Глава VII Учение о человеке и о возвращении в нем всего к Богу 1. Учение о человеке После изложения в трех предыдущих книгах учения о первых трех формах природы, четвертая книга, начинаясь рассмотрением шестого дня творения и представляя рассуждение о возвращении всего в природу «не сотворенную и не творящую», должна бы положить, по намерению автора, конец сочинению. Обилие материала заставляет его, однако, присоединить к четвертой еще пятую книгу, и уже в последней собственно и излагается учение о процессе возвращения всего в Бога; в четвертой же говорится вообще о человеческой природе, так как в ней и через нее совершается этот процесс. Обе книги составляют по объему почти половину всего сочинения, и уже это обстоятельство указывает на важность в системе Эригены излагаемого в них учения. Самого философа при этом заранее устрашает трудность предметов, подлежащих далее рассмотрению. Предыдущие книги, по его словам, представляли в этом отношении как бы совершенно спокойное и безопасное для плавания море, тогда как далее всюду будут встречаться на пути препятствия и опасности; лишь в надежде на благоприятное, споспешествующее веяние божественного Духа надеется он благополучно достигнуть конца. Впрочем, утешает он себя, для умудренного опытом разума бывает даже приятнее испытывать и обнаруживать свою силу, встречаясь с трудностями, нежели покоиться в бездействии. И божественным повелением также заповедано ему в поте лица есть хлеб свой, т. е. питаться словом Божиим, и возделывать землю Св. Писания, хотя бы она приносила ему терния и волчцы (Быт. 3, 19), пока не обретет он место Господу, селение Богу Иакова (Пс. 131, 5), т. е. пока неустанным изучением божественных писаний, при помощи благодати, не достигнет созерцания истины, которого лишился чрез падение первого человека . Читатель вступает как бы в новую область, приступая к чтению второй половины произведения «О разделении природы», несмотря на то, что она составляет непосредственное продолжение предыдущего изложения и развиваемое в ней учение прямо основывается на данных этого изложения. Неожиданным более или менее является то значение, какое усвояется здесь человеческой природе. Хотя замечания об этом предмете можно было встречать и ранее, но теперь только они становятся понятными в их истинном смысле, и вообще — все изложенное прежде освещается как бы новым светом. В предыдущих книгах было раскрываемо, что все существует в абсолютном, божественном Духе, как Его мысль. Теперь утверждается относительно человеческого духа, что и в нем, как мыслящем, должно заключаться все, принадлежащее к области конечного бытия, поскольку все может быть разрешено в его мысль. Исходным пунктом служит при этом для философа повествование Библии о творении человека, и руководящей идеей является библейская идея об образе Божием в человеке. Рассуждение о человеке начинается констатированием факта двойственности природы человека в настоящем, эмпирическом его состоянии, согласно повествованию о творении его в самой Библии. Человек, с одной стороны, создается в шестой день, наряду с животными, как один из видов в царстве или роде животных, с другой — создается для обладания животными, как превышающий их, создается по образу Божию. «И рече Бог, — говорится о создании человека в шестой день, когда сотворены были и животные, — сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, (и зверьми,) и скотами, и всею землею, и всеми гады, пресмыкающимися по земли. И сотвори Бог человека, по образу Божию, сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт. 1, 26–27). И в человеке, действительно, можно, прежде всего, найти все, свойственное животным: материальное тело, функции органической жизни, внешнее чувство и всякого рода неразумные движения; с другой стороны — в нем находится то, чего нет ни в каком животном: внутреннее чувство, как способность представления и рефлексии вообще, разум, как способность образования абстрактных понятий, соответствующих идеям, и интеллект, высшая сторона в человеческом духе, соответствующая непостижимым отношениям его к Самому непостижимому божественному Духу. Низшая, животная сторона его природы и называется в Писании «душевным человеком» (animalis, по Эригене — животный), «внешним», «плотию»; высшая, духовная — «духовным, внутренним человеком», «умом», или «духом» (1 Кор. 2, 14–15; 2 Кор. 4, 16; Рим. 7, 25). Таким образом, человек есть животное, но в то же время и не есть животное, но выше животного . В каком же отношении друг к другу стоят эти две различные стороны человеческой природы, и каким образом человек, будучи животным, может быть в то же время и образом Божиим? Видимая двойственность природы человека не должна, по Эригене, на самом деле нарушать единства его простого существа, хотя это на первый взгляд кажется не вполне ясным. Простою же природа человеческая должна быть, как образ Абсолютного. Между высшею и низшею сторонами ее не только в действительности существует тесная связь, но они как бы проникают друг друга взаимно: образ Божий заключается в животном и животное в образе Божием. Низшая сторона является как бы моментом высшей. Ибо не только различные стороны деятельности души выражают лишь различные движения ее простого существа и она присутствует всегда вся во всяком акте своей жизни и деятельности , но и самое тело, в своей сущности, или по своим основаниям, все всецело находится в целости простой природы человека. В этом случае, при решении вопроса об отношении духа человеческого к низшему бытию, природу человеческую, как образ Божий, и нужно мыслить, по Эригене, по некоторой аналогии с природой божественной. Как Бог и находится во всем, и превышает все, весь в мире и весь вне мира, так и природа человеческая — находится вся в своем мире или своей всецелости, и в то же время возвышается над всем . Но собственно такое решение поставленного вопроса является лишь частнейшим приложением более общего понятия о природе человеческой, какое устанавливается о ней, как образе Божием. Аналогия природы божественной и человеческой должна вести на самом деле, по философу, к гораздо более широким выводам по отношению к человеку. Мало сказать, что природа человеческая существует «в своем мире, в своей всецелости». Она существует, как и Творец ее, «во всем вообще мире видимом и невидимом», «находится во всецелости всей созданной природы, ибо в ней сотворена вся природа, и в ней объединена, и в нее имеет возвратиться, и чрез нее должна получить спасение». Потому-то и говорит апостолам, посылая их проповедовать Евангелие человечеству, Творец ее: «проповедите Евангелие всей твари» (Мк. 16, 15); под всею тварию разумеется здесь именно человек. И если человек, образ Божий, является в то же время животным, находится в «роде» животных, то возможность этого и обусловливается вообще тем, что в нем, как образе, сотворено все, сотворена и животная природа, или род животных. Все же сотворено в нем именно для того, чтобы он был совершеннейшим образом Творца, все в себе заключающего и все превышающего . Итак, человек, если судить о нем не по чувственной видимости его природы и эмпирическому ее состоянию, а иметь в виду идеальную конституцию ее в первоначальном состоянии, как созданный по образу Божию, заключает в себе весь мир. Заключая весь мир, человек в простом существе своего духа должен заключать и свой животный организм, свое тело, как часть мира, в особых отношениях к которой он находится, хотя нынешнее смертное тело и является для его духа как бы внешним . Но это положение, о существовании всего в человеке, для обычного сознания должно являться не менее чуждым, нежели и положение о существовании всего в Боге и о проявлении во всем Самого Бога. Оно требует, очевидно, ближайшего разъяснения и обоснования. Как нужно понимать это положение? Каждый предмет в мире духовном или чувственном представляет, как было уже сказано, комплекс известных определений или акциденций, связуемых в одно целое субстанцией. Спрашивается: существуют ли предметы мира в человеке только по своим субстанциям, или только по акциденциям? Если признать существование в человеке всего только по субстанциям (т. е., очевидно, в смысле лишь способности человека образовать понятия и представления, соответствующие внешней действительности), то это будет значить, что в человеке не все находится. Если же признать, что все находится в человеке и по акциденциям, то ведь в этом случае, по-видимому, нужно будет приписать человеку совсем не свойственные ему определения и признать его каким-то странным и совершенно невозможным существом . Философ утверждает, что на самом деле все существует в человеке некоторым образом всецело, и по субстанциям, и по акциденциям. Основанием для этого утверждения является признание тождества бытия и мышления и по отношению к конечному, человеческому духу, как это признано было по отношению к Духу абсолютному, образом которого является конечный. Все существует в человеке, насколько все может быть разрешено в его мысль. От природы познающего духа неотделима формальная способность познания (peritia). Но не безразлично для него и его способности и не отделимо от них и самое содержание познания (disciplina). Эригена отказывается вообще представить разумную природу лишенною способности к познанию и самого познания. Хотя в настоящее время человеческая природа, по-видимому, является на свет неразвитою и без знаний, но это объясняется тем, что она находится ныне как бы в состоянии забвения и себя самой, и своего Творца; но она всегда при этом может найти именно в себе самой то, чт)о в ней создано . Но главный вопрос заключается в том, как мыслить отношение знания, находящегося в разумном существе, к тому, чт)о является объектом этого знания? То и другое, по-видимому, различной природы. Но в действительности самое знание, по Эригене, выше своего объекта, и последний как бы разрешается в знание и существует в нем истиннее, чем каким он является, когда представляется для эмпирического сознания как существующий сам по себе. И это понятно с точки зрения философа . Уже установлено, что все по существу есть мысль Божества и все предметы существуют постольку, поскольку существует мыслящий или знающий их абсолютный творческий Дух. И человеческий дух, с этой точки зрения, по существу своему есть также мысль или понятие, от века произведенное умом Божества и в нем существующее. Но эта мысль, в отличие от всех прочих, существует, так сказать, не наряду с прочими, а представляет объединение или синтез их, и есть мысль самосознательная, может мыслить все заключенное в ней, отличая от всего саму себя, так что человек, будучи мыслью Божества, является в то же время и образом Его, как самосознательного Духа . Поскольку все может быть предметом человеческой мысли и поскольку бытие в действительности тождественно с мышлением, нужно признать, что все существует в человеке и по субстанции, и по акциденциям. В этом смысле сотворено в нем и заключается все, свойственное животным, роды и виды растительного царства, стихии, из которых слагается мир неорганический, ибо обо всем этом вложено истинное знание в человеческую природу, хотя бы сама она ныне пока и не сознавала этого . С какой решительностью отстаивает раскрываемое положение философ IX века, предупредивший некоторым образом выводы новейшей идеалистической философии, и насколько глубоко понимает его, это видно из делаемого им несколько далее замечания относительно пространственных определений материальных предметов, также из встречающегося еще в первой книге рассуждения о категории места. Конечно, изложенное учение, что весь мир, все чувственные предметы существуют в духе человеческом, весьма трудно для понимания. Однако, кому это покажется слишком уже странным или совсем невероятным, такой, замечает философ, если он не знаком с науками, пусть лучше молчит или пусть поучится, а не отрицает без разбору того, чего не в силах понять. Сведущий же в науках пусть обратит внимание на то, что для пространственных определений внешних предметов основание заключается в самом духе как умопредставляемый и непространственный сам по себе закон, по которому воспроизводится та или другая геометрическая фигура. Но если по своим пространственным определениям внешние тела существуют собственно в духе, то чт)о удивительного, что и во всех других отношениях они существуют в духе же, имеющем о них знание, тем более, что все материальное, как было уже показано, разрешается в нематериальные элементы? Определенность не только материальных предметов в пространственном отношении, но и всех вещей с какой бы то ни было стороны, создается, по Эригене, логическим действием определения (definitio), присущим самому духу и неотделимым от него. «Место» (locus) в широком смысле слова, как одна из категорий, определяющая как бы границы предмета и положение его в среде других, и есть именно «определение», существующее в духе, так что в духе находятся «места» всех предметов. Вообще, все низшее в сравнении с разумным духом, ангельским или человеческим, определяется этим духом и в нем существует; сам же разумный дух как бы объемлется Духом божественным и в Нем находится . Хотя для обычного сознания одно тело или предмет является как бы вместилищем другого, например, воздух, вода для находящихся в них предметов, эфир для мировых тел, и этому соответствует и обычное словоупотребление, но это бывает, по философу, лишь вследствие неясного различения истинного положения дела . В действительности же материальные предметы не имеют сами по себе определенности и не могут сообщать ее чему-либо другому. Если стать на высшую точку зрения, то нужно признать, что ни одно тело не может иметь определенного места в окружающей его материальной среде при постоянной ее текучести и изменяемости, но что этих мест бесчисленное множество; мало того, каждое тело, насколько оно является материальным, по своим элементам до безразличия тождественно с окружающей его средой и есть просто лишь не отличающаяся от нее часть ее . Но философ, с другой стороны, видит и те затруднения, к каким приводит положение о существовании всего в духе, утверждаемое на основании признания тождества мысли и бытия вообще для самосознательных субъектов, как для Бога, так и для человека. Не говоря уже о трудности решения вопроса, какое различие должно быть между человеком и ангелом, когда оба они являются самосознательными разумными существами, почему говорится, что только в человеке сотворено все , является недоумение: если знание человека о себе и о низшем его бытии есть сущность его самого и этого бытия и если, в то же время, сущность всего есть знание о всем Самого Бога, не возникает ли необходимость признать как бы двойственность сущностей (причем оставляется еще в стороне вопрос о том, каким образом и самая человеческая природа, будучи единою, на самом деле существует во множестве отдельных индивидуумов)? Эригена утверждает, что этой двойственности не должно быть. Один и тот же объект существует и в божественной мысли, и в мысли человека, и только неодинаково освещается, так сказать, с двух сторон: с абсолютной интенсивностью и во всем объеме, помимо всякой сложности и изменчивости акциденциального бытия — со стороны божественного сознания, и с несравненно меньшей степенью ясности и полноты, как нечто сложное и изменяющееся — со стороны человеческого сознания . Но как это возможно, он не разъясняет. Очевидно, к этому вопросу и сводится до известной степени рассмотренный выше вопрос: каким образом все вместе и вечно, и сотворено. Как вечное, все существует в Боге и для Бога; временным и сотворенным вечное является постольку, поскольку открывается для конечного духа и в нем существует. Не подвергая этого последнего вопроса вторичному рассмотрению с новой точки зрения, философ останавливает внимание лишь на выводах, какие вытекают из приведенного учения о человеке, как заключающем в себе все сотворенное, по отношению к вопросу о самом акте первоначального происхождения человека и вместе всего мира. Так как все создано в человеке и человек представляет единство всего сотворенного, то мгновенное творение мира и было творением именно самого человека и в нем всего. Если же творение мира было не чем иным, как творением человека, то, очевидно, в отношении к человеку должны быть истолкованы и различные моменты этого творения. Создание света, как было сказано, означает вообще проявление непостижимых идей в их действиях. Это проявление и есть проявление их именно для сознания конечных существ и предполагает создание прежде всего, так сказать, света конечного сознания. Августин разумеет под первозданным светом ангельскую природу; но с не меньшим правом здесь можно видеть указание и на природу человеческую, причем этот свет в сотворенной природе возможен под условием лишь постоянного воздействия на нее Творца . И разумная природа ангелов, и природа человеческая получили начало в один момент, причем можно сказать, что одна природа как бы заключается и сотворена в другой, ввиду возможности взаимного познания и вообще возможности теснейшего единения их через одинаковое отношение к познаваемому объекту . Отдельные индивидуумы самой человеческой природы сотворены все вместе, но при первоначальном и общем создании ее они не имеют еще, по философу, индивидуального сознания (очевидно, вследствие одинаково безразличного, так сказать, отношения к содержанию сознания), а получают его по мере своего появления в настоящем мире . Все дальнейшее, о чем говорится после речи о создании света, создается уже в человеке, но не в смысле лишь отражения всего в человеческом сознании, а по самому существу, хотя сам человек вводится в повествование уже в конце, как заключение всего, подобно большему числу, заключающему в себе предшествующие меньшие числа . В человеке полагаются простые элементы, или стихии мира, обозначаемые наименованием тверди, созданной во второй день. В нем находится устойчивость субстанции и подвижность акциденций и органическая жизнь, о которых говорится в повествовании о третьем дне. Создание светил в четвертый день объясняется в данном случае философом в переносном смысле, как означающее дарование человеку внешнего чувства. «И ты не удивляйся, — говорит он, — что то, чт)о является в человеческой природе, т. е. телесные чувства, обозначается через наибольшие тела мира, т. е. небесные тела; ибо истиннейший разум учит нас, не оставляя никаких сомнений, что один человек, — и исключительно один, — больше всего видимого мира, не по величине частей, но по достоинству гармонии разумной природы. Ибо если душа незначительного червя выше, нежели солнечное тело, освещающее весь мир, как научает святой отец Августин, и отдается, следовательно, предпочтение самой последней, какой бы то ни было жизни пред первым и самым высшим телом, согласно с достоинством ее сущности; чт)о удивительного, если все тела целого мира поставляются ниже человеческого чувства?» Не чувство существует ради чувственных предметов, а эти предметы ради чувства. И вообще нужно признать, что как умопредставляемые основания созданной Богом вселенной, насколько они могут быть постигаемы, созданы в уме человека, так точно чувственные формы, количества, качества, насколько они могут быть доступны чувству, имеют причины для себя в чувстве человека и в нем существуют . В человеке находится, наконец, и «род» (genus) животных, о которых говорится в повествовании о пятом и шестом дне, как было уже замечено о том. Итак, о человеческой природе, как образе Божием, по ее идеальной, так сказать, сущности, устанавливается понятие как о единстве всего сотворенного, и все низшее человеческого духа признается существующим в духе. Но настоящее, эмпирическое состояние человека вовсе, по-видимому, не подтверждает такого понятия. Не человек ныне заключает в себе чувственный мир и господствует над ним, а, напротив, мир, как нечто внешнее, окружает человека; уже собственное тело человека является внешним для его духа, и дух стоит в известной зависимости от него и, через него, от окружающего его мира. Однако богословие учит, что настоящее состояние человека и мира не есть нормальное, но есть следствие грехопадения человека, уклонения его от своего Первообраза . Как было замечено выше, человек ныне представляет из себя как бы двойственное существо: он есть и образ Божий, и, вместе с тем, животное, сходное по природе со всеми прочими животными. Образом Абсолютного он не перестает быть по высшей стороне своей природы и в то время, когда является животным. Бог, абсолютный Дух, есть самосознательный дух, который производит все и во всем проявляется, и вместе с тем отличается и отличает Сам Себя от всего, производимого Им, и ни в чем не познаваем. Человеческий дух, хотя не творит ничего нового в собственном смысле, но проникает во все сотворенное своим познанием и освещает все как бы вторично светом сознания, причем порождение им самого познания из собственных недр о всем, чт)о создано в нем же, может быть названо творением в некотором смысле . Кроме того, душа сама творит себе ныне, хотя из готовых уже элементов, тело и проникает его, оживляя и приводя его в движение и управляя им, по образу отношений Творца ко всей вселенной; творимое ею тело является отображением ее, как бы «образом образа Божия». При этом сама она остается непостижимою по своей сущности, подобно Творцу, ни для себя, ни для иной твари. Так учит о природе человека св. Григорий Нисский, из которого Эригена приводит в данном случае длинные выписки . Но Григорий же Нисский, рассуждая далее о степени подобия человеческой природы ее Первообразу, в низшей стороне ее, по которой человек является животным, в присоединенном к духу телесном организме, творимом самою же душою, представляющем различие полов мужского и женского и подверженном разрушению и смерти, — видит не что иное, как уклонение ее от совершенного подобия Творцу. Если бы человек не согрешил, он не имел бы нынешнего, общего с животными тела, размножение же человечества, созданного, по Григорию, вместе и в одно мгновение в едином человеке, совершалось бы не так, как оно совершается ныне. Григорий не отвергает через это, что человек и в идеальном состоянии должен был иметь тело, но это тело должно было быть внутреннее, духовное и бессмертное, такое, или то самое, какое будем мы иметь по воскресении . Вывод Григория об эмпирической конституции человека как следствии греха, принимаемый и св. Максимом, Эригена и усвояет всецело, хотя вследствие этого ему приходится отступить от мнения западного авторитета, Августина, «святейшего и божественнейшего богослова», который почти во всех своих сочинениях с решительностью утверждает, что «тело первого человека еще до греха было животным (animale — душевным), земным, смертным», хотя оно не умерло бы, если бы он не согрешил, и даже обратилось бы в духовное, — который изображает также подробно блаженную супружескую жизнь, какая ожидала первозданную чету, если бы не была нарушена первыми людьми данная им Творцом заповедь . Но если настоящее состояние человеческой природы вызвано грехом, как же нужно представлять с точки зрения изложенного выше учения о человеке акт первоначального падения ее в первых людях и каким образом мог он произвести приписываемые ему следствия? О первозданных людях и их грехопадении повествуется в первых главах книги Бытия. Повествование Библии указывает, по-видимому, с очевидностью, что первые люди обладали нынешней организацией уже в момент грехопадения, как рассказывается о нем у бытописателя. В объяснение этого Григорий Нисский и Максим предполагают, что Бог, для которого нет ни будущего, ни прошедшего, по своему предведению будущего грехопадения людей создал их с самого начала с природой, приспособленной к греховному состоянию. Эригена соглашается с этим . Но для него собственно нет нужды прибегать к такому предположению при том толковании, какое дает он сам библейскому повествованию. Рассказ Библии понимается обыкновенно только в буквальном смысле, какой непосредственно дается текстом Библии; и при таком, не требующем особых усилий способе толкования, сущность того, чт)о хочет внушить бытописатель, хорошо выражается. Но в действительности этот рассказ заключает в себе более глубокий смысл, скрывая под покровом чувственных образов и исторических фактов высшие метафизические истины. Факты из области чувственного бытия являются здесь лишь символом и отражением и вместе следствием того, чт)о совершается в области бытия чисто духовного . Бытописатель, сообщая известный рассказ о грехопадении прародителей, представляет его совершившимся в раю. Созданный из персти, человек вводится Творцом в рай; там во время сна его создается для него жена, прельщаемая затем змием и склоняющая своего мужа к нарушению данной Творцом заповеди; после вкушения запрещенного плода от древа познания добра и зла виновные, выслушав божественный приговор, затем изгоняются из рая (Быт. 2–3). Но что на самом деле нужно разуметь здесь под раем и что означают все эти факты? Бл. Августин понимает рай и в духовном, и в чувственном смысле, — хотя в одном месте и у него говорится, по-видимому, только о духовном рае. О духовном и чувственном рае говорит и св. Амвросий. Но вообще он, в сочинении «О рае», истолковывает рай в чисто духовном смысле, несмотря на некоторые выражения, как будто указывающие на признание им и чувственного рая. В духовном понимании рая он следовал, догадывается философ, Оригену. А этот последний «верховный истолкователь Св. Писания» утверждает, что рай первозданных людей был не иной, как тот, который находится на «третьем небе» и в который восхищен был ап. Павел, следовательно, рай чисто духовный. И хотя из греческих отцов Епифаний Кипрский осуждает Оригена за такое понимание, но Оригену следуют, например, в иносказательном толковании «кожаных риз», данных первым людям после грехопадения (Быт. 3, 21), все почти и греческие, и латинские авторы. В чисто духовном смысле объясняет различные подробности библейского повествования о рае и Григорий Нисский. Для самого Эригены несомненно, что в собственном и первоначальном смысле рай, в котором должна была находиться человеческая природа в ее идеальном состоянии, мог быть только духовным и внепространственным; чувственный рай мог быть создан только разве как образ духовного. Чисто духовная сама по себе природа, заключавшая в себе весь чувственный мир, не могла, конечно, находиться в каком-либо чувственном месте. Рай ее и есть ее идеальное, духовное состояние, или лучше — она сама в состоянии духовности . Если же райское состояние человеческой природы должно быть состоянием чистой духовности, между тем человек с первого момента своего бытия является существом духовно-чувственным, творится и по образу Божию, и, в то же время, наряду с животными, с разделением на полы, — это значит, по Эригене, что падение ее последовало непосредственно за моментом творения, или точнее — не отделимо по времени от него. Не только Бог предвидел при создании будущее грехопадение человека, но и самый грех был уже тогда в человеке, предшествуя, так сказать, явному обнаружению себя. Августин замечает, что первые люди «внутри самих себя начали быть злыми» и что «злое дело не было бы совершено ими, если бы им не предшествовала злая воля». Неразумная изменчивость их свободной воли, созданной для избрания добра, но поработившей себя злу, была некоторым злом, изначала существовавшим в человеке, так что между моментом творения и моментом внутреннего падения человека не было никакого временного промежутка . Что человек ни одного мгновения не был в раю, понимаемом в духовном смысле, — в пользу этой мысли Эригена приводит целый ряд аргументов. Никакой авторитет, замечает он, ни божественный, ни человеческий, не сообщает, сколько времени вел человек блаженную жизнь в раю до падения. Если первые люди хоть недолго были в раю, почему не исполнили они заповеди о размножении или почему не успели вкусить от плода древа жизни, чт)о предохранило бы их от самого падения и смерти? Августин полагает, что падение их совершилось вскоре же по создании жены; но может ли кто сказать, что Адам до создания жены находился в раю временно? Говоря о блаженной жизни первого человека в раю, Августин кроме того употребляет вообще выражения, которые означают, что человек начинал только жить в раю или стал бы жить, если бы не согрешил. Сам Господь называет диавола человекоубийцею искони — от начала (Ин. 8, 44), т. е., по Эригене, от начала бытия его самого и вместе бытия человека. Внутреннее движение собственной воли человека, впрочем, предшествовало даже нападению на него со стороны диавола: он уже нисходил из райского блаженства в настоящее состояние и тогда подвергся нападению диавола, подобно человеку в евангельской притче, исшедшему из Иерусалима и впавшему в руки разбойников (Лк. 10, 30). У Григория Нисского Эригена также пытается найти основание в пользу своего мнения . Таким образом, соответственно понятию чистой духовности человеческой природы в ее идеальном, райском состоянии, падение ее могло быть, по Эригене, лишь внутренним актом, и оно было притом актом мгновенным, неотделимым по времени от момента самого создания человека, или точнее — было актом трансцендентным, совершившимся еще до вступления человека в настоящую жизнь, подлежащую условиям времени и пространства. Этим именно актом и определялось вступление человека в условия настоящего существования. В чем же именно состоял этот акт и как ближе определить его следствия? Духовная природа человека, являющая образ Троицы в интеллекте, разуме и внутреннем чувстве, когда находится и в идеальном состоянии, заключает в себе некоторым образом и низшую сторону человеческого существа. Правда, нынешнее материальное тело было уже следствием греха, и присоединением этого тела к духовной природе вызвано существование органических функций и внешнего чувства в том виде, как они существуют теперь . Но по своим основаниям и это тело всегда существовало в духе; всегда присуща была духу и сила оживлять материю; существовало всегда в духе некоторым образом и внешнее чувство, хотя только как момент внутреннего, именно, поскольку объектом для последнего был и сотворенный в человеке же чувственный мир, который ныне является внешним для человека . Чувство, или собственно объект его, чувственный мир, и представляло возможность обольщения, при известных условиях, для человеческого духа . Чувственный мир, как уже известно, разрешается в духовное бытие; он есть по своей сущности мысль Божества и существует в божественных идеях и в Самом Боге. Как творение Божие, он прекрасен, и человек рано или поздно должен был обратиться к познанию его. Но прежде человек должен был обратиться к Богу, чтобы все низшее познавать затем уже в Нем и через Него в истинном свете. Сам по себе человек не имел и не имеет мудрости, но должен был получить ее от Бога . Но человек мог, не обратившись к Богу, устремиться прямо к чувственному бытию и, оставляя без внимания отношения его к бытию высшему, усвоить ему, таким образом, не принадлежащее в действительности значение бытия, которое само по себе имеет ценность. И это на самом деле имело место. Непосредственно по создании, сотворенный по образу Божию дух человеческий, по Эригене, отвратился от своего Творца и, обратившись к себе самому, в то же время обратился к чувственному миру, доверив всецело внешнему чувству, представляющему для него образ этого мира, и увлекаясь чувственным наслаждением. Акт падения и заключался в нарушении естественного и указанного Самим Творцом порядка отношений, в каких должен был находиться человек к Богу и к твари, предпочтение твари Творцу. В основе этого нарушения лежало, с одной стороны — нежелание человека повиноваться высшему себя Существу, или гордость, с другой — стремление к услаждению чувственностью . Когда человек оставил Бога, Бог с Своей стороны предоставил собственным его неразумным хотениям и движениям с тем, чтобы он опытом убедился, какое значение имеет благодать Создателя и к чему приводят неразумие и гордость самого человека. Таким образом произошло ниспадение человека из идеального состояния в настоящее, эмпирическое. Дух человеческий только в повиновении Творцу и Его законам имел основание для своего господства над чувством и вообще низшей стороной человеческой природы и над чувственным миром, созданным в этой природе. Но когда он вышел из повиновения Творцу и добровольно вверил себя чувству, последнее в свою очередь само перестало повиноваться ему. Произошло внутреннее разделение в природе человека, эмансипация чувства от духа или интеллекта, как бы развод мужа и жены, по выражению Эригены . Образ чувственного мира, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как бы призрак, неотразимо действующий на человека и возникший из собственных недр человеческой природы, так как чувственный мир на самом деле заключается в человеке же, в его чувстве. Но этот призрак, как психическое явление, совершенно реален; самая возможность его объясняется только тем, что в психической природе человека заключаются все элементы, из которых он построяется. Призрачность его для сознания состоит лишь в том, что обычное сознание не умеет разрешить его в чисто духовное бытие. В настоящей жизни он имеет для человека вообще необходимое значение. Только для философа, который силою своего ума, путем анализа, разрешает все чувственное в духовное бытие, значение его становится ясным, так как для философского сознания истинное бытие есть только то, которое постигается одним умом, а бытие преходящее, материальное, пространственное и временное, есть небытие, и предметы чувственного мира суть не более как преходящие образы, как бы эхо или тень и отражение истинного бытия . Отделение низшей, чувственной стороны в природе человека от высшей, духовной и возобладание первой над последней нашло особое выражение в создании душою человека внешнего смертного тела, которое является частью внешнего мира и вместе органом для души при действовании ее в этом мире. Хотя говорится о создании этого тела Самим Творцом из персти (Быт. 2, 7), но говорится, по Эригене, в несобственном смысле: Бог только попускает душе согласно с ее хотением образовать для себя тело из известных элементов, имея в виду особые цели. Богом непосредственно сотворено внутреннее, духовное тело, о котором было сказано выше, сотворено при этом для всех индивидуумов человеческой природы вместе. Внешнее же тело, которое происходит ныне чрез плотское рождение по образу животных, создала в первый раз душа человека и создает доныне в каждом человеке . По отношению к духовному телу, которое неразрушимо и всегда присуще духовной природе человека, будучи недоступно для чувственного представления, это «сверхприданное» тело (corpus superadditum) является как бы оболочкой и разрешится в него по воскресении. В творческой деятельности души при создании ею этого тела отражается достоинство ее, как образа Творца, и самое тело является в известной степени «образом образа». Тем не менее, само по себе, оно свойственно лишь животным, и поскольку человек, как разумное существо, хочет предаваться неразумным влечениям животной природы, быть животным предосудительно для него . Так понимает философ сущность грехопадения и его следствия. Вневременный трансцендентный акт падения человеческой природы, состоявший во внутреннем отпадении ее от Бога и повлекший за собой как бы раздвоение ее и присоединение к ней животного организма с различием полов, совершился вместе и единократно во всех индивидуумах рода человеческого. Как все созданы вместе в первоначальном единстве, так что, по Григорию Нисскому, в словах Библии «и рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и подобию», «и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (Быт. 1, 27), нужно под человеком разуметь все человечество, так, в силу первоначального единства всех, все вместе и пали, и под Адамом в словах апостола «о Адаме вси умирают» (1 Кор. 15, 22), нужно разуметь, по Эригене, всю вообще человеческую природу. Но в настоящий видимый мир отдельные индивидуумы нисходят из трансцендентной области лишь постепенно, в порядке времен, известном одному Творцу. Первый Адам нисшел в этот мир ранее других, но это нисшествие было уже следствием общего падения всей человеческой природы. Грех мира, вземлемый или уничтожаемый Агнцем Божиим, Христом (Ин. 1, 29), и есть грех всей человеческой природы. Это и есть первородный грех (peccatum originale), т. е. грех общего всем происхождения (peccatum communis omnium originis), обусловивший появление всех в условиях нынешнего эмпирического существования. При этом самое плотское рождение, происхождение от похоти плотския и от похоти мужеския (Ин. 1, 13), налагает ныне на рождающихся младенцев осуждение вечной смерти, от которого освобождает только новое, духовное рождение от Бога в крещении . Изображение понимаемого таким образом, с метафизической точки зрения, общего всей человеческой природе падения и его следствий и предлагается, по Эригене, в форме исторического рассказа в библейском повествовании о первозданных муже и жене, о нарушении ими заповеди Творца в раю и изгнании их из рая. Подобно тому, как в повествовании о шестидневном творении мира и вместе человека совершившееся в одно мгновение распределено в целый ряд последовательных моментов, так точно и в повествовании о падении человека то, чт)о совершилось непосредственно по создании мира и человека и как бы одновременно с этим созданием, или точнее — совершилось вне времени и пространства, представлено совершившимся как бы в пространстве и времени и описано в историческом рассказе, доступном для понимания простого, не философского сознания и исполненном в то же время глубочайшего таинственного смысла . В своем метафизическом толковании этого рассказа философ пользуется данными аллегорического экзегеза александрийской школы, какие находит у Амвросия, Григория Нисского, частью также у Максима. Под раем в Библии, как уже сказано выше, нужно разуметь самую природу человека в духовном состоянии. Муж и жена этого духовного рая суть высшая и низшая стороны человеческой природы, ум, или дух, и чувство (a@isyhsiq, чувство, замечает Эригена, в греческом языке женского рода) . Древо познания добра и зла, насажденное посреди рая, означает, по Григорию, чувственную видимость материальных предметов, могущую обольстить ум при посредстве чувства, или, по Максиму, означает самую видимую тварь, которая прекрасна по природе, но которой человек мог воспользоваться во зло . Древо же жизни есть «Слово и Премудрость Отца, Господь наш Иисус Христос», всегда присутствующий в человеческой природе по Своему Божеству и из нее воплотившийся по человечеству . Под змием, прельщающим жену, разумеется чувственное услаждение и вместе диавол, порабощающий себе чрез него человека . Нарушение мужем и женой божественной заповеди в раю и вкушение от плода древа познания добра и зла и означает отвращение человеческой природы от Бога и склонение к чувственности, по прельщению диавола, действующего и ныне на человека чрез плотское услаждение. В конце библейского рассказа полагается, естественно, по изречении приговора змию, жене и мужу, как следствие падения, изгнание мужа и жены из рая. Но при метафизическом толковании, при понимании рая в духовном смысле, все подробности повествования, встречающиеся ранее и указывающие на эмпирическую конституцию человеческой природы, насколько им может быть приписано фактическое значение в их непосредственном смысле, являются уже следствием грехопадения и относятся к внерайскому состоянию . Так, прежде всего, создание человека из персти земной, когда он делается «живою душою» (Быт. 2, 7), означает уже создание его по его животной организации, как бы вторичное; создание же по духовной природе имеется в виду в дальнейших словах, где говорится о насаждении рая. Под введением в рай созданного вне рая из персти человека (Быт. 2, 8, 15) разумеется присоединение «внешнего» человека к образу Божию, т. е. к духовной природе человека, причем оно сопровождается разделением на полы этого внешнего человека . Сон Адама, во время которого создается жена, есть уклонение духа от созерцания Творца к чувственности; он есть, так сказать, и причина греха, и вместе с тем наведен, или, лучше, попущен, уже после греха . Самое разделение на полы означается изъятием ребра, замещаемого плотию, чем означается также утрата прежней внутренней силы человеческою природою (Быт. 2, 21–22). Главнейшим образом, впрочем, в этом случае, как и в других, совершившееся с Адамом было, по Эригене, предызображением того, чт)о имело совершиться со Христом. Именно, изъятие ребра Адама и сотворение из него жены указывало на тайну отношения Христа и Церкви, образующейся во время смертного сна на кресте второго Адама истекшею из прободенного ребра Его кровию и водою, т. е. таинствами причащения и крещения, как говорит о том Августин. Указание на образование себе первыми людьми смертного тела можно находить и в замечании о препоясании или прикрытии ими себя после падения листьями смоковницы (Быт. 3, 7), хотя Амвросий видит также в этом факте символ превратного толкования согрешающим человеком божественного закона с целью прикрытия своей виновности . Под кожаными одеждами, сделанными для Адама и Евы Богом (Быт. 3, 21), также нужно разуметь именно смертные тела, данные им вследствие грехопадения, как полагает Ориген . Таким образом, повествуемое в Библии о первых людях и их падении имеет собственно символическое значение по отношению к чисто духовной действительности и трансцендентному акту падения. Допуская в одном случае, по-видимому, возможность создания чувственного рая, как образа духовного , соединяя иногда сам в толковании библейского рассказа о первых людях исторически-буквальное понимание с духовным , в общем философ, однако, с решительностью настаивает на понимании его в духовном смысле . Очевидно, представление о чувственном рае, с его точки зрения, могло возникнуть для сознания человека уже в эмпирическом состоянии его природы, и совершившееся вообще в области духовного бытия, за пределами пространства и времени, могло в сознании первых людей принять чувственно-наглядную форму уже в качестве, так сказать, воспоминания о прошедшем, сверхчувственном самом по себе акте. Но в какое ближайшее отношение должно ставить известные данные эмпирической действительности, упоминаемые в библейском повествовании, к обозначаемому ими духовному бытию (муж и жена, как символы ума и чувства, змий, как символ чувственного удовольствия и вместе диавола), — это не ясно из рассуждений философа. Акт всеобщего падения человеческой природы является причиной эмпирического ее состояния. Но если бы мы стали искать для самого этого акта причину, объясняющую его, оказалось бы невозможным найти такую причину. И это понятно: отступление человеческого духа от абсолютного Разума должно быть не чем иным, как выражением неразумия, и не может иметь никаких разумных оснований. Гордость его в отношении к Абсолютному и склонение к чувственности не могут быть ничем оправданы. Самое отыскивание причин для того, чт)о не может иметь никакой причины, должно признать, по Эригене, неразумным . Правда, человекоубийцею искони, погубившим человека в самом начале его существования, называется в Писании диавол. Он внушил человеку гордую мысль сделаться собственной силой Богом. Он именно и действовал чрез плотское услаждение, равно как и всегда со всяким плотским услаждением, заставляющим забывать Бога и все духовное, бывает нераздельно соединено действие злого духа . Но влияние диавола не было неотразимым, и человек не подчинился бы ему, если бы сам не отпал от Творца. Виновным в своем падении является сам человек. И он является совершенно безответным перед пробуждающим в нем сознание виновности голосом божественного правосудия и милосердия: «где еси?» — где ты ныне находишься? (Быт. 3, 9). «Ты был на небе, подобно ангелам, и был блаженным; ныне находишься на земле, подобный неразумным животным с своею гордостию» . Речь Эригены принимает патетический характер, когда он изображает эту безответность падшей человеческой природы, применительно к тексту библейского рассказа. «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от древа, и я ел», — отвечает Адам призывающему его к раскаянию Творцу на вопрос: не вкусил ли он плода от запрещенного древа (Быт. 3, 11–12). «Но спрашиваю у тебя, — обращается философ к первозданному человеку, — зачем Бог создал жену и дал тебе?» Нельзя сказать, что она создана именно только с целью размножения рода человеческого, ибо для Бога возможно было дать другой способ размножения. «Не знаю, скажешь, другой причины, кроме указываемой и отвергнутой. — Удивляюсь, — продолжает философ, — почему говоришь ты, будто не знаешь того, чт)о сделано по причине твоего непослушания и гордости. Между тем я, согрешивший в тебе и умерший через грех, знаю». Разделение на полы произошло именно потому, что сам человек не захотел пребыть в том достоинстве, в каком создан, но захотел быть подобным животным. «Зачем же ты слагаешь вину падения твоего на жену, когда в тебе самом, возгордившемся и презревшем своего Бога и поэтому оставившем Его, заранее была причина создания жены? И это яснейшим образом открывает божественная ирония, которая говорит: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, подобного ему (Быт. 2, 18). Как будто бы говорилось с ясностью: человеку, которого Мы сотворили по образу и подобию Нашему, не кажется хорошо быть одному, т. е. пребывать простым и совершенным и без разделения его природы на полы, наподобие ангельской природы. Сотворим же ему подобного ему помощника», соответственно собственному его хотению . «Мы не порицаем супружеств, — замечает тут же философ, — если они законны и заключаются с целью рождения детей, напротив, даже похваляем, так как они и допущены и установлены Богом»; оба пола, между которыми заключаются они, сотворены Богом. Тем не менее, в плотском рождении заключается основание осуждения рождающихся и плотское рождение есть уже следствие грехопадения . — «И ты, жена, — обращается далее философ к жене, отвечающей на призыв к покаянию: змий прельстил меня, и я ела (Быт. 3, 13), — зачем переносишь свою вину на змия, когда ты сама являешься причиной твоей вины? Змий этот, на которого ты слагаешь вину, находится в тебе самой: змий твой есть твое плотское похотение и услаждение, которое рождается от движения неразумной души в чувстве. Напрасно, таким образом, и жена, т. е. плотское чувство, переносит вину свою на змия, т. е. неразумное услаждение, в котором виновна она сама» . Тяжкий приговор произносится падшему человечеству в лице прародителей. Но безусловному осуждению, или проклятию, подвергается только змий между всеми зверями земными, т. е. чувственное услаждение между всеми неразумными движениями разумной природы, как несвойственное ей по ее назначению, — причем осуждается и действующий чрез него диавол: «яко сотворил еси сие, проклят ты от всех скотов, и от всех зверей земных». Диаволу назначаются, далее, как бы дни жизни до освобождения из-под власти его человеческой природы Искупителем, в течение которых он может возноситься и как бы ходит в представителях тщетной мудрости и плотского мудрования (inanis sapientia et prudentia carnis), питаясь прахом земных помышлений тех, которые лишь земное имеют предметом стремлений. Но великая вражда полагается между услаждением и действующим в нем диаволом и женою, т. е. чувством, и совершенное чувство совершенных может побеждать его в самом начальном приступе искушения (Быт. 3, 14–15) . Самому человеку вместе с приговором подается и надежда на возвращение в идеальное состояние, для которого он предназначен. В психической природе человека между умом или духом и чувством устанавливается разделение, и в то же время ныне ум не иначе может приобретать познания, как при посредстве внешнего чувства, как бы в муках рождающего их. Но это разделение не будет продолжаться всегда. Вместе с приговором жене: «умножая умножу печали твоя, и воздыхания твоя: в болезнех родиши чада», — ей дается и обетование: «и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет» (Быт. 3, 16) . И хотя дух человеческий должен ныне, во время земной жизни, может быть, также и после смерти тела, до последнего суда, лишь с великими усилиями трудиться над очищением и усовершенствованием своей природы, не видя иногда плодов своего труда, он возвратится, наконец, некогда в область непреходящего идеального бытия, из которой произошел. Вместе с приговором мужу: «проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую во вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву селную. В поте лица твоего снеси хлеб твой», — делается указание и на это возвращение в словах: «дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси» (Быт. 3, 17–19), — ибо здесь лучше, по Эригене, видеть указание именно на возвращение человека в область духовного бытия, чем указание просто лишь на смерть тела, которая является только одним моментом в процессе возвращения . Рассмотрению этого процесса посвящается пятая книга сочинения. 2. Учение о возвращении человека и всего сотворенного в нем к Богу Если учение о человеке занимает в системе Эригены в известном смысле центральное положение, — так как, с одной стороны, в человеке заключается, по Эригене, весь мир, и к антропологии поэтому может быть сведена космология, с другой — познание человеческой природы, познание души признается лучшим и почти единственным путем к познанию Бога, — то в учении о человеческой природе, в свою очередь, внимание Эригены сосредоточивается, главным образом, на вопросе о возвращении ее в то идеальное состояние, из которого она ниспала сразу же по создании. Настоящее эмпирическое состояние мира и человека не есть нормальное. Истинным бытием философ признает лишь идеальное бытие. Чувственный мир в нынешнем состоянии есть лишь образ и как бы тень истинного бытия; чувственное представление об этом мире имеет значение как бы призрака. Внимание философа и привлекает к себе по преимуществу идеальный порядок бытия, который будет восстановлен вполне только в будущем, «так как нам и не обещается никакой другой славы, кроме познания в будущей жизни чрез опыт того, чт)о ныне принимается лишь на веру, исследуется разумом и доказывается, насколько это возможно» . Ложные представления о будущей жизни он считает самым гибельным заблуждением, в котором он сам некогда находился и от которого постепенно, по божественной милости, через чтение св. отцов и собственное размышление, он освободился . Этот столь важный пункт учения он, по его собственному указанию, развивает самостоятельно, — потому что об этом немногие лишь, насколько ему известно, рассуждали, и он не читал и не слыхал, чтобы о возвращении человеческой природы в идеальное состояние и восстановлении в прежнее достоинство писал кто-либо (особое сочинение), хотя данные для учения об этом в виде отрывочных замечаний часто можно встречать и в Св. Писании, и в творениях св. отцов . Приведенные выше рассуждения о человеческой природе в ее идеальном и эмпирическом состоянии и вообще воззрения философа становятся вполне понятными лишь после ознакомления с учением о восстановлении человеческой природы и о возвращении ее и всего созданного в ней к Богу. Введение в разделение природы четвертой формы, природы не сотворенной и не творящей, или точнее — различение ее от первой, и имеет непосредственное отношение к этому учению, составляя одну из главных особенностей системы Эригены. Философ обращается к этому учению и упоминает о нем еще прежде подробного изложения его в последней книге своего сочинения . Божественное милосердие не оставляет человека и после падения его и изгнания из рая и, надеясь на обращение человека, — не прострет ли он руки своей к древу жизни и не вкусит ли плода от него, чтобы иметь вечную жизнь (Быт. 3, 22) , само указывает средство к этому в приобретении познания и дает его, поставляя херувима при входе в рай (Быт. 3, 24), т. е. в духовное, блаженное состояние человеческой природы. «Херувим» значит «множество знания» или «излияние премудрости» — по Дионисию, или, по Епифанию — «полное познание» или «познание многого» . По более же глубокому пониманию, «херувим и пламенное оружие обращаемое», поставленные пред раем для охранения пути к древу жизни, есть Сам Христос, Слово Божие, Божия Премудрость и Сила, Ангел великого совета, огонь, поядающий и очищающий скверны природы нашей; Он же Сам, вместе с тем, есть и древо жизни, и путь, и самая жизнь, как Он Сам называет Себя (Ин. 14, 16). Таким образом, многообразные символические наименования Бога Слова собраны вместе в замечании библейского повествования о херувиме, приставленном хранить путь к древу жизни, и все указывают на Христа, в Котором и через Которого совершается возвращение человеческой природы в райское состояние . Человек всюду может усматривать и в видимом мире указание на тайну собственного возвращения в то состояние, из которого он ниспал. Именно, вся жизнь природы основывается на тайне (mysterium) постоянного круговорота, возвращения одних и тех же явлений с неизменной последовательностью. Всякое движение, всякий процесс, начавшись с известного момента, опять приходят к тому же положению или состоянию, с которого начались. Светила небесные всегда возвращаются через известный промежуток времени в тот самый пункт, с которого начали свое движение. Всегда с одинаковой последовательностью происходит смена времен года и изменение температуры воздуха. С неизменной правильностью повторяются морские приливы и отливы в зависимости от движения луны. Животные, растения также подчинены общему закону постоянного возвращения к одним и тем же явлениям и повторения их. Нужно полагать и относительно всего мира, что жизнь его, слагаясь из отдельных циклов явлений различной продолжительности, совершающихся в различных частях его, представляет и в целом не что иное, как единый великий цикл, и что весь мир неудержимо стремится к Началу, от Которого получил бытие. Ибо преходит, по слову апостола, образ мира сего (1 Кор. 7, 31), т. е. нынешняя форма его существования . Но все это есть лишь таинственное указание на возвращение к своему Началу природы человеческой, в которой и для которой собственно и сотворен чувственный мир и которая сама не может иметь в действительности никакой иной цели своего стремления, кроме Абсолютного. Ибо «во всех людях, совершенны ли они или несовершенны, чисты или осквернены, возобновлены ли во Христе и знают истину или живут жизнью ветхого человека — во мраке неведения, есть естественное стремление к счастью и отвращение от несчастья, вложенные Богом». И если по какой-либо причине природа, подобная божественной природе, уклонится от подобия своему Началу, она все-таки должна стремиться к этому Началу, чтобы восстановить подобие. И ничто не может остановить этого стремления или воспрепятствовать ему. Если и видимый огонь всегда неудержимо стремится вверх, какие основания можно указать в пользу того, что невидимый, так сказать, огонь, вложенный в природу, созданную по образу Божию, может быть навсегда удерживаем в области смерти, в том жалком состоянии, в какое эта природа ниспала, и никогда не будет в состоянии подняться в область жизни и блаженства своим естественным стремлением и благодатью Создателя? «Но это мы говорим не в том смысле, что природа во всех будет одинаково блаженна, но что она во всех будет свободна от смерти и нынешнего жалкого состояния», — замечает философ . Примеры круговращения, или возвращения в конце концов к тому, чт)о было исходным пунктом, человек может находить и в своей собственной духовной деятельности. Так, каждая наука, по Эригене, исходя из известного понятия, или начала, и проследив обнаружения его в многообразии явлений той или другой области, к нему же снова и возвращается, возводя к нему это многообразие . В чем же состоит сущность процесса «возвращения» человеческой природы и какие отдельные моменты можно указать в нем? Человеческая природа через грехопадение удалилась от своего Творца. Поэтому именно для нее процесс жизни и должен быть не чем иным, как возвращением ее в состояние первоначальной близости к Нему. Но удаление человеческой природы от Бога нельзя, конечно, понимать в чувственно-пространственном смысле; оно выразилось лишь в утрате ею первоначального подобия ее Богу. Утрата же подобия Богу не была уничтожением самого образа Божия, лежащего в основе конституции духовной природы человека, но состояла в том, что к образу Божию присоединилось лишь нечто чуждое образу, как бы помрачающее и закрывающее его, именно, присоединилось материальное тело с животной организацией. Чистая и неизменяемая по своей сущности природа покрылась как бы проказою, по употребляемому св. Григорием Нисским сравнению, и сделалась причастной текучести материального бытия . Соответственно этому, возвращение человеческой природы в ее прежнее состояние подобия божественной природе должно быть определено прежде всего, с отрицательной стороны, как очищение ее от того, чт)о не может быть признано свойственным ей, как образу Божию (purgatio). А так как присоединение низшей материальной стороны к духовной природе человека в эмпирическом состоянии последнего является лишь выражением внутреннего разделения самой этой природы, которое было в свою очередь следствием отпадения человека от Бога, то, с положительной стороны, сущность процесса возвращения ее в идеальное состояние должна сводиться к объединению ее в себе самой (adunatio sibimet, intra seipsam) и воссоединению с Богом (adunatio Conditori, in Deo). Очищенная и объединенная, она будет находиться тогда в чисто духовном состоянии, вся обратится в дух, или в интеллект. Подобно тому как по очищении десяти евангельских прокаженных лишь один исцеленный возвратился воздать хвалу Богу (Лк. 17, 12–19), так по очищении человеческой природы уничтожится в ней всякая множественность и один лишь дух, или интеллект, предстанет пред Богом. С этой стороны, в качественном, так сказать, отношении, процесс возвращения сводится к совершенному одухотворению человеческой природы (conversio in purum spiritum), которое в праведных будет сопровождаться еще обожествлением духа человеческого (deificatio) . Яснее сущность процесса возвращения открывается при рассмотрении отдельных его моментов. Человек ниспал до уподобления неразумным животным; в нем обнаружились и получили преобладание свойственные животным движения; вместе с тем он ниспал до самого низшего в порядке природ — до бытия материального, постоянно изменяющегося. Освобождение его от грубо-материального тела, смерть плоти, как совершенно естественное для человека явление, которое собственно не Богом назначено для него в наказание, ибо Бог смерти не сотворил, но произведено самим человеком через создание им материального и потому разлагающегося тела, и есть, по Эригене, не что иное, как первый момент в процессе возвращения человека в прежнее состояние. «С разложением тела начинается возвращение природы; и потому смерть плоти (как неизбежное для человека, допущенное Творцом явление) послужила более в пользу для человеческой природы, чем во вред, хотя бы она и была сочтена наказанием за грех; и настолько это справедливо, что разрешение плоти, которое обыкновенно именуют смертию, вернее было бы назвать смертию смерти, чем смертию плоти», потому что человеческая жизнь в нынешней тленной плоти справедливо называется смертию, как говорит об этом св. Максим в XXVIII главе «De ambiguis» . Вместе со смертью получает конец преобладание в человеке животных стремлений и низших потребностей, чувственный мир перестает существовать для него как чувственный; начинается блаженное — для святых — созерцание Бога. Святые, находясь еще в теле, умирают уже духом для мира, предваряя телесную смерть чрез прехождение в Бога силою своего созерцания. Так умирает для всякой твари, например, ап. Петр, когда говорит Христу: «Ты еси Христос, Сын Бога живаго» (Мф. 16, 16), ев. Иоанн, когда взывает: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово» (Ин. 1, 1); ап. Павел называет себя мертвым и распятым, находясь в теле: «мне мир распяся и аз миру» (Гал. 6, 14). О такой смерти святых говорит псалмопевец: «честна пред Господем смерть преподобных Его» (Пс. 115, 6). Таким же образом, каким полагают конец своему существованию для мира (= существованию для себя чувственного мира) еще во время жизни те, которые усовершаются в добродетели и знании, пока в одном только своем духе, — будет положен конец всему миру, когда наступит для этого время . По оставлении душою тела в конце земной жизни и по разрешении этого «внешнего» тела в элементы или стихии, из которых оно составлено, отношения к нему души не прекращаются совершенно. Но полное восстановление нормальных отношений к нему и вообще к материальному бытию последует при конце всего мира, во всеобщем воскресении. Воскресение из мертвых, которое будет состоять в некотором новом соединении душ с телами, и есть второй момент рассматриваемого процесса . Трудно сказать, каким образом представляет Эригена существование души по смерти тела до всеобщего воскресения. Высказывая положение о связи души с элементами материального тела по смерти последнего, он следует Григорию Нисскому и отчасти Максиму . По-видимому, различные ступени при возвращении души в идеальное состояние, начинающемся со смертью тела, должно представлять, по его мнению, вообще не в смысле временных моментов, потому что самое время перестает существовать для человека по смерти вместе с чувственным миром, как существует оно теперь ; это суть только, так сказать, различные стороны одного и того же вневременного акта. Смерть означает прекращение существования тела человека и чувственного мира в настоящем их виде, воскресение — начало существования в совершенно особом виде. Существование душ по оставлении ими тел, в иной жизни, составляет как бы особый век, наряду с «веками» или периодами земного существования и истории человечества, начинающийся смертью Авеля и оканчивающийся всеобщим воскресением . В одном месте философ высказывает мысль о возможности изменения состояния души в промежуток времени от смерти до воскресения и суда (очевидно, с земной, так сказать, точки зрения) . Сами по себе рассмотренные моменты, однако, недостаточно выражают еще, по Эригене, сущность процесса возвращения. Правда, многие, даже богословы, например Августин, находят возможным рассуждать только о разрешении тела на составные элементы по смерти и о возвращении в свойственное ему, соответствующее прежнему, состояние в момент воскресения и далее не осмеливаются идти; но это основывается лишь на недоразумении. Сам Эригена, ссылаясь на св. Григория Богослова, св. Максима и из западных на св. Амвросия, хочет идти далее. Как видно из всего предыдущего изложения его системы, и тело человека, и весь вообще мир есть по своей сущности явление в психической жизни человека и существует в человеке; в человеке же все существует и может быть сознаваемо им потому, что существует наперед в Боге, есть явление в жизни Божества, как абсолютного самосознательного Духа. Все поэтому духовно по своей сущности, и только для не философского, обычного сознания, насколько оно после грехопадения не может возвыситься до идеальной точки зрения и все рассматривает вне отношения к абсолютному духовному Началу и забывает о духовности собственной природы человека, чувственное бытие имеет самостоятельное значение. И возвращение человеческой природы в идеальное состояние, поэтому, не может быть не чем иным, как разрешением ее в чисто духовное бытие (в сознании самого человека); это разрешение или превращение неизбежно должно следовать за смертью и воскресением, так что чувственный мир и материальное тело, перестав существовать для человека после смерти, воскресают уже не в прежнем виде для будущей жизни, а превращаются в духовное бытие. И прежде всего, в самой природе человека все низшее, чувственная сторона его существа должна превратиться в высшую, духовную, должна быть сознана, как момент последней: тело должно превратиться в дух. Частнее — земное тело разрешится в «жизненное движение» (motus vitalis), жизненное движение в чувство (sensus), чувство в разум (ratio), последний — в дух (animus-intellectus). Возможность такого превращения основывается именно на том, что сущность самого тела совершенно духовная, умопредставляемая. «В человеческой природе нет ничего, что не было бы духовным и умопредставляемым, потому что и субстанция тела совершенно духовна, и потому нет ничего невероятного и противного разуму в том, чтобы духовные субстанции объединялись одна с другою, так, чтобы они и составляли нечто единое и вместе с тем каждая сохраняла свою особенность и (самостоятельное) существование, так однако, чтобы низшее заключалось в высшем». Ибо от бестелесного и умопредставляемого ведут свое начало вещи телесные и чувственные. Превращение тела в дух и вообще всего низшего в человеческой природе в высшее есть третий момент возвращения . Когда природа человека сделается чисто духовною, точнее — духом, так как все в ней обратится в дух, она сама в целом должна явиться в человеческом сознании моментом в жизни абсолютного Существа, в мышлении абсолютного Разума, — так как она и заключающийся в ней мир суть, по философу, не что иное, как спецификация идей этого разума, действие «примордиальных причин». Она должна придти в полное соответствие с этими идеями, объединиться с ними, или, как выражается Эригена, возвратиться в них. В тех, которые будут достойны, это возвращение в идеи будет сопровождаться, с субъективной стороны, обращением их духа «в знание (scientia) всего, что существует после Бога, и в мудрость (sapientia), т. е. внутреннее созерцание истины, насколько это доступно для твари». Это возвращение в идеи есть дальнейший, четвертый момент процесса . В конце же концов человеческая природа в ее причинах, т. е. идеях, перейдет в Самого Бога, насколько в Нем именно и существуют идеи. И тогда Бог будет всяческая во всех (1 Кор. 15, 28), когда не будет ни в чем ничего другого, кроме Бога. Святые при этом возвращении всего в Бога как бы выступят своим духом из пределов своей природы и пределов всего сотворенного, объединившись с Богом и в Боге, так что в них как бы не останется уже не только ничего животного и ничего телесного, но и ничего человеческого, ничего природного; в этом будет заключаться их «обожествление». Чистейшие духи тогда сверхъестественно как бы исчезнут в Самом Боге, как бы во мраке непостижимого и неприступного света, в котором сокрыты причины всего: и тогда ночь как день просветится (Пс. 138, 12), т. е. сокровеннейшие божественные тайны откроются некоторым невыразимым образом блаженным и просвещенным умам. «Во всем будет виден один только Бог, подобно тому, как чистейший воздух бывает исполнен одним только светом». Это есть завершение и последняя цель всего процесса . Таким образом, сущность процесса возвращения человеческой природы в идеальное состояние заключается в том, что все низшее в ней и сама она во всей целости последовательно разрешается в высшее и существует как частный момент высшего. Эригена особенно настаивает на том, что ничто низшее не уничтожается при этом по своей сущности, а только объединяется с высшим. Как воздух, освещаемый солнечным светом, не теряет самостоятельного существования, хотя как бы весь обращается в свет, или как расплавленное железо или другой металл не перестают быть тем, чем были прежде, хотя как бы превращаются в огонь, так телесная субстанция обратится в субстанцию души не таким образом, что она совершенно уничтожится, но таким, что будет лишь существовать в лучшей и высшей субстанции. То же нужно думать и о переходе самой души в интеллект и всех разумных существ в Бога. При обожествлении, по словам св. Максима, от которого и заимствованы приведенные примеры освещенного воздуха и расплавленного железа, человек весь всецело остается человеком по душе и телу, по природе, в то время, когда он всецело делается Богом по душе и телу, по благодати. Поэтому «на прехождение (mutatio) человеческой природы в Бога должно смотреть не как на уничтожение субстанции, но как на удивительное и неизреченное возвращение в прежнее состояние, которое было утрачено чрез грехопадение. Ибо если все, чт)о (= всякое существо, которое) совершенно точно мыслит что-либо, объединяется с тем, чт)о бывает мыслимо, чт)о удивительного в том, что и наша природа, когда будет созерцать Бога лицом к лицу в тех, которые достойны, — насколько дается ей созерцать, — вознесшись на облаках созерцания, может делаться едино с Ним и в Нем?» Термин adunatio философ находит лучше всего выражающим сущность этого акта . Как на примеры, доказывающие возможность этого единения духовных природ, он указывает на единство во всяком существе сущности, силы и действия (essentia, virtus et naturalis operatio), которые в то же время являются и различными одно от другого, — на объединение родов в сущности, видов в роде и т. д., чисел в единице, радиусов в центре, лучей, исходящих от светящегося тела, света от нескольких источников, звуков, образующих гармонию. «Этими и подобными им примерами из области духовного и чувственного бытия мы весьма легко можем уяснить возможность объединения человеческой природы при сохранении в целости свойств отдельных субстанций» . Во всем изложенном учении философ, как замечено, хочет утверждаться на мнениях св. отцов, давая им дальнейшее развитие с своей точки зрения. Хотя западные авторитеты, Августин и Боэций , с решительностью отвергают возможность обращения телесной природы в бестелесную, т. е. в душу, и души в Бога, но не так учат восточные богословы, Григорий Богослов и Максим. По Григорию, «душа обратит в будущей жизни в саму себя все тело всецело и будет с ним едино, — дух, и ум, и Бог, — когда поглощено будет жизнию смертное и преходящее (текучее)». «Во время воскресения, — говорит св. Максим в толковании на это место, — в процессе, имеющем совершиться в Духе Святом чрез благодать воплотившегося Бога, поглощена будет плоть душою в духе, душа же Богом, поистине сущею жизнию, как Его одного исключительно имеющая проявлять всего всецело и вся во всем». С ними согласен из западных отцов Амвросий, который учит об объединении в будущем тела, души и духа, о том, что и мы, будучи ныне сложными, объединимся некогда и преобразуемся в единую субстанцию и, когда будем, по апостолу, подобны Богу (1 Ин. 3, 2), облечемся во образ простой природы божественного Духа. При этом и восточные отцы, и св. Амвросий вовсе не учат о совершенном уничтожении и исчезновении, так сказать, низшего в высшем, но только об объединении первого с последним . Но в то время как у предшественников философа, богословов, можно встретить в данном случае не более лишь как отрывочные замечания по рассматриваемому вопросу, философ создает более или менее цельное учение, стоящее в непосредственной связи со всем содержанием его системы. Учению о восстановлении человеческой природы у Эригены, согласно со всем сказанным выше о человеке, придается самое широкое значение. Так как в человеке собственно заключается весь мир и человек есть «вся тварь», то и процесс мировой жизни вообще, по субъективно-идеальному взгляду философа, не только должен стоять в связи с процессом восстановления человеческой природы, но должен прямо сводиться к нему. Вместе с человеком и в человеке должен обратиться в духовное бытие и чувственный мир, частью которого является нынешнее материальное тело человека, и возвратиться в божественные идеи и Самого Бога. В этом последняя цель мирового процесса. Предметы мира, включая сюда и тело самого человека, представляют комплексы качественностей, или акциденций, принадлежащих известным субстанциям и вместе с тем образующих своими соединениями непостижимым образом чувственный мир. При конце мира эти качественности и должны возвратиться в свои субстанции и причины, находящиеся в Боге . Небо и земля, т. е. вся совокупность чувственного бытия, прейдут, как говорит Сам Христос (Мф. 24, 35), и именно, прейдут в непреходящие и неизреченные слова, которые вечно существуют в Единородном Слове Божием и которые ап. Павел слышал в раю (2 Кор. 12, 4), т. е. в субстанции и причины. Наступит конец пространственному и временному существованию мира. Пространства, или «места» в пространственном смысле, не будет, так как не будет чувственно-телесного, материального бытия, которое помещалось бы в пространстве; равно не будет и времени, так как не будет того движения, мерою которого является время . И это будет собственно гибель (interitus) нынешнего мира, а не переход его в какую-либо новую форму бытия, представляющую аналогию с нынешним его состоянием. Это с непререкаемой убедительностью может быть, по Эригене, доказано из Св. Писания, которое прямо говорит, что небеса погибнут (Пс. 101, 27), что прежнего неба и прежней земли и моря не должно быть в будущем состоянии мира (Апок. 21, 1). Подобные места Писания, где говорится о разрушении и гибели мира, слова, например, Самого Христа о помрачении солнца и луны, о ниспадении звезд с неба (Мф. 24, 29), нужно понимать в буквальном смысле, усвояя им притом самое широкое значение, а не давать им только аллегорическое толкование и не пытаться так или иначе ограничить их приложение к чувственному миру, как делают некоторые . Философ в высшей степени строго держится учения о превращении всего в духовное бытие, «хотя бы тем, которые думают, что кроме того, чт)о существует в пространстве и времени, в пределах нынешнего чувственного мира, ничего нет, оно показалось невероятным и чем-то вроде пустой болтовни» . Будучи неспособны возвыситься над тем, чт)о доступно лишь для чувств, некоторые утверждают, будто и по скончании настоящего века мир будет существовать так же, как существует теперь, только все в нем тогда изменится к лучшему. Будет вечно существовать та же земля, те же небесные пространства, какие видим теперь, они только как бы обновятся. Они и будут служить местом обитания людей по воскресении. Местом мучения нечестивых людей и злых духов будет, по мнению одних, пространство между луной и землей, в котором воздух тогда обратится в огонь, как во время потопа он обращался в воду, или, по мнению других, только часть этого пространства, ближайшая к земле; некоторые же думают, что грешные заключены будут где-то внутри земли, во мраке. Для святых и для ангелов предназначается эфирная область над луной. О самых телах воскресших людей полагают, что они будут иметь вообще тот же вид, какой имеют и ныне, т. е. воскреснут с свойственным каждому ростом, фигурой, различием мужского и женского пола. Тела нечестивых сделаны лишь будут бессмертными, вечными и (в известном смысле) духовными с тою именно целью, чтобы была возможность вечно наказывать их, причем адский огонь, в котором они будут мучиться, признается чувственным, как признается это и относительно, например, червей неумирающих (Ис. 66, 24), серного озера (Апок. 19, 20; 20, 10, 14). Тела святых будут тонкими, невесомыми, наподобие эфирных тел, нетленными, удобоподвижными, тем не менее будут иметь тот самый вид и все те органы, какими обладают нынешние тела . Такие или подобные этим мнения разделял и сам философ некогда, во время написания сочинения «О предопределении». Как видно из этого сочинения, тогда он не сомневался, что вечный огонь, о котором говорит Господь в Евангелии (Мф. 25, 41), будет вещественный огонь, невещественным же называется иногда лишь вследствие тонкости его природы, что это будет именно одна из четырех стихий, называемая иначе эфиром. Признавая этот огонь или эфир общей средою, в которой будут обитать по воскресении и праведные, и грешные, он думал тогда, что в то время как тела святых сами получат качества эфира или огня, тела нечестивых навсегда сделаются воздушными, такими, какие ныне имеют демоны; подвергаясь действию огня, который стремится все низшее обратить в себя, но не разрушаясь, они будут терпеть вечные мучения. Таким образом, он признавал, что чувственный мир продолжит свое существование и по скончании века как чувственный, хотя произойдут в нем изменения и во всем восстановлен будет идеальный порядок . Но теперь, ко времени написания сочинения «О разделении природы», философ пришел к убеждению в совершенной ложности подобных представлений, которые составляют, по его мнению, смерть души, так что нужно молить Бога, чтобы Он избавил от них и всех других, обольщающихся ими. «Не могу не признать, — сознается по этому поводу учитель перед учеником, — что некогда я обольщен был ложными сплетениями человеческих мнений, далеко отстоящих от истины, — потому что я и на самом деле был обольщен. Ибо со всем этим (с чувственными представлениями о будущей жизни), или почти со всем, я соглашался, будучи еще неопытен, прельщенный некоторым подобием истины и плотскими чувствами, как это со многими случается. Но теперь, последуя стопам св. отцов, просвещаемый лучом божественного света, отвлекающим меня от заблуждений — моих собственных и заимствованных от других, и ведущим на правый путь, я удаляюсь мало-помалу (от прежних ошибок)» . Соглашаться с подобными представлениями, признавать чувственный мир вечным, значило бы, по его мнению, впадать в заблуждение языческих философов, которые ни в каком случае не хотели признать мир имеющим конец и по этой именно причине отвергали и начало мира во времени, утверждая совечность его или, по крайней мере, лежащей в основе его материи, Богу . Правда, чувственно-наглядные представления о будущей жизни можно встречать даже у св. отцов, и этот факт возбуждает в философе, по его словам, величайшее недоумение. Но нужно полагать, думает он, что св. отцы прибегали к таким представлениям, лишь применяясь к пониманию простых верующих, ввиду крайней трудности внушить последним мысль о чистой духовности будущей жизни. К подобному же способу представления обращались иногда и апостолы. «Когда я читаю подобное в творениях св. отцов, — говорит философ, — я прихожу в сильнейшее недоумение и колеблюсь, пораженный величайшим ужасом, и, когда размышляю сам с собою, зачем духовнейшие мужи, возносящиеся над всякими помышлениями о пространственном и временном и возвышающиеся силою созерцания над всем чувственным миром, допустили подобного рода речи в свои писания и предали потомству, — скорее склоняюсь думать, что они побуждены были измыслить и написать это не по иной причине, как для того, чтобы хоть этим, по крайней мере, способом заставить мыслить о духовном тех, которые преданы земным и плотским помышлениям и которые питались еще только начатками простой веры. Потому что те, которые думают, будто выше и вне нынешнего чувственного мира ничего не существует, скорее готовы отвергать, чем признавать истинное созерцание природ. Услышав именно, что после конца нынешнего мира не будет ни пространства, ни времени, ни тел, ни чего-либо телесного, они тотчас, воспламенившись, раздражаются и кричат: “Стало быть, ничего не будет, если не останется ничего подобного!” — и нападают на тех, которые обещают одно только духовное и устраняют мечтания о чувственном. Принимая это в соображение и снисходя к боязливым помышлениям простых верующих, великие и божественные (мужи), как я думаю, и сочли за более полезное учить открыто о превращении земных и чувственных тел в тела небесные и духовные, чем о том, что вовсе не будет тел и всего телесного и чувственного. Ибо для рассуждающих по плоти более удобоприемлемым для веры кажется переход земных тел в небесные, чем отрицание всякой телесности. Подобным же образом, по снисхождению (к слабому пониманию большинства), говорил, как полагаю, и апостол, рассуждая о воскресении земного тела: “Сеется, — говорит, — тело душевное, возстает тело духовное” (1 Кор. 15, 44). Он говорил как будто: тело земное и душевное, которое сеется при смерти и разрушении его, восстанет телом духовным и небесным, чрез изменение именно земных свойств в небесные; из тела земного будет тело небесное, из грубо-материального — духовное, но все-таки будет тело; из весомого оно изменится в утонченное, однако не будет выше эфирных тел и не оставит свойств телесности, перейдя лишь от земных свойств к небесным, наподобие того, как дым обращается в пламя. Так хотят понимать это место многие и даже почти все. Но кто внимательнее всмотрится в то, чт)о говорят св. Амвросий и Григорий Богослов, а также истолкователь последнего, Максим, тот найдет, что на самом деле будет не изменение земного тела в небесное, но совершенный переход его именно в чистый дух, не в тот, который называется эфиром, но в тот, который называется интеллектом». В этом смысле и нужно понимать слова апостола . Для простых верующих подобным же образом и даже в большей степени, нежели учение о превращении всего в духовное бытие, является недоступным и невероятным и учение о будущем «обожествлении» святых, когда в них — по воссоединении с Богом — не останется ничего не только уже телесного, но и человеческого, но во всем будет Бог. Поэтому-то самый термин «обожествление» (theosis, deificatio), употребляемый обыкновенно греками, весьма редко встречается у латинских писателей: смысл выражаемого им учения слишком высок и потому найдено, по мнению Эригены, неудобным провозглашать это учение открыто для всех. По этой именно причине и вообще многие таинственные учения в религии оставлены даже совсем незатронутыми в писаниях св. отцов, предназначавшихся для простых верующих; ибо слабое зрение не в состоянии бывает выносить слишком яркий свет . Восстановление человеческой природы, учение о котором изложено, как воскресение всех в духовном состоянии, должно быть, по Эригене, делом столько же естественных сил самой природы, сколько и сверхъестественного фактора, благодати. Философ не сразу, однако, пришел к убеждению в естественной необходимости процесса «возвращения» природы человеческой. Он сообщает, что некогда его весьма занимал вопрос, произойдет ли будущее воскресение людей действием благодати, или же действием природы, или, наконец, действием той и другой вместе. В латинской литературе он не нашел относительно этого предмета ничего, хотя, может быть, предполагает философ, кто-нибудь на западе уже рассуждал о нем и только такое рассуждение не попало в его руки. И первоначально, когда он сам долгое время размышлял о нем, он пришел было к заключению, что будущее воскресение совершится исключительно только благодатью Искупителя мира, так что если бы Бог Слово не соделался плотью и не воспринял всей человеческой природы, в которой пострадал и воскрес, вовсе не было бы и воскресения мертвых; в этом убеждали его и слова Самого Христа «Аз есмь воскрешение и живот» (Ин. 11, 25), также слова апостола, что Бог Слово есть «начаток умершим» (1 Кор. 15, 20). Но когда ему пришлось прочитать произведение св. Епифания «О вере» и рассуждение Григория Нисского «Об образе», он переменил мнение. Епифаний в одном месте, направляя речь против греков, отвергающих воскресение, в доказательство возможности его приводит в качестве аналогий ряд фактов из жизни природы, которые показывают, что иногда кажущееся мертвым в природе на самом деле не лишено жизненной силы, и эта сила в свое время проявляется яснейшим образом (прорастание семян, метаморфозы насекомых). Исходя из этих фактов, философ заключил, что нет ничего удивительного, если жизненная природная сила, присущая и телам человеческим и никогда не оставляющая субстанцию тел, может обнаружить себя при известных условиях в восстановлении этих тел, или воскресении . Ни одно чудо в мире не было, как говорят, совершено Богом вопреки законам природы, но всегда Творец пользовался для Своих целей естественными причинами и силами, направляя лишь их согласно со Своею волею. «И если всеобщее воскресение мертвых, высший пример которого совершился уже во Христе, есть чудо из чудес, так что на все прочие (более или менее напоминающие его) естественные факты и явления справедливо смотреть как лишь на предзнаменования его, разве не согласно с истиною полагаем мы, что оно, т. е. воскресение, произойдет силой естественных причин, подвластной божественной воле?» У Григория Нисского в одной из глав его сочинения «Об образе» прямо доказывается, что воскресение ожидается не столько на основании свидетельства Св. Писания, сколько в силу естественной необходимости, и находится рассуждение о том, что нынешнее ненормальное состояние мира и человека само по себе не может продолжаться вечно, потому что зло по самому понятию о нем не может существовать рядом с добром, последнее должно победить его, что человеческая природа не может всегда пребывать во зле и должна рано или поздно выйти из области мрака и тени, произведенных грехом . Воскресение, или вообще восстановление человеческой природы, будет, таким образом, результатом действия двух факторов: силы природы и силы благодати . Значение сверхъестественного фактора не должно быть умаляемо, ввиду, например, приведенных уже слов Самого Христа. Но его действие будет заключаться прежде всего в содействии, так сказать, самой же природе. И благодать, и природа одинаково происходят от Бога, и без благодати в общем смысле, т. е. без сверхъестественного содействия, ничто не может существовать и достигать совершенства; та и другая действуют нераздельно в разумном существе, и пока благодать действует в пределах природы, ее действия не могут быть отличены от действий самой природы . Исключительно от одной сверхъестественной силы благодати зависит лишь возведение некоторых из восстановленных в особое сверхъестественное состояние, или «обожествление» их; но это будет, собственно, особым состоянием сознания их, в котором будет заключаться их блаженство . Каким же образом нужно точнее определить значение сверхъестественного фактора в процессе всеобщего возвращения человеческой природы? В чем вообще состоит действие Самого Божества, возводящего эту природу в прежнее ее состояние? Ответ на это дается, по философу, в христианском учении о воплощении Бога Слова и вообще о деле Христа, которое должно быть усвоено людьми и которое имеет значение для всего рода человеческого. С точки зрения Эригены, чрез самый факт воплощения, или вочеловечения Логоса и подается спасение всему человечеству и даже всему миру. В Слове Божием заключаются причины всего, и Оно Само есть первая причина всего; Оно же есть и последняя цель всего, к Нему и в Него должно все возвратиться . Но Слово Божие, по христианскому учению, восприняло в особое личное единение природу человеческую. Грех человека состоял в отпадении или удалении его от Бога. В воплощении Христа, в единстве Его ипостаси, человеческая природа теснейшим образом и воссоединяется с божественною и возводится в первоначальное состояние. Ввиду единства природы во всех субъектах рода человеческого, следствия этого воссоединения должны так или иначе простираться на все человечество. Созданная по образу простой и нераздельной природы Божества, человеческая природа сама составляет во всех одно нераздельное целое, как учат о том «блаженный» Ориген и великий Григорий. На этой мысли — о единстве всего рода человеческого — Эригена настаивает с особой силой . А так как в человеческой природе заключается вся тварь, или весь мир, то воплощение имеет космическое значение: через него воссоединяется с Богом и восстановляется весь мир. «Бог, Божие Слово, в Котором все сотворено в своих причинах и существует, нисшел по Своему Божеству, по выражению философа, в действия причин, которые в Нем существуют, когда воспринял человеческую природу, в которой содержится вся видимая и невидимая тварь» . Как космология некоторым образом сводится, по философу, к антропологии, так все учение его о восстановлении мира и человека, в свою очередь, может быть сведено к христологии. Нисхождение Христа в мир, или воплощение Его, и вообще, дело Его, является, по Эригене, и метафизически необходимым актом, ибо причина перестала бы быть причиной, если бы погибло то, чт)о происходит от нее , — и в то же время выражением божественной любви и милосердия к роду человеческому: по словам Самого Христа, Бог дал Сына Своего Единородного на смерть потому, что возлюбил мир, т. е. человеческую природу (Ин. 3, 16); свобода и необходимость совпадают одна с другой в этом случае, как и в других, для абсолютного Существа . Частнее, сущность и значение дела Христа представляется у Эригены в следующем виде. Бог Слово, родившись безсеменно от Девы непостижимым образом , воспринял в единение с Собою человеческую природу, чуждую первородного греха. При всеобщем трансцендентном падении всей природы человеческой, или точнее — всех субъектов, в которых она существует, этому падению не подлежит лишь природа Искупителя, так что через нее может быть подано исцеление всем прочим членам рода человеческого, зараженным грехом. Как свободный от греха, Христос чужд был и того неведения, в которое природа человеческая повергла себя через грех. «Искупитель мира, единый рожденный без греха, никогда не подвержен был (свойственному другим) неведению, но сразу же по зачатии и рождении Своем знал и Себя, и все и мог говорить и учить, не только потому, что был Премудростию Отца, для Которой все открыто, но также и потому, что воспринял человечество без порока, чтобы очистить запятнанное пороком, — не в том однако смысле, что воспринял иное человечество, а не то, которое восстановил, но в том, что Сам Он один только пребыл в нем без порока, сохраненный без повреждения, для исцеления поврежденной природы, в сокровеннейших основаниях последней». Безгрешность Христа по человечеству необходимо предполагается фактом воссоединения в Нем человечества с Божеством, и в этом смысле Сам Он является наивысшим примером действия благодати на человеческую природу без всяких предшествовавших заслуг со стороны последней . Но восприняв человеческую природу без греха, Христос, однако, воспринял ее в форме, свойственной тому эмпирическому состоянию человечества, которое является следствием греха. И это для того, чтобы вывести всех из этого состояния, избавив от причины его — греха. Без труда и усилия создав нас по Своему Божеству, трудным путем Он воссоздает нас по человечеству, воспринимая природу нашу, удрученную трудами и печалями мира сего вследствие первородного греха; пребывая в вечной неизменности в Себе Самом и в Отце Своем, Он проходит как бы некоторым путем временного домостроительства по плоти . От человечества в состоянии его до грехопадения Он заимствует свободу от греха; от человечества по грехопадении — нынешнюю эмпирическую форму существования и смерть за грех без всякой, однако, виновности в грехе . Смерть, которая в Самом Христе не имела для себя причины, была принята Христом за род человеческий, для очищения его от греха; Христос Сам принес Себя в жертву Отцу за падшего человека , исполнив божественный закон благодати, научающий людей не только любить друг друга, но и умирать, и не только за добрых, но, если необходимо, и за злых . Это была смерть плоти Его, но плоть или вообще человечество Христа нераздельным образом соединено было с Его Божеством, которое сострадало находившейся на кресте плоти; отсюда особое значение этой смерти . Необходимо, однако, при этом заметить, что, хотя человечество Христа было святой и единственной жертвой, принесенной для очищения всего мира, как написано: «Кровь Христа, Сына Его, т. е. Отца, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1, 7), но последней причиной и источником очищения от греха всего человечества нужно признать не человеческую природу Христа, но Божество Его, нераздельное с Божеством Отца и Духа Святого . Непосредственно за смертью Христа следует Его прославление. Смерть не могла обладать Тем, Кто есть сама жизнь по Божеству и Кто был безгрешен по человечеству . Христос подчинился ей добровольно , допустив вознести Себя на крест иудеям, через которых действовал князь мира сего, диавол, обольстившийся уничиженным видом пришедшего в зраке раба Сына Божия и предавший Его на смерть . Когда Христос умирает и душа Его нисходит во ад, а тело полагается во гроб, то не ад обладает на самом деле душою Его и не гроб телом, но душа адом и тело гробом, в то время как Божество Его содержит в Себе все . Исполнив Свое дело по воле Отца и как бы упокоившись от тяжкого труда, вися на древе плотию, Спаситель нисшел душою во ад, чтобы разрушить его, просветив души, находившиеся во тьме неведения . Воскреснув затем тридневно телом, Он явился по человечеству в том чисто духовном состоянии человеческой природы, о котором была речь выше, и вознесся на небеса, превратив в Божество, т. е. обожествив, Свою плоть и вообще Свое человечество, и царствует ныне всюду . Подобно птице фениксу, которая, по сказаниям, сжигает себя исходящим из нее же пламенем, превращаясь в червя, и снова затем возрождается, и Христос сгорел в пламени вольной страсти и нисшел в преисподнюю — дивный червь (Пс. 21, 7), но вскоре, через три дня, возвратился, и апостолы Его, видевшие Его пылавшим на жертвеннике креста, узрели Его теперь воскресшим в духовном теле и парящим на крыльях добродетелей и дивились Его восхождению ко Отцу . Христос и представляет первый и высочайший пример внутреннего объединения и одухотворения человеческой природы и вместе с тем совершеннейшего ее обожествления, именно в силу особого личного единения в Нем человечества с Божеством. К своему учению о превращении человеческой природы во Христе в духовное бытие и обожествлении ее Эригена применяет учение св. Максима об объединении во Христе всего, — мужского пола и женского, рая и вселенной, земли и неба, чувственного и духовного, Бога и твари, — и неоднократно обращается к этому учению, комментируя его со своей точки зрения. Родившийся, живший на земле и страдавший с таким же точно телом, какое имеем и мы ныне, Христос обладает по воскресении совершенно иным уже по качествам телом, именно духовным. Сам по Себе воскресший Христос не имеет собственно никакого доступного для чувств вида, не находится в каком-либо месте или пространстве, но возвышается над условиями пространственного и временного существования, хотя может являться в пределах пространства и времени, где и когда хочет. Его природе чуждо уже различие полов; хотя Он является ученикам по воскресении в том же самом поле, в котором Он родился от Девы и обращался с людьми до Своего страдания, т. е. мужеском, но это потому, что они иначе и не узнали бы Его, если бы Он не явился в известном для них виде. Так, через обращение Его в духовное состояние совершилось в Нем уничтожение различия мужеского и женского пола, о чем говорит Максим . Рай, в который Христос вступил с телом сразу же по воскресении, и означает не что иное, как первоначальную неповрежденность человеческой природы, восстановленной в Нем. Когда Он являлся ученикам по воскресении и пребывал с ними, Он не исходил из этого рая, но в одно и то же время и был в раю, и делался видимым для них; исчезая из очей их, Oн удалялся не пространственно, но лишь скрывался, так сказать, в утонченность духовного тела, недоступную для плотских очей. Обратив в духовную природу то, чт)о заимствовано было Им из материального мира, Он и воссоединил, таким образом, вселенную и рай, как говорит о том Максим, или, лучше, обратил вселенную в рай; можно сказать, Он Сам и есть тот рай, который обещается святым и в который они вступают уже ныне духом . Человеческая природа Его в прославленном состоянии становится совершенно равною ангельской, что обозначается через вознесение Его на небо. Но она не только достигает равенства с ангельской природой, но и делается высшею последней, находясь в особом теснейшем единении с Божеством и получая божественные свойства. Христос «исшел от Отца и пришел в мир, т. е. принял человеческую природу, в которой находится весь мир, — потому что нет ничего в мире, что не заключалось бы в человеческой природе, — и снова оставил мир и восшел к Отцу (Ин. 16, 28), т. е. человеческую природу, которую принял, возвысил над всем видимым и невидимым, над всем, чт)о именуется и мыслится, воссоединив со Своим Божеством, которое равно Отцу». На такую высоту возводится человечество именно одного лишь Христа, как Он Сам говорит: «никтоже взыде на небо, т. е. ко Отцу, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси» (Ин. 3, 13) . И как Божество Христа превышает всякое разумение, так и человечество Его, превознесенное выше всего, что существует после Бога, и соделавшееся пресущественным, непостижимо и неисследимо ни для какой твари. Самый способ превращения человечества Христа в Божество непостижим даже для ангелов . В то же время оно делается и вездесущим, подобно Божеству. По Эригене, слова «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10, 30) Христос, без сомнения, сказал не об одном Своем Божестве, но о целой Своей Ипостаси, и о человечестве, и о Божестве; и потому весь Христос, т. е. Слово и плоть, находится всюду и не ограничивается никаким местом. И когда Христос говорит верующим: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28, 20), Он обещает пребывать с ними всегда не Божеством только Слова, все наполняющего, но и человечеством, воспринятым Им в единство Ипостаси. «Удивительным и непостижимым образом Он и пребывает превыше всех небесных существ со Отцом, по человечеству, которое воссоединено с Словом Отца и есть Бог, и в то же время всюду управляет миром и проявляет Себя, невидимо или видимо, любящим Его, — не оставляет неба и правит миром, — сидит одесную Отца, все направляя (к своим целям) к горней области, устрояя спасение человеческой природы в дольней». Но несмотря на такое теснейшее объединение во Христе Божества и человечества и обожествление последнего, оба естества, божеское и человеческое, сохраняются целыми в единстве Его Лица, так как и вообще понятие объединения человеческой природы с Божеством и обожествления ее не должно означать, по Эригене, уничтожения ее по сущности . В человеческой природе воскресшего Христа впервые восстановлен, т. е. обращен в духовное бытие, и весь чувственный мир. «Весь мир в Слове Божием Единородном, воплотившемся и вочеловечившемся, восстановлен пока в Нем одном, при конце же мира будет восстановлен в Нем же для всех (или во всех) вообще; ибо то, чт)о Он частным образом совершил в Cебе Самом, то совершит вообще во всех (во всем). Не говорю, что во всех людях только, но во всякой чувственной твари, потому что Слово Божие, когда восприняло человеческую природу, то не оставило никакой сотворенной субстанции, которой не приняло бы в ней. И посему, если Оно спасло и восстановило воспринятую Им человеческую природу, очевидно, Оно восстановило всю тварь видимую и невидимую». «Но неужели, — спрашивает учителя ученик, — в воплотившемся Слове Божием восстановлены неразумные животные, даже деревья и травы и все без исключения части видимого мира? Следовательно, телесные массы, разделенные пространственными промежутками и составленные из многих различных частей, а также доступные зрению формы, благодаря которым эти массы не сливаются воедино, должны воскреснуть и во время всеобщего воскресения людей?» «Не говорим, — отвечает учитель, — что воскреснут вещественные массы и виды (moles et species) видимых и чувственных тел, но, как уже часто была у нас речь о том, возвратятся в свои причины и основания, которые сотворены в человеке, — при воскресении человека вместе с человеком и в человеке. Ибо на предметы нынешнего изменчивого, пространственного и временного мира должно смотреть не как на самые субстанциальные и истинно существующие вещи, а как на преходящие образы и отражения их» . Объективно дело спасения рода человеческого уже совершено. Смерть Христа имеет искупительное значение для всего человечества; возводя в Себе Самом человеческую природу в идеальное ее состояние, Он спасает ее во всех людях. Усвоение дела Спасителя отдельными индивидуумами совершается ныне прежде всего через веру во Христа и в объективное значение всего совершенного Им и затем через познание Его; вера и познание ведут к созерцанию, в котором созерцающий теснейшим образом объединяется с созерцаемым . Христос, как Бог, есть абсолютная Истина и Свет для всех разумных существ; воплощение Его было явлением самой Истины во плоти, непосредственным откровением Ее в человечестве . В этом отношении воплощение Логоса имело величайшее значение и для ангелов: через него непостижимое Само в Себе Слово сделалось более доступным для их познания; и посему рождение Христа славословят с людьми и ангелы (Лк. 2, 13–14) . И для рода человеческого явление и дело Христа есть в целом, с точки зрения философа, не что иное, как просвещение светом божественной истины сидящих во тьме неведения и сени смертной (Ис. 9, 1–2) вследствие первородного греха, так как настоящее эмпирическое состояние человечества характеризуется по самой сущности как состояние неведения Бога и обольщения призраком чувственного бытия разумных субъектов, в которых природа сама по себе пребывает, строго говоря, неповрежденною. Самое воплощение Бога Слова, учение, страдание и воскресение есть свет, которым судится мир. Кто желает приступить к Свету, т. е. к Сыну Божию, дабы веровать в Него и познавать Его, тот не судится, а кто не верует в Него и не знает Его, тот пребудет во мраке, в котором будет осужден (Ин. 3, 18–19); неверие само в себе уже заключает осуждение, тогда как вера в Сына Божия и познание Его есть жизнь и блаженство (Ин 3, 36; 17, 3) . Просвещение души светом божественной истины и начинается в настоящей жизни верою, которая подается как дар в таинстве крещения и потом разрешается в знание и созерцание, частью в настоящей уже жизни, окончательно же в будущей. Сначала в душе воссиявает лишь, подобно утренней звезде, вера; потом, вслед за зарею добродетелей и познания естественных предметов в свете веры, ее озаряет подобно солнцу, при действии благодати, свет чистого богословского ведения, имеющего предметом одно только божественное; в конце же концов душа является объятой и проникнутой неприкровенным уже, т. е. свободным от чувственных символов, светом истины, как бы тем, который наполняет эфирное пространство . Жизнь верующего должна представлять постоянное совершенствование в вере и знании в связи с нравственным совершенствованием. Веруя сначала во Христа в простоте сердца, по плоти, он должен, насколько может, восходить постепенно все к более и более возвышенному разумению Христа и Его таинств. От плоти Христа совершается как бы переход к Его душе, так как плоть в Нем обратилась в душу, — от души к духу или интеллекту, — от интеллекта к Самому Божеству. Христос, таким образом, ежедневно как бы умирает в Своих верных и распинается, когда они отрешаются от плотских помышлений о Нем или от духовных, но еще несовершенных, и всегда восходят выше, пока не достигнут истинного знания о Нем. Так Агнец Божий закалается в сердцах верных и снова оживает, приносится духовная жертва и совершается духовное причащение, и вземлется грех мира от всей человеческой природы (Ин. 1, 29) . Но как полное и совершенное уничтожение первородного греха воплотившимся, пострадавшим и воскресшим Христом, так и полное и совершенное созерцание истины, явившейся во Христе, и объединение верующих с Ним через это созерцание наступят лишь по скончании мира . Верующие во Христа и познающие Его, живущие на земле, составляют земную Церковь, которая образована Христом из иудеев и язычников и возводится Им к вечному блаженству будущей жизни . Основание Церкви есть Сам Христос . Все верующие во Христа суть едино в Нем, и хотя никто не восходил на небо, т. е. к Богу Отцу, кроме Сына человеческого, находящегося на небеси, по словам Самого Христа (Ин. 3, 13), но в Нем именно и могут восходить и восходят туда все, которых Он спас, — ныне верою, в одной пока надежде, при конце же мира видением, или созерцанием, в действительности, когда узрят Его, как Он есть, по словам апостола (1 Ин. 3, 2) . Церковь есть тело Христа, Им созидаемое и возрастающее в полноту и совершенство духовного возраста Христова, — пока все не достигнут единства сначала веры и потом познания Сына Божия, по апостолу (Еф. 4, 13). Начало созидания и есть единство веры, завершение его — единство познания, имеющее наступить, когда Христос явится со всем Своим телом и во всем теле как некоторый единый совершенный муж, когда Глава будет в членах, а члены в Главе, и будет видима мера и полнота возраста Христова во всех святых, воссоединенных со своим Главою . Уже в ветхом завете человеческая природа была воспитываема и исправляема при посредстве закона, данного народу израильскому через Моисея и при посредстве подзаконной иерархии. Новозаветная земная Церковь, основанная Христом, по своему общему характеру занимает среднее положение между ветхозаветной «иерархией» и «иерархией» будущей жизни, по воскресении, которая одинакова будет с небесной, ангельской иерархией, как учит о том Дионисий. Характер ветхозаветной иерархии, или ветхозаветных учреждений, был исключительно символический; весь закон исполнен был трудно постигаемых образов, под которыми открываема была истина в подзаконные времена в народе израильском. В будущей жизни, напротив, совсем не будет темноты чувственных образов, закрывающих истину. В настоящее же время, в Церкви нового завета, находящейся под благодатью, истина частью уже созерцается без покровов, при содействии благодати, через что предвосхищается слава будущей жизни, частью же прикрывается видимыми символами и выражается в таинственных учениях, насколько еще не может быть ныне предметом ясного познания для человеческой природы, — в этом отношении нынешняя иерархия напоминает ветхозаветную . Предметом же всех символов и всех учений, как в ветхом завете, так и в новом, является всюду присутствующее и под всем скрывающееся Слово Божие — Христос и тайна дела Его. И как ветхозаветные символы и пророческие видения нашли разрешение для себя в новом завете, в пришествии Христа во плоти, так значение новозаветных символов и не вполне постигаемых ныне учений раскроется в будущем веке, со вторым пришествием Христа, или явлением истины самой в себе . Под символами нового завета, под которыми скрывается ныне в Церкви то, чт)о не вполне постигается верующими, разумеются, главнейшим образом, таинства (mysteria, sacramenta), и именно, те три священнодействия, о которых говорит Дионисий в сочинении о церковной иерархии: крещение, причащение Тела и Крови Христовой и миропомазание . Через них, как и через все другие способы откровения Божества и проявления Его силы, верующие возводятся ныне Самим Богом к совершенству будущей жизни, которая будет состоять в чистом, простейшем созерцании истины, подобном созерцанию ангелов . Наименование таинств «символами» и сопоставление их с другими средствами и способами просвещения и воспитания рода человеческого со стороны Божества, сопоставление, между прочим, с «таинствами» или символами ветхого завета, указывают, по-видимому, на символический лишь, по взгляду Эригены, характер таинств христианской Церкви . Но в действительности новый завет вообще есть, по Эригене, время излияния благодати на человеческую природу, в отличие от Ветхого, в котором был один только закон. Если таинства суть символы, то символы именно этого нового благодатного состояния, начало и пример которого даны во Христе по Его человечеству. В этом уже заключается отличие таинств от ветхозаветных символов, указывавших лишь на имевшего еще придти Христа и Его дело . Но таинства являются, по Эригене, вместе и самыми средствами, через которые человек вводится в это состояние Христом. Со всею ясностью такой взгляд проводится, по крайней мере, по отношению к таинству крещения. Крещение, рождение свыше, или рождение водою и духом, без которого никто не может, по Евангелию, видеть царствия Божия и войти в него (Ин. 3, 3, 5), причем под царством Божиим и разумеется здесь Сам Христос, — есть начало восстановления благодатью человеческой природы в прежнее состояние . Через него впервые сообщаются человеку дары благодати, и именно через него не только обозначается, но и подается дар веры, спасающей человека . Сам Христос как бы зачинается и рождается ежедневно при крещении в сердцах приемлющих таинство . Правда, значение самого, так сказать, момента крещения, взятого отдельно от последующего воздействия благодати на получившего крещение, должно быть определяемо, по Эригене, как чисто отрицательное, хотя вполне реальное и таинственное. Именно, в крещении человек раз и навсегда очищается от всякого первородного и собственного греха, совершенного до крещения, по дару веры в спасительную силу страданий Христа. Но собственно в этом случае отпускается лишь виновность за грех. Самый же первородный грех с его следствиями не уничтожается еще через крещение в человеке, как и вообще он не уничтожается окончательно в настоящей жизни, похоть плоти действует еще и в возрожденных, навлекая осуждение на рождающихся плотским рождением, и возрожденные всегда нуждаются и по крещении в отпущении им грехов по благодати через покаяние. В крещении вынимается, так сказать, стрела из греховной раны, без чего невозможно врачевание ее, но самое врачевание совершается уже последующим благодатным воздействием: очищенный от греха должен затем еще «очиститься» от неведения силы и значения божественных таинств, в частности самого таинства крещения, иначе он не может достигнуть «обожествления» . Но, с другой стороны, по Эригене, через крещение именно и открывается доступ для действия благодати на человеческую природу и самым крещением не только предызображается будущее изменение плоти в дух, но с него уже начинается самое одухотворение человека; того, кто спогребается в крещении Христу, дабы, по возрождении Духом, начать затем новую жизнь о воскресшем Христе (Рим. 6, 4), Дух Святый по природе, т. е. Бог, делает как бы духом святым по благодати, как объединившегося с Собою, ибо рожденное от Духа дух есть (Ин. 3, 6) . Хотя нельзя заметить, чтобы видимое крещение в воде, совершаемое и для очищения и освящения тела, уже в настоящей жизни производило какое-либо действие в теле, однако в будущем воскресении именно это крещение и будет содействовать превращению тела в бессмертное и нетленное . Не вполне согласные одно с другим или не приведенные, по крайней мере, с формальной стороны, к видимому согласию воззрения на значение таинства крещения, которое определяется то как чисто отрицательное, то как вместе положительное, — объясняются зависимостью Эригены, с одной стороны, от Августина, с другой — от восточных богословов. Между прочим, решая вопрос о значении крещения Христа, совершенного Иоанном, и указывая мнение некоторых, что Христос крестился лишь для того, чтобы освятить вообще совершавшееся Иоанном крещение, а для Самого Христа это крещение не имело значения, Эригена склоняется к другому решению «греческих авторов», по которому, напротив, это крещение содействовало освящению человечества Самого Христа Духом Святым . Что касается взгляда Эригены на таинство Евхаристии, то он не может быть определен с точностью ввиду недостатка необходимых для этого данных в сохранившихся его сочинениях. В сочинении «О разделении природы» он говорит в одном месте, что Церковь новозаветная «образуется» именно таинствами, истекшими из прободенного ребра Христа во время крестного сна Его, предызображением чего было создание жены из ребра Адама во время сна последнего: истекшая из ребра Христа кровь служит ко освящению «чаши», т. е. таинства причащения, вода же — ко освящению крещения. Этими словами указывается, по-видимому, на мистически-реальное значение таинства Тела и Крови Христовой самого в себе. Но в том единственном месте, в котором он с некоторой подробностью говорит о Евхаристии и которое находится в толковании на небесную иерархию, объясняя слова Дионисия «восприятие божественной Евхаристии есть образ общения с Иисусом», он замечает, что видимая Евхаристия, которую ежедневно совершают служители Церкви, употребляя для того хлеб и вино, и которую они принимают затем телесно по совершении и освящении, есть «образное подобие (typica similitudo) духовного приобщения Иисуса, Которого мы, веруя (fideliter), вкушаем одним интеллектом, т. е. уразумеваем, и воспринимаем в глубочайшие недра своей природы, к своему спасению, и духовному возрастанию, и неизреченному обожествлению»; путем этого духовного приобщения мы имеем общение с Иисусом и ныне — через веру, и будем иметь в будущем — через созерцание; несправедливо поэтому, говорится далее, думают те, которые утверждают, будто бы в видимой Евхаристии помимо доступного чувственному наблюдению акта совершения ее нет никакого высшего значения, между тем как, согласно с Дионисием, не «это видимое священнодействие (само по себе) должно почитать и принимать за истину; оно только служит к обозначению истины, и учреждено не ради него самого, так как в нем еще не конец разумения, но ради непостижимой силы истины, по которой Христос пребывает в единстве человеческой и божественной Своей сущности (substantia, ипостаси?), за пределами всего, что ощущается телесным чувством, и превыше всего, что воспринимается силою разума, невидимый Бог в обеих своих природах» . Таким образом, видимая Евхаристия признается символом, точнее — образом, подобием (typus, typica similitudo) духовного приобщения Христа, или общения с Ним (participatio), которое является вполне реальным уже по отношению к настоящей жизни и осуществляется ныне через веру. Однако признанием символического характера за видимой Евхаристией для Эригены не исключалась еще возможность признания и таинственного значения ее, как это можно было видеть и по отношению к таинству крещения, которое признается и предызображением будущего изменения плоти в дух и, вместе с тем, самым уже началом одухотворения. Что касается дальнейших слов в приведенном месте, что «видимое священнодействие (или таинство) не должно быть принимаемо за истину, но служит лишь к обозначению истины», то и этими словами самими по себе не только не отрицается таинственный характер евхаристического акта вообще, но не исключается возможность для философа учения и о преложении даров с точки зрения общего учения его о совершившемся уже одухотворении и обожествлении плоти Христа. Во всяком случае нужно иметь в виду тот факт, что приведенные слова он, несомненно, направляет лишь против сторонников Пасхазия Радберта. Но учил ли Эригена на самом деле о таинственном единении верующего со Христом именно в самый момент принятия Евхаристии и придавал ли особое значение евхаристическим хлебу и вину, для ответа на этот вопрос прямых данных в его произведениях не находится. Одно место в стихотворениях указывает даже как будто на символическое лишь значение таинства, по мнению Эригены . Относительно миропомазания, третьего из таинств, о которых говорит Дионисий, у Эригены, кроме простых упоминаний и краткого лишь замечания в одном месте о символическом значении его, не встречается никаких разъяснений . Из прочих таинств упоминается таинство покаяния . В сочинении «О разделении природы» Эригена собственно не занимается вопросом о земной Церкви и о действии в ней благодати. Дело Христа вообще он рассматривает здесь, так сказать, в конечном лишь результате его. Таким результатом должно явиться всеобщее восстановление человеческой природы в идеальное состояние, освобождение в известном смысле от зла, от греха и смерти всех без исключения людей, не только принадлежавших к Церкви на земле, но и находившихся вне ее, не только добрых, но и злых. Это произойдет при втором пришествии Христа на землю, которое будет сопровождаться всеобщим судом и которое понимается вообще в смысле всеобщего и полного откровения Христа, как Истины, всем людям. Откровение, или явление Христа во славе всем без исключения, будет завершительным актом всего дела Его по отношению к человечеству. Явившись во плоти в мир, как Свет мира (Ин. 8, 12), для того, чтобы просветить сидящее во тьме неведения и смертной сени греха человечество, ныне Он пока только некоторых обращает к почитанию и познанию истинного Бога и омывает скверны пороков их в водах крещения и сожигает огнем покаяния. При конце же мира Им будет уничтожена, через Его явление, во всех без исключения вместе со смертью тела и смерть духа, т. е. неведение и грех, исчезнут ложные религии, всякого рода суeверные мнения во всех народах и нечестие, и всей твари даровано будет познание единого истинного Бога: все, и добрые, и злые, узнают, когда станут пред судилищем Господним, что один Бог и нет иного, кроме Него (Мк. 12, 32) . Живые при этом изменятся в чисто духовное состояние, мертвые воскреснут, т. е. души их соединятся со своими телами, но тела эти будут также духовными . Вторым пришествием Христа и положен будет конец существованию чувственного мира и вместе с тем конец истории человечества, центральным событием которой было первое пришествие Христа и именно смерть Его, и которая разделяется, по Эригене, на шесть периодов . Новозаветная иерархия благодати в основанной Христом Церкви, с ее священнодействиями, тогда упразднится; чувственных символов не будет, когда уже не будет ничего чувственного; наступит непосредственное созерцание истины; тогда и откроется истинное значение совершаемых ныне в Церкви таинств. Явлению Христа и концу мира будут предшествовать знамения, указанные Самим Христом в одной из бесед Его с учениками (Мф. 24) , а также приход антихриста и обращение в христианство иудейского народа. Антихриста, врага Церкви и веры православной, в последние времена, ожидают ныне, по Эригене, под видом Мессии, неверные иудеи и получат некогда его от отца своего диавола (Ин. 8, 44). Но хотя иудеи, научаемые диаволом, не хотят ныне признать Царем распятого Господа, исполняясь зависти к христианам, однако при конце мира, по неизреченной божественной благости, они приняты будут в Церковь, когда они «возвратятся на вечер, и взалчут яко пес», по выражению псалмопевца, «и обыдут град», т. е. общество исповедующих кафолическую веру, желая быть принятыми в него (Пс. 58, 7–15) . Самый акт будущего явления Господа с сопровождающим его всеобщим судом не должно представлять как имеющий совершиться чувственно-наглядным образом, как будто бы это было некоторое чувственное пришествие Его и некоторый видимый суд. Христос в прославленном состоянии, сидящий одесную Отца и получивший от Него власть судить, находится, как уже было сказано, вне пределов пространства и времени по Своему человечеству, которое обращено в Нем в дух; пришествие Его не может быть поэтому каким-либо пространственным и временным движением. И притом именно самым этим пришествием Его во славе, или откровением для сознания всех людей, и будет положен конец чувственному миру, — точнее, той форме существования его как чувственного, какую он имеет ныне в сознании человечества. Ложно поэтому думают те, которые, имея плотские, чувственно-наглядные представления о будущем состоянии мира и прежде всего о Самом воскресшем Христе, полагают, будто Христос придет с ангелами для суда на землю телесным образом, откуда-то из верхних областей чувственной природы, а самый суд произойдет где-либо в пределах чувственного мира, на границах, например, воздуха и эфира, или в долине Иосафатовой . Если в Св. Писании и употребляются, при изображении славного пришествия Христа и будущего суда Его, чувственные образы, то не должно понимать их в буквальном смысле; ими обозначается именно духовное, внутреннее откровение Христа в сознании каждого. Иосафатову долину, например, считают ложно местом суда потому, что не обращают внимания на значение самого слова «Иосафат», которое сложено из _iaю и saf)at и значит «невидимый суд», или «суд Господень», или «славный суд», или «был, есть и будет Тот, Кто судит»; согласно с таким значением этого слова, пророк Иоиль, говоря от лица Господа: «да возстанут и взыдут вси языцы на юдоль Иосафатову, яко тамо сяду, разсудити вся языки яже окрест» (Иоил. 3, 12), и употребил образ долины Иосафатовой для обозначения глубины и невидимой силы божественного суда, в котором проявится слава Того, Кто был, есть и будет. Символ книги, или книг, раскрываемых при суде (Апок. 20, 12), выражает внутреннее просвещение каждого, когда Бог откроет для каждого то, что было сокрыто во мраке (1 Кор. 4, 5), так что каждый с ясностью будет видеть все дела свои и воздаяние за них, как бы читать в книге. Судилищем Господа (2 Кор. 5, 10) называется лишь высота величия Его, которая для всех откроется всюду и во всем и по обнаружении которой воззрят нечестивые на Того, Кого они пронзили, и восплачутся вся колена земная (Апок. 1, 7); и таким образом для всех воссияет знамение Сына человеческого (Мф. 24, 30), т. е. честь и слава креста Его. Пламя, которое наполнит и истребит весь мир при конце (2 Пет. 3, 7, 10, 12; 1 Кор. 3, 13; 2 Сол. 1, 8), и есть, может быть, самое явление Бога Слова во всякой твари, когда ничто иное не будет являться во всем ни добрым, ни злым, кроме того духовного света, который и ныне наполняет все сокровенно, тогда же наполнит открыто, ибо Бог есть огонь поядающий (Евр. 12, 29 — Втор. 4, 24), и Христос говорит Сам о Себе, что Oн пришел принести огонь на землю и желает, чтобы этот огонь скорее воспламенился (Лк. 12, 49), разумея под этим воспламенением светлость явления Своего во всем и пламень суда. Так же нужно истолковывать и все другие черты, в которых изображается будущее пришествие и суд Господа в Писании. Облака, например, на которых верующие восхищены будут в сретение Христу на воздухе, чтобы всегда быть так с Ним (1 Сол. 4, 17), означают, как поясняет Максим, свойственную вообще святым силу, с какою они возмогут вознестись на высоту созерцания и приблизиться в большей или меньшей степени ко Христу, через Его познание, — или же, по Амвросию, означают праведных людей, через подражание которым каждый может быть восхищен туда, куда восхищены уже они, отрешенные от плоти, или даже во плоти, как Енох и Илия, т. е. в сретение Христу. Вообще же духовные облака, на которых вознесутся ко Христу верующие в Него, предызображены были тем чувственным облаком, которое подъяло на небо Господа в момент вознесения (Деян. 1, 9): будучи, по воскресении, чистейшим и легчайшим всякой видимой и невидимой твари и будучи чуждым всякого пространственного движения, Он не нуждался, конечно, в каком-либо облаке, как бы для поднятия Себя в воздушные и эфирные пространства, но Он хотел наглядно и видимо показать Своим ученикам способ, каким Он невидимо Сам возносится в сердцах любящих Его и последующих Ему; ибо Он Сам же и возносится всегда в созерцаниях возносящихся к Нему, так как никто не может вознестись к Нему без Него. Под именем облаков небесных, с которыми придет Сам Сын человеческий (Мф. 24, 30), разумеются небесные существа, или ангелы, всегда окружающие и созерцающие Его, с которыми и в которых откроется необъятное Его величие; и их явление, в силу духовности их природы, не может быть представляемо в виде пространственного и временного движения, но должно быть понимаемо в духовном смысле . Всеобщее просвещение всего рода человеческого светом явления Христова и возвращение всех в идеальное состояние предполагает совершенное уничтожение зла в универсе. По выражению самого Эригены, при конце мира совершится как бы всеобщее крещение рода человеческого, предызображенное переходом народа израильского чрез Чермное море (1 Кор. 10, 1–2), когда мистический Моисей, Христос, «возведет от смерти к жизни Свой народ, т. е. весь род человеческий, искупленный Его кровью и очищенный от всякого нечестия и зла, когда ни в каком человеке не будет ничего проявляться, кроме первоначальной простоты человеческой природы, в силу восприятия и исцеления ее во всей целости Христом, духовный же властитель Египта, князь мира сего, диавол, с неисчислимым воинством своей злобы и со всеми пороками, через которые он держал в плену созданный в человеке образ Божий, утонет в волнах Чермного моря, т. е. в глубочайшем, и изобильнейшем, и беспредельном излиянии благодати, которая пролилась на человеческую природу за цену крови Христовой» . И хотя рассмотрение вопроса о возвращении, вместе с природой человеческою, и природы падших духов или демонов, в том или ином смысле, Эригена вообще отстраняет от себя, ввиду опасности впасть при этом в заблуждение, так как ни в Писании, ни у св. отцов не сказано об этом ничего определенного, но во всяком случае, по его мнению, и в демонах зло, или нечестие их, будет уничтожено при восстановлении во всем идеального порядка . Но если вся природа человеческая во всех людях возвратится в идеальное духовное состояние, в божественные идеи и Самого Бога, если она во всех без исключения будет освобождена от зла, от смерти и нынешнего жалкого состояния, если зла не должно быть тогда даже в демонах, — что означает совершенно ясное учение Св. Писания и Церкви о будущем наказании зла, о вечных мучениях грешников, которым они подвергнутся после суда? Признать, что только часть человечества предназначена для восстановления в прежнее состояние и будет освобождена от зла, а другая предназначена Богом для наказания, зло в ней останется, и она не будет восстановлена, как думал блаженный Августин, видевший в первом проявление божественной благости, а во втором — правосудия, для Эригены кажется невозможным. Нужно будет предположить при этом, что Бог Слово воспринял не всю человеческую природу в единение с Собою и не восхотел, таким образом, спасти весь род человеческий (что Он, как Бог, без сомнения, мог сделать), а думать так нелепо. Но, с другой стороны, признавать, что места Св. Писания, где говорится о вечных наказаниях злых, имеют лишь относительный, не безусловный смысл, как делал это Ориген, философ также не находит нужным и возможным: это значило бы, по нему, прямо противиться авторитету Писания. Возникает безысходная, по-видимому, дилемма: нужно или отвергнуть вечные наказания злых, — но о них ясно учит Писание, или признать божественную благость не всеобъемлющею, — но это не согласно с понятием о Боге, и в этом случае пришлось бы отказаться от всего изложенного выше учения о всеобщем восстановлении всего в идеальное состояние . Помимо важности, какую имеет вопрос о зле и будущей судьбе его сам по себе, этот вопрос представлял для Эригены еще специальный, так сказать, интерес, так как философу приходилось уже ранее касаться его и заниматься его решением, именно, в сочинении «О предопределении», еще в начале своего пребывания во Франции. И в сочинении «О разделении природы» он останавливается на этом вопросе с особым вниманием в пятой книге, возвращаясь частью к тому, что уже сказано было им о зле ранее и отвлекаясь даже несколько от главного предмета рассуждения, хотя в общем разбираемый вопрос стоял в ближайшем отношении к нему. Излагаемый далее отдел пятой книги о природах и соответствует сочинению «О предопределении» в известной части последнего . Как же нужно понимать упомянутое уничтожение зла в будущем и как возможны будут наказания за зло для тех, которые возвратятся в идеальное состояние и в которых не будет зла? Грехопадение и его следствия состоят, по философу, в отпадении человека от Бога и преобладании вследствие того в его природе низших потенций, в создании, так сказать, человеческим сознанием из существовавших в собственной природе человека элементов призрака чувственного бытия. Здесь, при этом создании представления о чувственном мире и поставлении его вместо понятия об истинном духовном бытии, и вводится, собственно, помраченным чeрез грех сознанием падшего человечества то абсолютное ничто, которое философ во имя прав разума всеми силами старался изгнать из объяснения происхождения мира по истинной, духовной его сущности. Кто поставляет последней целью своей деятельности предметы чувственного мира, руководится чувственными представлениями вне отношения их к духовному бытию, тот, по философу, стремится к небытию, к чистому ничто. Конечно, разумное существо не может делать «ничто» само по себе, как отрицание всякого бытия, целью и предметом своих стремлений; но в том и состоит сущность призрака, что он обольщает сознание, представляя небытие бытием: разумная природа может обольщаться, как это и бывает в злых людях и демонах. Это факт, которого не нужно доказывать. Зло, как объект стремлений разумного существа, и есть ничто и не может быть чем-либо иным. Божественный Дух, знание которого о вещах составляет самую сущность вещей, не может знать и не знает зла и злых, поскольку они таковы; если бы Он знал, зло и злые, как такие, существовали бы в числе сотворенных вещей . Держась такого понятия о зле, Эригена в этом случае, как было сказано, следует частью Августину, частью представителям восточного богословия, особенно Дионисию . Если же зло само по себе, с объективно-метафизической точки зрения, есть ничто и существует только под видом призрака в сознании существ, стремящихся к нему, так что Бог, для Которого не может быть призрака, не может знать зла и злых, поскольку они таковы, то уничтожение зла может состоять только в раскрытии для этого заблуждающегося сознания его действительного значения, т. е. его полной ничтожности. В этом раскрытии призрачности стремлений злых людей в их собственном сознании, в обнаружении совершенного несоответствия между стремлениями и представлениями их и действительностью, — в сознании вследствие того невозможности стремиться ко злу и делать его и проистекающем отсюда невыразимом отчаянии, и будет собственно состоять их наказание. В тот день, как говорит псалмопевец, погибнут все помышления их (Пс. 145, 4), когда они, воскреснув в духе, не найдут ничего из того, о чем помышляли, живя во плоти. Ничего не останется тогда для тех, которые все блаженство полагают в чувственных удовольствиях, кроме пустой и неуловимой, постоянно убегающей тени вещей, о которых они мечтали. Всегда стремясь уловить ее и не будучи в состоянии, они и будут терпеть вечное мучение . «Хотя в извращенных волях навсегда останется сильное стремление к соответственной извращенной деятельности, — но так как не дается возможности делать то, к чему они стремятся, и пламя злой страсти сжигает только само себя, что остается (от грешников), как не зловонные трупы, лишенные всякого проявления жизни, т. е. всякой силы и сущности естественных благ? И, может быть, это суть самые тяжкие мучения для злых людей и ангелов и до будущего суда, и после — страстное стремление делать зло и невозможность удовлетворить ему» . Наказания, очевидно, будут не чувственные, не пространственные и не временные; выражения, указывающие на место, продолжительность мучений и т. п., должно понимать в особом смысле, так как чувственного бытия, времени и пространства вовсе не будет. В духовном смысле объясняет чувственно-наглядное изображение в Писании будущих мучений (тьма кромешная, скрежет зубов, Лк. 13, 28; Мф. 22, 13, вечный огонь, червь неумирающий, Ис. 66, 24) и Амвросий в толковании на Евангелие от Луки. Так мучится и вечно будет мучиться Иуда — только в своей оскверненной совести, сжигаемый поздним и бесполезным раскаянием; так мучится Ирод, равно как и сам диавол, лишенный власти над людьми. «Ибо какое наказание более тяжко для нечестивого, нежели лишение возможности совершать нечестивые дела и вредить кому-либо»? Так нужно, по философу, понимать уничтожение зла в будущем и наказание за него злых. Самое восстановление во всем идеального порядка, или возвращение всех в идеальное состояние, и будет источником мучений для злых вследствие невозможности для них продолжать свою превратную деятельность и удовлетворять своим злым стремлениям. Невозможность же эта наступит не вследствие внешнего принуждения или насилия, но вследствие внутреннего сознания злыми полного ничтожества объекта их стремлений. Но каким образом совместить вообще факт существования наказаний кого-либо с будущим идеальным состоянием мира, хотя бы эти наказания были чисто духовными? Чт)о собственно будет наказано в злых? Во всяком случае, по Эригене, не природа их, созданная Самим Богом, Который, конечно, создал ее не для того, чтобы наказывать, и не наказывает ничего из того, что Он Сам создал. Пытаясь разъяснить с метафизической точки зрения этот пункт, кажущийся ему весьма трудным, философ высказывает парадоксальное положение, которое можно понять, лишь имея в виду сказанное выше о зле и уничтожении его: наказано будет, по нему, то, чт)о не существует, т. е. именно самое зло, однако в некотором субъекте, который существует и наказывается, не терпя никакого ущерба. Для самого философа это положение является не простой только диалектической тонкостью, но наиболее точным выражением того, что он хочет сказать. Хотя абсолютное ничто аффицировало некоторым образом, если можно так выразиться, человеческую природу в грехопадении, последняя однако осталась по своей сущности неповрежденною; она покрылась лишь как бы проказою, в человеческом сознании явился призрак, но, как созданная по образу Божию, она не могла быть извращена сама в себе стремлениями злой воли, имеющими своим объектом не сущее. И ныне эта природа по сущности своей является одинаковой во всех без исключения людях, как добрых, так и злых, не лучшей в одних и не худшей в других. Очевидно, и уничтожение в указанном смысле зла, как бы проникшего в человеческую природу, но не коснувшегося ее сущности, и наказание его также не будет касаться ее . Наказание мы можем представлять только как разрушение или уничтожение чего-либо (corruptio). Но разрушение вообще чего-либо созданного Богом и существующего немыслимо с метафизической точки зрения. Ибо, с одной стороны, ничто существующее не может быть уничтожено ни высшим, или лучшим, потому что ничто доброе и высшее не может быть причиной разрушения другого, — ни низшим, потому что последнее слабее его, — ни равным, потому что последнее равно ему по силе. С другой стороны, уничтожение чего-либо по самой сущности без остатка совершенно не представимо. Термин «разрушение» или «уничтожение» прилагается обыкновенно к акциденциальному бытию, когда говорится о разрушении предметов чувственного мира, например, тел человеческих. Но и последнее неточно (abusive) называется разрушением и есть лишь переход от одной формы бытия в другую. В собственном же смысле понятие corruptio можно отнести только к злым стремлениям извращенной воли, которые не естественны в разумных существах и в этом смысле не относятся к природе их. Но эти стремления воли к тому, что, безусловно, недостижимо, к абсолютно не сущему, стремления как бы выйти из границ созданного бытия, в себе самих, естественно, находят и наказание. Самое их ничтожество, как показано, и накажет, так сказать, само себя, когда раскроется в сознании злых людей и ангелов, и они увидят всю тщету этих стремлений . Так, «Бог, всеблагий Создатель природ и всемилостивый Промыслитель, правосуднейший Отмститель проступков в тех, которые пренебрегают Им или не ведают Его, наказывает в природе, которую Он создал, лишь проступок, которого Он не создавал, или, лучше — попускает быть наказуемым, но так, чтобы самая природа оставалась невредимою». При наказании злых удивительным образом «то, чт)о не относится к природе, но находится вне природы (т. е. помышления и стремления, объектом которых является “ничто”, в последней же, так сказать, инстанции и в более точном смысле именно самое это “ничто”), как бы вводится (или проникает) в природу, и существует в ней, и наказывается, тогда как сама природа не терпит наказания». Конечно, весьма труднo и даже невозможно понять, каким образом то, что находится вне челoвеческой природы и есть «ничто», может быть наказываемо в ней, сама же она остается невредимою. Но не менее трудно понять, например, и то, каким образом и святые, при обожествлении, с одной стороны, не преступают пределов своей природы, сохраняя ее в целости, и с другой стороны — воспринимают то, что находится за пределами природы, т. е. дары благодати. Остается дать и здесь место непостижимой божественной силе и почтить ее молчанием, так как всякий разум и понимание здесь изнемогают . С будущим идеальным порядком бытия наказание зла совместимо, следовательно, именно потому, что это наказание будет заключаться не в чем ином, как в уничтожении зла, иначе — в ограничении стремлений злых субъектов к ничтожеству. Правда, могут возразить, что злая воля злых людей и ангелов все-таки будет злой и по восстановлении всего, хотя и будет лишена возможности делать зло. Но против этого нужно сказать, что ведь и по отношению к настоящему состоянию зло кажется нарушающим гармонию бытия лишь для тех, которые не знают его сущности, тогда как на самом деле оно есть не-сущее, как раскрывает это Дионисий Ареопагит. И, строго говоря, в разумной человеческой природе нет ни одного порочного движения, которое не являлось бы добрым в какой-либо неразумной и которое бывает предосудительно в человеке потому, что не позволено для него, как разъясняют это Дионисий и Григорий Нисский . Что касается скорбного чувства, которое будет испытываться злыми вследствие невозможности для них удовлетворять своим порочным наклонностям, то и оно, по Эригене, не есть само по себе зло, ибо в некоторых случаях скорбное чувство и печаль являются положительным благом; такова печаль тех, которые сокрушаются о своих грехах (Мф. 5, 4), или скорбь апостола, желающего разрешиться и быть со Христом (Флп. 1, 23), или мучения, которые мученики претерпевают ради Христа. Скорбное чувство и печаль, которые постигнут нечестивых, потому сами не будут злом, что ими вполне справедливо будут наказываться злые и неразумные похотения нечестивых. Нужно заметить, что и самый призрак, который существует в сознании стремящихся ныне не к истинному духовному бытию, не к Богу, и делающих зло, останется в их душе и в будущей жизни; как факт в их психической жизни, их ложные представления будут существовать и тогда; в них, или чрез посредство их, и будут наказываться неразумные стремления их извращенной воли. Но их существование также не будет противоречить будущему идеальному порядку бытия по восстановлении всего, когда всюду должна проявляться одна истина: будучи вполне реальным явлением в психической жизни, ложными они будут постольку лишь, поскольку не будет для них тогда соответствующего объекта в действительности; но это будут сознавать и сами обладающие ими, так что ложность их никого не будет обольщать . Изложенные понятия о зле и наказании за него служат у Эригены основанием для теодицеи. Так как зло есть ничто само по себе, то оно, равно как и наказание за него, не может нарушать красоты вселенной, а может лишь, напротив, возвышать ее, подобно тому, как тени или темные краски на картине увеличивают лишь ее красоту, так как через сопоставление с ними ярче выступают другие краски, как говорит Августин. В целом все прекрасно, и Бог, создатель всех благ, не допустил бы в сотворенной Им вселенной зла и наказания за Него, если бы и это не содействовало красоте ее, хотя Он ни в каком случае не есть виновник зла. Самый ад, который находится, конечно, в пределах вселенной, находящейся, в свою очередь, в Боге, — не как место или некоторая субстанция, телесная или духовная, но как справедливейшее осуждение превратного стремления существ, злоупотребляющих природными благами, — есть благо и прекрасен, не для тех, которые находятся в нем, но рассматриваемый с объективной точки зрения, поскольку он входит в общую гармонию вселенной, ибо такое осуждение вполне согласно с божественным правосудием и божественными законами; между тем, представления (phantasiae), в которых будет существовать ад, благо сами по себе, и вообще, проявленная даже в пороках природная сила есть благо сама по себе . Не должно поэтому смущаться совершенно неразумными и ложными суждениями людей, которые думают, будто тем, что кажется для них злом и безобразием и что служит препятствием к удовлетворению их злых пожеланий, на самом деле нарушается благоустроенность и красота вселенной, или которые болтают, будто для того Бог создал многих, чтобы наказывать их, желая как бы иметь тех, на кого Ему можно было бы изливать Свой гнев, будто Он предопределил вложить в Свою тварь даже предосудительное и постыдное, дабы найти через то повод к обнаружению правосудия. В действительности зло имеет источником своего происхождения лишь злую волю самих людей и существует в заблуждающемся сознании человека . Но чтобы ясно понять это и возвыситься над указанными ложными утверждениями, нужно в настоящей уже жизни вознестись, так сказать, в Самого Бога и видеть затем все с точки зрения как бы Самого Бога. «Сколь блаженны те, которые мысленными взорами созерцают и будут созерцать вместе все, что существует после Бога!» — восклицает философ. Их суждение ни в чем не погрешает, и для них не существует уже ничего злого и соблазнительного во вселенной. Они как бы предваряют в своем духе будущее возвращение всего в Бога, когда Бог будет всяческая во всех, когда во всем проявится истина и погибнут упомянутые пустые и ложные помышления смертных о Творце, потому что они суть призрак и ничто . Делая эти замечания полемического характера, Эригена, несомненно, имел в виду Готтшалка с его учением, против которого он писал сочинение «О предопределении», может быть, также и лиц, выступивших потом с опровержением этого сочинения. Мысли о зле и наказании за него, сходные с изложенными выше, можно встречать уже в этом сочинении, и они именно служат в нем основанием для решения вопроса о предопределении. Зло, или грех, признается здесь, вслед за Августином, чисто отрицательным явлением, которое в себе самом заключает и наказание . Наказание злых будет состоять в невозможности для них преступать непреложные законы Творца, которыми определяется порядок вселенной, при несоответствии их стремлений этому порядку. То, что есть благо само по себе и явится таковым для праведных, для грешных будет причиной мучения . Ввиду чисто отрицательного значения зла и наказания за него, ни зло, ни наказание ни в каком случае не могут быть предметом ни божественного предведения, ни предопределения. Двух предопределений, к добру и злу, или одного, но двойного, не может быть, сверх того, и в силу простоты и единства Божественного существа. Единое же истинное предопределение Бога, Который Сам есть высочайшая воля и Сам есть предопределение, состояло в создании человека с свободной волей; злоупотребление со стороны человека свободным произволением и есть единственный источник зла и наказания за него . Однако в сочинении «О предопределении» будущее идеальное состояние не понимается еще как состояние чистой духовности . В результате довольно длинных, но представлявших особый интерес для философа рассуждений о зле, его сущности и наказании за него в сочинении «О разделении природы», по отношению к главному предмету последней книги, устанавливается положение о возможности возвращения всех без исключения в идеальное духовное состояние. Наказание за зло, равно как и награда за добродетель, будут иметь, так сказать, субъективное лишь значение; каждый будет испытывать их внутри себя, в собственном своем сознании, объективно же природа во всех будет свободна от недостатков. Природа человеческая, рассматриваемая как нечто единое во всех субъектах, может быть при этом представляема находящеюся как бы посредине между полнотою абсолютного бытия, заключающегося в Боге, и пустотою абсолютного ничтожества, скрывающегося под призраком чувственного бытия; добрые, воспринимая свыше, в теофаниях, откровение истины, т. е. Самого Бога, к Которому стремились в настоящей жизни, будут испытывать блаженство, возводимые в особое сверхъестественное состояние; злые, не находя ничего из того, о чем всегда помышляли на земле, будут терпеть муки, устрашаемые лишь призраками собственной фантазии. Но как прозрачный и чистый сам по себе воздух не изменяет своей сущности от того, бывает ли он светлым или темным, теплым или холодным, и является одним и тем же в верхних и нижних слоях, и там, где он проникнут весь светом, и там, где он затемнен исходящими от земли испарениями, — так и природа человеческая сама по себе будет одинакова, как в наслаждающихся блаженством, осияваемых и сияющих божественным светом, так и в лишенных блаженства, сохраняющих в себе прежние чувственные представления и через посредство их терпящих наказания . Все войдут, таким образом, по выражению Эригены, в рай, т. е. в состояние первоначальной неповрежденности и чистой духовности своей природы, будут равны по природе ангелам; только не все будут вкушать от древа жизни, т. е. наслаждаться блаженством, а лишь победившие плоть и мир, как сказано в Апокалипсисе: «побеждающему дам ясти от древа животнаго, еже есть посреде рая Божия» (Апок. 2, 7). Все без различия будут заключаться в пределах этого рая природы, как бы в некотором храме, подобно тому, как в пределах ветхозаветного храма с его двором могли присутствовать все, даже язычники, каждый будет иметь там место сообразно своему достоинству; но только освященные во Христе войдут во внутреннейшие части этого храма и в самое святое святых. Природа ангельская и человеческая вместе составят дом Бога Иаковлева (Пс. 115, 9–10; Мих. 4, 2), дом Отца Небесного, в котором обители многи суть (Ин. 14, 2), в котором все может поместиться, что существует, вне которого ничего не может быть, хотя в высшем смысле этим домом должно называть Самого Христа. Добрые и злые отделяются там друг от друга не пространственными промежутками, не различием телесных качеств, но различием душевных состояний; все там находятся вместе, но в то же время и не вместе: вместе — в силу единства восстановленной природы, не вместе — вследствие различия душевных состояний, которое и составляет великую пропасть, отделяющую богача в притче от Авраама и Лазаря (Лк. 16, 26) . Для праведных Сам Христос будет древом жизни, насажденным посреди рая, т. е. в сокровеннейшей части человеческой природы, куда может проникать только очищенный верою и делами, просвещенный знанием и усовершившийся в мудрости и разумении божественных таинств, — как бы во святом святых, именно в интеллекте (intellectus = animus), который есть то третье небо, куда восхищен был ап. Павел (2 Кор. 12, 2). В созерцании Христа и будет заключаться все блаженство праведных. В невозможности наслаждаться этим созерцанием будет заключаться мучение грешников. «Какая выгода для праведного, — говорит философ, опровергая чувственные представления о телах воскресших людей, ввиду слов апостола ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звездам: звезда бо от звезды разнствует в славе; такожде и воскресение мертвых (1 Кор. 15, 41), — иметь тело, испускающее лучи наподобие солнца, или какой ущерб для нечестивого иметь тело темное, наподобие некоторых самых малосветящихся звезд, — когда слава праведного будет не в светлости тела, но в ясности созерцания, в котором Бог будет зрим лицом к лицу, а бесчестие нечестивого не в безобразии членов, но в лишении божественного созерцания? Ибо блаженным сделает человека присутствие истины, отсутствие же ее — несчастным» . Но лишение созерцания истины, как причина вечной муки нечестивых, будет зависеть исключительно от них же самих, от их неспособности созерцать истину. Сама истина воссияет в будущем для всех во всем, не только для праведно живущих и ищущих ее уже в настоящей жизни, но и для нечестивых, для ненавидящих свет ее и убегающих от него; только последние не способны будут наслаждаться ею, подобно тому, как страдающие болезнью глаз не способны бывают пользоваться светом и стараются скрыться от него . Поэтому в настоящей жизни «ни к чему иному не должно стремиться, как только к радости об истине, которая есть Христос; и ничего иного не должно избегать, как опасности лишиться ее, так как лишение ее одно, и только оно одно, есть причина вечной муки. Отними у меня Христа — и никакого блага у меня не останется, никакое мучение для меня более не страшно; так как лишение и неимение Его есть мучение для всякой разумной твари, другого же никакого, думаю, нет» . Восстановление человеческой природы во Христе и через Христа будет, следовательно, всеобщим с объективной стороны. Только от этого всеобщего восстановления или возвращения ее к Богу, в первоначальное ее состояние (reditus generalis), нужно отличать еще частное возвращение, или возведение некоторых из восстановленных в особое сверхприродное состояние созерцания божественной истины, которое будет сопровождаться обожествлением и блаженством их (reditus specialis). Первое, всеобщее возвращение, есть дело вместе и природы, и благодати; второе, возвращение частное, — только благодати . Начав рассуждение о «возвращении» указанием символов возвращения в жизни видимой природы и в деятельности человеческого духа, философ заканчивает его рассмотрением образов, под которыми это возвращение представляется в Св. Писании. Общее возвращение предызображено, например, освобождением израильского народа от рабства египетского и переходом чрез Чермное море (Исх. 14); оно же предызображалось ветхозаветным юбилеем (Лев. 25). У Исаии оно представляется под образом просвещения земли Завулоновой и Неффалимовой, людей, сидящих во мраке и сени смертной (Ис. 9, 1–2); у Иезекииля под образом восстановления Иерусалима и вместе Содома и Самарии (Иез. 16, 52–54); у Давида — как воссоздание и обновление Духом Святым лица земли (Пс. 103, 30). В Новом Завете о нем говорится, например, в притчах о блудном сыне, о потерянной драхме, о заблудшей овце (Лк. 15, 3–32). Изображение общего и вместе частного возвращения дается в притче о мудрых и неразумных девах (Мф. 25, 1–13) . Вся разумная человеческая природа, обозначаемая в последней притче десятью девами, — говорится в толковании притчи, — стремится и идет непрестанно от начала мира до конца его, имеющего быть при втором пришествии Христа, в сретение грядущему к ней Христу — Жениху, невеста Которого есть Церковь. Ибо во всех, и разумных и неразумных, и добрых и злых, есть естественное стремление к блаженству, и для всего последняя цель есть Христос, и Сам Христос неизреченным снисхождением Своего милосердия грядет всегда духовно к нам для воспринятия нас к Себе, взывая в слух сердца всего рода человеческого: «приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы» (Мф. 11, 28). Каждому по природе присущ светильник разума для восприятия божественного света, т. е. естественная способность познания. Во всех природа является неповрежденной по ее сущности, как бы девственной, хотя она и запятнана во всех грехом, за исключением лишь одного Христа. Но далеко не все на самом деле просвещаются светом истинного знания и украшают себя добродетелью. Весьма многие все блаженство полагают лишь в земных, чувственных благах, о духовных же благах не хотят ныне ни слышать, ни помышлять, видя счастье в многочисленном родстве, в знатности происхождения, в статности, силе и здоровье тела, в изворотливости ума, в умении красно говорить, в обладании красивой и благонравной женой, детьми, в изобилии земных благ, — не говоря уже о санах и почестях и о прочем, чем привлекает к себе настоящий мир. Много и таких, которые хотя именуются верующими, но с пренебрежением и даже отрицанием относятся к высоким тайнам христианской веры, которые, например, или совсем не ведают, или даже отрицают тайну Троичности Божества, или которые не веруют в объединение человеческой природы с Божеством в единой Ипостаси Христа и не уразумевают его . Все такие, изображаемые под видом неразумных дев, оказавшихся неприготовленными к сретению Жениха, придут ко Христу, когда Он Сам явится при конце мира, и будут возведены в состояние чистой естественности, в каком природа человеческая была до падения. Но пред ними затворены будут двери, как говорится в притче, т. е. закрыт будет доступ к божественному созерцанию и обожествлению, и они не будут допущены к духовному браку Жениха своего, к участию в сокровеннейшем и таинственном союзе Божества и человечества во Христе. На этот брак войдут только сияющие светом мудрости и пламенеющие огнем любви, образом которых служат мудрые девы. Туда может возвести дух человеческий не сама природа, но только благодать и заслуга повиновения заповедям Божиим и чистейшего, насколько возможно это в настоящей жизни, познания Бога через Писание и тварь . «Все, таким образом, — повторяет философ высказанное ранее положение, — войдут в рай, но не все будут вкушать от древа жизни, или, лучше, получат все и от древа жизни, но не одинаково. Ибо, что и естественные блага, в которых все одинаково примут участие, суть плод древа жизни, этого не знает разве неразумный. Ибо “всяким древом” (pa^n x)ulon), как мы говорили выше, называется Христос, так как Он есть древо, плодоносящее всякие блага, потому что Сам есть всякое благо и податель всяких благ» . Так совершится всеобщее и частное возвращение рода человеческого в первоначальное его состояние и в Самого Бога и вместе с тем обратится в свои причины и вся чувственная тварь, созданная в человеке и ради человека, и наступит всеобщая суббота во всех божественных делах и особая суббота во святых ангелах и святых человеках . Когда же, при возвращении человека к Богу, все, происшедшее от природы не сотворенной и творящей через рождение духовное или чувственное, снова возвратится к Ней через удивительное некоторое и неизреченное возрождение и все найдет в Ней покой себе, Она не будет более творить. Ибо чт)о будет Она творить, когда сама будет во всем и ни в чем не будет проявляться ничего, кроме Нее? Мировой процесс кончится, и в человеческом сознании Бог будет существовать, как природа не сотворенная и не творящая. В сознании Самого Божества, как стоящего выше условий времени, этот процесс является и ныне как бы уже совершившимся. Ибо непостижимым образом Бог есть один и как начало всего и как конец, и невозможно в действительности отделять в Нем одно от другого . «В настоящей сумрачной жизни ничего пока нет, думаю, совершенного в делах человеческих, чт)о было бы свободно от всякого недостатка», — заключает свое произведение и просит читателя быть снисходительным к нему философ, внимание которого привлекали, главным образом, тайны будущей жизни. Истину, по апостолу, мы ныне видим лишь зерцалом, в гадании, отчасти познаем, отчасти же только пророчествуем (1 Кор. 13, 9, 12). «Если кто найдет в написанном нами что-либо неведомое доселе или неуместное, да вменит это нашей несдержанности и нашему нерадению, и с кротким сердцем и смиренным умом да будет снисходителен к разуму человеческому, отягощаемому еще ныне жилищем плоти. Если же окажется в сочинении нечто полезное и способствующее к созиданию кафолической веры, да отнесет это к действию лишь одного Бога, Который открывает скрытое во мраке (1 Кор. 4, 5) и приводит к Себе ищущих Его, освобождая их от заблуждений, и да воздаст единодушно с нами хвалу единой Причине всяких благ, без Которой мы ничего не можем творить» . Истинные философы, по мнению автора, примут благосклонно его воззрения и, если они будут согласны с рассуждениями их самих, будут приветствовать их, как бы свои собственные. С теми же, которые склонны относиться ко всему лишь с порицанием, нет нужды много спорить. «Пусть каждый думает, как хочет, пока не придет тот свет, который из света лжефилософствующих делает мрак, а мрак идущих в должном направлении по пути к познанию обращает в свет». Заключение Воззрения Эригены не нашли в свое время на западе сочувствия и не могли получить распространения, так как представителями церковной власти были признаны несогласными с церковным учением и подверглись осуждению с их стороны. Мнение о философе, как неправомыслящем с точки зрения западной церкви, установилось на западе еще во время жизни его, хотя оно касалось лишь некоторых частных пунктов его воззрений и не было общим. Как известно, еретическим было признано и осуждено даже на соборах (в Валенсе и Ланграх, 855 и 859) франкскими богословами учение его о предопределении. Обращали на себя особое внимание и мнения его об Евхаристии, судя по сохранившемуся, несколько странному, впрочем, произведению Адревальда (858 ?). Гинкмар, указывая в своем сочинении о предопределении (859–860) ряд неправославных, с его точки зрения, мнений, имеет в виду, нужно думать, и Эригену, хотя не хочет, неизвестно почему, приписывать ему прямо и решительно даже известные 19 глав . На неправославие философа обращал внимание и папа Николай I (861–862) . Но при отсутствии в то время точно определенной в частностях нормы ортодоксии, при разногласиях и других франкских ученых в решении различных спорных вопросов, возникавших тогда, мнение о неправомыслии философа не являлось, так сказать, обязательным для всех; покровительствуемый самим королем, Эригена мог находить и лиц, сочувствовавших ему и разделявших более или менее воззрения его. Если его симпатии к грекам могли возбуждать и в то уже время подозрительное отношение к нему со стороны латинян, то вместе с тем занятия его греческим языком и ссылки на восточных отцов, в особенности, например, на Дионисия, в связи с ученостью самого философа вообще, могли производить и более или менее импонирующее влияние на тех, кто ближе знаком был с ним самим и его произведениями. Известно по крайней мере, что другом Эригены и даже сотрудником в занятиях мудростию, по выражению самого Эригены, был высоко стоявший, по-видимому, по своим личным качествам Вульфад, бывший потом архиепископом Буржским. В качестве прямого ученика и последователя философа называется Вибальд Камбрейский, занимавший с 879 года Оксеррскую кафедру, о личности которого также сохранились похвальные отзывы. Ученый Гейрик Оксеррский также должен быть признан в большей или меньшей степени последователем Эригены. Анастасий Библиотекарь, близко стоявший к папскому престолу, выражая удивление по поводу учености Эригены, не упоминает ничего о его неправомыслии (875), называет лишь его «мужем во всех отношениях святым, по слухам», и высказывает предположение, что Сам Дух Святый помог ему выполнить дело перевода творений Дионисия на латинский язык . От X века известна ссылка на Эригену, без упоминания, однако, его имени, в сочинении о Теле и Крови Христовых, напечатанном у Миня с именем Герберта, но принадлежащем, вероятно, Геригеру († 1007) . В XI веке имя Эригены выступает на сцену истории в западной церкви во время спора Беренгара Турского († 1088) с Ланфранком об Евхаристии, когда Эригене приписано было, вероятно, по недоразумению, сочинение об этом предмете Ратрамна . Неизвестно, знаком ли был Беренгар на самом деле с подлинными воззрениями Эригены или знал его только по имени. Учение Беренгара было осуждено на соборах в Риме и в Верчелли, в 1050 году, затем в Париже, в 1051, при папе Льве IX; сочинение, на которое он ссылался с именем Эригены, предано сожжению; но спор продолжался и после этого долгое время при папах Викторе II (собор в Туре, 1054), Николае II (собор в Риме, 1059) и Григории VII (соборы в Риме, 1078 и 1079). Признание еретическим и сожжение сочинения, которое приписано было Эригене, хотя и не принадлежало ему, должно было, разумеется, наложить новое пятно на его имя. Но во всяком случае суд церкви по отношению к Эригене все еще касался пока только частных пунктов учения его. В общем же он пользуется в среде писателей и ученых западной церкви и в XII веке высоким уважением. Произведение его «О природах», по-видимому, усердно читается и признается в целом полезным, хотя уже возникает вопрос о том, насколько оно вообще согласно с «кафолической» верою. На этот вопрос должен был отвечать, между прочим, Вильгельм Мальмсберийский († 1143) в письме к другу своему Петру, ввиду именно того, что о названном сочинении ходила уже, по его выражению, «недобрая молва» (sinister rumor). Вильгельм считает превышающим свои силы призывать на суд «человека, известнейшего своими познаниями латинскому миру и давно уже удалившегося из настоящей жизни и свободного от притязаний зависти», — он не хотел бы делать какие-либо нападки на труды великих мужей. Но он не уклоняется совсем от ответа и дает хотя не во всем согласный с исторической действительностью, но характерный для того времени, когда жил сам Вильгельм, отзыв о философе и его произведении. Сочинение о природах он считает «весьма полезным по причине решения в нем некоторых трудных вопросов, если однако не ставить автору в вину некоторых пунктов, в которых он уклонился от пути латинян, слишком большое внимание обратив на греков». «Возбудив недоброжелательство к себе, при своей учености, как последователь греков, — говорит Вильгельм, — он внес в свои книги многое, чт)о не удобоприемлемо для ушей латинян, причем, зная, как неприятны будут [подобные чуждые западу мнения] читателям, прикрыл их маской своего собеседника и ссылками на греков. По этой причине он и был признан за еретика и против него писал некто Флор. И на самом деле, в книге о природах очень много такого, чт)о, по суждению многих, является несогласным с кафолической верой. Такого мнения, как известно, держался папа Николай». Письмо папы об Эригене Карлу Лысому затем и приводится Вильгельмом. Но известны ему и отзывы о философе, представляющие самую высокую похвалу его учености и святости его жизни. Монахами мальмсберийского аббатства, где Эригена окончил жизнь, он признан святым по смерти; Анастасий Библиотекарь еще при его жизни превозносит похвалами святость его в письме к Карлу Лысому. «Различные памятники, таким образом, — заключает Вильгельм, — разногласят своими то похвальными, то неодобрительными отзывами о нем, хотя прежде перевес был на стороне похвал. Столь искусным обладал он красноречием, что вся Галлия поручила себя (?) его учительству. И если кто обнаруживает большее дерзновение [в суждении о нем], как, например, собор, собравшийся в Туре, при папе Николае II (?), то более или менее суровый суд произносится не о нем самом, но о его сочинениях». Тот же отзыв, хотя без некоторых подробностей, находится в исторических произведениях Вильгельма . У Вильгельма, таким образом, с уважением к личности Эригены соединяется более или менее осторожное, с западной точки зрения, отношение к его сочинениям; он знает о суждениях, какие были произносимы относительно мнений философа представителями католической церкви. Особенно же в его отзыве обращает внимание объяснение того, почему к «полезному» в целом сочинению Эригены нужно относиться с осторожностью и почему он сочтен за еретика: он уклонился «от путей латинян» и ввел в сочинение мнения греков. Слова Вильгельма повторяют буквально позднейшие хронисты. — Несколько позже Вильгельма аббат Корвейского монастыря, Вибальд, в письме к Манегольду Падерборнскому (1149), причисляет к «ученейшим мужам, оставившим в своих писаниях и рассуждениях блестящие памятники своего ума», каковы: Беда, Амвросий Аутперт, Гаймон, Рабан и многие другие, произведения которых служат предметом чтения, и Иоанна Скота . Что сочинение Эригены о природах действительно было усердно читаемо в конце XII и начале XIII веков в монастырях и других местах монахами и вообще учеными людьми, об этом свидетельствует и булла Гонория III, 1225 года, хотя более или менее определенных данных касательно отношений к нему со стороны известных ученых XII века, схоластического или мистического, церковного или антицерковного направления, имеется весьма мало. Известно, что Гуго Сен-Викторский († 1141) комментировал Дионисия по переводу Эригены, но был ли он знаком с сочинением «О разделении природы», не видно. В сочинении Tractatus exceptionum, приписываемом Ришару († 1173), у Миня помещенном между произведениями Гуго, Эригена причисляется к «первым богословам», как рассуждавший о приложимости категорий к Богу . На Эригену ссылается в одном из своих слов Гарнерий Рошфорский, клервосский аббат, бывший потом епископом Лангрским († в начале XIII века), но имеет в виду, по-видимому, лишь толкование его на небесную иерархию . Часто цитирует философа, по Орео, в своей (неизданной) «Сумме» Симон Турнейский (de Tournai), парижский магистр конца XII века, «весьма ученый богослов и весьма тонкий диалектик (logicien)», обращавший на себя внимание современников смелостью своих суждений . Вообще, можно признавать вероятным влияние воззрений Эригены на некоторых представителей средневекового реализма, державшихся более или менее сходного с его монизмом образа мыслей, но с точностью это влияние не определено . В конце XII или начале XIII века выступил в качестве последователя учения Эригены Амальрих из Бены, шартрской области, преподававший в Париже сначала философию и вообще светские науки, потом обратившийся к богословию. По словам хронистов, он известен был своею ученостью и пользовался вообще уважением, так что находился в близких отношениях к дофину Людовику. В каком виде он воспроизводил учение Эригены, на какие пункты его обращал особое внимание, какие делал дальнейшие выводы в теоретическом и, может быть, практическом отношении, нельзя сказать с точностью, потому что сочинений после него не осталось, суждения же противников его, представителей католической церкви, относятся большей частью или к учению его последователей, или к воззрениям, изложенным собственно в сочинении De divisione naturae Эригены. Указывается лишь, между прочим, что он особенно настаивал на мысли, что всякий христианин должен веровать, что он есть член Христа, иначе он не может получить спасения. Когда другие магистры университета восстали против Амальриха, несмотря на покровительство ему со стороны Людовика, и признали учение его еретическим, он отправился в Рим (1204) для оправдания себя; но папа Иннокентий III также высказался против него, как против еретика. По требованию университета он должен был отречься от своих воззрений; но вследствие внутренней борьбы и печали, которыми сопровождалось это отречение, как передают хронисты, вскоре заболел и умер (1207). Уже по смерти Амальриха открылось, что он имел довольно много последователей, особенно между духовными лицами, — причем были между ними, по замечанию одного хрониста, люди ученые, — и таким образом, положил начало сектантскому движению. Писатели, сообщающие сведения о сектантах-амальрихианах, изображают их исключительно темными красками, приписывая им всевозможные заблуждения, до антиномизма включительно, которых сам Амальрих, без сомнения, вовсе не проповедовал. Парижский собор 1210 года, под председательством Петра Корбейльского (de Corbelio), Санского архиепископа, предал однако анафеме и самого Амальриха и постановил вынуть прах его из могилы и зарыть вне кладбища; из сектантов 10 лиц были сожжены, 4 приговорены к заключению на всю жизнь в тюрьме . Обращает на себя при этом внимание замечание Генриха Остийского (ок. 1260), что самое учение Амальриха [= Эригены] не было предметом особого рассмотрения на соборе потому, что Амальрих имел некоторых учеников, находившихся еще в живых во время этого собора, благодаря видному положению и влиянию которых продолжало существовать указанное учение, уже приговоренное к уничтожению; имена их, замечает Генрих, и в настоящее время лучше опустить, нежели перечислять. На этом же соборе подверглось осуждению сочинение магистра Давида динантского, учение которого, может быть, стояло в некоторой связи с учением Амальриха и Эригены, хотя большее значение для него имели, по-видимому, сочинения Аристотеля и Аверроэса . Латеранский собор в 1215 году подтвердил осуждение учения Амальриха, признав это учение «не столько еретическим, сколько бессмысленным» , и осудил в то же время Ортлиба, или Орклена, который, как думают, был первоначально учеником Амальриха, выступив потом в Германии одним из первых распространителей доктрины братьев и сестер свободного духа . Каково бы ни было в действительности учение самого Амальриха и отношение его к Эригене, справедливы или нет все те тяжкие обвинения, которые возводимы были на последователей его, в данном случае важно то обстоятельство, что источник сектантского движения был усмотрен именно в сочинении Эригены De divisione naturae и на него было обращено особенное внимание. Еще до собора 1210 года канцлер парижского университета, епископ Одон Тускуланский извлек из книги Эригены положения, казавшиеся еретическими, после чего книга и была осуждена магистрами, хотя она и не упоминается в определениях cобора, наряду с сочинением Давида и естественнонаучными сочинениями Аристотеля, которые подверглись гонению тогда же, вероятно, ввиду влияния их на Давида. В 1215 году папским легатом, кардиналом Робертом Курсоном было объявлено запрещение употреблять в университете осужденные книги. Наконец, 23 января 1225 года, по поводу донесения в Рим епископа Парижского, издана была Гонорием III (1216–1227) специальная булла о книге Эригены, уже ранее осужденной, как говорится в булле, на провинциальном соборе архиепископом Санским с суффраганами . Имя Эригены в булле совсем не упоминается, но сочинение его признается преисполненным еретического развращения; предписывается поэтому, как было уже говорено выше, архиепископам, епископам и прочим предстоятелям церквей тщательно разыскивать это сочинение или части его, требуя присылки его в пятнадцатидневный срок от всех, у кого оно имеется, с угрозою в противном случае отлучения от церкви; собранные таким образом экземпляры повелевается отсылать в Рим для сожжения или предавать публично огню на месте. Чтобы дать возможность узнавать это сочинение, указываются затем начальные и конечные слова отдельных книг его . Какие именно ереси находили в произведении Эригены вообще в то время, чем мотивировано было его осуждение, об этом сообщает Генрих Oстийский († 1271), имеющий в виду изложение этих ересей Одоном, и Мартин Польский († 1278), передающий о них в том виде, как они осуждены были, по его словам, папою Иннокентием III в декретальном послании (?). Генрих (или Одон), признавая, что в произведении этом учителя Иоанна Скота, которому последовал Амальрих, между тем как сам Иоанн ввел в него авторитет какого-то греческого учителя, по имени Максима, заключаются вообще многие ереси, находит достаточным указать три из них. 1) Первое и главное заблуждение в том, что признается, будто все есть Бог, вследствие чего отрицается по отношению к Богу движение, тварь и Творец признаются за одно и то же. 2) Второе заблуждение: примордиальные причины, или идеи, творят и бывают творимы, тогда как, по учению святых, они суть то же, что Бог, насколько существуют в Боге, и посему не могут быть творимы (это хочет, впрочем, утверждать и указанное сочинение, замечает Генрих). 3) Третье заблуждение, будто при скончании века будет иметь место объединение полов, начало же этому объединению положено будто бы во Христе, между тем как на самом деле Он был мужеского пола и имел признаки этого пола, что видно из того, что он был обрезан (Лк. 2, 21) . Те же в сущности пункты указываются и у Мартина с некоторыми лишь дополнениями. Иннокентий III, по нему, осудил в декретальном послании Амальриха за то, что он 1) «утверждал, будто идеи, находящиеся в уме божественном, и творятся, и творят, тогда как, по блаженному Августину, в божественном уме все вечно и неизменно». Другие заблуждения его: 2) что все возвратится в Бога и объединится в Нем, ибо Он есть сущность всех тварей и бытие всего; 3) что как свет невидим сам по себе, но бывает видим лишь в воздухе, так Бог не будет созерцаем Сам в Себе ни ангелом, ни человеком, но лишь в тварях; 4) что разделение человека на полы произошло вследствие греха и уничтожится по воскресении, как уничтожилось уже во Христе, — «каковые все заблуждения находятся в книге, озаглавленной Periphyseon» . Как можно видеть, внимание критиков обращается на монистические утверждения философа, которые он высказывает, думая следовать Дионисию, и затем вообще на те положения, в которых он отступает от западного богословия, следуя восточным авторитетам. Так, ему ставится в вину предполагаемое несогласие его сo «святыми», т. е., как прямо указывается у Мартина, с бл. Августином, в учении об идеях, причем подвергающие взгляд Эригены критике богословы стоят до известной степени на той же точке зрения, с которой и впоследствии, например, Дионисий Петавий критикует учение греков о различии в Божестве сущности и энергии, называя греков достойными смеха за то, что они различаемое только в уме относят на счет самой вещи. Заблуждением признается и прямо заимствованное от Григория и Максима учение о происхождении различия полов вследствие грехопадения и об уничтожении этого различия в будущем; такое учение также являлось несогласным с обычными западными представлениями об этом предмете, имевшими за себя авторитет Августина. Булла 1225 года должна была положить решительный предел дальнейшему распространению влияния воззрений Эригены. Хотя нет прямых сведений о том, каким образом приводилась она в исполнение, но, по-видимому, сохранившиеся до настоящего времени экземпляры сочинения «О природах» и отрывки его могли уцелеть благодаря лишь особым обстоятельствам . Ввиду этой буллы и последовавшего за ней уничтожения книг Эригены не только не могло иметь места какое-либо положительное влияние ее на представителей схоластической учености, деятельность которых относится к дальнейшему времени, но и вообще непосредственное знакомство с нею могло быть лишь совершенно исключительным фактом. Альберт Великий († 1280), Фома Аквинат († 1274), Бонавентура († 1274), Дунс Скот († 1308) не упоминают даже имени Эригены в своих сочинениях, хотя оно должно было быть известно им, хотя бы по общераспространенному в средние века переводу Дионисия, также по комментарию на небесную иерархию . Германские мистики XIII–XIV вв. с Эккартом († 1329) во главе, несмотря на известное внутреннее сходство учения последнего с учением Эригены, не были, нужно думать, знакомы непосредственно с воззрениями его. Жерсон († 1429) повторяет лишь сказанное Генрихом Остийским и Мартином Польским об осуждении сочинения «О разделении природы» парижскими магистрами . Средневековые хронисты более позднего времени, также библиографы, всегда говорят об этом сочинении понаслышке, а не на основании собственного знакомства с ним. В индексе запрещенных книг, изданном по постановлению Тридентского собора, оно уже и не упоминается, — очевидно, как совсем вышедшее из употребления и позабытое. И когда в конце средних веков и в начале новейшего времени появляются мыслители, признаваемые непосредственными предшественниками новой философии и высказывающие положения, подобные тем, какие высказывал некогда Эригена, например, Николай Кузанский (1401–1464), Джордано Бруно (1548–1600), они не стоят ни в какой прямой зависимости от Эригены и его воззрений. Уже в конце XVII века вызвано было произведение философа на свет из мрака забвения и неизвестности англичанином Гэлем, издавшим его в 1681 году. Римская церковь поспешила вскоре же внести книгу в индекс (1685); неприязненно отнеслись к философу, соответственно этому, и католические богословы того времени, Мабильон (1707) и Наталис Александр († 1724) . Но явившись в качестве лишь исторического памятника давно прошедшего времени, сочинение Эригены не могло уже произвести какого-либо заметного влияния на развитие философско-богословской мысли, которое должно было идти в новые времена своим особым путем. В истории новой философии появление теперь этого сочинения, по-видимому, почти совсем не имело значения. Особое внимание философ IX века и его воззрения привлекли к себе собственно только в настоящем столетии, после появления германских идеалистических систем, когда усмотрено было сходство философии Эригены в некоторых выводах с этими системами. Какие при этом были высказываемы и частью высказываются доселе суждения по вопросам о происхождении и смысле ее, суждения, различные иногда до противоположности, об этом была речь выше, во введении. В то время как одни признают Эригену гениальным мыслителем, предупредившим почти на тысячу лет новые времена, другие не хотят видеть в его воззрениях ничего оригинального, усматривая в них лишь возвращение к неоплатонизму. Одни, даже католические ученые, рекомендуют систему Эригены в целом как образец истинно христианской философии, другие не находят у него ничего христианского и считают его систему антирелигиозною вообще, как пантеистическую, построенную на рационалистических основаниях. В действительности, спекуляция Эригены представляет своеобразное явление по своему характеру и происхождению. По своим принципам Эригена — философ; философское учение его, в отношении к содержанию, должно представлять, по его намерению, самый строгий монизм. Но вместе с требованием полной свободы для философствующего разума, у философа IX века соединяется вера и в безусловное значение авторитета Откровения; монизм же его не только не должен исключать теистических понятий и положений, но даже сам должен на них утверждаться. Особый характер этой спекуляции, в которой объединяется рациональное исследование с религиозной верой, философский монизм с христианским теизмом, объясняется особыми условиями ее происхождения: будучи философской по принципам и содержанию, она имела в действительности непосредственными и главными, если и не исключительными, источниками для себя произведения богословской мысли, именно, возникла из соединения воззрений представителей богословия восточного и западного, точнее — из усвоения результатов восточной богословской спекуляции на основе принципов спекуляции западной. Эригена представляет со своей спекуляцией, как было показано, собственно пример влияния восточного богословия на западное, принадлежа прежде всего западу по происхождению и образованию, по принципам и первоначальным воззрениям, но стремясь в то же время усвоить и усвояя на самом деле известные воззрения представителей богословской мысли востока. В целом, те источники богословского характера, на которые всюду прямо ссылается Эригена в своих сочинениях, должны быть признаны более или менее достаточными для объяснения происхождения из них системы философа. Веру в христианское Откровение Эригена мог принять, разумеется, лишь от христианских писателей-богословов. Но и принцип свободного исследования истины собственным разумом человека, смелое провозглашение и проведение которого и делает Эригену философом, заимствован им непосредственно от Августина и только получил у него дальнейшее, в известном смысле более широкое и последовательное, применение; мысль о принципиальном тождестве познания, приобретаемого через исследование природы разумом, с одной стороны, и получаемого в сверхъестественном Откровении, с другой, он мог найти и в восточном богословии. Признавая безусловное согласие с разумом Откровения вместе с предшественниками своими на поприще спекуляции, богословами, и вслед за ними, — он, как философ, устанавливает лишь несколько иной взгляд на значение Откровения для разума и на отношения к нему последнего, нежели мыслители-богословы запада и востока. Для представителя западного богословия, Августина, богооткровенные истины суть как бы конечный пункт, цель, к которой разум человеческий может и должен стремиться прийти самостоятельно, исходя из непосредственно достоверных для сознания данных. С восточной точки зрения, напротив, данные Откровения должны являться исходным пунктом, служить посылками для всех операций спекулирующего разума. Эригена же, полагая, что для разума не может быть ничего выше ясного постижения истин Откровения, и признавая вместе с тем за Откровением руководящее значение в деле познания, смотрит в то же время на содержание Откровения в целом не просто как на совокупность известных, готовых уже, так сказать, формул, но как на объект свободного исследования, как на задачу, если можно так выразиться, которую абсолютный Разум дает конечному с целью возбуждения последнего к самодеятельности. Через такой взгляд должны примиряться у Эригены требование свободы философского исследования и признание факта внешнего откровения. В содержании системы Эригены важнейшие пункты могут быть поставлены в ближайшее соотношение с соответствующими положениями восточного и западного богословия. Основной, можно сказать руководящей, идеей для философа во всем его умозрении является богословская идея образа Божия в человеке, мысль об аналогии между Духом абсолютным и духом человеческим. Ею он пользуется при уяснении учения о Боге и о происхождении от Него всего; благодаря ей приходит к своеобразным выводам и в учении о человеке. В первом случае он идет в направлении, принятом бл. Августином, от понятия духа человеческого к понятию Духа божественного. Но августиновским методом он пользуется для разъяснения положений, взятых у восточных писателей. Во втором случае он следует восточным богословам, идя уже в обратном направлении, от понятия о Божестве к понятию о существе человеческом. Но, усвояя выводы восточных богословов, он идет далее их и раскрывает эти выводы с западной точки зрения. У бл. Августина, в богословии западном, делается попытка возвыситься до понятия о Божестве, исходя из понятия о духе человеческом, ввиду признаваемой между тем и другим аналогии, причем Августин имеет собственно целью конструировать догмат о Троице. В восточном богословии, насколько представителями его являются, прежде всего, писатели, учение которых было выше изложено, устанавливается понятие о Божестве, как безусловной причине всего, которая во всем проявляет свои действия, но сама непостижима. Эригена, подобно Августину, обращается к аналогии духа человеческого в учении о Боге, но имеет при этом целью, прежде всего, уяснение вопроса о происхождении всего от Бога, о творческой деятельности Божества. Эту деятельность, по нему, можно представлять по аналогии с деятельностью духа человеческого, как мыслящего и волящего и проявляющего свою мысль и волю во внешних действиях. Первый, так сказать, момент и непосредственный объект божественного мышления суть идеи, природа сотворенная и творящая, по терминологии Эригены. В западной спекуляции они признаются, как от века существующие в абсолютном Духе и порождаемые Им, не отделимыми и не отличающимися от самого Его существа. В восточном богословии идеи, или «божественные хотения» (ye^ia yel)hmata), рассматриваются как проявления Божества во вне, отличающиеся от непостижимой самой в себе сущности Его. Эригена, согласно отчасти с восточным воззрением, выделяет идеи в своем разделении природы в особую форму, признавая их в то же время существующими от века в Самом Боге. Дальнейшее проявление мысли и воли бесконечного Духа составляет мир конечный, природа сотворенная и не творящая. Бл. Августин представлял творение мира по идеям, между прочим, таким образом, что Бог сначала сотворил материю, затем осуществил на ней Своею волею идеи Своего разума, как бывает это при деятельности духа человеческого. По учению восточных богословов, Бог сотворил мир, приведя в осуществление идеи всего сущего, всегда в Нем бывшие, так что во всем сотворенном проявляются эти идеи. Ближайшим образом вопрос об отношении конечного мира к идеям и о происхождении всего от Бога писателями-богословами, однако, не рассматривается; можно лишь встречать, например у Дионисия, выражения, что «бытие для всего есть превышающее бытие Божество», что Божество Само всюду присутствует Своими действиями. Эригена, прибегая в данном случае, подобно Августину, к аналогии духа человеческого, признает при этом введение особого творения материи не объясняющим вопроса о творении Богом всего «из ничего»; материя и все существующее вообще должно всецело разрешиться, по нему, в идеи, или в мысль и волю Божества, которые не отделимы от самой сущности Божества. Однако, хотя все всецело существует в идеях и в Боге и как бы разрешается в идеи и в Самого Бога, так что Бог есть всяческая во всех, но решить вопрос, каким образом вечное и неизменное, оставаясь таковым, могло вместе с тем проявиться во временном и преходящем бытии, философ находит невозможным. Замечательны выводы, какие делает Эригена по отношению к антропологии, руководясь идеей образа Божия в человеке и имея в виду высказанные уже им монистические положения в учении о Боге. Хотя он при этом частью прямо пользуется данными восточной спекуляции, но дает им новое обоснование, так что все учение о человеке получает у него новую постановку. Бл. Августин, представитель западной спекуляции, решая вопрос, в чем собственно должно заключаться сходство между Духом божественным и духом человеческим, при своей психологической точке зрения, хочет отправляться от конкретных явлений внутренней жизни и искать этого сходства в том, чт)о составляет сущность и основу этой жизни; основной процесс жизни человеческого духа, скрывающийся под непрестанной сменой и многообразием психических явлений, состоит, по нему, в объективации духом своего внутреннего содержания; соответственно этому образ Божий в человеке должен быть полагаем собственно в обладании духом человеческим, при самосознании, разумом и волею. Согласно определениям восточного богословия, отличающимся общим и отвлеченным характером, человек, как образ Божий, должен быть вообще отражением свойств и совершенств, какими обладает Божество; то, что в бесконечном Субъекте существует самобытно и первоначально, в субъекте конечном должно существовать, так сказать, в отраженном виде, как дар Божества; чего не может быть в Божестве, того не должно быть, по идее, и в образе Его, человеке. Эригена, установив тождество мышления и бытия по отношению к абсолютному Духу, как мыслящему и волящему, и разрешив все в мысль и волю Божества, когда переходит затем к учению о человеке как образе Божества, признает, что это тождество, по идее, должно иметь место и для духа человеческого, что все сотворенное, являющееся предметом знания для человека, существует на самом деле в мыслящем субъекте; отсюда делается вывод, что человек, будучи сам мыслью Божества, есть «вся тварь», или единство всего сотворенного. Очевидно, соответственно такому взгляду на человека, у философа должно было получить особую постановку и богословское учение о грехопадении человека и следствиях его, как об отпадении человека от своего Первообраза и уклонении от подобия Ему, а затем и учение о восстановлении падшего человека. У бл. Августина падение изображается как акт прежде всего внутренний, следствием которого было превратное направление всей внутренней жизни духа, характеризуемое стремлением воли к самоослаблению и неведением со стороны разума истины; при этом признается возможным для человека обладание нынешней телесной организацией и в идеальном состоянии. В восточном богословии переход человека из идеального состояния в эмпирическое представляется, с объективной точки зрения, как изменение отношений человека к Богу и к бытию низшему: отвратившись от Бога и обратившись к чувственному миру, человек перестал быть чистым отражением Божества, к духовной природе его присоединилась не свойственная ему, по идее, животная организация его материального тела. По Эригене, падение есть внутренний акт; но так как, по философу, все конечное должно собственно находиться в человеке, в настоящем же эмпирическом состоянии человек, наоборот, сознает себя со своим телом лишь частью окружающего его внешнего мира, то следствием отпадения человека от Бога и признается как бы эмансипация чувства, низшей стороны в человеческом существе, от интеллекта, или реализация низших потенций человеческого существа; и чувственный мир, и самое тело, присоединяемое к духовной природе человека, начинают, таким образом, именно вследствие падения противостоять самосознательному духу, как нечто внешнее и чуждое ему. Что касается учения о восстановлении человека, то в западном богословии, у бл. Августина, при рассмотрении вопроса об оправдании и спасении, даруемых человеку в христианстве, внимание обращено на восстановление нормального строя внутренней психической жизни человека через непосредственное действие спасающей силы Божией, благодати, в отдельных индивидуумах. Сам Христос представляется здесь как высочайший пример воздействия благодати на человеческую природу; но, в то же время, дело Его должно быть основанием для действий благодати во всех спасаемых. По восточному воззрению, восстановление падшего человека в первоначальное состояние сводится к восстановлению нормальных отношений человека к Божеству и к низшему, чувственному бытию: освободившись от подчиненных отношений к чувственному миру и объединив в себе, по Максиму, согласно своему назначению, все сотворенное, обратившийся к Богу человек должен воссоединиться с Богом и через то сам обожествиться. Восстановление в этом смысле человеческой природы совершеннейшим образом осуществилось во Христе, Богочеловеке; во всех прочих оно может осуществляться не иначе, как путем единения со Христом через веру и таинства. У Эригены восстановление человеческой природы определяется как «возвращение» ее к Богу и в Бога, природу не сотворенную, и этому возвращению придается космическое значение; сущность его полагается во внутреннем объединении и одухотворении человеческой природы, как следствии воссоединения ее с миром идей и самим Божеством, причем материальное тело человека и весь внешний, чувственный мир должны «возвратиться» в дух человека, в котором они созданы, и чрез посредство его — в Самого Бога. Восстановителем всей человеческой природы является Христос, воссоединивший в Себе с Божеством человечество и обожествивший последнее, как учит о том восточное богословие; христология в системе философа, согласно с этим, должна занимать особое положение. Как бы в противоположность резко проводимому у бл. Августина разграничению в судьбе праведных и нечестивых, Эригена особенно настаивает на мысли о всеобщем восстановлении человеческой природы в идеальное состояние. Но всеобщий апокатастасис он понимает собственно лишь в объективном смысле и, в отличие от Оригена, не отвергает вечности мучений злых, пользуясь частью разъяснениями самого же Августина о значении зла в мировой гармонии. Факт ближайшего отношения спекуляции Эригены, по ее происхождению, к богословию необходимо иметь в виду при суждении о ней с точки зрения отношения ее вообще к христианству. Как философ, Эригена идет далее своих предшественников-богословов, ставит и пытается решить вопросы, которыми они не задавались и не имели нужды задаваться, будучи богословами. Но он стоит при этом всецело на почве их воззрений, у них заимствует посылки для своих выводов, принимая во всей силе основные христианские истины, разъясняемые ими. Было бы по меньшей мере несправедливо говорить о совершенно несогласном, будто бы, с христианством характере его воззрений, как говорят о том некоторые католические ученые, которые признают обязательным для себя во всех вопросах сообразоваться с непогрешимым голосом римского первосвященника и для которых христианское учение отождествляется с системою Фомы Аквината, также ученые протестантские, ортодоксального или либерального направления, которых устрашает действительный или мнимый платонизм отцов и учителей церкви прежнего времени и которые вообще бывают склонны неприязненно относиться к тому, что кажется им несогласным с учением и принципами протестантства. Теистически-христианские понятия и положения в системе философа, как показано, не являются случайным и внешним для нее элементом, не только не вводятся в нее автором намеренно, для прикрытия лишь своих антихристианских и антирелигиозных по существу воззрений, но не могут быть рассматриваемы и просто как следствие реакции «христианского сознания» философа против нехристианских выводов системы или как невольное выражение его религиозного чувства, безуспешно борющегося с пантеистически настроенною мыслью, так что он, будто бы, только «сердцем был христианин», но сердце или чувство его находилось в борьбе с разумом. Напротив, эти понятия, будучи заимствованы им от писателей-богословов, относятся к самой сущности его системы, имеют не меньшее значение и для ума философа, нежели для его сердца, и полагаются им в основание для чисто логических выводов. Как бы ни относиться к факту зависимости философа в его спекуляции от мыслителей-богословов и к попытке его провести в своей философии самый строгий монизм, не отступая в то же время от теистически-христианских воззрений и понятий и даже на основе этих понятий, самый факт совмещения им в своей системе теизма и монизма, как равноправных, с его точки зрения, в логическом отношении, хотя бы de facto не примиренных им, не может быть отрицаем. Можно согласиться со словами Кристлиба, что в системе Эригены «спекулятивный пантеизм и идеализм перекрещиваются с христиански-реалистическим теизмом», но понимая при этом пантеизм в смысле вообще монизма, как пантеизм «особого рода», по выражению Губера, и не относя теизма к личному лишь религиозному чувству философа, а не к самой системе. Нет необходимости и нет твердых оснований ставить философию Эригены, с целью объяснения ее происхождения, в непосредственную зависимость от философии неоплатонической, предполагая близкое знакомство философа с первоисточниками неоплатонизма. Хотя известен факт даже перевода им одного неоплатонического сочинения, но не видно, чтобы он имел знакомство, например, с произведениями Плотина и чтобы вообще на его воззрениях отразилось как-либо непосредственным образом влияние этих произведений. Вполне естественно, разумеется, что система Эригены, возникнув путем усвоения и своеобразной переработки результатов богословской мысли востока и запада, воздействие на которую со стороны неоплатонизма несомненно, и будучи системой монистической, представляет в некоторых своих определениях известное сходство с неоплатонизмом. Но при этом сходстве не должно упускать из виду и различия и нельзя видеть в спекуляции Эригены простое лишь возвращение к тому, что давно уже было высказано . Можно поставлять различные формы «природы» в системе Эригены, природу не сотворенную и творящую, сотворенную и творящую, сотворенную и не творящую, в соответствие с тремя началами Плотина — Единым, умом и мировою душою. Но Единое, или Абсолютное, по Плотину, не должно иметь мышления, воли и самосознания, чтобы быть Единым. По Эригене, Абсолютное, Бог, как творящая все природа, есть самосознательный Дух, мыслящий и волящий. Природа сотворенная и творящая в системе Эригены, идеи, должна соответствовать уму (no™q) в системе Плотина. Но характерным должно признать при решении вопроса об отношении философа IX века к неоплатонизму тот факт, что сам он никогда не употребляет термина «ум», intellectus, в приложении к миру идей, но всегда только «ratio»; слово intellectus употребляется у него всегда для обозначения самого Абсолютного. С мировою душою Плотина, производящей из себя и заключающей в себе все низшее ее, можно до известной степени сопоставлять природу сотворенную и не творящую Эригены, насколько он и сам признает одушевленность всего и прямо говорит о душе мира и насколько он все разрешает в психическое бытие. Но упоминая о душе мира, со ссылкою на Платона, он не дает ей значения мирового принципа в плотиновском смысле; к разрешению же всего в бытие психическое приходит особым, указанным выше путем, руководясь мыслью об аналогии между Божеством и духом человеческим. Дух человеческий в системе Эригены занимает иное положение, нежели какое дается ему в неоплатонической философии, насколько человек у Эригены признается «всею тварью» и весь чувственный мир в собственном смысле должен существовать в духе человеческом и для него, так что и мировой процесс сводится к истории духа человеческого. Правда, учение философа о падении человеческой природы может быть сравниваемо с учением о падении душ Платона и Плотина, учение о восстановлении ее — с соответствующим учением неоплатоников об очищении души и возвышении ее до созерцания Абсолютного. Но особая постановка связанных с этими учениями метафизических вопросов ясно обнаруживает отличие западного философа IX века от неоплатоников, как представителей античной философии. Эригена в этом случае приближается по своим воззрениям к философии уже нового времени. Факт сходства воззрений Эригены с воззрениями новейших мыслителей в существенных, притом, и для него, и для этих мыслителей пунктах обращает на себя особое внимание, вызывая удивление со стороны исследователей и иногда восторженные похвалы философу IX века, хотя, как известно уже, можно встречать иногда и отрицательные отзывы касательно значения и оригинальности его системы, как не идущей, будто бы, далее платонизма, особенно со стороны католических, неприязненно относящихся к философу, писателей. Конечно, проводя параллели между столь отдаленными по времени и возникшими при различных обстоятельствах явлениями, какие представляют система Эригены, с одной, и философские системы новейшего времени, с другой стороны, нужно всюду соблюдать осторожность, чтобы сходства в общих положениях не распространить неправильно и на частности и не приписать философу IX века выводы, каких сам он вовсе не хотел делать. Но, хотя преувеличенным должно оказаться заявление Кристлиба, что «точки соприкосновения Эригены с новейшими философами, равно как и некоторыми богословами, например Шлейермахером, столь могочисленны на протяжении системы, что нет между ними почти ни одного более значительного, с которым бы Эригена не сходился в каком-либо существенном пункте своей системы» , однако в общем указанный факт должно считать несомненным: Эригена на самом деле антиципирует учения новых философов, именно принадлежащих к идеалистическому направлению, в наиболее характерных для них пунктах . Так, Эригена провозглашает основное положение родоначальника новой идеалистической философии Декарта о самодостоверности мышления , хотя это положение высказывали также, вслед за Августином, Оккам и Кампанелла . Учение его о существовании всего в Боге и в идеях напоминает учение Мальбранша о нахождении в Боге всех духов и идей всего и о познании всего в Боге. Еще более сходства представляет его учение с учением Беркли, которое развилось из философии Локка и по которому существуют в действительности только Бог, Дух абсолютный, и духи конечные и их идеи. Можно сопоставлять, далее, до некоторой степени понятие Эригены о душе человеческой, как все в себе заключающей и производящей из себя, с понятием Лейбница о представляющей весь мир монаде, причем другими, более поздними предшественниками Лейбница в данном случае были еще, как известно, Николай Кузанский и Джордано Бруно; теодицея Эригены некоторыми положениями близко напоминает теодицею Лейбница. С философией Спинозы система Эригены имеет сходство главным образом как система монистическая, и именно — уже по самой схеме «разделения природы» или различения форм единого бытия . Необходимо упомянуть еще о довольно близком сходстве в некоторых пунктах воззрений Эригены с воззрениями Лессинга, пытающегося занять середину между пантеизмом Спинозы и индивидуализмом Лейбница, — именно в способе понимания божественного творчества, как совершающегося через мышление Божества, и в определении отношений разума к положительному Откровению. Но наиболее замечательным признается предвосхищение философом IX века выводов новейшей германской философии, возникшей на основе философии Канта. Замечание его, что область познаваемого ограничивается лишь акциденциями некоторой непостижимой сущности, что Бог, идеи и субстанции сами по себе непознаваемы, напоминает кантовское различение явлений и вещи в себе; разъяснение же субъективности пространственной формы воззрения, в смысле происхождения ее из самого духа, дается уже прямо в духе кантовской трансцендентальной эстетики. Через утверждение, что все существует в сознающем субъекте и для субъекта и что объект, порождаемый субъектом, тождествен по природе с последним, Эригена приближается к точке зрения субъективизма Фихте, хотя выше и прежде человеческого субъекта он, следуя, как он сам говорит, богословию, полагает Божество в качестве самосознательного субъекта. Вместе с Шеллингом признает он первоначальное единство или даже тождество в Абсолютном идеального и реального, духа и природы, и со всею ясностью и решительностью высказывает положение Гегеля о тождестве вообще мышления и бытия. Происхождение конечного мира в настоящем эмпирическом виде его является и для него, как и для названных философов, не чем иным, как распадением первоначального единства идеального и реального, переходом духа или идеи в инобытие. Но это распадение имело, по нему, место лишь для сознания конечного субъекта, для человека; в человеческом существе произошла, так сказать, эмансипация чувственного представления, не от бессознательной, впрочем, воли, как это признается в философии Шопенгауера и Гартмана, но от интеллекта, соединенного с волей, и явился, таким образом, чувственный мир как представление. В абсолютном же Субъекте реальное всегда пребывает, по нему, в единстве с идеальным как тождественный с ним по природе момент его, так что возможность возвращения реального в идеальное, природы в дух, по отношению к человеческому существу, обусловливается лишь обращением человека к Абсолютному. Из второстепенных мыслителей новейшего времени наиболее близкие аналогии с учением Эригены можно находить у примыкающего частью к Шеллингу теософа Баадера, который определяет человека как говорящий и действующий образ Божества и по которому человеческое знание о вещах есть лишь сознание божественного знания; сходно частью с учением Эригены и учение Баадера о падении человека и следствиях падения, также о восстановлении его. Нечто аналогическое с общей концепцией воззрений Эригены можно усматривать и в «пантеизме» Краузе . Необходимо, однако, заметить еще раз по поводу всех этих аналогий, что они могут быть проводимы только в общих чертах. Хотя Эригена приходит к тем положениям, которые развиваются уже в новой философии, но приходит особым путем в сравнении с представителями этой философии. Одинаковые с ними положения стоят у него в иной общей связи и потому, естественно, имеют в частностях не вполне тот самый смысл, какой имеют соответствующие положения новых мыслителей. И хотя сами по себе указанные аналогии представляют интерес, но они могут только отклонить от понимания действительного смысла воззрений философа, если отводить им слишком широкое место или даже руководиться ими при самом изложении его системы (как это делает частью Кристлиб). При всем этом может показаться странным, даже маловероятным и во всяком случае трудно объяснимым тот факт, что мыслитель IX века предвосхищает положения, которые составляют лишь достояние мысли новейшего времени, хотя бы и нельзя было искать у него точной постановки и ясного решения проблем новейшей гносеологии и метафизики. Но в данном случае вместо того, чтобы приписывать философу какую-то способность предведения будущего, лучше обратить внимание прежде всего на ближайшие отношения его к прошедшему. Усвояя воззрения представителей восточной спекуляции предшествовавшего времени, он стоит в то же время, как было показано, на почве воззрений и принципов августинизма. Но если верны слова историков философии, что влияние Августина простирается в общем и на настоящее время, что им уже выдвигаются те проблемы, которые остаются не решенными в философии еще и ныне, частью же дается этим проблемам и та постановка, какую они имеют ныне, что Августин именно есть основатель новейшей «метафизики внутреннего опыта» , — можно до некоторой степени понять, почему спекуляция Эригены, стремившегося, по-видимому, лишь усвоить данные развившейся под влиянием неоплатонизма богословской мысли востока, не представляет из себя простого воспроизведения этих данных или восстановления неоплатонической философии, но идет гораздо далее. Если нужно говорить о значении Эригены в общей истории развития европейской мысли, то, не вдаваясь в подробные рассуждения об этом, которые могли бы иметь лишь более или менее проблематический характер, можно заметить вообще, что, занимая в свое время особое, так сказать промежуточное, положение между востоком и западом, по своим обоюдосторонним, направленным и к тому, и к другому, интересам в области спекуляции, Эригена занимает также особое положение и в порядке времен, находясь как бы на границе между новым и древним временами, поскольку самая эпоха, в которую он жил, с одной стороны, хочет быть и является по своей науке, искусству и вообще культуре лишь своего рода эпохой «возрождения» прежних классических времен, но в то же время, с другой стороны, выступают на сцену и действуют в эту эпоху уже новые народы и полагаются основания нового порядка вещей. Древний мир, просвещенный явившимся во откровение языком Светом (Лк. 2, 32) теперь уже окончательно завершил свое развитие и должен был передать свое наследие новому времени, новым народам. В области спекуляции мыслитель, живший в эту эпоху, прямую историческую задачу имел в том, чтобы усвоить по возможности не односторонне результаты предшествующего развития мысли в христианстве на востоке и западе и попытаться объединить их в цельном мировоззрении. Как бы выполнителем этой задачи и явился Эригена, живший на западе и принадлежавший западу, но не довольствовавшийся сферой одной западной спекуляции и при своих симпатиях к греческому востоку все усилия направлявший к непосредственному ознакомлению с произведениями мысли восточной. При своей природной способности к спекуляции и неутомимом усердии в научных занятиях, при высоком достоинстве тех источников, откуда он почерпал данные для своей системы, поскольку в лице представителей восточного и западного богословия, к которым он обращался чаще всего, так называемая патристическая философия достигала, можно сказать, кульминационного пункта, — он дал в предпринятом им опыте построения спекулятивной системы, несмотря на всю незаконченность его в деталях, неясность и иногда даже видимые противоречия, замечательнейшее произведение, возбуждающее даже удивление ввиду достигнутых в нем результатов. Разумеется, появление мыслителя и его системы, со столь высокими притом качествами, в соответствии как бы с известным историческим моментом, не было само по себе необходимо. Однако в истории духа человеческого вообще не могут иметь приложения законы безусловной физической необходимости. И во всяком случае, если выступление Эригены с его философией, с известной точки зрения, именно если иметь в виду непосредственно окружавшую его среду и общий уровень тогдашнего образования, кажется неожиданным и признается своего рода аномалией, — с более широкой точки зрения, по отношению к общей истории развития европейской мысли, оно, может быть, и не должно быть рассматриваемо как выходящее из пределов последовательного, естественного и нормального хода этого развития, какое бы значение ни имели в этом случае личная гениальность мыслителя и различные, по-видимому, случайные обстоятельства жизни его, содействовавшие ему в осуществлении его стремлений (сам Эригена, например, как было уже замечено, видит действие Промысла в том, что ему попалось как-то в руки произведение св. Максима De ambiguis). Трудно сказать, какое направление и какой вид приняло бы дальнейшее развитие спекулятивной мысли в Западной Европе, если бы в основу его положены были в большей или меньшей степени в позднейшее время, после Эригены, те стремления, которые воодушевляли Эригену, и те положительные результаты, которых он достиг, т. е. если бы на западе в последующее время более или менее живо сознавалась потребность обращаться к «чистейшим и обильнейшим» источникам греческого востока в богословии и философии и почерпать оттуда непосредственно, как это делал в свое время Эригена, не заключаясь в сферу римской ортодоксии, и если бы концепции самого Эригены, которыми философ IX века антиципировал новейших философов, сделались достоянием, по крайней мере, научного сознания в средние века и были разработаны и разъяснены методически и без предубеждения. Этого на деле не случилось. При резко проявившемся именно с IX века, со времени жизни Эригены, антагонизме между западом и востоком, как жизнь запада вообще, так в частности и западная наука, развивалась вдали от прямого влияния востока, и лишь в исходе средних веков, в XV столетии, обнаружился на западе живой интерес к греческому языку, греческой литературе и философии, когда сами греческие ученые стали приходить на запад, особенно после взятия Константинополя турками, причем вызванное этим обстоятельством оживление мысли и стремление освободиться от уз схоластики и было одним из ближайших предвестников появления новой философии. Задачей для схоластики в средние века было оправдание и систематизация собственно догматов католической церкви. Обращение к грекам и свобода мышления, проповедуемые Эригеной, его своеобразные мнения, несогласные с общепринятыми учениями, не могли встретить сочувствия в представителях латинской церкви, и папство в конце концов наложило свою тяжелую руку на главное произведение философа, приговорив его к немедленному и повсюдному уничтожению в то самое время, когда произведение это начало, по-видимому, находить распространение, непосредственно пред эпохой расцвета схоластики. Родоначальником западной схоластики, а также развивавшейся параллельно с ней, частью в качестве реакции против нее, мистики, Эригена не может быть признан, хотя бы в том общем и отдаленном смысле, в каком признает это Штауденмайер, уже ввиду общего характера его спекуляции и содержания его системы. В этом согласны между собою и католический, и протестантский авторы наиболее обстоятельных исследований об Эригене и его системе, Губер и Кристлиб . Эригена пытается установить, подобно схоластикам, ближайшую связь между религией и философией, даже отождествляет их. Но он имеет дело с иным материалом, нежели схоластики, и, как философ, преследует иные цели в сравнении с ними. Для западных мистиков Эригена имел большое значение, но лишь своим переводом Дионисия, частью, может быть, комментарием на него, но не собственными воззрениями. Сам он констатирует точку зрения мистического созерцания Абсолютного, к какому стремится мистика, но не занимается методикой мистики в собственном смысле, а пытается в сочинении «О разделении природы», при предположении указанной точки зрения, на рациональных основаниях развить цельную систему религиозной философии. В общем Эригена является спекулятивным мыслителем, философом, рассуждающим о предметах религии, в духе новейшего времени, и как философ, он с своей спекуляцией представляет в известном смысле как бы уже начальный пункт нового времени. В то же время, при своей непосредственной зависимости от богословия предшествовавшей ему эпохи, он есть как бы завершительный пункт предыдущего развития мысли, находясь в гораздо более близких отношениях к патристическому времени и к неоплатонической философии, нежели в каких стоит к нему самому средневековая эпоха . Средние века разделяют его и новейших мыслителей, будучи временем воспитания западного ума и подготовки к новому и самостоятельному решению тех проблем, решить которые пытался уже философ IX века. IV, 1–2. IV, 5, c. 750A–753D; c. 752C: Videsne igitur hominem in omnibus ammalibus, et omnia in homine, et super omnia hominem? Et si quis intentius naturae ipsius mirabilem ac penitus ineffabilem conditionem inspexerit, clare inveniet, eundem hominem et formam quandam in genere animalium esse, et super omnem formam animalem subsistere, ac per hoc et affirmationem et negationem recipere, et de eo praedicari recte posse: Homo animal est; homo animal non est. c. 753C: Quid igitur mirum, si duplex hominis conditio intelligatur, cum ipse quodammodo duplex sit? Et quod animalibus simile est, cum animalibus, quod autem spiritualibus per se et absolute, cum spiritualibus creari. IV, 5, c. 754B: Disc. Quid ergo dicemus? Num humana anima simplex quaedam natura omnique compositione absoluta, an quibusdam partibus in unitatem quandam copulata credenda est? Mag. Unum firmissime teneo, simplicem videlicet omnique copula partium carentem esse, alterum vero omnino abnuo, hoc est, ullam compositionem differentium a se invicem partium recipere. Tota enim in seipsa ubique est per totum. Tota siquidem vita est, tota intellectus, tota ratio, tota sensus, tota memoria, tota corpus vivificat, nutrit, continet, auget; tota in totis sensibus species rerum sensibilium sentit; tota ipsarum rerum, ultra omnem corporeum sensum, naturam et rationem tractat, discernit, conjungit, dijudicat; tota extra et supra omnem creaturam, et seipsam, quia in numero creaturarum comprehenditur, circa suum Creatorem intelligibili motu atque aeterno, dum omnibus vitiis phantasiique purgatur, circumvolvitur. Et cum ita simplex naturaliter subsistat, suarum intelligibilium et substantialium differentiarum, veluti totius in partes divisiones recipit secundum motuum suorum numerositatem. Cf. II, 23, с. 574B. IV, 5, c. 759A: imaginem in animali et animal in imagine omnino negarim, si me non moveret quod in superioribus a te definitum est, hominem videlicet in seipso ubique totum esse; ex quo datur intelligi, ut opinor, et totam imaginem in toto animali, et totum animal in tota imagine per totum hominem subsistere. Mag. Miror, cur te talia moverent, cum videas, in hoc maxime imaginem et similitudinem Dei in humana natura posse cognosci. Ut enim Deus et supra omnia et in omnibus est, ipse siquidem essentia omnium est, qui vere solus est, et cum in omnibus totus sit, extra omnia totus esse non desinit, totus in mundo, totus circa mundum, <...> ita humana natura in mundo suo, in universitate sua, in partibus suis visibilibus et invisibilibus tota in seipsa est, et in toto suo tota est, et in partibus suis tota, partesque ejus in seipsis totae, et in toto totae; nam et extrema pars ejus et vilissima, corpus dico, secundum rationes suas tota est in toto homine, quoniam corpus, in quantum vere corpus est, in rationibus suis subsistit, quae in prima conditione factae sunt; et cum in seipsa ita sit, humana vidilicet natura, totum suum excedit. IV, 5, c. 760A: Et quid dixi: in mundo suo, in universitate sua [est humana natura], cum apertius pronuntiarim: in universo mundo visibili et invisibili? Humana siquidem natura in universitate totius conditae naturae tota est, quoniam in ipsa omnis creatura constituta est, et in ipsa copulata est, et in ipsum [ipsam?] reversura, et per ipsum salvanda. Audi Creatorem ipsius dicentem: Praedicate Evangelium omni creaturae; homini profecto. IV, 7, c. 764A: Totus iste mundus sensibilis in ipso conditus est. Nulla enim pars ejus invenitur, sive corporea sive incorporea, quae non in homine creata subsistat, sentit, vivit, incorporatur. 764B: Si ergo Deus hominem in genere animalium non crearet, vel certe si omnium animalium totam naturam in homine non substitueret, quomodo universa creatura visibilis et invisibilis in eo comprehenderetur; ac per hoc rationabiliter possimus dicere, propterea Deus hominem in genere animalium voluit substituere, quoniam in ipso omnem creaturam voluit creare. Cur autem in ipso omnem creaturam voluit creare, si a me quaeris, respondeo, quia ad imaginem et similitudinem suam voluit eum facere, ut quemadmodum principale exemplum superat omnia essentiae excellentia, ita imago ejus superaret omnia creationis dignitate et gratia. IV, 8, c. 774B. IV, 5, c. 760D. IV, 7, c. 764C: quomodo in homine omnia creata sunt et in ipso subsistunt, num secundum solam essentiam, an secundum sola accidentia, an cuncta, quae considerantur in universa creatura, hoc est, secundum essentiam, speciem, differentiam et proprietatem, et omnia, quae circa ea, intelliguntur? IV, 7, c. 765A: Et si dixero, non partem universitatis, hoc est substantias, sed totum in homine constitutum, gravissima quaestione persequeris dicendo, irrationabilitas ergo in eo facta est, et bestialitas, quadrupedalitas, volatilitas, omnesque differentiae diversorum animalium aliarumque rerum, species quoque, et proprietates, et accidentia, et cetera innumerabilia, quae ab humana natura longe distare videntur, in tantum, ut si homini inesse constiterit, non esse hominem, sed turpissimum monstrum recte judicetur. IV, 7, c. 767B: Neque enim verisimile est, Deum ad imaginem et similitudinem suam creasse mentem, cui naturaliter pertitia atque disciplina non ingenita sit; alioquin non esset mens, sed bruta quaedam irrationabilisque vita. 767C: Quamvis enim imperita et insipiens nasci videatur, quod ei accidit divini transgressione mandati, qua et suimet et Creatoris sui oblita est, doctrinae tamen regulis reformata Deum suum et seipsam, suique peritiam et disciplinam, et omnia, quae naturaliter in ea subsistunt, in seipsa potest reperire, Redemptoris sui gratia illuminata. 768C: et quidem per hoc maxime [homo] intelligitur homo esse, quod cunctorum, quae sive aequaliter sibi creata sunt, sive quibus dominari praecipitur, datum est ei habere notionem. Cf. I, 44–45, c. 486–487. Comment. in Capellam, p. 20–21, 29. IV, 7, c. 765D: Num unius naturae, an alterius sunt res earumque notitiae, quae in anima fiunt? IV, 7, c. 766B: Nam si rerum omnium cognitio in divina sapientia subsistit, meliorem esse incomparabiliter eam rebus omnibus, quarum cognitio est, non temere pronuntiarim. Et si ita est, talis ordo, ut reor, ex divina providentia per universam creaturam procedit, ut omnis natura, quae sequentis se notitiam comprehendit, non solum melior et superior sit, verum etiam et ipsa notitia dignitate naturae, in qua est, praecedit eam longe, cujus notitia est. IV, 8, c. 774A: Quapropter et res, quarum notitiae humanae naturae insunt, in suis notionibus subsistere non incongrue intelliguntur. Ubi enim melius cognitionem suam patiuntur, ibi verius existere judicandae sunt. Porro si res ipsae in notionibus suis verius quam in seipsis subsistunt, notitiae autem earum homini naturaliter insunt, in homine igitur universaliter creatae sunt. IV, 7, c. 768A: Mag. Putasne, aliud esse humanam mentem, et aliud notionem ejus in mente formantis et noscentis? Disc. Absit. Imo vero intelligo, non aliam esse substantiam totius hominis, nisi suam notionem in mente artificis, qui omnia, priusquam fierent, in seipso cognovit; ipsamque cognitionem substantiam esse veram ac solam eorum, quae cognita sunt, quoniam in ipsa perfectissime facta et aeternaliter et immutabiliter subsistunt. Mag. Possumus ergo hominem definire sic: Homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta. Disc. Verissima et probatissima definitio hominis est ista; et non solum hominis, verum etiam omnium, quae in divina sapientia facta sunt. IV, 7, c. 769A: Quid ergo mirum, si rerum notio, quam mens humana possidet, dum in ea creata est, ipsarum rerum, quarum notio est, substantia intelligatur, ad similitudinem videlicet mentis divinae, in qua notio universitatis conditae, ipsius universitatis incommunicabilis substantia est; et quemadmodum notionem omnium, quae in universitate et intelliguntur, et corporeo sensu percipiuntur, substantiam dicimus eorum, quae intellectui vel sensui succumbunt, ita etiam notionem differentiarum ac proprietatum naturaliumque accidentium ipsas differentias, et proprietates, et accidentia esse dicamus? IV, 8, 774C: Cui autem haec vel nimium abstrusa, vel penitus incredibilia videntur, si omnium naturalium disciplinarum, quas liberales appellant, imperitus est, aut sileat, aut discat, ne incautus repugnet his, quae intelligere non valet; si doctus, plane videbit, ut de una earum exemplum proferamus, figuras geometricas non in seipsis naturaliter subsistere, sed in rationibus ipsius disciplinae, cujus figurae sunt, — trigonus siquidem, qui corporeo sensu in aliqua materia conspicitur, profecto illius, qui animo inest, quaedam sensibilis imaginatio est, — ipsumque trigonum, qui in animo disciplinabili subsistit, intelliget rectoque judicio, quid praestantius sit, ponderabit, num figura trianguli, an ipse triangulus, cujus figura est. Et inveniet, ni fallor, illam quidem figuram vere figuram esse, sed falsum triangulum, illum vero triangulum, qui in arte subsistit, illius figurae causam esse, verumque triangulum. Et non dico phantasticum triangulum, qui ex animo descendit per memoriam in sensus, et per sensus in sensibiles figuras, neque illum, qui iterum ex figura sensibili per corporeum sensum memoriae infigitur, sed illum ipsum, qui in ipsa disciplina uniformiter permanet, ubi simul est linea et angulus, nec alibi linea, alibi angulus, alibi medium, alibi extremum, <...> sed in una eademque notione geometrici animi praedicta omnia unum sunt, et totum in singulis, et singula in toto intelliguntur, et in ipso intellectu unita sunt, quia ipse omnium, quae intelligit, substantialis ratio est, ex qua geometricorum corporum formulae specificantur. <...> Si ergo geometrica corpora, sive in phantasiis memoriae, sive in aliqua materia sensibili formentur in notionibus suis rationabilibus, omni phantasia atque materia carentibus, super omne, quod sensu corporeo percipitur, vel in memoria figuratur, subsistunt: quid mirum, corpora quoque naturalia ex qualitatibus elementorum mundi composita, in ea natura, in qua eorum notitia est, subsistere, praesertim cum omnia, quae circa corpora sentiuntur, incorporea sint? I, 40, c. 483B: concluditur, nil aliud esse locum, nisi naturalem definitionem, modumque, positionemque uniuscujusque sive generalis sive specialis creaturae. I, 43, c. 485B: Atqui definitiones corporum, rerumque ratione carentium, non alibi nisi in anima rationabili sunt. In ea itaque et loci omnium, quae localiter comprehenduntur. 485D: Videsne itaque, non aliud esse locum, nisi actionem intelligentis atque comprehendentis virtute intelligentiae ea, quae comprehendere potest, sive sensibilia sint, sive intellectu comprehensa? 486A: Si autem omnis intellectus praeter Deum non a seipso, sed a superiori se circumscribitur, nullus intellectus suimet locus erit, sed intra superiorem se collocabitur. I, 38, c. 481A: Videsne itaque, qua consuetudine rerumque significandarum necessitate, inops verarum rerum discretionis humanitas has abusivas rerum denominationes repererit [terram, aquam etc. loca nominans]? <...> Quae omnia, vera ratione discretionis naturarum consulta, non loca, sed partes mundi suis locis circumscripta conspiciuntur. I, 46, c. 487–489. IV, 7, c. 762–764; IV, 8, c. 772–773; cf. III, 37, c. 732–733. IV, 7, c. 770C: Siquidem intellectus omnium in divina sapientia, substantia est omnium, imo omnia; cognitio vero, qua seipsam in seipsa intelligit, intellectualis et rationalis creatura, veluti secunda quaedam substantia ejus est, qua se novit solummodo, se nosse et esse et velle, non autem quid sit. 770D: Disc. Duas igitur substantias hominis intelligere debemus, unam quidem in primordialibus causis generalem, alteram in earum effectibus specialem. Mag. Duas non dixerim, sed unam dupliciter intellectam. Aliter enim humana substantia per conditionem in intellectualibus perspicitur causis, aliter per generationem in effectibus. Ibi quidem omni mutabilitate libera, hic mutabilitati obnoxia; ibi simplex omnibusque accidentibus absoluta omnem effugit contuitum et intellectum, hic compositionem quandam ex quantitatibus et qualitatibus, ceterisque, quae circa eam intelliguntur, accipit, per quam mentis recipit intuitum. IV, 9, c. 779B: Quemadmodum intellectus omnium, quae Pater fecit in suo Verbo unigenito, essentia eorum est, et cunctorum, quae circa eam naturaliter intelliguntur, substitutio, ita cognitio omnium, quae Patris Verbum in humana anima creavit, essentia est eorum, omniumque, quae circa eam naturaliter dignoscuntur, subjectum. 779B: Non quod alia sit omnium essentia, ut saepe diximus, in Verbo, alia in homine, sed quod unam eandemque aliter in causis aeternis subsistentem, aliter in effectibus intellectam mens speculatur. Homil. c. 290C. IV, 9, c. 779D: Nulla igitur creatura vel visibilis vel invisibilis conditionem hominis praecedit, non loco, non tempore, non dignitate, non origine, non aeternitate, et simpliciter nullo praecessionis modo; ipsa vero cognitione et dignitate, non autem loco vel tempore praecedit ea, quae cum ea, et in ea, et infra eam creata sunt; his vero, quibus condignitate naturae aequalis est, caelestibus videlicet essentiis, concreata est. 780B: Natura itaque intellectualis et rationalis angelica in natura intellectuali et rationali humana facta est, quemadmodum et humana in angelica per reciprocam cognitionem, qua et angelus hominem intelligit, et homo angelum. Nec mirum. Nam et nos, dum disputamus, in nobismet invicem efficimur. Siquidem dum intelligo quod intelligis, intellectus tuus efficior, et ineffabili quodam modo in te factus sum. 780C: Non enim aliud sumus, aliud noster intellectus; vera siquidem ac summa nostra essentia est intellectus contemplatione veritatis specificatus. IV, 10, c. 783A. IV, 9, c. 776D: Nam in illa primordiali et generali totius humanae naturae conditione nemo seipsum specialiter cognoscit, neque propriam notitiam sui habere incipit; una enim et generalis cognitio omnium est ibi, solique Deo cognita. Illic namque omnes homines unus sunt, ille profecto ad imaginem Dei factus, in quo omnes creati sunt. 777A: unusquisque in communione humanae naturae nec seipsum nec consubstantiales suos propria cognitione discernit, priusquam in hunc mundum suis temporibus, juxta quod in aeternis rationibus constitutum est, processerit. IV, 10, c. 782A: Siquidem luce clarius datur intelligi, in omnibus, quae ante constitutionem hominis narrantur, ipsum fuisse creatum, imo omnia in ipso constituta. 782C: Proinde post mundi visibilis ornatus narrationem introducitur homo veluti omnium conclusio, ut intelligeretur, quod omnia, quae ante ipsum condita narrantur, in ipso universaliter comprehenduntur. Omnis enim numerus major minorem intra se numerum concludit. IV, 10, c. 784C: Et ne mireris, quae in humana natura videntur, sensus dico corporeos, per majora mundi, hoc est, per caelestia corpora significari; verissima quippe ratio incunctanter nos docet, unum hominem et singulariter unum majorem esse universo mundo visibili, non mole partium, sed harmoniae rationabilis naturae dignitate. Nam si melior est anima vermiculi, ut sanctus pater Augustinus edocet, quam corpus solare totum mundum illustrans; vita siquidem extrema, qualiscunque sit, primo corpori pretiosissimoque dignitate essentiae praeponitur: quid mirum, si omnia totius mundi corpora humano sensui posponantur? 785B: Hinc datur intelligi quemadmodum universitatis conditae intelligibiles rationes, in quantum intelligi, possunt, in hominis intellectu creatae sunt, ita ejusdem universitatis sensibiles species et quantitates et qualitates, in quantum sentiri possunt, in humano sensu conditionis suae causas constituunt atque subsistunt. IV, 10, c. 782C: Non enim homo, si non peccaret, inter partes mundi administraretur, sed ejus universitatem omnino sibi subditam administraret <...>. Si vero Creatorem deserendo ex dignitate suae naturae in eum caderet, inter partes ejus ignobiliter deputatus, divina justitia correctus suae praevaricationis poenas lueret. IV, 7, c. 765C. IV, 11, c. 786–793, c. 788A: Duobus autem modis maxime humanam animam ad imaginem Dei factam cognoscimus: primo quidem, quod, sicut Deus per omnia quae sunt diffunditur, et a nullo eorum potest comprehendi, ita anima totum sui corporis organum penetrat, ab eo tamen concludi non valet; secundo vero, quod quemadmodum de Deo praedicatur solummodo esse, nullo modo autem definitur quid sit, ita humana anima tantummodo intelligitur esse, quid autem sit, nec illa ipsa, nec alia creatura intelligit. Cf. De imagine XI, XIII, XIV, XV (A; CF: XI, XIV, XV, XVI). Cf. II, 24–29, c. 580A–598C (27, c. 585BC). IV, 12–13, c. 793–803. Cf. De imagine XVI, XVII (A; CF: XVII, XVIII). IV, 14, c. 803B: Disc. Quid ergo respondebimus sanctissimo divinissimoque theologo, Augustino videlicet, qui praedictis rationibus refragari videtur? Nam fere in omnibus suis libris incunctanter asserit, corpus primi hominis ante peccatum animale fuisse, terrenum, mortale, quamvis non moreretur, si non peccaret, peccando vero mortuum, sicut ait Apostolus: Corpus quidem mortuum propter peccatum. 804C: Mag. Quisquis vult et potest, respondeat: mihi autem et tibi, si placet, sufficiat, sententias sanctorum Patrum de constitutione hominis ante peccatum legere, et, quid unusquisque eorum voluit, cauta ac diligenti inquisitione quaerere. cf. 805B: Sed mirari non desino, cur illud corpus appellat animale, quod magnis laudibus exaltat tanquam spirituale atque beatum. Cf. De civ. Dei XIV, 10, 26. De bapt. parvul. De Gen. ad litteram. IV, 14, c. 807C: Haec autem sunt consequentia peccati propter peccatum, priusquam fieret peccatum, ab eo, cujus praescientia non fallitur, in homine et cum homine veluti extra hominem ac superaddita: animale quidem corpus atque terrenum et corruptibile, sexus uterque ex masculo et femina, bestiarum similitudine procreationis multiplicatio, indigentia cibi et potus indumentique, incrementa et decrementa corporis, somni ac vigiliarum alterna inevitabilisque necessitas, et similia, quibus omnibus humana natura si non peccaret, omnino libera maneret, quaemadmodum libera futura est. Hoc autem dico Gregorium Nyssaeum sequens, expositoremque ipsius Maximum. IV, 16, c. 829A; IV, 26, c. 856C: Haec omnia [Gen. III, 17 etc.] si secundum historiam, hoc est, secundum rerum sensibilium, quae in hac ac de hac terra hominibus habitabili fiunt, accipiantur, sicut multis auctoribus placuit, aut nullam, aut levissimam quaestionem gignunt; sin vero in ipsa humana natura sicut et cetera, quae de paradiso praedicta sunt, intelligantur, non parva indigent indagatione. IV, 16–18, c. 814–833; 16, c. 822A: Vera enim plantatio Dei est natura ipsa, quam ad imaginem et similitudinem suam, hoc est, ad imaginem omnino sibi similem, praeter rationem subjecti, ut praedictum est, creavit in Eden, hoc est, in deliciis aeternae felicitatis, et beatitudine divinae similitudinis, major et melior omni sensibili mundo non mole, sed dignitate naturae. V, 1, c. 861–862. IV, 14, c. 808B: Homini siquidem, non Deo, futurum erat peccatum, et consequentia peccati praecessit peccatum in homine, quoniam et ipsum peccatum praecessit seipsum in eodem homine. Mala quippe voluntas, quod est peccatum occultum, praecessit vetiti fructus gustum, quod est peccatum apertum. <...> Hoc etiam ipse magister Augustinus edocet in praefati libri [De civ. Dei XIV] tertio decimo capitulo de primis hominibus dicens: «In occulto autem mali esse coeperunt, ut in apertam inobedientiam laberentur. Non enim ad malum opus perveniretur, nisi praecessisset voluntas mala. Porro malae voluntatis initium quid potuit esse nisi superbia? Initium enim omnis peccati superbia est». Ac per hoc datur intelligi, hominem peccato nunquam caruisse: sicut nunquam intelligitur absque mutabili voluntate substitisse. Nam et ipsa irrationabilis mutabilitas liberae voluntatis, quia causa mali est, nonnullum malum esse necesse est. IV, 14–15, c. 808–813. II, 23, c. 569A: interior [sensus] coessentialis est rationi atque intellectui, exterior vero, quamvis plus ad animam pertinere, quam ad corpus videatur, non tamen essentiam animae constituit, sed, ut aiunt Graeci, conjunctio quaedam est animae et corporis: soluto enim corpore et recedente vita penitus interimitur. 571B: [motus vitalis, quo anima corpus et nutrit, et in unum colligit, et vivificat, et ministrat, eique incrementum dat, est] motus quidam extra naturam primordialiter conditam, substantiali nostrae operationi, quae sensus interior, ut diximus, vocitatur, subjectus, inque poenam peccati additus; quo videlicet motu ea, quae post peccatum humanae naturae superaddita sunt, administrat. Так, по-видимому, можно согласить с приведенным в предыдущем примечании местом, где внешнее чувство признается не относящимся к сущности души и явившимся по соединении души с материальным телом (cf. IV, 10, c. 782C; IV, 20, c. 835A), другие места, где о внешнем чувстве говорится, как о принадлежавшем человеку еще в идеальном состоянии. IV, 16, c. 822B: cujus [paradisi spiritualis=humanae naturae] aqua formarum capax sensus incorruptibilis corporis, sensibilium rerum sine ulla falsitatis deceptione phantasiis formatus. IV, 25, с. 855A: si homo non peccaret, non solum interiori intellectu, verum etiam exteriori sensu naturas rerum et rationes summa facilitate, omni ratiocinationis necessitate absolutus, purissime contemplaretur. Postquam vero peccavit, per organa exterioris sensus non nisi solas sensibilium superficies, et quantitates, et qualitates, situs quoque et habitudines, ceteraque, quae corporeo sensui succumbunt, animus percipit. Et haec omnia non per seipsa, sed per eorum phantasias attingit, quas secum tractans suum judicium saepissime fallitur. Перечисляя составные части человеческой природы, или, точнее, по Эригене, различные движения единой простой души, к которой присоединяется материальное тело, и насчитывая вообще шесть таких частей (intellectus, ratio, sensus interior, sensus exterior, motus vitalis, corpus materiale, IV, 11, c. 786–787; VI, 16, c. 824–825; IV, 5, c. 751–753; II, 23, c. 569–573; V, 6, c. 874), он объединяет иногда внутреннее и внешнее чувство под одним понятием — чувства (sensus) — и указывает соответственно этому только пять частей (II, 23, c. 570–571; IV, 5, c. 755, 760; V, 39, c. 1020). IV, 16, c. 826A: Et quia omne malum nec in natura rerum substantialiter invenitur, neque ex certa causa et naturali procedit; per se enim consideratum omnino nihil est praеter irrationabilem et perversum imperfectumque rationabilis naturae motum: nullam aliam in universa creatura sedem reperit, nisi ubi falsitas possidet. Propria autem falsitatis possessio est sensus corporeus. Nulla enim alia pars humanae naturae falsitatis errorem recipit praeter sensum exteriorem, siquidem per ipsum et interior sensus, et ratio, ipse etiam intellectus saepissime fallitur. V, 38, c. 1013D: Non sapiens factus est [homo], sed capax, si vellet sapientiae. Potuit enim sapientiam capere, et ad habitum ejus pervenire, si divinum consilium noluisset spernere. IV, 22, c. 843C: Ordo itaque divinae legis erat, primum Creatorem cognoscere ejusque ineffabilem pulchritudinem, deinde creaturam rationabili sensu mentis nutibus obtemperante considerare, totamque ipsius pulchritudinem, sive interius in rationibus, sive exterius in formis sensibilibus ad laudem Creatoris referre. Hanc autem divinae legis ordinem homo superbiendo spernens, Creatoris sui amorem et cognitionem materialis creaturae exteriori pulchritudini postposuit. IV, 23, c. 848A: Superbia itaque animi, carnalisque sensus illicita delectatio, sibi invicem copulatae, naturam humanam mortis damnationi tradiderunt. II, 25, c. 582C: Prius enim, ut arbitror, ad se ipsum, quam ad Deum conversus est, atque ideo lapsus. IV, 25, c. 855C: Ideoque Deus superbiam humanae naturae spernere volens, propriis suis irrationabilibus libitisque motibus hominem permisit abuti, ut in seipso probaret, quid sui Conditoris gratia meritumque obedientiae, et quid irrationabilis motus superbaque mandati transgressio sibi conferret. Ac per hoc veluti divortium quoddam maris et feminae subsequutum est inter animum et sensum; non enim obtemperat sensus corporeus jussionibus animi juxta leges naturae. I, 6, c. 445B: Quartus modus essendi et non essendi. V, 25, c. 914A: Omnia siquidem, quae locis temporibusque variantur, corporeisque sensibus succumbunt, non ipsae res substantiales vereque existentes, sed ipsarum rerum vere existentium quaedam transitoriae imagines et resultationes intelligenda sunt. II, 23, c. 571C: Et ne aestimes, nos his verbis docere velle, praedictam humanae naturae trinitatem ad imaginem Dei in paradiso conditam, priusquam peccaret, omnino corpore caruisse: absit, absit a nobis hoc dicere, aut quodammodo putare; semel enim et simul animas nostras et corpora in paradiso conditor creavit, corpora dico caelestia, spiritualia, qualia post resurrectionem futura sunt. Tumida namque corpora, mortalia, corruptibilia, quibus nunc opprimimur, non ex natura, sed ex delicto occasionem ducere non est dubitandum. II, 24–26, c. 580–584. 24, c. 580B: Anima namque incorporales qualitates in unum conglutinante et quasi quoddam subjectum ipsis qualitatibus ex quantitate sumente et supponente, corpus sibi creat, in quo occultas suas actiones per se invisibiles manifeste aperiat, inque sensibilem notionem producat. 26, c. 584A: Et num tibi videtur credibilius ducendum, mortalem hominem mortalem sibi carnem fecisse, quam ipsum Deum per se creasse, sed tantum permisisse et admonuisse? Deus enim immortalis est, et quodcunque per se ipsum facit, immortale est. IV, 12, c. 801D. IV, 6, c. 762B. IV, 12, c. 799A: omnes homines semel et simul facti sunt in illo uno homine, de quo scriptum est: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, et: In quo omnes peccaverunt; adhuc enim ille unus omnis fuit, et in quo omnes beatitudine paradisi expulsi sunt. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 310C: Peccatum mundi dicitur originale peccatum, quod commune est totius mundi, hoc est totius humanae naturae; cujus reatus nunc gratia baptismatis demittitur, ipsum vero in fine mundi, in resurrectione omnium, omnino destruetur. Est itaque originale peccatum illud, quo tota humana natura, simul et semel ad imaginem Dei condita, et in qua omnes homines, ab initio mundi usque ad finem, et unum sunt, et secundum corpus et animam simul creati, leges divinas per inobedientiam transgressa est in paradiso, nolens mandatum Dei custodire. Non enim primus Adam ille, qui ex generalitate naturae humanae ante ceteros in mundum hunc visibilem venit, solus peccavit, sed omnes peccaverunt, priusquam in mundum procederent. Nam quod Apostolus ait: «sicut enim in Adam omnes moriuntur, ita in Christo omnes vivificantur», non de ipso uno ac primo homine intelligimus, sed homine Adam omnem generaliter naturam humanam significari accipimus. Ille siquidem singularis Adam non nasceretur in hunc mundum corruptibilem per generationem, si naturae humanae non praecederet delictum. Divisio quippe naturae in duplicem sexum, virilem dico et femineum, et ex ipsis humanae processionis et numerositatis per corruptionem generatio, poena generalis peccati est, quo simul totum genus humanum praevaricatum est mandatum Dei in paradiso. Hoc igitur generale peccatum originale dicitur; nec immerito, quoniam peccatum communis omnium originis est, cujus merito mortis et corruptionis omnes homines, excepto Redemptore, debitores sumus. Cf. c. 313B. IV, 23, c. 847A. Cf. Comment. c. 297B. IV, 23, c. 848A: Ubi [Gen. III, 9 etc.] pulchre divinorum verborum textum animadvertere debemus. Ea siquidem, quae simul facta sunt, absque temporalium morularum interstitiis, propter nostram tardidatem carnalesque sensus, quibus originali peccato corrupti locis temporalibusque succumbimus, ordine quodam mirabili, mysticorum sensuum plenissimo, veluti locis temporibusque peracta contexuit. IV, 16, c. 815C; 18, c. 833A. Cf. IV, 17, c. 829–830. IV, 16, c. 819–829; 22, c. 842–845. IV, 16, c. 826D: Est igitur, ut praediximus, lignum scientiae boni et mali malitia perniciosa mortiferaque, in figura boni imaginata, et hoc lignum veluti intra quandam feminam, in carnali scilicet sensu, quem decipit, constitutum; cui sensui si animus consenserit, totius humanae naturae integritas corrumpitur. IV, 22, c. 843A: Materialium siquidem superficies rerum, dum sit naturaliter pulchra, incaute et libidinose sensibus eam considerantium mortis infert occasionem. IV, 16, c. 823B; V, 38, c. 1015A. IV, 17, c. 829D; IV, 23, c. 849A. IV, 18, c. 833B; IV, 20, c. 837–838. IV, 19, c. 833–835; IV, 16, c. 817–818. IV, 20, c. 835C: Siquidem sopor ille et causa peccati et post peccatum immissus, et, ut verius dicam, permissus videtur esse. Nam Deum facere, quod sinit fieri, modo quodam locutionis Scriptura solet dicere. Sopor itaque ille erat animi intentionis, quo semper et inflexibiliter Creatorem suum contemplari debuerat, ad delectationes rerum materialium reflexio, et carnalis copulae appetitus, ut beatus Ambrosius exponit. II, 26, c. 583; IV, 21, c. 838–839. II, 26, c. 584; IV, 16, c. 818. IV, 16, c. 818B: Quid ergo mirum, si corporalis paradisus crearetur, per quem spiritualis paradisus significaretur? IV, 23, c. 845 etc. Cf. V, 1, c. 861–862. V, 36, c. 976A: Causas autem illicitae abusionis atque perversae cupiditatis si quis vult invenire, sollicitus quaerat. Ego autem securus sum, incunctanter perspiciens, quod nemo eas potest reperire. Ut enim malum incausale est, et nullo modo invenitur, unde est, ita et naturalibus bonis illicita abusio ex nulla naturali nascitur causa. Hoc autem dico, beatum Dionysium Areopagitam in libro de divinis Nominibus, et S. Aurelium Augustinum in libris de libero Arbitrio sequens. Stultum quippe est, eorum causas quaerere, quae nullo genere, nulla forma vel specie, nullo numero bonorum, quae a summo bono et Conditore omnium et facta et ordinata sunt, continentur, quoniam penitus incausale et insubstantiale est omne, quod ab eo factum non est. IV, 23, c. 849A: [serpens est] carnalis delectatio, per quam diabolus seducit animam, et in qua veluti principali sede habitat. 849B: alterum enim sine altero separabiliter esse non potest. Ubicunque enim fuerit libidinosus animae contuitus, ibi absque mora aderit immundi spiritus accessus: ubicunque autem adsit diabolicae astutiae introitus, ibi non deerit universalis malitiae pruritus. IV, 21, c. 840–842; 23, c. 848B: Ac sic interrogatur: Adam, ubi es? Ac si diceret: Adam, qui, priusquam peccasses, ultra omnia loca et tempora constitutus fueris, responde nunc, praevaricator, ubi es? Eras in caelo, sicut angelica creatura, beatus; nunc in terris es, sicut bruta animalia, superbus. IV, 23, c. 845–847; c. 846B: Quid ergo removes in mulierem praevaricationis tuae occasionem, cum in teipso superbiente, Deumque tuum spernente, ac per hoc deserente, faciendae mulieris causa praecesserit? Quod etiam divina ironia apertissime declarat, quae dicit: Non est bonum hominem esse solum, faciamus ei adjutorium simile. Ac si aperte diceret: non videtur homini, quem ad imaginem et similitudinem nostram fecimus, bonum esse solum, hoc est simplicem atque perfectum, universaliterque sine divisione naturae in sexus ad similitudinem angelicae naturae absolutum permanere, sed pronum proclivumque ad terrenos coitus pariter cum bestiis ruere, ac sic unitatem naturae per carnalem generationem sexusque corporeos seminaliter multiplicare, caelestium numerorum multiplicationis dignitate contempta. Faciamus ergo ei adjutorium simile, quo id, quod appetit, peragere possit, feminam videlicet, quae similiter, ut masculus, fragilis ac lubrica terrenas appetat concupiscentias. IV, 23, c. 846D: Sed fortassis quis dicat, quod nos conjugium prolisque procreationem reprehendimus, dum divisionem naturae humanae in masculum et feminam, quorum copula et conjugium et filiorum propagatio naturaeque augmentatio perficitur, merito peccati fuisse affirmamus. Cui respondebimus: Conjugia non reprehendimus, si legitima sint, prolisque procreandae, non libidinis perpetrandae appetitu copulata, utriusque sexus fide castaque pudicitia servata: imo etiam laudamus, quia et a Deo concessa sunt et jussa; crescite enim, inquit, et multiplicamini, et implete terram. Uterque quoque sexus, sine quo carnale connubium fieri non potest, quod a Deo factus sit, nullus catholicorum ambigit. Ait enim Scriptura: Masculum et feminam fecit eos. Item alibi: Quod Deus conjunxit, homo non separet. Carnalia vero conjugia, etsi legitima sint et religiosis hominibus conjuncta, libidinoso tamen illicitoque motu carnalis pruritus carere non posse incunctanter affirmamus. Non enim aliunde nascentes in carne parvuli, nisi inde, aeternae mortis reatum attrahunt, quos solum catholicae Ecclesiae baptisma ab ipso reatu liberat. IV, 23, c. 847B: Et tu mulier, quare removes crimen tuum in serpentem, cum tu ipsa sis tuae culpae creatrix? Serpens ipse, in quem culpam refundis, in te ipsa repit: serpens tuus tua carnalis concupiscentia est atque delectatio, quae ex irrationabilis animae motu in sensu corporeo gignitur. Frustra igitur mulier, sensus videlicet carnalis, culpam suam in serpentem, hoc est in delectationem irrationabilem, cujus ipsa auctor est, removet. IV, 23–24, c. 848–854. 23, c. 848C: Animadverte, quod neque viro, neque mulieri, sed solo serpenti maledicitur. Non enim Deus maledicit ea, quae fecit, sed benedicit; animus autem et sensus creatura Dei sunt. Carnalis vero delectatio extra divinam conditionem, irrationabilibus humanae animae passionibus orta est, ideoque divinae sententiae severitati succumbit, quia extra naturae a Deo factae supervenit. IV, 25, c. 855B: Propterea autem aerumnas, et conceptus, filiosque exteriori sensui divina deputat auctoritas, quoniam omne studium sapientiae, omnisque mentis conceptio, puraque veritatis cognitio a sensibus corporis auspicium sumunt, ab inferioribus ad superiora, et ab exterioribus ad interiora ratione gradatim ascendente. 856A: Sed hoc dissidium divortiumque animi et sensus, quando restaurabitur natura et ad naturalem ordinem revocabitur, in pacem spiritualis naturalisque conjugii vertetur, quando corpus sensui, sensus animo, animus Deo subditus et obediens erit. IV, 26, c. 858B: Quod autem nomine terrae felicitas aeternae vitae stabilitasque primordialium causarum, ex quibus omnia, quae sunt, oriuntur, significetur, multis divinae Scripturae locis aperte innuitur. 860A: Non ergo haec verba reditum in hanc terram, sed potius reditum in spiritualem naturam praesagiunt. I, 10, c. 451C: nulla alia promittur nobis gloria praeter eorum, quae hic per fidem creduntur, et ratione quaeruntur, et quantum licet suadentur, in futura vita per experimentum cognitionem. III, 10, c. 649D. V, 1, c. 862A: Disc. Praesto sum paratusque, quae a te dicentur, cognoscere; valde quippe necessaria sunt, et a paucis, ut opinor, tractata. Siquidem de humanae naturae ceterorumque in ea et propter eam in aeternas rationes, ex quibus profecta est, reditu, et in pristinam dignitatem restitutione nullum adhuc scripsisse vel legi vel audivi, quamvis sparsim et in divinis libris et sanctorum Patrum documentis forma talis doctrinae frequenter arrideat. II, 6–14, c. 532–545; II, 28, c. 590C; IV, 8, c. 774A; cf. V, 8, c. 877C. V, 1, c. 861A: Non enim mihi videntur diligenter inspicere, qui illam particulam, quae est ne, negandi intellectum, non autem interrogandi, ac veluti dubitandi in hoc loco arbitrantur obtinere, et quod ideo expulsus sit homo de paradiso, ne posset de ligno vitae sumere vivereque in aeternum. Cf. V, 38, c. 1017C. V, 2, c. 863B–864C. V, 2, c. 864C: Sed si quis altius velit conspicere, Cherubim vocabulo ipsum Dei Verbum significari, non incongrue intelliget. 865B: Multipliciter itaque in hoc loco sanctae Scripturae Dei Verbi symbolica nomina exaggerata sunt. Nam et Cherubim, et flemmeus gladius versatilis, et via, et lignum vitae appellatur. V, 3, c. 865–867. V, 3, c. 867C: His igitur et hujusmodi sensibilis mundi et universaliter et particulariter motibus, recursionibus, certissimisque a principio motuum restitutionibus ad id ipsum principium <...> quid aliud nobis mystice intimatur, nisi reditus nostrae naturae ad principium suum, a quo facta est, et in quo et per quod movetur, et ad quod redire semper tendit? Generaliter in omnibus hominibus, sive perfecti sunt, sive imperfecti, sive puri, sive contaminati, sive veritatem cognoscentes in Christo renovati, sive in tenebris ignorantiae in veteri homine detenti, unus atque idem naturalis appetitus est essendi, et bene essendi, et perpetualiter essendi, et, ut sanctus Augustinus breviter comprehendit, beate vivendi miseriamque fugiendi. 868A: Si — aliqua occasione natura Deo similis a principio sui per dissimilitudinem remota fuerit, semper ad suum principium redire contendit, ut similitudinem, quam corruperat, recipiat. Si enim ignis iste visibilis, in aliqua materia ardens, flammarumque suarum comas erigens, semper in altum tendit, nulloque suae flagrantiae motu ima petit: qua ratione ignis ille intelligibilis substantiae ad imaginem Dei creatae credibile sit in imis mortis atque miseriae posse semper detineri, ut in sublimia vitae beatitudinisque naturali appetitu, et conditoris gratia ad vitam non valeat erigi? Hoc autem dicimus, non quod natura in omnibus aequaliter futura sit beata, sed quod in omnibus morte et miseria futura sit libera. V, 3–4, c. 868–870. Таким началом признается в диалектике — o_usЯa, в арифметике — monas, в геометрии — shme^ion, signum, в музыке — tonus, в астрологии (астрономии) — atomus, в грамматике и риторике, которые, впрочем, имеют лишь служебное значение по отношению к диалектике, — litera и hypothesis. V, 6, c. 871D: Similitudo namque fecit proximam [humanam naturam Deo], dissimilitudo longinquam. Non enim gressibus corporis, sed affectibus mentis elongatur a Deo, aut ei appropinquatur. 872A: Et sicut cutis humani corporis leprae contagione deformitateque percutitur, sic humana natura superba inobedientia infecta et corrupta est, deformisque, et Conditori suo dissimilis facta. De qua lepra cum divinae gratiae medicina liberata fuerit, in pristinam revocabitur formositatem: magisque dicendum, quod ipsa natura, quae ad imaginem Dei facta est, suae pulchritudinis vigorem integritatemque essentiae nequaquam perdidit, neque perdere potest. Divina siquidem forma semper incommutabilis permanet, capax tamen corruptibilium poena peccati facta est. Quod ex verbis beati Gregorii Nyssaei possumus approbare. De Imag. XXVII. V, 6, c. 874A: Humana quippe natura denaria quantitate solet significari: anima namque et corpore constare dubium non est. Corpus autem quinario numero pollet, quattuor videlicet elementis corporalibus, et forma, quae illa componit elementa et formificat. Anima quoque quinario numero non dissonat. Subsistit namque intellectu, et ratione, et duplici sensu interiori profecto et exteriori, vitalique motu, quo corpus administratur. Denariam hominis quantitatem habes, ut opinor, quae Conditoris et Redemptoris sui gratia de omni superaddita sibi miseria veluti de quadam lepra liberabitur, et in unum redigetur, ut non denaria quantitas, sed solus intellectus simplicis veritatis pura contemplatione unitus remaneat. Quod significari arbitror per ipsum leprosum, qui solus ad Dominum reversus est, gloriam Deo de sua mundatione referens, ac veluti alienigena de longinquitate dissimilitudinis rediens, liberatori et purgatori suo adhaeserat. Ceteri autem novem non jam reperti sunt. Tota siquidem humana natura in solum intellectum refundetur, ut nil in ea remaneat, praeter illum solum intellectum, quo Creatorem suum contemplabitur. Expos. super hier. cael. c. 185A: rationalis anima, poenam praevaricationis suae luens, in multiplices multiformesque temporalium rerum appetitus veluti quadam diaeretica vi partita est et scissa, donec partitionis suae in amore rerum corporalium terminum posuerit, infra quem prodire non potuit. Sed iterum Creatoris sui gratia praeventa, salvata, adjuta, revocata, quibusdam gradibus analyticis in seipsam recolligitur, ac deinde in unitatem Creatoris sui, quam peccando sciderat, in deificationis virtute restauratur. V, 7, c. 875C: Ex solutione itaque corporis reditus naturae proficiscitur; ac per hoc plus utilitatis humanae naturae contulit mors carnis, quam vindictae, quamvis poena peccati fuisse aestimata sit; in tantum, ut carnis solutio, quae mortis nomine solet appellari, rationabilius mors mortis dicatur, quam mors carnis. Si enim humana vita in hac corruptibili carne recte a sapientibus mors vocitatur, qua ratione finis ipsius vitae mortis vocabulo censeretur, dum plus de morte liberat, quam mortem morientibus infert? V, 8, c. 876A: Prima igitur humanae naturae reversio est, quando corpus solvitur, et in quattuor elementa sensibilis mundi, ex quibus compositum est, revocatur. V, 21, c. 897C: Talis itaque est interitus sanctorum contemplationis virtute in ipsum Deum transeuntium, et omnia, quae sunt, et seipsos deificati altitudine divinae gratiae superantium. Eo itaque modo, quo ii, qui virtute atque scientia implentur, adhuc in hac vita constituti solo animo intereunt, totus mundus, quando terminabitur, interibit. V, 7, c. 876A: Secunda [reversio] in resurrectione implebitur, quando unusquisque suum proprium corpus ex communione quattuor elementorum recipiet. III, 36, c. 729C: Et quamvis partes hominis a se invicem segregentur; anima enim deserit usitatum post generationem sui corporis regimen, qua deserente corpus solvitur, partesque illius propriis elementorum sedibus redduntur: naturali tamen ratione et partes ad totum referri non desinunt semper et inseparabiliter, et totum ad partes; relationis siquidem ratio nunquam potest perire. Proinde quod corporeo sensui videtur segregari, altiori rerum speculatione semper simul et inseparabiliter subsistere necesse est. 730A: Ac per hoc datur intelligi altiori rerum intimatione, non minus eam [animam] administrare corpus per elementa dispersum, quam una compagine membrorum conjunctum. IV, 13, c. 802B: Quoniam vero illius corporis materialis atque solubilis manet in anima species, non solum illo vivente, verum etiam post ejus solutionem et in elementa mundi reditum; disputatio quippe divitis cum Abraham notionem corporum adhaerere animabus post mortem indicat: propterea partium illius, ubicunque elementorum sint, non potest anima oblivisci, aut eas nescire. Quamvis enim propter peccatum superadditae sint humanae naturae, ad eam tamen non pertinere non possunt, quoniam ab eodem naturae Conditore et additae sunt et factae, ac per hoc in restauratione hominis in unitatem naturae revocandae sunt, dum anima totum sibi subditum resurrectionis tempore recipiet. V, 18, c. 889–890. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 333B. IV, 26, c. 858A: Nam et in hac vita, qua simul corpus et anima degunt, et in altera post mortem corporis, hoc est solutionem ejus, reditumque in quattuor mundi elementa, ex quibus est collectum atque compositum, usque ad finem mundi, corporumque resurrectionem, diemque judicii purgari animas posse credimus. V, 8, c. 876D: Multi — de solutione solummodo corporis in elementa, deque ejus reditu resurrectionis momento in suum proprium statum disputant, et neque plus ascendere videntur, quoniam in qualitate corporum post resurrectionem disputationis suae finem constituunt. V, 8, c. 876A: Tertia [humanae naturae reversio], quando corpus in spiritum mutabitur. V, 8, c. 880C: simplicissima humanae naturae in seipsa adunatio. V, 13, c. 885A; V, 37, c. 987B: transitus corporis in ipsum purum spiritum, non in illum, qui aether, sed in illum, qui intellectus vocitatur. V, 39, c. 1020C: quinaria veluti partium nostrae naturae adunatio (c. 1021A: reditus per quinariam ascensionem intra naturae terminos). Выше: Ac primus [gradus recursionis] erit mutatio terreni corporis in motum vitalem; secundus vitalis motus in sensum; tertius sensus in rationem; dehinc rationis in animum, in quo finis totius rationalis creaturae constituitur. V, 8, c. 878D: In humana siquidem natura nil subsistit, quod spirituale et intelligibile non sit. Nam et substantia corporis profecto intelligibilis est, atque ideo non est incredibile, nec rationi resistens, intelligibiles substantiae sibi invicem adunari, ut et unum sint, et unaquaeque proprietatem suam et subsistentiam habere non desistat, ita tamen, ut inferiora superioribus contineantur. V, 14, c. 887A: Ex incorporalibus enim et intelligibilibus corporalia et sensibilia originem ducunt. V, 8, c. 876A: Quarta [reversio], quando spiritus, et, ut apertius dicam, tota hominis natura in primordiales causas revertetur, quae sunt semper et incommutabiliter in Deo. V, 39, c. 1020D: unus transitus animi in scientiam omnium, quae post Deum sunt, secundus scientiae in sapientiam, hoc est, contemplationem intimam veritatis, quantum creaturae conceditur. V, 8, c. 876A: Quinta [reversio], quando ipsa natura cum suis causis movebitur in Deum, sicut aer movetur in lucem. Erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus. V, 39, c. 1020D: purgatissimorum animorum in ipsum Deum supernaturaliter occasus, ac veluti incomprehensibilis et inaccessibilis lucis tenebrae, in quibus causae omnium absconduntur: et tunc nox sicut dies illuminabitur, hoc est, secretissima divina mysteria beatis et illuminatis intellectibus ineffabili quodam modo aperientur. 1021B: ita ut in nullo appareat nisi solus Deus, quemadmodum in aere purissimo nil aliud arridet nisi sola lux. Cf. V, 23, c. 904–905; V, 38, c. 1015C. V, 8, c. 876B: Mutatio itaque humanae naturae in Deum non substantiae interitus aestimanda est, sed in pristinum statum, quem praevaricando perdiderat mirabilis atque ineffabilis reversio. Si enim omne, quod pure intelligit, efficitur unum cum eo, quod intelligitur, quid mirum, si nostra natura, quando Deum facie ad faciem contemplatura sit, in his, qui digni sunt, quantum ei datur contemplari, in nubibus theoriae ascensura, unum cum ipso et in ipso fieri possit? c. 879A: inferiora — a superioribus naturaliter attrahuntur, et absorbentur, non ut non sint, sed ut in eis plus salventur, et subsistant, et unum sint. Nam neque aer suam perdit substantiam, cum totus in solare lumen convertitur, in tantum, ut nihil in eo appareat nisi lux, cum aliud sit lux, aliud aer; lux tamen praevalet in aere, ut sola videatur esse. Ferrum aut aliud aliquod metallum, in igne liquefactum, in ignem converti videtur, ut ignis purus videatur esse, salva metalli substantia permanente. Eadem ratione existimo corporalem substantiam in animam esse transituram non ut pereat, quod sit, sed ut in meliori essentia salva sit. Similiter de ipsa anima intelligendum, quod ita in intellectum movebitur, ut in eo pulchrior Deoque similior conservetur. Nec aliter dixerim de transitu, ut non adhuc omnium, sed rationabilium substantiarum in Deum, in quo cuncta finem positura sunt, et unum erunt. V, 8, 878D: non veluti substantiarum confusio, vel transmutatio, sed adunatio quaedam ineffabilis et inintelligibilis; 9, c. 881A: intelligibilium naturarum adunatio sine cumulo et compositione, proprietatibus observatis et incommutabiliter manentibus; 10, c. 881B: adunatio sine confusione, vel mixtura, vel compositione. V, 9–13, c. 881–884; 13, c. 884A: His itaque atque hujusmodi rerum intelligibilium et sensibilium exemplis facillime possumus cognoscere, adunationem humanae naturae fieri posse proprietatibus singularum substantiarum observatis. V, 8, c. 877A: Beatus Aurelius Augustinus in decimo Exemeri sui: «Primum, inquit, illud firmissime teneamus, animae naturam nec in naturam corporis converti, ut, quae jam fuit anima, fiat corpus, nec in naturam animae irrationalis, ut quae fuit anima hominis, fiat pecudis, nec in naturam Dei, ut quae fuit anima, fiat quod est Deus, atque ita vicissim nec corpus, nec animam irrationabilem, nec substantiam, quae Deus est, converti et fieri animam humanam». Vides, quemadmodum negat, animam humanam, hoc est naturam rationabilem, converti posse in Deum, neque corpus in animam. Boethius quoque in secundo libro de Trinitate: «Non est, inquit, humana anima in divinitatem, a qua assumpta est, permutata. Quod si neque corpus, neque anima in divinitatem potuit verti, nullo modo fieri potuit, ut humanitas converteretur in Deum. Multo minus vero credi potest, ut utraque in se converterentur, quoniam neque incorporalitas transire ad corpus potest, neque rursus e converso corpus ad incorporalitatem, quandoquidem nulla his materia subjecta communis est, quae alterutris substantiarum qualitatibus permutetur». In his verbis praedictorum auctorum nil aliud datur intelligi, quam nullam corpoream naturam in incorpoream posse mutari. Quorum sententiam non solum non reprehendimus, verum etiam libenter accipimus; theologos autem, qui graece locuti sunt, aliter sensisse non ignoramus. V, 8, c. 877–878. Места из Григория и Максима см. выше, стр. 218, c. 878A: Intuere, quam clare et aperte praefati theologi reditum corporis in animam incunctanter edocent. Et ne quis forte nos existimet, nullum latinae linguae auctorem, qui huic rationi adunationis naturae, hoc est, de reditu inferiorum in superiora faverit, posse invenire, beati Ambrosii sententiam introducere convenit in expositione in Lucam, eo loci, ubi de muliere illa Evangelica tractat, tria sata similae abscondente, donec fermentarentur in unum: «...Itaque si in hac vita tres mensurae, corporis videlicet et animae et spiritus, in eodem fermento, hoc est, in unitate Ecclesiae permanserint, donec fermententur et fiant unum, ut aequalitatum nulla distantia sit, nec compositi ex trium diversitate videamur, erit in futuro diligentibus Christum incorrupta communio, nec compositi manebimus. Nam et qui compositi nunc sumus, unum erimus, et in unam substantiam transformabimur. <...> Itaque cum Dei natura sit simplex, spiritus enim Deus est, nos quoque in eandem imaginem figurabimur, ut qualis caelestis, tales et caelestes». <...> Sed non ita hunc excelsissimum, Ambrosium dico, magistrum debemus intelligere, veluti substantiarum confusionem, vel transmutationem velit suadere, sed adunationem quandam ineffabilem atque inintelligibilem nostrarum substantiarum evidentissime docuisse. etc. V, 14, c. 886C. V, 18, c. 890A: Cum enim non fuerit, quod locari et circumscribi indigeat, quomodo erit locus? Si enim nihil locaverit, locus non erit. Eo siquidem pereunte, quod collocatur, qua ratione locus erit? Locus quippe omnino non est, quod quid non collocat [cf. c. 889D: Locum nunc dico non rerum definitionem, quae semper manet in animo, sed spatium, quo corporum quantitas extenditur]. Non aliter de tempore. Quando enim nullus motus erit, quem mensura temporis non dividet et comprehendet, quomodo tempus erit? Est enim tempus morarum vel motuum certa et naturalis dimensio. V, 18–19, c. 890–892; V, 37, c. 996A. V, 37, c. 984B: quamvis his, qui nihil esse extra ea, qua localiter et temporaliter intra hunc mundum sensibilem continentur, cogitant, incredibilia ac veluti vana deliramenta videantur. V, 37, c. 984–986; III, 9, c. 648–649. De praedest. XIX, I, c. 436C: De aeterno vero igne, de quo Dominus in Evangelio ait: Ite, maledicti, in ignem aeternum, qui praeparatus est diabolo et angelis ejus, nulli dubitandum, corporeum esse, quamvis pro subtilitate naturae incorporeus esse dicatur, quemadmodum solemus dicere aethereum spiritum, cum quarta pars sit corporalis creaturae. Nec facile crediderim, alium ignem praeparatum ad puniendum diabolum cum omnibus suis membris, praeter istum ipsum, qui est quartum mundi elementum. Quid enim? Num quid mirum, si illa impiorum corpora, quae profecto de his quattuor corporalibus elementis sunt compacta, in eadem resolvenda tempore quoque praedefinito, ab eisdem iterum resurrectionis momento revocanda, in illo igne, quo resurrectura omnium corpora maxime substantialiter constabunt, merito impietatis suae tormenta patientur aeterna? XIX, II, c. 437A: Ubi non incongrue credendum, quod corpora sanctorum in aetheream mutabuntur qualitatem, quae ab alia qualitate consumi non potest, cum inferiorum corporum qualitates in se mutare possit, impiorum vero corpora in aeream qualitatem transitura, ut a superiore igne patiantur. Cf. XVII, VIII, c. 429. III, 10, c. 649D: Falsis ratiocinationibus humanarum opinionum longe a veritate distantium quondam me deceptum esse negare non possum, quia deceptus sum. His enim omnibus, aut pene omnibus rudis jam assensum praebui, quadam similitudine veri, carnalibusque sensibus, ut multis evenit, seductus. Nunc vero, sanctorum Patrum vestigia sequens, divini luminis radio ab erroribus meis et aliorum me revocante, inque viam rectam ducente, paululum pedem retraho. Divina siquidem clementia veritatem pie atque humiliter quaerentes in tenebris ignorantiae non sinit errare, inque foveas falsarum opinionum cadere, et in eis perire. Nulla enim pejor mors est, quam veritatis ignorantia, nulla vorago profundior, quam falsa pro veris approbare, quod proprium est erroris. V, 18, c. 890B: Maximi namque ob hoc sapientes mundi non ausi sunt docere vel concedere, hunc mundum temporali principio per generationem inchoasse, ne cogerentur fateri, finem temporis per occasum habiturum esse. Nam si mundum temporali principio inchoare concederent, fine quoque temporis terminari negare non possent. V, 37, c. 986B: Sed dum talia in libris sanctorum Patrum lego, stupefactus haesito, maximoque horrore concussus titubo, et, dum intra me ipsum cogito, cur spiritualissimi viri ultra omnes operationes localium temporaliumque cogitationum ascendentes, totumque sensibilem mundum virtute contemplationis superantes, hujusmodi dicta suis scriptis commendaverunt posteritatique tradiderunt, facilius ducor existimare, non aliam ob causam ad haec excogitanda et scribenda attractos fuisse, nisi ut saltem vel sic terrenis carnalibusque cogitationibus deditos, simplicisque fidei rudimentis nutritos ad spiritualia cogitanda sublevarent. Nam qui ultra hunc mundum sensibilem nihil esse excogitant, promptiores sunt ad negandam quam ad confitendam veridicam naturarum speculationem. Audientes siquidem, neque loca, neque tempora, neque corpora, neque corporalia post finem hujus mundi esse futura, confestim inflammati erumpunt et proclamant, dicentes: Nihil igitur erit, si nihil talium remanserit; et insultant his, qui sola spiritualia promittunt, rerumque sensibilium opiniones auferunt. Haec itaque, ut opinor, magni divinique considerantes, timidisque fidelium simplicium cogitationibus consulentes, utilius visum est eis praedicare terrenorum sensibiliumque corporum transmutationem in caelestia spiritualiaque corpora, quam penitus corpora et corporalia et sensibilia omnia nunquam esse futura. Tolerabilior quippe carnaliter cogitantibus videtur ad credendum terrenorum corporum in caelestia transitio, quam totius corporalitatis negatio. Eodem condescensionis modo locutus est Apostolus, ut existimo, de resurrectione terreni corporis disputans: Seminatur, inquit, corpus animale, surget corpus spirituale. Ac si dixisset: Corpus terrenum et animale, quod seminatur in mortis et corruptionis solutione, surget corpus spirituale et caeleste, terrena videlicet quantitate et qualitate in caelestem qualitatem et quantitatem transmutata; et, ut breviter dicam, sicuti multi ac pene omnes haec verba Apostoli volunt intelligere, de terreno erit caeleste, de corporali erit spirituale, semper tamen corpus erit; de ponderoso in subtile mutabitur; nunquam tamen aetherea corpora transcensurum, neque corporeas qualitates amissurum, sed a terrenis qualitatibus in caelestes transiturum, sicut fumus vertitur in flammam. Quisquis autemi sancti Ambrosii Gregoriique Theologi, nec non et expositoris ejus, Maximi dico, diligentius dicta inspexerit, inveniet profecto, non mutationem corporis terreni in caeleste corpus, sed omnino transitum in ipsum purum spiritum, non in illum, qui aether, sed in illum, qui intellectus vocitatur. V, 38, c. 1015B: Sed hujus nominis, deificationis dico, in latinis codicibus rarissimus est usus; intellectum vero ejus apud multos et maxime apud Ambrosium invenimus. Sed quare hoc evenit, non satis nobis patet. An forte quia sensus ipsius nominis, quod est theosis, quo maxime Graeci utuntur, significantes sanctorum transitum in Deum non solum anima, sed etiam et corpore, ut unum in ipso et cum ipso sint, quando in eis nil animale, nil corporeum, nil humanum, nil naturale remanebit, altus nimium visus, ultraque carnales cogitationes ascendere non valentibus incomprehensibilis et incredibilis, ac per hoc non publice praedicandus. Sed de eo inter sapientes tractandum. Multa quippe divina mysteria a sanctis Patribus intacta ob hanc causam praetermissa sunt; infirmi siquidem oculi claritatem luminis sufferre nequeunt. V, 23, c. 900C: Si ergo in restaurandis rebus humanique corporis partibus naturalis vis operatur, inque animalibus irrationabilibus resuscitandis, ut praefati auctoris approbant exempla: quid mirum, si vitalis et naturalis virtus, quae nunquam substantiam humanorum corporum deserit, in tantum praevalet, ut ipsius operatione ipsa corpora ad vitam restituantur, et ad totius humanae naturae integritatem? V, 23, c. 902C: Nullum enim miraculum in hoc mundo contra naturam Deum fecisse legimus: sed causis naturalibus administrativis et effectricibus, jussu Dei movente, factas esse quascunque virtutum theophanias, divina narrat historia. Et si miraculum miraculorum est generalis mortuorum resurrectio, cujus maximum exemplum praecessit in Christo, in tantum, ut cetera fere omnia naturalia argumenta in praefiguratione ipsius facta fuisse recte intelligantur: num veritati putandum est non convenire, nos existimare, ex causarum naturalium effectiva potentia divinae voluntati subdita ipsam, resurrectionem dico, futuram? О значении законов природы и отношении к ним божественной воли ср., oднако, III, 13, c. 661C: Spiritualium rerum natura non ita contemplationibus mentis succumbit, ut per singula de his, quae de ea, vel in ea, vel per eam peraguntur, rationem reddamus. Multa enim in ea solent apparere, quae non secundum cognitas vel incognitas ipsius leges, sed ultra omnem legem divina voluntate, quae nulla lege concluditur, est enim lex legum et ratio rationum, mirabili et ineffabili modo fiunt. III, 16, c. 669D: [divina voluntas] nulla lege constringitur. Nam et saepe contra consuetum naturae cursum multa solent fieri, ut nobis ostendatur, quod divina providentia non uno, sed multiplici modo atque infinito potest omnia administrare. Указываемое еще у Губера место V, c. 33, c. 951C не относится к делу. Huber, 146, Anm. 4. V, 26, c. 916D–919C. V, 23, c. 902D: Ambabus itaque cooperatricibus, ipsa quidem natura et gratia, resurrectio perficietur. 906C: Commune earum, naturae dico et gratiae, intelligitur esse humanae substantiae resurrectio, hoc est, mortalium corporum in immortalia transitus, et corruptibilium in incorruptibilia, et animalium in spiritualia, et temporalium et localium in aeterna omnique circumscriptione libera. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 315D. Expos. super hier. cael. c. 127B: apostolica sententia (Jac. 1, 17) divinam dationem ex divina donatione mirabili discernit differentia, optimam quidem dationem universalis creaturae substitutioni distribuens, perfectam vero donationem divinae gratiae largitati; quoniam omne, quod est, duobus modis divinam participat bonitatem, quorum primus in conditione naturae est, alter in distributione gratiae perspicitur. Nihil quippe est in universali creatura, quod his duobus careat. Subsistit enim omne, quod est, ac divinae gratiae juxta convenientem sibi analogiam particeps est. V, 23, c. 903D: Est itaque datum divinae bonitatis natura omnis, quae in essentiam ducta est, et perpetualiter custoditur, ne pereat. At vero quoniam inter esse et aeternaliter esse medietas quaedam constituitur, quae dicitur bene esse, <...> illa insita medietas, hoc est bene esse, donum divinae bonitatis est, libero ac bono voluntatis intellectualis et rationalis creaturae motu adjuncto. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 325D: Ita enim juncta data naturae et dona gratiae, ut inseparabilia fieri videantur. Nulla quippe natura est rationalis, quae omnino dono gratiae careat. V, 23, c. 904A: Sed illud donum [gratia] non omnibus generaliter distribuitur. Soli quippe angelicae humanaeque naturae donatur deificatio. Neque illis universaliter, sed solis angelis, qui Creatoris sui dilectione ardentes, stabiliti in contemplatione veritatis permanent, solisque hominibus secundum propositum vocatis. Huc accedit, quod donum gratiae neque intra terminos conditae naturae continetur, neque secundum naturalem virtutem operatur, sed superessentialiter et ultra omnes creatas naturales rationes effectus suos peragit. V, 20, c. 893A: Principium itaque et finis mundi in Verbo Dei subsistunt, et, ut apertius dicam, ipsum Verbum sunt, quod est multiplex sine fine finis et principium @anarcon, hoc est, sine principio praeter Patrem. V, 27, c. 922B: si humana natura imago et similitudo Dei est, profecto et tota per totum in se ipsa est, et tota in singulis eam participantibus, nullam in seipsa vel in aliquo suae uniformiter simplicitatis divisionem vel partitionem, seu possibilitate dividendi vel partiendi, seu actu et opere recipiens. Si enim una et individua Divinitas est, ad cujus imaginem humanitas facta est, necessario et ipsa una et individua est, et omnes homines, nemine excepto, in ea unum sunt. 923C: Proinde si Dei Verbum humanitatem accepit, non partem ejus, quae nulla est, sed universaliter totam accepit. V, 25, c. 911D: Deus itaque Dei Verbum, in quo omnia facta sunt causaliter et subsistunt, secundum suam divinitatem descendit in causarum, quae in ipso subsistunt, effectus, in istum videlicet sensibilem mundum, humanam accipiens naturam, in qua omnis visibilis et invisibilis creatura continetur. V, 25, c. 912A: Quare descendit? <...> Non aliam ob causam, ut opinor, nisi ut causarum, quas secundum suam divinitatem aeternaliter et incommutabiliter habet, secundum suam humanitatem effectus salvaret, inque suas causas revocaret, ut in ipsis ineffabili quadam adunatione, sicuti et ipsae causae, salvarentur. [Ac si aperte diceret: Si Dei sapientia in effectus causarum, quae in ea aeternaliter vivunt, non descenderet, causarum ratio periret: pereuntibus enim causarum effectibus nulla causa remaneret, sicut pereuntibus causis nulli remanerent effectus; haec enim relativorum ratione simul oriuntur, et simul occidunt, aut simul et semper permanent]. [Ac si <...> permanent om. CF]. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 320D: Dilectio itaque Patris causa est humanae salutis, qui in tantum dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret, hoc est morti traderet, ut omnis aspiciens in mortem ejus non pereat, sed habeat vitam aeternam. Homil. c. 295C: Non propter seipsum Verbum caro factum est, sed propter nos, qui non nisi per Verbi carnem potuissemus in Dei filios transmutari. Cf. V, 2, c. 862 etc. Versus, S. I, I, 41, c. 1223A; I, VIII, 70, c. 1232B. II, 33, c. 611C. Expos. super hier. cael. c. 168C. Versus, S. I, VIII, 60–67, c. 1232A: Pary)enoq angelico commovit viscera fatu, Ac comitante fide suscepit pneumate partum. O felix gast)hr divinum sustinet ignem, Virtutis radius solidatur somate sacro. Unam personam duplex substantia prodit. Nam Deus aeternus rationem tempore sumens, Corpore compacto sese perfecerat @andra. IV, 9, c. 777B: Ipse siquidem, qui solus absque peccato natus est in mundo, Redemptor videlicet mundi, nusquam nunquam talem ignorantiam perpessus est, sed confestim, ut conceptus et natus est, et seipsum et omnia intellexit, ac loqui et docere potuit, non solum quia sapientia Patris erat, quam nihil latet, verum etiam quia incontaminatam humanitatem acceperat, ut contaminatam purgaret; non quia aliam accepit praeter eam quam restituit, sed quia ipse solus incontaminatus in ea remansit, et ad medicamentum vulneris vitiatae naturae in secretissimis ipsius rationibus reservatus. Tota quippe in totis periit, praeter illum, in quo solo incorruptibilis permansit. Et quidem maximum exemplum gratiae ipse est, non quia quid ex reati humanae naturae indultum ei sit, sed quia solus omnium nullis praecedentibus meritis in unitatem substantiae verbo Dei conjunctus est, in quo omnes electi, de plenitudine gratiae ejus accipientes, filii Dei et participes divinae substantiae fiunt. V, 38, c. 1016B. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 209C, 311A. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 332D: Jesus ergo fatigatus ex itinere sedit sic super fontem (Io. 4, 6). Fatigatio Jesu incarnatio ejus est. Nostram quippe naturam, merito originalis peccati laboribus hujus mundi atque aerumnis fatigatam, accepit. Iter ejus descensus divinitatis suae, ad suscipiendam nostrae naturae similitudinem. Absque labore creavit nos per divinitatem, cum labore creavit nos per humanitatem. Aeternaliter in se ipso et in Patre suo manens et immutabiliter, movit se ipsum veluti quodam itinere temporalis dispensationis per carnem. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 306C: Nam caro Christi non merito sui peccati mortalis facta est, sicut caro nostra, sed ad naturam nostram post peccatum condescensione passibilis erat. Mortem siquidem subire propter nos non renuit, causam vero mortis, peccatum dico, non recepit. Ideoque mors eum detinere non potuit, quia debitor mortis non fuit. Non poterat mors detinere captivum, quem non invenerat criminosum. A primo ergo homine ante peccatum accepit absque peccato esse; ab eodem post peccatum accepit mori posse; quibus duobus totam nostram naturam in se ipso restituit. Cf. c. 328B. Versus, S. I, I, 19–23, c. 1222C: Ecce crucis lignum quadratum continet orbem, In quo pendebat sponte sua Dominus, Et Verbum Patris dignatum sumere carnem, In qua pro nobis hostia grata fuit. II, 57–60, c. 1225A: Christe Dei Verbum, virtus, sapientia Patris, Sanguinis unda tui, qua madet ara crucis, Nos purgat, redimit, solvit, vitamque reducit, Electisque tuis praestitit esse deos. III, 53–56, c. 1226C: Sponte sua Dominus se mactat ipse sacerdos, Quae Patri placens hostia sola fuit. Hostia, quae totum purgavit crimine mundum, Mundum, quem potuit perdere primus homo. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 309B: Lex gratiae est, quae docet non solum homines se invicem diligere, et virtutes et vilia discernit, verum etiam supra haec, quod soli divinae gratiae possibile est, pro hominibus non solum bonis, verum etiam et malis, si necesse est, mori. Quam legem. Christus in se ipso adimplevit, quando non solum pro omnibus hominibus, verum etiam pro omnibus impiis passus est. Cf. V, 38, c. 1003C: amplissima lex naturae. IV, 3, c. 745A: Non quod et ipse passibilis sit secundum divinitatem, sed quod in eum humanitatis, quam solus assumpserat, passibilitas, et passio, et mors refertur, humanitatique, quam sibi in unitatem substantiae assumpserat, compassus est. Ideoque quia compassus non immerito dicitur, et vere dicitur passus. Non enim separata est in passione una substantia Verbi et hominis. Versus, S. II, I, 15–16, c. 1233A: Mors carnis vitae, vitae mors jure vocatur; Nam compassa fuit carni quae sola pependit. Expos. super hier. cael. c. 175D: Non enim purgationis initium est Domini nostri Jesu Christi humanitas, quamvis ipsa pro purgatione totius mundi sancta et unica hostia immolata sit, sicut scriptum est: «Sanguis Christi filii ejus, Patris videlicet, mundat nos ab omni delicto», sed ipsius divinitas, nec non et Patris et Spiritus sancti, unius Dei, totius purgationis et illuminationis et perfectionis est principium. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 306C. Versus, S. I, I, 20, c. 1222C; VI, 23–26, c. 1229C; VIII, 57, c. 1232A. Versus, S. II, I, 47–50, c. 1233C. Versus, S. I, VII, 7–12, c. 1230A: Incarnatus erat Christus de virgine nascens, Confixus ligno, conditus atque t)afw#. Corpore sed moriens, vivens animoque Deoque, Ast Deus et moritur, vivat et ipsa caro. Mens erebum, corpus petram, tenet omnia numen, In tribus est unus, corpore, mente, Deo. Versus, S. I, VI; S. II, I, 1–6, c. 1231C: Postquam nostra salus mundum renovaverat omnem, Quosque Pater voluit cunctos perfecerat actus, Fessa labore gravi requievit in arbore pendens. Ter geminae lucis spatio destruxerat $adhn, Dormitans gelidi duro sub culmine saxi, Implens vativomi prognostica symbola ceti. Versus, S. I, VII, 13–16, c. 1230B: Postquam per triduum destruxerat @adhn, Totus surrexit, nil remanente minus. Ascendit totus, totum regit, aspice, mundum, Pro quo passus erat conditor atque Deus. S. II, I, 25–28, c. 1233B: Desursum venit, terrenam sumere vestem; Indutus vestem sursum cum veste volavit, Inque Deum vertit vestem de virgine sumptam, Unum conficiens animam carnemque Deumque. Expos. super hier. cael. c. 169A: Nonne ipse est mysticus ille vermis, in cujus imagine quingentesimo semper anno transacto de cinere arabicae avis, phoenicis dico, proprii sui pectoris flamma consumptae, vermis nascitur et ad pristinam viriditatem revocatur? Christus siquidem ardore passionis, quam sponte sua susceperat, consumptus est, et descendit ad inferos mirabilis vermis. Sed mox post triduum reversus est, suique apostoli, qui eum in cruce ardentem viderant, in spirituali corpore resurgentem conspexere, virtutumque pennis volantem, ad Patremque suum ascendentem mirati sunt. II, 10, c. 537D: Primo igitur Dominum Jesum divisionem naturae, id est, masculum et feminam in seipso adunasse edocet [Maximus]; non enim in sexu corporeo, sed in homine tantum surrexit ex mortuis, in ipso enim nec masculus nec femina est, quamvis in ipso sexu virili, in quo natus est ex virgine, et in quo passus est, apparuit discipulis suis post resurrectionem, ad confirmandam resurrectionis suae fidem. Non enim aliter eum cognoscerent, si notam eis formam non viderent; nondum siquidem Spiritum sanctum pleniter acceperunt, qui eos docuit omnia. V, 20, c. 894B: Humanitas siquidem Christi unum cum Deitate facta nullo loco continetur, nullo tempore movetur, nulla forma seu sexu circumscribitur, quia super haec omnia exaltata est. V, 38, c. 993–994. II, 10, c. 538A: Deinde post resurrectionem nostrum orbem terrarum paradiso in seipso copulavit. Nam ex mortuis in paradisum rediens, in hoc orbe cum discipulis suis conversatus est, ostendens eis manifeste, non aliud esse paradisum praeter resurrectionis gloriam, quae primum in eo apparuit. V, 20, c. 894D: Neque, quando manifestabat se discipulis suis, credendum est, extra paradisum fuisse, sed simul et in paradiso erat, et se ipsum suis discipulis demonstrabat. Ille enim jam in paradiso erat, quia in ipso humana natura restaurata est: illi vero, quibus se manifestavit, nondum in paradiso, hoc est nondum restaurata in natura erant. Neque quando evanescebat ab oculis eorum, localiter ab eis recedebat, sed in subtilitatem spiritualis corporis carnalibus adhuc apostolorum oculis inconspicuum se occultabat. V, 20, c. 895B: Ac deinde non solum humanitatem, quam acceperat et renovaverat in seipso, in aequalitatem angelicae naturae exaltavit et reduxit, quod per ascensionem ejus in caelum significatum est, quando videntibus discipulis elevatus est in aёra, nube eum suscipiente ab oculis eorum, quae et claritatem ipsius et spiritualitatem indicabat; dixit enim, priusquam pateretur: Pater, clarifica Filium tuum: verum etiam super omnes angelos et virtutes caelestes et, ut breviter dicam, super omnia, quae sunt et quae non sunt, sublimavit. V, 25, c. 911A: Exivit igitur a Patre, et venit in mundum, humanam videlicet naturam accepit, in qua totus mundus subsistit; nihil enim in mundo est, quod non in humana natura comprehendatur: et iterum reliquit mundum, et ivit ad Patrem, hoc est, humanam quam acceperat naturam super omnia visibilia et invisibilia, super omnes virtutes caelestes, super omne quod dicitur et intelligitur, suae Deitati, quae Patri aequalis est, adunans sublimavit. V, 20, c. 894C. V, 26, c. 921A: Et quemadmodum divinitas ejus omnem superat intellectum, ita et humanitas, quae super universalitatem visibilis et intelligibilis creaturae, super omnia loca et tempora, super omnem circumscriptionem et definitionem, super omnes caelos, super omnes virtutes et potestates, super omne, quod dicitur et intelligitur, super omne, quod post Deum est, exaltata est et superessentialis facta, est omni creaturae incomprehensibilis et ininvestigabilis. Expos. super hier. cael. c. 187A. V, 37, c. 992A: indubitanter intelligo, quod ipse Dominus dixit: Ego et Pater unum sumus, non de sola sua divinitate, sed de tota sua substantia, homineque Deoque dixisse; ac per hoc totus Christus, Verbum videlicet et caro, ubique est, nulloque continetur loco, nec in toto, nec in parte sui, hoc est, neque in divinitate, neque in humanitate, quibus veluti duabus partibus tota ipsius substantia constituitur. II, 11, c. 539B: Nam quod ipse ait: Ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem seculi, satis ac plane indicat, ipsum non solum secundum Verbum, quo omnia implet, et super omnia est, verum etiam secundum carnem, quam in unitatem suae substantiae vel personae accepit, et ex mortuis suscitavit, et in Deum transmutavit, semper et ubique esse, non tamen localiter seu temporaliter, nec ullo modo circumscriptum. Mirabili siquidem et ineffabili modo et super omnes caelestes essentias, et cum Patre est secundum humanitatem, quae Verbo Patris adunata est, et Deus est, et ubique regit mundum, et diligentibus se, sive invisibiliter, sive visibiliter apparet, caelum non deserit et mundum regit, ad dextram Patris sedet, in summis omnia gubernans, humanae naturae salutem in imis ministrans. V, 25, c. 911A: humanam naturam <...> ultra omnem mundum in Deitatem meam convertens, salva naturarum, ex quibus subsisto, ratione manente, super omnia, quae sunt et quae non sunt, exalto. V, 26, c. 920D: [Dei Verbi humanitas] in deitatem Verbi assumpta est, unaque cum ipsa substantia facta absque ulla confusione utriusque naturae divinae scilicet atque humanae, ex quibus unus Christus Dominus noster atque Salvator constare creditur et intelligitur ab his, qui orthodoxae fidei participes sunt; c. 921A: salva naturarum ratione. V, 38, c. 994A: Christus in duabus suis naturis in inseparabilem suam substantiam adunatis; c. 1018A: una substantia in duabus naturis; 1018B: ipsius humanitas et divinitas unum et inseparabile unum [sunt], salva utriusque naturae ipsius ratione; c. 1018C: unitas inseparabilis unius ejusdemque substantiae ex duabus naturis; c. 1018D: homo in Verbo vere filius Dei, et Verbum in homine vere Filius hominis absque ulla naturarum transmutatione, unus idemque Filius Dei et hominis Dominus noster Jesus Christus. Expos. super hier. cael. c. 186C: utriusque naturae, divinae videlicet atque humanae, proprietatibus incommutabiliter ex unitate substantiae permanentibus, quemadmodum Verbum caro factum est, ita caro Verbum facta totus Deus in totis suis naturis. Versus, S. I, VIII, 64, c. 1232B: unam personam duplex substantia [=natura] prodit. V, 25, c. 912B: Totus itaque mundus in Verbo Dei unigenito, incarnato, inhumanato adhuc specialiter restitutus est, in fine vero mundi generaliter et universaliter in eodem restaurabitur. Quod enim specialiter in seipso perfecit, generaliter in omnibus perficiet. Non dico in omnibus hominibus solummodo, sed in omni sensibili creatura. Ipsum siquidem Dei Verbum, quando accepit humanam naturam, nullam creatam substantiam praetermisit, quam in ea non acceperit. Accipiens igitur humanam naturam, omnem creaturam accepit. Ac per hoc si humanam naturam, quam accepit, salvavit et restauravit, omnem profecto creaturam visibilem et invisibilem restauravit. V, 25, c. 913D: Visibilium et sensibilium corporum moles et species resurrecturas non dicimus, sed, ut saepe inter nos convenerat, in suas causas et rationes, quae in homine factae sunt, in resurrectione hominis cum homine et in homine reversuras, in quibus plus animalia omnia dicenda sunt animalia esse, quam in ipsis effectibus corporeis ac sensibilibus. Cf. Versus, S. I, I, 27–28, c. 1222C: Unda lavat totum veteri peccamine mundum, Sanguis mortales nos facit esse deos. I, 41–42, c. 1223A: Humanumque genus nolens in morte perire, Eripuit totum faucibus ex erebi. II, 21–22, c. 1224B: Morte tua simpla nostram consumere duplam Ausus eras, totum dum renovas hominem. III, 55–56, c. 1226C: Hostia, quae totum purgavit crimine mundum Mundum, quem potuit perdere primus homo. VII, 17–18, c. 1230B: Humanumque genus totum revocavit ab antro Aeternaeque mortis, quo cadit omnis homo. VIII, 50–51, c. 1232A: Hic vitam cunctis nascendo contulit, atque Destruxit mortem, quae totum sorbserat orbem. V, 8, c. 876B. V, 16, c. 887C: veritas in carne. V, 38, c. 1003C. Homil. c. 290A: Lux itaque hominum Dominus noster Jesus Christus, qui in humana natura omni rationali et intellectuali creaturae seipsum manifestavit, suaeque divinitatis, qua Patri aequalis est, abdita revelavit mysteria. V, 25, c. 912C: Hinc non incassum credimus et intelligimus, incarnationem Verbi Dei non minus angelis, quam hominibus profuisse: profuit namque hominibus ad suam redemptionem suaeque naturae restaurationem, profuit angelis ad cognitionem. Incomprehensibile quippe erat Verbum omni creaturae visibili et invisibili, hoc est intellectuali et rationali, angelis videlicet et hominibus, priusquam incarnaretur, quoniam remotum et secretum super omne, quod est et quod non est, super omne, quod dicitur et intelligitur: incarnatum vero quodammodo descendens, mirabili quadam theophania et ineffabili et multiplici sine fine in cognitionem angelicae humanaeque naturae processit, et super omnia incognitum ex omnibus naturam, in qua cognosceretur, assumpsit, mundum sensibilem et intelligibilem in seipso incomprehensibili harmonia adunans. Et lux inaccessibilis omni creaturae intellectuali et rationali praebuit accessum. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 300D. Versus, S. I, VIII, 40–47, c. 1231C. V, 38, c. 1002C. Homil. c. 290A: Totum genus humanum merito originalis peccati in tenebris erat, non exteriorum oculorum, quibus sensibilium formae coloresque sentiuntur, sed interiorum, quibus intelligibilium species et pulchritudines discernuntur; non in tenebris hujus caliginosi aeris, sed in tenebris ignotantiae veritatis; non in absentia lucis, quae mundum corporeum declarat, sed in absentia lucis, quae mundum incorporeum illuminat. Post cujus ortum ex virgine lux in tenebris lucet (Io. 1, 5), in cordibus videlicet se cognoscentium. Versus, S. I, VII, 1-–6, c. 1230A. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 321C: Lux itaque, hoc est Dei Verbi incarnatio et doctrina et passio et resurrectio, judicat mundum. Qui vult accedere ad lucem, hoc est ad Filium Dei, ut in eum credat, eumque cognoscat, non judicatur; qui autem neque in eum credit, neque intelligit, in tenebris suis manebit, in quibus damnabitur, hoc est judicabitur, nolens accedere ad lucem. Cf. c. 330B. I, 10, c. 451C. V, 38, c. 1018. I, 71, c. 516C: Nil enim aliud est fides, ut opinor, nisi principium quoddam, ex quo cognitio Creatoris in natura rationabili fieri incipit. Expos. super hier. cael. c. 165C: Prima siquidem rationabilis animae ad creatorem redeuntis illuminatio est donum fidei, quod per sacramenta baptismatis et datur et significatur. Ideoque non incongrue fides summae et coessentialis Trinitatis, quae primitus in anima fidelium surgit et apparet, sub symbolo luciferae stellae a sanctis theologis innuitur, quam stellam mysticam clara sequitur aurora, splendor videlicet actionis et scientiae in spe robustissima futurae beatitudinis, deinde sol, clarissima profecto species summae ac sanctae Theophaniae relucet, et ferventissima virtus divinae caritatis in his, qui ipsam veritatem et contemplantur et diligunt, ineffabilis gratiae ardore incensi, pulchritudine allecti. etc. Cf. c. 174B–175B, 190A. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 311B: Itaque unusquisque credentium Christo, secundum propriam virtutem, et subjectum sibi virtutis habitum et qualitatem et crucifigitur, et crucifigit sibimet ipsum Christum, Christo videlicet concrucifixus. 312A: Unusquisque enim fidelium, qualem in animo habuerit habitudinem per incrementa virtutum, talem de Christo habebit fidem per augmenta intelligentiarum; et quotiens prioris vitae modis et inferioris moritur, et in altiores gradus subvehitur, totiens opiniones de Christo, quamvis simplices, tamen in ipso et cum ipso morientur, et in sublimiores de eo theophanias fide atque intelligentia provehentur. Itaque in suis fidelibus Christus quotidie moritur, et ab eis crucifigitur, dum carnales de eo cogitationes, seu spirituales, adhuc tamen imperfectas, interimunt, semper in altum ascendentes, donec ad veram ejus notitiam perveniant; infinitus enim infinite etiam in purgatissimis mentibus formatur. 312B: totam moralem philosophiam, de virtutibus animae deque Christi carne spiritualis homo superans, ad ipsam naturalem contemplationem in Spiritu, veluti a quadam carne Verbi ad ipsius animam transcendit. 312C: qui ad eum perfecte ascendit, ad uniformem simplamque theoricae scientiae in mysteria inductionem, veluti a quadam Christi anima ad intellectum ipsius transvehi necesse est. Alius ab eadem simpla theologica scientia, quae maxime circa Christi intellectum circumvolvitur, in ipsam perfectam secretamque divinam infinitatem per negationem, omnibus, quae post Deum sunt, moriens, veluti a quodam intellectu Christi ad ipsius divinitatem mystice ascendit. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 299D: de plenitudine ejus accepimus gratiam pro gratia (Io. 1, 16); gratiam videlicet contemplationis veritatis pro gratia fidei inhumanationis ejus confessionis, hoc est, gratiam speciei pro gratia fidei, gratiam deificationis in futuro, pro gratia actionis et scientiae in praesenti. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 331D. Expos. super hier. cael. c. 167B. Expos. super hier. cael. c. 264D: Et quomodo aedificati sunt [divini animi]? Super illud fundamentum, Deum videlicet Verbum, Dominum nostrum Jesum Christum, super quem veluti inconcussam petram universalis Ecclesia rationabilium et intelligibilium fabricatur. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 319D: Solus itaque descendit, et solus ascendit, quia ille cum omnibus suis membris unus Deus est, unicus Filius Dei. In ipso enim omnes credentes in ipsum unum sunt; unus itaque Christus, corpus cum membris, ascendit in Patrem. V, 38, c. 995A: Vide initium aedificationis, unitatem quidem fidei; aedificationis perfectionem cognosce, unitatem videlicet cognitionis Filii Dei. Hic igitur incrementa corporis Christi incipiunt, illic perficientur, quando Christus cum toto et in toto suo corpore quidam perfectus et unus vir, caput in membris et membra in capite apparebit. Praef. ad vers. operum S. Dionysii, c. 1034B: (=c. 267A): Ideoque praesens ecclesiastica ierarchia, ut diximus, media est inter legalem praeteritam et caelestem futuram, quoniam non solum aeternarum rerum symbola peragit et visibiliter considerat, ut legalis praeterita, sed et spiritualem eorum intelligentiam investigare invenireque non cessat, ut caelestis futura. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 308A: Ex parte enim veritatem cognoscit, sui redemptoris gratia illuminata; ex parte prophetat, invisibilibus symbolis mysticisque doctrinis ea, quae ad purum non intelligit, significans. 300B: Tria itaque proponit (Io. 1, 17): legem, gratiam, veritatem; tres ierarchias insinuans, unam quidem in Veteri Testamento, in obscurissimis aenigmatibus traditam; secundam, quam et mediam dicimus, in Novo Testamento, in quo abundantia gratiae, et eorum, quae mystice in lege et dicta et facta sunt, apertissima declaratio est; tertiam, caelestem dico, jam in hac vita inchoantem, et in altera vita perficiendam, in qua purae veritatis contemplatio in his, qui deificantur, absque ulla caligine donabitur. Expos. super hier. cael. c. 136C: omnes species visibilis et invisibilis crеaturae, omnesque allegoriae, sive in factis, sive in dictis, per omnem sanctam utriusque Testamenti Scripturam, velamina paterni radii [=Verbi Dei] sunt, et ipse radius secundum carnem suam suimet secundum Deitatem maximum velamen est nobisque connaturale. Versus, S. I, V, 23–32, c. 1228C. Homil. c. 296D. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 308C: Symbola autem Novi Testamenti principalia tres teletaЯ sunt, hoc est, tres mysticae hostiae, quarum una baptismatis est, altera sun)axewq, hoc est, communionis corporis Domini et sanguinis, tertia in mysterio chrismatis. Cf. c. 345A. Expos. super hier. cael. c. 142A: Ipsa igitur sancta Trinitas nostra y)ewsiq est, hoc est deificatio; deificat enim nostram naturam, reducendo eam per sensibilia symbola in altitudinem angelicae naturae, et deificans eam in his, qui ultra omnia in ipsum Deum transeunt. <...> Ipsa nobis manifestat virtutes in figuris ac formis nostrae infirmitati congruentibus, ut per eas veluti per quosdam gradus, quos in divinis instruxit eloquiis, facta dico patriarcharum, evangelicas parabolas, omnesque virtutes, quas Dominus in carne peregit, visibilia sacramenta novae legis, quae ab ipso Domino et inchoata et sanctificata sunt, et sanctis apostolis frequentata, et celebrata, et aucta, conscendamus actionis et scientiae gressibus, divina gratia nos ducente, adjuvante, cooperante, donec perveniamus aequaliter cum angelis in simplicissimam puramque incommutabilis veritatis speculationem. Expos. super hier. cael. c. 182A: Sensibilia autem symbola sunt, quorum intellectum caelestes virtutes contemplantur, veteris legis sacramenta, verbi gratia tabernaculum, et omnia, quae in eo fieri Dominus praecepit, deinde visiones prophetarum in variis formulis atque figuris, postremo ecclesiastica Novi Testamenti mysteria, quorum omnium intimum lumen sancti angeli clare perspiciunt. При более точном словоупотреблении следует различать, по Эригене, между таинствами и символами. «Символами» в собственном смысле (symbola) называются предметы и действия, измышленные лишь для обозначения высшей действительности, но не существующие на самом деле независимо от того, что ими обозначается (Исх. 23, 19=34, 26, Пс. 113, 4, притчи, также Ин. 1, 1). В «таинствах» же (mysteria, sacramenta), скрывающая в себе нечто высшее, форма является всегда данным чувственной действительности, или историческим фактом (скиния, жертвы, обрезание в ветхом завете, также переход через Чермное море народа израильского, два сына Авраама; в новом завете — таинство крещения, таинство Тела и Крови Христовой, таинство миропомазания). Однако и в «Писании», по Эригене, символы полагаются вместо таинств и таинства вместо символов, ввиду близости и сходства этих терминов, и сам он вообще не выдерживает указанного различия между ними, которое, впрочем, по отношению к вопросу о взгляде философа на христианские таинства и не имеет особого значения, так как и при точном, с точки зрения Эригены, словоупотреблении, термин «таинство» должен иметь слишком широкое значение, и под него подводятся и ветхозаветные учреждения и факты библейской истории. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 344D: quaerendum, quid inter mysteria distat utriusque legis, litterae videlicet et gratiae, et symbola. Mysteria itaque proprie sunt, quae juxta allegoriam et facti et dicti traduntur, hoc est, et secundum res gestas facta sunt et dicta, quia narrantur. Verbi gratia Mosaicum tabernaculum et secundum rem gestam erat constructum, et textu sanctae Scripturae dictum atque narratum. Similiter sacramenta legalium hostiarum et secundum historiam facta sunt, et dicta sunt secundum narrationem. Circumcisio similiter et facta est in carne, et narrata est in littera. In Novo quoque Testamento mysteria baptismatis, Dominici quoque corporis ac sanguinis, necnon et sancti chrismatis juxta res gestas conficiuntur, et litteris traduntur et dicuntur. Et haec forma sacramentorum allegoria facti et dicti a sanctis Patribus rationabiliter vocitatur. Altera forma est, quae proprie symboli nomen accepit, et allegoria dicti, non autem facti appellatur, quoniam in dictis solummodo spiritualis doctrinae, non autem in factis sensibilibus constituitur. Mysteria itaque sunt, quae in utroque Testamento et secundum historiam facta sunt, et secundum litteram narrata; symbola vero, quae solummodo non facta, sed quasi facta sola doctrina dicuntur. <...> Quae forma in omnibus fere parabolis cognoscitur, proprieque symbolica nominatur; quamvis usus divinae Scripturae sit, symbola pro mysteriis, et mysteria pro symbolis vicinitate quadam atque similitudine ponere. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 307D: Trans Jordanem Bethania (Io. 1, 28) humana natura ultra fluenta divinae gratiae, quae post incarnationem Verbi in eam diffusa sunt, veluti egestate divinorum bonorum et siccitate infusionis sapientiae confecta residebat. 308B: Primum siquidem sacerdotium, quod erat sub lege, veluti Bethania ultra effusiones per Christum gratiae et veritatis in Novo Testamento constituitur. Cf. c. 300A. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 315C: in qua nativitate incipit humana natura ad suam pristinam sedem, de qua corruit, redire. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 307D: Bethania vero in Judaea citra Jordanem juxta Jerusalem eadem natura, per incarnationem Verbi Dei liberata, et per fluenta divinae gratiae, quae primitus per sacramenta baptismatis distribuuntur veluti in Judaeam, id est, in veram confessionem fidei et actionis et scientiae, et in domum obedientiae, hoc est, in unitatem Ecclesiae divinis legibus obedientis transducta juxta Jerusalem posita est. Exposit. super hier. cael. c. 165C: Prima siquidem rationabilis animae ad creatorem redeuntis illuminatio est donum fidei, quod per sacramenta baptismatis et datur et significatur. II, 33, c. 611D: Dum enim unusquisque fidelium baptismatis subit sacramentum, quid aliud ibi peragitur, nisi Dei Verbi in eorum cordibus de Spiritu sancto et per Spiritum Sanctum conceptio atque nativitas. Quotidie igitur Christus in utero fidei veluti castissimae matris visceribus et concipitur et nascitur et nutritur. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 313A: quomodo Agnus Dei, id est Salvator mundi, originale totius humanae naturae peccatum tollit, utrum re ipsa jam ablatum est, et de tota natura purgatum, an adhuc in sola spe, re autem post communem humanae naturae resurrectionem auferetur? <...> Ad hoc itaque dicendum, quia jam ab originali peccato humana natura neque in omnibus communiter, neque in singulis specialiter, re ipsa abolitio facta est perfectaque interemptio [sic]. Hoc enim servatur ad ultimam in fine mundi victoriam, quando, ut ait Apostolus, novissimus inimicus destruetur mors (1 Cor. 15, 26). <...> Adhuc itaque in spe liberata natura, in futuro vero reipsa liberabitur. Quid ergo datur per gratiam divinae generationis, per baptismum dico, si omnino originale peccatum radicitus non exstirpatur? Ad hoc dicendum: reatus solummodo originalis peccati per baptismum laxatur, manente adhuc originali peccato. Aliud enim est sagittam auferre de vulnere, aliud postea vulnus sanare. Hoc igitur totum est, quod nobis gratia baptismatis confert. Ex reatu enim peccati nos liberat, et in gratiam divinae filietatis exaltat, ut dimisso reatu vulnera delictorum nostrorum sanari incipiant. Quanto enim tempore reatus, quasi quoddam ferrum, in vulnere remanserit, nullum vulnus sanari possibile est; eo autem subtracto, spirituali medecinae locus tribuitur. Exposit. super hier. cael. c. 203C: quisquis post gratiam baptismatis adeptam non peccaverit, correctione delictorum non indigebit. Purgatur quippe semel et simul ab omni originali proprioque peccato. Indiget autem purgari ab ignorantia divinorum sacramentorum. Non enim imperitus divinorum intellectuum viam veritatis potest ingredi, nec lucem ipsius conspicari, sine qua nemo deificabitur. Siquidem non sufficit, ut quis sagittam de vulnere retrahat, nisi adsit, qui sanando vulneri medicinam adhibeat. Gratia namque baptismi hoc solum praestat, praeterita non nocere delicta, et in divinam filietatem nasci: non autem largitur futura commissa non impedire; hoc quippe divinae gratiae per poenitentiam libero arbitrio committitur, divinae quidem gratiae per poenitentiam, libero arbitrio per providentiam. Cf. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 316C. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 317A: sicut totus homo carnalis anima et corpore caro dicitur, ita et totus homo spiritualis anima et corpore spiritus, quoniam nascentes homines in Christo per Spiritum sanctum unum cum ipso Spiritu efficiuntur secundum corpus et animam. Ubi datur intelligi, quod sacramentum baptismatis mutationem carnis in spiritum futuram esse praefigurat. 317D: Nam qui ex eo nascitur, unus cum eo efficitur. Quemadmodum ille Spiritus Sanctus est per naturam, ita et nascentem ex se spiritum sanctum efficit per gratiam. 320C. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 316C: Quamvis enim sacramentum visibile baptismatis nihil adhuc in hac vita corpori videatur conferre, in resurrectione tamen futura de mortali efficiet immortale, de corruptibili incorruptibile, et cetera, quae ad gloriam futurae resurrectionis pertinebunt. Verumtamen etiam in praesenti vita sanctificat fidelium corpora virtus sacramenti, cum templum Dei efficiantur (1 Cor. 6, 19). Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 324A: Si autem quaeritur, utrum in aliquo profuit ipsi Domino, quod a suo praecursore baptizatus sit, quidam non absurde respondent, Christum sanctificationem quandam Ioannis baptismati effecisse. Illud autem baptisma nihil Christo contulit. Scimus tamen, Graecorum auctores fiducialiter asserere, sanctificationem humanitatis Christi per sacramentum baptismatis Ioannis auctam fuisse. IV, 20, c. 836D: Dormienti Adam fit Eva de latere, mortuo Christo percutitur latus, ut profluant sacramenta, quibus formatur Ecclesia. Sanguis enim est in consecrationem calicis, aqua vero in consecrationem baptismatis. Cf. Versus, S. I, VIII, 69–74, c. 1232B: Fonte tui lateris credentum vulnera tergis: Nilque perire volens hominis tua provida virtus, Ambitur nostram nullo cum crimine f)usin. F)usiq nostra dehinc plene renovatur in illa, Antidotumque potens cunctis prodesse paratum Potantum varias pellit compagine plagas. S. II, II, 20, c. 1234D: Officio vatum sanctissima coena paratur. Exposit. super hier. cael. c. 140B: Et Jesu participationis ipsam divinissimae eucharistiae assumptionem (De cael. hier. I, 3). Intuere, quam pulchre, quam expresse asserit, visibilem hanc eucharistiam, quam quotidie sacerdotes Ecclesiae in altari conficiunt ex sensibili materia panis et vini, quamque confectam et sanctificatam corporaliter accipiunt, typicam esse similitudinem spiritualis participationis Jesu, quem fideliter solo intellectu gustamus, hoc est, intelligimus, inque nostrae naturae interiora viscera sumimus, ad nostram salutem, et spirituale incrementum, et ineffabilem deificationem. Oportet ergo, inquit, humanum animum, ex sensibilibus rebus in caelestium virtutum similitudinem et aequalitatem ascendentem arbitrari, divinissimam eucharistiam visibilem, in Ecclesia conformatam, maxime typum esse participationis ipsius, qua et nunc participamus Jesum per fidem, et in futuro participabimus per speciem, eique adunabimur per caritatem. Quid ergo ad hanc magni theologi Dionysii praeclarissimam tubam respondent, qui visibilem eucharistiam nil aliud significare praeter se ipsam volunt asserere, dum clarissime praefata tuba clamat, non illa sacramenta visibilia colenda, neque pro veritate amplexanda, quia significativa veritatis sunt, neque propter se ipsa inventa, quoniam in ipsis intelligentiae finis non est, sed propter incomprehensibilem veritatis virtutem, qua Christus est in unitate humanae divinaeque suae substantiae ultra omne, quod sensu sentitur corporeo, super omne, quod virtute percipitur intelligentiae, Deus invisibilis in utraque sua natura. Cf. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 347A: Item in Novo Testamento, ut et inde exemplum accipiamus, corpus et sanguis Domini nostri et sensibiliter secundum res gestas conficitur mysterium, et secundum spiritualis intellectus investigatur cerebrum. Versus, S. I, III, 61–69, c. 1226C: Harum nunc rerum celebrantur symbola sacra, Dum parent oculis, mentibus nota prius, Dum corpus Christi, dum sacri sanguinis undam, Et pretium mundi mens pia corde sapit, Dum memores coena Domini revocamus in annos, Dum plures odas consonat ipse chorus. Aeternis epulis, quas mystica signa figurant Digneris Carolum pascere, Christe, tuum Devotum famulum, qui te veneratur, honorat. Cf. I, I, 71–72, c. 1223: Quid tibi baptismus, quid sancta solemnia missae Occultis semper nutibus insinuant? Не относятся прямо к «видимой» Евхаристии слова Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 311A: Hic est unicus et singularis Agnus mysticus, in cujus figura Israeliticus populus singulos agnos per singulas domus paschali tempore immolabat. Nam et nos, qui post peractam ejus incarnationem et passionem et resurrectionem in eum credimus, ejusque mysteria, quantum nobis conceditur, intelligimus, et spiritualiter eum immolamus, et intellectualiter mente, non dente comedimus. Вопрос о том, каких воззрений на Евхаристию держался Эригена, в связи с вопросом, писал ли он особое сочинение об этом предмете, с давних пор привлекал внимание ученых, ввиду того факта, что в XI веке во время споров об Евхаристии на авторитет Эригены ссылался Беренгар Турский в подтверждение своего учения, и с именем Эригены было затем осуждено и предано сожжению какое-то сочинение, — но окончательно он не решен еще и теперь. Обыкновенно признается, что сочинение, на которое ссылался Беренгар, принадлежало Ратрамну и приписано Эригене по ошибке, но воззрения самого Эригены совпадали в данном случае более или менее с воззрениями Ратрамна, полемизировавшего против Пасхазия (ср. выше, с. 86–87). Во всяком случае, следует признать важным для правильной оценки воззрений Эригены на этот предмет то обстоятельство, что происходивший в его время спор между этими богословами, как показывает Бах, касался вопроса не о том, суть ли хлеб и вино, приемлемые в Евхаристии, истинные Тело и Кровь Христовы, но o том, как нужно смотреть на самый акт, в котором евхаристические дары делаются Телом и Кровию Христа, и как нужно понимать отношение Тела и Крови Христовой в Евхаристии к воспринятой Христом в ипостасное единение с Божеством индивидуальной человеческой природе Его; при этом Ратрамн нисколько не менее, нежели Пасхазий, признает действительность изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы и не отвергает, таким образом, чудесного, так сказать, характера таинства (J. Bach. Dogmengeschichte des Mittelalters. I. Wien. 1873. 156–160, 191–203. Cf. 198,10, 201,20, 202,22, 203,25. Ratramni De corpore et sanguine Domini. Migne, s. l. t. 121, c. 134, n. 15, 16: ...negare corpus esse sanguinemque Christi [in Eucharistia] — nefas est, non solum dicere, verum etiam cogitare; commutatio in melius, non corporaliter, sed spiritualiter facta; c. 147, n. 49: secundum invisibilem substantiam i. e. divini potentiam verbi, corpus et sanguis vere Christi existunt). Для Эригены, философа-спиритуалиста, с точки зрения его системы, именно с точки зрения учения об одухотворении и обожествлении человеческой природы Христа и одухотворении в Нем и через Него всего существующего как последней цели всего мирового процесса, которoй должно служить так или иначе все учрежденное Христом в Церкви, в частности, Евхаристия, — придавать особое или даже исключительное значение видимой стороне таинства, оставляя без внимания последнюю цель и истинное значение его, как делали, по его мнению, пасхазиане, значило обнаруживать совершенное непонимание самой сущности христианства и его учреждений; что дозволяется и что даже неизбежно для толпы простых верующих, не возвысившихся над плотским пониманием, то является предосудительным по отношению к учителям Церкви, которые должны восходить со Христом на высоту созерцания таин Христовых. Expos. super hier. cael. c. 170D: Talis siquidem error multos ac paene omnes invasit et adhuc invadit, existimantes, sensibilia sacramenta nil altius significare praeter seipsa; ac per hoc approbantes falsa pro veris et seipsos fallunt et simpliciores decipiunt, remanentes in figuris, in earum vero mysticum intellectum mentis aciem infigere negligentes. Cf. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 340–348; c. 343A, 345D, 347A. Учение Эригены об Евхаристии признают прямо неортодоксальным, представляющим отрицание церковного учения, обыкновенно протестантские ученые, также и учение Ратрамна (Christlieb, 71–72 Anm.). Из католических ученых Губер, который считает Эригену вообще не согласным с Церковью в учении о таинствах, как склоняющегося к признанию за ними будто бы вообще лишь символического значения, без всяких оговорок утверждает это по отношению к учению об Евхаристии (Huber, 389). Боннский аноним, пытаясь всюду находить у Эригены ереси, к Ратрамну относится более или менее снисходительно (Migne, s. l. t. 122, c. 39–40). Флосс, напротив, не видит ничего неправославного у Эригены там, где последний говорит об Евхаристии, но о книге Ратрамна отзывается весьма неодобрительно (ibid. p. XXII, c. 141 nota, c. 311 nota; о книге Ратрамна p. XXII). Бах признает православными по существу и Эригену, и Ратрамна (Bach, 191–203, 214, 309–312). Ср. также суждения старокатолического профессора Мишо, полемизирующего против римско-католического учения о транссубстанциации. E. Michaud. Йtudes eucharistiques, IV. Revue internationale de Thйologie (= Internationale theologische Zeitschrift). 1896, № 15, p. 435–462. Expos. super hier. cael. c. 139B: Hinc est, quod et sanctissimum chrismatis sacramentum, thuris etiam fumigatio, in typo intimae virtutum suavitatis et virtutum dividicationis a sacerdotibus conficiuntur ecclesiae. Expos. super hier. cael. c. 204A, cм. выше, с. 375 прим. V, 38, c. 1003A. V, 38, c. 1002D: Ex qua duplici morte [corporis et animae] totum genus humanum liberat lux illa, quae omnibus orta est, quae de seipsa dicit: Ego sum lux mundi. Nunc quidem partim idolorum servitium destruens, in his, quos ad cultum et agnitionem veri Dei convertit, sordesque vitiorum inundatione baptismatis deluit, et inflammatione poenitentiae exurit: in fine autem non solum generaliter mors corporis, verum etiam mors mentis destruetur, ac penitus idololatriae ritibus omnibusque omnium nationum superstitionibus iniquitatibusque ventilatis unius veri Dei cognitio universae praestabitur creaturae. Cuncti siquidem boni et mali, quando stabunt ante tribunal Domini, cognoscent, quia unus Deus est, et non alius praeter eum. V, 36, c. 979–980. Comment. in Ev. sec. Ioan. c. 333B: prima aetas [mundi] ab expulsione primi hominis de paradiso usque ad altare, quod Noe exiens de arca post diluvium construxerat, computatur. Secunda, inde usque ad altare, in quo Abraham jussus a Deo immolare Isaac. Tertia, dehinc ad altare regis David in area Ornan Jebusei. Deinde quarta, usque ad altare Zorobabel in templo reaedificato. Inde quinta, usque ad baptismum Ioannis, seu, ut multis non irrationabiliter videtur, usque ad verum altare, hoc est usque ad Christi crucem, quam cuncta praefata typicabant altaria. Protenditur hinc sexta aetas usque ad finem mundi; nunc agitur. Sertima namque aetas in alia vita perficitur in animabus corpore solutis; quae aetas incipit martyrio Abel, et in fine mundi resurrectione omnium terminabitur. Post quam octava incipiet apparere, quae nullo fine circumcribetur. V, 38, c. 1016B. V, 38, c. 1017A. V, 38, c. 996A, 1009B. V, 38, c. 997A: Hos itaque, qui talia somniant, clara veraque deridet ratio. Quomodo enim Dominus noster Jesus Christus, cui Pater dedit judicium, localiter et temporaliter movebitur, postquam humanitatem suam super omnia loca et tempora, super omne, quod dicitur et intelligitur, in unitatem suae divinitatis exaltavit; ubi sedet aeternaliter et incommutabiliter ad dextram sui Patris, et sessurus est; unde regit et judicat omnia, et recturus et judicaturus est! Nam quod in ecclesiastico symbolo fides catholica confitetur, dicens: Inde venturus judicare vivos et mortuos, non ita debemus cogitare, ut localem motum ipsius, seu ex intimis naturae sinibus in hunc mundum processionem quandam intelligamus, donec visibilibus membris corporeis sensibus judicandorum appareat; sed adventum ipsius unusquisque bonorum et malorum intra seipsum videbit in sua conscientia, quando aperientur libri, et revelabit Deus abscondita tenebrarum, et unusquisque suarum actionum et cogitationum judex erit. V, 38, c. 996–1001. V, 38, c. 1002A: Quod autem nullus eorum, qui de Aegypto reversi sunt, obrutus est fluctibus vel mersus, sed omnes, ut ait Apostolus, sub nube fuerunt, sub divina videlicet protectione, et omnes mare transierunt, et omnes sub Moyse baptizati sunt in nube et in mari, praefigurabat generale illud baptisma, quod in fine mundi perificietur, quando mysticus Moyses populum suum, universum videlicet genus humanum, sanguine suo redemptum, omnique impietate atque malitia detersum, de morte ducet ad vitam, quando in nullo homine nihil praeter simplicitatem naturae apparebit, merito ipsius, qui eam totam accepit, totamque sanavit, quando intelligibilis rex Aegypti, princeps profecto hujus mundi, cum innumerabili exercitu malitiae suae, omnibusque vitiis, quibus imaginem Dei in homine creatam captivam detinuerat, fluctibus Rubri maris, hoc est, profundissima copiosissimaque atque infinita effusione gratiae, quae in pretium sanguinis Christi humanae naturae diffusa est, obruetur. V, 31, c. 941A: Non enim nunc de substantia daemonum, quam conditor omnium bonam et incorruptibilem in eis fecit, sermo nobis est, utrum et ipsa purgata convertetur ad principium suum, quod praevaricando deseruit, an semper a contemplatione veritatis sua perversitate exorbitata fugiet. Hoc interim solummodo ad purum de ea cognoscimus, <...> quod impietas, quam superbiendo attraxerat, penitus peribit, ne divinae bonitati coaeterna fieri possit. De salute autem ejus, aut conversione, seu in causam suam reditu propterea nihil definire praesumimus, quoniam neque divinae historiae, neque sanctorum Patrum, qui eam exposuere, certam de hoc auctoritatem habemus. По мнению философа, ангелы по природе обладают нематериальными телами, неотделимыми от их духовной субстанции и неразрушимыми. II, 22, c. 556B; IV, 7, c. 762C; V, 13, c. 884C; V, 38, c. 993C. Expos. super hier. cael. c. 159B. Демоны же, т. е. падшие ангелы, получили сверх того, вследствие падения, еще и особые воздушные тела, подобно тому, как люди получили тела грубо-материальные; это мнение Эригена высказывает не только в сочинении «о предопределении», но и в сочинении «о природах». V, 13, c. 884D. De praedest. XIX, II, c. 437A. Понятно, что с уничтожением материального мира, или обращением его в духовное бытие, перестанут существовать и эти воздушные тела демонов. IV, 24, c. 852C. Таким образом, общее восстановление всего, или апокатастасис, должно коснуться так или иначе и злых духов. Но злые духи, как неоднократно замечает о том Эригена, в то же время, никогда не обратятся сами своею волею к Богу, не потому, чтобы не могли обратиться, если бы захотели, но потому, что никогда не захотят этого. V, 38, c. 1002C, c. 1012B. И поэтому спасение рода человеческого Христом послужит лишь как бы во вред диаволу и ангелам его, так как они будут лишены власти над людьми и будут мучимы завистью к их блаженству. V, 38, c. 1002B. Различие между наказанием злых людей, с одной стороны, и демонов — с другой, указывается, нужно думать, в V, 32, c. 950D: ...poena dupliciter intelligitur: aut enim delicta in his, qui ad principium suum revertuntur, per indulgentiam puniuntur; aut in his, qui a principio suo semper fugiunt, perpetuo torquentur. V, 27, c. 921C: Si enim tota [humana natura] illuc ascensura est, et, ut apertius dicam, reditura in eum, quem peccando deseruit; si eam totam redimento suscepit [Christus]: quid dicturi sumus? Nonne consequens erit, nullam aeternam mortem miseriae, nullam impiorum poenam remansuram? Quid enim in eis torquebitur, postquam tota natura, cujus et boni et mali participes sunt, non solum omni morte atque malitia liberabitur, verum etiam in ipsum Deum revertetur? Ubi ergo aestus ille flammarum ignis aeterni, in quem severitas justissimi judicis malos missura est, dicens: Ite, maledicti, in ignem aeternum, qui praeparatus est diabolo et angelis ejus? <...> Si vero quis asseruit, partem humanae naturae in Deum redituram, partem in poenis semper mansuram: quanta incommoda, veraeque rationi reluctantia assertionem ejus consequentur? Cogetur siquidem fateri, Deum Verbum non totam humanam naturam, sed partem ejus sumpsisse, ac per hoc neque totum humanum genus salvare voluisse, nec salvasse; quod absurdum credere. 923D: Inter haec itaque sibi invicem repugnantia, veluti inter aestuantis oceani fluctus cautesque, quas allidunt, afflictus longa et inextricabili deliberatione fatigatus convolvor, nullamque viam evadendi reperio. Si enim, ut breviter colligam, quae late superius dicta sunt, totam humanitatem Verbo Dei assumptam, ac per hoc in ipso salvandam naturali resurrectionis virtute cooperatrice, quae nullam naturam perire sinit, neque perpetuo puniri dixero: quid erit, quod aeternae damnationi attribuatur? Divinaeque Scripturae auctoritati resistere videbor, quae incunctanter diabolo, omnibusque ejus membris, aeterna tormenta minatur esse futura. Si autem neque totam humanitatem a Christo assumptam atque salvandam, neque naturali resurrectionis virtute totam liberandam, sed ex parte in divinae imaginis dignitatem redituram, ex parte in aeterna calamitate captivam remansuram docuero: nonne confestim vera ratio divinaque simul auctoritas me redarguet? Ratio quippe evidentissime docet, nil summae bonitati vitaeque ac beatitudini ex diametro contrarium perpetuo esse posse. <...> Divina auctoritas clamat: Ero mors tua, o mors, et morsus tuus, o inferne (Os. 13, 14). Item: Novissimus inimicus destruetur mors (1 Cor. 15, 26). 924C: In hac itaque acie, inter haec tela veluti ex utroque latere confixus, ignorans, quo tendam, et quid potius sequar, anxius consisto. V, 27–36, c. 921–978. Cf. V, 35, c. 960A: Mag. Redeamus ergo ad propositum, hoc est, ad reditum universitatis conditae in suas causas. Disc. Prius considerandum, arbitror, qua ratione etc. V, 36, c. 964A: De quo reditu quod restat, discutiendi tempus est. Disc. Tempus plane. Prius tamen noscere velim, quoniam me valde perturbat etc. V, 36, c. 978B: Mag. Hactenus de his: nunc ad reditum creaturae in pristinum statum, de quo principaliter sermocinatio est, redeundum. Disc. Redeundum sane, ac tempus exigit prolixitasque disputationis. Et vereor, ne forte his, qui lecturi sunt, multiplex perplexaque earundem rerum repetitio fastidium gignat. Mag. Perplexa materia difficillimarumque rerum anfractus multiplicem perplexamque ratiocinationem exigunt, et fortassis non deerunt, quibus magis placebit frequens earundem rerum repetitio, quam brevis cursimque ingrediens de his, quae saepe mentis aciem fugiunt, intimatio, quae solet facilius cludere obtrusa quam aperire, et amphiboliam inferre quam expellere. Disc. Ingredere, quo et quali modo vis; tantum ut principalem quaestionem, quae de reditu est, absque ullis incidentibus quaestionibus discutias. Incidentes quippe quaestiones finem disputationi impediunt imponere. V, 27, c. 925D: Divinus itaque animus nullum malum nullamque malitiam novit. Nam si nosset, substantialiter extitissent, neque causa carerent. Jam vero et causa carent, ac per hoc in numero conditarum naturarum essentialiter non sunt, ideoque omnino divina alienantur notitia. V, 27–28, c. 925–935. V, 31, c. 944D: In illa enim die peribunt omnes cogitationes eorum. Сogitationes dixit perituras, non autem substantias. Sed quas cogitationes ait? Vanas profecto rerum sensibilium, quibus in hac vita insano inhiant amore, phantasias, quas irrationabilibus obcaecatae per malitiam animae affectibus attrahunt. Quibus phantasiis ipsi, qui eas fingunt, simillimi erunt. Nullam quippe vere veri soliditatem invenient, sed veluti inanibus somniis torquebuntur. Cf. V, 32, c. 949C. V, 29, c. 936B: Quamvis enim in perversis voluntatibus perverse agendi appetitus ardorque semper permanserit, quoniam quod appetitur, perfici non sinitur, et in nullo, nisi in semetipsa, flamma malevolae cupiditatis ardet: quid aliud relinquitur, nisi foetida cadavera, omni vitali motu, hoc est, omni naturalium bonorum virtute atque substantia privata? Et fortassis tales sunt gravissimi cruciatus malorum hominum et angelorum, et ante judicium futurum, et post, malefaciendi cupiditas, et perficiendi difficultas. V, 29, c. 937A: Vide igitur, qualia loca tormentorum praefatus describit Theologus. Ubi Judas Salvatoris nostri proditor torquetur? Numquid alibi nisi in sua polluta conscientia, qua Dominum tradidit? Qualem poenam patitur? Seram profecto poenitentiam et inutilem, qua semper uritur. Quia patitur dives ille in inferno? Nonne splendidarum epularum, quibus in hac vita vescebatur, egestatem? Qua flamma consumitur impurissimus rex Herodes, nisi suo furore, quo in necem exarsit innocentium? <...> Unusquisque enim impie viventium ipsa vitiorum libidine, qua in carne exarsit, veluti quadam flamma inextinguibili torquebitur. De diabolicarum vero perversarum voluntatum supplicio quid aliud intelligendum, praeter illarum aeternam refrenationem, suaeque impietatis aeternum interitum? Quae enim gravior poena impio, quam impie agere et neminem laedere posse? Haec est catena, qua Dominus noster Jesus Christus, descendens in infernum, diabolum ligavit. V, 30, c. 938B: Disc. Sed adhuc restat difficillima illa, ut mihi videtur, quaestio, in quo supplicia illa erunt, quae non solum diabolo, verum etiam impiis hominibus futura divina testatur auctoritas. 939B: Non itaque te nunc interrogo de corporalitate, seu localitate, seu temporalitate suppliciorum; spiritualiter enim futura impiorum tormenta intelligenda sunt: sed adhuc quaero, in qua re debemus ea credere, vel intelligere futura esse? Non enim putandum est subjecto aliquo carere; accidentia quippe sunt supplicia. 940B: Mag. Nodosa nimis difficilisque, ut dixisti, ad solvendum perplexio. In hac enim quaestione tria nobis occurrunt, et unum ex iis eligere, alia duo infirmare necesse est. Cogimur namque fateri, aut quod penitus non est in rerum natura, per se absque ullo subjecto posse puniri; et hoc rationi valde videtur resistere; quomodo enim punitur, quod non in aliquo subsistit? — aut quoddam naturale subjectum supplicia pati, quod non minus, imo plus rationi et auctoritati contrarium esse vies; omne quippe, quod in natura rerum a summo bono substitutum est, sive secundum substantiam, sive secundum accidens, divina justitia atque pietate provida prohibetur puniri, ne quid triste miserumve in universa creatura reperiatur — aut puniri, quod non est, tamen in subjecto aliquo, quod est, omnique poena liberum punitur. Horum trium elige, quid sequendum. Disc. Tertium, et ex duobus praecedentibus compositum, si tamen probabiliter potest inveniri. V, 31, c. 942C: Et quemadmodum divina bonitas in omnibus participantibus se tota est, et nullius malitia, seu stultitia, seu ignorantia prohibetur penetrare universitatem ab ea conditam: ita humanitas in omnes homines diffunditur, et tota in omnibus est, et tota in singulis, sive boni sint sive mali. Nullius enim stultitia repellitur, nullius malitia detinetur, nullius vitio corrumpitur, sordibusve polluitur, pura in omnibus. 943C: Et quemadmodum mala voluntas naturale bonum non contaminat, ita etiam tormentum ejus, malae voluntatis dico, naturale subjectum, cui accidit, et in quo continetur, non torquet. Ipsa siquidem natura, sicut libera est, penitusque absoluta ab omni peccato, ita universaliter libera et absoluta est ab omni poena peccati. V, 35, c. 956–960. c. 958B: Duobus modis corruptionem dicimus. Quorum unus quidem ille, qui generalium elementorum coitum per visibiles species in generationem procedere docet, et iterum specialium corporum resolutionem, in catholica elementa ex quibus compacta sunt reditum; alter, quo nullius creaturae essentiam et virtutem et operationem posse vitiari affirmantes, rationabilis intellectualisque creaturae voluntates irrationabilibus motibus corrumpi approbamus. Et primus quidem modus temporalium localiumque rerum et sensibilium plus videtur in se invicem transfusionem et transmutationem, quam corruptionem. 959B: Hinc conficitur, quod etiam in superioribus praesentis disputationis plurimis locis est conclusum atque definitum, nullam aliam sedem corruptionibus poenisque posse reperiri, praeter rationabilis et intellectualis creaturae perversos illicitosque propriae voluntatis motus, qui nec ex Deo, nec ex natura condita occasiones accipiunt, incausales enim sunt, quoniam per seipsos dum quaeruntur, nihil aliud in eis invenitur praeter licitae et naturalis voluntatis privationem atque defectum. V, 31, c. 943D: Naturarum autem optimus conditor, piissimus provisor, justissimus delictorum in his, qui se spernunt aut nesciunt, ultor, punit in natura, quam fecit, delictum, quod non fecit, liberans ex delicto, separansque, quod fecit, ineffabilique modo in eo, quod fecit, impunito punit, et ut verius dicam, puniri sinit, quod non fecit. V, 34, c. 951B: si quaeris a me, qua ratione, quod non est secundum naturam, sed extra naturam, expellitur intra naturam et sustinetur et punitur, ipsa natura impunita permanente, omnibusque contrariis passionibus illaesa, quaeram a te, qua ratione ea, quae virtutes naturae excellunt, qui intra terminos naturae continentur, possidebunt, hoc est, qua ratione sancti et naturae suae fines non excedent, et ea, quae ultra naturam sunt, dona videlicet gratiae suscipient. V, 35, c. 955D, 960A. V, 36, c. 966C: Et si quis ad haec objecerit, perversas voluntates malorum hominum et angelorum, quibus debentur supplicia, malas esse, ac per hoc in restauratione ac reditu naturarum malum semper esse remansurum, suppliciaque passurum; et si ita est, sequitur, non omnino pulchritudinem naturarum turpitudine malitiae non infectam esse futuram: huic respondebo duce Deo ac vera ratione, primum quidem intra rerum naturam vel extra eam nullum malum inveniri, sicut Dionysius Areopagita in libro de divinis Nominibus multiplicibus astruit rationibus, quas nunc introducere et longum et superfluum videtur; deinde perversos perversarum voluntatum motus malos non esse, sed illicitos. Cf. c. 972A. V, 35, c. 955B: Et hoc est totum, quod dicitur malarum cogitationum irrationabiliumque cupiditatum poena atque supplicium, dolor videlicet atque tristitia, quibus duobus impiorum conscientia intra semetipsam punitur; quae duo propterea mala non sunt, quoniam justissima divinae providentiae administratione his, quos torquent, accidunt, et quoniam, quod ubique in omnibus malum non est, malum dici non potest. V, 36, c. 961С: vitia vitiorumque occasiones de natura rerum penitus delebuntur, phantasiae autem rerum temporalium, quibus imperfectae animae in carne constitutae seducuntur, aeternis suppliciorum ardoribus attributae manebunt, ut in eis pravae torqueantur cupiditates pravorum. Sed adhuc non parva mihi obstat quaestio. Si bonitati et beatitudini ceterisque divinis virtutibus, quae de Deo praedicantur, nil erit coaeternum, cur veritati aliquod coaeternum opponitur, hoc est, falsum et falsitas? 962A: quoniam magna differentia est inter falsum et phantasiam, relinquitur, ut illud, quod proprie dicitur falsum, solummodo opponatur veritati, phantasiam vero veritati non esse contrariam. <...> Est enim falsum, quod appetit esse, quod non est; aliter enim vult se videri quam est, quia non ita est ipsa res, de qua praedicatur, quomodo de ea praedicatur. <...> Phantasia vero est imago quaedam et apparitio de visibili vel invisibili specie memoriae impressa. 963C: Et sive in eis [phantasiis] impiorum supplicia, sive justorum praemia disponentur, ubique tamen bonas esse non dubitavi asserere, quoniam et beatorum felicitas, quae in contemplatione veritatis constituitur, in phantasiis, quas propter differentiam aliarum phantasiarum theologi theophanias appellant, administrabitur. V, 35, c. 953C–954D. V, 36, c. 964–966C. V, 36, c. 982D: Nulla enim pulchritudo efficitur, nisi ex compaginatione similium et dissimilium, contrariorum et oppositorum; neque tantae laudis esset bonum, si non esset comparatio ex vituperatione mali. Ideoque quod malum dicitur, dum per se consideratur, vituperatur; dum vero ex ejus comparatione bonum laudatur, non omnino vituperabile videtur. Quod enim boni laudem cumulat, non omnino laude caret. Nunquid omnium bonorum conditor, malorum ordinator, in universitate, quam condidit, malum sineret, si nihil utilitatis conferret? 964D: Sive ergo dixero infernum esse, quod Scriptura divina testatur, sive negavero in natura rerum esse, negare non potero, intra ea, quae in Deum reversura sunt, contineri, ipsoque, qui omnia ambit, ambiri. 971C: Iuculentissime suasum est, non esse eum substantialiter in natura visibilium et invisibilium, quoniam neque corpus est, neque spiritus, sed justissima damnatio pravae et illicitae cupiditatis abutentium naturae bono, hoc est liberae voluntatis arbitrio, ipsamque damnationem bonam esse, non solum quia justa est, omne siquidem justum bonum, verum etiam quia intra divinas leges et comprehenditur et ordinatur, intra quas quidquid est, bonum et justum esse et hinestum necesse est. Ipsae etiam phantasiae in quibus erit, bonae sunt. Cf. c. 954C. V, 36, c. 968B: Non te ergo moveant stultissima et falsissima mortalium cogitationum judicia inanesque opiniones, quibus his, quae sibi mala et turpia videntur, bonitatem et pulchritudinem et aequitatem universitatis minui et corrumpi existimant, ignorantes, quod in omnibus, quae intra universitatem comprehenduntur, nullum malum, vel turpe, vel injustum invenitur. Cf. с. 973C: qui carnaliter spiritualia tractant, <...> quibus suaderi aut difficillimum est aut impossibile etc. V, 36, c. 967C: Sed ista theoria paucis recte sapientibus nunc perspicua, in futuro vero omnibus erit patefacta, dum veritas per omnia in omnibus elucescet. 970A: ...Deus omnia in omnibus erit, nullumque malum vel turpe vel inhonestum vel injustum in ordine et pulchritudine rerum machinatum est, evacuabitur, ideoque penitus interimetur, quoniam nihil est. O quantum beati sunt, qui simul omnia, quae post Deum sunt, mentis obtutibus vident, et visuri sunt! etc. см. выше с. 270. De praedest. XV–XVI. X, v, c. 396C: His itaque rationibus inconcusse colligitur, omnem perversae voluntatis defectum vel privationem vel peccatum, vel quoquo modo vocari possit motus ille letifer, quo summum bonum deseritur, efficiturque spiritus vadens, et non rediens (Ps. 77, 39), finisque ipsius, mors plane, miseriaque suppliciorum aeternalium, omnino nihil esse. Cap. XV, c. 412B: Quo genere locutionum dicitur praescire Deus peccata, cum nihil sunt, aut praedestinare eorum supplicia, quae similiter nihil sunt. XVI, c. 417C: De eo quod nulla natura naturam punit, et nihil aliud esse poenas peccatorum, nisi peccata eorum. De praedest. XVII–XIX. XVII, II, c. 426B: Cum ergo audimus, praedestinavit Deus illos vel illos ad interitum, vel supplicium, vel poenas, seu cruciatum, seu quoquo modo vocari solet miseria, qua torquetur iniquitas a se ipsa, in se ipsa, per se ipsam, non aliud intelligere jubemur, quam ipsum ante tempora praesciisse et praedestinasse, quo ordine universitatis futuri sunt illi, quos occultissimo, justissimo tamen, judicio amaritudinem peccatorum suorum sentire permisit. VII, c. 428D: Proinde nulla universitatis parte punitur impius, sed sua propria impietate in se ipso. VIII, c. 429C: Non ergo ille ignis est poena, neque ad eam praeparatus vel praedestinatus, sed qui fuerat praedestinatus, ut esset in universitate omnium bonorum, sedes factus est impiorum. In quo procul dubio non minus habitabunt beati, quam miseri; sed sicut una eademque lux sanis, ut diximus, oculis convenit, impedit dolentibus; unus idemque cibus, vel potus faucibus languentium amarus, sanitate fruentium dulcis. <...> Quid enim bonorum illi non noceret, quando ei auctor omnium placere non poterat? Aut ubi nullum bonum non nocebit, cui summo bono frui non placuit? XVIII, IX, c. 435B: Praedestinavit itaque impios aeternis suis justissimisque legibus inviti [invite] servituros, easque nullo impetu impietatis suae in profundum malitiae tendentis transituros, eoque modo puniendi interituros. Nulla quippe gravior poena infligitur servo iniquo, quam ut cogatur servire invitus justo Domino. Plus etenim in se ipso interius superbae voluntatis patitur incitamenta, quam exterius in corpore durissima flagella, quia, cum Domini sui voluntatem spernere non sinitur, intra semetipsum a se ipso cruciatur. De praesent. IX–XIV, I–VIII. IV, V, c. 372C: Proinde, ut ad veram praedestinationem redeamus, duce ipsa firmissime credimus, apertissimeque videmus, eam esse unam solamque substantialem. Deus est enim verus, vera Dei praedestinatio, quae antequam omnia fierent, quae ab ipsa, et per ipsam, et in ipsa facta sunt, in mensura et numero et pondere facienda praevidit, et factura disposuit. Est enim omnium creaturarum causa voluntaria, et voluntas causativa. Inter quas rationalem creaturam condidit ad se intelligendam, ut summo sui bono, hoc est, contemplatione creatricis suae frui posset, largiens ei suum donum, id quidem suae voluntatis liberum arbitrium, ut eo munere bene utendo, hoc est, Creatoris sui praecepto pie humiliterque obediendo, juste atque beate semper viveret. Si vero eodem munere male uteretur, quod est summum bonum, Creatorem videlicet suum deserere, corruptibilibusque bonis voluntate perversa inhaerere, debita miseria poenaliter sequeretur. VIII, IX, c. 389B: Hoc ergo, nisi fallor, prolixae ratiocinationis ambitu confectum est, causas omnium recte factorum, quibus ad coronam justae beatitudinis pervenitur, in libero humanae voluntatis arbitrio, praeparante ipsum, ipsique cooperante gratuito divinae gratiae multiplicique dono, constitutas esse; malefactorum vero, quibus in contumeliam justae miseriae ruitur, in perverso motu liberi arbitrii suadente diabolo principalem radicem esse fixam. Quanta igitur dementia est eorum, qui talium causas inevitabiles coactivasque necessitates in praedestinatione divina falsissime fingunt, impudentissime adstruunt, postremo, quod valde dolendum, se ipsos consentientesque sibi ad perpetuae mortis interitum merito erroris detrudunt. Относительно свободного произволения cf. Expos. super hier. cael. c. 216C: In hac autem sententia (C. h. IX, 3) liberrimum rationalis creaturae commendat arbitrium. c. 259A: ubi datur intelligi, liberum voluntatis arbitrium inter data naturae, non inter dona gratiae computandum. De div. nat. V, 23, c. 904A. Что касается вообще отношения Эригены к вопросу о предопределении, то, приглашенный к участию в церковном споре об этом предмете, он дал, при своей философской точке зрения, такую постановку делу, что самый спор оказывался возникшим просто лишь вследствие недоразумения обеих споривших сторон. Не приняв ни одной из комбинаций, обычно предлагаемых при решении вопроса об отношении Божества, как всеведущего и всемогущего, к положительным и отрицательным явлениям в человеческой жизни, т. е. к добродетели и награде за нее, с одной стороны, к греху и наказанию — с другой, философ признает, что даже в том случае, когда говорится о предведении и предопределении по отношению к положительным явлениям, — говорится не в собственном смысле, так как Бог выше времени и для Него и в Нем все вечно. IX, c. 390A: De eo quod non proprie, sed temporalium rerum similitudine praedicantur de Deo praescientia et praedestinatio. IX, V, c. 392B: Qua enim ratione diceretur Deus praescire aliquid praescientia, vel praedestinare praedestinatione, cui nihil futurum, quia nihil expectat, nihil praeteritum, quia nihil ei transeat. In eo enim sicut nulla locorum spatia sunt, ita nulla temporum intervalla. При этом воля в Нем тождественна с ведением в силу простоты божественного существа, так что и так называемое предопределение тождественно c предведением. II, II, c. 361B: Summus enim ille intellectus, in quo sunt universa, immo ipse est universa, quamvis diversis significationibus nominum ab ipsa rationali natura, quae ad inquirendum eum creata est, appelletur, ipse tamen in se ipso unus atque idem est, cum sit omnium naturarum causa simplex et multiplex. Quod est ergo Deo esse, hoc est ei sapere, et quod est ei sapere, hoc est scire, et quod est scire, hoc est destinare. XV, IV, c. 414A: Tantum ergo in Deo valet praescientia, quantum praedestinatio, plane, quia unum sunt. Non tamen tantum late atque frequentur Scriptura utitur praedestinatione, quantum praescientia. XVII, II, с. 426: ...servata illa notissima differentia inter praescientiam et praedestinationem, ut, cum tantum late pateat praedestinatio, quantum praescientia, unum quippe atque idem, divinam profecto substantiam, significantes, praedestinatio ad ea tantum, quae in bono sunt, pertineat, praescientia vero ad bona malaque. Quae tamen differentia non est ex natura, sed ex usu locutionum. XVIII, IV, c. 432A: Quis ergo nisi insaniens non videat, non esse aliud Deo praedestinare, quam praedefinire, nec aliud esse praedefinire, quam praevidere (їrЯzw отождествляется с їr§, и последнему даются значения: video, definio, destino). Что же касается отрицательных явлений, то философ отвергает самую возможность вообще активного отношения к ним Бога. XV, I, c. 421C: Quomodo enim vel praesciuntur, vel praedestinantur, quae non sunt? XV, IX, c. 416C: Peractum, ni fallor, et peccata, et poenas, nec a Deo fieri nec ab eo praesciri, vel praedestinari. Delicta enim quis intelligit (Ps. 18, 13)! Sed sicut dicimus, nos praescire tenebras post solis occasum esse futuras, et silentium post acclamationem, et dolorem post sanitatis abcessum, et trisitiam, postquam transierit gaudium, et laborem pereunte quiete, stultitiam perdita sapientia, ceteraque id genus, quae omnia, ut ait Augustinus, «nesciendo sciuntur», «quorum inscitia eorum est scientia». Sic nimirum sancta auctoritas Deum asserit vel praesciisse, vel praedestinasse peccata, vel poenas, quae nec praesciri, nec praedestinari possunt. Если вcтречаются, например, у Августина выражения о предопределении нечестивых к погибели, даже к грехам (?), не только к наказанию, то их нужно понимать в смысле прямо противоположном тому, какой они представляют по букве, согласно с употребляемой нередко и в Писании фигурой речи katantЯfrasiq (kat' _antЯfrasin), enthymema, locus contrarietatis, locus e contrario (1 Кор. 1, 19: погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергну = 1 Кор. 3, 19: премудрость мира сего — буйство у Бога). IX, III, c. 391B; X, I, c. 393D; XV, VII, c. 415C. XIII, II, c. 407B: Proinde non video, cur sancti Patres dubitarent, pulchro locutionis modo fiducialiter enuntiare praedestinatos ad poenam, vel interitum ceteraque hujusmodi, quoties eis in librorum suorum serie placuit ponere, cum ipsam veritatem non dubitarint eodem modo locutam fuisse. Cf. XII, VI, c. 405. XV, I, c. 412C: in prioribus, prout suadere potui, rationibus aperui, et exemplo similium roboravi, nullo alio meliori modo nos posse intelligere, quotiescunque invenire possimus talem dicendi formam, qualem maxime in libris sancti Augustini solemus legere, Deum scilicet praedestinasse impios ad peccata et eorum merita supplicia, quam eo, qui sumitur a contrario, ut saepe dictum est. Понятно, что ни точка зрения философа, ни употребляемый им способ толкования известных мест из творений бл. Августина не могли содействовать благосклонному принятию его произведения современниками; в нем усмотрели восстание против всех верных (кафоликов), под именем Готтшалка, и совершенное извращение Св. Писания и писаний «кафолических отцов» (Пруденций). Между прочим, о самом Готтшалке, признанном в свое время за еретика, возникал впоследствии между католическими учеными вопрос, можно ли на самом деле видеть в нем еретика на основании сохранившихся сведений о его учении, или нет. По Шрёрсу, окончательного суждения по этому вопросу нельзя произнести и об учении Готтшалка лишь с вероятностью можно предположить, что оно было еретическим. Schrцrs, 480–490. V, 36, c. 978B: Unusquisque itaque in sua conscientia intra semetipsum aut praemia recipiet, aut poenas luet; ipsa vero natura in omnibus libera permanebit. V, 32, c. 950B: vera ratione, divinaeque Scripturae auctoritate ita fieri et non aliter probatur, quomodo ultra omnia naturalia bona beatificantur justi, ac veluti ex contraria parte infra eadem naturalia bona puniuntur impii, et quomodo natura illa, quam et boni participant et mali, veluti medietas quaedam constituitur, ita ut neque beatitudine bonorum augeatur, neque infelicitate malorum minuatur. <...> Ita illa humanitas omnium generalis a Conditore suo intra duas sibi invicem oppositas extremitates, inter felicitatem dico electorum et infelicitatem reproborum librata est, ut in his, qui boni sunt, quandam ineffabilem pulchritudinem ultra suas virtutes gratia largiente de sursum accipiat, in his autem, qui mali sunt, nullam turpitudinem deorsum justitia prohibente in seipsam attrahat. V, 31, c. 948B: Ut enim aer iste, ex quo similitudinem quandam humanitatis accepimus, aethereos desuper splendores, deorsum vero concretas ex terra et aqua recipit fumigationes: ita humanitas, ad imaginem Dei facta, irrationabilibus autem suis motibus in amorem rerum sensibilium, inque corpora corruptibilia, quae eam aggravant, miserabiliter lapsa, dum tempore regenerationis in antiquum revocabitur statum, divinis radiis, in se et supra se splendentibus, in his qui deificabuntur fulgebit, temporalium vero mortaliumque rerum, quibus in hac vita inficitur, phantasticam memoriam infra se et extra in his, qui omni beatitudine privabuntur, sustinebit, non ut ipsa in seipsa poenas luat, sed ut illa, quae contra voluntatem Creatoris sui attraxerat, extra ipsam damnentur, penitusque pereant. V, 36, c. 979A: tota nostra natura, quae generaliter vocabulo hominis ad imaginem et similitudinem Dei facta significatur, in paradisum, hoc est, in pristinam conditionis suae dignitatem reversura sit, in his autem solummodo, qui deificatione digni sunt, ligni vitae fructum participabit. 982B: In ipsum itaque paradisum, veluti in amplissimum secretissimumque templum omnes homines, unusquisque secundum suam analogiam intrabit; et habitabit in eis ipse, qui dixit: Ego ero in medio eorum (Mth. 18, 20). 983B: ubi non locorum vel temporum intervalla bonos a malis, sed meritorum distantia segregat; non quantitas et pulchritudo corporum, sed honestas et magnitudo virtutum laudatur; non personarum, sed morum dignitas et nobilitas quaeritur; una omnibus communis natura, diversa autem gratia; ubi omnes simul sunt, et simul non sunt, simul sunt similitudine substantiarum, simul non sunt dissimilitudine affectuum. V, 37, c. 988B: Et quid lucri confert justo radiosum corpus instar solis aut quid damni impio caliginosum, veluti quaepiam obscurissimarum stellarum, habere, cum neque justi gloria in claritate corporis, sed in puritate contemplationis, qua Deus facie ad faciem videbitur, neque impii contumelia in membrorum turpitudine, sed in divinae speculationis privatione futura sit? Praesentia siquidem veritatis faciet beatum, absentia miserum. V, 36, c. 967C: Non enim solis justis in hac vita viventibus, veritatemque rite quaerentibus, verum etiam injustis, pravisque suis moribus corruptis, lucemque veram odientibus et fugientibus ipsa veritas per omnia fulgebit in futuro. Omnes enim videbunt gloriam Dei. Nec obstat, quod scriptum est: Telletur impius, ne videat gloriam Dei (Isa. 26, 10). Videat namque divinum eloquium posuit pro fruatur, ac si diceret, tolletur impius, ne fruatur gloriam Dei. V, 37, c. 989A: Hinc apertissime conficitur, nihil aliud appetendum, nisi gaudium de veritate, quae est Christus; et nihil aliud fugiendum, nisi ejus absentiam, quae est una ac sola causa totius aeternae tristitiae. Tolle a me Christum, nullum bonum mihi remanebit, nullum tormentum me terret; ejus siquidem privatio et absentia totius rationabilis creaturae tormentum est, et nullum aliud opinor. V, 37, c. 1001A: Reditus omnium, quae in suas causas reversura sunt, quando mundus iste sensibilis solvetur, et mundus ille intelligibilis, qui super nos est, in Christo implebitur, dupliciter intelligitur. Est enim generalis, et est specialis: generalis quidem in omnibus, qui ad principium conditionis suae redituri sunt; specialis vero in his, qui non solum ad primordia naturae revocabuntur, sed etiam ultra omnem naturalem dignitatem, in causam omnium, quae Deus est, reditus sui finem constituent. V, 36, c. 978D. V, 38, c. 1001–1018. V, 38, c. 1014A, 1018A. V, 38, c. 1012A, 1014B, 1018B. V, 38, c. 1015A. V, 38, c. 1015D; V, 39, c. 1020–1021. V, 39, c. 1019A: Et prima quidem et quarta forma de Deo solummodo praedicatur, non quod ipsius natura, quae simplex et plusquam simplex est, dividua sit, sed quod duplicis theoriae modum recipit. Dum enim ipsam esse rerum omnium principium et causam intueor, occurrit mihi vera ratio, quae fiducialiter suggerit, divinam essentiam, vel substantiam, bonitatem, virtutem, sapientiam, ceteraque, quae de Deo praedicantur, a nullo creari, quia divinam naturam nihil superius praecedit; omnia autem, quae sunt et quae non sunt, ab ea, et per eam, et in ea, et ad eam creari. Dum vero eadem esse finem omnium intransgressibilemque terminum, quem omnia appetunt, et in quo limitem motus sui naturalis constituunt, conspicor, invenio, eam neque creatam esse, neque creantem. A nullo siquidem creari potest natura, quae a seipsa est. Neque aliquid creat. Cum enim omnia, quae ab ipsa per generationem intelligibilem seu sensibilem processerunt, mirabili quadam et ineffabili regeneratione reversura sint ad eam, et in ea omnia erunt quieta, quoniam ulterius nihil ab ea per generationem profluet, nihil dicitur creare. Quid enim creabit, dum ipsa omnia in omnibus fuerit, et in nullo nisi ipsa apparebit? Cf. I, 1, c. 442A: sed quarta inter impossibilia ponitur, cujus differentia est non posse esse. V, 40, c. 1021B: Haec est itaque hujus operis quod quinque libris includitor, universalis materia. De qua si quis nos invenerit adhuc incognitum aut superfluum aliquid scripsisse, nostrae intemperantiae incuriaeque imputet, pioque corde humanae intelligentiae, carnis adhuc habitaculo gravatae, humilis contemplator indulgeat. Nil enim perfectum est in humanis studiis adhuc, ut opinor, in hac caliginosa vita, quod omni errore careat, quando et justi non ideo justi dicuntur jam in carne viventes, quod justi sint, sed quod se justos esse velint, perfectamque justitiam futuram appetentes, solo mentis affectu denominati. <...> Sin autem in eo utile et ad aedificationem catholicae fidei pertinens arriserit, soli Deo, qui solus abscondita tenebrarum reserat, et quaerentes ad se ipsum nullo errore deceptos, sed ab erroribus emendatos introducit, deputet, unanimisque in caritate spiritus gratias universali omnium bonorum causae, sine qua nihil possumus facere, nobiscum referat, nulla reprehensionis libidine attractus, nullis facibus invidiae succensus, quae sola prae ceteris vitiis caritatis et fraternitatis vinculum rumpere laborat. 1022C: Unusquisque in suo sensu abundet, donec veniat illa lux, quae de luce falso philosophantium facit tenebras, et tenebras recte cognoscentium convertit in lucem. Hincmari De praedest. c. 31. Migne, s. l. t. 125, c. 296D (ed. Sirmondi, I, p. 231–232): Sunt et alia, quae vocum novitatibus delectantes, unde sibi inanes comparent rumusculos, contra fidei catholicae veritatem dicunt. Videlicet quod trina sit Deitas, quod sacramenta altaris non verum corpus et verus sanguis sit Domini, sed tantum memoria veri corporis et sanguinis ejus, quod Angeli natura sint corporales, quod anima hominis non sit in corpore, quod non aliae poenae sint infernales, nisi tormentalis memoria conscientiae peccatorum. Et forte qui non satagunt, ut post finitum universale judicium Dominum videant, qualiter videri debeat mordaci contentione disquirunt. Et plana alia, contra quae orthodoxos ecclesiae catholicae rectores necesse erit sollerti studio vigilare. «Ересь» о trina Deitas, как предполагает Кристлиб, ставится в упрек Пруденцию; неправильное учение об Евхаристии, может быть, — Эригене; мнение о телесности ангелов ср. у Пруденция De praedest. XVII и у Эригены De praedest. XVII, VII, XIX, I–III, De div. nat. II, 22, IV, 6; о том, что душа человеческая не находится в теле De div nat. II, 24–26, IV, 11, 14; о будущих наказаниях De praedest. XVI, XVII, VIII, XVIII, IX, XVI, IV etc. Christlieb, 74. Nicolai I epist. ad Carolum Calvum fragmentum ex Decreto Ivonis Carnotensis episcopi. Floss, c. 1025–1026: Relatum est apostolatui nostro, quod opus beati Dionysii Areopagitae, quod de divinis Nominibus vel [et?] caelestibus Ordinibus graeco descripsit eloquio, quidam vir Ioannes, genere Scotus, nuper in Latinum transtulerit. Quod juxta morem nobis mitti, et nostro debuit judicio approbari, praesertim cum idem Ioannes, licet multae scientiae esse praedicetur, olim non sane sapere in quibusdam frequenti rumore diceretur. Anastasii Bibliothecarii af Carolum Calvum literae. Floss, c. 1027–1028: Mirandum est quoque, quomodo vir ille barbarus, in finibus mundi positus, quanto ab hominibus conversatione, tanto credi potuit alterius linguae dictione longuinquus, talia intellectu capere, in aliamque linguam transferre valuerit: Ioannem innuo Scotigenam, virum, quem (al. quantum) auditu comperi per omnia sanctum (al. sacrum). Sed hoc operatus est ille artifex Spiritus, qui hunc ardentem pariter et loquentem fecit. etc. Ср. выше, с. 110. Gerberti De corpore et sanguine Domini (= Anonymus Cellotianus = Heriger Lobiensis). Migne, s. l. t. 139, c. 185: et nos <...> alicujus dialectici argumenti sede absolvere meditabamur. Non enim ars illa, quae dividit genera in species, et species in genera resolvit, ab humanis machinationibus est facta; sed in natura rerum ab Auctore omniun artium, quae verae artes sunt, et a sapientibus inventa, et ad utilitatem solertis rerum indaginis est usitata; sicut scriptum est: Producat terra animalia in species suas (Genes. I, 2. De div. nat. IV, 4, c. 749A). Cf. Poole, Illustrations etc. p. 76. Ср. выше, с. 86, 379. Willelmi malmesb. epistola ad Petrum. Galei Praefatio in librum De div. naturae. Floss, c. 92C: Praecipis, ut mittam in litteras, unde Ioannes Scotus oriundus, ubi defunctus fuerit, quem auctorem libri, qui per9i fэsewn vocatur communis opinio consentit: simulque quia de libro illo sinister rumor aspersit, brevi scripto elucidem, quae potissimum fidei videantur adversari catholicae. Et primum quidem, ut puto, probe faciam, si prompte expediam, quia me talium rerum veritas non lateat: alterum vero, ut hominem orbi latino merito scientiae notissimum, diuque vita, et invidia defunctum, in jus vocem, altius est quam vires meae spirare audeant. Nam et ego sponte refugio summorum virorum laboribus insidiari, quia, ut quidam ait, «improbe facit, qui in alieno libro ingeniosus est». 92D: Composuit [Ioannes Scotus] et librum, quem per9i fэsewn merismo™, id est, de Naturae divisione titulavit, propter quarundam perplexarum quaestionum solutionem bene utilem, si tamen ignoscatur ei in quibusdam, quibus a Latinorum tramite deviavit, dum in Graecos nimium oculos intendit <...>. Doctus ad invidiam, ut Graecorum pedisequus, qui multa, quae non recipiant aures latinae, libris suis asperserit: quae non ignorans quam invidiosa lectoribus essent, vel sub persona collocutoris sui, vel sub pallio Graecorum occulebat. Quapropter et haereticus putatus est, et scripsit contra eum quidam Florus. Sunt enim in libro per9i fэsewn perplurima, quae multorum aestimatione a fide catholica exorbitari videantur. Hujus opinionis cognoscitur fuisse Nicolaus papa. 93B: Propter hanc ergo infamiam, ut credo, taeduit eum Franciae, venitque Angliam, ad regem Aelfredum, cujus munificentia illectus, et magisterio ejus, ut ex scriptis ejus intellexi, sublimis Malmesburiae resedit. Ubi post aliquos annos a pueris, quos docebat, graphiis perfossus, animam exuit tormento gravi et acerbo, ut dum iniquitas valida et manus infirma saepe frustraretur et saepe impeteret, amaram mortem obiret. Jacuit aliquandiu in ecclesia illa, quae fuerat inhonestae caedis conscia; sed ubi divinus favor multis noctibus super eum lucem indulsit igneam, admoniti monachi in majorem eum transtulerunt ecclesiam, et ad sinistram altaris positum, his praedicaverunt versibus martyrem: Conditus hoc tumulo sanctus Sophista Ioannes, Qui ditatus erat vivens jam dogmate miro; Martyrio tandem meruit conscendere caelum, Quo semper cuncti regnant per secula sancti. Sed et Anastasius de insigni sanctitate adhuc viventem collaudat his verbis ad Carolum: «Mirandum quoque...». 93D: Alternant ergo de laudibus ejus, et infamia diversa scripta, quamvis jampridem laudes praeponderaverint. Tantum artifici valuit eloquentia, ut magisterio ejus manus dederit omnis Gallia. Verum si qui majorem audaciam anhelant, ut synodus, quae tempore Nicolai papae secundi Turonis congregata est, non in eum, sed in scripta ejus duriorem sententiam praecipitant. Sunt ergo haec fere quae controversiam pariunt... Cf. De gestis pontificum Anglorum. V, § 240. Ed. by Hamilton. London. 1870. p. 392–394 (Rerum britannic. medii aevi scriptores. 52). Относительно письма Петру cf. p. 531. De gestis regum Anglorum. II, § 122. Ed. by Stubbs. London. 1887. p. 130–131 (Rerum br. m. aevi scriptores. 90. I). Wibaldi epist. 167. Jaffй. Bibliotheca rerum Germanicarum. I. Monumenta corbeiensia. Berolini. 1864. p. 278: Quid loquar de caeteris viris doctissimis, qui post praedictos (277: nostri christianae religionis philosophi, о которых говорят Евсевий, Historia tripertita, Исидор, Геннадий) in ecclesia Dei scribendo et disserendo praeclara ingenii sui monimenta reliquerunt? Bedam, dico, et Ambrosium Autpertum, Heimonem, Rabanum, Iohannem Scotum, et multos praeterea quorum opera legimus; nec non illos, quos vidimus: Anselmum Laudunensem, Wilhelmum Parisiensem, Albricium Remensem, Hugonem Parisiensem et alios plurimos, quorum doctrina et scriptis mundus impletus est; quos nos, desidiae et avaritiae dediti, sub ceca oblivionis nocte latere sinimus nullo ipsos vel eorum opera illustrantes eloquio. Cf. Poole, 78. Migne s. l. t. 177 c. 202C: Theologus primus apud Graecos Linus fuit, apud Latinos Varro, et nostris temporibus Ioannes Scotus De decem in Deum categoriis. Huber, 434. Garnerii In die Epiphaniae sermo II. Migne, s. l. t. 205, c. 631B: Sicut in coelis describit Ioannes, cognomento Scotus, quatuor manifestationes, id est Theophaniam, Epiphaniam, Hyperphaniam, Hypophaniam, de quibus alibi disseruisse me memini, quibus se (Deus) angelis manifestat, ita quatuor se manifestationibus, aequa lance supradictis respondentibus, mirabilis in terris voluit hominibus apparere. Cf. B. Haurйau. Histoire de la philosophie scolastique. P. II. T. 1. Paris. 1880. p. 91. C. Bдumker в Jahrbuch fьr Philosophie und speculative Theologie v. Commer. B. VII. 1893. S. 347. Haurйau. Notices et extraits de quelques manuscrits latins de la Bibliotheque nationale. T. III. Paris. 1891. p. 249–259. В приводимом у Орео месте из Summa theologica или Institutiones in sacram paginam Симона встречается лишь одна цитата — из комментария на небесную иерархию (р. 257); какого рода другие ссылки Симона на Эригену, Орео не указывает. О Симоне ср. Haurйau. Hist. de la philosophie scolactiqie. II, 1, 58–59. Вюльф, усматривая причину утверждения платоновского реализма на первых порах в средние века при решении вопроса об универсалиях именно во влиянии Эригены и различая две группы реалистов IX–XIII вв., из которых одни признавали, что каждый вид имеет свою особую сущность (entitй distincte), другие, прямо примыкавшие к Эригене, утверждали, что все есть Бог, — заявляет, что из органического и нисходящего (decadent) развития эригеновского пантеизма происходят последовательно: метафизический пантеизм Тьери Шартрского, мистический — Бернарда Шартрского, профанирующий (profanateur) — Вильгельма Коншского, Иоакима de Floris, Амальриха Бенского, материалистический — Давида Динантского, к первой же группе реалистов относит: Фридугиза и Ремигия (IX в.), Герберта (X), Одона Турнейского (XI), Вильгельма de Champeaux, Аделарда Батского, Вальтера de Mortagne, Гильберта Порретанского. M. Wulf. Le Problиme des Universaux dans son йvolution historique de IX-e au XIII-e siиcle. Archiv fьr Geschichte der Philosophie v. Stein. B. IX. 1895. 434–436. По Клервалю, влияние Эригены особенно имело место, в частности, в шартрской школе, наряду с влиянием бл. Августина и Дионисия, и именно, как в первый период процветания ее, когда представителем ее являлся Фульберт (XI в.) с учениками Гуго и Адельманом (Беренгар Турский, бывший также учеником Фульберта собственно уклоняется, по мнению Клерваля, от свойственного школе спиритуалистического и идеалистического направления, примыкая более к аристотелевскому образу мыслей, хотя и делает ссылки на Платона и Эригену), так в особенности во второй, в XII веке. Из этой школы и вышел Амальрих Бенский. Между прочим, в приведенном выше, с. 69 прим., месте из Du Boulay, Hist. Acad. Paris. I, 443, где называются последователями «Иоанна» Роберт, Росцеллин и Арнульф, под Иоанном, по Клервалю, нужно разуметь не Эригену, как думали Прантль и Орео (ср. также Poole, 77, 336–337), а Иоанна, врача Генриха I, упоминаемого в шартрских документах (1045 и 1049 гг.). A. Clerval. Les Йcoles des Chartres au moyen вge du V au XVI siиcle. Mйmoires de la Societй Archeologique d’Eure-et-Loir. T. XI. 1895. Cf. C. Bдumker. Bericht ьber die abendlдndische Philosophie im Mittelalter. 1891–1896. Archiv fьr Geschichte der Philosophie. B. X. 1896. 278. Относительно влияния Эригены на Гильберта Порретанского († 1154) ср. Poolе, 77. Предполагается влияние Эригены, именно, учения его о теофаниях, на Исаака Стелльского (de Stella), английского аббата (De anima. Migne, s. l. t. 194, c. 1888B) Bдumker, Archiv, X, 270. Cf. Jahrbuch fьr Philos. u. specul. Theologie v. Commer. B. VII. 1893. 347. Отмечается воздействие его идей и на Алана de Insulis († 1203). Baumgartner. Die Philosophie des Alanus de Insulis. Mьnster. 1896. 13, 92, 93. По словам Пикавэ, вообще имя Эригены «вызывают на сцену всякий раз, как появляется (в средние века) какая-либо ересь, которая пытается дать христианским доктринам рациональное истолкование, или совсем противное догме. Беренгар, Амальрих Бенский и Давид Динантский, Арнольд Брешианский и Иоаким Флорис рассматриваются их современниками или новейшими, как продолжатели Иоанна Скота». F. Picavet. La scolastique. Revue internationale de l’enseignement. T. XXV. 1893. 352–353. J. H. Krцnlein. Amalrich von Bena und David von Dinant. Theolog. Studien und Kritiken. 1847. II. 271–330. B. Haurйau. Histoire de la philosophie scolastique. II, 1. Paris. 1880. 83–107. А. Вертеловский. Западная средневековая мистика и отношение ее к католичеству. Вера и Разум. 1896. I, 1. 20–33, 388–391. Открытый Орео и изданный Bдumker’ом трактат против амальрихиан, приписываемый последним Гарнерию Рошфорскому, не дает чего-либо существенно важного для уяснения амальрихианского движения. Haurйau, l. c. 85–86. C. Bдumker. Ein Tractat gegen die Amalricianer aus dem Anfang des XIII Jahrhundert. Jahrbuch fьr Philosophie u. speculative Theologie v. Commer. B. VII. 1893. 346–412 (также отдельное издание, Paderborn, 1893). Название сочинения Давида Liber de tomis sive de divisionibus, упоминаемое у Альберта Великого (в определениях собора Quaternuli, у Фомы Аквината Quaterni), представляет, по-видимому, лишь внешнее и случайное сходство с заглавием De divisione naturae у Эригены. Ср. Jundt, в RE2 III, 523–525. Haurйau, l. c. 73–82. Krцnlein, 281. Вертеловский, 392–402. Ср. C. Schmidt в RE2 XI, 119–120. Не видно, какой собор здесь имеется в виду — 1210 года или другой, позднейший. Епископом Парижским был тогда Варфоломей (1223–1228); архиепископом Санским — Гальтер (Galterus Cornuti, 1222–1244). Pitra. Analecta novissima. I. Parisii. 1885. p. 590–591: Honorius episcopus, servus servorum Dei, archiepiscopis, episcopis et aliis ecclesiarum praelatis, ad quos litterae istae pervenerint. Inimicus homo zizania bono semini seminare non cessat, studens salutiferum semen si tamen si valeat suffocare, quare nobis et vobis, qui positi sumus cultores in agro Dominico, tota est diligentia satagendum, ut hujusmodi zizania a radice intereant et moriantur in herba, ne si nostra negligentia coaluerint, eorum pestifero fructu triticum vitietur. Nuper siquidem, sicut nobis significavit venerabilis frater noster Parisiensis episcopus, est quidam liber, qui perfisis titulatur, inventus totus scatens vermibus haereticae pravitatis. Unde a venerabili fratre nostro archiepiscopo Senonensi et suffraganeis ejus, in provinciali concilio congregatis, justo est judicio reprobatus. Quia igitur idem liber, sicut accepimus, in nonnullis monasteriis et aliis locis habetur, et nonnulli claustrales et viri scholastici, novitatum forte plus quam expediat amatores, se studiosius lectione occupant dicti libri, gloriosum reputantes, ignotas proferre sententias, cum Apostolus profanas novitates doceat evitare: nos juxta pastoralis sollicitudinis debitum, corruptelae quam posset ingerere liber hujusmodi, occurrere satagentes, vobis universis et singulis in virtute Spiritus Sancti districte praecipiendo mandamus, quatinus librum ipsum sollicite perquiratis, et ubicumque ipsum vel partem ejus inveniri contigerit, ad nos, si secure fieri possit, sine dilatione mittatis solemniter comburendum; alioquin vos ipsi publice comburatis eumdem, subditis vestris singuli expressius injungentes, ut, quicunque ipsorum habent vel habere possunt in toto vel in parte exemplaria dicti libri, ea vobis non differant resignare, in omnes qui ultra quindecim dies, postquam hujusmodi mandatum seu denuntiatio ad notitiam eorum pervenit, librum ipsum totum aut partem scienter retinere praesumpserint, excommunicationis sententiam proferendo ac denuntiando eisdem, quod si aliquo tempore convicti legitime fuerint hujusmodi sententiam incurrisse, notam quoque pravitatis haereticae non evadent. Ut autem ab his quibus occurrerit, possit liber supra dictus agnosci, principia et fines partitionum ipsius libri, cum sit per libros quinque distinctus, praesenti paginae fecimus annotari. Primus itaque liber sic incipit: Saepe mihi cogitanti, diligentiusque, quantum vires suppetunt, inquirenti etc. Explicit autem sic: Fige limitem libri, sat enim est in eo complexum. Secundus sic incipit: Quoniam in superiori libro etc. Explicit autem sic: Et jam huic libro finis est imponendus, ut arbitror, atque ita fiat. Tertius sic incipit: In secundo libro etc. Explicit autem sic: terminum postulaverat. Quartus sic incipit: Prima nostrae physiologiae intentio etc. Explicit autem sic: Videtur plane et jamdudum finem postulat. Quintus sic incipit: Nunc ergo etc. Explicit autem sic: Et tenebras recte cognoscentium convertit in lucem. Dat. Later. X Kl. Febr. anno nono. In eumdem modum scriptum est archiepiscopis, episcopis ac aliis ecclesiarum praelatis per regnum Angliae constitutis. Булла напечатана также у H. Denifle Cartularium Universitatis Parisiensis. I. Parisii. 1889. 106–107. У Флосса и Губeра текст буллы заимствован из Chronicon Alberici. Ed. Leibnitz. Lipsiae. 1698. p. 514. Floss, c. 439–440. Huber, 438–439. Lectura sive apparatus domini Hostiensis super quinque libris Decretalium. 1512. l. I. f. 5: Impii Amalrici dogma istud colligitur in libro magistri Ioannis Scoti, qui dicitur periphysion i. e. de natura. Quem secutus est iste Amalricus, de quo hic loquitur, sed et dictus Ioannes in eodem libro auctoritates cujusdam magistri graeci nomine Maximi introduxit. In quo libro qui et per magistros damnatus fuit Parisiis, multae haereses continentur. De quibus gratia exempli sufficiat tangere tres errores. Primus et summus error est quod omnia sunt Deus; unde dicit: Motum Deo dare non possum. Et sequitur: cum in ipso sint omnia et cum ipse sit omnia. Et alibi in eodem libro dicitur, non facile posse negari creaturam et creatorem idem esse... Secundus est, quod primordiales causae, quae vocantur ideae i. e. forma seu exemplar, creant et creantur: cum tamen secundum sanctos idem sint quod Deus, in quantum sunt in Deo: et ideo creari non possunt. De quibus tamen et idem liber loqui intendit. Tertius est quod per consummationem seculi erit adunatio sexuum, sive non erit distinctio sexus, quam adunationem in Christo asserit incepisse: cum tamen ipse vere masculus fuerit et signa masculini generis in eo apparuerint. Quod etiam patet per id quod circumcisus fuit. Si quaeras, quare dogma istud non fuit specificatum in hoc concilio? Respondeo in genere: quod Amalricus iste habuit quosdam discipulos tempore hujus concilii adhuc superstites, ob quorum reverentiam suppressum extitit dogma istud; quorum etiam nomina adhuc honestius est supprimere quam specialiter nominare. Dictum autem librum exposuit errores singulos condemnando venerabilis pater dominus Oddo episcopus tuscul, a quo et habuimus hanc doctrinam. Huber, 435–436. Извлечения из Генриха Остийского дает, по Шмидту, Thomasius. Origines historiae philos. et eccles. Halle. 1669. p. 113. Ch. Schmidt. Prйcis de l’histoire de l’йglise d’occident pendant le moyen вge. Paris. 1885. p. 177, n. 61. Cp. также Denifle, l. c. Martini Poloni Chronicon expeditissimum. Ed. Frisii. Antwerpiale. 1579. p. 393–395: Damnavit etiam (Innocentius III) Almaricum quendam Carnonensem cum sua doctrina: sicut habetur in Decretali, Damnatus (libr. 1, tit. 1, cap. 2). Qui Almaricus asseruit, ideas quae sunt in mente divina creare et creari. Quum secundum Augustinum, nihil nisi aeternum atque incommutabile sit in mente divina. Dixit etiam quod ideo finis omnium dicitur Deus: quia omnia reversura sunt in eum, ut in Deo immutabiliter quiescant: et unum individuum atque incommutabile in eo permanebunt. Et sicut alterius naturae non est Abraham, alterius Isaac sed unius ac ejusdem; sic dixit omnia esse unum, et omnia esse Deum. Dixit enim, Deum esse essentiam omnium creaturarum et esse omnium. Item dixit, quod sicut lux non videtur in se, sed in aёre, sic Deus nec ab angelo neque ab homine videbitur in se, sed tantum in creaturis. Item asseruit, quod si homo non peccasset, in duplicem sexum perditus non fuisset, nec gravasset (= generasset), sed eo modo, quo angeli multiplicati sunt, multiplicati fuissent et homines. Et quod post resurrectionem uterque sexus adunabitur sicut (ut asserit) fuit prius in creatione: et talem dixit Christum fuisse post resurrectionem. Qui omnes errores inveniuntur in libro, qui intytulatur Peryphyseon. Et hic liber inter alios libros condemnatos Parisiis ponitur: et is liber cum Almarico et suis sequacibus fuit Parisiis combustus. Dixerat etiam, quod in caritate constitutis nullum peccatum imputabatur. Unde sub tali specie pietatis sequaces ejus omnen turpitudinem committebant. У Губера это место из хроники Мартина приводится по не совсем, по-видимому, исправному изданию: Mart. Polon. cod. sec. XIII. Peplenus. evulg. a P. Klimйs. Prag. 1859. p. 145, и заканчивается словами: qui omnes errores inveniuntur in libro, qui intytulatur peryphysion, qui ponitur inter alios libros perysios (=Parisiis) dampnatos, et dicitur liber amalrici qui amalricus combustus fuit perysius (=Parisiis) cum sequacibus suis. Huber, 437. Мартина повторяет, большей частью буквально, Николай Тривет (Trivettus, Trevethus, 1258–1328) в своей хронике. D’Achery. Spicilegium. T. III. Parisii. 1723. p. 184–185. Соответствующие указанным слова здесь читаются так: Qui omnes errores inveniuntur in libro qui intitulatur Peri—physeos; qui liber Parisius ponitur inter alios libros damnatos. Iste Amalricus Parisius cum suis sequacibus fuit combustus. Dixerat enim inter alia, quod in charitate constitutis etc. Что все перечисляемые у Мартина положения встречаются в De divisione naturae, показал Ch. Jourdain. Mйmoires sur les sources philosophiques des hйrйsies d’Amaury de Chartres et de David de Dinan. Mйmoires de l’Institut imperial de France Academie des inscriptions et belles-lettres. T. 26. Paris. 1870. 473–476. О творении идей — I, 13, II, 15; о Боге, как цели или конце всего — V, 8 и вообще V книга; о единстве природы Авраама и Исаака — I, 14; о Боге, как о сущности всего — III, 17, 20; о невидимости света самого в себе и недоступности для созерцания Бога — I, 10, I, 8; о разделении полов — II, 6. Экземпляры эти не имеют в заглавии имени автора (Cod. Galei XI, S. Germ. 309 XI, вероятно, и Abrinc. 1976 XIII); отрывки сохранились, по-видимому, частию благодаря лишь тому, что помещались в рукописях наряду с какими-либо другими произведениями, не в самом начале (Cod. Paris. 1764 XII, S. Germ. 280 XII, S. Germ. 1110 XIII). Обращает на себя внимание факт, что два кодекса, один полный (S. Germ. 309 XI) и другой, содержащий 4 и 5 книгу (S. Germ. 830 XI), принадлежали Корбейскому монастырю, которому принадлежала и единственная ныне рукопись с сочинением «О предопределении» и отрывком перевода Присциана. Ср. еще Becker. Catalogi. p. 212: «Monast. S. Bertini (sec. XII): erifeson (sic) Joannis Scoti». Huber, 432. Не выяснено доселе, как уже было замечаемо (с. 85), чт)о имеет в виду Нортгаузен, когда говорит, что Александр Галес († 1245) и другие после него ученые отмечают сочинение Иоанна Скота «Об исхождении и возвращении души к Богу» как содержащее неправильное учение о Св. Троице. Bдumker упоминает между прочим Генриха Герфортского (1355) как свидетеля того, что Эригена был источником для неоплатонических элементов в позднейшие времена. Archiv fьr Geschichte der Philosophie v. Stein. B. X. 1897. 270. Ср. там же, 251, известие, что отзвуки учения Эригены и Амальриха встречаются у Guido (1354) (у Aegidius de Medonta ?). Cf. H. Denifle. Cartularium Universitatis Parisiensis. T. III. Paris. 1894. p. 22. Iohannes Scotus в Summa Astesana (1330) есть, может быть, Дунс Скот. W. Gass. Geschichte der Ethik. B. I, 394. Opp. ed. Du Pin. I, 79–80. IV, 825–826. Huber, 437–438. Christlieb, 444. О неоплатонизме, в частности о системе Плотина, ср. C. H. Kirchner. Die Philosophie des Plotin. Halle. 1854. A. Richter. Neuplatonische Studien. Darstellung des Lebens und der Philosophie des Plotin. I–V. Halle. 1864–1867. М. Владиславлев. Философия Плотина, основателя новоплатоновской школы. СПб. 1868. О влиянии неоплатонической философии на бл. Августина G. Lцsche. De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Dissert. Jenae. 1880. H. J. Bestmann. Qua ratione Augustinus notiones philosophiae Graecae ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit. Dissert. Erlangen. 1877. L. Grandgeorge. Saint Augustin et le nйoplatonisme. Paris. 1896. Christlieb, 457. F. Picavet. La scolastique. Revue internationale de l’enseignement. T. 25. 1893. 353. Cf. De div. nat. IV, 9, c. 776. Christlieb, 287–288. Ср. Ибервег—Гейнце. История новой философии в сжатом очерке. Пер. Я. Колубовского. СПб. 1890. 61, прим. Единая субстанция Спинозы с атрибутами мышления и протяжения, в которых она проявляется, будучи называема в этом случае natura naturans, должна соответствовать первым двум формам в разделении Эригены, natura creans non creata и natura creans creata, под которыми разумеются Бог и существующие в Нем идеи, или причины всего духовного и материального; natura naturata, модусы атрибутов, или конечные вещи, есть то же, чт)о natura creata non creans. Но философия Спинозы вся развивается с точки зрения понятия причинности. Для Эригены же Бог есть не только причина всего, во всем проявляющаяся, но и цель всего, все к себе влекущая; отсюда в разделение природы вводится natura non creata nec creans и развивается учение о возвращении всего к Богу, которое совершается в человеке. Человек у Эригены не есть только модус Абсолютного, но образ Его. О происхождении терминов natura naturans и natura naturata у Спинозы от Аристотеля и Аверроэса, при отсутствии зависимости от Эригены, ср. H. Siebeck. Ьber die Entstehung der Termini natura naturans und natura naturata. Archiv fьr Geschichte der Philosophie v. Stein. B. III. 1890. 370–378. Выставляемое на вид Кристлибом сходство Эригены в некоторых пунктах с Шлейермахером, собственно как богословом, доходящее иногда до тождества в выражениях, в действительности должно быть относимо лишь к самому общему значению и даже частью только к отрицательной стороне тех или иных положений (об относительном значении всех предикатов, усвояемых Божеству, Christlieb, 168, 170, — об изначальной греховности всех индивидуумов рода человеческого, 317–318, 322, — о сущности и судьбе зла, 388–390, 435). Ближайший же и положительный смысл воззрений протестантского философствующего богослова, иногда прямо отрицательно относящегося к христианской догме, на самом деле вовсе не дает оснований настаивать на каком-либо особенном сходстве с ними учения Эригены, как соглашается с этим отчасти и Кристлиб (322, 435). H. Ritter. Die christliche Philosophie. I. Gцttingen. 1858. 446. Виндельбанд. Августин и средние века (приложение к Истории древней философии). СПб. 1893. 337–338. Ср. также R. Eucken. Die Lebensanschauungen der grossen Denker. Leipzig. 1890. 291: «Если чрез внешнюю оболочку мы проникнем к самой сущности мыслей, то его (Августина) проблемы суть непосредственно проблемы настоящего времени — более, нежели какого-либо древнего, даже, может быть, более, нежели какого-либо новейшего мыслителя, не исключая Канта, Гегеля и Шопенгауера». О «мировом» значении Августина см. еще O. Willmann. Geschichte des Idealismus. II. Braunschweig. 1896. 231–241, где приводятся и эти слова Eucken’a. Huber, 430–432. Christlieb, 445–451. Губер, между прочим, сравнивает значение и судьбу Эригены (на западе) со значением и судьбою Оригена (вообще в христианском мире) и, признавая, что он возвышается в своих воззрениях над последним и более приближается к духу христианства, который, однако, в конце концов, никогда не может найти совершенного выражения для себя в системе «натурализма» и неизбежной закономерности, утверждаемой по отношению к божественной жизни и деятельности, — полагает, что «в интересах христианского духа случилось то, что идеи Эригены не встретили одобрения со стороны Рима», ибо благодаря этому позднейшие великие мыслители средних веков могли вступить на новые пути, идя которыми, они могли правильнее отнестись к потребностям этого духа. «Было лучше, — говорит он, — чтобы Эригена подвергся церковной цензуре, дабы он, богатством своей для средних веков во всяком случае великой учености, своей острой диалектики и спекулятивного глубокомыслия, не тяготел над схоластиками своим импонирующим авторитетом, но дабы последние направлены были на новые пути при усвоении содержания христианского учения». Нужно, однако, прежде всего, по поводу сопоставления Эригены с Оригеном заметить, что оригенизм во всяком случае имел de facto гораздо большее значение в истории развития христианской мысли в свое время, нежели какое имели воззрения Эригены и вообще его научная деятельность на западе в средние века. Что же касается предположения, будто осуждение философии Эригены со стороны Рима было полезным в истории развития христианского духа, так как будто бы иначе авторитет Эригены стал подавлять схоластиков, то едва ли авторитет мыслителя, который сам же требует критического отношения к авторитетам и применения к ним критерия разумности, на самом деле мог представлять какую-либо серьезную опасность в этом отношении. И едва ли папские декреты и аристотелевская философия приводили ортодоксальных схоластиков на лучшие пути в деле понимания христианской истины, нежели на какие могло вести их обращение к восточным отцам и большая свобода спекулятивных построений, характерные для Эригены как мыслителя. Во всяком случае, для свободной деятельности ума в средние века, при господстве авторитетов папы и Аристотеля, и без того оставалось так мало простора, что сам Губер желал бы средневековой эпохе большей свободы в этом отношении. Huber, 430. Christlieb, 465. Глава VII Учение о человеке и о возвращении в нем всего к Богу PAGE 406 PAGE 389 PAGE 308 Заключение Заключение PAGE 436 PAGE 435 PAGE 436