивать истину среди несогласных мнений и критерием
при их оценке поставить их разумность. Он хочет следовать только тому,
что представляется более разумным, и принимает на веру известное мнение
под непременным условием, чтобы высказавшие его имели на то вполне
разумные основания, хотя бы ему еще не удалось узнать этих оснований
(так он думает о прибавке Filioque). При всем влиянии на него
бл. Августина и при всем уважении его к этому «святейшему и
божественнейшему богослову», выше которого по авторитету в деле
истолкования Св. Писания не было, как он знает, никого у римлян, — он
решается отвергнуть во имя разума многие из мнений его, как не
удовлетворяющие критерию разумности. И хотя он питает самое высокое
уважение и доверие к восточному богословию, но он не может усвоить и
восточных идей с тем непосредственным доверием, какое возможно было для
человека, воспитавшегося прямо в сфере этих идей, для восточного
богослова. Он приступает к ознакомлению с ними, уже имея определенные
воззрения, и может усвоить новые воззрения только через критическую
оценку их и сравнение с противоположными путем философской работы своего
ума. При этом в предоставлении разуму высших прав перед авторитетом он
идет гораздо далее. Он не останавливается на простом выборе из различных
мнений более подходящих и разумных и не хочет быть только эклектиком,
всюду стоящим в зависимости от чужих воззрений. Разум, как стоящий выше
авторитета по природе, совершенно может, по нему, заменить авторитет, и
для разума собственно не нужны никакие ссылки на авторитет; он из себя
самого должен развивать истину. Само божественное Откровение,
Св. Писание, не должно, по нему, стеснять свободу философского
исследования, а должно, напротив, призывать разум к такому исследованию.

Так, по-видимому, можно объяснить из положения Эригены между богословием
востока и богословием запада столь смелое проведение им в своей
спекуляции принципа рационального исследования.

Однако, если ставить вопрос о факте происхождения принципиального учения
Эригены самого в себе, то этот принцип, мысль о необходимости приложения
критерия разумности к авторитету, как было уже показано выше, ясно были
выражены бл. Августином и у него уже нашли известного рода применение.
Эригена в этом случае исходит прямо из бл. Августина и только дает его
принципу особое, дальнейшее, более последовательное с теоретической
точки зрения применение .

У бл. Августина, для которого на первом плане стояли
религиозно-практические интересы, требование от авторитета разумности,
при предположении абсолютной разумности христианского Откровения,
приводило к мысли о необходимости подчинения и в теоретической, и в
практической области авторитету Писания и Церкви (предания), так как
чего-либо более разумного нет. Для самого Августина это стояло в тесной
связи с его личным опытом: он пришел к христианству, пройдя целый ряд,
между прочим, теоретических заблуждений, пока его ум не успокоился
наконец на мысли об абсолютной истинности христианского вероучения и
безусловной вере в него. Эригене (нужно, конечно, думать) не пришлось
пройти такого пути. Он воспитался в сфере уже христианской и мысль о
разумности Откровения мог принять в готовом виде. Высказанный Августином
критерий разумности авторитета ему пришлось приложить на почве чисто
христианской, причем он руководился чисто теоретическими, исключительно
научными интересами, — именно, в вопросе о сравнительном достоинстве
различных церковных авторитетов внутри самого христианства, каковыми
явились великие представители богословской мысли востока и запада.
Решение в положительном смысле вопроса о разумности авторитета в
отношении к учению Писания и Церкви вообще дало возможность
бл. Августину успокоиться на доверии к нему; тот же самый вопрос, только
возникший по отношению к известным выразителям самого церковного учения
на востоке и западе, пытавшимся понять и уяснить его в своих
произведениях и признанным авторитетами, — вследствие оказавшегося между
ними несогласия, побудил, напротив, пытливый ум Эригены, не успокаиваясь
на простом доверии к тому или другому авторитету, стремиться к
самостоятельному уяснению христианской истины на основании тех данных,
которые выработала богословская мысль в предшествующее время и которые
могли быть доступны ему. Замечательным образом критерий разумности,
выставленный Августином по отношению к авторитету, Эригене пришлось
приложить к самому же Августину, сделавшемуся к тому времени, можно
сказать, величайшим авторитетом в западной церкви. Во имя его Эригена и
отвергает многие из мнений Августина, как бы, по нему, ни старались
объяснить их происхождение.

Но влияние августинизма отразилось не в одном только усвоении западным
мыслителем принципа рационального познания. Усвояя и развивая далее
воззрение бл. Августина на значение человеческого разума и его отношение
к Откровению, Эригена всецело усваивает и августиновский метод
спекуляции, или, точнее, тот способ представления, который лежит в
основе системы Августина, его психологическую точку зрения.

Мало того, что самопознание составляет необходимую обязанность для
человека, так как через него только он может сделаться совершеннейшим
образом Творца, — психологический анализ, по философу, есть почти
единственный путь вообще к познанию истины. «И это самый лучший и почти
единственный путь к познанию истины, т. е. чтобы человеческая природа
сначала познавала и любила саму себя, а потом все свое познание и всю
свою любовь обратила к познанию и любви Творца. Потому что, если она не
знает, что происходит в ней самой, каким образом желает она знать то,
что находится выше ее?» «Ибо не далеко отстоит от неразумных животных
тот, кто не знает самого себя и общей всему роду человеческому природы.
Моисей говорит также: “внимай себе самому” (Втор. 4, 9) и читай как бы в
книге историю действий души. Ибо, если мы не желаем узнать и исследовать
самих себя, это значит, конечно, что мы не имеем желания возвратиться к
тому, что выше нас, т. е. к причине, произведшей нас, и через то будем
лежать на одре плоти и материи и пребывать 

в смерти неведения, так как нет никакого иного пути к яснейшему
созерцанию Первообраза, кроме точнейшего познания ближайшего 

к Нему Его образа, потому что между Первообразом и образом и подобием
Его, т. е. между Богом и человеком, нет ничего посредствующего» .

Основной фон всей системы Эригены — психологический, и это
обстоятельство является весьма важным для ее понимания. Через это именно
налагается, так сказать, печать западного происхождения на самое ее
содержание и, при всем стремлении философа усвоить точно мудрость
востока, его спекуляция является оригинальной. Благодаря именно
психологической точке зрения, заимствованной от Августина и примененной
к решению метафизических вопросов, Эригена возвышается до того ясно
сознанного и решительно выражаемого им идеально-субъективного воззрения,
которое кажется столь удивительным для современных исследователей в
философе IX века в сравнении с философами XIX-го. Эта же точка зрения
придает совершенно особый характер предполагаемому пантеизму его
системы, о действительном смысле которой высказываются столь
разнообразные суждения в современной литературе.

Обращаясь, после указания особенностей спекуляции Эригены с формальной
стороны, к самому содержанию учения философа, к вопросу об общем смысле
его воззрений, необходимо прежде всего признать без всяких ограничений,
что по основной тенденции своего учения, которая ясно отражается и в
общей концепции системы, философ хочет быть и является представителем
монизма в самом строгом смысле этого слова.

Вся совокупность бытия, все, что доступно для сознания и что не доступно
для него и никогда не может быть доступно и потому как бы не существует
для него, подводится под одно понятие, обозначаемое термином «природа».
Под этим понятием и названием объединяются вместе и Абсолютное,
Божество, и мир конечный, созданный Божеством, причем мир признается не
только произведением, но и проявлением Божества. И так как между
Абсолютным, производящим все и проявляющимся во всем началом, «природой
не сотворенной и творящей», и между миром конечным, происшедшим от Него,
«природой сотворенной и не творящей», полагаются еще творческие идеи,
первые причины всего, происходящие от Божества и во всем проявляющиеся
как «природа сотворенная и творящая», и так как Божество рассматривается
не только как причина всего, но и как цель, как «природа не сотворенная
и не творящая», то получается четырехчастное «разделение природы» — на
природу 1) творящую и не сотворенную, 2) творящую и сотворенную,
3) сотворенную и не творящую, 4) не творящую и не сотворенную .
Разделение (divisio, merism)oq), как замечает Эригена, производится
актом «некоторого умственного созерцания» всецелости существующего,
разумея под этой всецелостью и Бога, и тварь, — именно поскольку Бог
является началом всего, тварь — Его проявлением. Понятия рода и вида или
целого и частей в данном случае неприменимы. Вообще, Абсолютное Само по
Себе, как все объемлющее и во всем проявляющееся, даже совсем не может
быть выделяемо в особую форму бытия; лишь для того, чтобы мыслить хоть
как-либо и о Нем, мыслящий ум представляет Его в качестве как бы особой
формы или части. Таким образом, отдельные виды бытия суть лишь различные
формы единой, всеобщей природы .

Производя указанное разделение и рассматривая отдельные формы природы,
нужно при этом, по Эригене, всегда помнить о единстве всего сущего:
действию «деления» соотносительно обратное действие объединения,
разрешения всего в первоначальное единство (resolutio, recollectio,
reditus, _analutik)h) . Само собой очевидно, что первая и четвертая
форма, природа не сотворенная творящая и не сотворенная не творящая,
тождественны и обозначают одно и то же — Абсолютное, только
рассматриваемое с различных точек зрения. Но и вторая форма с третьей,
природа сотворенная творящая и природа сотворенная не творящая,
составляют единое, объединяясь в общем понятии твари, причем мир
конечный есть не что иное, как проявление идей. Но продолжая объединение
далее, необходимо признать единство и Творца с тварью, ибо вне
Абсолютного нет ничего, и в Своем творении Оно проявляет Само Себя.
Единая всеобщая природа есть, таким образом, именно божественная
природа. Все есть одно, и именно — все есть Бог, и Бог есть все: Бог
есть и начало всего, и как бы середина, и конец или цель, и во всем
присутствует Сам .

Если требование философом полной свободы для разума в его деятельности
дает повод к обвинению его в рационализме, то проведение столь строгого
монистического учения, понятно, неизбежно должно вести к обвинению его в
пантеизме. Но, как показано, с провозглашением принципа рационального
исследования у Эригены соединяется на деле глубокое убеждение в
абсолютной разумности Откровения, и он хочет всегда основываться в своей
спекуляции на данных Откровения, именно, по убеждению в его истинности.
И в рассматриваемом случае, по отношению к главному содержанию своего
учения, Эригена, утверждая крайний монизм со всеми его выводами, однако
не хочет в то же время удаляться с почвы откровенной религии, хотя это
должно показаться не менее неожиданным, нежели заявление его о своей
безусловной вере в Откровение при требовании полной свободы для разума.
Он и на самом деле не удаляется, — настолько, насколько, при своем
монизме, держится теистически-христианского понятия о Божестве как
самосознательном Духе, представляющем аналогию с духом человеческим, и
насколько мысль об аналогии между Божеством и существом человеческим
имеет существенно важное для него значение, можно сказать, — 

лежит в основе его спекуляции, так что даже самый монизм он пытается
утвердить на основе этой мысли. И это вполне объясняется ближайшими
отношениями философа к богословию, зависимостью его в его спекуляции от
мыслителей-богословов.

С понятием восточных богословов, Дионисия и Максима, о Божестве как
абсолютной основе всего сущего (чем отнюдь не отрицается и у них
самосознательность Божества) Эригена соединяет выдвигаемое с особой
силой у Августина представление о Боге как Духе, аналогичном с духом
человеческим, и происхождение от Бога конечного бытия хочет понять как
внутренний, так сказать, психический процесс, совершающийся в Самом
Боге.

Бога мы можем познавать через познание собственного существа, через
познание души, по Августину. Это, и по Эригене, лучший 

и почти единственный путь для разума при познании Божества. 

О том, что происходит вне нас, мы можем составлять понятие на основании
того, что мы наблюдаем в нас самих. Если божественный Дух, как учит
богословие, представляет вообще сходство с духом человеческим, то и для
уяснения творческой деятельности Его, когда Он, производя все, Сам во
всем проявляется, человеческий дух должен обратиться к себе и в своей
жизни найти нечто аналогическое.

Находя в духе человеческом мышление и волю и усвояя их и Духу
божественному, причем, при безусловной простоте божественного существа,
мышление и воля в Боге должны быть тождественными между собой и с самым
бытием Божества, и можно усматривать, по философу, в данном случае
искомую аналогию в деятельности духа, как мыслящего и осуществляющего
свои мысли вне. Бог, как Творец мира, должен быть представляем как
Разум, мыслящий все сотворенное. И именно, аналогию представляет та
спецификация человеческого интеллекта, как бы принятие им некоторой
формы, когда он, будучи сам по себе невидимым и непостижимым, как бы
получает определенность в своих концепциях и представлениях, и воплощая
их, например в звуках, в письменах и вообще в чувственных знаках, через
то как бы становится доступным внешним чувствам, проявляет и как бы
творит самого себя. Подобным же образом и абсолютный Дух, божественный
Интеллект, будучи Сам превыше всякой формы, принимает как бы форму,
порождая из Себя идеи; проявляя затем идеи в создании мира, Он проявляет
через то Самого Себя. Если при этом человеческий дух, проявляя себя,
нуждается, как известно, во внешней материи, как субстрате для
обнаружения своих движений, — Дух абсолютный ничего не имеет вне Себя и
из Себя, так сказать, берет и субстрат для своих проявлений, так что все
всецело должно быть признано проявлением Его Самого .

Природа не сотворенная и творящая и есть Бог, абсолютный Дух, в Его
непостижимости. Природа сотворенная и творящая, идеи божественного ума,
называемые вместе хотениями божественной воли, есть первое проявление
Его, первый, так сказать, момент и непосредственный объект божественного
мышления и воления. Природа сотворенная и не творящая, мир конечный,
есть проявление этих идей и хотений и дальнейший момент проявления
Самого Божества, в силу неотделимости от Его существа Его ума и воли.
Таким образом, если утверждается, что все есть Бог, то утверждается
Эригеной в том смысле, что все разрешается всецело в мысль и волю
Божества как самосознательного Духа, обладающего умом и волей.

Очевидно, человек, признаваемый не просто только модусом, или
проявлением Абсолютного, но образом Его, должен занимать в системе
Эригены особое положение, не совсем, по-видимому, согласное с
монистическими тенденциями, поскольку он как бы противопоставляется
абсолютному Духу как самостоятельный субъект. Эригена ясно сознает
возникающее для него в данном случае затруднение. Однако он не хочет
отказываться ни от своего монизма, ни от идеи об аналогии между
Абсолютным и человеческим духом. Исходя из своих монистических
положений, он лишь пользуется последней идеей для развития учения и о
самом человеке, идя уже в обратном, так сказать, направлении в сравнении
с указанным выше, согласно с методом богословия восточного.

Если для Духа абсолютного мышление тождественно с бытием и все
заключается в абсолютном Духе, как Его мысль, то и для духа
человеческого, как образа Его, также должно иметь значение это 

тождество бытия и мышления, ибо и сам человек, как и все прочее, есть по
своему существу не что иное, как мысль в уме Божества, 

и все для человека, в подлежащей его познанию сфере конечного бытия,
должно разрешаться в его мысль и таким образом должно заключаться в нем,
как учит о том и восточное богословие. Так получается вывод, что весь
мир, или вся тварь — природа сотворенная и не творящая, — заключается
собственно в человеке, и именно заключается в собственном и буквальном
смысле, тогда как сам человек заключается в Боге.

Эмпирическое сознание человечества, в настоящем состоянии последнего,
как известно, оказывается весьма далеким от подобного вывода, подобно
тому, как оно не может усвоить и того положения, что Бог есть всяческая
во всех. Но настоящее состояние человеческой природы, по философу, и не
есть нормальное, оно представляет уклонение от истинного ее назначения и
в богословии признается состоянием грехопадения. Смысл жизни
человечества и сущность вообще мирового процесса и заключается в
возвращении ее и в ней всего сотворенного в идеальное состояние,
согласно с ее первоначальным назначением. Все внешнее, внешний мир,
возвратится в человеческую природу, в дух человека, именно возвратится в
сознании всех индивидуумов человеческой природы, ибо на самом деле мир и
теперь существует в человеческой природе; сама же человеческая природа
возвратится к Богу и в Бога и будет существовать в Нем. Все возвратится,
таким образом, в свою Причину и упокоится в Ней, ничто не будет
происходить от Нее так, как происходит ныне, почему Она, рассматриваемая
как цель всего, и называется природой не сотворенной и не творящей.
Тогда Сам Бог и будет всяческая во всех, как говорит апостол
(1 Кор. 15, 28), т. е. будет проявляться во всем для всякого сознания,
как составляющий сущность всего (ибо на самом деле Бог и ныне есть
всяческая во всех).

Таково в общих чертах содержание воззрений Эригены. Сам философ
положения своей системы вообще подтверждает ссылками главным образом на
восточных богословов и от них зависит более или менее по материальной
стороне своих воззрений. Самую тему своего труда «о природах» и вместе с
тем термины «природа не сотворенная и сотворенная» он заимствовал,
вероятно, непосредственно от св. Максима, из того места в De Ambiguis,
дважды им приводимого, где у св. Максима говорится прежде всего о
разделении всего существующего, по апостольскому преданию, на природу не
сотворенную и природу сотворенную и о частнейших подразделениях
последней, затем о человеке, как предназначенном к объединению в 

себе всего сотворенного, но уклонившемся от своего назначения и
достигающем его через воплощение Сына Божия. Но заимствуемым философ
пользуется совершенно свободно для развития собственных воззрений и
является самостоятельным по отношению и к самой схеме разделения .

Можно сказать, таким образом, что вообще формальные принципы, лежащие в
основе спекуляции Эригены, заимствованы им от бл. Августина. Он только
далее развивает учение последнего о рациональном познании и шире
применяет его психологический метод. Содержание же, или материальную
сторону воззрений, он хочет заимствовать от представителей восточного
богословия, но при усвоении и переработке его руководится указанными
принципами, пытаясь соединить глубину психологического анализа
бл. Августина с высотой абстракции неоплатонической метафизики,
призванной на служение христианскому богословию в произведениях Дионисия
и Максима.

Все учение философа, не отступая от общего плана сочинения его «О
разделении природы», можно разделить, с одной стороны, на учение о Боге
и происхождении от Него всего, с другой — о человеке и возвращении в нем
всего к Богу.

Учение о Боге и о происходящих от Него идеях и мире конечном, иначе — о
первых трех формах бытия, излагается в первых трех книгах. Учению о
человеке и о возвращении всего к Богу посвящены две последние книги,
причем четвертая книга, где излагается учение об идеальной конституции
человеческой природы и настоящем эмпирическом ее состоянии, должна, по
намерению автора, служить как бы переходом к изложенному в пятой книге
учению о возвращении всего в природу не сотворенную и не творящую.

		Произведение De divisione naturae, в котором последовательное развитие
мыслей нередко прерывается весьма длинными отступлениями, в общем
представляет следующее содержание.

		I. Общее вступление. Понятие о природе как совокупности всего сущего и
не сущего, разделяемой на четыре формы; modi essendi et non essendi
1–7 (446A). Познание не сущего, т. е. непостижимого — Бога и идей:
теофании 7 (446А)–10. Природа творящая и не сотворенная — Бог.
А) Творение Богом всего, как проявление Себя, и несотворенность Его
Самого (natura creatrix creat et creatur, sed non creata) 11–13 (455B).
B) Бог — Единица и Троица 13 (455В–457D). а) Непостижимость Божества и
неприложимость к Нему самых высших наименований (divinissima nomina)
13 (457D)–14 (462D). b) Неприложимость категорий: сущности, количества,
качества, отношения, положения 14–16, состояния 17–20, места, времени
21. [Учение о категориях. Категории неподвижные и движущиеся; категории,
окружающие сущность и находящиеся в ней 22–25. Рассмотрение отдельных
категорий: сущность, количество, качество, отношение, положение,
состояние 26. Категория места: правильное понятие о месте как
«определении» предмета, находящемся в духе 27–28, и обычный взгляд, по
которому одно тело является местом для другого 29–38; ближайшее
разъяснение природы места и опровержение обычного взгляда 39–46; понятие
о теле: тело не сущность, но ее проявление 47–61; категория времени
62 (504A).] Категории страдания и действия: неприложимость их к Божеству
62–78.

		II. [Разделение природы и объединение разделенного 1–2 (528С).]
Природа сотворенная и творящая — идеи, или первоначальные причины вещей,
предмет второй книги 2 (528C–529C). [Учение св. Максима Исповедника о
разделении и объединении всего 3–14.] A) «Творение» Богом идей и их
непостижимость для конечных существ (толкование Быт. 1, 1–2)
15–20 (556A). [Учение о Боге, как Троице, в отношении к процессу
творения (замечание о совечности идей Богу 20 (556А)–21) 22; аналогия
человеческой природы, как образа Божия, 23 (566D–580A) и степень подобия
ее Первообразу 23 (580A)–29 (598С); вывод: Бог — единая причина в трех
причинах и три в единой 29 (598С–599B). Учение о Боге, как Троице, Самом
в Себе 30; вопрос об исхождении Св. Духа 31–35]. B) Перечисление идей и
учение о них св. Дионисия Ареопагита 36.

		III. [Содержание второй книги.] Природа сотворенная и не
творящая — мир, предмет третьей книги 1 (619A–620B). [Первая форма
природы — Бог, начало всего (620B–622A). Вторая форма — идеи, их число и
порядок по степени участия в них всего существующего 1 (622A)–3; переход
к рассуждению о третьей форме]. A) Происхождение всего от Бога и
проявление во всем Его Самого; аналогия человеческой природы 4. Творение
из «ничего»; вечность всего конечного, как существующего в Боге (в
идеях), и вместе сотворенность, как подлежащего условиям времени 5–8;
попытка уяснения вопроса о соединении этих несогласимых определений: все
вечно и вместе сотворено, потому что во всем проявляется или творит Себя
Логос 9–10; все вечно и сотворено, подобно тому, как вечны в монаде
числа, и вместе сотворены, проявляясь в своей множественности для
сознания конечных существ 11–12; [проявление сверхчувственного в
материальном и значение творения из ничего 13–15]; признание
неразрешимости вопроса 16 (666B–670D) и несомненность положений, с одной
стороны, о сотворенности всего 16 (670D–672C), с другой — о вечности в
Боге всего, как Его проявления 17–18; понятие творения из ничего 19–22.
[Повторение. Разделение природы: Бог — начало, середина и конец всего
(1-ая форма, 2 и 3, 4-я) 23.] В) Конституция мира по библейскому
сказанию о шестидневном творении. Значение дней творения (толкование
Быт. 1, 3–23): 1) создание света — проявление идей в творении вообще
24–25; 2) твердь — простые элементы, лежащие в основе чувственного мира
26–27 (698С); 3) суша, растения — предметы чувственного мира и их
субстанциальная форма 27 (697С)–31; 4) образование светил — система мира
32–35; 5) создание «души живой» — одушевленность природы и учение о душе
вообще 36–40.

		IV. [Содержание первых трех книг.] Предмет четвертой книги и пятой — 

человеческая природа и возвращение в ней всего в природу не творящую и
не сотворенную 1–2. Продолжение объяснения шестидневного творения
(Быт. 1, 24–31): 6) создание наиболее совершенной животной организации
3–5 (750A) 

и создание человека наряду с животными и вместе с тем по образу Божию
5 (750A–753D). A) Идеальная конституция человеческой природы. Животная
организация заключается в человеке потому, что он, как образ Божий,
содержит в себе весь сотворенный мир 5 (753D)–7 (764C). Все сотворенное
всецело заключается в человеке по сущности и акциденциям, так как все
бытие всецело разрешается для человека в мышление или в знание
7 (764C)–8. Вывод: создание мира было созданием человека 9–10.
B) Эмпирическое состояние человеческой природы. Образ Божий в человеке и
уклонение человека от подобия Первообразу вследствие грехопадения:
присоединение к духовной природе материального смертного тела (учение
св. Григория Нисского) 11–13; несогласное с изложенным учением мнение
бл. Августина 14 (803B–806D). Акт падения и его вневременность: человек
сразу по сотворении ниспал из первоначального чисто духовного состояния,
или из рая, в настоящее эмпирическое состояние 14 (806D)–15. Объяснение
библейского сказания о рае в приложении к духовной природе самого
человека (Быт. 2, 8–17): мнения о чувственном рае у Августина, Амвросия,
Епифания 16 (814C–818D); учение св. Григория Нисского, подтверждаемое
Амвросием 16 (819A)–18; факты, имеющие отношение к эмпирическому
состоянию (вне рая) человеческой природы: создание человека из персти,
сон его и создание жены, прельщение змием и вкушение запрещенного плода
и пр. (Быт. 2, 7, 18–25; 3), 19–20; объяснение некоторых подробностей
библейского повествования о падении: препоясание листьями смоковницы,
хождение Бога в раю 21; древо познания добра и зла 22; призвание падших
людей к покаянию и произнесение приговора 23–26. Природа не творящая и
не сотворенная 27.

		V. Продолжение толкования библейского сказания: указание на
возвращение человеческой природы в прежнее состояние (Быт. 3, 22–24)
1–2. A) Указания на возвращение в области видимой природы и в области
бытия духовного 3–4. B) Сущность процесса возвращения человеческой
природы к Богу: очищение ее и объединение — в себе самой и с Богом 5–6;
отдельные моменты процесса 

и смысл учения об объединении 7–12 (884A); возвращение акциденциального
бытия (чувственного мира) в субстанции и причины и прекращение
пространственной и временной формы существования вещей 12 (884A)–18:
конец мира по возвращении его в причины, заключающиеся в Логосе 19–21.
C) Факторы процесса возвращения: будущее воскресение, как результат
действия силы природы и силы благодати, — вывод из свидетельства
Епифания 22 (898C–906C); [недоумение относительно воскресения или
восстановления всего чувственного мира и значение в данном случае
воплощения Христа 22 (906C)–25]. Мнение св. Григория Нисского о значении
естественной силы природы в деле восстановления человека 26.
D) Всеобщность возвращения: вопрос о будущей судьбе зла и злых существ
27 (921B–925A); уничтожение зла в человеческой природе и злых духах
27 (925B)–28 и наказание злых как ограничение их стремления ко злу 29;
неповрежденность самой природы существ, в которых зло будет наказано
30–32, и значение зла и наказания в системе универса 33–35 (955C);
ближайшее разъяснение положений о неповрежденности природы и значении
зла и наказания 35 (955C)–36 (968B); замечание против не понимающих
сущности зла и наказания за него 36 (968B–978C), общий вывод из
сказанного: всеобщее и частное возвращение 36 (978С–984B). Опровержение
чувственных представлений о будущем состоянии человеческой природы и
мира вообще, а также о плоти воскресшего Христа и о втором Его
пришествии 37–38 (1001A). E) Образы, под которыми представляется в
Св. Писании общее и частное возвращение 38 (1001A–1019A). Заключение.
Содержание всего сочинения — учение о разделении природы на четыре формы
и возвращении мира и человека 39; обращение к читателю и к Вульфаду 40.

Глава VI

Учение о Боге 

и о происхождении от Него всего

1. Учение о Боге

В своем представлении о Боге Эригена, как сказано, психологический, так
сказать, способ представления бл. Августина, по которому Бог есть
аналогичное с духом человеческим Существо, соединяет с восточным
абстрактным понятием о Божестве как абсолютной и непостижимой основе
всего сущего.

Но бл. Августин, придававший такое значение аналогии Духа Божественного
с человеческим, не пытался стать, если можно так выразиться, на точку
зрения Самого Божества и последовательно провести ее в своем умозрении.
То же нужно сказать и о представителях восточного богословия (Дионисии и
Максиме), по которым Бог, бесконечно возвышаясь над конечным, может быть
познаваем лишь настолько, насколько Сам благоволит открывать Себя. Они
только констатировали возможность этой совершенно особой точки зрения и
действительное существование ее для Бога. Правда, в восточном богословии
признавалась возможность мистического созерцания всех вещей в Боге, или
Логосе, и проводимо было учение об «обожествлении» человека вообще
(y)ewsiq). Но это мистическое созерцание, как учат о нем Дионисий и
Максим, есть акт чисто религиозного характера, имеющий целью вообще
единение с Абсолютным; и это созерцание, по Максиму, возможно в
настоящей жизни лишь в исключительных случаях, только для святых.
«Обожествление», о котором говорят восточные богословы, также есть
собственно дело будущего.

Эригена, напротив, как философ, пытается стать ныне уже на точку зрения
Божества, или, точнее, представить себя стоящим на ней, и именно с той
целью, чтобы с этой самой высокой точки зрения (sub specie aeternitatis)
посмотреть на все сущее и попытаться понять его. Не только святые, по
нему, для созерцания таин Самого Божества должны возноситься, так
сказать, в Самого Бога, обожествляясь, чрез единение с непостижимою
божественною Истиною , но и всякий, кто хочет в истинном свете видеть
все сотворенное и правильно судить о всем, должен восходить к Самому
Богу, или в Бога, в Котором все находится. «О, сколь блаженны
те, — восклицает в одном месте философ, — которые видят и будут видеть
мысленным взором все вместе, чт)о существует после Бога! Суждение
таковых ни в чем не погрешает, так как они все созерцают в истине; их
ничто не соблазняет и не поражает во всей совокупности существующего.
Ибо они судят не о части, а о целом, так как сами не заключаются ни в
частях целого, ни в самом целом вообще, но в полете созерцания
возвышаются над целым и его частями. Если бы они заключались в числе
частей целого или в самом целом, они, конечно, не могли бы правильно
судить ни о частях, ни о целом; а посему тот, кто правильно судит о
частях и целом, по необходимости должен прежде силою и чистотою мысли
стать выше всех частей и всего целого в созданном мире, как говорит
апостол: духовный человек судит о всем, а о нем никто не судит
(1 Кор. 2, 15). Но куда восходит этот духовный человек, который судит о
всем и о котором никто не может судить, кроме Того, Который все
сотворил? Не в Того ли, Который все превосходит и объемлет и в Котором
все находится? — Итак, в Самого Бога восходит тот, кто всю совокупность
сотворенного созерцает вместе, и различает, и обсуждает; и его суждение
не погрешает, так как все он видит в самой истине, которая не вводит в
заблуждение и не заблуждается, потому что тогда он бывает тем же, чт)о
есть она сама. Силою внутреннего созерцания вступает духовный человек в
причины вещей, о которых судит. Ибо не по внешней видимости чувственных
вещей различает он все, но по внутренним их основаниям, и неизменным
причинам, и основным первообразам, в которых все существует вместе и
есть едино. Итак, духовный человек обсуждает все, находясь там, где все
едино и все живет и существует истинно и неизменно и куда должно
возвратиться все, чт)о произошло из своих первоначальных причин» .

В то время как для св. Максима Бог, «не сотворенная природа» (f)usiq
@aktistoq), отличается от всего сотворенного (f)usiq ktist)h), как
совершенно недоступный для познания, Эригена, объединяя в одном понятии
«природы» все существующее, хочет представить Божество началом всего,
если можно так сказать, с точки зрения Самого же Божества. Не
сотворенная природа, как творящая все, производя все, творит или
проявляет Саму Себя, и именно потому, что творит все через одно лишь
созерцание всего, соединенное с волей, по некоторой аналогии с духом
человеческим. На это указывает, по Эригене, греческое слово Ye)oq, как
происходящее от yewr§ (созерцаю) или y)ew (бегу) . Однако, хотя Она
«творит» Саму Себя, Сама Она не может быть названа сотворенною, как
всегда творящая . 

Отношение Ее к другим формам бытия может быть определено таким образом,
что, производя все и во всем проявляясь, Она все в то же время заключает
в Себе.

Что же такое есть природа не сотворенная и творящая, или Бог, Сама по
Себе?

Учение о Боге (богословие) разделяется на апофатическое и
катафатическое. В первом решаются вопросы, как должен мыслить 

о Боге человеческий разум и как мыслит или сознает Себя Бог. Последнее
рассматривает, как, в каких положительных формах в действительности
открывается Бог и отражается в человеческом сознании . Первое выше
второго.

На вопрос, как должно мыслить Бога по существу, Эригена, вслед за
греческим богословием, отвечает, что о Боге можно сказать только то, что
Он есть, а не то, чт)о Он есть. Правда, богословы, исходя из фактов
бытия всего сущего, удивительного порядка вещей и свойственного всему
движения, определяют Причину всего как сущность, как премудрость и как
жизнь, разумея под сущностью Отца, под премудростью Сына, под жизнью
Духа Святого, и учат о Боге как о Троице и вместе Единице. Но таковые
наименования открыты и преданы богословами для того собственно, чтобы о
неизреченном и непостижимом предмете хотя что-либо могли мыслить и
возвещать благочестивые умы, особенно в виду тех, которые стали бы
вопрошать об основаниях христианской веры .

Божественное существо не может быть выражено никакими наименованиями.
Даже те, которые, по-видимому, наиболее приличны Ему, — сущность,
благость, истина и т. п., имеют лишь метафорическое значение и не
приложимы к Нему в собственном смысле, потому что нельзя мыслить ничего
противоположного Абсолютному или существующего рядом с ним, в отличие от
чего Оно получило бы 

то или другое наименование . И хотя в греческом языке существуют,
по-видимому, положительные наименования, как свойственные только
Божеству: ›pero)usioq (пресущественный), ›per)agayoq (преблагий),
›p)eryeoq (пребожественный), ›peralhy)hq (преистинный), ›perai?nioq
(превечный), ›p)ersofoq (премудрый), но они имеют только вид
положительных, в действительности же не говорят о Божественном существе
ничего. «Пресущественный» означает только, что Бог не есть сущность, но
выше сущности; но чт)о такое Он есть, не говорит .

Если не приложимы к Богу в собственном смысле даже «божественнейшие»
имена, которыми обозначаются собственно причины всех вещей, или идеи, то
еще в большей степени должно признать не приложимыми к Богу категории,
которыми определяется вся область конечного бытия, не только духовного,
но и материального. Ссылаясь в этом случае на бл. Августина , Эригена в
духе восточного апофатического богословия гораздо строже, чем Августин,
проводит мысль о неприложимости каких бы то ни было категорий к
Божеству, — он хочет быть частью даже более строгим, чем сами восточные
богословы. Бог не есть сущность, количество, качество. К Нему не
приложима в собственном смысле и категория отношения (relatio, habitudo
ad aliquid), хотя Григорий Богослов и вводит ее при объяснении
Троичности Лиц в Божестве , не приложимы категории положения и
состояния, места и времени, не приложима и категория действия, равно и
страдания.

Обращает на себя внимание последнее утверждение Эригены. Св. Максим,
отрицая по отношению к Богу понятие движения, не касается понятия
действия. В позднейшее время в восточном богословии из трех
понятий — o?s0ia, d)unamiq и _en)ergeia (сущность, сила и действие),
которые вводятся Дионисием, как усматриваемые во всяком
существе, — o?s0ia относилось к области апофатического богословия,
_en)ergeia — к области катафатического, так как то, чт)о мы знаем о
Боге, открывается из Его действий; d)unamiq и _en)ergeia вообще были
рассматриваемы как выражающие обращение ко вне, отношение к внешнему
бытию . Иначе смотрит на дело Эригена. Задаваясь вопросом, в каком
отношении стоят в Боге d)unamiq и _en)ergeia к o?s0ia, и находя, что в
Боге не мыслимы акциденции, он признает необходимым отрицать
приложимость к Богу и понятия действия в собственном смысле. Правда, и
Св. Писание и св. отцы постоянно говорят о действиях Бога, и
утверждения, подобные вышеприведенному, могут показаться поразительными
даже для людей, кажущихся мудрыми, а не только для людей простых. Но в
том и состоит дело разума, чтобы отрицать как не приложимое к Богу в
собственном смысле то, чт)о Св. Писание приписывает Ему в смысле
переносном . Действие и страдание необходимо предполагают движение, а
движение, по Максиму, не свойственно Богу . Действие в Боге должно быть
понимаемо совершенно иначе, чем во всяком другом существе. Как в
абсолютно простом, оно всегда тождественно в Нем с самым бытием Его. И
когда говорится, что Бог все производит, под этим должно разуметь не что
иное, как то, что Бог есть во всем, т. е. составляет сущность всего. И
вообще по отношению к Богу выражения: быть, хотеть, делать, любить,
видеть и тому подобные, означают не различные в действительности акты,
но должны быть понимаемы как одно и то же . Любить, например, для Бога
означает распространяться во всем, чт)о существует в Нем же и от Него
имеет начало, — не в том смысле, чтобы распространялось каким-либо
образом, все наполняя Собою, то, чему чуждо всякое движение, но в том,
что Им движима бывает во все созерцающая мысль разумных существ и что Он
Сам все производит; быть любимым — значит все привлекать к Себе в силу
самого бытия Своего, подобно тому как магнит по самой природе привлекает
к себе железо; так учат о божественной любви Дионисий и Максим . Поэтому
о Боге можно сказать в одно и то же время, что Он и любит и любим, и не
любит и не любим, потому что эти понятия не приложимы к Нему в
собственном смысле, равно как и вообще какие бы то ни было предикаты
когда прилагаются к Божеству, то прилагаются не в собственном, а в
переносном смысле, когда же отрицаются по отношению к Нему, то
отрицаются уже в собственном смысле, а не переносном .

Таким образом, никакие понятия и наименования не выражают для
человеческого ума бесконечной сущности Божества, и ни одна из категорий
не приложима к Нему. Единый имеющий бессмертие, по апостолу, во свете
живет неприступном (1 Тим. 6, 16), и кто может уразуметь ум Господень
(Рим. 11, 34; 1 Кор. 2, 16)? Бога никтоже виде нигдеже (Ин. 1, 18), и,
непостижимый Сам в Себе, Он может быть познаваем только в Его
проявлениях, теофаниях. И когда в будущей жизни узрим Его, якоже есть,
лицем к лицу (1 Ин. 3, 2; 1 Кор. 13, 12), как созерцают Его ангелы,
всегда видящие Лице Отца Небесного (Мф. 10, 18), и иногда созерцают
святые, то и тогда узрим не самое существо Его, но лишь наиболее ясное
его проявление .

Каким образом нужно представлять знание о Себе Самого Бога, если Он
совершенно недоступен для знания конечных существ? В основании этого
вопроса, как и всей системы Эригены, лежит представление тождества по
природе сознания и мышления божественного и человеческого. — Для
человеческого познания, или вообще сознания, Бог непостижим не потому
собственно, что оно принадлежит конечному существу, а потому, что
бесконечен и непостижим самый объект, бесконечная сущность. Но Бог
должен остаться бесконечным и для Себя Самого в Своем сознании; Его
бесконечная сущность не может быть ограничиваема или определяема и Его
собственным знанием. Эригена приходит, таким образом, к положению, что и
Бог не знает Себя Самого. Категории имеют, по Эригене, такое же значение
и для божественного мышления, как и для человеческого; прежде всего они
и существуют в божественном мышлении. Но они не приложимы к Богу. Он не
может быть ничем из того, чт)о Он мыслит, и, следовательно, не знает
Себя, т. е. отличает Себя от всякого содержания Своего сознания или
мышления, так как превышает его .

Не должно, однако, по Эригене, смущаться выражением: «Бог не знает
Себя». Незнание прилагается иногда к Богу и в Св. Писании и должно быть
понимаемо в этом случае, как и в некоторых других, в особом смысле. Оно
означает только свойство божественного самосознания, в котором
выражается его превосходство и по которому Бог всегда отличает Себя от
всякого объекта Своего мышления, от категорий, идей и от всего
возможного и невозможного, подобно тому, как человек отличает себя от
камня и т. п. Слова Августина и Дионисия, что «Бог лучше познается чрез
неведение» и что «неведение Его есть истинное познание», могут быть
понимаемы, по Эригене, и по отношению к познанию Богом Самого Себя . Так
понимает и развивает Эригена положение Григория Нисского, что дух
человека (no™q) есть образ Божий, потому что никогда не созерцает себя
самого и не знает о себе, чт)о такое он есть по существу, зная лишь, что
он есть .

В результате апофатического богословия у Эригены, в сущности, получается
некоторый положительный вывод, и именно потому, что в основе всех
рассуждений его лежит мысль об аналогии Божества 

с духом человеческим. Бог есть абсолютный Интеллект, Который, будучи
основанием и условием всякого мыслимого бытия, Сам не может быть
постигнут ни в каком понятии и представлении, и вечно отличает Себя Сам
от всего содержания Своего сознания.

Катафатическое богословие, в котором на Божество, как на причину всего,
переносятся положительные определения с сотворенных существ, сводится,
главным образом, к учению о Св. Троице, в особенности к разъяснению
аналогии Св. Троицы с духом человеческим. Как было уже замечено, имени
Отца, по Эригене (причем он следует в этом св. Максиму), соответствует
понятие сущности, имени Сына — понятие мудрости, имени Духа
Святого — понятие жизни. Сопоставляя, далее, с Лицами Св. Троицы
сущность, силу и действие, о которых говорит Дионисий, Эригена признает
соответствующими им в человеческой душе те способности или стороны
(«движения»), учение о которых он находит у св. Максима: дух сам в себе
или ум, разум, — способность созерцания идей, внутреннее чувство;
пользуется также августиновской аналогией: мысль, знание себя, любовь,
или — быть, знать, хотеть . Но к психологической аналогии философ, как
было показано, прибегает собственно для уяснения вопроса о происхождении
всего от Бога. Поэтому, с его точки зрения, поскольку должна
существовать аналогия между духом человеческим и Божеством как Троицей,
эта аналогия должна касаться не столько взаимных отношений Лиц Божества
Самих в Себе, сколько различного участия их в общем для них процессе
творения или произведения всего, понимаемом, однако, в смысле
внутреннего процесса, который так или иначе имеет место в Самом
Божестве. Бог Отец, в этом процессе, творит все, полагая причины всего,
или идеи, как первое проявление Божества (вторая форма природы), в Сыне;
Сын, или Слово, содержит в Себе все от века; Дух Святый распределяет, по
выражению Эригены, или изводит причины в их действия, или следствия
(третья форма) .

Что касается вообще богословского элемента рассуждений Эригены, то
непосредственное знакомство его с восточным богословием и восточной
терминологией дает ему возможность установить правильный, в общем, с
восточной точки зрения, взгляд на различие и отношения Лиц Св. Троицы.
Он всегда имеет в виду различие 

между восточной и западной терминологией по поводу слов ›p)ostasiq и
substantia, замечая, что латинскую формулу «una substantia in tribus
personis» принимают, впрочем, и греки . Имена Лиц и их личные свойства и
должны быть относимы к Ним именно как к 

отдельным Лицам, а не как к имеющим единую сущность. Сын 

поэтому рождается от Отца, но не из сущности Отца, ибо сущность у Них
одна и та же; то же нужно сказать и об исхождении Святого Духа .

В каком отношении должно стоять богословское учение о трех Лицах или
Ипостасях Божества, предполагающее существование как бы трех особых
самосознательных центров в жизни Божества, к понятию о Божестве как
едином Духе, вопроса об этом, весьма важного при августиновской точке
зрения, Эригена не разъясняет. Но несправедливо было бы в отрицательных
выражениях его апофатического богословия видеть отвержение этого учения,
как несправедливо было бы признавать это и по отношению к Дионисию.
Эригена сам ясно дает понять, что подобными выражениями он хочет лишь
выразить мысль о несоответствии всяких человеческих понятий и
наименований действительным отношениям, какие должно предполагать в
Абсолютном, но не отрицает реальности этих отношений .

Об искренности, так сказать, философа в данном случае может
свидетельствовать и тот интерес, с каким он отнесся к вопросу о
Filioque, который был выдвинут во время возникших тогда между Римом и
Константинополем недоразумений и по поводу которого, между прочим,
писали сочинения в опровержение восточного учения франкские богословы,
Ратрамн и Эней Парижский. То или другое решение его не имело, в
сущности, значения для его системы; он и сам притом, вообще склоняясь на
сторону восточного богословия, в конце концов не дает вполне
определенного ответа на него. Но его рассуждения об этом предмете
обращают на себя внимание, с одной стороны, как характеризующие
отношения философа к этому вопросу чисто богословского характера, с
другой — как представляющие попытку соединить восточный и западный
способ представления.

Вопрос о том, исходит ли Дух Святой от Отца и Сына, «как 

исповедует кафолическая вера», особенно ввиду различия в этом пункте
между греками (символ в сочинении Епифания «О вере») 

и латинянами, которое в некоторых из греческих изложений веры
примиряется через формулу per Filium, кажется для философа настолько
трудным и темным , что он колеблется, не почтить ли его лучше молчанием,
как превышающий его силы. Однако в надежде, что «Тот, Кого ищут, не
оставляет ищущих Его», он делает попытку осветить его и склоняется к
восточному способу представления.

Основания его чисто философского характера: не только нет необходимости
признавать происхождение Духа Святого не от одного Отца, но и от Сына,
но даже трудно представить возможность такого происхождения единой
«причины», Святого Духа, из двух «причин», тогда как происхождение из
одной причины многих может быть доказано многочисленными примерами (род
и виды, единица и числа, точка и линии и пр.) . Если, по-видимому,
указываются противоречащие этому факты, то в действительности все
возражения основываются на недоразумениях. Если же возразят, что
Св. Троица выше всяких примеров, то в ответ на это можно спросить: каким
же образом и можно познавать Троицу, как не возвышаясь до Ее понимания
чрез посредство каких-либо примеров из сотворенной Ею природы?  Не
должно при этом в доказательство исхождения Духа Святого и от Сына
ссылаться на единство Отца и Сына по существу; если Сын говорит: Аз и
Отец едино есма (Ин. 10, 30), — то Он мог бы присоединить сюда и Духа
Святого и сказать: Аз и Отец и Дух Святой едино .

Но хотя Дух Святой исходит только от Отца, или из Отца, как 

из единой причины, можно представлять, что Он исходит через 

Сына (per Filium). Поясняя этот способ представления через аналогию огня
или источника света (солнца), луча и распространяемого им блеска, причем
и луч, и исходящий от него блеск или 

сияние имеют одну причину в присущей самому источнику света силе ,
Эригена хочет через формулу per Filium согласить с восточным учением и
августиновское понимание Св. Троицы. Ведь любовь (в аналогии
бл. Августина — mens, notitia sui, amor sui) происходит собственно из
сущности духа (mens) и только раскрывается при посредстве познания
(notitia sui). Точнее, знание себя и любовь, т. е. стремление к
самоподдержанию и к знанию, развиваются параллельно и одно при
посредстве другого . Правда, с этой точки зрения нужно бы сказать, что и
Сын рождается от Отца через Духа; между тем ни Св. Писание, ни греческий
и латинский символы не говорят этого. Но, может быть, отцы Никейского
собора для того и сказали только об исхождении Духа просто от Отца,
чтобы не возник и не потребовал немедленного решения вопрос об этом .

В конце концов, однако, оказывается, что, склоняясь на сторону греков в
учении об исхождении Святого Духа и принимая примирительную формулу per
Filium, Эригена не хочет отказаться и от западной
формулы — Filioque — по ее букве, но только при предположении, что
внесшие эту прибавку в символ отцы имели вполне разумные основания
сделать это, так что ответили бы о ней вполне основательно, если бы
можно было спросить их. «Может быть, они 

и были спрошены, и ответили, а только нам не удалось встретить их
ответ», — говорит Эригена (не удовлетворяясь, очевидно, решением этого
вопроса в духе бл. Августина). В Св. Писании, по крайней 

мере, указывается много мест в доказательство исхождения Духа Святого и
от Сына . Но как бы кто ни читал символ веры, со словами «от Отца и
Сына», или только «от Сына», это все равно; лишь бы было признаваемо,
что Дух ипостасно (substantialiter) исходит из единой причины, т. е. из
Отца .

2. Учение об идеях

Если Бог есть абсолютный Ум, который, творя мир, мыслит его, и только
при этом предположении возможно разумное объяснение происхождения
мира, — то как должно представлять божественное мышление, или точнее,
божественное знание о мире? Согласно восточному учению, Бог знает все
чувственное не через чувственное восприятие, постигаемое умом, знает не
через обычную деятельность ума, свойственную людям, но все созерцает в
вечных Своих идеях, которые тождественны в Нем, в силу простоты
божественного существа, с хотениями Его воли . Об идеях, которые
существуют в божественном Духе и являются причинами всех вещей, говорят
и западные учители, Августин и Амвросий .

По восточному воззрению, с точки зрения человеческого сознания, идеи
(_en)ergeiai=l)ogoi) должно отличать от непостижимой сущности Бога. По
западному воззрению (бл. Августина), идеи (rationes) происходят из
самого существа Бога и не должны быть отделяемы от Него. По Эригене же,
они должны быть представляемы как существующие в божественном Духе и в
то же время как отличаемые и Самим Богом от Себя Самого в Его
собственном сознании. Но восточное богословие, по крайней мере
впоследствии, отличая в Боге идеи или энергию от сущности, и то и другое
отделяло от всего сотворенного . Эригена, со своей точки зрения,
задавшись целью объяснить происхождение всего от Бога, называет и идеи
«сотворенною природою» и сближает их через это с сотворенным миром в
обычном смысле, т. е. пользуется совершенно противоположной
терминологией. Впрочем, в одном месте Эригена сам признает избранный им
термин не вполне удачным и приложимым по отношению к идеям или причинам,
как существующим в Слове Божием. Он хочет выразить им вообще лишь факт
происхождения идей от Бога, происхождение же это должно мыслить как
совершающееся вне условий времени. Между тем, именем твари (creatura)
собственно означается бытие, происходящее и движущееся во времени; а то,
чт)о получило существование прежде всякого времени и места, не
называется собственно тварию, так как превышает время и место, хотя по
некоторому способу выражения вся совокупность того, чт)о существует
после Бога, и называется созданною Им тварию .

Пользуясь богословской терминологией и имея в виду учение Максима о
«движениях» души, Эригена учит, что идеи от вечности «сотворены» Отцом,
как божественным Интеллектом, в Сыне, божественном Слове, или Разуме
(l)ogoq, ratio). Рождение Сына не предшествует по времени сотворению в
Нем идей, в которых существует все. Сын или Слово может быть мыслимо как
единство всех идей и есть в то же время как бы форма или место для всех
идей . Однако Сам Сын, как ипостась (substantia), не есть, по Эригене,
только просто как бы комплекс идей и их форма, и необходимо полагать
различие между рождением Сына, как ипостаси, и сотворением в Нем идей
всего. Идеи вечны в Логосе и даже совечны Ему, но в известном лишь
отношении. Они совечны Ему, потому что Он никогда не существовал без
них, но вместе и не совечны, потому что Он отличается от них, как Творец
от сотворенного .

Указание на метафизическую истину существования идей в Боге, или вечного
творения их божественным Умом, Эригена видит в первых стихах первой
главы книги Бытия, где говорится о творении неба и земли вообще. В
начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима, и неустроена: и
тьма верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1, 1–2).
Создание неба и земли «в начале» и есть создание творческих идей в Сыне.
Дальнейшие слова о безвидности и неустроенности первозданной земли,
т. е. причин бытия материального, и о тьме верху бездны, обозначающей
причины бытия 

духовного, выражают недоступность их для сознания сотворенных существ
помимо их осуществления в конечном мире. Они постижимы только для
божественного Духа, и только Он один, как причина, превышает их; на это
указывают дальнейшие слова: «и Дух Божий ношашеся верху воды». Таким
образом, не только Сам Бог в Своем существе, но и находящиеся в
божественном Разуме идеи не доступны сами по себе для познания как
людей, так равно и ангелов, недоступны как в настоящее время, так
пребудут такими и всегда. И они могут быть познаваемы только в
проявлениях их в конечном мире, 

в теофаниях .

Что же собственно нужно разуметь под этими непостижимыми 

в себе и проявляющимися в творении мира идеями? — Поскольку человеческий
ум может познавать их не иначе, как в их проявлениях, они являются для
него лишь объектом абстрактных понятий, отвлеченных от представлений о
конечном бытии. И это именно суть те понятия, которые прилагаются к
Божеству в качестве предикатов, выражающих отношения Его к миру, у
Дионисия Ареопагита в сочинении «О божественных именах». Но в то время
как для 

человеческого ума они являются лишь некоторым предполагаемым объектом
абстракций, не так должно представлять отношение их к божественному Уму.
В нем они являются отражением свойств самого существа Бога, хотя они и
не исчерпывают собою природы Абсолютного вполне. Идея благости, или
«благость сама в себе» (per se bonitas), потому и существует, что Сам
Бог есть высочайшая и истинная благость (summa ac vera bonitas): то же
нужно сказать о всех других идеях . Все прочее существует постольку,
поскольку причастно этим идеям, называемым иначе первоначальными
причинами, первообразами, предопределениями всего созданного,
божественными хотениями, началами всего. Сами же они не имеют ничего
посредствующего между собою и Божеством. Указанные наименования дают им
греческие мыслители (Дионисий) .

Невозможно указать число идей, представляющих отражение 

атрибутов божественного существа, и установить какой-либо определенный и
неизменный порядок при их перечислении. Они выше всякого числа и порядка
и суть начала (initia) всякого числа и порядка. Сами в себе все они
составляют нечто единое и несложное и не определяются каким-либо одним
порядком, потому что по отношению к ним всякий порядок совпадает со
всяким другим. Только имея в виду проявления их в мире и прибегая более
или менее к помощи воображения, можно указывать тот или иной порядок их.


И при этом различным философствующим умам могут быть свойственны
различные способы созерцания идей в отношении к числу 

и порядку их . В этом случае их можно уподобить радиусам, или
лучше — равным между собою секторам круга, перечисление которых можно
бывает начать откуда угодно.

Со своей стороны Эригена ограничивается указанием следующих пятнадцати
идей в следующем порядке: 1) благость сама в себе, 2) сущность,
3) жизнь, 4) разум (разумность), 5) интеллигенция, 6) мудрость, 7) сила,
8) блаженство, 9) истина, 10) вечность, 11) величие, 12) любовь,
13) мир, 14) единство, 15) совершенство. Основание такого порядка он
указывает в большей или меньшей степени общности проявлений той или
другой идеи: идея благости имеет более широкое проявление, нежели идея
бытия; последняя более широкое, нежели идея жизни и т. д. Но собственно
в таком порядке размещаются не сами они, а те области бытия, которые
представляют их осуществление, или которые участвуют в той или другой из
идей. Насколько и как именно применим такой принцип распределения ко
всем перечисленным выше идеям, этого философ не указывает, делая лишь
общее замечание, что при внимательном рассмотрении можно находить «то же
правило по отношению ко всем или многим идеям» . Не указывает Эригена и
того, почему он ограничивается перечислением именно пятнадцати
поименованных идей. В общем, во всем этом учении он хочет следовать
Дионисию .

3. Учение о мире

Для божественного сознания непосредственно существуют только идеи; уже в
них и чрез посредство их Бог мыслит конечный мир. Но сам по себе этот
мир есть не что иное, как дальнейший, если можно так сказать, момент
процесса божественного мышления и может быть представляем как раскрытие
божественных идей. Тот же божественный ум, который творит идеи,
проявляется и во всем прочем. И хотя в действительности весьма трудно и
весьма немногим удавалось познавать Бога в явлениях чувственного мира,
но для философа несомненно, что и в этих явлениях проявляется ум
Божества, тождественный в простом существе Божества с волею и самым
бытием, подобно тому, как человеческий ум, будучи сам невидим,
проявляется в словах и письменах и вообще видимых знаках. Знать и
творить для Бога одно и то же. Божественное знание о вещах и составляет
самую сущность вещей и все всецело должно разрешаться в мысль Божества,
как говорит о том и Дионисий .

Здесь Эригена встречается с самым трудным для его системы вопросом,
который необходимо вытекает из основной точки зрения его. — Если все
есть только проявление божественного интеллекта, мысль Божества,
следовательно, явление в жизни Самого Бога, какое же различие между
Богом и конечным миром? Не уничтожается ли оно совершенно? Когда речь
была об идеях, не трудно было признать их имеющими божественную, так
сказать, природу, так как они, несомненно, происходят из божественного
ума и в нем существуют. Но как нужно мыслить о сотворенном мире и его
отношении к Богу? Человеческий ум, когда проявляет себя или свои идеи
вне, находит готовую материю для своего проявления; но когда Бог творит
мир, Он не имеет вне Себя ничего; Бог творит мир из ничего. Но что
означает это выражение «из ничего»? Не значит ли это — из божественного
существа, или, лучше, из превышающей всякое бытие и небытие
пресущественности (superessentialitas)? Однако почти все толкователи
Св. Писания, замечает Эригена, понимают «ничто» в смысле лишения или
отсутствия бытия .

Сам он решительно склоняется на сторону первого мнения и в защиту
интересов разума восстает против последнего. «Ничто», в смысле
абсолютного небытия, ничего не может, по философу, и объяснить. Можно
сказать, вся система философа направлена к тому, чтобы изгнать небытие
из универса, оставив в нем одно бытие. В изгнании небытия, насколько он
вслед за своими предшественниками в области богословия, не только
Дионисием, Григорием Нисским и Максимом, но и Августином, зло понимает
как небытие, с объективной точки зрения, состоит, по нему, вся сущность
мирового процесса. Философ твердо усвояет и последовательно проводит
положение, что «существует только сущее, а не сущее не существует», или,
по крайней мере, не должно существовать. Разум может только
констатировать отсутствие бытия, как чистое отрицание, но никогда не
должен вводить его с целью объяснить что-либо; это значило бы для него
отказываться от всякого объяснения и даже от самой возможности
объяснения, т. е. от самой разумности.

Правда, понятие и термин небытия в отличие его от бытия весьма часто
употребляются в речи. Но нужно различать между небытием в абсолютном
смысле и небытием в относительном смысле; последнее не есть небытие в
собственном смысле, а только небытие для сознания, т. е. бытие, только
находящееся вне сознания. Установка этих понятий кажется для Эригены
настолько важной, что ею он и начинает свое сочинение «О разделении
природы», когда, определяя природу как совокупность сущего и несущего,
рассуждает о модусах essendi и non essendi , применяя потом эти понятия
в учении о Боге, о творении, о зле. Небытием в последнем смысле можно,
по нему, назвать и Бога, Его идеи, сущности вещей и материю, так как
сами 

в себе они никогда не могут открываться для сознания, а всегда в
каких-либо проявлениях; но это не значит, что их нет; напротив, их
проявления необходимо предполагают их существование. Частнее, понятия
бытия и небытия могут быть прилагаемы к различным порядкам сотворенной
природы, поскольку утверждение или отрицание одного порядка является
отрицанием или утверждением другого, так что, например, для сознания
существ низшего порядка не существует то, чт)о существует для существ
высшего порядка, но не существует только для них, а не само по себе.
Обычное сознание, далее, называет несуществующим и то, чт)о существует
уже в своей причине, только в скрытом виде; таково потенциальное
существование всех имеющих произойти людей, также животных и растений.
Философское сознание не признает истинным бытием преходящего,
пространственного и временного бытия материальных предметов. 

С точки зрения христианской религии, небытием является состояние
невозрожденного человека вне христианства .

Сам Эригена обыкновенно употребляет термины «сущее и не сущее», или
«бытие и небытие», как равнозначащие с выражениями «постигаемое и
непостижимое», заимствуя такой способ выражения из восточного
апофатического богословия. И в данном случае, по отношению к вопросу о
творении мира, он убежден, что под тем «ничто», из которого Бог создал
мир, нужно разуметь собственно «несказанную и непостижимую и
неприступную для всех умов светлость божественной благости», так как все
существующее могло получить бытие только от истинно сущего и
превышающего всякое понимание бытия . К самым идеям, по нему, можно
приложить 

вопрос: откуда они, или из чего созданы? Если из ничего, и это 

ничто в Слове, то это уже не ничто, а нечто великое; если же оно вне
Слова, то получается учение манихейское. Между тем, мир конечный и самая
материя есть не что иное, как проявление божественных идей .

Но здесь именно и встречается затруднение. Если все существует в идеях,
совечных Богу, и в Самом Боге, и даже есть не что иное, как проявление
вечных идей и вечного Бога, то все, с этой точки зрения, должно быть
вечно. Однако с мыслью о вечном существовании мира в Боге совершенно
несогласима, по-видимому, форма временного существования его. Пусть мир
так или иначе от века существовал в божественном уме, пусть не будет
никакого места тому «ничто», из которого должен быть создан, по мнению
некоторых, мир, — ни 

в Боге, ни вне Бога, и пусть мир будет проявлением самого божественного
ума. Но настоящая форма акциденциального существования мира имела начало
и будет иметь конец, следовательно, «было, когда не было» всего
сотворенного в том виде, в каком оно является теперь. В этом смысле
можно сказать, что все сотворено из ничего, хотя в то же время все
всегда было в Слове. Как же согласить вечность мира и сотворенность его
в указанном смысле? Вечное не может иметь ни начала, ни конца в каком бы
то ни было отношении, и чт)о имеет начало и конец, то уже не вечно.
Между тем, мир и вечен в божественном уме, и вместе с тем является
временным .

Задаваясь неразрешимым по существу вопросом, каким образом вечные
творческие идеи могли превратиться, так сказать, в конечный мир, будучи
в то же время явлением во внутренней жизни Божества, — Эригена, понятно,
не разрешает его; он и начинает и оканчивает свое рассуждение простым
констатированием факта, что конечный мир действительно существует как
сотворенный, будучи вечным в идеях, сколь неотступно ни преследует его
вопрос: как же понять это? и сколь важным ни кажется ему этот вопрос,
выше которого искать другого вопроса нет нужды исследователям истины .
Чтобы не подвергнуться обвинению в нерадении, он не отказывается от
попытки рассмотрения его. Но попытка получает значение лишь более
рельефной постановки вопроса, приводя в конце концов к признанию
неразрешимости представляемой им антиномии. Философ имеет при этом в
виду, как он сам говорит, специальную цель — утвердить в особенности
первую половину антиномии, что все находится в Боге и даже есть Бог .

На основании разума и авторитета — Св. Писания и Августина, также
Дионисия, — и устанавливается прежде всего факт, что все вечно в Слове
или даже есть само Слово. Богу ничто не может быть усвояемо в качестве
акциденции, и потому и творение мира для 

Него есть вечный акт; Он предшествует твари не временно, а только как
причина; следовательно, все для Него и в Нем вечно . Апостол говорит,
что в Боге «мы живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17, 28), т. е.
постольку, поясняет Эригена, поскольку в Нем находятся вечные идеи
нашего существа, не отличающиеся от этого существа . По словам
Августина, в зиждительстве Слова все «не сотворено, но вечно», — в Нем
все пребывает без изменения и все есть едино, — «иначе существует под
Ним то, чт)о сотворено через Него, иначе существует в Нем то, чт)о есть
Он Сам», не потому, чтобы то и другое было различно, по мнению Эригены,
но потому, что одна и та же природа вещей иначе созерцается в вечности
Слова, иначе во временности мира . По словам Дионисия, Единое или Бог
есть все и все в Себе наперед заключает и объемлет .

Но, с другой стороны, в Писании говорится, что все произошло, сотворено
через Слово (Ин. 1, 3; Кол. 1, 16) . «Заключая в себе от века причины
(или идеи) происшедшего, Бог, по Максиму, произвел по ним из не сущего
видимую и невидимую тварь» .

Итак, все вечно в Логосе, и все сотворено. Но каким образом согласить то
и другое? 

Для уяснения вопроса философ обращается к понятию о Логосе, который есть
и Слово, и разумное основание, и причина всего. Один и тот же Логос есть
и единство всего, насколько все в нераздельном единстве существует в
Нем, и в то же время Он именно заключает в Себе и множественность всего
сотворенного. Рассматриваемый с одной стороны, Он есть единство
(simplex), рассматриваемый с другой — множество (multiplex). Дионисий
говорит, что Совершенное, Бог, не испытывая никакого ограничения, во все
простирается, и что все существующее существует участием в божественном
бытии, ибо «бытие для всего есть превышающее [всякое] бытие Божество»;
что божественное провидение (pr)onoia) есть причина всякого бытия, и во
все исходит, и бывает во всем, и все объемлет; что Виновник всего по
преизбытку благости бывает во всем, как бы выступая из Самого Себя; что
Божество Иисуса наполняет и объемлет части универса .

Таким образом, Слово, или Премудрость Отца, есть и вечная творческая
причина всего, и в то же время во всем творимом творит Себя, так что
тварь, рассматриваемая сама в себе, — ничто, как говорит о том Августин;
иначе говоря, одна и та же божественная природа Логоса является общим,
так сказать, субстратом и для второй формы бытия, идей, и для
третьей — конечного мира. И что говорится о Причине, то можно сказать и
о действиях ее: поскольку вечной и сотворенной является сама
проявляющаяся во всем Причина, все может быть названо и вечным, и
сотворенным .

Но всеми приведенными рассуждениями вопрос не только не решается, а,
напротив, получает еще более затрудняющую решение постановку, когда
утверждается, на основании авторитета Дионисия, не только то, что все
вечно в Боге, но и то, что во всем проявляется Сам Бог, — положение
«неслыханное и неизвестное многим и почти всем», которое покажется
странным даже для тех, которые считаются мудрыми . Чтобы разъяснить и
доказать возможность такого представления, Эригена обращается далее к
примеру, заимствованному из арифметики, как науки о числах, — но «не
тех, которые мы считаем, но по которым мы считаем», и которые не
находятся ни 

в каком субъекте, «имея своею субстанцией себя самих», т. е. как 

науки об объективных законах, лежащих в основе функции счета и имеющих
значение независимо от какого бы то ни было субстрата, на котором они
осуществляются .

Единство, или идея единства, по Эригене, как объективная «монада»,
предполагает и само в себе заключает множественность. Как
множественность не мыслима без единства, так и единство всегда есть
единство чего-либо многого объединенного. В монаде, таким образом, от
вечности существуют все числа. Вечное существование чисел и объективное
их значение доказывается тем, что «в числе 6 Творец совершил все дела
свои» и распределил все, чт)о существует во времени, и самые времена, и
то, чт)о выше времени, — и что Бог все создал мерою, числом и весом.
Существуя вечно по своей сущности в монаде и обладая потенцией к
обнаружению себя, законы числа проявляются в присущей человеческому духу
функции счисления и в открывающейся для внешнего чувства человека
множественности вещественных предметов, подлежащих счислению. Насколько
числа, имея сами вечное объективное значение, т. е. существуя в
божественном уме, обнаруживают себя в то же время, так или иначе, духу
человеческому, они могут быть названы вместе и вечными, 

и сотворенными . Таким образом, сотворенными они признаются, поскольку
проявляются для человеческого сознания.

Для Эригены это есть собственно более чем простой пример. Рассуждая о
числах, он решает вопрос об отношении вообще многого 

к Единому и о происхождении первого от последнего, решает в том смысле,
что многое всегда существовало в Едином как вечное, в условиях же
временного существования открывается лишь сознанию 

конечных существ. Замечая, что под «монадой» он разумеет не
непосредственно само Абсолютное, но «сотворенную монаду», т. е.
существующую в Абсолютном идею единства , он говорит далее, что
находящиеся в ней от века числа, когда проявляются даже и в чувственных
предметах, материю для своего проявления заимствуют 

не отвне, а из самих себя, и рассуждает вообще о возможности для чисто
духовного бытия принимать при своем обнаружении чувственные формы ,
причем вопрос об этом не затрудняет философа, так как он разрешает все
материальное бытие в духовные элементы, как об этом будет сказано далее.

Несмотря, однако, на все эти разъяснения, несмотря на изумление ученика
по поводу рассуждений о Логосе и особенно по поводу математических
созерцаний учителя , главный вопрос по-прежнему остается неясным.
Непонятно, каким же образом одно и то же может быть и вечным в
божественном Слове, и сотворенным, проявляясь во времени; ибо то, чт)о
существовало в Слове, как вечное, не перестает находиться в Нем и тогда,
когда проявляется во времени, как говорит о том ев. Иоанн: Вся тем быша,
и без Него ничтоже бысть (Ин. 1, 3), т. е. все произошло через Слово и
вместе с тем вне Слова (cwr9iq) не существует ничего . Остается
признать, что всякий разум бессилен решить его, и он выше всякого ума,
даже ангельского, и только веровать, что все, существующее во времени, и
от вечности существует в Творящем самое время, и вместе с тем сотворено.

«Удивляет меня и приводит даже в волнение, — отвечает наконец учитель
ученику на постоянно повторяемый вопрос, — как же согласить с разумом
положение о вечности и сотворенности всего, — почему ты ищешь разумного
основания для того, по отношению к чему оказывается бессильным всякий
разум, или ясного понимания того, чт)о выше всякого ума. Ужели ты
думаешь, что преднамерение божественной мудрости может быть ясным для
человеческих или ангельских умов, когда читаешь, что таинственные
животные (виденные пророком и означающие серафимов, Ис. 6, 2) покрывали
крылами своими и лица, и ноги, страшась именно взирать на высоту
божественной силы, [которая] превыше всякой созданной природы, и на
глубину нисхождения ее в то, чт)о сотворено через нее, и в ней, и из
нее?» «Если же чистейшие умы, которые символически обозначены в слове
Божием под образами упомянутых животных, не имеющие между собой и Словом
ничего посредствующего, кроме первоначальных причин всех вещей,
страшатся устремлять взоры на возвышенность превышающей все божественной
светлости, и изливающейся во все силы, и мудрости, простирающейся сверху
донизу, от конца до конца, т. е. от начатка духовной твари до последнего
червя, зная, что способностей их природы недостаточно для постижения
того, — что же мы, находящиеся еще под бременем плоти, пытаемся указать
разумное основание для божественного промышления и действования? Здесь
должно помышлять об одной лишь божественной воле, которая действует во
всем, как хочет, так как всемогуща, и влагает в природу сокровенные и
неисследимые основания, так как сама есть основание всего; ничто не
сокровеннее ее, ничто столь не проявляется, как она, трудно [понять ее],
где [насколько] она есть, трудне — где [насколько] ее нет, — несказанный
свет, всегда соприсутствующий умственным очам всех существ, хотя сам по
себе он не познается никаким умом, во всем разлит до бесконечности, и
бывает всем во всем, и ничем ни в чем». «Будем же веровать, — говорится
далее, — созерцая и взором ума, насколько даруется, что все видимое и
невидимое, вечное и временное, и самая вечность, и время, и места, и
пространства, и все, чт)о именуется в качестве субстанции или
акциденции, вообще говоря, все, чт)о только содержит совокупность всей
природы, — в единородном Слове Божием вместе и вечно, и сотворено, и ни
вечность здесь не предшествует творению, ни творение вечности, так как
вечность всего поименованного создана, и создание вечно в зиждительстве
Слова; ибо и все то, чт)о кажется возникающим через рождение в порядке
веков во временах и местах, от века сотворено вместе и единократно в
Слове Господнем». И относительно явлений, совершающихся во времени,
невозможно дать отчета, почему совершаются они так, а не иначе, в таком,
а не ином порядке. Кто же может постигнуть вечное создание всего в
Слове? Можно указать лишь основания для того, почему нужно признавать
все и вечным, и сотворенным, но разрешить эту антиномию нельзя .

Основная точка зрения однако вполне выдерживается, и лишь тверже
устанавливается положение: не только все существует в Боге, но даже есть
Сам Бог . К приведенным выше ссылкам на Дионисия присоединяются новые
ссылки частью на него же , частью на Максима и Василия Великого, также
на Св. Писание, и затем в особенности доводы разума.

Не только Дионисий, но и Максим именует Бога сущностью существующего .
По Василию, божественное Слово, или творческое веление, и есть самая
природа того, чт)о создается этим Словом . Премудрость Божию, все
предваряющую, кто исследовал? Прежде всего создана премудрость
(Сир. 1, 3–4), говорит Премудрый, выражая этими словами и вечность
Премудрости, и сотворенность Ее .

Бог знает, или созерцает то, чт)о создано Им, как хотения Своей
собственной воли, как говорит об этом Максим, и созданное Им на самом
деле не есть что-либо отличающееся от Его воли, ибо иначе оно было бы
таковым и для божественного знания и последнее в этом случае
представляло бы сложный акт, что несовместимо с простотою божественного
существа. Воля же Божества не отделима от природы Божества.
Следовательно, проявляя в творении Свою волю, Бог проявляет и как бы
творит Себя Самого . Говоря другими словами, Богу от вечности
свойственны воля и ведение, тождественные между собой и с самым бытием
Божества. Но и то, чт)о существует в божественной воле и божественном
ведении, объект 

их, не отличается в простом Существе от самой природы Его. Отсюда
следует, что единый Бог есть все во всем . Если же кто-либо будет
думать, что тварь может заключаться в Боге, не будучи проявлением Его
Самого, так как невероятным кажется, чтобы Бог 

творил, так сказать, Самого Себя, — у того можно спросить: что же видел
в Себе Бог, когда видел тварь до ее создания? Очевидно, видя тварь, Он
видел тогда Себя Самого, ибо тогда был только Сам Он. Между тем тварь,
явившаяся во времени, есть та же самая, которую Он видел от вечности, и,
таким образом, получается вывод, что Бог есть все всюду, Творец и
сотворенное, видящий и видимое . Абсолютный Дух не нуждается для
проявления Своих хотений или идей в какой-либо материи вне Себя, и та
материя, из которой создан мир, от Него получила начало и в Нем
существует, равно как и Он 

в ней .

Никакого места не остается, таким образом, тому «ничто», как отрицанию
всякого бытия, или всякого положительного состояния или существования,
из которого все будто бы сотворено, по мнению людей, обладающих
невысокой степенью понимания. Под «ничто» нужно разуметь, как сказано
выше, лишь неприступную светлость божественной благости, во всем
проявляющейся .

Имея в виду, по всей вероятности, каких-либо определенных противников
своего учения в ряду тогдашних ученых, Эригена в заключение излагает в
форме силлогизмов опровержение учения о «ничто», как абсолютном небытии,
из которого создан мир . Весьма немногие, однако, по философу, могут
вознестись на такую высоту созерцания, чтобы ныне же видеть, что Бог
есть всяческая во всех, как видят это ангелы. Бог будет всяческая во
всех (1 Кор. 15, 28), по выражению апостола, для сознания всех без
исключения лишь после возвращения человеческой природы в прежнее, равное
ангельскому, состояние. Ныне для имеющих плотской образ мыслей это
кажется весьма неудобоприемлемым, и высказывающих подобное положение они
готовы обвинять в безумстве .

Таким образом, с понятием об Абсолютном как самосознательном духе
соединяется у Эригены положение: все есть проявление Самого Божества и
Бог есть все. И хотя непостижимо, каким образом с вечностью всего в
Боге, или иначе — вечным существованием Самого Бога, может быть
совместима форма временного существования 

конечного мира, но философ твердо убежден в истине указанного положения
и с решительностью высказывает его и в других произведениях .

Самое творение мира, появление его, как временного или вместе 

с временем, было мгновенным и единократным актом, как учит о том и
блаж. Августин, хотя Василий Великий, применяясь к простому смыслу
верующих, и толковал дни творения в буквальном смысле . Повествование
Моисея о шестидневном творении представляет на самом деле изображение
метафизической конституции мира. Дни творения суть отдельные моменты
созерцания бытописателем различных сторон этой конституции. К
рассмотрению ее применительно к сказанию Библии и обращается философ
далее. Но вопроса о конституции мира Эригене приходилось касаться уже
ранее, в первой книге, когда была речь о категориях. Изложенное там
учение он и предполагает известным читателю в данном случае.

Категории представляют собственно частнейшие подразделения третьей формы
в общей системе разделения природы. Под ними 

разумеются высшие родовые понятия, найденные Аристотелем, которыми
определяется все в сотворенном мире. Принимая аристотелевскую таблицу
категорий (сущность, количество, качество, отношение, положение,
состояние, место, время, действие, страдание) 

и разделяя их при этом на неподвижные и движущиеся, Эригена придает им
значение как бы метафизических элементов, из которых слагается
вселенная .

Особое место в ряду категорий занимает категория сущности или
субстанции, иначе субстанциальная форма. Она служит в каждом предмете
как бы связующим центром для всех определений предмета, выражаемых
прочими категориями, или акциденциями в широком смысле, которые или как
бы окружают ее, или существуют в ней. При этом и акциденции могут иметь
значение как бы субстанций для других акциденций, так что возможны
«акциденции акциденций»; вообще же все категории находятся в тесной
связи одна с другой . Сущность какого бы то ни было предмета сама в себе
непознаваема, как учат о том Григорий Богослов и Максим. Все доступное
чувству или уму относится к области бытия акциденциального, всегда есть
собственно проявление или акциденция непостижимой самой в себе сущности 
(разумея под сущностью или субстанцией конечную сущность, в смысле
технического термина, как первую категорию, ибо всеобщая сущность,
проявляющаяся во всем, не принимает сама по себе непосредственно
акциденций) .

Материальное бытие есть не что иное, как проявление сущности 

в ее акциденциях, не будучи само сущностью, насколько является
материальным. Простые качественности (под которыми Эригена разумеет
аристотелевские сухость, влажность, теплоту и холодность), определяемые
количеством, образуют материю чувственного мира, или стихии. Через
присоединение к ней известной формы (forma qualitativa) и сущности
образуются материальные тела. Материя же в более отвлеченном смысле,
помимо качественных и количественных определений, есть просто лишь
изменяемость изменяющихся предметов, способная к принятию всякого рода
форм, — как определяют ее Августин и Платон, или некоторая
бесформенность, чуждая вида, формы и порядка, — как говорит о ней
Дионисий. Вообще бесформенная материя сама по себе есть нечто
умопредставляемое; доступною для внешнего чувства она делается лишь
через присоединение к ней формы. Таким образом, материальное бытие,
предметы чувственного мира, всецело разрешаются в элементы
невещественные: недоступную для чувства, умопредставляемую материю и
нематериальную форму .

Не должно смущаться тем, что чисто духовные элементы производят своим
соединением нечто как бы противоположное им, сохраняя в то же время свою
природу. Подобно этому и в чувственном мире, например, свет и
встречающееся на пути распространения его тело производят тень, хотя ни
свет, ни тело сами не обращаются в тень . Что материальное тело есть не
что иное, как комплекс акциденций (concursus accidentium) и без остатка
разрешается в бытие духовное, об этом с совершенною ясностью учит
Григорий Нисский , хотя западный авторитет, Боэций, и проводит,
по-видимому, несогласное с таким учением мнение . Если же кому-либо
все-таки кажется невероятным, чтобы бестелесное само по себе и
сверхчувственное могло проявляться для чувств, пусть тот объяснит,
обратившись к Откровению, каким образом бестелесная и невидимая душа
Моисея могла сделаться видимою как бы телесно во время преображения
Спасителя апостолам, или каким образом душа Самуила говорила с Саулом
невидимо, как бы видимая . Для Эригены положение о духовности по
существу всего материального, часто повторяемое и разъясняемое им,
будучи следствием учения о проявлении во всем Самого абсолютного Духа,
Его мысли и воли, имело особое значение ввиду развиваемого им далее
учения о возвращении всего 

в Бога.

Изображение указанной конституции чувственного мира и дается, как
сказано, в повествовании книги Бытия о шести днях творения, означающих
последовательные моменты созерцания, причем взор бытописателя с каждым
новым моментом как бы нисходит от общего и отвлеченного к частному и
конкретному. Мир вообще есть проявление непостижимых божественных идей;
бытописатель обозначает их наименованиями неба, или бездны, и земли,
называя землю невидимою и неустроенною, и бездну — покрытою тьмою
(Быт. 1, 1–2). Создание света в первый день (1, 3–5) и означает вообще
исхождение идей, или первоначальных причин всего, из их непостижимости в
действия, — произведение ими определенных форм и видов, доступных для
познания, т. е. вообще факт проявления их в создании конечного мира . Но
между неизменностью чисто духовного, сверхчувственного мира идей, и
постоянною текучестью материального, чувственного мира должно быть нечто
среднее, как относительно лишь неизменный субстрат чувственных вещей,
приближающийся по своей природе к чисто духовному бытию. Это суть
простые элементы, или стихии, обозначаемые именем тверди или неба,
полагаемого между водами (второй день, 1, 6–8). Они наполняют собою весь
мир и все проникают и из качественностей их слагаются все материальные
тела . Основанием же существования различных предметов в области
акциденциального бытия, субстратом которого служат простые элементы,
являются субстанциальные формы, или субстанции (идеи частных предметов
как объект видовых понятий); им именно принадлежит и сила размножения,
проявляющаяся в мире органическом. Субстанциальная форма, в отличие ее
от текучести акциденций, и разумеется под сушею, или землею, выделяемою
из воды и производящею растения в третий день (1, 9–13) . Из отдаленных
предметов чувственного мира указываются, в частности, созданные в
четвертый день светила на тверди небесной, т. е. светящиеся мировые тела
в среде простых элементов или стихий, образованных из качественностей
последних (1, 13–19). Говоря о светилах, философ довольно долго
останавливается на изложении геоцентрической системы мира, замечая в
свое оправдание, что познание чувственных вещей весьма полезно бывает
для уразумения духовных и может возводить мысль к Самому Богу, и
представителей светской мудрости следует порицать в том лишь случае,
когда они за тварью не ищут Творца . В пятый день (1, 20–24) упоминаются
существа, одаренные чувствующею душою, которая называется «живою» душою,
т. е. животные организмы (птицы и рыбы). Душа или жизнь, впрочем,
присуща, по Эригене, всему сотворенному, и всякое тело, хотя бы оно
казалось мертвым, на самом деле участвует во всеобщей жизни постольку,
поскольку имеет определенную форму, не говоря уже о телах органических.
Душа животных, будучи неразумною, 

однако, не уничтожима (в родовом смысле), подобно тому, как не
уничтожимо собственно и тело в отношении к составляющим его элементам .
В шестой день (1, 24–31) говорится также о животных, и именно о тех, с
организацией которых одинакова телесная организация человека. Но к этому
же дню относится и создание человека, почему речь о шестом дне творения
переносится уже в следующую, четвертую книгу, предметом которой и
является человек.

	Orig. Selecta in Jobum, p. 501, ed. de la Rue: ka9i ? a+iretik(oq 4otan
e?chtai, <...> t?te e_iq t?loq _apole6itai: ? g(ar e?c(h a?to™ log?zetai
a?t? e_iq +amart?an. W. Gass. Geschichte der Ethik. I. Berlin. 1881.
114. Гасс, с западно-протестантской точки обсуждая такое отношение
древней церкви к еретикам, видит причину его в 

недостаточном понимании св. отцами древней церкви цели
церковно-христианской жизни, заключающейся, по нему, в святости жизни
(Heiligung). 115.

	Ioh. Damasc. De haeres. n. 88, p. 108. Opp. I, ed. le Quien: ...”ti
periss)on ti poio™sin o+i gn?seiq tin(aq _ekzhto™nteq _en ta6iq ye?aiq
grafa6iq. Gass, I, 217.

	Thomasius. Die christliche Dogmengeschichte. I. (2 Aufl. v. Bonwetsch).
Erlangen. 1886. 278.

	Opp. S. Dionysii Areopagitae, Migne, s. gr. t. 3, ed. Corderii (Paris.
1615 etc.). Об изданиях и переводах см. F. Hipler. Dionysius Areopagita.
Artik. in Wetzer und Welte’s Kirchenlexicon. 2 Aufl. III. 1884.
1789–1796. Труд перевода ареопагитских творений и вместе схолий Максима
на славянский язык был предпринят по поручению Феодосия, митрополита
Серрского (в южной Македонии), одним из ученых афонских иноков Исаиею
(вероятно, болгарином, 

а не сербом) и окончен в 1371 году; перевод напечатан в первый раз лишь
в недавнее время. Великие минеи четии, собранные митр. Макарием.
Октябрь, дни 1–3. Изд. археографич. комиссии. СПб. 1870 (Т. III, под
редакцией С. Н. Палаузова). 275–786. В другой раз перевод был сделан
монахом Чудовского монастыря Евфимием по повелению патриарха Иоакима в
1675 г.; исправленный Афанасием Холмогорским и дополненный переводом
парафраза Пахимера, сделанным Феодором Поликарповым, этот перевод
остался, однако, неизданным. Горский и Невоструев. Описание славянских
рукописей моск. синод. библиотеки. II, 2. 1859, 1–12. Что касается
переводов на русский язык, то еще в 1786–1787 г. был напечатан перевод
сочинений о небесной и церковной иерархиях Моисея Гумилевского,
еп. Феодосийского. В Христианском Чтении за 1825, 1838 и 1839 гг.
помещены письма и соч. о таинственном богословии. В 1835–1836 гг.
переведена была книга о небесной иерархии (П. К. Славолюбовым и
В. С. Соколовым) и напечатана в 1839 г. (потом в 1843 и 1881). В 1851 г.
напечатано соч. о церковной иерархии в Писаниях отцов и учителей церкви,
относящихся к истолкованию православного богослужения. I. СПб. 1851.
Литература у Chevalier, 563–565, 2549. Cp. W. Mцller, RE2 III, 1878.
616–626. J. H. Lupton, Smith and Wace’s Dictionary of christian
Biography, I, 1877. 841–848. Обширная литература об ареопагитских
сочинениях, в особенности прежнего времени, частью и новейшего,
вращается преимущественно около вопроса о происхождении этих сочинений и
более или менее проникнута полемическими и апологетическими тенденциями.
В результате продолжительных споров и многочисленных рассуждений по
этому вопросу не оказывается, однако, почти никаких сколько-нибудь
твердых положительных выводов, и если можно видеть какой-либо прогресс в
истории вопроса, то он состоит собственно в более определенной
постановке самого вопроса и возможности более объективного отношения к
нему ввиду испытанного уже значения всяких категорических решений. В
истории ареопагитских сочинений, истории взглядов на них и отношений к
ним, существовавших в разное время, можно различать три фазиса.

	Важность сравнения ареопагитских воззрений именно в этом последнем
отношении, как выражающих восточное понимание сущности церковной жизни,
с воззрениями Августина указана Ричлем. A. Ritschl. Ьber die Methode der


дlteren Dogmengeshichte. Jahrbьcher fьr Deutsche Theologie. B. XVI,
1871, S. 200, 212. Для Рейтера представляет также немало
привлекательного проведение параллели между теми и другими («diese
Parallelisierung <...> ьbt auch auf mich eine nicht geringe Anziehung»),
хотя он сразу же затем делает возражения против правомерности этого
сравнения. Reuter. August. Studien, 486–488. Гарнак «великую концепцию»
Ричля признает правильной по существу («die grosse Conception <...> ist
wesentlich richtig»). Harnack, III, 124–125, Anm. 3.

	D. n. III, 3.

	D. n. III, 1.

	D. n. I, 1, c. 588: Kay)olou toigaro™n o? tolmht)eon e_ipe^in, o@ute
mhn _enno^hsa? ti per9i t^hq ›perous?ou ka9i kruf?aq ye)othtoq, par(a
t(a yeiwd§q ?m9in _ek t§n +ier§n 

log?wn _ekpefasm)ena. I, 2. I, 3. c. 589: ©q a?t(h (? _agayod)otiq
_arc(h) per9i aut^hq _en to^iq +iero^iq log?oiq par)edwken.

	D. n. I, 1, c. 585: to^iq _afy)egktoiq ka9i _agn?stoiq _afy)egktwq ka9i
_agn?stwq sunapt)omeya, kat(a t(hn kre?ttona t(hn (al. t^hq) kay' ?m^aq
logik^hq ka9i noer^aq dunamewq ka9i _energ)eiaq @enwsin.

	D. n. VII, 4, c. 872: ? l)ogoq (? ye(oq) <...> _al)hyeia per9i %hn
<...> ? ye?a p9istiq _est9in, ? m)onimoq t§n pepisteum)enwn (al.
pepeism)enwn) $idrusiq, ? to)utouq _enidr)uousa t† alhye^ia#, ka9i
a?to^iq t(hn _al)hyeian _ametape?stw# taut)othti, t(hn _apl^hn t(hq
_alhye?aq gn§sin _ec)ontwn t§n pepeism)enwn, ktl.

	D. n. VII, 4, c. 873: o+i t^hq kay' ?m^aq yeosof?aq _archgiko9i
kayhg)emoneq.

	Migne, s. gr. t. 4, c. 356.

	Ep. IX, 1, c. 1105: ..._enno^hsai cr(h, t(o ditt(hn e7inai t(hn t§n
yeol)ogwn par)adosin, t(hn m(en _ap)o_r+rhton ka9i mustik(hn, t(hn d(e
_emfan(h ka9i gnwrimwt)eran· ka9i t(hn m(en sumbolik(hn ka9i
telestik(hn, t(hn d(e fil)osofon ka9i _apodeiktik(hn, ka9i sump)eplektai
t? +rht? t(o @a_r+rhton. Ka9i t(o m(en pe?yei ka9i katade6itai t§n
legom)enwn t(hn _al)hyeian, t(o d(e dra^# ka9i _enidr)uei t? Ye? ta6iq
_adid)aktoiq mustagwg?aiq.

	Ibid.

	M. th. III, c. 1032–1033: _ En m(en o&un ta^iq yeologika6iq ›potup?sesi
t(a kuri?tata t^hq katafatik^hq yeolog?aq ›mn)hsamen, p§q ? ye?a ka9i
_agay(h f)usiq, +enik(h l)egetai, p§q triadik)h. ktl <...> p§q ?
›pero)usioq _ Ihso™q _anyrwpofu?ka^iq _alhye?aiq o?s?wtai· _ En d(e t?
per9i ye?wn “nom)atwn <...> ”sa ( t^hq noht^hq _esti yewnum?aq: _en d(e
t† sumbolik^h yeolog?a#, t?neq a+i _ap(o t§n a_isyht§n _ep9i t(a ye^ia
metwnum?ai.

	Ep. IX, 2 sqq.

	D. n. I, 8, c. 597: ? _an)aptuxiq noht§n yewnumi§n. II, 4, 5.

	D. n. II; II, 2, c. 640: ? yeolog?a t(a m(en ?nwm)enwq parad?dwsi, t(a
d(e diakekrim)enwq: ka9i o@ute t(a ?nwm)ena diaire^in yemit(on, o@ute
t(a diakekrim)ena sugce^in. II, 3, 640: T(a m(en o¤n ?nwm)ena t^hq ”lhq
ye)otht)oq _estin, ©q _en ta^iq yeologika^iq ›potup?sesi di(a plei)onwn
_ek t§n log?wn _apede?xamen, t(o ›per)agayon, t(o ›p)eryeon ktl. <...>
t(o _agay(on, t(o kal(on ktl. <...> t(a d(e diakekrim)ena, t(o Patr(oq
›pero)usion –noma ka9i cr^hma, ka9i U+ion, ka9i Pne)umatoq <...>. @esti
d(e a¤yiq pr(oq to)utw# diakekrim)enon ? kay_  ?m^aq _  Ihso™ pantel(hq
ka9i _anallo?wtoq ?parxiq. Но понятие di)akrisiq имеет двоякое
применение: в отношении к внутренней жизни Божества и внешним
проявлениям Его. II, 5, c. 641: A*utai m(en a+i kat(a t(hn @afyegkton
$enws?n te ka9i ?parxin +en?seiq te ka9i diakr?seiq. E_i d(e ka9i ye?a
di)akris?q _estin ? _agayoprep(hq pr)oodoq t^hq +en?sewq t^hq ye?aq
<...>, ?nwm)enai m(en e_isi kat(a t(hn ye?an di)akrisin a+i _asc)etoi
metad)oseiq, a+i o?si?seiq ktl.

	D. n. II, 7, c. 644.

	D. n. II, III; M. th. III; Ep. IX.

	D. n. II, 11, c. 649: (? yearc?a = ? Ye(oq) ?nwm)enwq m(en diakr?netai,
plhy)uetai d(e +enik§q, ka9i pollaplasi)azetai _ek to™ +en(oq
_anekfoit)htwq· o*ion, _epeid(h ¬n _eotin ? Ye(oq ›perous?wq, dwre6itai
d(e t(o e7inai to6iq o¤si, ka9i par)agei t(aq ”loq o?s?aq,
pollaplasi)azesyai l)egetai t(o %en !on _eke6ino t† _ex a?to™ paragwg†
t§n poll§n –ntwn, m)enontoq d(e (al. –ntwn m(en –ntoq d(e, al. m)enontoq
d(e non habetur) o?d(en *htton _eke?nou, ka9i +en(oq _en t? plhyusm?,
ka9i ?nwm)enou kat(a t(hn pr)oodon.

	D. n. III, 1, c. 680: pr?thn <...> ka9i t§n ”lon to™ Yeo™ pro)odwn
(pronoi§n) _ekfantorik(hn _agaywnum?an _episkej?meya. Cf. XIII, 3,
c. 981: t(o t§n “nom)atwn sept)otaton.

	D. n. IV, I, c. 693.

	D. n. IV, 5, 6, c. 700–701.

	D. n. IV, 11, c. 709: o+i t(hn @erwtoq _eponum?an diab)allonteq.

	D. n. IV, 12 c. 709: t(a pl)hyh m(h cwr)hsanta t(o +enoeid(eq th^q
_erwtikh^q yewnum?aq, o_ike?wq +eauto6iq _ep9i t(on merist(on ka9i
swmatopreph^ ka9i di#hrhm)enon _exwl?syhsan, ©q (al. ”q) o?k @estin
_alhy(hq @erwq, all_  e@idwlon, !h ma^llon @ekptwsiq to™ –ntwq @erwtoq.
( Ka?toi @edox)e tisi t§n kay' ?ma^q +ierol)ogwn ka9i yei)oteron e7inai
t(o to™ 2erwtoq 2onoma to™ th^q _agaph^q. Gr)afei d(e ka9i ? ye?oq _
Ign)atioq: + O _em(oq @erwq _esta?rwtai. Ka9i _en ta6iq proeisagwga6iq
t§n log?wn e›r)hseiq tin(a l)egonta per9i th^q ye?aq Sof?aq· _ Erast(hq
_egen)omhn to™ k)allouq a?th^q (Прем. 8, 2). В позднейшей греческой
мистике встречается даже выражение: @erwq manik)oq. Nicolai Cabasilae.
De vita in Christo. Ed. Gass. VI, 22, p. 137; cf. einleit. Darstellung,
206.

	D. n. IV, 13, c. 712: o? t(hn +eauto™ z§n, _all(a t(hn to™ _erasto™
zw)hn, ©q sf)odra _agapht)hn.

	D. n. IV, 13, c. 712: Tolmht)eon d(e <...> e_ipe6in, ”ti ka9i a?t(oq ?
p)antwn a@itioq, t? kal? ka9i _agay? t§n p)antwn (al. t§n kal§n ka9i
_agay§n, t? p)antwn) @erwti <...>, $exw +eauto™ g?netai, ta600iq e_iq
t(a –nta p)anta prono?aiq, ka9i o8ion _agay)othti ka9i _agap)hsei ka9i
@erwti y)elgetai.

	D. n. IV, 14, c. 712: ? ye^ioq @erwq <...> «sper tiq a@idioq k)ukloq,
di(a t_agay(on, _ek t_agayo™, ka9i _en t_agay?, ka9i e_iq t_agay(on, _en
_aplane^i sunel?xei peripore)u)omenoq. D. n. IV, 15–17; 17, c. 713: m?a
t?q _estin +aplh^ d)unamiq ? a?tokinhtik(h <...> _ek t_agayo™ m)ecri to™
t§n –ntwn _esc)atou, ka9i _ap_ _ekeino™ <...> e_iq t_agay(on <...>
+eaut(hn _anak)uklousa, ka9i e_iq +eaut(hn )ae^i ta?t§q _anelitt)omenh.
Ср. о Боге вообще Ep. IX (Tito), 1, c. 1104: (? ye(oq) phg(h zwh^q, e_iq
+eaut(hn ceom)enh <...> m?a tiq d)unamiq +aplh^ <...> _ae^i di' +eauth^q
+eaut(hn yewm)enh.

	D. n. IV, 23, c. 724–725: o@ute o+i da?moneq f)usei kako? <...> ka9i
e_isi kako9i, kay' • o?k e_is?: ka9i to™ m(h –ntoq _efi)emenoi, to™
kako™ _ef?entai.

	D. n. IV, 18–34. Cf. Schol. in lib. de Div. Nom. IV, 34. Migne, s. gr.
t. 4, c. 308: Shme?wsai d(e, ka9i ”ti e@ikosi ka9i tre^iq sullogismo(uq
_ecei t(o kef)alaion to™to, _apodukn)untaq, ”ti o?k @estin !on t(o
kak)on. Зло само в себе, как абсолютное ничто, по Дионисию, ka9i a?to™
to™ m(h –ntoq m^allon _ap)econ t_agayo™, _all)otrion ka9i _anousi?teron.
D. n. IV, 19, c. 717.

	D. n. IV, 23, c. 725: (o+i da?moneq) t† ster)hsei <...> t§n
proshk)ontwn a?to^iq _agay§n l)egontai kako?. 34, c. 733: t(o ( kak(on
a?to^iq _ek t^hq t§n o_ike?wn _agay§n _apopt?sewq. 24, c. 728: o@ute _en
?m^in t(o kak(on, ©q –n kak(on, _all' ©q @elleijiq ka9i _erhm?a t^hq t§n
o_ike?wn _agay§n telei)othtoq. 25, c. 728: fyor(a ( f)usewq (t§n z?wn)
_asy)eneia ka9i @elleijiq t§n fusik§n $exewn, ka9i _energei§n ka9i
dun)amewn. 26, c. 728: to™to t† f)usei kak(on, t(o _adunate^in t(a t^hq
o_ike?aq f)usewq _ektele^in. 27, c. 728: to™to ( ka9i s?masi kak(on, ?
t^hq $exewq t§n o_ike?wn _agay§n _asy)eneia ka9i _ap)optwsiq. Cf. D. n.
VIII, 9, c. 897: e_i ka9i ti pr(oq t(o plhmmel(eq ka9i @atakton
_aposfale?h, ka9i me?ws?n tina p)ayoi t^hq t§n o_ike?wn _agay§n
telei)othtoq. E. h. III, 11.

	D. n. IV, 31, c. 732: p)antwn ka9i t§n kak§n _arc(h ka9i t)eloq @estai
t(o _agay)on: to™ g(ar _agayo™ $eneka p)anta ka9i ”sa _agay(a, ka9i ”sa
_enant?a: ka9i g(ar ka9i ta™ta pr)attomen t(o _agay(on poyo™nteq:
o?de9iq g(ar e_iq t(o kak(on _apobl)epon poie^i: di(o o@ute ›p)ostasin
@ecei t(o kak(on, _all(a parup)ostasin (al. par' ›p)ostasin), to™
_agayo™ $eneka ka9i o?c +eauto™ gin)omenon.

	D. n. IV, 35, c. 736: e_i _ek t_agayo™ t(o d)unasyai to™ did)ontoq,
kat(a t(a Log?a, t(a pros)hkonta p^asin +apl§q, o?k _epainet(on ? t^hq
_ek t_agayo™ t§n o_ike?wn _agay§n $exewq +amart?a, ka9i  paratrop(h,
ka9i _apofug(h, ka9i _ap)optwsiq.

	IV, 33, c. 733: pr)onoia <...> t§n a?tokin)htwn ©q a?tokin)htwn
pronoe^i.

	Ep. X (Ioanni Theologo), c. 1117. Подробное рассмотрение различных
недоумений по этому вопросу должно было заключать особое сочинение Per9i
dika?ou (al. dikaios)unhq) ka9i ye?ou dukaiothr?ou, не дошедшее до нас.
D. n. IV, 35, c. 736. В позднейшей византийской литературе можно указать
на посвященный этому вопросу трактат Марка Ефесского Per9i _asyene?aq
_anyr?pou, где решение дается всецело на основе ареопагитских воззрений.
W. Gass. Die Mystik des Nik. Cabasilas. 83–86.

	C. h. XI, 2, c. 284: e_iq tr?a di)hrhntai t? kat_ a?to(uq ›perkosm??
l)og? p)anteq ye^ioi n)oeq, e_iq o?s?an, ka9i d)unamin, ka9i
_en)ergeian.

	D. n. cap. V–VII, VIII, IX.

	D. n. V–VII; cf. V, 1, c. 816; VII, 2, c. 868.

	D. n. V, 2, с. 816: (? l)ogoq t(hn pr)onoian) _agay)othta ka9i p)antwn
_agay§n a_it?an ›mne^i, ka9i !on, ka9i zw(hn, ka9i sof?an, t(hn
o?siopoi(on, ka9i zwopoi(on, ka9i sifod)otin a_it?an, t§n o?s?aq, ka9i
zw^hq, ka9i no™, ka9i l)ogou, ka9i a_isy)hsewq meteilhf)otwn. VII, 1,
c. 865: t(hn _agay(hn ka9i a_iwn?an zw(hn, ka9i ©q sof(hn ( ›mn§men.

	D. n. V, 4. c. 817: ka9i o? t(a –nta m)onon, _alla ka9i a?t(o t(o
e&inai t§n –ntwn, _ek to™ proaiwn?wq –ntoq. V, 5, c. 820: (? Ye(oq t(o
proe^inai ka9i ›pere^inai pro)ecwn, ka9i ›per)ecwn, t(o e&inai p^an (al.
p)anta), a?t)o fhm? kay_ a›t(o t(o e&inai, prou?pest)hsato, ka9i t?
e&inai a?t? p^an t(o ?pwso™n !on ›pest)hsato.

	D. n. V, 5, с. 820: ka9i a?t(a kay_ a›t(a p)anta §n t(a –nta met)ecei,
to™ a?t(o kay' a›t(o e&inai met)ecei. <...> t(aq a?tometoc(aq e›r?seiq
to™ e&inai pr§ton a?t(aq meteco)usaq ka9i t? e&inai pr§ton m)enousaq·
@epeita to™de !h to^ude _arc(aq o@usaq, ka9i t? met)ecein to™ e&inai,
ka9i o@usaq ka9i metecom)enaq.

	D. n. V, 6, c. 820: @estin _ex a?t^hq (t^hq a?to™peragay)othtoq), ka9i
_en a?t†, ka9i a?to t(o e&inai, ka9i a+i t§n –ntwn _arca9i (= V, 7: $osa
t? e&inai –nta, t(a –nta p)anta carakter?zei), ka9i t(a –nta p)anta.

	D. n. V, 8, c. 824: parade?gmata d)e famen e&inai to(uq _en Ye? t§n
–ntwn. o?siopoio(uq l)ogouq, o%uq ? yeolog?a proorismo(uq kale^i, ka9i
ye^ia ka9i _agay(a yel)hmata.

	D. n. VII, 2, c. 869: + Eaut(hn o&un ? ye^ia sof?a gin?skousa, gn?setai
(al. gin?sketai) p)anta. <...> o?k @ara ? Ye(oq _id?an @ecei t(hn
+eauto™ gn§sin, +et)eran d(e t(hn koin† (al. koin)hn) t(a –nta p)anta
sullamb)anousan.

	D. n. XI, 6, c. 953: o? g(ar o?s?an tin(a ye?an !h _aggelik(hn e&inai
famen t(o a?t(o e&inai <...>. o?d(e zw)ogonon @allh (@allhn) ye)othta
par(a t(hn ›p)eryeon <...> zw^hn, o@ute, sunel)onta e_ipe^in, _arcik(aq
t§n –ntwn ka9i dhmiourgik)aq o?s?aq ka9i ›post)aseiq, $astinaq al. $aq
tineq ka9i yeo(uq t§n –ntwn ka9i dhmiourgo(uq a?toscedi)asanteq
_apestomat?san.

	D. n. XI, 6, c. 956: $ina _akrib§q ? p)antwn a@itioq _ep)ekeina ‘
p)antwn. V, 8, c. 824: ka9i a?to™ _esti t(o e&inai, ka9i o?k a?t(oq to™
e&inai.

	Ep. II. (Cajo), c. 1069: ? p)ashq _arc^hq ›per)arcioq, ka9i t^hq o?tw
legom)enhq ye)othtoq ka9i _agay)othtoq <...> _est9in _ep)ekeina. Cf.
M. th. V.

	D. n. VIII, 4, c. 892: t(hn _anel)attwton @efesin to™ _agayo™, pr(oq
t^hq _apeirag)ayou (al. _apeirodun)amou) dun)amewq e_il)hfasin, a?t^hq
_efie?shq a?to^iq t(o d)unasyai ka9i t(o e&inai ta™ta, ka9i _ef?esyai
_ae9i e&inai, ka9i a?t(o t(o d)unasyai _ef?esyai to™ _ae9i d)unasyai.

	D. n. VIII, 9, c. 897: _apol)utrwsin a?t(hn (t(hn swthr?an)
“nom)azousin o+i yeol)ogoi, ka9i kay' ”son o?k _e#^a t(a –ntwq –nta
pr(oq t(o m(h e&inai diapese^in, ka9i kay' ”son e_i ka9i ti pr(oq t(o
plhmmel(eq ka9i @atakton _aposfale?h, ka9i me?ws?n tina p)ayoi t^hq t§n
o_ike?wn _agay§n telei)othtoq, ka9i to™to to™ p)ayouq, ka9i t^hq
_adrane?aq, ka9i t^hq ster)hsewq _apolutro™tai.

	D. n. cap. IX.

	D. n. X, 1, c. 936: di(a t(o p)antwn a?t(on e&inai pantokratorik(hn
$edran, sun)ecousan ka9i peri)ecousan t(a ”la.

	D. n. X, 2, c. 937: di(a t(o p)antwn a?t(on e&inai ka9i a_i§na, ka9i
cr)onon. V, 4, c. 817: _arc(h ka9i m)etron a_i?nwn ka9i cr)onwn “ntothq,
ka9i a_i(wn t§n –ntwn, cr)onoq t§n 

ginom)enwn ktl.

	D. n. cap. XI.

	D. n. XII, 2, c. 969: Ye)othq d(e (_estin) ? p)anta yewm)enh pr)onoia,
ka9i _agay)othti pantele^i ka9i p)anta periy)eousa ka9i sun)ecousa.

	D. n. XIII, I, c. 977: _ Ep' a›t(o d(e loip(on, e_i doke^i t? log?, t(o
karter?taton (al. karterik?taton) cwr§men· ka9i g(ar ? yeolog?a to™
p)antwn a_it?ou ka9i p)anta ka9i $ama p)anta kathgore^i, ka9i ©q %en
_anumne^i.

	D. n. XIII, 2, c. 977: p)anta ka9i p)antwn (al. ka9i p^an t§n p)antwn)
m)orion to™ +en(oq met)ecei, ka9i t? e&inai (al. ka9i d(h ka9i) t(o $en,
p)anta _est9i t(a –nta.

	D. n. XIII, 2, c. 980: ka9i @aneu m(en (al. m)entoi) to™ +en(oq o?k
@estai pl^hyoq, @aneu d(e to™ pl)hyouq @estai t(o $en.

	D. n. XIII, 3, c. 980: Ka9i o?k !an e?roiq ti t§n –ntwn, • m(h t? +en9i
kay_ • p^asa ? ye)othq ›perous?wq “nom)azetai, ka9i @esti to™y_ ”per
_est9i, ka9i teleio™tai, ka9i dias?zetai. Ka9i cr(h <...> +enia?wq
›mne^in t(hn ”lhn ka9i m?an ye)othta, t(o p)antwn a@ition %en <...> ka9i
›p(er a?t(o t(o %en !on <...> _epe?per t(o !on %en, t(o _en to^iq
o&usin, _en)ariym)on _estin· _ariym(oq d(e o?s?aq met)ecei: t(o d(e
›pero)usion %en, ka9i t(o !on %en, ka9i p)anta _ariym(on ?r?zei <...>.
Di(o ka9i mon(aq ›mnoum)enh ka9i tri(aq ? ›p(er p)antwn ye)othq o?k
@estin o?d(e mon(aq, o?d(e tri(aq ? pr(oq ?m§n, !h @allou tin(oq t§n
–ntwn diegnwsm)enh.

	D. n. I, 1, c. 588: $  Wsper g(ar @alhpta ka9i _aye?rhta to^iq
a_isyhto^iq _esti t(a noht(a, <...> kat(a t(on a?t(on t^hq _alhye?aq
l)ogon ›p)erkeitai t§n o?si§n ? ›pero)usioq _aorist?a (al. _apeir?a,
_aorist?a ka9i _apeir?a): ka9i t§n no§n, ? ›p(er no™n +en)othq: ka9i
<...> ›pero)usioq o?s?a, ka9i no™q _an)ohtoq, ka9i l)ogoq @a_r+rhtoq:
_alog?a ka9i _anohs?a ka9i _anwnum?a, kat(a mhd(en t§n –ntwn o&usa.

	D. n. I, 2.

	D. n. XIII, 3, c. 981: p)oyw# t)o™ _ennoe^in ti ka9i l)egein per9i t^hq
_a_r+r)htou f)usewq 

_eke?nhq, t(o t§n “nom)atwn sept)otaton (t(o t^hq _agay)othtoq) a?t†
pr?twq kayiero™men.

	D. n. II, 7, c. 645: o?d(en $eteron noo™men, !h t(aq e_iq ?m^aq _ex
a?t^hq proagom)enaq dun)ameiq.

	D. n. II, 8, c. 645: o?d(e g)ar _estin _akrib(hq _emf)ereia to^iq
a_itiato^iq ka9i to^iq a_it?oiq.

	D. n. II, 7, c. 645: ”pwq d(e ta™t)a _estin, o@ute e_ipe^in, o@ute
_enno^hsai dunat)on.

	D. n. II, 9, 10, c. 648: _ All(a ka9i t(o p)ashq yeolog?aq
_ekfan)estaton, ? kay' ?m^aq 

_  Ihso™ yeoplast?a, ka9i @a_r+rht)oq _esti l)ogw# pant9i, ka9i
@agnwstoq n? pant9i, ka9i a?t? t? prwt?stw# t§n presbut)atwn _agg)elwn.
ktl.

	D. n. I, 6, c. 596: ! H o?c9i to™to –ntwq _est9i t(o yaumast(on –noma,
t(o ›p(er p^an –noma, t(o _an?numon, t(o pant(oq ›peridrum)enon
“n)omatoq “nomazom)enou, e@ite _en t? a_i§ni to™tw#, e@ite _en t?
m)ellonti;

	C. h. II, 3, c. 141: a+i m(en _apof)aseiq _ep9i t§n ye?wn _alhye^iq,
a+i d(e kataf)aseiq _an)armostoi.

	M. th. I, 2, c. 1000: d)eon _ep_ a?t† (t† p)antwn ›perkeim)en#h
a_it?#a) ka9i p)asaq t(aq t§n –ntwn tiy)enai ka9i kataf)askein y)eseiq,
©q p)antwn a_it?a#, ka9i p)asaq a?t(aq kuri?teron _apof)askein, ©q ›p(er
p)anta ›pero)us#h, ka9i m(h o@iesyai t(aq _apof)aseiq _antikeim)enaq
e&inai ta^iq kataf)asesi, _all(a pol(u pr)oteron a?t(hn ›p(er t(aq
ster)hseiq e&inai t(hn ›p(er p^asan ka9i _afa?resin ka9i y)esin.

	D. n. VII, 3, c. 872: ? yeiot)ath to™ Yeo™ gn§siq, ? di' _agnws?aq
ginwskom)enh, kat(a t(hn ›p(er no™n $enwsin.

	M. th. I, 2, c. 1000: To)utwn d(e ”ra, ”pwq mhde9iq t§n _amu)htwn
_epako)us#h: to)utouq d)e fhmi to(uq _en to^iq o&usi _enischm)enouq,
ka9i o?d(en ›p(er t(a –nta ›perous?wq e&inai fantazom)enouq, _all'
o_iom)enouq e_id)enai t† kay' a›to(uq gn?sei t(on y)emenon sk)otoq
_apokruf(hn a?to™. E_i d(e ›p(er to)utouq e_is9in a+i ye^iai
mustagwg?ai, t? @an tiq fa?h per9i t§n m^allon _am)ustwn, ”soi t(hn
p)antwn ›perkeim)enhn a_it?an ka9i _ek t§n _en to^iq o&usin _esc)atwn
carakthr?zousin.

	M. th. I, 1, 3, c. 998, 1000: O?tw go™n ? ye^ioq Baryoloma^i)oq fhsi,
ka9i poll(hn t(hn yeolog?an e&inai ka9i _elac?sthn: ka9i t(o E?agg)elion
plat(u ka9i m)ega, ka9i a&uyiq suntetmhm)enon. ktl.

	M. th. I, 1, c. 997: s(u d(e <...> t† per9i t(a mustik(a ye)amata
sunt)onw# diatr?b#h ka9i t(aq a_isy)hseiq _ap)oleipe, ka9i t(aq noer(aq
(al. a_isyht(aq) _energe?aq, ktl.

	M. th. I, 3, c. 1000: m)onoiq _aperikal)uptwq ka9i _alhy§q (_ekfa?netai
? _agay(h p)antwn a_it?a) to^iq ka9i t(a _enag^h p)anta ka9i t(a kayar(a
diaba?nousi, ka9i p^asan pas§n +ag?wn _akrot)htwn _an)abasin
›perba?nousin, ka9i p)anta ye^ia f§ta, ka9i @hcouq, ka9i l)ogouq
o?ran?ouq _apolimp)anousi.

	D. n. I; M. th. I, 3; Ep. V.

	M. th. II, c. 1025: _ap(o t§n _esc)atwn _ep9i t(a _arcik?tata t(aq
_epanab)aseiq poio)umenoi, t(a p)anta _afairo™men, $ina _aperikal)uptwq
gn§men _eke?nhn t(hn _agnws?an. ktl. III, c. 1033: (? l)ogoq) _ap(o t§n
k)atw pr(oq t(o ›perkeim)enon _ani¦n, kat(a t(o m)etron t^hq _an)odou
sust)elletai, ka9i met(a p^asan @anodon ”loq @afwnoq @estai, ka9i ”loq
_enwy)hsetai t? _afy)egktw#. <...> (cr(h) t(o ›p(er p^asan _afa?resin
_afairo™ntaq, _ap(o t§n m^allon a?to™ (al. a?t?) diesthk)otwn
_afaire^in. Cf. I, 3.

	M. th. I, 3, c. 1001: ka9i t)ote (Mwu~s^hq) ka9i a?t§n _apol)uetai t§n
?rwm)enwn ka9i t§n ?r?ntwn, ka9i e_iq t(on gn)ofon t^hq _agnws?aq
e_iqd)unei t(on –ntwq mustik(on, kay' •n _apomue^i p)asaq t(aq
gnwstik(aq _antil)hjeiq, ka9i _en t? p)ampan _anafe^i ka9i +aor)atw#
g?gnetai, p^aq n to™ p)antwn _ep)ekeina, ka9i o?den(oq, o@ute +eauto™
o@ute +et)erou, t? pantel§q d(e _agn?stw t^hq p)ashq gn?sewq
_anenerghs?a, kat(a t(o kre^itton +eno)umenoq, ka9i t? mhd(en gin?skein,
›p(er no™n gin?skwn. Cf. I, 1, c. 997–1000: t† +eauto™ ka9i p)antwn
_asc)etw# ka9i _apol)utw# kayar§q _ekst)asei pr)oq t(hn ›pero)usion to™
ye?ou sk)otouq _akt^ina, p)anta _afel§n ka9i _ek p)antwn _apoluye9iq,
_anacy)hs#h.

	M. th. IV, c. 1040: L)egomen o&un, ©q ? p)antwn a_it?a, ›p(er p)antwn
o&usa o@ute _ano)usi)oq _estin, o@ute @azwoq, o@ute @alogoq, o@ute
@anouq, o?d(e s§m)a _estin: o@ute sc^hma, o@ute e&idoq, o@ute poi)othta,
!h pos)othta, !h –gkon @ecei: <...> o?te @allo ti t§n a_isyht§n o@ute
_est9in, o@ute @ecei. V, c. 1046–1048: A&uyiq d(e _ani)onteq l)egomen
(al. l)egwmen), 

©q o@ute juc)h _estin, o@ute no™q· ktl. <...> o@ute _ariym)oq _estin
<...> o?d(e $en, o?d(e +en)othq, o?d(e ye)othq, !h _agay)othq, o?d(e
pne™m)a _estin ©q ?m^aq e_id)enai: o@ute ›i)othq, o@ute patr)othq, o?d(e
@allo ti t§n ?m^in !h @allw# tin9i t§n –ntwn sunegnwsm)enwn o?d)e ti t§n
o?k –ntwn, o?d)e ti t§n –ntwn _est9in, o?d(e t(a –nta a?t(hn gin?skei ?
a?t)h _estin o?de a?t(h gin?skei t(a –nta *h –nta _est?n· ktl.

	Epist. V (Dorotheo), c. 1073: _ Eyaumast?yh gn§s?q sou _ex _emo™,
_ekratai?yh, o? m(h d)unwmai pr(oq a?t)hn.

	Ep. I (Cajo), c. 1065: ka9i e@i tiq _id(wn Ye(on, sun^hken • e&iden,
o?k a?t(on +e?raken, _all)a ti t§n a?to™ t§n –ntwn ka9i ginwskom)enwn.

	M. th. I, 3, c. 1001: t? mhd(en gin?skein, ›p(er no™n gin?skwn. II,
1025: di' _ablej?aq ka9i _agnws?aq _ide^in, ka9i gn§nai t(o ›p(er y)ean
ka9i gn§sin a?t(o t(o (вероятно, al. a?t? t?, al. to™to t(o) m(h _ide^in
mhd(e gn§nai. Ep. I, 1065: ? kat(a t(o kre^itton pantel(hq _agnws?a
gn§s?q _esti to™ ›p(er p)anta t(a ginwsk)omena.

	Maximi Scholia in lib. De div nomin. II, 2, c. 216–217: _agnoo™men ”ti
_agnoo™men <...> t(a par(a p)ashq logik^hq kt?sewq e?seb§q _agnoo™mena
_agnoo™nteq.

	Cf. Max. Schol. c. 217: _ap(o t^hq sig^hq e_iq fy)egxin kataba?nonteq,
suni)enteq ”ti _hgnoo™men, _afist)ameya loip(on to™ per9i _agn?stou
zhte^in.

	M. th. III, c. 1033: ”sw# pr(oq t(o @ananteq _anane)uwmen, toso™ton o+i
l)ogoi ta^iq sun)ojesi t§n noht§n perist)ellontai ktl.

	E. h. I, 3, c. 371–375: [? logik(h swthr?a kay_ ?m^aq (al. t§n kay'
?m^aq) te ka9i ›per ?m^aq o?si§n] o?c +et)erwq gen)esyai d)unatai, m(h
yeoum)enwn t§n swzom)enwn. + H d(e y)ews?q _estin ? pr(oq Ye(on, ©q
_efikt(on, _afomo?ws?q te ka9i $enwsiq.

	C. h. III, 1, c. 164: @ Esti m(en +ierarc?a, kat_ _em(e, t)axiq +ier(a,
ka9i _epist)hmh, ka9i _en)ergeia pr(oq t(o yeoeid(eq ©q _efikt(on
_afomoioum)enh, ka9i pr(oq t(aq _endidom)enaq a?t† ye)oyen _ell)amjeiq
_anal)ogwq _ep9i to yeom?mhton _anagom)enh. III. 2, c. 165: Skop(oq o&un
+ierarc?aq _est9in, ? pr(oq Ye(on, ©q _efikt(on, _afomo?wsiq te ka9i
$enwsiq, a?t(on @ecousa p)ashq +ier^aq _epist)hmhq te ka9i _energe?aq
kayhg)emona, ka9i pr(oq t(hn a?to™ yeiot)athn _eupr)epeian _aklin§q m(en
?r§n, ©q dunat(on d(e _apotupo)umenoq, ka9i to(uq +eauto™ yias?taq,
_ag)almata ye^ia tel§n, @esoptra dieid)estata ka9i _akhl?dwta, dektik(a
t^hq _arcif?tou ka9i yearcik^hq _akt^inoq. <...> O?ko™n ? l)egwn
+ierarc?an, +ier)an tina kay)olou diak)osmhsin dhlo^i, e_ik)ona t^hq
yearcik^hq ©rai)othtoq, _en t)axesi ka9i _epist)hmaiq +ierarcika^iq, t(a
t^hq o_ike?aq _ell)amjewq +ierourgo™san must)hria, ka9i pr(oq t(hn
o_ike?an _arc(hn ©q yemit(on _afomoioum)enhn. III, 3, c. 168: +ek)asth
t^hq +ierarcik^hq diakosm)hsewq t)axiq, kat(a t)hn o_ike?an _analog?an
_an)agetai pr(oq t(hn ye?an sun)ergeian, _eke^ina telo™sa c)ariti ka9i
yeosd)otw# dun)amei, t(a t† yearc?#a (= Ye?) fusik§q ka9i ›perfu§q
_en)onta. E. h. I, 3, c. 373: @  Esti m(en +ierarc?a p^asa <...> ? p^aq
t§n ›pokeim)enwn +ier§n l)ogoq, kayolikwt)ath (al. +ierws)unhq l)ogoq, ?
kayolikwt)ath, al. +ier(oq l)ogoq) t§n t^hqde tuc(on +ierarc?aq, !h
t^hqde +ier§n sugkaifala?wsiq. + H kay_ ?m^aq o&un +ierarc?a l)egetai
ka9i @estin ? periektik(h t§n kat' a?t(hn +ap)antwn +ier§n pragmate?a
<...> +ierarc?an ? f)hsaq +ap)antwn ”mou sull)hbdhn @efh t(hn +ier§n
diak)osmhsin. Cf. Maximi Schol. in lib. De cael. hier., c. 29: +ierarc?a
m(en @estin ? t^hq diat)axewq a?t^hq t§n +ier§n _arc(h ka9i o_ione9i
front?q· ka9i +ier)archq ? t§n +ier§n @arcwn <...> o? m(hn t§n +ier)ewn
<...> o? m(hn ? _arciere)uq.

	C. h. IV, 2, c. 180: (A+i +ag?ai t§n o?ran?wn o?si§n diakosm)hseiq
e_isin) a+i pr?twq ka9i pollac§q _ekfantorika9i t^hq yearcik^hq
krufi)othtoq: di(o ka9i par(a p)anta t^hq _aggelik^hq _epwnum?aq
_ekkr?twq _hx?wntai, di(a t(o pr?twq e_iq a?t(aq _egg?nesyai t(hn
yearcik(hn @ellamjin, ka9i di' a?t§n e_iq ?m^aq diaporyme)ueyai t(aq
›p(er ?m^aq _ekfantor?aq. D. n. IV, 22. c. 724: e_ik?n _esti to™ Yeo™
(al. to™ _agayo™) ? @aggeloq, fan)erwsiq to™ _afano™q fwt(oq, @esoptron
<...> _anal)ampon _en +eaut? <...> t(hn _agay)othta t^hq _en _ad)utoiq
sig^hq.

	C. h. VI, 1, c. 200: _ad)unaton <...> ?m^aq e_idenai t(a t§n
›perouran?wn no§n must)hria, <...> e_i m)h pou fa?h tiq, ”sa di_ a?t§n
?m^aq ©q t(a o_ike^ia kal§q e_id)otwn, ? yearc?a memustag?ghken. O?ko™n
?me^iq m(en o?d(en a?tokin)htwq _ero™men: ”sa d(e <...> ›po t§n +ier§n
yeol)ogwn _eyewr)hyh <...> _ekyhs)omeya.

	C. h. VI, 2, c. 200: P)asauq ? yeolog?a t(aq o?ran?oq o?s?aq _enn)ea
k)eklhken _ekfantorika^iq _epwnum?aiq· ta)utaq ? ye^ioq ?m§n
+ierotelest(hq e_iq tre^iq _afor?zei triadik(aq diakosm)hseiq. Ka9i
pr?thn m(en e&ina? fhsi t(hn per9i Ye(on o&usan _ae9i, ka9i prosec§q
a?t? ka9i pr(o t§n @allwn _am)eswq ?n§syai paradedom)enhn· to)uq te g(ar
+agiwt)atouq yr)onouq, ka9i t(a polu)ommata ka9i pol)uptera t)agmata,
Ceroub9im + Ebra?wn fwn† ka9i Seraf9im _wnomasm)ena, kat(a t(hn p)antwn
›perkeim)enhn _egg)uthta per9i Yeon _am)eswq +idr)uesyai, fhs9i
paradid)onai t(hn t§n +ier§n log?wn _ekfantor?an. <...> Deut)eran d(e
e&inai fhsi, t(hn ›p(o t§n _exousi§n, ka9i kuriot)htwn, ka9i dun)amewn
sumplhroum)enhn. Ka9i tr?thn _ep_ _esc)atwn t§n o?ran?wn +ierarc§n, t(hn
t§n _agg)elwn te ka9i _arcagg)elwn ka9i _arc§n diak)osmhsin. Одно из
древнейших перечислений всех девяти чинов встречается в молитве,
приводимой в Constit. apost. VII, 35, Migne, s. gr. t. 1, c. 1029:
seraf?m, ceroub?m, @aggeloi, _arc)aggeloi, yr)onoi, kuri)othteq, _arca?,
_exous?ai, dun)ameiq.

	C. h. X, 1, 2, 3, c. 273.

	C. h. VII, 3, c. 209; VIII, 2, c. 240.

	C. h. VII, 1, c. 205: p^asa t§n o?ran?wn no§n _epwnum?a d)hlwsin @ecei
t^hq +ek)astou yeoeido™q _idi)othtoq.

	C. h. VII.	2	C. h. VIII.	3	C. h. IX.

	E. h. V, II, 5, c. 313: ? yearcik(h _eklog)h.

	E. h. V, I, 4–7, V, III, 7.

	C. h. X, 1, c. 273.

	E.* h. VIII, III, 7, c. 564.

	E. h. II, c. 392: ? to™ e&inai ye?wq ?m^aq _a_r+rhtot)ath dhmiourg?a,
_anag)ennhsiq, ye?a g)ennhsiq; 404: ? t^hq yeogenes?aq tele?wsiq.

	E. h. III, III, 13, c. 444: Diagr)afei _en to)utoiq (? +ier)archq в
открытии св. Даров, разделении и раздаянии для приобщения) a_isyht§q,
›p' –jin @agwn _ Ihso™n t(on Crist(on, t(hn noht(hn ?m§n ©q _en e_ik)osi
zw(hn, _ek to™ kat(a t(on Ye^ion (al. t(o ye^ion) kruf?ou, t† pantele^i
ka9i _asugc)utw# kay' ?m^aq _enanyrwp)hsei filanyr?pwq _ex ?m§n (al.
e_iq f)usin ?m§n) e_idopoio)umenon, ka9i pr(oq t(o merist(on ?m§n
_analloi?twq _ek to™ kat(a f)usin +en(oq pro?)onta, ka9i di(a t^hq
_agayourgo™ ta)uthq filanyrwp?aq e_iq metous?an +eauto™ ka9i t§n
o_ike?wn _agay§n kalo™nta t(o _anyr?peion (al. _anyr?pinon) f™lon.

	E. h. IV, III, 10, c. 484: (? par)adosiq) t? ye?? m)urw# cr^htai pr(oq
pant(oq +iero™ telesiourg?an, _enarg§q ›podeikn)uousa (al. ›podeikn™sa),
kat(a t(o L)ogion, +agi)azonta t9in +agiz)omenon, ©q _ae9i ta?t(on –nta
+eaut? kat(a p^asan t(hn yearcik(hn _agayourg?an.

	Opp. S. Gregorii Nysseni, Migne, s. gr. t. 44–46, ed.Fronto-Ducaei
(Paris. 1615, 1638). Критическое издание сочинений Per9i kataskeu^hq
_anyr?pou (t. 44, cf. s. l. t. 67) и Per9i +exahm)erou дал
G. H. Forbesius (Forbes). S. Gr. Nysseni Basilii magni fratris quae
supersunt omnia. I. Burntisland. 1855–1861 (изд. не окончено;
Bardenhewer, 282) . Русский перевод трактата. «Об устроении человека»
см. Творения св. Григория Нисского. Ч. I. Москва. 1861 (Творения
св. отцев в русском переводе, издаваемые при Моск. Духовной академии.
Т. 37). — На русском языке известны сочинения: Д. Тихомиров.
Cв. Григорий Нисский, как моралист. Могилев на Днепре. 1886.
А. Мартынов. Учение св. Григория еп. Нисского о природе человека.
Москва. 1886. В. Несмелов. Догматическая система св. Григория Нисского.
Казань. 1887–1888. Новейшие западные сочинения об антропологии
св. Григория: A. Krampf. Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des
hl. Gregor von Nyssa. Wьrzburg. 1889. F. Hilt. Des hl. Gregor von Nyssa
Lehre vom Menschen. Kцln. 1890.

	De opif. hom. cap. XVI, Migne, s. gr. t. 44, c. 184.

	XVI, c. 185.

	В этом пункте, между прочим, сказывается различие между восточным
воззрением на человека и западным (бл. Августина), в котором выдвигается
на первый план значение человека как личности и человек представляется
самодовлеющим существом, которое в себе самом живет полной внутренней
жизнью и из себя самого развивает ее. Воззрение Григория, в основе
которого лежит реализм платоновской философии, и ныне подвергается на
западе критике (ср. Ьberweg, Gesch. d. Philos. II3, 74). В богословии
Григория и вообще восточном оно имеет важное приложение и в других
отношениях (учение о Троице); вообще же у Григория мысль о единстве
человечества по его природе и отношению к Богу есть одна из любимых и
часто повторяемых мыслей.

	Cap. I–V.	2 VII.		3 VIII–IX.	4 X.		5 VI.

	XI.

	XII–XIII.

	XV, c. 177: o?c9i m)erei tini t§n _en ?m^in ? no™q peri)ecetai <...>
o@ute @exwyen perilamb)anwn, o@ute @endoyen krato)umenoq. ktl.

	XIV, XV c. 176: (”ti) kur?wq juc(h, ? logik(h ka9i @esti ka9i l)egetai:
a+i d' @allai ?mwn)umwq katanom)azontai. Cf. XXX, c. 256.

	Если переводить греческую терминологию на современный язык и уклониться
от буквальной (славянской) передачи ее, то no™q должно быть передано
словом «дух».

	I.

	XVI, c. 185: ? e_id(wq t(a p)anta pr9in gen)esewq a?t§n <...>
_epakolouy)hsaq, m^allon d(e prokatano)hsaq t† prognwstik† dun)amei,
pr(oq ”ti +r)epei kat(a t(o a?tokrat(eq <...> t^hq _anyrwp?nhq
proair)esewq ? k?nhsiq <...> _epitecn^atai t† e_ik)oni t(hn per9i t(o
@arsen te ka9i y^hlu diafor(an, $htiq o?k)eti pr(oq t(o ye^ion
_arc)etupon bl)epei. XVII, c. 189; XXII, c. 205.

	XVII, c. 189: ”stiq _est9in _en t† f)usei t§n _agg)elwn to™ pleonasmo™
tr)opoq, @a_r+rhtoq m(en ka9i _anepin)ohtoq stocasmo^iq _anyrwp?noiq,
pl(hn _all(a p)antwq _est?n. XVI–XVII.

	XVIII.

	XIX.

	XII, c. 164: o*ion g)ar ti k)atoptron kat(a n?tou t(hn t§n _agay§n
_id)ean ? no™q poihs)amenoq <...> t^hq ?lhq t(hn _amorf?an e_iq +eaut(on
_anam)assetai.

	XII, c. 164: t(o kak(on — m(h –n, — @allo ti nomiz)omenon ka9i $eteron
di(a t^hq pe?raq _anakrin)omenon.

	XX, c. 200: summ?ktoq p§q _esti to™ kako™ ? f)usiq, t(o kak(on
peri)hnyhstai t? kal?.

	XX.

	XXI. Это трудное для понимания место, хотя содержит указание на
_apokat)astasiq в смысле освобождения всех людей от зла, само по себе не
исключает еще возможности мысли о том, что самое вступление в область
света для не привыкших к нему может быть причиной мучения.

	XXII–XXIII.

	XXIII–XXIV.

	XXV–XXVII.

	XXVIII–XXX.

	Opp. S. Maximi Confessoris, Migne, s. gr. t. 90–91, ed. Combefisii
(Paris, 1675). Труды, имеющие вид комментариев к произведениям прежних
писателей: 1) Sc)olia e_iq t(a to™ +ag?ou Dionus?ou _ Areopag?tou,
2) Per9i diaf)orwn _apori§n t§n +ag?wn Dionus?ou ka9i Grhgor?ou pr(oq
Ywm^an t(on ?giasm)enon и 3) @ Apora e_iq Grhg)orion или Per9i t§n
_aporhy)entwn kefala?wn _en to^iq to™ +ag?ou Grhgor?ou to™ yeol)ogou
l)ogoiq pr(oq _ Iw)annhn _arciep?skopon Kuz?kou не вошли в editio
princeps в 2 томах Комбефиза, который умер (1679), не успев издать
третьего тома, куда они должны были войти. Схолии на Дионисия издаваемы
были уже ранее вместе с творениями Дионисия и находятся у Миня, s. gr.
t. 4; но схолии Максима здесь перемешаны со схолиями других (Иоанна
Cкифопольского), и в настоящее время выделить из них принадлежащие
Максиму признается делом трудным, почти невозможным. Второе произведение
и часть третьего (Ambiguorum liber) были изданы Gale в приложении к
изданию «De divisione naturae», 1681. В целом виде последнее издано
вместе со вторым Олером — F. Цhler. Anecdota graeca. P. I. Halae. 1857
(cod. Gudianus biblioth. Guelpherbytanae sec. XIII); отсюда оба
перепечатаны у Миня, t. 91, c. 1027–1060, 1061–1418. Известный по своему
участию в раскрытии догматического учения о двух волях во Христе,
св. Максим пользовался в свое время на греческом востоке самым высоким
уважением и должен был иметь, по-видимому, широкое влияние и как вообще
спекулятивный мыслитель-богослов, хотя с этой стороны он ныне менее
известен, чем сколько можно бы было ожидать, судя по высокому
достоинству его спекуляции. Cp. Migne, s. gr. t. 90, c. 237–240: Ad
Maximum pro elogio. Было уже сказано, с каким уважением смотрел на него
Эригена. И в новейшее время более близкое знакомство с воззрениями
св. Максима заставляет признавать в нем мыслителя самого высокого
достоинства. Максим, пытавшийся «с удивительным тщанием, уменьем и
утонченностью» объединить в цельном воззрении церковную догму, мистику
ареопагитских творений и результаты греческой философии,
«является, — говорит со своей точки зрения протестантский ученый,
занимавшийся изучением его произведений, — последним учителем [на
востоке в патристическую эпоху], который хочет обнять философской мыслью
замершую почти догму у греков (emortua fere Graecorum dogmata); и
справедливым кажется нам утверждать, что если когда-либо появятся в
церкви восточной христианские философы, они примут [и восстановят]
учение Максима». (H. Weser. S. Maximi Confessoris praecepta de
incarnatione Dei et deificatione hominis exponuntur et examinantur.
Berolini. 1869. p. 2: ...jure nobis contendere videmur ut, si unquam in
ecclesia orientali christiani philosophi exoriantur, Maximi doctrinam 

excepturi sint.) Несмотря на это, в современной ученой литературе можно
встретить пока одни лишь пожелания, чтобы система Максима в целом, при
возвышенности, чистоте и глубокомыслии его богословия (по отзыву
католического ученого), сделалась когда-либо предметом обстоятельной
монографии, в которой было бы выставлено на вид то «выдающееся
положение, какое Максим, как звезда первой величины, занимает в истории
научного богословия» (Knцpfler. Artik. «Maximus der Confessor» in Wetzer
u. Welte's KL2 VIII, 1892. 1096–1103). Подобной монографии, посвященной
изложению его философско-богословского учения в цельном виде, насколько
известно, еще нет; самое значение Максима, как мыслителя и писателя, в
истории византийской науки и литературы иногда как бы упускается из виду
(cp. К. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Litteratur. Berlin.
1891), или ему уделяется слишком мало внимания (ср. Smith and Wace's
Dict. of Christ. Biography, III, 1884. 884). Наиболее обстоятельный
очерк жизни и учения св. Максима в западной литературе принадлежит
Вагенманну. Wagenmann. Artik. «Max. der Bekenner» in Herzog's RE1 XX,
1866. 114–146 (также RE2 IX, 430–443, с сокращениями). Упомянутое уже
сочинение Везера представляло, по заявлению автора, часть более
обширного исследования. Weser, I. Cp. также J. Bach. Die
Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte. I.
Wien. 1873. На русском языке: М. Зефиров, свящ. Жизнь св. Максима
Исповедника. Православный Собеседник, 1857, II, III, IV, стр. 352, 591,
892. И. Орлов. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического
учения о двух волях во Христе. СПб. 1888. Предлагаемое далее краткое
изложение учения св. Максима основывается главным образом на сочинении
@ Apora e_iq Grhg)orion, как имевшем наибольшее значение для Эригены и
отличающемся по преимуществу спекулятивным характером.

	[Из Дополнения: О св. Максиме Исповеднике известны еще исследования:
K. F. A. Preuss. Ad Maximi Confessoris de Deo hominisque deificatione
doctrinam adnotationum pars I. Gymn.-Pr. Schneeberg. 1894. S. Staur?dhq.
+ H ?d(oq pr(oq t(on Ye(on !h per9i to™ t)elouq to™ _anyr?pou kat(a
M)aximon t(on + Omolog?thn. Kwnstantinoupoliq. 1894. В новом издании
«Истории византийской литературы» Крумбахера, в очерке, посвященном
писателям-богословам и принадлежащем Эргарду, о св. Максиме, между
прочим, говорится, что «псевдо-Дионисий введен [именно] через Максима в
греческую церковь; он привел Ареопагита в соглашение с традиционным
церковным учением и через то сильнее воздействовал на греческое
богословие, нежели Иоанн Дамаскин; если, несмотря на то, он не приобрел
для позднейшего времени значения, какое имел последний, который очень
много ему обязан, то это зависело от того, что он не изложил своего
богословия в систематически связном виде». Эргард также указывает на
отсутствие до настоящего времени монографии, посвященной этому
«выдающемуся» богослову. K. Krumbacher. Geschichte der byzantinischer
Litteratur. 2 Aufl. bearb. unter Mitwirkung v. A. Ehrhard u. H. Gelzer.
Mьnchen. 1897. 61–64.]

	Cf. Weser, 2.

	Ambigua. Cod. Gudianus, f. 123a (= Цhler, p. 54, Migne, c. 1077).

	f. 145b: $ Oyen _anagka?wq _amfot)erwn _epide^isya? fhmi t(on pr(oq
Ye(on _am)emptwq e?yupore^in boul)omenon, t^hq te grafik^hq _en
pne)umati gn?sewq, ka9i t^hq t§n –ntwn kat(a pne™ma fusik^hq yewr?aq:
?ste _isot)?mouq ka9i t(a a?t(a _all)hloiq paide)uontaq to(uq d)uo
n)omouq, t(on te fusik(on ka9i t(on grapt(on, ka9i mhd)eteron yat)eron
@econta pl)eon @elatton, d)unasyai de^ixai, ©q e_ik(oq, t(on tele?aq
_erast(hn gen)esyai t^hq sof?aq t)eleion _epiyumo™nta.

	f. 105b.

	f. 263ab; объяснение слов св. Григория Богослова: pa?zei g(ar l)ogoq
a_ip(uq _en e@i desi pantodapo^isi, kr?naq (al. kirn(aq), ©q _ey)eloi
(al. _ey)elei) k)osmon +e(on (al. ”lon) @enya ka9i @enya.

	f. 167b.	3	f. 146b.	4	f. 213b.

	f. 157b–158b.

	f. 160a.

	f. 157b: ? diagno™q p§q _er^an to™ yeo™ de^i <...> _a_r+r)htwq te ka9i
_agn?stwq t^hq ›p(er l)ogon ka9i no™n ye?aq terpn)othtoq _epite)uxetai,
kay' •n o&ide tr)opon te ka9i l)ogon ? t(hn toia)uthn dwro)umenoq c)arin
ye(oq ka9i o+i ta)uthn par(a yeo™ labe^in _axiwy)enteq.

	f. 145b.

	f. 150b.

	f. 118a.

	f. 124b–125a: o?s?a g(ar p)antwn t§n _aret§n a?t(oq _est9in ? k)urioq
?m§n _ Ihso™q Crist)oq. <...> p^aq dhlon)oti @anyrwpoq _aret^hq kay'
$exin pag?an met)ecwn _anamfhr?stwq yeo™ met)ecei t^hq o?s?aq t§n
_aret§n.

	f. 135b–137b.

	Weser, 27, 28.

	f. 251b.

	f. 244ab.

	Huber. Philosophie d. Kirchenvдter. 342.

	f. 204a: @aneu g(ar _ell)am?ewq _epib)allein ye)othti t§n _amhc)anwn
_esti (о познании истины троичности Лиц в Боге).

	Weser, 25, 26: +  H p?stiq _anap)odeiktoq gn§siq _estin, gn§siq
_alhy(hq t§n _apo_r+r)htwn _agay§n _anapodeiktik)h.

q per9i yeolog?aq l)ogouq p?stin kekthm)enoq metal)h?etai.

	f. 225b: t? l)ogw# t^hq p?stewq, ? p)anta t(a ›p(er f)usin ka9i gn§sin
+al?skesyai 

p)efuken.

	f. 261b: @emfasin tin(a p?stewq gnwstik)hn... a_it§n ›pod)exasyai.

	f. 189a.

	f. 214a: _ek t§n per9i t(hn o?s?an m)onon ”ti @esti... to^iq ?r§sin ?
ye(oq +eaut(on ›pend?dwsi. P)anta d(e t(a per9i t(hn o?s?an o? t(o t?
_estin _all(a t? o?k @estin ›podhlo^i. ktl.

	f. 202b: ? mhd(en !wn t§n –ntwn _alhy§q ka9i p)anta kur?wq n ka9i ›p(er
p)anta ? ye)oq.

	f. 172b: p)ashq _apeir?aq ›p)arcwn _ep)ekeina. f. 186b: per9i ye(on
g(ar, _all_  o? ye(oq, ? _apeir?a, ”stiq ka9i ta)uthq _asugkr?twq
›p)erkeitai.

	f. 204a: kine^i ka9i kine^itai, ©q di?§n t(o di?^asyai, ka9i _er§n t(o
_er^asyai, ka9i _agap§n t(o _agap^asyai. Kat(a to™ton tr)opon ka9i ?
ye)ofrwn Grhg)ori)oq fhsi: «Mon(aq _ap' _arc^hq e_iq du)ada kinhye^isa
m)ecri tri)adoq @esth». Kine^itai g(ar _en t? ta)uthq dektik? n?, e@ite
_aggelik?, e@ite _anyrwp?nw#, di' a?t^hq ka9i _en a?t† t(aq per9i a?t^hq
_exet)aseiq poioum)enw#.

	f. 120a: ? g)enesiq t^hq kin)hsewq proepinoe^itai.

	f. 157b: ? d(e ye(oq <...> ›p(er p)anta t(a –nta _est9i <...> ka9i
t(hn, ®n o?k @aneu ta™ta, cr)onou fhm9i ka9i a_i§noq ka9i t)opou f)usin,
o*iq t(o p^an perikle?etai. Cf. f. 169a–169b.

	f. 120a: o?d(en g(ar t§n genom)enwn @esti t? kay' a›t(o l)ogw#
_ak?nhton. f. 168a: p)anta g(ar kine^itai t(a ?pwso™n –nta.

	f. 254b: ? s)umpaq t^hq ”lhq t§n logik§n o?si§n gen)esewq @ecwn
yewre^itai l)ogoq t(on to™ e&inai, t(on to™ e&u e&inai, ka9i t(on to™
_ae9i e&inai, ka9i t(on m(en to™ e&inai pr§ton kat_ o?s?an dedwr^hsyai
to^iq o&usi, t(on d(e to™ [e&u] e&inai de)uteron ded)osyai kat(a
proa?resin a?to^iq ©q a?tokin)htoiq, t(on d(e to™ _ae9i e&inai tr?ton
a?to^iq kat(a c)arin pefilotim^hsyai. Ka9i t(on m(en pr§ton dun)amewq,
t(on d(e de)uteron _energe?aq, t(on d(e tr?ton _arg?aq [fasi] e&inai
periektik)on.

	f. 121a: M)onou g(ar yeo™ t(o t)eloq e&inai ka9i t(o t)eleion ka9i t(o
_apay(eq, ©q _akin)htou ka9i pl^hrouq ka9i _apayo™q, t§n genht§n d(e t(o
pr(oq t)eloq @anarcon kinhy^hnai, ka9i _ap)osw# tele?w# t)elei pa™sai
t(hn _en)ergeian, ka9i paye^in, _all' o?k e&inai !h gen)esyai kat_
o?s?an t(o @apoion: p^an g(ar genht(on ka9i ktist(on o?k @asceton
dhlon)oti. E?gnwm)onwq d(e to™ p)ayouq, _akoust)eon: o? g(ar t(o kat(a
trop(hn !h fyor(an dun)amewq _enta™ya dhlo™tai p)ayoq _all(a t(o f)usei
sunup)arcon to^iq o&usi. P)anta g(ar ”sa g)egone p)ascei t(o kine^isyai,
©q m(h –nta a?tok?nhsiq !h a?tod)unamiq.

	Ср. Орлов, 117; Weser, 10.

	f. 126a: O? g(ar e&inai dunat(on t(on ›p(er t(a –nta kat(a t(a –nta t§n
–ntwn _antilamb)anesya: _all' ©q @idia yel)hmata gin?skein a?t(on t(a
–nta fam)en.

	f. 205b: O? g(ar mes)azetai yel)hsei _ek to™ Patr(oq ? U+i(oq, o?d(e
proepinoe^itai to™ U+io™ kay' ?tio™n ? to™ Patr(oq y)elhsiq, ”ti mhd(e
pro?up^hn ? Pat(hr to™ U+io™, $wsper o?d(e no™q L)ogou to™ _ex a?to™,
o@ute f§q to™ _apaug)asmatoq. $ Ama g(ar t(o e&inai @econteq ka9i
y)elhsin m?an @ecousin ” te Pat(hr ka9i ? _ex a?to™ _an)arcwq gennhye9iq
U+i(oq, +apl^hn te ka9i _adia?reton, ?sper o&un ka9i o?s?an m?an ka9i
f)usin.

	f. 168a: p)anta g(ar kine^itai t(a ?pwso™n –nta, t(a m(en noer(a te
ka9i logik(a, gnwstik§q te ka9i _episthmonik§q, ”ti m(h a?togn§siq !h
a?toepist)hmh @estin.

	f. 157a: ? @anyrwpoq <...> ka9i perigr)afetai ka9i perigr)afei, t(o
m(en t† o?s?#a, t(o d(e t† dun)amei <...> perigr)afesyai g(ar to^iq
nohto^iq ka9i a_isyhto6iq, ©q ?uc(h tugc)anwn ka9i s§ma, ka9i
perigr)afein ta™ta kat(a d)unamin p)efuken, ©q no§n ka9i a_isyan)omenoq.

	f. 186a; f. 190a: n)ohsiq – sc)esiq +enwtik(h t§n di#hrhm)enwn (to™
noo™ntoq ka9i to nooum)enou) per9i t(o _ex _amfo^in n)ohma. f. 192b.

	f. 176b–177b; f. 138a.

	f. 221a: O+i t(a poll(a t§n Ye?wn musthr?wn _ek t§n “pad§n ka9i
›phret§n genom)enwn to™ L)ogou, ka9i a?t)oyen _am)eswq t(hn t§n –ntwn
mohy)entwn gn§sin, kat(a diadoc(hn di(a t§n pr(o a?t§n e_iq a?to(uq
diadoy)enta lab)onteq $agio? fasi p)ente diair)esesi dieil^hfyai t(hn
p)antwn t§n gegon)otwn ›p)ostasin· ®n pr?thn m)en fasin e&inai t(hn
diairo™san t^hq _akt?stou f)usewq t(hn ktist(hn kay)olou f)usin, ka9i
di(a gen)esewq t(o e&inai labo™san. Fas9i g(ar t(on Ye(on _agay)othti
pepoihk)ota t§n –ntwn _ap)ant?n lampr(an diak)osmhsin, m(h a?t)oyen
a?t(… katafan(h gen)esyai t?na ka9i ?po^ion e&inai, t(hn per9i to(uto
t(hn kt?sin to™ Yeo™ diakr?nousan @agnoian dia?resin l)egonteq. T(hn
g(ar fusik§q _all)hlwn ta™ta diairo™san, mhd)epote decom)enhn e_iq m?an
o?s?an $enwsin, ©q t(on $ena ka9i t(on a?t(on m(h dunam)enhn
_epid)exasyai l)ogon e@iasan @a_r+rhton. Deut)eran d(e, kay' %hn ? di(a
kt?sewq t(o e&inai labo™sa s)umpasa f)usiq ›po yeo™ diaire^itai e_iq
noht(a ka9i a_isyht)a. Tr?thn, kay' %hn ? a_isyht(h f)usiq diaire^itai
e_iq o?ran(on ka9i g(hn. Tet)arthn d(e, kay' %hn ? g6h diaire^itai e_iq
par)adeison ka9i o_ikoum)enhn. Ka9i p)empthn, kay' %hn ? _ep9i p(asin,
®sper ti t§n ”lwn sunektik?taton _ergast)hrion, ka9i p^asi to^iq kat(a
p^asan dia?resin @akroiq di' a?to™ fusik§q mesite)uwn _agayoprep§q kat(a
g)enesin to^iq o&usin _epeisacye9iq @anyrwpoq diaire^itai e_iq @arsen
ka9i y(hlu, p(asan @ecwn dhlad(h fusik§q ta^iq t§n @akrwn p)antwn
mes)othsi di(a t6hq pr(oq t(a @akra p)anta t§n _id?wn mer§n scetik6hq
_idi)othtoq t(hn pr(oq %enwsin d)unamin, di' *hq ? kat(a t(hn a_it?an
t6hq t§n di#hrhm)enwn gen)esewq sumplhro)umenoq tr)opoq @emelle to™
ye?ou sk)opou t(o m)ega must)hrion @ekdhlon di' +eauto™ katast^hsai,
t(hn pr(oq @allhla t§n _en to^iq o&usin @akrwn _enarmon?wq _ap(o t§n
prosec§n _ep9i t(a p)o_r+rw, ka9i t§n ?tt)onwn _ep9i t(a kre?ttona
kayex^hq _anatatik§q pro?o™san, e_iq Ye(on _apoperat?saq %enwsin.

	f. 221b: To)utou d(h c)arin @escatoq _epeis)agetai to^iq o&usin ?
@anyrwpoq, o_ione9i s)undesm)oq tiq fusik(oq to^iq kay)olou di(a t§n
o_ike?wn mer§n mesite)uwn @akroiq, ka9i e_iq %en @agwn _en +eaut? t(a
poll? kat(a t(hn f)usin _all)hlwn diesthk)ota t? diast)hmati, %ina t^hq
pr(oq Ye(on, ©q a@ition, t(a p)anta sunago)ushq +en?sewq _ek t^hq
_idi)aq pr)oteron _arx)amenoq diair)esewq, kayex^hq di(a t§n m)eswn
e+irm? ka9i t)axei proba?nwn e_iq t(on Ye(on l(ab#h t(o p)eraq t^hq di(a
p)antwn kat(a t(hn $enwsin ginom)enhq ›?hl^hq _anab)asewq, _en ®# o?k
@esti dia?resiq, t(hn mhdam§q _hrthm)enhn dhlad(h kat(a t(on
prohgo)umenon l)ogon t^hq per9i t(hn g)enesin to™ _anyr?pou ye?aq
proy)esewq kat(a t(o y^hlu ka9i t(o @arsen _idi)othta t† per9i t(hn
ye?an _aret(hn _apayest)at#h sc)esei p)anth t^hq f)usewq
_ektinax)amenoq, $wste deicy^hna? te ka9i gen)esyai kat(a t(hn ye?an
pr)oyesin @anyrwpon m)onon, t^h kat(a t(o @arsen ka9i t(o y^hlu
proshgor?#a m(h diairo)umenon, kay' •n ka9i prohgoum)enwq geg)enhtai
l)ogon to^iq n™n per9i a?t(on o&usi tm^hmasi m(h meriz)omenon, di(a t(hn
t)eleian pr(oq t(on @idion, ©q @efhn, l)ogon kay' •n _estin $enwsin
(Цhler: gn§sin; Erigena, De div. nat. c. 532C: adunationem).

	f. 222a: e&ita t(on par)adeison ka9i t(hn o_ikoum)enhn di(a t^hq
o_ike?aq +agioprepo™q _agwg^hq +en?saq m?an poi)hseie g^hn, m(h
diairoum)enhn a?t? kat(a t(hn t§n mer§n a?t^hq diafor(an, _all(a m^allon
sunagom)enhn, ©q mhdem?an pr(oq mhd(en t§n a?t^hq ›pagwg(hn pay)onti
mer§n.

	f. 222a: e&ita o?ran(on ka9i g^hn $enwsaq di(a t(hn pr(oq _agg)elouq
t^hq zw^hq pant9i tr)opw# kat' _aret(hn, ©q _efikt(on _anyr?poiq,
ta?t)othta m?an poi)hseien _adia?reton p)anth pr(oq +eaut(hn t(hn
a_isyht(hn kt?sin...

	f. 222a: e&ita t(a noht(a ka9i t(a a_isyht(a pr(oq to)utoiq +en?saq
di(a t(hn pr(oq _agg)elouq kat(a t(hn gn§sin _is)othta m?an poi)hs#h
kt?sin t(hn $apasan kt?sin, m(h diairoum)enhn a?t? kat(a t(hn gn§sin
ka9i t(hn _agnws?an...

	f. 222b: ka9i t)eloq _ep9i p^asi to)utoiq, ka9i ktist(hn f)usin t†
_akt?stw# di' _ag)aphq +en?saq ( to™ ya)umatoq t^hq per9i ?m^aq to™ Yeo™
filanyrwp?aq) %en ka9i ta?t(on de?xeie kat(a t(hn $exin t^hq c)aritoq,
”loq ”lw# pericwr)hsaq ?lik§q t? Ye?, ka9i gen)omenoq p^an e@i t? p)er
_estin ? Ye(oq, cwr9iq t^hq kat_ o?s?an ta?t)othtoq, ka9i ”lon a?t(on
_antilab¦n +eauto™ t)on Ye(on, ka9i t^hq _ep_ a?t(on t(on Ye(on
_anab)asewq o*ion @epaylon a?t(on mon?taton kths)amenoq t(on Ye)on...

	f. 129a: $in' ”per _est9i Ye(oq ?uc†, to™to ?uc(h s?mati g)enhtai, ka9i
e*iq _apodeicy† t§n ”lwn Demiourg(oq, _anal)ogwq di(a t^hq
_avyrwp)othtoq p(asin _epibate)uwn to^iq o&usi, ka9i e_iq %en @ely#h t(a
poll(a _all)hlwn kat(a t(hn f)usin diesthk)ota per9i t(hn m?an to™
_anyr?pou f)usin _all)hloiq sunne)uonta, ka9i g)enhtai t(a p)anta _en
p^asin a?t(oq ? Ye(oq...

	f. 158b: m)on#h a_isy)hsei +eaut(on ”lon _epikl?naq _ekd)edwke.

	f. 138a: o?k @ecwn @alloyi poi kinhy^hnai.

	f. 222b: per9i t(a ›p_ a?t(on, ®n a?t(oq ye)oyen @arcein _epet)ag#h,
par(a f)usin +ek(wn _ano)htwq kek?nhtai,t† pr(oq $enwsin t§n
di#hrhm)enwn doye?s#h a?t? fusik† dun)amei kat(a t(hn g)enesin e_iq t(hn
t§n ?nwm)enwn m^allon dia?resin paracrhs)amenoq...

	f. 238b: ? met(a t§n _ano)htwn kten§n @atimoq sumparen)ulhsiq; cf.
f. 129a: to™ ye(oq e&inai c)ariti t(o co™q gen)esyai kay' a$iresin
protim)hsaq. Migne, s. gr. t. 90, c. 277: no™q gewye?q.

	f. 154b.

	f. 138a: n)efoq — _esti t? ?gemonik? t^hq ?uc^hq _episkoto™n t(o
sarkik(on p)ayoq, ka9i prok)alumm)a _estin ? kat_ a@isyhsin _ap)ath.
ktl.

	f. 241a: gumn(oq &hn ? pr§toq @anyrwpoq, o_?c ©q @asarkoq ka9i
_as?matoq, _all' ©q t(hn pacut)eran t(hn s)arka poio™san ka9i ynht(hn
ka9i _ant?tupon kr^asin o?k @ecwn.

	f. 134a: _ Epeid(h <...> ? @anyrwpoq <...> l)hyhn <...> Yeo™ p)ampan
_epepo?hto, t^hq gn?mhq @axion kat(a ye?an ?^hfon <...> _edr)e?ato
karp(on, o? m)onon to™ s?matoq t(hn fyor(an ka9i t(on y)anaton <...>,
_all(a ka9i t^hq _ekt(oq ka9i per9i a?t(on ›lik^hq o?s?aq t(o @astaton
ka9i _an?malon <...>, e@ite t)ote a?t(hn to™ Yeo™ di(a t(hn par)abasin
t? ?met)erw# s?mati summetaker)asantoq, ka9i t(hn pr(oq t(o _alloio™syai
ka9i a?t†, ?sper t? s?mati <...> _enyem)enou d)unamin <...>, e@ite _ex
_arc^hq kat(a pr)ognwsin o%utwq a?t(hn dhmiourg)hsantoq di(a t(hn
prooraye^isan par)abasin· ?ste t? p)ascein ka9i kako™syai di' a?t^hq,
e_iq suna?syhsin +eauto™ ka9i to™ o_ike?ou _axi0wmatoq _elye^in...

	f. 241a: O?d(en <...> e&icen ? pr§toq @anyrwpoq metax(u Yeo™ ka9i a?to™
probeblhm)enon pr(oq e@idhsin, <...> d?ca pant(oq _epikal)ummatoq ka9i
probl)hmatoq, o*ia t^hq pr(oq t(a a_isyht(a t§n a_isy)hsewn _empayo™q
sumplok^hq tugc)anwn _ele)uyeroq. 

	f. 135a; f. 263b.

	f. 158b: T(hn g(ar s)umboulon paradexam)enhn t(on –fin Yeo™ pl)eon
paradex)amenoq a@isyhsin ka9i to™ _aphgoreum)enou x)ulou, ? ka9i
Y)anaton sune^inai proedid)acyh t(on karp(on “r)egousan, br?sewq
_aparc(hn poihs)amenoq, pr)osforon t? karp? t(hn zw(hn methll)axato,
z§nta t(on y)anaton +eaut? kat(a p)anta t(on cr)onon to™ par)ontoq
kairo™ dhmiourg)hsaq. E_i g(ar fyor(a gen)esewq ›p)arcei ? y)anatoq,
_ae9i d(e t(o di' _epi_r+ro(hq trof§n gin)omenon fusik§q fye?retai s§ma
t† +ro† diapne)omenon, _ae9i @ara di' *wn e&inai t(hn zw(hn _ep?steusen
_akm)azonta +eaut? te ka9i ?m^in t(on y)anaton ? _ Ad(am sunet)hrhsen.

	f. 239a: _en ? (t† _ek swm)atwn genn)hsei) kr)atoq ›p^hrce t^hq ?m§n
katakr?sewq. 

Ср. Bach, I, 23.

	d. 154b–155b.

	f. 159b: T(o g(ar p)eraq t^hq paro)ushq ta)uthq zw^hq o?d(e y)anaton
o&imai d?kaion “nom)azein, _all(a yan)atou _apallag(hn, ka9i fyor^aq
cwrism(on, ka9i doule?aq _eleuyer?an, ka9i tarac^hq pa™lan, <...> ka9i
p)antwn, $ina sunel¦n e@ipw, t§n kak§n perigraf)hn: $aper di' +ekous?ou
nekr?sewq o+i $agioi katory?santeq x)enouq +eauto(uq to™ b?ou ka9i
parepid)hmouq par)esthsan.

	f. 222b: _ Epeid(h to?nun fusik?q, ©q dedhmio)urghto, per9i m(en t(o
_ak?nhton, ©q _arc(hn _id?an (fhm9i d(e t(on Ye(on) ? @anyrwpoq o_?
kek?nhto <...> di(a to™to kainotomo™ntai f)useiq, ka9i parad)oxwq ›p(er
f)usin per9i t(o f)usei kino)umenon _akin)htwq, $in' o?twq e@ipw,
kine^itai t(o p)anth kat(a f)usin _ak?nhton, ka9i Ye(oq @anyrwpoq
g?netai, $ina s?s#h t(on _apol)omenon @anyrwpon, ka9i t^hq kat(a t(o
p^an kay)olou f)usewq di' +eauto™ t(a kat(a f)usin +en?saq +r)hgmata,
ka9i to(uq kay)olou t§n _ep9i m)erouq proferom)enouq l)ogouq, o*iq ? t§n
di#hrhm)enwn g?nesyai p)efuken $enwsiq, de?xaq t(hn meg)alhn boul(hn
plhr?s#h to™ Yeo™ ka9i Patr)oq...

	f. 226b: $ Aper [t(o @afyarton ka9i t(o +amarthtik(on] e9iq +eaut(on
kat(a t(hn s)arkwsin mhdam§q e_ilhf¦q ? Swt(hr ka9i t(a di' a?t(a
katadex)amenoq t6hq m(en gen)esewq t(hn g)ennhsin swstik(hn _epoi)hsato,
t? kat' a?t(hn p)ayei parad)oxwq t(hn t6hq gen)esewq _afyars?an
_ananeo)umenoq, t^hq d_ a&u p)alin genn)hsewq t(hn g)enesin
peripoihtik(hn katest)hsato, t† kat_ a?t(hn _anamarths?#a t(hn t^hq
genn)hsewq kayagi)azwn _emp)ayeian, $ina t(hn m(en g)enesin pantel§q
_anas?shtai, t? kat' a?t(hn yeotele^i log? t(hn f)usin diakrato™san,
t^hq d(e genn)hsewq t(hn ›popeso™san a?t† f)usin di(a t(hn +amart?an
pantel§q _eleuyer?s#h, t? kat' a?t(hn @iswq to^iq lo?poiq _ep9i g^hq
z?oiq _epi_r+r)utw# t^hq spor^aq tr)opw# m(h kratoum)enhn.

	f. 211b: l)uei to(uq n)omouq t^hq f)usewq ›p(er f)usin _en to^iq kat(a
f)usin t† f)usei cr?menoq ? Ye)oq. 

	f. 209b: ? di' ?m^aq _en ?l#h ka9i e@idei kay' ?m^aq _alhy§q _ex ?m§n
gen)omenoq Ye(oq L)ogoq, ? kat(a f)usin kur?wq @au?loq ka9i _ane?deoq.

	f. 246b: basile?a d)e _esti yeo™ ? p)ashq ?lhq ka9i pas§n t§n kat'
a?t(hn fantasi§n kayare)uousa l^hxiq.

	f. 210a: p^asa douloprep(hq t§n pay§n _epan)astasiq di(a t^hq parous?aq
to™ l)ogou pantel§q _apeg)eneto. 

	f. 228a: &hlyen <...> katad^hsai pr(oq +eaut(on t(hn t^hq _epiyum?aq
d)unamin.

	f. 213a; f. 248b.

	Cf. Weser. 17–19.

	f. 209b: «N)omoi f)usewq katal)uontai» (слова св. Григория). T?neq d(e
o+i katalu)omenoi n)omoi t^hq f)use?q e_isin; + H di(a spor^aq s)ullh?iq
ka9i ? di(a fyor^aq _estin, ©q o&imai, g)ennhsiq <...>. @ Edei g(ar
–ntwq, @edei t(on poiht(hn t^hq f)usewq di' +eauto™ t(hn f)usin
_epanoryo)umenon pr?touq katal™sai to(uq n)omouq t^hq f)usewq, o*iq ?
+amart?a di(a t^hq parako^hq t(hn a?t(hn to^iq _al)ogoiq z?oiq to(uq
_anyr?pouq @ecein t^hq _ex _all)hlwn diadoc^hq _idi)othta kated?kase.

	f. 223a: _ Am)elei toi t^hq kay)olou t§n p)antwn pr(oq +eaut(on
+en?sewq _ek t^hq ?m§n _arx)amenoq diair)esewq g?netai t)eleioq
@anyrwpoq, _ex ?m§n di' ?m^aq kay' ?m^aq, p)anta t(a ?m§n _anellip§q
@ecwn, +amart?aq cwr9iq, t^hq kat(a f)usin _akolouy?aq gamik^hq o?d)olwq
e_iq to™to prosdehye?q· ?mo™ te ka9i kat(a t(o a?t(o deikn(uq, ©q
o&imai, tuc(on ©q &hn ka9i @alloq tr)opoq t^hq e_iq pl^hyoq t§n
_anyr?pwn a?x)hsewq proegnwsm)enoq Ye?, e_i t(hn _entol(hn ? pr§toq
_ef)ulaxen @anyrwpoq ka9i pr(oq kthnwd?an +eaut(on t? kat(a par)acrhsin
tr)opw# t§n o_ike?wn dun)amewn m(h kat)ebale, ka9i t(hn kat(a t(o
@a_r+ren ka9i y^hlu diafor)an te ka9i dia?resin t^hq f)usewq
_exwyo)umenoq, *hq pr(oq t(o gen)esyai, kay)aper @efhn, @anyrwpoq
o?d)olwq prosede)hyh, ®n d(e @aneu e&inai tuc)on _esti dunat(on, ta™ta
e_iq t(o dihnek(eq parame^inai o?k _an)agkh. _ En g(ar Crist? _ Ihso™,
fhs9in ? ye^ioq _ Ap)ostoloq, o@ute @a_r+ren o@ute y^hlu.

	f. 223b: pr§ton +en?saq ?m^in +eauto(uq _en +eaut? di(a t^hq
_afair)esewq t^hq kat(a t(o @a_r+ren ka9i t(o y^hlu diafor^aq, <...>
ka9i s(un ?m^in ka9i di' ?m^aq t(hn $apasan kt?sin di(a t§n m)eswn ©q
mer§n _id?wn t(a @akra perilab(wn ka9i per9i +eaut(on _al)utwq
_all)hloiq diasf?gxaq par)adeison ka9i o_ikoum)enhn, o?ran(on ka9i g6hn,
a_isyht(a ka9i noht(a, ©q s§ma ka9i a@isyhsin ka9i ?uc(hn kay' ?m^aq
@ecwn ka9i no™n, o*iq ©q m)eresi kay' $ekaston t(o +ek)astw# kay)olou
suggen(eq o_ikeiws)amenoq @akron kat(a t(on proapodoy)enta tr)opon
yeoprep§q t(a p)anta e_iq +eaut(on _anakefalai?sato, m?an ›p)arcousan
t(hn $apasan kt?sin de?xaq, kay)aper @anyrwpon @allon. Cf. Quaest. ad
Thalass. XLVIII. Migne, s. gr. t. 90, c. 436.

	f. 223a–224a.	3	Cf. Weser. 21–22.	4	f. 243a–244a.

5	f. 197a.	6	f. 147a.	7	f. 164b–165a.

	f. 162a; f. 255b: ? _akraifn(hq to™ yeo™ ka9i pamfa(hq parous?a, met(a
t(hn t§n 

kinoum)enwn st)asin ginom)enh.

	f. 262b.

	f. 258a–258b. 

	f. 255a: + Wq !an o&un ? kat(a proa?resin _en)ergeia cr)hsaito t†
dun)amei t^hq f)usewq, e@ite kat(a f)usin, e@ite par(a f)usin, t(o e&u
!h t(o fe™ e&inai t(o p)eraq a?t(hn @ecousan ›pod)exetai, ”per _esti t(o
_ae9i e&inai, _en ®# sabbat?zousin a+i ?uca9i, p)ashq labo™sai pa™lan
kin)hsewq.

	f. 199b: «ka9i kay)aper t§n mocyhr§n a?to™ [to™ sark?ou ? ?uc(h]
met)esce di(a t(hn sumfu?ian, o?tw ka9i t§n terpn§n +eaut^hq
metad?dwsin, ”lon e_iq +eaut(hn _anal?sasa, ka9i genom)enh s(un to)utw#
%en, ka9i pne™ma, ka9i no™q, ka9i Ye(oq, katapoy)entoq ›p(o t^hq zw^hq
to™ ynhto™ te ka9i +r)eontoq» (Greg. Naz. Or. funebr. in laudem Caesarii
fratris, cap. 21). + Wq g(ar katep)oyh di(a t(hn +amart?an ? s(arx ›p(o
t(hq fyor^aq, ›p(o d(e t^hq sark(oq ? ?uc(h gewye^isa (Цhler:
gnwsye^isa; Erigena, De div. nat. c. 887: terrena facta) ta^iq
_energe?aiq, ›p(o d(e t^hq ?uc^hq di(a t^hq pantelo™q _agnws?aq ?
_ep?gnwsiq to™ Yeo™, ©q mhd(e e_i @esti Ye(oq gi?skesyai, o?tw d(h
p)antwq t? kair? t^hq _anast)asewq kat(a t(hn kal§q genhsom)enhn
_antistrof(hn _en Pne)umati +ag?w# di(a t(hn c)arin to™ sarkwy)entoq
Yeo™ katapoy)hsetai ? s(arx ›p(o t^hq ?uc^hq _en pne)umati, ? d(e ?uc(h
›p(o to™ Yeo™, t^hq –ntwq o@ushq zw^hq, ©q a?t(on mon?taton di(a p)antwn
”lon ”lh profain)omenon @ecousa. f. 127a: ”loq @anyrwpoq [yewy)hsetai]
t† to™ _enanyrwp)hsantoq yeo™ c)ariti yeourgo)umenoq, ”loq m(en
@anyrwpoq m)enwn kat(a ?uc(hn ka9i s§ma di(a t(hn f)usin, ka9i ”loq
gin)omenoq ye(oq kat(a ?uc(hn ka9i s§ma di(a t(hn c)arin ka9i t(hn
_empr)epousan a?t? di)olou ye?an t^hq makar?aq d)oxhq lampr)othta. 

	f. 122a: O@ute g(ar @estai ti _ekt(oq Yeo™ t)ote deikn)umenon, @h Ye?
_antishko™syai doko™n, $ina tin(oq @efesin pr(oq a?t(o +r)e?ai
dele)as#h, p)antwn perilhfy)entwn a?t? noht§n te ka9i a_isyht§n kat(a
t(hn @afraston a?to™ @ekfansin ka9i parous?an, ©q o?d' _en ?m)er#a t(a
_astr?a f§ta ka9i a?t(a t(a @astra ?l?ou fan)entoq t? poll? ka9i
_asugkr?tw# fwt9i, _ex o*u ka9i a?to^iq t(o f§ta e&inai kalupt)omena,
ka9i o?d' ”ti e_is9in ”son a_isy)hsei gnwriz)omena. 

	Задачу рационального обоснования истин христианства в широком объеме
пытается выполнить собственно позднейшее схоластическое богословие
запада, но при помощи весьма недостаточных средств (аристотелевская
философия) и при не всегда правильном, одностороннем понимании этих
истин. Попытку конструировать догмат о воплощении предпринял, как
известно, еще в XI веке Ансельм Кентерберийский.

	Эта мысль до сих пор проводится в католических догматиках в учении о
свойствах Божиих и отношении их к существу Бога. Ср. для характеристики
восточного и западного представления по данному вопросу в позднейшую
эпоху споры о несозданном свете. Марка Ефесского Kef)alaia sullogistik(a
kat(a t^hq a+ir)esewq t§n _ Ak?ndunist§n per9i diakr?sewq ye?aq o?s?aq
ka9i _energe?aq. Kef. 4, 16, 30. Gass. Mystik des Nikolaus Cabasilas.
Append. 2. cf. S. 9–13. Критика иезуитом Петавием греческого воззрения,
начиная с древних отцов, Афинагора, Афанасия (Petav. De theol. dogm.
Antw. 1700: tom. I, cp. 12. p. 76): esse quiddam in Deo putarunt reipsa
distinctum a Dei substantia eaque ut inferius ita minime creatum, sed
medii cujusdam inter Deum ac res creatas ordinis. p. 81: Itaque ridiculi
sunt Graeci, qui quod de _epino?aq i. e. rationis vel cogitationis
differentia veteres usurparunt, ad rei discrimen imperite, ne dicam
impie, transferunt. Gass, S. 12. Cp., между прочим: Модест, игум.
Св. Григорий Палама, митр. Солунский, поборник 

православного учения о фаворском свете и о действиях Божиих. Киев. 1860.
58–70, 113–130.

	De Trin. XIII, X, 13. Ср. Трубецкой, 88.

	О предведении Богом будущего падения человека при создании его в
нынешней эмпирической конституции ср. св. Иоанна Дамаскина De fide
orthodoxa II, 30, Opp. ed. Lequien. Venet. 1748. t. I, p. 200: e_id¦q
d(e ? progn?sthq ye(oq ©q _en parab)asei gen)hsetai, ka9i t† fyor^a#
›poke?setai, _epo?hsen _ez a?to™ y^hlu, bohy(on a?t? kat' a?t)on:
bohy(on d(e, pr)oq t(hn di(a genn)hsewq met(a t(hn par)abasin to™
g)enouq _ek diadoc^hq s)ustasin. IV, 24, p. 296: t(o m(en, a?x)anesye
ka9i plhy)unesye, o? p)antwq t(on di(a gamik^hq sunafe?aq plhyusm(on
dhlo^i: _hd)unato g(ar ? ye(oq ka9i +et)erw# tr)opw# t(o g)enoq
plhy)unai, e_i t(hn _entol(hn m)ecri t)elouq _et)hrhsan _aparac)arakton:
_all' e_id¦q ? ye(oq t† progn?sei a?to™, ? p)anta e_id¦q pr9in gen)esewq
a?t§n, ©q m)ellousin _en parab)asei g9inesyai, ka9i yan)atw#
katakr?nesyai, prolab(wn, _epo?hse t(o @a_r+ren ka9i t(o y^hlu, ka9i
a?x)anesyai ka9i plhy)unestai pros)etaxen. Cf. II, 10, p. 172: ? g(ar
t(a p)anta pr9in gen)esewq a?t§n _epist)amenoq, e_id¦q ©q m)ellei _en
a?texous?w# parab)asei ? @anyrwpoq g?nesyai, ka9i t† fyor#^a
parad?dosyai, p)anta pr(oq e@ukairon cr^hsin a?to™, t)a te _en t?
ster)ewmati, t)a te _en t† g†, ka9i t(a _en ?dasin @ektise. II, 12,
p. 178: _ Epo?hsen o&un ? ye(oq t(on @anyrwpon <...> t(on a?t(on pne™ma
ka9i s)arka: pne™ma, di(a c)arin, s)arka, di(a t(hn @eparsin. Между
различными положениями «нечестивого» учения мессалиан (Massaliano?,
E?c^htai) указывается у Иоанна Дамаскина, между прочим, положение: ”ti
ka9i pr(o t^hq parab)asewq _ap)aywq _ekoin?nhken ? _ Ad(am t† _ E@ua#.
De haeres. 80, p. 96, № 14. В догматике западной церкви учение о том,
что разделение человеческой природы на полы было обусловлено грехом, не
могло найти места уже ввиду авторитета Августина. Ср. примечание к
первому из приведенных из Иоанна Дамаскина мест издателя его творений,
р. 200: Commune hoc est Graecorum assertum, Deum idcirco mulierem
condidisse, quia genus humanum, inflicta propter Adami peccatum morte,
quam primum deletum iri praeviderat, nisi conjunctione viri cum uxore
propagaretur. Ita censent inter alios Athanasius in psal. 50. Chrysost.
hom. 18. in Gen. Nyss. de opif. hom. Quia vero Deus hominem nonnisi
muliere suadente defecturum praevidit, inquirat Lector, quinam isthaec
cohaereant. Plane Doctores antiqui, cum a novis doctrinis caverent,
majorumque placita venerabundi colligerent, _as)ustata, et secum
pugnantia quandoque scripserunt. Ut vero de conjunctione viri et uxoris
ita sentirent, in primis adducti sunt, quod citra libidinem, cujus Adam
immunis erat, eam non posse fieri putarent: quinimo ratum haberent,
nonnisi peccato eam exarsisse. etc. Cp. также сочинения католических
ученых — A. Krampf. Der Urzustand des Menschen nach der Lehre des hl.
Gregor von Nyssa. Wьrzburg. 1889. S. 17, Anm. 2, 3; S. 18, Anm. 1, 2,
где приводятся критические замечания католических авторитетов, Фомы
Аквината и Беллярмина, против Григория Нисского и Иоанна Дамаскина,
и — L. Hilt. Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen. Kцln. 1890.
S. 95–97, где указывается, между прочим, отзыв Удэна об учении Григория,
в котором это учение отмечается как «absurdissimum atque tanto viro quam
indignum».

	De praedest. I, I, c. 357C: cum omnis piae perfectaeque doctrinae
modus, quo omnium rerum ratio et studiosissime quaeritur, et apertissime
invenitur, in ea disciplina, quae a Graecis philosophia solet vocari,
sit constitutus, de ejus divisionibus seu partitionibus quaedam breviter
edisserere necessarium duximus. «Sic enim», ut ait sanctus Augustinus,
«creditur et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse
philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem, cum hi,
quorum doctrinam non approbamus, nec sacramenta nobiscum communicant».
Quid est aliud de philosophia tractare, nisi verae religionis, qua summa
et principalis omnium rerum causa, Deus, et humiliter colitur, et
rationabiliter investigatur, regulas exponere? Conficitur inde, veram
esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse
veram philosophiam.

	Homil. c. 290C: humana natura. Capax siquidem sapientiae est, non ipsa
sapientia, cujus participatione sapiens fieri potest.

	Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 333C: naturaliter rationis fontem
appetit, unde siti suae, hoc est, indito sibi verae cognitionis
appetitui satisfacere valeat, quod ante 

incarnationem conditoris, qui est fons vitae, adimplere nequiverat.
Bibebat tamen 

laboriose ex naturali fonte rationis sibi insitae, naturam rerum physico
motu vestigans, ipsiusque naturae creatorem et causam. De div. nat. II,
23, c. 577B: ...ratio, quae veluti quidam obtutus substantialis in animo
intelligitur. Cf. Exposit. super hier. cael. c. 146A: theologia, illa
videlicet virtus, quae naturaliter humanis inest mentibus ad divinas
rationes quaerendas, investigandas, contemplandas, amandas. Cf. De
praed. I, I, c. 357; c. 358A: partes philosophiae principales, ad omnem
quaestionem solvendam necessariae: diairetik)h, ?ristik)h,
_apodeiktik)h, _analutik)h.

	De div. nat. I, 69, c. 513A: Mag. Non ignoras, ut opinor, majoris
dignitatis esse, quod prius est natura, quam quod prius est tempore.
Disc. Hoc paene omnibus notum est. Mag. Rationem priorem esse natura,
auctoritatem vero tempore didicimus. Quamvis enim natura simul cum
tempore creata sit, non tamen ab initio temporis atque naturae coepit
esse auctoritas. Ratio vero cum natura ac tempore ex principio rerum
orta est. Disc. Et hoc ipsa ratio edocet. Auctoritas siquidem ex vera
ratione processit, ratio vero nequaquam ex auctoritate. Omnis enim
auctoritas, quae vera ratione non approbatur, infirma videtur esse. Vera
autem ratio, quoniam suis virtutibus rata atque immutabilis munitur,
nullius auctoritatis astipulatione roborari indiget. Nil enim aliud mihi
videtur esse vera auctoritatis, nisi rationis virtute reperta veritas,
et a sanctis Patribus ad posteritatis utilitatem literis commendata. Sed
forte tibi aliter videtur. Mag. Nullo modo. Ideoque prius ratione
utendum est in his, quae nunc 

instant, ac deinde auctoritate.

	IV, 9, c. 781C: non enim sanctorum Patrum sententiae, praesertim si
plurimis 

notae sint, introducendae sunt, nisi ubi summa necessitas roborandae
ratiocinationis exegerit propter eos, qui, cum sint ratiocinationis
inscii, plus auctoritati quam rationi succumbunt.

	I, 63, c. 508C: Nec te latet, ut opinor, quam arduum difficileque
simplicibus animis talia suadere; quandoquidem eorum, qui videntur esse
sapientes, dum haec audiunt, aures horrescunt. Mag. Noli expavescere.
Nunc enim nobis ratio sequenda est, quae rerum veritatem investigat,
nullaque auctoritate opprimitur, nullo modo impeditur, ne ea, quae et
studiose ratiocinantium ambitus inquirit, et laboriose invenit, publice
aperiat atque pronuntiet.

	[Из Дополнения: Сам Эригена в своих рассуждениях апеллирует обыкновенно
к мнению «правильно философствующих». II, 26, c. 584B: nullus recte
philosophantium dubitat. II, 29, c. 597B: nemo recte philosophantium
contradicet. III, 1, c. 620D: cum nullus recte philosophantium his
rationibus temere resistet. III, 13, c. 662B: de quibus nemo recte
philosophantium contendit. III, 16, c. 666C. IV, 5, c. 754A. IV, 24,
c. 851B. V, 35, c. 954B, 956B. Ср. еще у Эригены выражения, кроме recte
philosophantes (cf. 626B), — pie philosophantes: 600A, 675C, recte ac
pie ph.: 755A, pie ac pure ph.: 624C, pie ac catholice ph.: 889B; acute
philosopharis: 807A; periti divinae philosophiae: 567A; philosophiae
studiis imbuti: 696B.]

	I, 29, c. 475C: Eos namque, qui talia dicunt, vera deridet ratio.
I, 63, c. 508C: ...fortassis ipsa ratio me deridebit. III, 9, c. 649C:
Veruntamen neque talibus opinionibus, quas vera deridet ratio, te
assentire aestimarim. IV, 18, c. 833A: quod vera deridet ratio. V, 27,
c. 922A. V, 36, c. 964B. V, 37, c. 997A.

	I, 66, c. 511B: Mag. Nulla itaque auctoritas te terreat ab his, quae
rectae contemplationis rationabilis suasio edocet. Vera enim auctoritas
rectae rationi non obsistit, neque recta ratio verae auctoritati. Ambo
siquidem ex uno fonte, divina videlicet sapientia, manare dubium non
est.

	I, 67, c. 512B: Disc. Non ita sum territus auctoritate, aut minus
capacium animorum expavesco impetum, ut ea, quae vera ratio clare
colligit, indubitanterque definit, aperta fronte pronuntiare confundar;
praesertim cum de talibus non nisi inter sapientes tractandum sit,
quibus nil suavius est ad audiendum vera ratione, nil delectabilius ad
investigandum, quando quaeritur, nil pulchrius ad contemplandum, quando
invenitur. I, 47, 489C: Adversus stultitiam pugnare nil est laboriosius.
Nulla enim auctoritate vinci fatetur, nulla ratione suadetur. Sed
quoniam non est aequalis hominum stultitia, nec eadem erroris caligine
mentes eorum obscurantur, paucis argumentationibus adversus eos utendum
video.

	I, 64, c. 509A: Sacrae siquidem Scripturae in omnibus sequenda est
auctoritas, quoniam in ea veluti quibusdam suis secretis sedibus veritas
possidet. 509B: Quis enim de natura ineffabili quippiam a seipso
repertum dicere praesumat, praeter quod illa ipsa de seipsa in suis
sanctis organis, Theologis dico, modulata est? III, 17, c. 672C:
Inconcussa auctoritas divinae Scripturae.

	Exposit. super hier. cael. c. 146B: Quemadmodum ars poetica per fictas
fabulas 

allegoricasque similitudines moralem doctrinam seu physicam componit ad
humanorum animorum exercitationem, hoc enim proprium est heroicorum
poetarum, qui 

virorum fortium facta et mores figurate laudant: ita theologica veluti
quaedam poetria sanctam Scripturam fictis imaginationibus ad consultum
nostri animi et reductionem corporalibus sensibus exterioribus, veluti
ex quadam imperfecta pueritia, in rerum intelligibilium perfectam
cognitionem, tanquam in quandam interioris hominis grandaevitatem
conformat. Non enim humanus animus propter divinam Scripturam factus
est, cujus nullo modo indigeret, si non peccaret; sed propter humanum
animum sancta Scriptura in diversis symbolis atque doctrinis contexta
scilicet est, ut per ipsius introductionem rationabilis nostra natura,
quae praevaricando ex contemplatione veritatis lapsa est, iterum in
pristinam purae contemplationis reduceretur altitudinem. Comment. in Ev.
sec. Ioan. c. 342B: ...magistri veritatis, nisi prius veluti in infimis
locis, in simplicitate litterae et visibilis creaturae eos, quos
nutriverant, erudire incipiant, in altitudinem contemplationis erigere
non valent. Primus quippe gradus est, ad ascendendam altitudinem
virtutum, sanctae Scripturae littera, rerumque visibilium species, ut
prius lecta littera, seu creatura inspecta, in spiritum litterae, et in
rationem creaturae, rectae rationis gressibus ascendant. c. 343A:
Simplex fidelium turba sola littera, visibili creatura, necnon et
visibilibus symbolis saturata atque contenta. I, 67, c. 511.

	III, 24, c. 690B: Infinitus siquidem conditor sacrae Scripturae in
mentibus prophetarum, Spiritus sanctus, infinitos in ea constutuit
intellectus, ideoque nullius expositoris sensus sensum alterius aufert,
dummodo ut sanae fidei catholicaeque professioni conveniat, quod quisque
dicat, sive aliunde accipiens, sive a seipso, a Deo tamen Illuminatus,
inveniens. IV, 5, c. 749C: Est enim multiplex et infinitus divinorum
eloquiorum intellectus. Siquidem in penna pavonis una eademque mirabilis
ac pulchra 

innumerabilium colorum varietas conspicitur in uno eodemque loco ejusdem
pennae portiunculae.

	V, 38, c. 1010B: concatenatus quippe est divinae Scripturae contextus,
Daedalicisque diverticulis et obliquitatibus perplexus. Neque hoc
Spiritus sanctus invidia voluit intelligendi, quod absit existimari, sed
studio nostram intelligentiam exercendi sudorisque et inventionis
praemii reddendi; praemium quippe est in sacra Scriptura laborantium
pura perfectaque intelligentia.

	I, 66, c. 510B: Ratio vero in hoc universaliter studet, ut suadeat,
certisque veritatis investigationibus approbet, nil de Deo proprie posse
dici, quoniam superat omnem intellectum, omnesque sensibiles
intelligibilesque significationes.

	III, 31, c. 708C: Non enim semel et simul potuit (Moyses) narrare, quod
semel et simul Deus potuit facere. Siquidem et nos, qui adhuc in
tenebris ignorantiae palpebrantes lucem veritatis conamur aspicere, non
omne, quod simul mente concipimus, verbis explanare valemus; omnis
namque ars, in animo sapientis universaliter formata, diversis literarum
et syllabarum, dictionumque temporalibus morulis, necessario
particulariter ordinateque in aures discentium diffunditur.

	IV, 15, c. 809D: saepissime divina auctoritas futura quasi jam peracta
pronuntiat; c. 810B: de diabolo mystica mutatione temporum talia (Иез.
28, 12–15) pronuntiantur, et nec aliter Scriptura recte intelligitur.

	IV, 20, c. 837B: Non ignoro autem usitatissimum divinae Scripturae
tropum, qui a Graecis $usteron pr)oteron, a Latinis vero praeposterum
seu anticipatio, quam Graeci pr)olhjin dicunt, vocatur; quo Matthaeus
evangilista usus est, passionem et resurrectionem Domini narrans
(Мф. 27, 52).

	V, 38, c. 1008C: parabolarum transitus; c. 1010A: Non enim alio modo
sanctorum prophetarum multiplex in divinis intellectibus contextus
potest discerni, nisi per frequentissimos non solum per periodos, verum
etiam per cola et commata transitus ex diversis sensibus in diversos, et
ab eisdem iterum in eosdem per occultissimas 

crebrissimasque reversiones. Saepissime enim unam eandemque expositionis
speciem absque ullo transitu in diversas figurationes sequentibus aut
error aut maxima difficultas innascitur interpretandi.

	De praedest. XV, VI–VII, c. 415C: modus, qui dicitur enthymema, quoniam
illa mentis conceptio a contrario semper assumitur. Hinc apte a
Grammaticis, ut praediximus (c. 393D), vocatur katant0ifrasiq
(2 Кор. 12, 13; 1 Кор. 1, 19; Мф. 11, 7; Мф. 26, 50). Expos. super hier.
cael. c. 163. IV, 22, c. 846B: divina ironia (Быт. 2, 18). Ср. V, 1,
c. 861A (Быт. 3, 22); V, 38, c. 1017C (Мф. 25, 9). Comment. in Ev. sec.
Ioan. c. 317D (Ин. 3, 8). Cf. Maximi Quaest. ad Thalass. XLIV, Migne,
s. gr. t. 90, c. 416: +h kat' e_irwne?an l?xiq e_irwneutik(h fwn)h
(Быт. 3, 22).

	V, 38, c. 1010B: O Domine Jesu, nullum aliud praemium, nullam aliam
beatitudinem, nullum aliud gaudium a te postulo, nisi ut ad purum absque
ullo errore fallacis theoriae verba tua, quae per tuum sanctum Spiritum
inspirata sunt, intelligam. Haec est enim summa felicitatis meae,
finisque perfectae est contemplationis, quoniam nihil ultra rationabilis
anima etiam purissima inveniet, quia nihil ultra est. Ut enim non alibi
aptius quaereris, quam in verbis tuis, ita non alibi apertius inveniris,
quam in eis. Ibi quippe habitas, et illuc quaerentes et diligentes te
introducis; ibi spirituales epulas verae cognitionis electis tuis
praeparas, illic transiens ministras eis. Et quis est iste, Domine,
transitus tuus, nisi per infinitos contemplationis tuae gradus ascensus?
Semper enim in intellectibus quaerentium et invenientium te 

transitum facis. Quaereris enim ab eis semper, et semper inveniris, et
non inveniris semper: inveniris quidem in tuis theophaniis, in quibus
multipliciter, veluti in quibusdam speculis, occurris mentibus
intelligentium te, eo modo, quo te sinis intelligi, non quid es, sed
quid non es, et quia es; non inveniris autem in tua superessentialitate,
qua transis et exuperas omnem intellectum volentem et ascendentem
comprehendere te. Ministras igitur tuis praesentiam tuam ineffabili
quodam modo apparitionis tuae; transis ab eis incomprehensibili
excelsitudine et infinitate essentiae tuae.

	III, 16, c. 666C: Quod factum est in ipso, vita erat (Io. 1, 3–4). Sic
enim multos (om. A) Graecorum codices invenimus distinctos (о
пунктуации; по Августину: Quod factum est, in ipso vita erat. Cf. Homil.
c. 288B). V, 36, c. 979B: Omnes quidem resurgemus, sed non omnes
immutabimur (1 Кор. 15, 51). Sic enim multi ac pene omnes hunc locum
Apostoli de Graeco in Latinum transtulerunt. <...> Hoc autem dico, non
ignorans hunc locum apostolicum aliter ab aliis esse translatum. Quidam
enim interpretati sunt, omnes quidem dormiemus sed non omnes
immutabimur, quidam, ex quibus est Joannes Chrysostomus, omnes quidem
immutabimur, sed non omnes dormiemus.

	Versus, S. I, V, 1–4, c. 1288A:

				Mystica sanctorum panduntur dogmata Patrum,

					Pneumate sanctifico quae cecinere Deo,

				Aeterno Patris Verbo, quo cuncta creantur

					Occultis sinibus, ordine quaeque suis.

	III, 24, c. 690C: dummodo ut sanae fidei catholicaeque professioni
conveniat, quod quisque dicat.

	De praedest. I, II, c. 358C. Cf. Praef. ad vers. Maximi, c. 1196B.
Versus, S. I, II, 1225B. Reuter, 49, 277.

	II, 33, c. 612B.

	II, 16, c. 548D: Non enim nostrum est, de intellectibus sanctorum
Patrum dijudicare, sed eos pie ac venerabiliter suscipere; non tamen
prohibemur eligere quod magis videtur divinis eloquiis rationis
consideratione convenire.

	Cf. I, 69, c. 513B: Rationem priorem esse natura, auctoritatem vero
tempore didicimus (De ordine, II, 26). Отождествляя религию и философию,
Эригена в сочинении «О предопределении» (De praedest. I, I, c. 357C ср.
выше) прямо ссылается на Августина, по которому «не иное есть философия,
т. е. изучение мудрости, 

и иное религия, когда те, с учением которых мы не соглашаемся, не
принимают участия с нами и в таинствах» (De vera relig. V). Но,
очевидно, Августин употребляет здесь слово «философия» в смысле более
широком, чем какой хочет соединять с ним Эригена. У Дионисия, как и
вообще у других церковных писателей, слова fil)osofoq, filosof?a также
имеют иногда широкий смысл. Cf. E. h. VI, III, 2, c. 533: +h teleiot)ath
t§n monac§n filosof?a.

	II, 32, c. 610D: Et hic maximus et pene solus gradus est ad cognitionem
veritatis, id est humanam naturam seipsam prius cognoscere et amare, ac
deinde totam cognitionem suam, totumque amorem ad laudem Creatoris et
cognitionem et delectionem referre. Si enim, quod in seipsa agitur,
nescit, quomodo ea, quae supra se sunt, nosse desiderat? V, 31, c. 941B:
Nam non solum non ipsos non prohibemur, verum etiam jubemur quaerere,
dicente Salomone: Nisi cognoveris teipsum, vade in vias gregum. Non enim
longe a brutis animalibus distat, qui seipsum communemque humani generis
naturam ignorat. Moyses item: Attende tibi ipsi, ait, et lege veluti in
libro, operationum animae historiam. Si enim nos ipsos nosse et quaerere
nolumus, profecto ad id, quod supra nos est, causam scilicet nostram,
redire non desideramus, ac per hoc 

in grabbato carnalis materiae morteque ignorantiae jacebimus. Nulla
quippe alia via est ad principalis exempli purissimam contemplationem
praeter proximae sibi suae imaginis certissimam notitiam. Inter
principale namque exemplum imaginemque et similitudinem sui, hoc est
inter Deum et humanitatem, nullum interstitium constitutum est.

	I, c. 411A: Mag. Saepe mihi cogitanti, diligentiusque quantum vires
suppetunt inquirenti, rerum omnium, quae vel animo percipi possunt, vel
intentionem ejus superant, primam summamque divisionem esse in ea quae
sunt, et in ea quae non sunt, horum omnium generale vocabulum occurrit,
quod graece f)usiq, latine vero natura vocitatur. Cf. c. 443A, 574A,
628B, 643D, 871C, 907B. I, 1, c. 441B: Videtur mihi divisio naturae per
quattuor differentias quattuor species recipere: quarum prima est in
eam, quae creat et non creatur; secunda in eam, quae creatur et creat;
tertia in eam, quae creatur et non creat; quarta, quae nec creat nec
creatur.

	II, 1, c. 523D: Quoniam in superiori libro de universalis naturae
universali divisione, non quasi generis in formas, seu totius in partes
<...> sed intelligibili quadam universitatis
contemplatione — universitatem dico Deum et creaturam — breviter
diximus, nunc eandem naturae divisionem latius, si videtur, repetamus.
525B: universalem vero naturam formas habere propterea dicimus, quoniam
ex ea nostra intelligentia quodammodo formatur, dum de hac ipsa tractare
nititur; nam per se ipsam universa natura non ubique formas recipit; eam
siquidem Deo et creatura contineri non incongrue dicimus, ac per hoc in
quantum creatrix est, nullam formam accipit in seipsa, formatae vero a
se naturae multiformitatem praestat. III, 1, 621C: Cum igitur totius
universitatis divisio ab ipsius causa et creatrice incipiat, non eam
veluti primam partem vel speciem debemus intelligere, sed ab ea omnem
divisionem et partitionem inchoare, quoniam omnis universitatis
principium est, et medium, et finis.

	II, 1, c. 526A: Nulla rationabilis divisio est, sive essentiae in
genera, sive generis in formas et numeros, sive totius in partes, quae
proprie partitio nominatur, sive universitatis in ea, quae vera ratio in
ipsa contemplatur, quae non iterum possit redigi per eosdem gradus, per
quos divisio prius fuerat multiplicata, donec perveniatur ad illud unum
inseparabiliter in seipso manens, ex quo ipsa divisio primordium
sumpsit.

	II, 2, c. 527C: Mag. Num itaque vides, quattuor formarum praedictarum
duas quidem, primam videlicet et quartam, in Creatorem, duas, secundam
dico et tertiam, in creaturam recollectas? Disc. Plane video, admodumque
admiror rerum subtilitatem. Nam duae praedictae formae non in Deo, sed
in nostra contemplatione discernuntur et non Dei, sed rationis nostrae
formae sunt propter duplicem principii atque finis considerationem.
528A: Mag. Quid, si creaturam Creatori adjunxeris, ita ut nil aliud in
ea intelligas, nisi ipsum, qui solus vere est; nil enim extra ipsum vere
essentiale dicitur, quia omnia, quae ab eo sunt, nil aliud sunt, in
quantum sunt, nisi participatio ipsius, qui a seipso solus per seipsum
subsistit: num negabis, Creatorem et creaturam unum esse? Disc. Non
facile negarim; huic enim collectioni resistere videtur mihi ridiculosum
esse. Cf. III, 23, c. 688B: Mag. De Deo, ut opinor, inter nos
convenerat, quod totius universitatis conditae principium sit, et
medium, et finis, non quod aliud ei sit esse principium, aliud medium,
aliud finis; haec enim tria in ipso unum sunt; sed quod theologicae
contemplationis triplex motus sit. 690A: Disc. Quadripertitam naturae
universalis divisionem nunc clarissime video, et de Deo, et in Deo esse
indubitanter intelligendum cognosco.

	I, 12, c. 454A: [Divina natura], quia in omnibus, quae sunt, apparet,
quae per seipsam invisibilis est, non incongrue dicitur facta. Nam et
noster intellectus, priusquam veniat in cogitationem atque memoriam, non
irrationabiliter dicitur esse; est enim per se invisibilis, et nulli
nisi Deo nobisque ipsis cognitus est. Dum vero in cogitationes venerit,
et ex quibusdam phantasiis formam accipit, non immerito dicitur fieri.
Fit enim in memoria, formas quasdam accipiens rerum, seu vocum, seu
colorum, cetererumque sensibilium, qui informis erat, priusquam in
memoriam veniret; deinde veluti secundam formationem recipit, dum
quibusdam formarum seu vocum signis, literas dico, quae sunt signa
vocum, et figuras, quae sunt signa formarum, matheseos seu aliis
sensibilibus indiciis formatur, per quae sentientium sensibus insinuari
possit. Hac similitudine, quamvis a divina natura remota sit, suaderi
tamen posse arbitror, quomodo ipsa, dum omnia creat, et ab ullo creari
nesciat (conj. Floss; CDE: et a nullo creari nesciat, A: et a nullo
creari sciat), in omnibus, quae ab ea sunt, mirabili modo creatur. III,
4, c. 633A: Deus itaque est omne, quod vere est, quoniam ipse facit
omnia, et fit in omnibus ut ait sanctus Dionysius Areopagita. Omne
namque, quod intelligitur et sentitur, nihil aliud est, nisi non
apparentis apparitio, occulti manifestatio, negati affirmatio,
incomprehensibilis comprehensio etc. <...> Et hoc exemplis nostrae
naturae, possumus conficere. Nam et noster intellectus, cum per se sit
invisibilis et 

incomprehensibilis, signis tamen quibusdam et manifestatur et
comprehenditur, dum vocibus vel literis vel aliis nutibus, veluti
quibusdam corporibus incrassatur, et dum sic extrinsecus apparet, semper
intrinsecus invisibilis permanet dumque in varias 

figuras sensibus comprehensibiles prosilit, semper statum suae naturae
incomprehensibilem non deserit, et priusquam exterius patefactus fiat
intra seipsum seipsum movet. <...> Sed haec exemplo sufficiunt ad
insinuandam divinae bonitatis ineffabilem diffusionem per omnia a summo
usque deorsum, hoc est, per universitatem ab ipsa conditam, quae
ineffabilis diffusio et facit omnia et fit in omnibus, et omnia est.
Disc. Sufficiunt sane, et copiose affluunt, in quantum res ineffabilis
quibusdam similitudinibus fari potest, dum omni similitudine remota sit.
Praedicta siquidem similitudo, quam exempli gratia ab intellectu nostro
suscepisti, in hoc deficit, ut opinor, ab ea, cujus similitudo est, quod
intellectus, ut dicis, vehicula illa, in quibus ad aliorum sensus
invehitur, de materia extra se creata et facit, et suscipit; divina vero


bonitas, extra quam nihil est, non de aliquo apparitionis suae materiam
sumpsit, sed de nihilo.

	II, 3–14, c. 529–542; V, 20, c. 893–896 (cf. Exposit. super hier. cael.
c. 167–168). De Ambig. XXXVII, f. 221a–225a; Scholia XLVII, Migne, s. g.
t. 90, c. 436. Natura non creata Эригены есть f)usiq @aktistoq
св. Максима; natura creata, с одной стороны, creans, и с другой — non
creans должна стоять в соответствии с f)usiq ktist)h, с подразделением
на t(a noht)a и t(a a_isyht)a; опуская дальнейшие подразделения
чувственного мира и рассматривая не сотворенную природу не только как
творящую, но и как не творящую, Эригена и получат свое деление. Cf. II,
3, c. 529C: ipsius [Maximi] divisio a nostra praedicta divisione in
nullo discrepare videatur, excepto, quod ille sensibilem creaturam, quam
tertiam formam naturae 

posuimus, quoniam in ea maxime causarum effectus apparent, in tres
species subdividit, quartamque nostram a prima non discernit, sicut
sequentia demonstrabunt. Таким образом, отношение разделения Эригены к
разделению Максима представляется в следующем виде:

n	non creata creans	f)usiq @aktistoq

a					creans		f)usiq ktist)h	t(a noht)a

t	creata								t(a a_isyht)a	o_uran)oq

u					non creans									g^h		o_ikoum)enh

r																			par)adeisoq			@arsen=@anyrwpoq

a	[non creata non creans]																y^hl(u

	На самом деле, разделение Эригены не вполне соответствует разделению
Максима: понятие t(a noht)a у последнего, обозначающее духовный мир
вообще, шире по своему объему, нежели natura creata creans Эригены,
т. е. божественные идеи, с другой стороны — понятие t(a a_isyht)a, мир
чувственный, )уже, нежели natura creata non creans, конечный мир (cf. V,
39, c. 1019C: maxime in rebus sensibilibus ordinata est). Самому Эригене
собственно принадлежит объединение природы не сотворенной и сотворенной
и вообще сущего и не сущего под одним понятием и применение термина
«природа» для обозначения единства всего существующего, как он сам
говорит о том в начале сочинения (I, 411A), причем термины natura
creatrix и natura creata философ мог встречать и у Августина. Тем не
менее, именно у Максима, нужно думать, заимствовал он общую идею
«разделения» и свою терминологию. Едва ли нужно ставить разделение
Эригены в какое-либо прямое соотношение с аристотелевским делением всего
на неподвижного Движителя, движимое и движущее, движимое и недвижущее,
или с встречающимся у Августина различением Причины производящей и не
происходящей (Бог), причин производящих и вместе происходящих
(сотворенные духи), и причин более происходящих, нежели производящих
(материальные причины), и предполагать зависимость Эригены в этом случае
от Аристотеля, по крайней мере, через посредство неоплатонизма (Kaulich,
189) или от Августина (Huber, 163–164). Cf. De civ. Dei V, 9: causa
itaque rerum quae facit, nec fit, Deus est. Aliae vero causae et faciunt
et fiunt, sicut sunt omnes creati spiritus, maxime rationales.
Corporales autem causae quae magis fiunt quam faciunt, non sunt inter
causas efficientes annumerandae, quoniam hoc possunt, quod ex ipsis
faciunt spirituum voluntates. Замечательным представляется указанное
Кольбруком сходство, доходящее по внешности почти до тождества, между
схемой четверочастного «разделения природы» Эригены и той схемой, какая
встречается 

в одной из древних индийских систем, именно в системе Санкья (S?ankhya),
принадлежащей Капиле. Из четырех форм бытия, различаемых в этой системе,
первой признается начало все производящее и не происходящее,
второй — сущности производящие и производимые, третьей — сущности только
производимые, но не производящие, четвертой — сущность не производящая и
не произведенная. В данном случае, однако, не только не может быть и
речи о какой-либо зависимости Эригены от индийской философии, но при
ближайшем рассмотрении оказывается, что под сходными терминами может
скрываться иногда не только различное в подробностях, но даже отчасти
прямо противоположное содержание. В системе Капилы, первое начало
(Prakriti, am?ulam m?ulam, корень, не имеющий корня) производит 7
сущностей (tattvas) производящих, от которых происходят далее 16
сущностей произведенных. Четвертая форма бытия, или 25-я сущность, не
производящая и не произведенная, есть душа (Puruљa), от века
существующая независимо от Prakriti и совершенно пассивная сама по себе.
Prakriti своей творческой деятельностью наводит на нее призрак (M?ay?a),
отражающийся в ней, как в зеркале, и задача для человека — освобождение
души от этого призрака через познание отличия и отдельности ее от всего
существующего. Таким образом, в то время как учение Эригены представляет
систему религиозного мышления, последней целью мирового процесса
признается в нем возвращение всего к единому Началу всего, которое и
называется, как цель всего, природой не сотворенной и не
творящей, — указанная индийская система, к которой более, нежели к
другим древним системам, приближается доктрина буддизма, является
системой своеобразного атеистического дуализма, задачей для разумных
существ поставляется в ней совершенное освобождение от влияния первого
начала, при предположении независимости от него по бытию души, как
особой сущности, не происходящей откуда-либо и вместе с тем не
производящей ничего, т. е. пассивной. Ср. Monier Williams. Indian
Wisdom. 3 edit. London. 1876. 89–101.

	Homil., c. 285D: Non ergo Ioannes erat homo, sed plus quam homo, quando
et seipsum, et omnia, quae sunt, superavit, et ineffabili sapientiae
virtute, purissimoque mentis acumine subvectus, in ea, quae super omnia
sunt, secreta videlicet unius 

essentiae in tribus substantiis, et trium substantiarum in una essentia,
ingressus est. Non enim aliter potuit ascendere in Deum, nisi prius
fierit Deus. Ut enim radius oculorum nostrorum species rerum sensibilium
coloresque non prius potest sentire, quam se solaribus radiis immisceat,
unumque in ipsis et cum ipsis fiat, ita animus sanctorum puram rerum
spiritualium, omnemque intellectum superantium cognitionem non suffert
accipere, nisi prius incomprehensibilis veritatis participationem 

dignus efficiatur habere. Sanctus itaque theologus, in Deum
transmutatus, veritatis particeps, Deum Verbum subsistere in Deo
principio, hoc est Deum Filium in Deo Patre pronuntiat.

	V, 36, c. 970A: O quantum beati sunt, qui simul omnia, quae post Deum
sunt, mentis obtutibus vident, et visuri sunt! Quorum judicium in nullo
fallitur, quoniam in veritate omnia contemplantur; quibus in
universitate naturarum nihil offendit vel infestum est. Non enim de
parte judicant, sed de toto, quoniam neque intra partes totius, neque
intra ipsum totum comprehenduntur, sed supra totum ejusque partes
altitudine contemplationis ascendunt. Nam si in numero partium totius,
seu in ipso toto concluderentur, profecto neque de partibus, neque de
toto recte possent judicare, ideoque ei, qui de partibus ac de toto
recte judicat, necesse est, prius omnes partes omneque totum
universitatis conditae mentis vigore et puritate superare, sicut ait
Apostolus: Spiritualis homo judicat omnia, ipse autem a nemine
judicatur. Sed 

quorsum ascendit spiritualis ille homo, qui de omnibus judicat, et de
quo nemo judicare potest, nisi ipse solus, qui fecit omnia? Nunquid in
eum, qui omnia superat et ambit, et in quo sunt? In ipsum itaque Deum
ascendit, qui universitatem creaturae simul contemplatur, et discernit,
et dijudicat; neque ejus judicium fallitur, quoniam in ipsa veritate,
quae nec fallit nec fallitur, quia est, quod ipsa (CF; A: ipse) est,
omnia videt. Virtute siquidem intimae speculationis spiritualis homo in
causas rerum, de quibus judicat, intrat. Non enim juxta exteriores
sensibilium rerum species discernit omnia, verum juxta interiores earum
rationes, et incommutabiles occasiones, principaliaque exempla, in
quibus omnia simul sunt, et unum sunt. Ibi ergo spiritualis homo judicat
omnia, ubi omnia unum sunt, et vere et immutabiliter vivunt et
subsistunt, et quo omnia, quae ex primordialibus suis causis profecta
sunt, reversura sunt.

	I, 12, c. 452D: Unus idemque intellectus est in duabus
interpretationibus ejusdem nominis, quod est Deus. Non enim aliud est
Deo currere per omnia, quam videre omnia; sed sicut videndo, ita et
currendo [per eum om. CDE] fiunt omnia. c. 453D: Fieri ergo dicitur in
omnibus divina natura, quae nihil aliud est, nisi divina voluntas. Non
enim aliud in ea est esse et velle, sed unum idemque velle et esse in
condendis omnibus, quae facienda visa sunt. Verbi gratia, si quis
dixerit, ad hoc divinae voluntatis motus adducitur, ut sint ea, quae
sunt: creat igitur omnia, quae de nihilo 

adducit, ut sint ex non-esse in esse; creatur autem, quia nihil
essentialiter est praeter ipsam; est enim omnium essentia.

	I, 13, c. 455A: Nonne semper [est om. CDE] creans, sive seipsam, sive a
se creatas essentias creaverit? Nam cum dicitur seipsam creare, nil
aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ipsius namque
creatio, hoc est, in aliquo manifestatio, omnium exisistentium profecto
est substitutio. I, 71, c. 516C: Dum enim, ut jamdumdum inter nos
confectum est, fieri Deus dicitur, figurata quadam locutione dici
manifestum est.

	I, 12, c. 458A. I, 14, c. 461A. II, 30, c. 599B: [theologia] pars prima
est et summa sophiae; nec immerito, quia aut sola aut maxime circa
divinae naturae versatur speculationem; et dividitur in duas partes, in
affirmationem dico, et negationem, quae graece appellantur katafatik)h
et _apofatik)h.

	I, 13, c. 455C: [causa omnium] ex essentia eorum, quae sunt,
intelligitur esse; ex mirabili rerum ordine sapientem esse; ex motu,
vitam esse repertum est. Est igitur causa omnium creatrixque natura, et
sapit, et vivit. Ac per hoc per essentiam Patrem, per sapientiam Filium,
per vitam Spiritum Sanctum intelligi, inquisitores veritatis
tradiderunt. c. 456A: Non est unitas neque trinitas talis, qualis ab
humano quamvis purissimo cogitari, aut angelico intellectu etsi
serenissimo considerari potest. Sed ut de re ineffabili atque
incomprehensibili religiosi piorum animorum motus aliquid cogitare ac
praedicare possent, maxime propter eos, qui christianae religionis
rationem a catholicis viris exigunt, <...> haec religiosa fidei
symbolica verba a Sanctis theologis et reperta et tradita sunt.

	I, 14, c. 459B: Si igitur praedicta divina nomina opposita e regione
sibi alia 

nomina respiciunt, necessario etiam res, quae proprie eis significantur,
oppositas sibi contrarietates obtinere intelliguntur, ac per hoc de Deo,
cui nihil oppositum aut cum quo coaeternaliter natura differens nihil
inspicitur, proprie praedicari non possunt.

	I, 14, c. 462C: Essentia est, affirmatio; essentia non est, abdicatio;
superessentialis est, affirmatio simul et abdicatio. In superficie
etenim negatione caret; in intellectu negatione pollet. Nam qui dicit,
superessentialis est, non, quid est, dicit, sed, quid non est; dicit
enim essentiam non esse, sed plusquam essentiam. Quid autem illud est,
quod plusquam essentia est, non exprimit, asserens, Deum non esse
aliquid eorum quae sunt, sed plus quam ea quae sunt esse: illud autem
esse quid sit, nullo modo definit.

	I, 15, c. 463B: Ut ait sanctus pater Augustinus in libris de Trinitate,
dum ad 

theologiam, hoc est, ad divinae essentiae investigationem pervenitur,
categoriarum virtus omnino extinguitur.

	I, 16, c. 465A: Restat igitur, ut intelligamus, hanc etiam categoriam,
sicut et ceteras, translative de Deo praedicari.

	Ср. Марка Эфесск. Kef)alaia per9i diakr0isewq ye?aq o?s?aq ka9i
_energe?aq. 16, 14. Gass. Die Mystik des Nic. Cabasilas. 222, 220.

	I, 63, c. 508B: Dic, quaeso, num summae ac simplici divinaeque naturae
aliquid accidit? Disc. Absit. Mag. Num ipsa accidit alicui? Disc. Nec
hoc quidem dixerim; alioquin passibilis, mutabilisque, alteriusque
naturae capax esse videretur. Mag. Nullum ergo accidens recipit nullique
accidit. Disc. Nullum profecto, nullique. Mag. Agere et pati accidentia
sunt? Disc. Et hoc datum est. Mag. Summa igitur omnium causa summumque
principium, quod Deus est agere et pati non recipit. Disc. Hujus
ratiocinationis violentia nimium coartor. Nam si dixero, falsum esse,
fortassis ipsa ratio me deridebit, omnemque, quod, hactenus dedi,
vacillare non sinet. Si verum, necessario sequetur, ut, quod de agere et
pati concesserim, id ipsum etiam de ceteris activis passivisque verbis,
cujuscunque generis verborum sint, concedam, hoc est, 

neque Deus amare, neque amari, neque movere, neque moveri, similiaque
mille; eoque magis neque esse, neque subsistere. At si hoc, videsne,
quot et quantis frequentibus Scripturae sacrae obruar telis? Undique
enim videntur obstrepere, atque hoc falsum esse conclamare. Nec te
latet, ut opinor, quam arduum difficileque simplicibus animis talia
suadere; quandoquidem eorum, qui videntur esse sapientes, dum haec
audiunt, aures horrescunt. Mag. Noli expavescere. Nunc enim nobis ratio
sequenda est. I, 64, c. 509A: Sacrae siquidem Scripturae in omnibus
sequenda est auctoritas, quoniam in ea veluti quibusdam suis secretis
sedibus veritas possidet. Non tamen ita credendum est, ut ipsa semper
propriis verborum seu nominum signis fruatur, divinam nobis naturam
insinuans. I, 66, c. 510B: Ratio vero in hoc universaliter studet, ut
suadeat, certisque veritatis investigationibus approbet, nil de Deo
proprie posse dici, quoniam superat omnem intellectum, omnesque
sensibiles intelligibilesque significationes; qui melius nesciendo
scitur; cujus ignorantia vera est sapientia; qui verius fideliusque
negatur in omnibus quam affirmatur.

	I, 70–71, c. 516B: Si igitur omnem motum creaturae distribuis, Deum
vero liberum omni motu facis, tantaene tarditatis es, ut ei, a quo omnem
motum abstrahis, 

facere vel pati tribuas, cum ista duo indubitanter non nisi in his,
quibus motus inest, fieri posse prioribus rationabilibus conclusionibus,
ut arbitror, non incaute dederis?

	I, 72, c. 517D: Coaeternum igitur est Deo suum facere et coessentiale.
<...> Non aliud est Deo esse, et aliud facere, sed ei esse id ipsum est
et facere. <...> Cum ergo audimus, Deum omnia facere, nil aliud debemus
intelligere, quam Deum in omnibus esse, hoc est, essentiam omnium
subsistere. I, 73, c. 518C: Non aliud itaque Deo esse, et velle, et
facere, et amare, et diligere, et videre ceteraque hujusmodi, quae de
eo, ut diximus, possunt praedicari, sed haec omnia in ipso unum
idipsumque accipiendum, suamque ineffabilem essentiam eo modo, quo se
significari sinit, insinuant.

	I, 74, c. 520A: Ipsa quoque divinae naturae in omnia, quae in ea et ab
ea sunt, diffusio omnia amare dicitur, non quia ullo modo diffundatur,
quod omni motu caret, omniaque simul implet, sed quia rationabilis
mentis contuitum per omnia diffundit et movet, dum diffusionis et motus
animi causa sit, ad eum inquirendum et inveniendum et, quantum possibile
est, intelligendum, quia omnia implet, ut sint, et universalis veluti
amoris pacifica copulatione in unitatem inseparabilem comprehendit.
Amari item dicitur ab omnibus, quae ab eo sunt, non quod ab eis aliquid
patiatur, qui solus impassibilis est, sed quia eum omnia appetunt,
ipsiusque pulchritudo omnia ad se 

attrahit.

	I, 76, c. 522A: Et haec est cauta et salutaris et catholica de Deo
praedicanda professio, ut prius de eo juxta catafaticam, id est
affirmationem, omnia sive nominaliter, sive verbaliter praedicemus, non
tamen proprie, sed translative; deinde ut omnia, quae de eo praedicantur
per catafaticam, eum esse negemus per apofaticam, id est negationem, non
tamen translative, sed proprie. Verius enim negatur Deus quid eorum,
quae de eo praedicantur esse, quam affirmatur esse: deinde super omne,
quod de eo praedicatur superessentialis natura, quae omnia creat et non
creatur, superessentialiter superlaudanda est. Cf. I, 66, c. 510.

	I, 7–11, c. 446–451. I, 8, c. 448B: Non ergo ipsum Deum per semetipsum
videbimus, quia neque angeli vident; hoc enim omni creaturae impossibile
est; solus namque, ut ait Apostolus, habet immortalitatem, et lucem
habitat inaccessibilem: sed quasdam factas ab eo in nobis theophanias
contemplabimur. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 302A: Apparebit itaque in
theophaniis suis, hoc est divinis apparitionibus, in quibus juxta
altitudinem puritatis et virtutis uniuscujusque Deus apparebit.
Theophaniae autem sunt omnes creaturae visibiles et invisibiles, per
quas Deus, et in quibus saepe apparuit, et apparet, et appariturus est.
Item virtutes purgatissimarum animarum et intellectuum theophaniae sunt,
et in eis quaerentibus et diligentibus se Deus manifestat.

	II, 28, c. 587B: Si Deus cognoscit seipsum, quid sit, nonne se ipsum
definit? Omne siquidem, quod intelligitur, quid sit, definiri a se ipso
vel ab alio potest. Ac per hoc non universaliter infinitus est, sed
particulariter, si ex creatura solummodo definiri non potest, a se vero
ipso potest. Vel ut ita dicam, sibi ipsi finitus, creaturae infinitus
subsistit. c. 589B: quomodo infinitum potest in aliquo definiri a se
ipso, vel in aliquo intelligi, cum se cognoscat super omne finitum et
infinitum, et finitatem et infinitatem? Deus itaque nescit se, quid est,
quia non est quid; imcomprehensibilis quippe in aliquo et sibi ipsi et
omni intellectui. c. 593B: Videsne igitur, quod omnia, quae intra decem
categoriarum terminos amplexantur, non immerito Deus dicitur in sua
natura subsistere ignorare, quando omnino ea altitudine virtutis suae et
infinitate probatur excellere?

	II, 28, c. 594–596. Мф. 25, 12: не знаю вас (злых). Мк. 13, 32: о дне
же том, или часе, никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только
Отец. Слова ап. Павла (Деян. 23, 5): я не знал, братия, что он
первосвященник; по Эригене = знал, что он не истинный первосвященник;
2 Кор. 12, 2: в теле ли, не знаю, вне ли тела, не знаю, Бог
знает = знаю, что ни в теле, ни вне тела. Эригена различает при этом
четыре вида божественного неведения: 1) неведение зла, 2) неведение
того, для чего вообще нет оснований (rationes, причины или идеи) в Нем
Самом, 3) неведение того, что не обнаружилось еще на опыте (quae nondum
experimento actionis et operationis in effectibus manifeste
apparent, — будущий суд), 4) наконец, неведение Себя в разъясняемом в
данном случае смысле.

	II, 28, 589B: nemo pie cognoscentium, inque divina mysteria
introductorum, 

audiens de Deo, seipsum intelligere non posse, quid sit, aliud debet
existimare, nisi ipsum Deum, qui non est quid, omnino ignorare in se
ipso, quod ipse est etc. c. 590C: Disc. De hac mirabili divina
ignorantia, qua Deus non intelligit, quid ipse sit, quae a te dicta
sunt, quamvis caliginosa, non tamen falsa, sed vera, verique similia
mihi videri fateor. Non enim suades, Deum seipsum ignorare, sed
solummodo ignorare, quid sit. c.593C: Sed valde me movet, qua ratione
ignorantia in Deum cadat, quem nihil latet aut in seipso, aut in his
quae a se sunt. Mag. Esto itaque intentus, et ea, quae dicta sunt,
diligenter inspice. Si enim puro mentis contuitu virtutem rerum atque
verborum consideraveris, apertissime reperies, nulla obstante caligine,
nullam in Deum ignorantiam cadere. Ipsius enim ignorantia ineffabilis
est intelligentia. c. 594A: Tale autem est, quod dicimus, veluti si quis
nostrum de seipso dicat: lapidem me esse insensatum, omni vitali motu
carentem, omnino non intelligo, hoc est, me lapidem insensatum, vitali
motu carentem omnino me non esse intelligo. II, 29, c. 597C: Solari
namque radio lucidius patefactum, divina ignorantia nil aliud
intelligendum esse, nisi incomprehensibilem infinitamque divinam
scientiam. Nam quod sancti Patres, Augustinum dico et Dionysium, de Deo
verissime pronuntiant, Augustinus quidem: Qui melius inquit nesciendo
scitur, Dionysius autem: Cujus ignorantia vera est sapientia, non solum
de intellectibus, qui eum pie studioseque quaerunt, verum etiam de
seipso intelligendum opinor. c. 598A: in quantum seipsum in his, quae
fecit, non intelligit subsistere, in tantum intelligit se super omnia
esse, ac per hoc ipsius ignorantia vera est intelligentia. Et in quantum
se nescit in his, quae sunt, comprehendi in tantum se scit ultra omnia
exaltari; atque ideo nesciendo seipsum, 

a seipso melius scitur; melius est enim, se scire ab omnibus remotum
esse, quam si sciret, in numero omnium se constitui. Cf. III, 1,
c. 620D: Nisi forte quis dicat, in hoc solo se ambit, dum se sapit
ambiri non posse; in hoc se comprehendit, dum se sapit comprehensibilem
non esse; in hoc se intelligit, dum sapit, in ullo se intelligi
impossibile esse, quia omne quod est, et potest esse, superat.

	II, 27, c. 585B: Nam et noster intellectus nec a se ipso cognoscitur,
quid sit secundum essentiam, nec ab alio praeter Deum, qui solus novit,
quae fecit; sed quemadmodum de Conditore suo hoc tantum cognoscit, quia
est, non autem percipit, quid sit ita de seipso solummodo definit, quia
creatus est; quomodo vero vel in qua substantia substitutus est,
intelligere non potest. Si enim, quid sit, aliquo modo intelligeret,
necessario a similitudine Creatoris deviaret. Cf. IV, 11, c. 788.

	I, 13, c. 455C, II, 19, c. 554A: essentia, sapientia, vita. Ср. также
заимствованное от Максима объяснение Рим. 1, 20 в приложении к Св.
Троице. II, 23, c. 568B; 31, c. 607B: Pater, virtus, aeternitas (cf.
Maximi Quaest. ad Thalass. XIII, Migne, s. gr. t. 90, c. 296; вместо
слов «и присносущная сила Его и божество», $h te _a)?dioq a?to^u,
d)unamiq ka9i yei)othq, Эригена читает: sempiterna quoque ejus virtus et
aeternitas, cf. c. 890A, 1005B; c. 864D: potestas). II, 23–24,
c. 566–580: essentia, virtus, operatio (o?si)a, d)unamiq, _en)ergeia,
cf. c. 486C, 490B, 505C, 942A) = intellectus (animus, mens), ratio,
sensus interior (no™q, l)ogoq, di)anoia). II, 31, c. 603: mens, notitia
sui, amor sui; V, 31, c. 942: esse, velle, scire. IV, 7, c. 766–768:
mens, peritia, disciplina; c. 770A: mens, notitia sui, disciplina.

	II, 22, c. 566A: Videsne igitur, quomodo theologia singulis divinae
bonitatis substantiis seu personis suas veluti proprietates dare
intelligitur? Patri enim dat omnia facere, Verbo dat omnes in ipso
universaliter, essentialiter, simpliciter, primordiales rerum causas
aeternaliter fieri; Spiritui dat ipsas primordiales causas, in Verbo
factas, in effectus suos fecundatas distribuere, <...> non quia operatio
inseparabilis unitatis divinarum substantiarum sit segregata; quod enim
Pater facit, hoc et Filius facit, hoc et Spiritus sanctus facit; sed
quia divina theologia singulis earum proprietates quasdam videtur
distribuere. II, 24, c. 579.

	II, 34, c. 613B: Quod etiam moderni Graecorum recipiunt; dicunt enim
m0ian ›p)ostasin (C; A: o?s0ian), id est unam substantiam, et tr0ia
pr)oswpa, id est tres personas. Ср., однако, II, 23, c. 567B: In hoc
tamen videntur differre (Graeci et Latini), quod Graecos m0ian
›p)ostasin, id est, unam substantiam dicere non reperimus, Latini vero
unam substantiam, tres personas frequentissime solent dicere.

	I, 13, c. 456–457. II, 30, c. 601A: Non id ipsum igitur Patri est
naturaliter subsistere, et Filii sui causam esse. Non enim natura Patris
causa est Filii; una siquidem eademque est Patris et Filii natura, quia
una eademque est amborum essentia. II, 34, c. 614B: Non igitur ex
essentia, sed ex substantia Patris et Filius nascitur, et Spiritus
sanctus procedit.

	I, 16, c. 465B: Numquid veris ratiocinationibus obsistit, si dicamus,
Patrem et Filium ipsius habitudinis, quae dicitur ad aliquid, nomina
esse, et plusquam habitudinis? Non enim credendum est eadem habitudinem
in excelsissimis divinae essentiae substantiis, et in his, quae post eam
ab ea condita sunt. II, 35, c. 614C: Nam quaecunque de simplicissimae
bonitatis trinitate dicuntur, seu cogitantur, seu intelliguntur,
vestigia quaedam sunt atque theophaniae veritatis, non autem ipsa
veritas, quae superat omnem theoriam non solum rationalis, verum etiam
intellectualis creaturae.

	II, 31, c. 601C: Mag. Densissima caligo est, et non solum te, sed et me
ipsum 

involvit. Et nisi ipsa lux mentium nobis revelaverit, nostrae
ratiocinationis studium ad eam revelandam nil proficiet.

	II, 31, c. 602A: Ex duabus namque causis unam causam confluere, rationi
non facile occurrit, praesertim in simplici natura, et plusquam
simplici, et ut verius dicatur, in ipsa simplicitate omni divisione et
numerositate carente; ab una autem causa multas causas erumpere, multis
exemplis potest approbari.

	II, 31, c. 607B. Ср., однако, II, 33, c. 612B: Sed de divinarum
substantiarum generatione et processione suadenda seu affirmanda
fortassis exempla naturae non sunt idonea.

	II, 31, c. 607C: Non enim confundit dualitatem personarum, dum dicit:
Ego et 

Pater unum sumus. Nam non ait: Ego et Pater unum sum, sed sumus,
ostendens et essentiae unitatem et substantiarum differentiam. Et
siquidem diceret: Ego et Pater et Spiritus Sanctus unum sumus, non
aliter intelligeremus, nisi trium substantiarum trinitatem in ejusdem
essentiae unitate subsistentem. Et quamvis sic dictum esse non
reperiamus, verissime tamen ita esse intelligamus.

	II, 32, c. 608C: Quamvis enim [splendor] ab igne per radium procedat,
ignis tamen solummodo causa ipsius est, non radius.

	II, 32, c. 610B: Mens etenim et notitiam sui gignit, et a seipsa amor
sui et notitiae suae procedit, quo et ipsa et notitia sui conjunguntur,
et quamvis ipse amor ex mente per notitiam sui procedat, non tamen ipsa
notitia causa amoris est, sed ipsa mens, ex qua amor inchoat esse, et
antequam ad perfectam notitiam sui mens ipsa perveniat.

	II, 33, c. 611D. Эригена не указывает, в каких именно греческих
изложениях веры он нашел формулу per Filium (II, 31, c. 601C: quamvis in
quibusdam Graecorum expositionibus eundem Spiritum a Patre per Filium
procedere reperiamus). Эту формулу принимал, как известно, и св. Максим
(Quaest. et dubia, Migne, s. gr. t. 90, c. 813: ?qper _est9i a!iti)oq
to™ L)ogou ? No™q, o?twq ka9i to™ Pne)umatoq, di(a m)esou d(e to™
L)ogou). Максиму следовал св. Иоанн Дамаскин. В гомилии Эригена
приводит, между прочим, аналогию произведения Сына и Духа Отцом 

с произнесением слова человеческого, сопровождаемым всегда дыханием.
Hom. c. 288A: ut enim, qui loquitur, in verbo, quod loquitur, necessario
spiritum proflat, ita Deus Pater simul et semel et Filium suum gignit et
Spiritum suum per genitum suum producit. Эта аналогия лежит в основе
представления Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа. Но нет никаких
иных данных в пользу того, чтобы Эригене было известно его «Точное
изложение», и менее чем вероятно, будто последнее уже в то время было
распространено на Западе, как думает В. Преображенский. Восточные и
Западные школы во времена Карла Великого. 42–52.

	II, 33, c. 612B: Sed si quis sanctos Patres, qui in latino symbolo
addiderunt de Spiritu: «qui ex Patre Filioque procedit», consuleret,
rationabiliter, ut credo, responderent, et causam ipsius additionis non
tacerent. Et fortassis consulti sunt et responderunt; sed quid eis visum
est de hac re, nondum in manus nostras pervenit. Atque ideo de hujusmodi
quaestione nil temere conamur definire, nisi forte quis dicat, non
immerito hoc additum est, quoniam multi Sacrae Scripturae locis
approbatur. Ин. 14, 26; Ин. 14, 17+ 6; Лк. 8, 46; Ин. 16, 7; Гал. 4, 6;
Пс. 32, 6. His itaque atque 

hujusmodi testimoniis quis catholicorum non possit approbare, Spiritum
Sanctum a Patre et Filio procedere? Нет никаких оснований усматривать в
этих словах просто иронию, как делает это Торстрик. Torstrick, 35: mirum
illud synodi Toletanae facinus levi ironia Erigena attingit.

	II, 34, c. 612D: Quoquo enim modo quis ecclesiasticum symbolum
pronuntiaverit, sine naufragio sanae fidei recipio, hoc est, sive
Spiritum sanctum a Patre solummodo procedere dixerit, sive a Patre et
Filio, salva illa ratione, qua et credimus et intelligimus, eundem
Spiritum ex una causa, id est, ex Patre substantialiter procedere. У
самого Эригены встречаются в разных местах выражения об исхождении Духа
Святого и только от Отца, или из Отца, и вместе от Сына, или из Сына,
или через Сына. Предлоги ex и a употребляются им, по-видимому,
безразлично. Ср. ex Patre: c. 611D, 612B, 614A; ex Patre per Filium:
565A (et a F.), 603A, 609C; ex Patre et Filio: 562B, 607A, 611A (vel per
F.); a Patre: 128B, 909B; a Patre per Filium: 601C, 609BCD, 611AC, 612A;
a Patre et Filio: 601B, 604A.

	Praef. ad vers. Max. c. 1196B: Et quod nec sensibilia per sensum Deus
sentiat, nec intelligibilia per intellectum, nec sensibilia per
intellectum, nec intelligibilia per sensum, sed omnia in aeternis suis
rationibus contemplatur. II, 17, c. 673B.

	III, 23, c. 688B: «Nolebat, inquit, [Socrates] immundos terrenis
cupiditatibus animas sese extendere in divina conari, quandoquidem ab
iis causas rerum videbat 

inquiri, quas primas atque summas non nisi in unius et summi Dei
voluntate esse credebat» (De civ. Dei, VIII, 3). III, 29, c. 705C: Quod
autem primordiales causae rerum omnium substantiae sint in divina
sapientia substitutae, testis est S. Ambrosius in Exemero suo, dicens:
«Animadvertit vir plenus prudentiae, Moyses videlicet, quod visibilium
et invisibilium substantiarum rationes et causas rerum mens sola divina
contineat».

	Ср. Марка Эфесск. Kef)alaia per9i diakr?sewq ye?aq o?s?aq ka9i
_energe?aq, 5, 7.

	V, 16, c. 887D: Disc. Non itaque causas et substantias rerum, in Verbo
Dei substitutas, in numero computas creaturarum? Dixisti enim, eas ante
omne tempus omnemque creaturam factas fuisse. Mag. Non computo; nec sine
ratione, quoniam proprie creaturae vocabulo significantur, quae per
generationem motu quodam temporali in species proprias sive visibiles
sive invisibiles profluunt. Quod autem ante omnia tempora et loca
substitutum est, quoniam ultra tempora et loca est, creatura proprie non
dicitur, quamvis modo quodam loquendi sunekdocik§q universalitas, quae
post Deum est, ab ipso condita creatura vocitetur.

	II, 24, c. 579B: Filium artem omnipotentis artificis vocitamus, nec
immerito, quoniam in ipso, sua quippe sapientia, artifex omnipotens
Pater ipse omnia, quaecunque voluit, fecit, aeternaliterque et
incommutabiliter custodit.

	II, 21, c. 561C: Filium Patri coaeternum esse omnino credimus, ea vero,
quae facit Pater in Filio, coaeterna esse Filio dicimus, non autem
omnino coaeterna: coaeterna quidem, quia nunquam fuit Filius sine
primordialibus naturarum causis in se factis. Quae tamen causae non
omnino ei, in quo factae sunt, coaeternae sunt; non enim factori facta
coaeterna esse possunt; praecedit enim factor ea quae facit. Nam quae
omnino coaeterna sunt, ita sibi invicem coadunantur, ut nullum sine
altero possit manere, quia coessentialia sunt. Factor autem et factum,
quoniam coessentialia non sunt, non coguntur esse coaeterna, coguntur
autem semper esse relativa et simul esse, quia 

factor sine facto non est factor, et factum sine factore non est factum.
III, 5, c. 635C.

	I, 7, c. 446. II, 18, c. 551.

	III, 1, c. 622B: Ideoque per seipsam bonitas dicitur, quia per seipsam
summum bonum participat. Cetera enim bona non per seipsa summum et
substantiale bonum participant, sed per eam, quae est per seipsam summi
boni prima participatio. Et haec regula in omnibus primordialibus causis
uniformiter observatur, hoc est, quod per se ipsas participationes
principales sunt unius omnium causae, quae Deus est.

	II, 2, c. 529A: Ipsae autem primordiales rerum causae a Graecis
prwt)otupa, hoc est primordialia exempla, vel proor0ismata, hoc est,
praedestinationes vel definitiones vocantur; item ab eisdem ye6ia
yel)hmata, hoc est, divinae voluntates dicuntur; _id)eai quoque, id est,
species vel formae, in quibus omnium rerum faciendarum, priusquam
essent, incommutabiles rationes conditae sunt, solent vocari. II, 36,
c. 615D.

	III, 1, c. 624A: Et notandum, quod ordo iste primordialium causarum,
quem a me exigis, ad certum progrediendi modum inconfuse discerni non in
ipsis, sed in theoria, hoc est, in animae contuitu quaerentis eas,
earumque, quantum datur, notitiam in seipso concipientis, eamque
quodammodo ordinantis constitutus sit, ut de eis certum aliquid puraque
intelligentia definitum pronuntiare possit. Ipsae siquidem primae causae
in seipsis unum sunt, et simplices, nullique cognito ordine definitae,
aut a se invicem segregatae; hoc enim in effectibus suis patiuntur.
c. 626C: Quis enim in his, quae supra omnem numerum omnemque ordinem
excelsitudine suae naturae a conditore omnium creata sunt, ordinem vel
numerum rationabiliter quaesierit, dum sint omnis numeri omnisque
ordinis initia in semetipsis sibi invicem unita, et a nullo 

inferioris naturae contuitu discreta?

	III, 3, c. 629B: Et si quis intentus fuerit, eandem regulam aut in
omnibus, aut in multis primordialibus causis reperiet; non quod, ut
arbitror, primordialium causarum quaedam quidem generaliora sint,
quaedam vero specialiora; talis enim inaequalitas in his, in quibus
summa unitas, et summa aequalitas pollet, impossibilis, ut arbitror,
est, sed quia in effectibus earum plures participationes aliarum,
aliarum vero pauciores contemplantis animus, rerumque multiplex divisio
invenit.

	II, 36, c. 617A: Sed ne quis existimet, quae de primordialibus causis
diximus, nullius auctoritatis  munimine fulciri, quaedam ex libro sancti
patris Dionysii de divinis Nominibus huic operi inserere non incongruum
duximus (cap. XI, V). III, 1, c. 622B: Primordialium causarum seriem
divinae providentiae solers investigator sanctus Dionysius Areopagita in
libro de divinis Nominibus apertissime disposuit. III, 2, c. 627C:
Perspexi siquidem, nec absque sanctorum Patrum auctoritate, et maxime
Areopagitae Dionysii, etc. Указанное перечисление идей дается в III, I,
c. 622–623: 1) per seipsam bonitas, 2) essentia, 3) vita, 4) ratio,
5) intelligentia, 6) sapientia, 7) virtus, 8) beatitudo, 9) veritas,
10) aeternitas, 11) magnitudo, 12) amor, 13) pax, 14) unitas,
15) perfectio. Несколько иначе перечисляются идеи в другом месте, III,
36, c. 616C: per seipsam bonitas, essentia, vita, sapientia, veritas,
intellectus, ratio, virtus, justitia, salus, magnitudo, omnipotentia,
aeternitas, pax, et omnes virtutes et rationes, quas semel ei simul
Pater fecit in Filio. Последнее перечисление более соответствует
рассматриваемым у Дионисия «божественным именам» D. n. c. IV: _agay)oq,
f§q, kal)oq, _ag)aph, @erwq, V: ¬n (o?s?a), VI: zw)h, VII: sof?a, no™q,
_al)hyeia, VIII: d)unamiq, dikaios)unh, swthr?a, _apol)utrwsiq, IX:
m)egaq ka9i mikr)oq, ta?t(on ka9i $eteron, @omoioq ka9i _an)omoioq,
sta^siq ka9i k?nhsiq, 2isoq ka9i _an?soq, X: Pantokr)atwr, Palai(oq
+hmer§n (a_i?nioq), XI: e_ir)hnh, XII: 4 Agioq +ag0iwn, Basile™q
basil)ewn, K)urioq Kur0iwn, Ye(oq ye§n, XIII: %en ka9i t)eleion.
Необходимо заметить, что в то время как Дионисий, рассматривая со своей
точки зрения «божественные имена» как абстракции, предостерегает от
гипостазирования понятий a?tozw)h, a?toye)othq и т. п., Эригена, выделяя
соответствующие этим именам идеи в особую форму природы, является
склонным, по-видимому, именно гипостазировать их. Не отождествляя их с
разумными существами, он ставит однако не 

совсем, впрочем, понятный вопрос: разумеют ли начала вещей самих себя? —


и склоняется к положительному ответу, обещая внимательнее рассмотреть
вопрос в другом месте, хотя, насколько известно, обещания этого не
выполняет в сочинении De divisione naturae. II, 18, c. 552A: Disc. Sed
nosse velim, utrum principia rerum, quae primordialium causarum
nominibus appellantur, seipsa intelligunt, priusquam in ipsas res,
quarum causae sunt, profluant, necne? Mag. Ad hoc breviter respondendum.
Si Deus in sapientia sua fecit omnia quae fecit, teste Scriptura, quae
dicit, omnia in sapientia fecisti, cui dubitare permittitur, omnia, quae
in sapientia facta sunt, sicut ipsa sapientia seipsam cognoscit, et quae
in ipsa facta sunt, non solum seipsa cognoscere, sed et rerum, quarum
principia sunt, notitia non carere? Non enim credendum est, in divina
sapientia aliquid insipiens et seipsum ignorans conditum fuisse. Sed de
his diligentius alibi considerandum. Ср., однако, важное для правильного
понимания высказываемой им здесь мысли место, где различается в
ощущениях от впечатления восприятие (по современной терминологии) и о
последнем замечается, что оно «чувствует» само себя. II, 23, c. 573C:
Phantasiarum enim duae species sunt, quarum prima est, quae ex sensibili
natura primo in 

instrumentis sensuum nascitur, et imago in sensibus expressa proprie
vocatur, altera vero est ipsa, quae consequenti ordine ex praedicta
imagine formatur, et est ipsa phantasia, quae proprie sensus exterior
consuevit nominari. Et illa prior corpori semper adhaeret, posterior
vero animae; et prior quamvis in sensu sit, seipsam non sentit;
posterior vero et seipsam sentit, et priorem suscipit.

	III, 4, с. 632D: Summae siquidem ac trinae soliusque verae bonitatis in
seipsa immutabilis motus et simplex multiplicatio et inexhausta a
seipsa, in seipsa, ad seipsam diffusio causa omnium, immo omnia est. Si
enim intellectus omnium est omnia, et ipsa sola intelligit omnia; ipsa
igitur sola est omnia, quoniam sola gnostica virtus est ipsa, quae,
priusquam essent omnia, cognovit omnia, et extra se non cognovit omnia,
quia extra eam nihil est, sed intra se habet omnia. II, 8, с. 535C:
Intellectus enim 

rerum veraciter ipsae res sunt dicente sancto Dionysio: Cognitio eorum,
quae sunt, ea quae sunt, est. II, 21, с. 559A: Intellectus enim omnium
in Deo essentia omnium est. Siquidem id ipsum est Deo cognoscere,
priusquam fiant, quae facit, et facere quae cognoscit: cognoscere enim
et facere Dei unum est. Nam cognoscendo facit, et faciendo cognoscit.
II, 28, с. 596B.

	III, 5, с. 635A: Nam paene omnes sacrae Scripturae expositores in hoc
consentiunt, quod conditor universae creaturae non de aliquo, sed de
omnino nihilo, quaecunque voluit fieri, fecit.

	I, 2, с. 443A: prima omnium differentia, obscurior ceteris.

	I, 3–7, с. 443A: primus [modus] videtur esse ipse, per quem ratio
suadet, omnia, quae corporeo sensui, vel intelligentiae perceptioni
succumbunt, posse rationabiliter dici esse; ea vero, quae per
excellentiam suae naturae non solum @ulion [?], id est 

omnem sensum, sed etiam intellectum rationemque fugiunt, jure videri non
esse. Quae non nisi in solo Deo, materiaque, et in omnium rerum, quae ab
eo conditae sunt, rationibus atque essentiis recte intelliguntur.
c. 443D: Fiat secundus modus 

essendi et non essendi, qui in naturarum creatarum ordinibus atque
differentiis consideratur. c. 444C: Hac item ratione omnis ordo
rationalis et intellectualis creaturae esse dicitur et non esse. Est
enim, quantum a superioribus vel a seipso cognoscitur; non est autem,
quantum ab inferioribus se comprehendi non sinit. Tertius modus non
incongrue inspicitur in his, quibus hujus mundi visibilis plenitudo
perficitur, et in suis causis praecedentibus in secretissimis naturae
sinibus. Quicquid enim ipsarum causarum in materia formata, in
temporibus et locis per generationem cognoscitur, quadam humana
consuetudine dicitur esse. Quicquid vero adhuc in ipsis naturae sinibus
continetur <...> dicitur non esse. c. 445B: Quartus modus est, qui
secundum philosophos non improbabiliter ea solummodo, quae solo
comprehenduntur intellectu, dicit vere esse. <...> Quintus modus est,
quem in sola humana natura ratio intuetur. Quae cum divinae imaginis
dignitatem, in qua proprie subsistit, peccando deseruit, merito esse
suum perdidit, et ideo dicitur non esse. Dum vero unigeniti Dei Filii
gratia restaurata ad pristinum suae substantiae statum, in qua secundum
imaginem Dei condita est, reducitur, incipit esse. Для второго модуса
ср. Максима Ambigua f. 195ab (cf. Praef. ad vers. c. 1196A); для
пятого — Дионисия De cael. hier. II, 2.

	III, 19, с. 680D: Ineffabilem et incomprehensibilem divinae bonitatis
inaccessibilemque claritatem omnibus intellectibus sive humanis, sive
angelicis incognitam — superessentialis est enim et supernaturalis — eo
nomine significatam crediderim, quae dum per se ipsam cogitatur, neque
est, neque erat, neque erit.

	III, 14, c. 663–664.

	III, 5, с. 636A: Nam quomodo haec sibi invicem convenire possunt? Si
omnia, quae sunt, in sapientia creatrice aeterna sunt, quomodo de nihilo
sunt facta? Quomodo enim potest aeternum esse, quod priusquam fierit,
non erat? Et quod incipit esse in tempore et cum tempore, quomodo potest
esse in aeternitate? Omne siquidem aeternitatis particeps nec incipit
esse, nec desinit. Quod autem non erat, et incipit esse, necessario
desinet esse, quod est. Omne namque, quod initio non caret, fine carere
non potest.

	III, 5, с. 635A: Disc. Nebulis valde tenebrosis cogitationum mearum
undique cinctum me esse sentio. In talibus equidem nil mihi remanet,
nisi sola fides, quam sanctorum Patrum tradit auctoritas. c. 636A, B.
III, 6, 7, с. 638B: Sed quemadmodum haec veluti sibimet adversantia in
unam quandam intelligentiae copulam conveniunt, hoc est, quomodo omnia
simul et aeterna et facta sunt, non solum tibi, verum etiam et mihi
diligentissima rationis inquisitione dignum esse videtur. Disc. Dignum
quidem. Hac enim quaestione nullam altiorem inquisitoribus veritatis
quaerendam esse arbitror. Cf. III, 8, c. 641D, 9, c. 647B, 10, c. 650B,
16, c. 666B, 16, c. 670B.

	III, 16, c. 671A.

	III, 8, с. 639B: Deum praecedere universitatem credimus, non tempore,
sed ea sola ratione, qua causa omnium ipse intelligitur. Si enim tempore
praecederet, accidens ei secundum tempus facere universitatem foret.

	III, 8, с. 640A: In quo (= _en a_ut§ ) vivimus, et movemur, et sumus.
<...> Nihil enim aliud nos sumus, in quantum sumus, nisi ipsae rationes
nostrae aeternaliter in Deo substitutae.

	III, 8, с. 640B: «Operatio, inquit, divina, quae secula creavit et
gubernat, quadriformi ratione distinguitur. Primo, quod in Verbi Dei
dispensatione non facta, sed 

aeterna sunt, qui nos Apostolo teste ante tempora secularia
praedestinavit in regnum». Item alibi de Trinitate scribens: «Verbum
Dei, inquit, per quod facta sunt omnia, ubi incommutabiliter vivunt
omnia, non solum, quae fuerunt, verum etiam, quae futura sunt; nec tum
in ipso fuerunt, nec futura sunt, sed tantummodo sunt; et omnia unum
sunt, et magis unum est». Item in Exemero de Deo Verbo: «Aliter, inquit,
sub ipso sunt ea, quae per ipsum facta sunt, aliter in ipso sunt ea,
quae ipse est». ...non quod alia sint, quae in Deo sunt, et Deus esse
discuntur propter unitatem naturae, et alia, quae per generationem in
mundum veniunt, sed quia una eademque rerum natura 

aliter consideratur in aeternitate Verbi Dei, aliter in temporalitate
constituta mundi.

	III, 8, c. 640D. D. n. XIII, 2, 3 (cf. Migne, s. gr. t. 3, c. 977,
980): «Unum, inquit, dicitur [Deus], quia omnia universaliter est;
nullum enim existentium est non participans unius». Et paulo post:
«...et si interimas unum, neque universitas, neque aliud aliquod
existentium erit; omnia enim in seipso unum uniformiter praeambit, et
circumprendit».=5 En d(e [l)egetai ? Ye)oq] $oti p)anta +enia?wq _est9i
kat(a mia^q +en)othtoq ›peroc(hn, ka9i p)antwn +est9i to™ +en(oq
+anekfoit)htwq a2ition: o?d(en g)ar _esti t§n !ontwn _am)etocon to™
+en)oq. <...> ka9i e_i _an)el#hq t(o $en, o!ute ?l)othq, o!ute m)orion,
o!ute 2allo o?d(en t§n !ontwn !estai: p)anta g(ar _en +eaut? t(o 5en
=enoeid§q proe0ilhf)e te ka9i perie0ilhfe.

	III, 8, с. 641A: Omnia per ipsum facta sunt (_eg)eneto). In quo creata
sunt (_ekt?syh) omnia.

	III, 8, с. 641B. De Amb. (f. 123a): «...visibilem et invisibilem ex non
existente substituit creaturam». = t)hn te ?rat(hn ka9i _a)oraton _ek
to™ m(h @ontoq ›pest)hsato kt?sin.

	III, 8, с. 641C: Neminem itaque fidelium pieque sacram Scripturam
investigantium dubitare oportet de eo, quod omnia in Deo Verbo et
aeterna simul et facta sunt. <...> Qua vero ratione aeterna sunt facta,
et facta aeterna possimus intelligere, exigis a me non immerito
explanare.

	III, 9, с. 643–645. D. n. XIII, 1 (cf. Migne, s. gr. t. 3, c. 977):
«[Perfectum est ut] a nullo locatum aut comprehensum, sed extentum in
omnia (_ep9i p)anta) simul, et super omnia non deficientibus augmentis
et infinitis operationibus». C. h. IV, 1 (c. 177): «Omnia igitur
[versio, c. 1046B: quae sunt] participant providentiam ex
superessentiali et causalissima divinitate manantem. Non enim fortassis
essent, nisi eorum, quae sunt, essentiae et principii assumptione
[versio: nisi essentiam ex principio assumerent, = e_i m(h th^q t§n
!ontwn o?s0iaq ka9i _arch^q meteil)hfei]. Existentia igitur omnia esse
[ejus] participant. Esse enim omnium est superesse divinitas» [al.:
divinitatis, superessentialis divinitas, cf. 289B, 443B, 516C, 903C,=
t(a m(en o&un !azwa p)anta, t? e&inai a?th^q met)ecei: t(o g(ar e&inai
p)antwn _est9in +h ›p(er t(o e&inai ye)othq, versio Corderii: esse
omnium, est ea quae illud esse superat Divinitas]. Epist. IX, 3
(c. 1109): «providentia perfectissima est ipse essendi et bene essendi
omnia causalis, et in omnia procedit, et in omni fit et continet omnia».
D. n. IV, 13 (c. 712): «ipse omnium 

causalis bono et optimo omnium amore per excellentiam amatoriae
bonitatis extra se ipsum fit in omnia, quae sunt, providentiis». D. n.
II, 10 (с. 648): «Omnium causa et repletiva Iesu deitas partes
universitati consonas salvans; et neque pars neque totum est, et totum
et pars, ut omne et partem et totum in semetipsa coambiens et
supereminens et excellens». — Sufficiunt haec, ut arbitror, bene
intelligentibus ad cognoscendum, quod divinae bonitatis in se ipsa
permansio causa omnium incommutabilis sit. Processio vero ejus et
ineffabilis motus effectus omnium peragit; porro ejus participatio et
assumptio nil aliud est nisi omnium essentia. Et intentus perspice, quod
ait, quia et «providentia perfectissima est omnium essendi et bene
essendi omnia causalis». Non ergo alia est providentia omnium, et alia
causa omnium, sed unus atque idem Deus et providentia perfectissima est
omnium, et essendi et bene essendi omnia causalis. Quod autem sequitur:
«et in omnia procedit, et in omni fit, hoc est in universitate quam
facit, et continet omnia», ad solvendam praesentis quaestionis, de qua
nunc agitur, nodositatem, in tantum valet, ut nullo modo consulta
rationis 

virtute possit solvi, ut arbitror. etc.

	III, 9, c. 646C: Si ergo ipsum Verbum Dei et omnia facit, et in omnibus
fit, et hoc ex verbis praedicti patris Dionysii aliorumque potest
approbari: quid mirum, si cuncta, quae in ipso Verbo intelliguntur
subsistere, aeterna simul et facta credantur et cognoscantur esse? Quod
enim de causa praedicatur, qua ratione non etiam de causativis
praedicari possunt, non invenio.

	III, 9, c. 646D: Sed iterum nutans retrahor, ac mox in tenebras
densissimas cogitationum mearum relabor etc. III, 10, c. 650C: Et his
omnibus incomparabiliter altius et mirabilius mihi videtur, quod sancti
Dionysii Areopagitae auctoritate utens asseris, ipsum videlicet Deum et
omnium factorem esse, et in omnibus factum; hoc enim adhuc inauditum et
incognitum non solum mihi, sed et multis ac paene omnibus. Nam si sic
est, quis non confestim erumpat in hanc vocem et proclamet: Deus itaque
omnia est, et omnia Deus! Quod monstrosum aestimabitur etiam his, qui
putantur esse sapientes, multiplici rerum visibilium et invisibilium
varietate considerata; Deus autem unum est.

	III, 11, c. 651B: Arithmetica est numerorum scientia, non quos, sed
secundum quos numeramus. 651C: Eos siquidem in nullo subjecto corporeo
vel incorporeo inspicimus; sed ultra omne subjectum solo intellectu in
sapientia et scientia cernuntur, suae divinae naturae excellentia ab
omnibus, quae secundum eos numerantur, absoluti.

	III, 11, c. 655A: Si unitas numerorum est unitas, nunquam erat unitas
sine numeris, quorum est unitas. III, 12, c. 657A: Omnes numeros
causaliter, hoc est, vi et potestate in monade semper esse non
dubitamus. <...> Monada autem in sapientia et scientia aeternaliter
subsistere intelligis, ut arbitror. <...> Num ergo vides, numeros eosdem
ibi aeternos esse, ubi vi et potestate causaliter sunt, hoc est in
monade; ubi vero actu et opere intelliguntur, ibi factos esse? Cf. ниже,
657C: Vis est, ut aestimo, substantialis eorum virtus, quae [qua?]
aeternaliter et immutabiliter in monade subsistunt; potestas vero est
possibilitas eis insita, qua in genera et species possunt multiplicari,
et intellectibus manifesti fieri. 657D: Actus est motus animi,
purissimos in sua natura numeros absque ulla imaginatione intuentis.
Opus vero est ejusdem animi motus, purissimos numeros, quos in seipso
considerat, phantasiis veluti quibusdam corporibus incrassatos memoriae
commendantis.

	III, 12, c. 659B: creata monas, in qua omnes numeri causaliter,
uniformiter, rationabiliter et semper subsistunt, et ex qua
multiformiter erumpunt.

	III, 12, c. 660B: Perspectisque rerum rationibus non temere quis
dixerit, ipsas phantasias, in quibus numeri se interioribus numerantium
oculis patefaciunt, non aliunde nisi ab ipsis intelligibilibus numeris
provenire. Cf. I, 17, c. 466B: Numeri enim, ut aestimo, essentialiter in
omnibus intelliguntur; in numeris namque omnium rerum subsistit
essentia.

	Cf. III, 9, c. 646D: Valde miror et stupefactus veluti exanimis haere o
III, 12, c. 661A: difficultate praedictorum, et adhuc incognita mihi
rerum theoria stupefactus, sicut multis evenit, in extasi factus sum.

	III, 16, c. 666B: Disc. Haec mihi perplane suasa sunt [omnia et aeterna
simul esse et facta]. <...> Sed quomodo potest hoc rationi convenire, ad
purum non valeo perspicere. etc. Cf. Homil. c. 287–288.

	III, 16, c. 667D: Miror ac valde moveor, quare quaeris rationem in his
in quibus omnis ratio deficit, aut intellectum in his, quae omnem
superant intellectum. Num aestimas, divinae sapientiae propositum
intellectibus aut humanis, aut angelicis posse fieri manifestum, dum
legis, mystica illa animalia alis suis et vultus velare et pedes, hoc
est altitudinem divinae virtutis intueri timentia super omnem conditam
naturam et profunditatem ipsius in his, quae per eam, et in ea, et de ea
facta sunt (cf. Expos. super hier. cael. c. 245). ...Si ergo purissimi
intellectus, quorum symbola praedictis animalibus theologia praemisit,
inter quos et Verbum nulla medietas est praeter omnium rerum causas
primordiales, excelsitudinem divinae claritatis super omnia, fusaeque 

in omnia virtutis et sapientiae a summo usque deorsum attingentes
(A: attingentis), a fine usque ad finem, hoc est, ab initio
intellectualis creaturae usque ad vermiculum, pertimescant inspicere,
cognoscentes naturae suae capacitatem ad haec consideranda non
sufficere: quid nos adhuc carne gravati de divina providentia et
operatione rationem reddere conamur? Ubi sola divina voluntas cogitanda
est, quae operatur omnia prout vult, quia omnipotens est, et naturales
rationes occultas et investigabiles inserit omnibus, quia omnium
supernaturalis ratio est, quia nihil secretius, nihil praesentius,
difficile ubi sit, difficilius ubi non sit, lux ineffabilis, omnibus
intellectualibus oculis semper praesens, et a nullo intellectu
cognoscitur, quid sit, per omnia diffusa in infinitum, et fit in omnibus
omnia et in nullo nullum. 669A: Credamus itaque et, quantum datur,
mentis acie intueamur omnia visibilia et invisibilia, aeterna et
intemporalia [?], illudque aeternum, et tempus, et loca, et spatia, et
omnia, quae dicuntur secundum substantiam et accidens, generaliterque
dicendum, quaecunque universitas totius creaturae continet, in Verbo Dei
unigenito et aeterna simul et facta esse, et neque aeternitatem in eis
praecedere facturam, neque facturam praecedere aeternitatem. Siquidem
eorum aeternitas condita est, et conditio aeterna in dispensatione
Verbi. Nam et cuncta, quae videntur in ordine seculorum temporibus et
locis per generationem oriri, simul et semel aeternaliter in Verbo
Domini facta sunt.

	III, 16, c. 671A: Ad hoc enim praesens ratiocinatio, immo vero ipsa
ratio perducet, ut intelligamus, non solum in Dei Verbo omnia aeterna et
facta esse, verum etiam 

ipsum omnia facere, et in omnibus fieri simplici mentis acie.

	III, 19, c. 682. D. n. V, 4–5, 8 (c. 817–820, 824): «...ipse [Deus] est
esse existentibus. <...> et ipse est ante omnia, et omnia in se
constituit; et simpliciter si quid utcunque est in ante existente
[versio, c. 1148C: onte], et est, et intelligitur, et salvatur. <...>
Etenim neque quidem est hoc, hoc autem non est, neque ibi quidem est,
ibi autem non est; sed omnia est, et [versio: ut] causalis omnium, et in
ipso omnia principia, [versio adj.: omnes confines], omnes conclusiones,
omnia existentia coambiens, et perhibens [praehabens], et super omnia
est, ut ante omnia superessentialiter super — !on [¬n]. = a?t)oq _esti
t(o e7inai to6iq o¤si: <...> ka9i a?t)oq _esti pr(o p)antwn, ka9i t(a
p)anta _en a?t? sun)esthke: ka9i +apl§q, e2iti =opwso™n _estin, _en t?
pro)onti ka9i @esti, ka9i _epinoe6itai, ka9i s?zetai. <...> Ka9i g(ar o?
t)ode m(en @esti, t)ode d(e o?k !estin: o?d(e ph^ m(en @esti, ph^ d(e
o?k @estin: _all(a p)anta _est9in, ©q p)antwn a2itioq, ka9i _en a?t?
p)asaq _arc(aq, p)anta sumper)asmata, p)antwn t§n @ontwn s)unecwn ka9i
pro)ecwn: ka9i ›p(er t)a p)anta _est9in, ©q pr(o p)antwn ›perous0iwq
›per?n.

	III, 16, c. 671B. De Ambig. (f. 150a): «...praeclare credentes solum
Deum proprie esse relictum ex diligenti, quae est ad ea, quae sunt,
intentione, et essentiam existentium, et motum, et differentium
discretionem, et continentiam insolubilem mixtorum, et fundamentum
immutabile positorum. etc.» = di(a to™ pepe6isyai saf§q m)onon t(on
Ye(on kur0iwq e7inai loip(on _ek th^q pr(oq t(a !onta _akribo™q
_enaten0isewq, ka9i o?s0ian t§n @ontwn ka9i k0inhsin ka9i t§n
diafer)ontwn e?kr0ineian, ka9i sunoc(hn _adi)aluton t§n kekram)enwn,
ka9i 4idrusin _amet)ayeton t§n teyeim)enwn. ktl.

	III, 21, c. 685C. Hexaem. VIII. (Migne, s. gr. t. 29, c. 164C):
«divinum Verbum natura est eorum, quae facta sunt». = ? ye6ioq l)ogoq
f)usiq _est9i t§n ginom)enwn.

	III, 21, c. 685D.

	III, 17, c. 674A: Deus igitur seipsum fecit, si non extra ejus naturam
suae voluntates sunt, et non aliter videt suas voluntates, et aliter
quae fecit sed ut suas voluntates videt, quae fecit.

	III, 17, c. 675B: Si enim divina voluntas divinaque visio essentialis
est et aeterna, et non aliud est ei esse, aliud velle, aliud videre, sed
unum et id ipsum superessentiale, et omne, quodcunque intra voluntatem
et visionem suam comprehendit, non aliud praeter ipsum ratio sinit
intelligi; simplex siquidem natura intra se non patitur esse, quod ipsa
non sit: restat sine ulla controversia, unum Deum omnia in omnibus esse
fateri.

	III, 17, c. 677C: Si vero non aliud est divina bonitas, et aliud, quod
in seipsa vidit faciendum, sed una atque eadem est natura, cujus
inviolabilis est simplicitas et inseparabilis unitas, profecto dabitur,
omnia ubique Deum esse, et totum in toto, et factorem et factum, et
videntem et visum.

	III, 17, c. 678D: Non enim indiget alterius materiae, quae ipsa non
sit, in qua seipsam facit; alioquin impotens videretur, et in se ipso
imperfectus, si aliunde acciperet apparitionis et perfectionis suae
auxilium. A seipso igitur Deus accipit theophaniarum suarum, hoc est,
divinarum apparitionum occasiones, quoniam ex ipso, et per 

ipsum, et in ipso, et ad ipsum sunt omnia. Ac per hoc et ipsa materies,
de qua legitur mundum fecisse, ab ipso, et in ipso est, et ipse in ea
est, quantum intelligitur ea esse.

	III, 17, c. 679B: Proinde nullus locus conceditur nihilo illi, hoc est,
privationi totius habitudinis atque essentiae, de quo omnia putantur ab
his, qui minus intelligunt, facta fuisse, nescientes, quid eo nomine
sancta significat Theologia. III, 18, c. 680D.

	III, 22, c. 686–688. Вопрос о «ничто», решаемый Эригеной указанным
образом в приложении к учению о творении, еще ранее останавливал на себе
внимание франкских богословов, как показывает письмо Фредегиза, ученика
Алкуина, «о ничто и мраке». Fredegisi epistola de nihilo et tenebris ad
proceres palatii (= Hilduinus, Wala etc.). Migne, s. l. t. 105,
c. 751–756 (Baluzii Miscellanea, I, 403-408). Постановка вопроса в
письме, в общей форме: nihilne aliquid sit annon, и решение его, именно
употребляемые при этом способы аргументации, отличаются странною, с
точки зрения настоящего времени, наивностью. Предполагая отвечать на
основании сначала разума, потом авторитета, автор доказывает положение,
что nihil есть нечто существующее (videtur nihil esse), рассуждением:
Omnis significatio est [ejus], quod est. Nihil autem aliquid significat.
Igitur nihil ejus significatio est quod est, id est, rei existentis.
Nihil есть etiam magnum quiddam. Из Св. Писания указывается затем на
творение всего Богом из ничего. Относительно мрака доказывается далее,
что он есть нечто реальное, так как в Писании говорится 

о нем как о чем-то существующем (Быт. 1, 2, 4–5;
Пс. 17, 12; 104, 28; 138, 12; Мк. 15, 33), и приписываются ему
качественные (Исх. 10, 21: «осязаемая тьма»), количественные (Мф. 6, 23)
и пространственные (Мф. 8, 12) определения. Все эти рассуждения
предлагаются тоном непререкаемого авторитета. Migne, c. 751: Omnibus
fidelibus in palatio Fredigysus diaconus. Agitatum diutissime a
quampluribus quaestionem de nihilo, quam indiscussam inexaminatamque
veluti impossibilem ad explicandum reliquerunt, mecum sedulo volvens
atque pertractans, tandem visum mihi fuit aggredi; ...absolvi, enodavi,
in lucem restitui; memoriae quoque posteritatis cunctis in futurum
saeculis mandandum praevidi. c. 756: haec pauca... scribere curavi,
ut... si forte a quocunque aliquid prolatum fuerit ab hac nostra ratione
dissentiens, ad hanc veluti ad regulam recurrentes, ex ejus sententiis
stultas machinationes dejicere valetis. Чем собственно было вызвано это
письмо, как было оно в свое время принято, было ли известно оно Эригене,
какие ближайшие отношения существовали вообще между тогдашними
рассуждениями о «ничто» и мраке и спекуляцией философа, об этом нет
сведений. В произведениях Эригены касательно затронутого в письме
предмета ср. De praedest. XV, IX, c. 416D: Non enim in 

definitionibus formarum sciri, sed in defectibus earum nesciri noscuntur
[peccata et poenae]. Quid enim? Nunquid aliud significat nihil, nisi
notionem cogitantis defectum essentiae. Quid significant tenebrae, vel
silentium, nisi notionem cogitantis [defectum essentiae? Quid
significant tenebrae vel silentium, nisi notionem cogitantis] (om. M, in
cod. adscr. ad marg.) vel lucem, vel vocem deesse? Cum dico, sole super
terras rutilante scio tenebras esse sub terris, non aliud significare
volo, nisi lucem super terras adesse, sub terris vero abesse. Quicquid
horum dixero, in animo meo de sole imaginatur notio. Sive enim sol sit
praesens, sive absens, semper erit ejus imaginatio praesens in memoria;
quae quidem sole praesente nomen lucis, absente tenebrarum recipit. Hoc
dico, notio praesentis lux nominatur, notio absentis tenebrae. Haec ergo
et hujus modi signa non nisi rerum, quae sunt, notionem absentiae aut
defectus ostendunt. Ср., однако, с другой стороны De div. nat. 1, 58,
c. 501C: Umbrarum siquidem causam corpus lucemque esse vera ratio
edocet, in quibus naturaliter silent, dum in nullo loco apparere valeant
propter undique circa corpora circumfusam luminis claritatem. Errant
enim, qui putant, umbram perire, dum sensibus non appareat. Non enim
umbra nihil est, sed aliquid. Alioquin non diceret Scriptura: Et vocavit
Deus lucem diem, et tenebras noctem. Deus namque non nominat, nisi quod
ex ipso est; neque eo loci altitudo theoriae aufert veritatem historiae.
Ibi siquidem secundum rerum factarum considerationem non aliud tenebras
noctemque accipimus, nisi umbram terrae solarium radiorum circumfusione
factam instar coni, semperque globo luminis oppositam.

	III, 20, с. 683C; c. 684A: Haec ardua valde sunt, et a sensibus
corporalia et visibilia cogitantium remota; his vero, qui super
visibilia, et temporalia spiritualiter in cognitionem veritatis
ascendunt, verissime et dulcissime clarescunt. Quis enim carnaliter
viventium, claramque sapientiae lucem cernere nolentium, talia audiens,
non continuo erumpat, et clamet: Insaniunt, qui haec dicunt. Quomodo
enim supra omnia Deus invisibilis, incorporalis, incorruptibilis, potest
a seipso descendere, et se ipsum in omnibus creare, ut sit omnia in
omnibus. Cf. III, 23, c. 689C.

	Expos. super hier. cael. c. 127A: nulla alia est rerum omnium
sensibilium et intelligibilium subsistentia praeter divinae bonitatis
illuminationem et diffusionem. Homil. c. 289C: in iis omnibus nil aliud
tibi veritas declarabit praeter ipsum, qui fecit omnia, extra quem nihil
contemplaturus es, quia ipse est omnia. In omnibus enim, quae sunt,
quidquid est, ipse est. Ut enim nullum bonum substantiale, ita nulla
essentia praeter ipsum est vel substantia. Versus, S. I, VIII, 32,
c. 1231B: Cum sit [Christus] cunctorum substantia simplex.

	III, 27, c. 699A: haec omnia, ceterarumque visibilium rerum natura
simul et semel condita sunt, suis temporibus et locis ordinata et
constituta, nullius que eorum 

generatio in formas et species, quantitates et qualitates, generationem
alterius temporalibus morulis praeoccupavit, sed simul ex aeternis suis
rationibus, in quibus essentialiter subsistunt in Verbo Dei, unumquodque
secundum genus et speciem suam, numerosque individuos processere. III,
31, c. 708–709. Versus, S. I, III, 3–6, c. 1225; I, V, 5–6, c. 1228.

	I, 14, c. 463A; I, 22, c. 469A: Horum decem generum quattuor in statu
sunt, id est o?s0ia, quantitas, situs, locus; sex vero in motu,
qualitas, relatio, habitus, tempus, agere, pati. <...> [Motus et status]
iterum generalissimo colliguntur genere, quod a Graecis t(o p^an , a
nostris vero universitas appellari consuevit. Cf. II, 29, c. 597A.

	I, 24, c. 470B; I, 25, c. 471C: Categoriarum igitur quaedam circa
o?s0ian praedicantur, quae veluti perioca0i, id est circumstantes
dicuntur, quia circa eam inspiciuntur esse [locus, quantitas, situs,
tempus]; quaedam vero in ipsa sunt, quae a Graecis sumb)amata, id est
accidentia vocantur, qualitas, relatio, habitus, agere, pati. I, 63,
c. 508A: Sed novem genera, quae solis accidentibus attribuuntur, ita ab
auctoribus divisa sunt, ut ipsa accidentia, quae primordialiter in
essentiis conspiciuntur, mox vertantur in substantias, quoniam aliis
accidentibus subsistunt.

	I, 3, c. 443B: Nam sicut ipse Deus in seipso ultra omnem creaturam
nullo intellectu comprehenditur, ita etiam in secretissimis sinibus
creaturae ab eo factae et in eo existentis considerata o?s0ia
incomprehensibilis est. Quicquid autem in omni creatura vel sensu
corporeo percipitur, seu intellectu consideratur nihil aliud est, nisi
quoddam accidens incomprehensibile [–lis?] per se, ut dictum est,
uniuscujusque essentiae. 

II, 25, c. 441B. II, 28, c. 586D.

	II, 29, c. 597A.

	I, 34, 47–61; III, 13–14, 17. I, 34, c. 478D: Omnes igitur categoriae
incorporales sunt per se intellectae. Earum tamen quaedam inter se
mirabili quodam coitu, ut ait Gregorius, materiem visibilem conficiunt.
I, 57, c. 501B: Nunc itaque vides, ex incorporeis, mutabili videlicet
informitate formarum quidem capaci, ex ipsaque forma quoddam corporeum,
materiam dico corpusque, creari. III, 14, c. 663A: Quantitates siquidem
et qualitates, dum per se incorporeae sint, in unum vero coeuntes
informem efficiunt materiam, quae adjectis formis coloribusque
incorporeis in diversa corpora movetur.

	I, 58, c. 501.

	I, 59, c. 502–503.

	I, 55, c. 495; 61, c. 503.

	III, 13, c. 661–662; III, 17, c. 679A.

	III, 24–25. Cf. 25, c. 692C: Fiat ergo lux, inquit Deus, hoc est,
procedant primordiales causae ex incomprehensibilibus naturae suae
secretis in formas comprehensibiles, intellectibusque contemplantium se
manifestas.

	III, 26–27 (698C). Cf. 26, c. 696B: Fiat firmamentum in medio aquarum,
hoc est, fiat soliditas simplicium elementorum inter profunditatem
rationum suarum, et mutabilem fluxum corporum eorundem consursu
compositorum.

	III, 27 (698C)–31. Ср. 27, c. 702B: Congregentur ergo aquae, quae sub
caelo sunt, in locum unum, et appareat arida. Nisi enim contemplativus
animus fluctuantem 

materiae adhaerentisque ei formae instabilitatem, veluti quosdam
aestuantes fluctus, in unum intelligentiae locum, unus namque
intellectus est materiae et adhaerentis ei formae, quoniam unum corpus
efficiunt, prius colligat, forma illa substantialis, naturali soliditate
suae naturae semper stabilis, mentis oculis apparere non poterit. 31,
c. 709D: Pulchre igitur, segregata multitudine accidentium stabilitate
substantiae, multiplex ipsius vis, per diversas species visibiliter
erumpens, herbarum lignorumque significationibus insinuatur. Omnis enim
species in genere, et omne genus in substantia naturaliter continetur.

	III, 32–35. Cf. 32, c. 715A: Quod ergo scriptum est: Dixit autem Deus:
Fiant luminaria in firmamento caeli, ita intelligere debemus, ac si
aperte diceretur: Fiant siderea corpora clara lucidaque in quattuor
elementis ubique diffusis, ex eorum qualitatibus composita. Земля,
находящаяся в центре мирового пространства, имеет, по Эригене, 126000
стадий в диаметре, полагая стадию в 125 футов (passus). Расстояние луны
от земли равняется земному диаметру; луна находится на границе между
воздухом и эфиром и в шесть раз меньше земли. На расстоянии трех земных
диаметров от земли, на половине всего расстояния от земли до звездной
сферы, помещается в эфирном пространстве солнце, около которого
вращаются семь планет (cf. III, 27, c. 697A–698B; Versus, S. I, III,
13–20, c. 1225, VIII, 19–24, c. 1231); величина солнца, по Плинию и
Василию Великому, не может быть определена. Границу мира составляет
звездная сфера. В основании всех вычислений философа и соображений о
мировой гармонии лежит, непонятным образом, предположение, будто диаметр
равняется половине окружности. Cf. III, 33, c. 717A: omnis diametros ab
ipsa sphaera, seu circulo, cujus diametros est, duplo superatur <...>;
duplo enim vincitur ab ipso circulo seu sphaera, cujus medietas
constituitur. Окружность земли, по Эратосфену, 252000 стадий (по Плинию
и Птоломею 180000); половина этого числа и есть, по Эригене, диаметр
земли. Для самого Эригены, однако, предполагаемые им измерения кажутся
слишком малыми при обыкновенной величине стадии. III, 35, c. 724B–726A.

	III, 36–40; IV, 5. Cf. 38, c. 734B: Producant, inquit, aquae reptile
animae viventis. Nec simpliciter dixit reptile animae sed cum
additamento viventis, quasi anima non sit vivens. c. 735A: Anima
siquidem omni sensu carens, motu quoque vitali veluti omnino carere
videtur. Ac per hoc anima solummodo dicitur, non autem vivens anima.

Глава IV

Восточное богословие

  PAGE  200 

  PAGE  201 

  PAGE  168 

Глава V

Общий характер и смысл воззрений Эригены

  PAGE  268 

  PAGE  267 

  PAGE  243 

Глава VI

Учение о Боге и о происхождении от Него всего

  PAGE  306 

  PAGE  307 

  PAGE  307