С. Н. БУЛГАКОВ

ГЕРОИЗМ И ПОДВИЖНИЧЕСТВО

Москва

«Русская книга»

1992

87.3 Б90

Составление, вступительная статья, комментарии кандидата философских
наук С. М. Половинкина

Оформление серии П. С. Сацкого Художник А. В. Денисов

Булгаков С. Н.

Б90 Героизм и подвижничество/Сост., вступ. ст., коммент. С. М.
Половинкина.— М.: Русская книга, 1992.— 528 с.— (Мыслители России).

Сергей Николаевич Булгаков выдающийся представитель русской религиозной
философской мысли, прошедший путь от «легального марксиста» до
православного богослова В 1922 году по распоряжению В. И Ленина был
выслан за границу и умер на чужбине, преданный забвению у себя на
Родине.

В книге собраны его работы, в которых он с позиций религиозного философа
касается исторических судеб России, ее настоящего и будущею Удивительно,
насколько этот человек будто не учитывая событий сегодняшнего дня
Читатель найдет в них ответы на целый ряд вопросов, которые поставила
ныне перед нашим народом история

0301020000-087

5-92 г.

М-105 (03) 92

87.3

ISBN 5—268—01214—2

© Половинкин С. М., 1992 г., составление, вступительная статья,
комментарии.

СОДЕРЖАНИЕ

С. М. Половинкин. Путь к Храму . . .

От автора ____________________________________________5

Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобожия Л.
Фейербаха) _________________54

Героизм и подвижничество. (Из размышлений о религиозных идеалах русской
интеллигенции)_______________106 

Из философии культуры. Размышления о национальности_____173 

Христианство и социализм_____________________________210

Основные проблемы теории прогресса___________________258 

Об экономическом идеале______________________________338 

На пиру богов (Pro и contra). Современные диалоги________380

Комментарии________________________________________482

==4

ПУТЬ К ХРАМУ

Сергей Николаевич Булгаков прожил плодотворную, но трудную жизнь, где
были и учительный поиск своего пути, и скитания, и утраты. Однако через
все перипетии судьбы пронес он образ Родины. В 1938 году, находясь в
эмиграции, Булгаков писал: «Родина есть священная тайна каждого
человека, так же, как и его рождение. Теми же таинственными и не
исследованными связями, которыми соединяется он чрез лоно матери со
своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан
через родину и с материю-землей и со всем Божиим творением... Каждый
человек имеет свою индивидуальность и в ней неповторим, но равноценен
каждой другой, это есть дар Божий. И она включает в себя не только
лично-качественное «я», идущее от Бога, но и земную индивидуальность —
родину и предков... -Чем я становлюсь старше, чем более расширяется и
углубляется мой жизненный опыт, тем яснее становится для меня значение
родины. Там я не только родился, но и зародился в зерне, в самом своем
существе, так Что вся дальнейшая моя, такая ломаная и сложная жизнь,
есть только ряд побегов на этом корне. Все, все мое — оттуда. И умирая,
возвращусь — туда же, одни и те же врата — рождения и смерти». (Булгаков
С. Н. Автобиографические заметки.— Париж, 1946.— С. 7.)

Но не суждено было сбыться его словам: умер он на чужбине, во Франции.
Долгое время имя этого великого человека на Родине находилось в
забвении. И лишь теперь появилась возможность исправить допущенную
несправедливость и вернуть духовное наследие отлученного мыслителя его
народу.

==5

В коротком предисловии невозможно подробно рассказать о жизни и
творчестве Булгакова. Для этого нужна книга, и не одна. Потому мы
ограничимся здесь в основном задачей хотя бы в общих чертах поведать о
взглядах, мировоззрении философа, чтобы облегчить читателю, насколько
это возможно, восприятие помещенных в книге статей.

Родился С. Н. Булгаков 16 июня 1871 года (даты даются по старому стилю)
в городе Ливны Орловской губернии в семье священника, протоиерея Николая
Васильевича Булгакова, которому предшествовало шесть поколений
священнического рода, восходящего к эпохе Ивана Грозного. Мать Сергея
Николаевича — в девичестве Александра Косминична Азбукина — также была
незнатного происхождения и все свои силы отдавала большей частью семье и
домашнему хозяйству. Родители хранили в душе простую и наивную, но
глубокую веру, жизнь семейства строилась по «Типикону» (Богослужебному
уставу). Дом был, словно церковь, полон икон и лампад.

Семья священника вела самое скромное существование, но все же чуть
возвышаясь над общим, довольно низким материальным уровнем. Это вызывало
у будущего философа чувство стыда за свой относительный достаток,
тревожило его социальную совесть. Именно так за рождалась в России
психология «кающегося интеллигента» с его стремлением как-то помочь
«малым сим».

Традиции рода подвигли Булгакова пойти по стопам отца, и он поступил
учиться сначала в ливненское духовное училище (1881), а по окончании его
— в орловскую духовную семинарию (1885). Но приблизительно в 14-летнем
возрасте вера pro трансформируется в неверие.

==6

«Да и вообще это мой переход не от веры к неверию, но с одной своей веры
к другой, чужой и пустой, но все-таки вере, имеющей для себя свои
собственные святыни».(Там же.— С. 31.) Позже он назвал эту веру
«атеистической религией», а главной ее святыней — «прогресс человечества
».

Процесс отпадения от веры отцов происходил посте пенно. Сначала возникло
недовольство «семинарской апологетикой», «принудительным благочестием».
Потом для юного ума перестала существовать мистическая сторона
богослужения. Оценивая спустя много лет тот период, Сергей Николаевич
сочтет себя жертвой «мрачного революционного нигилизма». (Там же.— С.
35.) Отрочески наивного, его соблазнила мнимая научность нигилизма, ему
казалось, что это мировоззрение умных, образованных людей. Следующим
шагом в развитии ни гилистических настроений стала утрата идеи
священности царской власти, что в дальнейшем привело его в стан
революционеров с их борьбой против самодержавия. Впоследствии он скажет
о пагубности избранного пути: «...Грех этот состоит не столько в
свободолюбии и в этом смысле революционности, сколько в нигилизме и
историческом своеволии, в последнем счете, самочинии с отсутствием
чувства меры». (Там же. С. 28.)

Подготовленный внутренне разрыв внешне совершается в 1888 году, когда
Булгаков против воли родителей уходит из семинарии и поступает в восьмой
класс сельской гимназии, которую заканчивает через два года. В 1890—1894
годах он уже студент юридического факультета Московского университета.
Объясняя столь странный выбор, философ напишет потом: «В этом выборе я
явился также жертвой интеллигентской стадности, пойдя вопреки
собственному влечению. Меня влекла область филологии, философии,
литературы, я же попал на чуждый мне юридический факультет в известном

==7

смысле для того, чтобы там спасать отечество от царской тирании,
конечно, идейно. А для этого надо было посвятить себя социальным наукам,
как каторжник к тачке, привязав себя к политической экономии. К
прохождению через это чистилище я сам обрек себя и тем искупил свой грех
блудного сына». (Там же.— С. 36.)

По окончании курса Булгакова оставляют при кафедре политической экономии
и статистики. В это время он оказался среди «легальных марксистов», хотя
впоследствии и говорил, что марксизм шел ему как корове седло. Его
первая книга «О рынках при капиталистическом производстве» (М., 1897)
получила одобрение В. И. Ленина (см.: Поли. собр. соч.— Т. 4.—
Алф.указ.). Задачу своей магистерской диссертации «Капитализм и
земледелие» (В 2 т.~ Спб., 1900) подающий надежды молодой ученый видел в
том, чтобы «доказать, наконец, в окончательной и бесспорной форме
справедливость экономической схемы Маркса, всеобщую приложимость закона
концентрации производства и вообще тождественность эволюции
промышленности и земледелия». (Б у л г а к о в С. Н. От марксизма к
идеализму.—Спб., 1903.— С. XII.) Но, как это ни парадоксально, против
своей воли и в борьбе с самим собой в книге он, вопреки канонам
марксизма, доказывает, что закон концентрации не действует в сельском
хозяйстве и что мелкое крестьянское хозяйство обладает устойчивой
жизнеспособностью. Такой вывод вызвал негодующую реакцию Ленина.

В 1898—1900 годах Булгаков находился в творческой командировке на
Западе, который разочаровал его. Однако в Дрездене произошла встреча с
«Сикстинской Мадонной», все в нем перевернувшая: «И там мне глянули в
душу очи Царицы Небесной, грядущей на облаках с Предвечным Младенцем. В
них была безмерная сила чистоты и прозорливой жертвенности — знание
страда

==8

ния и готовность на вольное отрицание, и та же вещая жертвенность
виделась в недетски мудрых очах Младенца. Они знают, что ждет Их, на что
Они обречены, и вольно грядут Себя отдать, свершить волю Пославшего: Она
«принять орудие в сердце». Он Голгофу... Я не помнил себя, голова у меня
кружилась, из глаз текли радостные и вместе горькие слезы, а с ними на
сердце таял лед и разрешался какой-то жизненный узел. Это не было
эстетическое волнение, нет, то была встреча, новое знание, чудо... Я
(тогда марксист!) невольно называл это созерцание молитвой и всякое
утро, стремясь попасть в Zwinger, пока никого еще там не было, бежал
туда, пред лицо Мадонны, «молиться» и плакать, и немного найдется в
жизни мгновений, которые были бы блаженнее этих слез...» (Булгаков С. Н.
Свет невечерний.—М.,1917.- С. 8-9.)

И хотя эти переживания вскоре забылись (дела, жизненная суета и чуждая
русскому духу среда брали свое), видимо, в душе произошел какой-то
сдвиг, пусть до конца еще и не осознанный.

В 1901 году, после возвращения из-за границы, Булгаков переезжает в
Киев, где занимает кафедру ординарного профессора политической экономии
в Киевском политехническом институте. Одновременно он — приват-доцент
Киевского университета. В это время и начинается его духовный перелом,
возвративший в конце концов «блудного сына» в Церковь. Начальный период
переосмысления собственных взглядов Булгаков назвал путем «от марксизма
к идеализму». За ним следовал этап «от идеализма к церковности». Свое
духовное прозрение и поворот лицом к вере отцов лучше всего описал он :
«Вечерело. Ехали южною степью, овеянные благоуханием медовых трав и
сена, озолоченные багрянцем благостного заката. Вдали синели уже ближние
Кавказские горы. Впервые видел я их. И вперяя жадные взоры в от-

==9

крывшиеся горы, впивая в себя свет и воздух, внимал я откровению
природы. Душа давно привыкла с тупою, молчаливою болью в природе видеть
лишь мертвую пустыню под покрывалом красоты, как под обманчивой маской;
помимо собственного сознания, она не мирилась с природой без Бога. И
вдруг в тот же час заволновалась, зарадовалась, задрожала душа: а если
есть... если не пустыня, не ложь, не маска, не смерть, но Он, благой и
любящий Отец, Его риза, Его любовь... Сердце колотилось под звуки
стучавшего поезда, и мы неслись к этому догоравшему золоту и к этим
горам. И я снова старался поймать мелькнувшую мысль, задержать
сверкнувшую радость... А если... если мои детские, святые чувства, когда
я жил с Ним, ходил перед лицом Его, любил и трепетал от своего бессилия
к Нему приблизиться, если мои отроческие горения и слезы, сладость и
молитвы, чистота моя детская, мною осмеянная, оплеванная, загаженная,
бели все это правда, а то, мертвящее и пустое, слепота и ложь? А разве
это возможно? разве не знаю я с семинарии, что Бога нет, разве вообще об
этом может быть разговор? могу ли я в этих мыслях признаться даже себе
самому, не стыдясь своего малодушия, не испытывая панического страха
перед «научностью» и ее синедрионом? О, я был, как в тисках, в плену у
«научности», этого вороньего пугала, поставленного для интеллигентской
черни, полуобразованной толпы, для дураков! Как ненавижу я тебя, исчадие
полуобразования, духовная чума наших дней, заражающая юношей и детей! И
сам я был тогда зараженный, и вокруг себя распространял ту же заразу...
Закат догорел. Стемнело. И то погасло в душе моей вместе с последним его
лучом, так и не родившись,— от мертвости, от лени, от запуганности. Бог
тихо постучал в мое сердце, и оно расслышало этот стук, дрогнуло, но не
раскрылось... И Бог отошел. Я скоро забыл о прихотливом настроении
степного вечера. И после этого стал опять

==10

мелок, гадок и пошл, как редко бывал в жизни». (Там же. - С. 7—8.)

Так закончился нигилистический период, увлечение марксизмом, хотя
окончательное возвращение в Церковь произошло много лет спустя. С этого
момента Булгаков каждой своей новой книгой, каждой статьей утверждает
себя как христианский мыслитель, а позже и как православный богослов.
Первые работы этого «нового» Булгакова появляются в 1902 году. Он — один
из авторов сборника «Проблемы идеализма» (М., 1902), который объединил
группу философов, впоследствии окрещенных «веховцами» — по названию
второго их сборника «Вехи» (М., 1909). В 1903 году выходит книга его
собственных статей «От марксизма к идеализму», куда вошли и
марксистские, и идеалистические работы.

Из этой и из последующих книг хорошо видно, как постепенно разрушалось в
Булгакове «первоначальное обаяние» русского марксизма и крепло убеждение
в истинности христианских идеалов. Сначала «после томительного удушья
80-х годов марксизм явился источником бодрости и деятельного оптимизма,
боевым кличем молодой России, как бы общественным ее бродилом».
(Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. С. VII.) Он указывал, казалось
бы, верный путь к возрождению, заключавшийся в «экономической
европеизации России». Учение Маркса нанесло смертельный удар по
«экономическому славянофильству» русского народничества, по
«субъективной социологии», выставило «принцип социально-политического
реализма, трезвого и научного понимания русской экономической
действительности». (Там же.) Все это импонировало Булгакову, но было
чревато серьезными упущениями, которые и отвратили его от марксизма.
«...Выставив идею социальной закономерности и научного объективизма, он
(марксизм.— С П.) не останавливается перед отрица-

==11

нием роли в значения личности в истории, совершенно игнорирует этическую
проблему и свысока относится ко всяким «идеологиям», включая сюда и
искусство, и философию, и религию». (Там же. - С. VIII.)

Ирония истории заключается в том, что, отвергнув религию, марксизм сам
обрел свойства религии, религии атеистической: «...ему свойственны
многие черты чисто религиозного учения и, хотя он в принципе и отрицает
религию как буржуазную «идеологию», но известными своими сторонами сам
является несомненным суррогатом религии». (Там же.— С. IX.) Марксизм
породил тип «религиозных атеистов», в нем «бьет горячий ключ социального
утопизма, питающий чисто религиозное одушевление». (Там же. - С. IX—X.)
Он имеет свою эсхатологию в учении о революции, свой земной «рай» в
коммунизме, свое понимание пути к этому «раю» — прогресс, свой
«богоизбранный народ» — пролетариат, своего «дьявола» — капитализм,
своих «мессий» — вождей, своих «аскетов» — отрешившихся от мира ради
служения «идее», своих «мучеников за веру»; позже появились и «святые»
(всемирнопочитаемые и местночтимые), обширные «иконостасы и даже мощи»,
к которым сходятся «паломники» со всего света. Под внешней оболочкой
научности марксистское учение пыталось утолить религиозную жажду
религиозным же путем, «ибо, потеряв религию, человек не перестает
страдать своей оторванностью от мирового целого, он жаждет органической
целостности, суррогата церковного общения и потому так легко и охотно
находит его в социализме». (Булгаков С. Н. Два града.— Т. II.—М., 1911.—
С. 39.) Метафизическая (умственная) и религиозная потребность, то есть
потребность достичь предельных, лежащих за границами человеческого опыта
глубин и начал бытия, знания и культуры, потребность веры в Бога и
Церковь его не может быть удовлетворена средствами

==12

науки. И потому марксизм стремится достичь этого

непоследовательно, путем самообмана, при помощи «метафизической
контрабанды».

Таким образом, проблема социального идеала и идея прогресса извлекаются
из «научного мировоззрения» и ставятся в зависимость от метафизического
и религиозного решения «загадки о человеке». Лишь ответ на вопросы: Что
есть человек? Откуда он пришел? Куда он уходит? — приведет к решению
этих проблем.

Люди, стремящиеся осуществить социальный идеал, служащие прогрессу,
пытаются воплотить «добро» в истории. Но что же оно такое — «добро»?
Бессильное субъективное пожелание или мощное объективное начало? Это —
«добро» или «Добро»? И тут появляются другие вопросы: Есть ли «Добро»? —
другими словами: Есть ли Бог? Если «Добра» нет, а имеется лишь слабое
человеческое «добро», то путь этого «добра» в истории весьма сомнителен,
цели и движущие силы прогресса повисают в воздухе. Если же «Добро»
существует, то служение Ему — это исполнение правды о человеке. Тогда
человек есть «становящееся абсолютное», а история — «прогресс в
подлинном смысле слова», который в идее своей и во всяком своем действии
исключает любое внешнее насилие. И Булгаков приходит к выводу, что
высший идеал, который маячит над политической экономией марксизма и
никак не выводится из нее, находится вне ее. Условия прогресса в любом
его понимании — это заповеди христианства. А если это так, то не пора ли
марксистские суррогаты заменить подлинной религией?

Основную духовную опасность своего времени Булгаков видел в погружении
духа в мир земной в стихию исторической плоти. К этому влечет и плоско
понимаемая научность. Наука, метафизика (философия) и религия не должны
находиться во вражде друг к другу Они не суть преодолевающие, отрицающие
и враждебные

==13

стадии развития человеческого познания, как у французского философа
Огюста Конта. Из такого понимания отношения науки, метафизики и религии,
с одной стороны, и из неустранимости метафизики и религии из любого
мировоззрения — с другой, и возникло это контрабандное протаскивание
религии в «научное» мировоззрение марксизма. Образцовый синтез
христианских начал с философией и наукой в духе идеи «всеединства»
Булгаков видел у русского мыслителя Владимира Соловьева. В это время
Булгаков разделял основные философские взгляды Соловьева, который привел
их в живую связь с самыми жгучими вопросами практической этики и делал
руководящими принципами своих публицистических выступлений. Однако
Сергей Николаевич отмечал слабость позиций Соловьева в области экономики
и политики. Эту слабость он хотел устранить своей «практической
политикой», которая была призвана найти связь философского мировоззрения
с реальными задачами времени.

Основой «практической политики», по Булгакову, должна стать «идея
свободы и прав человеческой личности», укорененная в Боге. Жизнь
человека имеет смысл и абсолютную ценность не в себе самой, а вне себя,
выше себя, в служении высшему Добру. Отсюда вытекает необходимость
ориентации на это Добро всей экономической, хозяйственной и политической
деятельности. Политическая экономия должна выполнять роль прикладной
этики, этики экономической жизни, а «практическая политика» — этики
политической жизни. Действия, не ориентирующиеся на этику Добра, ничего
доброго людям дать не могут. Философии нужно перестать быть кабинетным
мировоззрением, ей необходимо повернуться «лицом к великой социальной
борьбе наших дней». (Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму.— С. 154.)
Таким образом, нацеленность на Мир Горний

==14

не означает пренебрежения миром дольним. Правильно построенная
«практическая политика» помогает человеку на земных путях, ориентируя
его по надземным абсолютным ориентирам. Она есть «действенный идеализм».
И удел христианина на земле — активное действие в исторически
сложившемся мире. А поскольку история есть богочеловеческий акт, в
центре которого находится Церковь, то и все человечество да и весь
Космос вовлекаются в этот процесс воцерковления.

Утверждение, что Бог абсолютно внешен миру, обезбоживает последний,
устанавливает между Богом и миром непроходимую пропасть. Исходя из
подобных взглядов, христианин в поисках спасения души должен презирать
ценности и дела мирские, бежать от жизни. Мир же, оставленный
христианами, «все больше и больше отвращается от такого Христианства и
объявляет себя и свою жизнь самоцелью». (Булгаков С. Н. Центральная
проблема софиологии //Вестник РСХД.— 1971.— № 101-102.- С. 105.) Это
одна крайность. Другой является пантеизм, принимающий мир так, как он
есть, обоготворяющий его. Идя этим путем, христианство может потерять
способность руководить жизнью, ибо само подчиняется ей, отстает от нее.
Из догмата Богочеловечества следует деятельная любовь к миру в Боге,
направленная к соединению мира и Бога через обожение мира. Альтернатива
«Бог или мир» должна быть отвергнута. Всей своей жизнью Булгаков
утверждал тезис «Бог и мир» (так называется и монография о нем его
ученика Л. А. Зандера).

Масштаб деятельности Булгакова в начале 900-х годов поражает. Как уже
было сказано, он преподает сначала в Киеве. А с 1906 года — в Москве,
где его избирают приват-доцентом Московского университета. В 1907 году

==15

он одновременно становится профессором политической экономии Московского
коммерческого института. В 1912 году в Москве под названием «Мир как
хозяйство» вышла первая часть книги Булгакова «Философия хозяйства», и
тогда же она была защищена в Московском университете в качестве
докторской диссертации по политической экономии В это же время Сергей
Николаевич читает большое количество публичных лекций В печати
появляется множество его статей, часть из которых он вскоре издал
отдельной книгой «Два града» (В 2 т — М , 1911) С 1903 по 1905 год
Булгаков редактирует журнал «Новый путь», а в 1905-м — журнал «Вопросы
жизни» В том же году он вместе с другими организовал «Религиозно
философское общество памяти Вл. Соловьева», а в 1910-м — издательство
«Путь», лучшее философское издательство России Участвовал философ и в
политической жизни страны В начале 1907 года его избирают во II
Государственную Думу от Орловской губернии в качестве беспартийного
«христианского социалиста» Несмотря на глубокое разочарование в
политической деятельности, он участвовал в подготовке к выборам в III
Государственную Думу, а также на правах выборщика — в двухступенчатых
выборах в IV Думу.

Но больше его привлекала стезя публициста и полемиста, что давало
возможность конкретизировать, углублять, развивать далее свои воззрения
по насущным проблемам общественной жизни Вот как представлял себе тогда
Булгаков пути и цель совершенствования российского общества «Буржуазия
наша еще слишком слаба, чтобы оказывать определяющее влияние на духовную
жизнь народа, а бюрократия, по самому своему существу, лишена духовных
сил и может только внешним образом временно парализовать народное
развитие» (Булгаков С Н От марксизма к идеализму — С. 286—287 ) В этих
условиях главным в какой бы то ни

==16

было деятельности должно стать «поднятие личности», «ее прав,
потребностей и имущественного благосостояния, словом, наш русский
ренессанс, таков остается лозунг нашего времени, наша историческая
задача, наша гражданская обязанность». (Там же.— С. 287.) Личность в
состоянии развиваться только под влиянием этических и религиозных
убеждений Без них она деградирует и из богоподобной превращается в
звероподобную. А потому любая деятельность, в том числе хозяйственная и
политическая, должна быть исполнением нравственного и религиозного долга
Забвение нравственного абсолюта дает результаты, прямо противоположные
поставленным целям. Проблем Града Земного нельзя решить без помощи Града
Небесного, и отвращение от этой помощи ведет к подмене стремления к
добру стремлением ко злу, подмене стремления к свету стремлением ко
тьме. Булгаков теоретически узрел тщету земными только средствами
воплотить в жизнь идею Града Земного Ему суждено было увидеть и
практическую их тщету и, более того, воцарение зла на месте неверно
ориентированного добра Из этих рассуждений вытекает у него весьма
сложное отношение к идее социализма Остановимся на этом чуть подробнее.
Еще в 1897 году в статье «Закон причинности и свобода человеческих
действий», в которой Булгаков полемизирует с П. Б. Струве, он высказал
мнение, что социализм, как и всякий другой социальный идеал, логически
невыводим из материалистического понимания истории Социальный идеал и
научное миропонимание — совершенно разнородные вещи. Идеал — не научная
необходимость, но метафизическая и религиозная потребность И то, что
социализм предстает в научной оболочке, есть дань времени, ко всему на
свете предъявляющему требование «научности». Со своей эмоциональной
стороны социализм есть чувство 

==17

негодования против существующего социального зла, чувство
неудовлетворенности действительностью. «Эта и эмоциональная, и
интеллектуальная сторона наших лучших чаяний на будущее вполне понятна в
своем причинном возникновении каждому, и тем понятнее, чем более
гнетущей является окружающая социальная обстановка». (Булгаков С.Н. От
марксизма к идеализму.— С. 51.)

Социалистический идеал имеет и исторические корни. Истоки идей этой
«религии» Булгаков находит в европейском Ренессансе, в его
«самообожествлении человечества, опирающемся на отрицание высших
религиозных ценностей». (Булгаков С. Н. Два града.— Т. II.— С. 43.) Но
самые глубокие истоки — религиозные. Социализм являет собой «упрощение,
вырождение, даже опошление старого иудейского хилиазма» (Там же.— С.
116), то есть представления, что наступит тысячелетнее царство, где
чаемый мессия отдаст часть земли иудеям, и будет создан земной рай.
Социалисты стали «жертвою неистовой и слепой лжеэсхатологии, по
исступленности своей напоминающей мессианические чаяния еврейства в
христианскую эру». (Булгаков С. Н. Свет невечерний.—С. 369.) И лжемессия
социалистов, пророчески замечает философ, уничтожит всех и вся, в том
числе и тех, кто приуготовляет его пути.

В «Деяниях Святых Апостолов» о первой иерусалимской общине сказано: «Все
же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую
собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого». (11,44—45.)
Христианская любовь влекла общину к обобществлению имущества и
уничтожению собственности. Такое явление носит название
первохристианского коммунизма, в котором иные видят норму экономического
строя для христианской общины. Но Булгаков пола-

==18

гал, что это не норма, а исключение, и выступал против «церковного
социализма», ибо «христиане должны стремиться к усовершенствованию
социального строя для всех, но не создавать привилегий для избранных».
(Булгаков С. Н. Два града. - Т. I.- С. 218.) Иначе может появиться
«благочестие ради прибытка».

Внешние привилегии, в том числе имущественные, сами по себе не являются
грехом, но таят в себе многочисленные соблазны к нему. Для капиталиста —
это соблазны богатства и власти, для правителя — личного произвола,
жестокости и деспотизма. Подвержены соблазнам и непривилегированные
сословия, например рабочие — по причине своей бедности и зависимости,
которые порождают зависть и злобу.

Никакие социальные преобразования не способны покончить с грехом:
устранение тех или иных классов и сословий со всеми их специфическими
пороками не означает уничтожения самих этих пороков. Ликвидация
капитализма не ведет к исчезновению соблазнов богатства: в новом
обществе они не застрахованы от трансформации в более уродливые формы.
Со свержением правителей не исчезают соблазны власти: они могут стать
еще изощреннее. Христианство есть средство борьбы со всяким грехом, со
всеми видами соблазна людей всех сословий. Лишь обращение к небесной
помощи дает возможность защититься от всех соблазнов греха.

Как же соотносятся, согласно Булгакову, тот социализм, который
сформировался как учение и как движение к началу XX века, и идеи
первохристианства? Нельзя ли все же, несмотря на их существеннейшие
различия, найти долю правды в социалистическом идеале, роднящую его с
первохристианством? Булгаков полагал, что можно. Поскольку общество
нуждается в расширении социальной помощи, экономические и другие
преобразования в социалистическом духе наиболее способствуют

==19

этому. «И если указания социально-экономической науки приводят нас
теперь к сознанию, что наилучшим средством для достижения той же цели
представляется постепенное, но неуклонное и более или менее решительное
преобразование индивидуалистического и частноправового хозяйства в
направлении социалистическом, то я решительно не представляю себе, что
можно было бы в христианском духе принципиально возражать против
социализма. Напротив, социализм с этой точки зрения есть лишь средство
для осуществления требований христианской этики». (Там же.— Т. II.— С.
35.)

Что касается методов социалистических преобразований, то Булгаков
считает, что прежде всего необходимо отвергнуть путь революции, путь
насилия, способный лишь усилить существующее зло. Хозяйство должно
постепенно врасти в социализм через расширение государственного
регулирования, через все более широкое законодательное ограничение
предпринимательской деятельности, через кооперацию и различные
объединения. Таким образом, в нейтральной области социальной политики
христианство и социализм могут совпадать.

Но если между христианством и перспективой социалистических
преобразований нет антагонизма, то между христианством и «религией
социализма» — полная враждебная противоположность. Противоположны и
ответы «социализма материалистического» и «социализма христианского» на
вопрос: возможно ли достижение социалистического идеала здесь, на земле?
Если первый говорит «да», то второй — «нет». «Христианский социализм»
считает возможность построения идеального общества утопической. Эта
утопичность следует из греховности человеческой природы. Общество,
движимое идеями «материалистического социализма», отказавшееся от
небесной помощи и надеющееся лишь на свои

==20

силы, обречено на усиление зла до небывалых размеров.

Однако, с другой стороны, не может быть и особого, чисто «христианского
социализма»: « Должна быть только христианская проповедь задач
социализма и христианское истолкование его действительных целей
(христианская этика и философия социализма), но самый социализм, как
экономический факт, как совокупность внешних объективных институтов
юридических и экономических, может быть только один и тот же для всех
членов данного общества, и для христиан и для язычников. Поэтому в целях
фактического преобразования существующего строя на началах социализма и
приближения его к воплощению справедливости и любви в экономических
отношениях христиане должны стать в общую запряжку истории, отнюдь не
обособляясь и не аристократничая, не уклоняясь от совместной работы с
«язычниками», насколько и они, преследуя общегуманистические задачи,
хотят делать дело Христово. Конечно, как и все, что делают христиане, и
эту работу они должны пропитать духом Христовым и вести непримиримую
борьбу с теми языческими и антихристианскими соблазнами, которые здесь
имеются, они не должны затеряться здесь, но остаться сплоченным отрядом
церкви воинствующей. Однако, противопоставляясь в том, в чем существует
глубокая и непримиримая противоположность между христианским и языческим
отношением к социализму, не следует без крайней необходимости
разъединяться в том, что соединяет, является общим, и в преследовании
таких объективных задач следует идти в стройной армии прогресса, в общих
рядах социализма, ибо в социализме, как хозяйственной организации,
содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной
любви». (Там же. Т I С. 232.)Но утопии стремятся к самореализации, не
имеющее

==21

места стремится завоевать таковое. «Материалистический социализм»,
сделавший своим знаменем атеизм, наступает. Булгаков видит в этом угрозу
всему европейскому человечеству. Такой «атеистический социализм» —
внутренняя болезнь, подтачивающая духовное здоровье христианской Европы,
паразит на древе христианской культуры. Но паразит не может жить
самостоятельной жизнью, он обречен на гибель, потому история и не знает
ни одной атеистической культуры. Душа народа, лишенная христианского
начала, гниет. За что же постигла европейские народы эта кара? Булгаков
отвечает: «В порядке же историческом успех социализма прежде всего есть
кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к
исправлению». (Там же.— Т. II.- С. 46.)

Вера в «атеистический социализм» в основном захватила интеллигенцию, в
том числе и российскую, и есть одно из возможных следствий веры в
прогресс. То, во что веруют, определяет облик самого верующего. Основной
догмат веры русского интеллигента — признание возможности бесконечного
прогресса, осуществляемого силами самого человека. Отсюда следует, что
интеллигент должен стать героем-спасителем человечества, взвалив на себя
обязанность изменения существующей действительности.

Русскую революцию 1905—1907 годов, подготовленную такими героями,
Булгаков уподобляет землетрясению, ибо ее созидательные силы оказались
намного слабее разрушительных. Революция была интеллигентской, после нее
началось разочарование в интеллигенции и назрела необходимость анализа
этого типического для России явления. Со времен Ф. М. Достоевского
неоднократно указывалось, что русский интеллигент религиозен, более
того, близок к христианству. Именно христианство воспитало в нем
пуританизм, аскетизм, чувство

==22

вины перед народом, порывы покаяния перед ним, жертвенность. Но верой
интеллигенции является атеизм: «Атеизм есть общая вера, в которую
крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не
только из образованного класса, но и из народа». (Там же.— Т. II.— С.
183.) По существу, атеизм — это «религия человекобожия». Вот почему
неизбежно столкновение интеллигенции и народа, которое в своей сути есть
столкновение разных вер.

Идея героизма таит в себе и другие неисчислимые опасности. Если героев
много, то между ними с неизбежностью возникает соперничество,
перерастающее в рознь. Героизм — начало разъединяющее, создающее не
сотрудников, а соперников, о чем и свидетельствуют извечные раздоры в
интеллигентской и революционной среде. Прямая противоположность ему —
подвижничество христианина. Отличие интеллигентского героизма от
христианского подвижничества есть отличие максимализма внешнего от
максимализма внутреннего. Лишь внутренняя, духовная работа может стать
основой благодатных социальных преобразований. И отвечала бы назревшей
насущной исторической и национальной российской потребности «церковная
интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с
просвещенным и ясным пониманием культурных и исторических задач». (Там
же.— С. 219.)

Еще одним испытанием, после революции 1905— 1907 годов, стала для
русской интеллигенции мировая война. Эту войну Булгаков понимал как
логическое следствие мещанских тенденций европейской цивилизации,
таящихся в идее безбожного прогресса. В Западной Европе сочетаются рост
богатства и духовное оскудение. Новоевропейская цивилизация преклоняется
перед комфортом, который предстает как конечная цель прогресса, а это и
есть мещанство — религия места, любовь

==23

к месту. Идея прогресса, пафос научности — проявление этой любви, и
социализм также ей верен.

Мещанством проникается и Россия начиная с Петра I. «...в стальных
объятиях европейского комфорта как-то чувствовалось, что теряешь Бога в
себе самом».(Булгаков С. Н. Война и русское самосознание.— М., 1915.— С.
9.) Существует антиномия: любовь к месту, привязанность к миру дольнему
— чувство конца, чувство катастрофы, чувство наступления Мира Горнего.
Запад тяготеет к первой части антиномии, Россия — ко второй: «Святая
Русь подучила отпечаток чего-то надземного, нездешнего, с напряженной
устремленностью вдаль и ввысь, но без достаточного fiju loci (любовь к
тому, что есть — С. П.), нужного для земного, культурного делания». (Там
же.— С 38.) Запад был необходим России и как школа техники, и как
сокровищница духовной культуры, но надо учиться, не утрачивая духовной
индивидуальности.

По мнению Булгакова, с началом войны для России уходит в прошлое период
ученичества вместе с его грехами. Война освободит русский дух от
западного идолопоклонства, война и царящая кругом смерть несут замену
мещанского мирочувствия религиозно-трагическим. С другой стороны, это же
способно сблизить Европу и Россию. духовная самобытность России
необходима для оздоровления духовного организма Запада Сознание русским
народом своего национального предназначения не есть «кичливое и духовно
убогое самопревознесение и самодовольство» Булгаков верил, что
страдания, через которые идет Россия, приведут ее к духовному
возрождению «Мир ждет русского слова, русского творчества, порыва и
вдохновения. Миру должны быть явлены мощь русского духа, его религиозная
глубина» (Там же — С 56.)

В 1917 году в издательстве «Путь» выходит книга

==24

Булгакова «Свет невечерний» — итог его философских и богословских
исканий до революции, «род духовной автобиографии или исповеди» (с. IV),
в которой он хотел «воплотить в умозрении религиозные созерцания,
связанные с жизнью в Православии» (с. I). В конце книги философ ставит
вопрос о природе власти. Он видит иррациональный и мистический характер
«глубокого и тем него» ее инстинкта.

Народное сознание тянется к освящению авторитета власти. Эта мощная
внутренняя потребность сметает на своем пути все рационалистические
схемы, объясняющие феномен властных структур,— об «общественном
договоре», «правовом государстве», «общественной пользе»,
«арифметической демократии» и т п. В Новое время «божественное право»
монархов сменяется «мистическим народобожием», вариантом религии
человекобожия. Воля Божия заменяется «волей народа», являющейся
«самосущей мистической реальностью»(с. 399). Эта реальность, насыщенная
злыми энергиями, вожделеет воплотиться в личности, ибо «...всякое
духовное движение в добре или зле, в святости или сатанизме, требует для
себя личного воплощения. Его требует и вновь возродившийся культ
государственности в религии демократического человекобожия.
Государственность народобожия рано или поздно должна получить такого
личного главу, который всем существом своим вместит притязания царства
от мира сего. Этим и будет предельно выявлена мистика человекобожия в
сознательном противлении христианству» (с. 399). Прозрение это оказалось
пророческим, что подтвердила последующая история послереволюционной
России.

По мнению Булгакова, история сама по себе, в собственной плоскости есть
великая неудача, трагедия, задачи ее не решаются, а лишь трагически
углубляются Но в некотором глубоком смысле можно считать, что она

==25

удалась, если подготовила выход за свои собственные рамки История
призвана лишь обнаружить, что все, что делается здесь, на земле и
здешними силами, обречено на неудачу, этим она и подготовляет выход за
собственно историю.

Между двумя революциями 1917 года Булгаков издает брошюру «Христианство
и социализм», в которой далее развивает свои мысли. Опыт февраля в
России выявил то, о чем философ говорил давно — «буржуазность
социализма», обусловленную тем, что вся энергия его оказалась
направленной на перераспределение собственности. В ходе февральской
революции это обернулось оргией грабежей-экспроприаций Социализм,
сведенный к поискам счастья и материального благополучия, грозит великим
угашением духа В самом социализме идет борьба двух начал: «Одно начало —
Христово, которое содержится в христианской церкви, а другое — царство
человеческое, причем, когда человек остается без Бога, то царство его
становится дьявольским, антихристовым» (см с 254, 261 наст сборника)

В 1918 году был сверстан, но остановлен цензурой сборник «Из глубины», в
котором опыт двух революций и роли в них русской интеллигенции пыталась
осмыслить группа авторов, в основном «веховцев» В их числе был и
Булгаков. Собеседники помещенного в книге булгаковского диалога «На пиру
Богов. (Pro и contra)» единодушно оценивают Октябрьскую революцию как
катастрофу для России. Они называют и виновника этой катастрофы —
русскую интеллигенцию, способствовавшую разнуздыванию стихии «народной
смердяковщины» «Светский богослов», выражающий взгляды самого Булгакова,
надеется, что испытания подвигнут интеллигенцию к «воцерковлению».

==26

Большую роль в духовной эволюции Булгакова, завершившейся переходом его
в лоно Церкви, сыграло «Общество ищущих христианского просвещения» Еще в
1901 году на квартире будущего священника, философа богослова, а тогда
еще студента П А Флоренского начал собираться студенческий кружок
(инициаторы создания — Флоренский, В Ф Эрн и В. П. Свенцицкий), где
обсуждались темы философии и религии В 1902 году издатель М А Новоселов
начал выпускать «Религиозно философскую библиотеку», вокруг которой
сложился круг лиц, помогавших ее изданию Постепенно оба объединения
единомышленников слились и образовали «Общество ищущих христианского
просвещения», которое называли то « Новоселовским кружком», то, ре же,
«Самаринским кружком» В него, кроме Булгакова, входили разные по
возрасту и социальному положению люди: уже упомянутые М. А. Новоселов,
П. А. Флоренский, В. Ф Эрн, В П. Свенцицкий, а также Ф Д Самарин, А. В.
Ельчанииов, В А Кожевников, кн. Г Н Трубецкой, С. Н. Дурылин, Л А.
Тихомиров, А С. Глинка Волжский, П. Б. Мансуров, Д. Д Муретов, Ф. К.
Андреев, протоиерей Иосиф Фудель, С А Цветков.

Особым авторитетом в «Обществе» пользовался Самарин, который приходился
племянником раннему славянофилу Ю Ф. Самарину Его внешний и внутренний
облик нес дыхание той эпохи, он был живым связующим звеном
славянофильства «золотого века» и «Общества», исповедуя славянофильскую
идею соборного духовного братства, способного оказать плодотворное
влияние на окружающую социальную среду

Булгаков близко сошелся с Самариным, тесная дружба связывала его и с
другим членом «Общества» Павлом Флоренским, которого В.В. Розанов
называл «вождем всего московского молодого славянофильства»

==27

Образы двух друзей — Булгакова и Флоренского — запечатлел впоследствии
М. В. Нестеров на картине «Философы».

О степени соборного единения «Общества» можно судить по письму
Флоренского Розанову от 7 июня 1913 года: «Конечно, московская
«церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная
coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей.— С. П.). Все
свободны и все связаны; все по-своему, и все — «как другие». Вы пишете о
«новом» в богословии, что внесено нами, но к перечисленным вами лицам не
забудьте добавить Новоселова и Булгакова, Самарина и др., не выступающих
в литературе, но мыслящих оригинально и со участвующих в общей работе
разговорами, советами, дружбой, книгами и т. п. [...] В сущности,
фамилии «Новоселов», «Флоренский», «Булгаков» и т. д., на этих трудах
подписываемые, означают не собственника, а скорее стиль, сорт, вкус
работы. «Новоселов» — это значит работа исполняется в стиле Новоселова,
т е. в стиле «старого Православия», немного монастырского уклада;
«Булгаков» — значит в профессорском стиле, более для внешних,
апологетического значения и т. д.» (Богословские труды.— 1987.— Сб. 28.—
С. 304.)

О том же писал и Розанов- «Суть связи этого кружка — личная и
нравственная; высшее его качество — не выявляться, не спорить;
печататься как можно меньше. Но взамен этого — чаще видеться, общаться;
жить некоторою общею жизнью, или почти общею. [. .] Среди печати и
общества, до такой степени затянутого философскими и политическими
пошлостями, до такой степени болтливых и праздных, вдруг являются люди,
которые самою жизнью становятся серьезны, которые взяли другой тон
личных отношений, ставят и совсем другой тон литературного выражения.
Главное здесь именно то, что это не литературная школа, а жизненная
школа; что

==28

главная их добродетель — скромность и молчание. [...] Вообще еще болото
русское и до сих пор сыро, вонюче и непроходимо. Московское
славянофильство — небольшой сухой уголок в нем». (Московские ведомости —
1916.- № 189.)

Личности и взглядов Булгакова нельзя понять вне его связи с этим
удивительным «Обществом» Всем социальным химерам оно противопоставило
живой образ соборного единения людей. В предреволюционную эпоху
всеобщего разброда и озлобления этот кружок единомышленников преследовал
цель усиления разлагающегося российского социального организма,
превращения «Общества» в тот кристаллик, вокруг которого способна была
бы объединиться новая соборная общественность, могущая духовно возродить
Россию...

1917 год ознаменовался открытием Священного Собора Русской православной
церкви и избранием Патриарха (им стал Тихон). Булгаков принимает
активнейшее участие, в деяниях Собора, его жизнь все теснее
переплетается с жизнью Церкви. Он решает принять священнический сан. По
благословению Патриарха Тихона епископ Феодор (Поздеевский) рукоположил
Сергея Николаевича в Даниловом монастыре в Троицын день во диакона, а в
Духов день — во иерея Так началось пастырское служение отца Сергия,
продолжавшееся до последних дней его жизни. В творчестве философа
наступил новый, богословский период, когда к темам общественно
политическим он обращался сравнительно редко. Во время краткого
пребывания в Москве отец Сергий служил службы в Храме в честь иконы
Божией Матери «Всех скорбящих Радость» на Ордынке и в Храме Ильи
Обыденного. Отец Павел Флоренский был рядом с ним, руководя его первыми
богослужениями В 1918 году пришла тревожная весточка из Крыма,

==29

где бедствовала отправленная им туда его семья, и Сергей Николаевич
поехал к ней, оставив в Москве старшего сына Федора. Намерениям
вернуться вскоре обратно не суждено было сбыться. И Булгаков
священствует сначала в Симферополе, а потом в Ялте. Короткое время он
также читает лекции по политической экономии и богословию в
Симферопольском университете. В Крыму продолжается его философское
творчество. В этот период им написаны книги «Трагедия философии» (1920;
опубликована на немецком языке в 1927 г.) и «Философия имени» (1920;
опубликована в Париже в 1953 г.). 30 декабря 1922 года его в числе
других известных представителей русской интеллигенции по распоряжению
Ленина высылают в Турцию — в Константинополь.

После почти полугодичного пребывания в Константинополе в мае 1923 года
Булгаков с семьей переезжает в Прагу. Там он занимает должность
профессора церковного права и богословия на юридическом факультете
Русского научного института. В Праге отец Сергий объединяет вокруг себя
русскую православную молодежь. Этим было положено начало его духовному
руководству русским православным движением эмигрантской молодежи.

Летом 1925 года Сергей Николаевич переезжает в Париж, где становится
деканом Православного богословского института при Сергиевском подворье,
созданном митрополитом Евлогием в том же году. Институт объединил в
своих стенах крупнейших богословов русского зарубежья. Здесь отец Сергий
читает курс догматического богословия. Начался необыкновенно
плодотворный этап в его богословском творчестве. Главными трудами
являются две написанные им трилогии: «малая» («Купина неопалимая», 1927;
«Друг Жениха», 1927; «Лествица Иаковля», 1929) и «большая» («Агнец
Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невеста Агнца».

==30

1945), а также книги «Святые Петр и Иоанн» (1926) и «Апокалипсис Иоанна»
(1948). А вообще масштаб литературной деятельности Булгакова огромен. По
подсчетам Л. А. Зандера, в период с 1896 по 1944 год он написал и за
немногим исключением опубликовал 28 томов оригинальных трудов на
русском, английском, французском, немецком, японском и других языках.
Все это составляет более 11 000 печатных страниц русского и 1200 страниц
иностранного текста. (См.: 3андер Л. А. Бог и мир: Миросозерцание отца
Сергия Булгакова: В 2 т. - Париж, 1948.- Т. I.- С. 27.)

В марте — апреле 1939 года Сергей Николаевич перенес две операции по
поводу рака горла, в результате чего потерял голос. Нечеловеческим
усилием воли он научился изъясняться без голосовых связок и продолжал
читать лекции и служить в храме. В ночь с 5 на 6 июня 1944 года у него
произошло кровоизлияние в мозг, и 12 июля последовала кончина.

Отец Сергий Булгаков погребен на русском кладбище в
Сент-Женевьев-де-Буа. О символичности его судьбы хорошо сказал в 1933
году мыслитель-богослов В. Н. Ильин: «Отец Сергий, я особенно люблю вас
за то, что вы были социалистом. Ибо, преодолев марксизм, отрекшись от
атеистических заблуждений, вернувшись в Церковь, вы тем самым явились
для нас символом и знаменем судьбы нашей родины. Ибо и она поддалась
соблазну социалистического рая, и она в муках изживает заблуждения этой
доктрины, и — верим, что и она своей светлой душой придет к святыне
Церкви и поклонится ей. А что вы не остановились на пути христианского
служения ученого и философа, но возжелали священства, наполняет нашу
душу надеждой, что и народ наш, обратившись к Богу, возжаждет высшей
святости и высших посвящений, и что Господь пошлет ему те духовные дары,
которые прозревали в нем его пророки Хомяков.

==31

и Достоевский» (Цит. по: 3андер Л. А. Бог и мир.—Т. I.-C. 12-13)

Мы же надеемся, что публикация собрания работ Булгакова поможет
осуществлению этих уповании. В настоящий сборник вошли статьи,
написанные Булгаковым в период с начала 900-х годов по 1918 год. Этот
временной отрезок характерен и для политической жизни России, пережившей
три революции, которые круто изменили ее судьбу, и для самого философа,
под влиянием этих событий подвергшего ломке свое мировоззрение и
окончательно перешедшего в лоно Церкви. Именно тогда им были написаны
самые яркие работы, отличавшиеся глубиной анализа развертывавшихся
общественно-политических процессов. С 1918 года он стал постепенно
отходить от мирской жизни и в дальнейшем в основном занимался
разработкой чисто богословских проблем.

Работая над сборником, составитель руководствовался тем, чтобы отобрать
статьи, которые, во первых, наиболее полно раскрывают взгляды самого
Булгакова и, во-вторых, актуальны для наших дней При публикации текстов
сохранены, в той мере, в какой это возможно, особенности булгаковской
орфографии и пунктуации. Звездочки в тексте означают ссылки Булгакова,
пояснения к которым даются внизу страницы; цифры — ссылки составителя,
которые комментируются в конце книги.

С. М. Половинкин

==32

ОТ АВТОРА

В этой книге собраны исследования и этюды, написанные на протяжении
нескольких последних лет и посвященные разным вопросам философского,
социологического, религиозно-исторического, экономического характера *.
Но при этой внешней пестроте ее тем одна дума, один замысел объединяет
их и составляет духовный нерв всей книги. Это — вопрос об истинной
природе культурно-общественного идеала, об его последней основе.

Для меня является аксиомой, имеющей аподиктическую достоверность, что
истинную основу общественности надо видеть в религии **. Религия есть
фермент общественности, тот «базис», на котором воздвигаются различные
«надстройки». В этом смысле религия есть универсальное

Сюда вошло далеко не все напечатанное мною за эти (1904—1910) годы, в
частности не вошел ряд статей в Вопросах Философии и Психологии,
Вопросах Жизни, Московском Еженедельнике, я разных сборниках, а также
публицистические статьи в газетах

** В этом отношении настоящая книга непосредственно примыкает к моему
предыдущему сборнику «От марксизма к идеализму» (Спб , 1903) Начав
чистым общественником, но подвергая исследованию основу идеалов
общественности, я опознал, что эта основа — в религии «Есть ли Добро,
есть ли Правда? Другими словами это значит есть ли Бог?» (Предисловие,
XVII) В такой форме предстала мне здесь проблема общественности

==33

единящее начало, и человек есть существо общественное (uov noa-mxov
Аристотеля), лишь насколько он есть существо религиозное. Хотя в истории
действуют разные причины или «факторы» стихийного, безличного свойства,
но, в конечном счете, они все-таки служат лишь пассивным материалом,
который побеждается, оформляется человеческим духом, активным началом
истории. Остается истиной, что человек делает свою историю, хотя и
делает ее не из ничего, а из косного и сопротивляющегося материала, и
история есть арена деятельности духовных сил, борьба духовных потенций,
созревающих и выясняющихся в этой борьбе. Это общее понимание сущности
истории может сохранять силу и при весьма реалистическом, даже
экономическом истолковании конкретной истории, ибо, какие бы слои
пассивной материи мы ни вскрывали при изучении, единственно активным,
подлинно творческим началом остается дух, пробивающийся через эти
препятствия, их преодолевающий и в этой победе сознающий себя, к себе
возвращающийся. Только по недоразумению или в полном ослеплении можно
говорить о стихийном, безличном, а следовательно, бездушном и вещном
(или «естественном») ходе истории. То, что в истории есть подлинно
творческого, принадлежит, конечно, человеческому духу в его живом и
потому конкретном самоопределении, природа же духа есть свобода. История
в этом смысле есть свободное деяние, труд, подвиг человечества. Но,
сводя к этому источнику

==34

человеческую историю, мы тем самым приводим ее к религиозному
самоопределению человеческого духа, как к последней и глубочайшей
самооценке духовного бытия, устанавливающей что Каждого духа в свободном
и потому причинно уже неизъяснимом акте. И как свобода есть неотъемлемое
свойство духа, его природа, так и религия, как самое основное
употребление этой свободы, есть всеобщее человеческое достояние. Человек
есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже
антирелигиозные люди, но внерелигиозных нет в силу самой метафизической
природы человека, его духовности и его .свободы, с одной стороны, и его
тварной ограниченности, с другой. Если бы человек был абсолютным,
самодовлеющим существом, каким может мыслиться только Божество, Творец,
а не тварь, тогда он, был бы выше религии; если бы он не обладал
сознанием своей духовности и свободы и не имел стремления к абсолютному
бытию, он был бы ниже религии. Но при данном состоянии религиозность
есть его естественное и даже неизбежное самочувствие. Религия, по самому
буквальному и первоначальному своему значению, есть чувство своей связи
с целым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности
духовной жизни, духовного самосохранения. Человек не может утверждаться
только в себе и на себе, такой религиозный солипсизм3 для него
неосуществим; он выносит центр своего существования за пределы своего я,
духовно выходит из себя, рассматривает себя

==35

лишь в связи с целым, как его часть, отдает свое я, чтобы восстановить
его в единении с целым, делает себя в этом смысле формой, воспринимающей
абсолютное содержание. Религии различны, но религиозность всеобща.
Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но
иррелигиозность, точнее религиозная невменяемость, когда человек
опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится,
действительно, свое я в его эмпирической облочке, или служение своим
инстинктам, при отсутствии всякого энтузиазма добра или зла. И с этой
точки зрения и энтузиазм зла, демонизм, т. е. религия навыворот,
представляющая враждебную и сознательную противоположность религии,
далек от состояния иррелигиозности, духовной спячки. Духовное мещанство,
вялое безразличие или животное служение своим низшим инстинктам, вообще
отказ от своей свободы и от своей духовности,— вот что в
действительности представляет собой иррелигиозность, и ее возможность
носит в душе каждый человек, независимо от своих верований. Она
постоянно тянет его вниз, придавливает жизнь духа, которая дается
поэтому только в борьбе, полной побед и поражений. В этом проявляется
мощь стихии греха, немощность плоти, против которой бодрствует дух.

Есть два основных пути религиозного самоопределения, к которым приводят
разнообразные их разветвления: теизм4, находящий свое завершение в
христианстве, и пантеизм5. находящий его в религии-человеко-

==36

божия и антихристианстве. Мир, и в нем человек, проходит стадию
внебожественного существования,— не в том, конечно, смысле, чтобы он
имел независимость бытия и мог бы просуществовать хоть миг своею
собственною силою, помимо воли Вседержителя Творца, но в том смысле, что
имеет свободу в сознании человека утверждаться в Боге и вне Бога. Чистое
самобожие, самоутверждение своей тварности в качестве абсолюта есть
сатанизм, состояние, непосредственно недоступное для человека.
Самоутверждение человека вне Бога принимает характер лишь сознательного
обожения твари, пантеизма или космотеизма6, и то только в
противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм,
антихристианство. Этот пантеизм может принимать различные выражения:
материализм энциклопедистов7, гилозоизм Геккеля8, спиритуалистический
атеизм Гартмана9 и Шопенгауэра10, экономический материализм Маркса»,
агностический позитивизм Конта12, Спенсера13. Все эти разновидности
религиозного приводятся, однако, к одному и тому же содержанию —
пантеизму и космотеизму. Но это всебожие или миробожие в религиозном
переживании неизбежно принимает черты человекобожия. Человек — краса
мироздания, его царь и господин, человечество — божество, которому
становится причастно каждое отдельное человеческое существо. И как мир
родил человека, так и перед человечеством ставится задача — породить
сверхчеловека, бога. Но человечество существует только в личностях, и
все

==37

высшее в человеке необходимо получает личное воплощение, потому и задача
эта в окончательном выражении сводится к стремлению породить единичного
сверхчеловека, личного бога, т. е. того, кто в христианстве называется
антихристом. Развивающаяся потенция, неизбежное здание человекобожия
есть этот индивидуальный человеко-бог, в котором нашло бы свой апофеоз
все мироздание, эту идею антихриста-сверхчеловека разъяснил новейшему
человечеству Ницше*. Последний смысл человекобожия сводится к тому,
чтобы присвоить себе творение Божие, объявить себя его богом. Это путь
сатаны, который, не имея своей силы бытия и в своем отпадении от Бога
становясь духом небытия, может проявлять эту силу только метафизическим
воровством, получая лишь призрачное, «метеорическое» (по выражению
Шеллинга16) существование в колебаниях между бытием и небытием,
существует только обманом, который раскроется при полном отделении бытия
от небытия, света и * Отсюда следует, между прочим, насколько ошибочно
видеть в антихристе, этом последнем и предельном выражении пантеизма и
человекобожия, явление иррелигиозное, напротив, оно только и становится
понятным в плоскости религиозной и мистической. Крайнее отпадение
человека от Бога в личном человекебоге есть, бесспорно, деяние
сознательно религиозное, глубоко и проникновенно мистическое. Антихрист
— не libre-penseur14 просветительства, это мистик до дна души, но не
верящий в Бога, себя предпочитающий Ему, как и изобразил его Вл.
Соловьев в «Трех разговорах»15.

==38

«тьмы кромешной», находящейся за краем («кроме») бытия.

Человечество, вступая на путь человекобожия, хотя также завлекается на
ложный и гибельный путь, однако впадает в самообман, до известной
степени естественный и понятный. Впасть в обожествление человечества
естественно потому, что в человечестве, даже падшем и греховном,
действительно зреют и обнаруживаются божественные силы, история же есть
действительный прогресс в их раскрытии, потому соблазн самообожествления
здесь объективно обоснован, также как и возможность природного пантеизма
основывается на подлинном восприятии мистической сущности природы.
Вопрос не в том, есть ли история откровение божественной силы в
человеке, но в том, есть ли она лишь откровение о человеке или же что
откровение человека? Есть ли она человеческое самотворчество, или же в
ней только раскрываются вложенные при творении человека силы, «образ и
подобие», которые сами по себе представляют уже изначальную данность и
лишь переходят в истории из потенциального, скрытого состояния в
актуальное? Но в таком случае, приписывая себе историю в онтологическом
смысле, человек просто хочет украсть и присвоить ему не принадлежащее,
сын превращается в взбунтовавшегося раба. В этом соединении явной
божественности мира и человека и самозаконности, самостоятельности
мироздания и заключена возможность, а если принять во внимание
реальность злого начала и всеобщую наклонность к греху, то

==39

и неизбежность основной религиозной антиномии, самоопределения к Богу и
против Бога, пути христианства и человекобожия, теизма и пантеизма. В
религиозном смысле tertium non datur17. И эта двойственность определяет
собой весь путь развития христианской Европы (внехристианские страны мы
оставляем в стороне, чтобы не усложнять вопрос), просвечивает во всей ее
культуре, отражается и в общественных идеалах, владеющих умами и
сердцами.

Жизнь мира в его небожественном бытии приводит к разделению этих начал,
совершающемуся в их противоборстве. Автономия мира искупается только
трагедией, и потому «основной материал всей жизни и бытия есть ужасное»
(Шеллинг18). Чувство трагического является неизменной чертой всякого
глубокого религиозно-философского воззрения. Из него родились мистерии
«страдающего бога» и трагедии эллинов. О мире, как подножии Голгофы,
возвестила нам религия Креста. О «радикальном зле» учит и новая
философия в лице Канта, Шеллинга, Шопенгауэра. Девятнадцатому веку о
трагедии возвестил глашатай дионисического буйства и стенания — Фр.
Ницше. И если в истории есть прогресс истинной и высшей человечности, то
это — прогресс трагедии, ее внутреннее созревание. И преодоление
трагедии частично дается только духовному подвигу, молитвенному,
нравственному, художественному, как кровавая победа, в борьбе вырываемая
и отстаиваемая от враждебных сил, космическое же ее преодоление —
трансцендент-

==40

но природной жизни, совершится лишь на новой земле и под новым небом, за
вратами личной и мировой смерти, в запредельности. Потому в жизни и
отдельной личности и всего человечества идет эта борьба, непрерывная и
неустанная, ее вершины освещаются нездешним блаженством, но это не то,
что обычно называется счастьем и иногда ставится целью истории. Там же,
где, вместо преодоления трагедии, происходит примирение, неизменно
воцаряется мещанство. Прошлое есть тень трагического, неосуществившаяся
трагедия, которая разрешилась в легкую комедию. В этом ужас Гоголя перед
жизнью, в которой он видел Чичиковых и Хлестаковых, фарс вместо
трагедии. Это — уныние Герцена, когда он прочел на челе западной
цивилизации зловещую надпись: мещанство. Это — те краски, которыми
неизбежно отливают изображение «земного рая» в разных социальных
утопиях. Только религия Искупления выводит за пределы этой безысходности
жизни в своих обетованиях, предысполняющихся в благодати таинств. Но для
космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории,
иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает
раскрывающаяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма,
идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для
человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем
прогресса. Этот оптимизм получает классическое выражение в учениях XVIII
века о «естественном человеке», но он неизменно

==41

подразумевается — в скрытом виде или открыто — ив социальных учениях XIX
века, как бы пессимистичны в отношении к настоящему они ни казались.

Человечество движется к грядущему граду. Жертвенный путь его орошен
потом и кровью и совершенно чужд всякой идиллии, потому и мечта о граде
получает трансцендентный, религиозный характер. И это есть щит,
охраняющий от религиозного умирания, от подлинной иррелигиозности ту
часть человечества, которая мираж пустыни приняла за облачный столп и
пошла за ним. И эта святая тревога искания, этот неумолчный зов куда то
вдаль и ввысь, эта непримиримость к настоящему есть истинно божественное
в человеке, что может быть только искажено неверностью пути, ложностью
устремления. История есть неустанное стремление, вечная тревога, путь,
не имеющий конца. История не может внутренне закончиться в истории,
«дурная бесконечность» есть ее природа. Только однажды в жизни смог
сказать Фауст мгновению: остановись! но это была минута его смерти.
Часовая стрелка упала, время окончилось, обратись в одну точку. И весь
положительный итог, интеграл его жизни, суммируется в запредельности,
для которой Alles vergangliche 1st nur ein Gleichniss, Das
Lfnzulangliche Hier wird’s Ereigniss19

==42

Но если это недостижимое (Unzulangliche), которое может быть достигнуто,
стать «Ereigniss», лишь после спадения часовой стрелки, т. е. когда
«времени больше не будет»20, объявляется достижимым и уже достигаемым во
времени, тогда духовный взор ослепляется миражем земного града, манящим
и дразнящим, но обманывающим. Призрак делает свое дело, ибо гонит
вперед, не давая успокоиться, но эта призрачность проникает и в душу
человека и роковым образом уводит на путь человекобожия. Человечество
целует раны свои, поклоняется страстям своим, измеряет трудный путь
свой, но уже присвояет себе самому все совершенное, отлагаясь от Бога,
хочет жить «во имя свое». На протяжении всей всемирной истории можем мы
наблюдать это зрелище. Один за другим создаются эти земные идеалы,
мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В
античном мире мечта эта всего ярче выразилась в «Политейе» Платона21,
построившего земной град по типу языческого монастыря и в философском
клерикализме нашедшего ключ к заветным дверям. И та же мечта в образе
иудейского хилиазма22 ослепила глаза еврейству и помешала ему в Царе не
от мира сего распознать истинного мессию. В христианский мир она
проникает сначала в учении о папской иерократии, из которого выросла вся
система папизма, завершившаяся в догмате о папской непогрешимости.
Августину дано было с гениальной силой выразить всю противоположность
двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить

==43

земную церковь уже достигнутым градом, царством Божьим на земле.
Августинизм в этом смысле предопределил развитие всего средневековья,
даже более, всего католичества как папизма конечно, никоим образом
нельзя ставить знак равенства между этими понятиями, ибо «католичество»
есть западная часть единой вселенской христианской церкви, папизм же —
ее местный уклон и новообразование, которое можно рассматривать и
совершенно отдельно и самостоятельно). Римская церковь на протяжении
средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия, и лишь
отсюда понятна и теория двух мечей, и все притязания папизма. Через
папизм *, иудейский хилиазм мечта о земном граде возродилась в западном
христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд
проникает и в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы
призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда
не получало характера догмата, как в католичестве, оставаясь, самое
большее, на положении местного или частного мнения. Цезарепапизм для
православия.

• Отличительной особенностью церковного мировоззрения В С. Соловьева
является его переоценка папизма25, благодаря чему он мыслил соединение
западной и восточной части единой вселенской церкви не иначе как в форме
признания римского первосвященника законным и непогрешимым главой церкви
со стороны православного Востока Быть может, здесь скрывается у
Соловьева не пережитой им в обычной форме политического и социального
утопизма соблазн иудейского хилиазма, хотя и не вполне им осознанный

==44

есть лишь плод злоупотребления, порождение греховной слабости членов
церкви, их попустительства, но никогда не догмат *. Православие
убереглось от примеси иудейского хилиазма, оно остается несвязанным с
определенным идеалом земного града, и потому, как ни противоречит это,
по-видимому, существующему историческому положению вещей, православие и
внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством
не от мира сего. Церковь не град. Правда, она существует в граде, и,
поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности
обмирщения и пленения, «паралича», на этой почве возникает и
исторический цезарепапизм, но не это ее природа.

То, чем был цезарепапизм, теперь стал социализм в разных его формах,—
мечтой о земном граде. Достоевский2 верно угадал и отметил эту связь
между папизмом и социализмом, как порождениями одной и той же сущности,
которая классически выразилась в иудейском хилиазме. К нему же
приводятся и другие варианты этой мечты о земном граде, и утверждаясь в
нем, все они роковым образом принимают более или менее антихристианский
характер. Именно здесь

• На этом основании я совершенно отвергаю мистическую связь между
православием и самодержавием Насколько она существует, она имеет
церковно-историческии и религиозно психологический характер Она создана
была историей и ею же на наших глазах — медленно, но верно — разрушаем я

==45

проходит эта таинственная грань — между царством от мира и не от мира
сего.

Но не значит ли это обесценивать историю, топить временное в пучине
вечности, лишать историю религиозного нумена27? Ни в коем случае.
Христианство само есть религия историческая, боговоплощение произошло во
времени, и для всего существует полнота времени, «времена и сроки».
Выводя исход истории за предел временного, оно не лишает значения этот
временный процесс, которого нельзя ни обойти, ни перепрыгнуть. Все
имманентное имеет связь с трансцендентным, есть его символ28. Одинаково
как индивидуальная жизнь имеет абсолютное значение, так и история, эта
биография всего человечества. И как природа есть книга откровения,
неписанная Библия, так и в истории совершается откровение, приобретается
религиозный опыт, мир внутренне зреет и в конечном итоге история
сопредельна запредельному *. Потому, между прочим, и земная жизнь Церкви
предполагает непрестанно совершающееся откровение, другими словами,
догматическое творчество не может иссякнуть, хотя и может временно
приостанавливаться или принимать неуловимый и неопределимый характер.
Отрицать это может только тот, кто не верит в Церковь. -В связи с этим
стоит вопрос и о христианском хилиазме (в его противоположности
иудейскому), как идеальной проекции религиозных откро-

• Это глубоко почувствовано в учении Н. Ф. Федорова, при всей его
странности29.

==46

вений в полноте, доступной в истории. Это лишь другая форма идеи
религиозного откровения в истории. Но расти можно только из почвы,
которая обусловливает непрерывность и единство роста, и, чтобы
устремляться в будущее, надо быть крепко связанным с прошлым, жить им,
опытно его знать. В церковной жизни не должно быть поэтому ни перерывов,
ни революций, вся она возрастает на единой лозе. И те, кто говорят о
новом религиозном творчестве в разрыве с Церковью, делают прыжок в
пустоту, или же роковым образом отъединяются в сектантство. Высказанного
здесь, конечно, не разделяют и те, кто придерживается староверия (в
широком смысле), т. е. кто отрицает возможность движения в церковной
жизни и неподвижность возводит в догмат. Иногда это вытекает из самых
лучших побуждений, как протест против беспочвенности и легкомыслия таких
реформаторов, которые просто не знают и не умеют ценить церковной связи.
Но если эта неподвижность возводится в догмат, то это есть уже явное
заблуждение. Никогда в Церкви не было догматического определения о том,
что не может быть новых догматов и что все они исчерпываются
определениями 7-ми вселенских соборов. Такое глубоко антиисторичное
воззрение не может найти себе догматического обоснования. Церковь есть
жизнь, творчество, порыв. Закон безостановочного движения имеет силу
более, чем где-либо.*

* Прекрасно говорит об этом Вл. Соловьев: «Нет, никогда не будет и не
должно быть успокоения человеческого»

==47

Итак, в истории, действительно, строится град, к этому и сводится
положительное ее содержание, но он строится частями, и целое не
вмещается в сознание строящих. К тому же и сами строящие приступают
только по очереди к труду своему, и смерть соблюдает правильность этой
очереди. Смерть есть поэтому одно из основных предусловий исторического
процесса, и выход за грань истории необходимо связан с победой над
смертью. Все историческое делание должно оцениваться по двойственному
критерию: при свете временной целесообразности, преследования очередных
задач истории, и при свете религиозного сознания, чувства вечности,
живущего в душе. Равнодействующая истории идет по диагонали,
определяющейся этими двумя перпендикулярами и более приближающейся то к
тому, то к другому. Ее нахождение есть дело творчества личной жизни.

Антитеза теизма и пантеизма, христианства и человекобожия ставится во
всей европейской истории. Две души живут и развиваются, стремясь к
достижению зрелости, в этой культуре, единой лишь в своем овеществлении,
но двойственной в духовных своих потенциях. Два града строятся в ней.
Культура есть средство для духа. Оно может честному духу в этом мире.
Нет, не может и не должно быть такого авторитета, который заменил бы наш
разум и совесть и сделал бы ненужным свободное исследование. Церковь,
как и отчизна, как и библейская «жена юности», Должна быть для нас
внутренней силой неустанного движения к вечной цели, а не подушкой
успокоения» (Собр. соч. Т. III. С. 30730 )

==48

быть более или менее совершенно технически — отсюда различие степеней
«культурности» разных стран или их различный культурный возраст, но
коэффициентом культуры является лишь тот дух, который в ней живет, или,
точнее,— так как духов этих не один, а два,— то их противоборство и его
итог.

Это же противоборство совершается и в русской культуре, и оно осознается
в душе русской интеллигенции. Проблема русской культуры становится
поэтому неизбежно и проблемой русской интеллигенции. Последняя с
небывалой остротой поставлена была русской революцией, этим зеркалом
всей нашей жизни, испытанием наших духовных и культурно-исторических
сил, и она остается и поднесь загадкой русского Эдипа, приковывающей его
глаза к страшному Сфинксу. В русской душе, при ее религиозной
страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного
самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особой силой и
опустошительностью и порождает на одной стороне темное, фанатическое
«черносотенство», принимающее себя за христианство, а на другой стороне
столь же фанатическое человекобожие, оставляя невовлеченным в эту
роковую, бесплодную и в основе ложную антитезу лишь небольшое
количественно и невлиятельное исторически меньшинство. В черносотенстве
говорят темные силы прошлого, его некультурность, темнота и самовластие.
Как бы ни было велико фактическое влияние этой силы в настоящий момент
благодаря исторической

==49

конъюнктуре, все-таки это есть сила прошлого, естественно ослабевающая с
ростом просвещения и культуры, лишенная будущего. С ней неизбежно
приходится считаться практическому политику, но она представляет малый и
лишь отрицательный интерес для русской культуры. Не то интеллигенция,
которая, какова бы она ни была, есть новая сила, ей принадлежит будущее
культуры. И в душе ее борется мертвящая «интеллигентщина» с духовными
потенциями истинно культурного творчества. Я определил бы
«интеллигентщину» как крайнее человекобожие, сосредоточиваемое при том
лишь на интеллигенции, т. е. .на самих себе, в соединении с примитивной
некультурностью, отсутствием воспитания в культуре, понимаемой как
трудовой, созидательный процесс. И этот нигилизм, уменьшая практическую
годность культурно-руководящего класса, затрудняя и без того
затрудненный общеисторическими и общеполитическими условиями процесс
культурного воспитания страны, представляет собой прямо-таки нашу
национальную болезнь.

Но «интеллигентщина» не есть неустранимая сущность интеллигенции,
напротив, она есть болезненное искажение ее лика. Многочисленные критики
и обличители Вех31не хотят понять той простой мысли, что критиковать
«интеллигентщину», совершать crimen laesae majestatis32 этого идола,
имеющего столько искренних и лицемерных жрецов, можно только во имя
любви к интеллигенции и веры в нее. И поскольку в критике

==50

звучала эта обида, потревоженное самодовольство, постольку этим только
подтверждалась правильность поставленного диагноза. Историческое дело,
намечаемое Вехами, можно сказать, находится еще в самом начале. Будущее
русской культуры в значительной мере зависит от того, победит ли в себе
«интеллигентщину» русская интеллигенция и окажется ли она способной,
органически. сросшись с нацией, творить национальную культуру. Но для
этого необходима (aetctvoia33, сознательный пересмотр себя, самопроверка
и неизбежное самоосуждение, короче, личное и общественное «покаяние».
Вина наша перед родиной не только в том, в чем видят ее обычно и на что
отвечают социальным покаянием, как «кающийся дворянин» у Михайловского34
— ведь и при этом можно остаться в душе своей все-таки «дворянином»,— но
в личном самопревознесении, высокомерно-покровительстве ином отношении к
народной, исторической и церковной стихии. Это внутренний отрыв от
родной почвы может быть преодолен только изнутри. И это признание вины —
и, снова подчеркиваю, прежде всего личной, а не отвлеченносоциальной —
способно изменить и всю общественную психологию, отразиться и на
практической деятельности, ибо личность, определяющаяся в тайниках души
и интимнейших переживаниях совести, есть все же единственное творческое
начало в истории. Только здесь свобода, и только свободе принадлежит
творчество. Настоящая эпоха представляет собой в не-

==51

которых отношениях критический и поворотный период в русской истории.
Если предыдущее десятилетие по преимуществу было подготовительным
периодом роста политического самосознания, то настоящее знаменует собой
критическую эпоху в нашем культурном самосознании. Конечно, мы далеки от
удовлетворительного разрешения и политических вопросов, поставленных
жизнью, но здесь должна делать свое дело медленная и трудная
историческая работа, политический перевал уже перейден, мы живем при
новых политических и общественных условиях. Но именно это ставит русскую
культуру в новое положение, требует для нее углубленного самосознания. И
это напряжение творческих сил нации необыкновенно трудно, несравненно
труднее, конечно, чисто политического движения. Нам приходится стоять
перед лицом мощной западной культуры в полном ее расцвете, нам
необходимо, кроме того, учиться у нее, известным образом усвоить ее. Но
даже самое это усвоение не есть процесс только механический, а требует
органической ассимиляции. И еще более надо сказать это про
самостоятельное культурное творчество, слабые ростки которого
подвергаются опасности хотя и родственной, но все таки чуждой прививки.
Перед нами опять стоит антиномия славянофильства и западничества, в
новой, лишь ее постановке. Тогда, как и теперь, западничество, т. е.
духовная капитуляция перед культурно сильнейшим, остается линией
наименьшего сопротивления, и стремление к культурной самобытности,

==52

конечно, на основе творческого усвоения мировой культуры и приобщения к
ней, тогда, как и теперь, может утверждаться лишь подвигом веры,
казаться некоторым дерзанием. Однако не дерзал ли в некотором смысле и
Фихте, произносивший свои «Речи к германскому народу»35 тоже в эпоху
политического и национального распада? Русская боль и русская тревога за
нашу культуру не должны ослабевать в это трудное и ответственное время,
когда задачи так огромны, культурные силы так разрознены и слабы, а
национальное самосознание так придавлено И в грядущее, к будущей,
молодой России, обращено наше упование, наша вера. Пусть она достигнет,
наконец, Ханаана, возвратится на свою духовную родину, и пусть она будет
счастливее нашего переходного поколения, которому суждено, быть может,
погибнуть во время сорокалетних странствий в песках пустыни.

Но не является ли таким же непрерывным странствованием в стремлении к
грядущему граду как личная жизнь каждого из нас, так и всего
исторического человечества? В этом движении к запредельной цели возможен
только перерыв, но невозможна остановка, по слову Апостола: He имамы во
зде пребывающего града, но грядущего взыскуем (Евр XIII, 14).

Москва, 30 октября 1910

==53

КАРЛ МАРКС КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП*

(Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха)

Тьма этого этюда может вызвать недоумение и потому нуждается в некотором
объяснении. По моему убеждению, определяющей силой в духовной жизни
человека является его религия,— не только в узком, но и в широком смысле
слова, т. е. те высшие и последние ценности, которые признает человек
над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он
становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр
в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать
о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и
производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого
человека, одинаково и у религиозного, и у сознательно отрицающего всякую
определенную форму религиозности. Для христианского понимания жизни и
истории, кроме того, несомненно, что человеческой душой владеют и
историей движут реальные мистические начала, и при-

• Напечатано в «Московском Еженедельнике» 1906 года и в отдельном
издании (Д. Е. Жуковского). (Спб., 1907.)

==54

том борющиеся между собой, полярные, непримиримые. В этом смысле
религиозно-нейтральных людей, собственно говоря, даже нет, фактически и
в их душе происходит борьба Христа и «князя мира сего». Мы знаем, что
могут быть люди, не ведающие Христа, но Ему служащие и творящие волю
Его, и наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему
чуждые; наконец, и среди отрицателей и религиозных лицемеров есть те,
которые по духу своему предвозвещают и грядущего самозванца, имеющего
прийти «во имя свое» и найти многих приверженцев. Чей же дух владеет тем
или иным историческим деятелем, чья «печать» лежит на том или ином
историческом движении, таков привычный вопрос, которым приходится
задаваться при размышлении о сложных явлениях усложняющейся жизни. И
особенно часто случается вновь и вновь передумывать этот вопрос в
применении к столь сложному, противоречивому и в то же время
значительному течению духовной жизни нового времени, как социализм,
понимаемый именно как проявление духовной жизни, потому что
экономическое содержание требований социализма может и не возбуждать
принципиальных споров и сомнений. Сама историческая плоть социализма, т.
е. социалистическое движение, может воодушевляться разным духом и
принадлежать к царству света или делаться добычей тьмы. Таинственная
грань разделяет свет и тьму, которые существуют в смешении и, однако, не
могут смешиваться между собою.

==55

И при размышлениях о религиозной природе современного социализма мысль
невольно останавливается на том, чей дух наложил такую глубокую печать
на социалистическое движение нового времени, так что должен быть отнесен
к числу духовных отцов его,— на Карле Марксе. Кто он? Что он
представляет собой по своей религиозной природе? Какому богу служил он
своей жизнью? Какая любовь и какая ненависть зажигали душу этого
человека?

Дать возможно определенный, окончательный ответ на этот основной и
решающий вопрос марксизма было и личной потребностью для автора, в
течение нескольких лет находившегося под сильным влиянием Маркса,
целиком отдавшегося усвоению и развитию его идей и так трудно и
мучительно освобождавшегося затем от гипноза этого влияния. Хочется
свести концы с концами, последний раз проверить себя и, уходя навсегда
из прежнего жилища, оглядеть охлажденным критическим взглядом предмет
пылкого молодого увлечения *.

На поставленный вопрос читатель и не ожидает, конечно, получить
прописной и незамысловатый ответ, способный удовлетворить разве только
ретивых марксистов из начинающих — именно, что душа Маркса вся соткана
была из социалистических чувств, что он любил и жалел угнетаемых
рабочих, а ненавидел угнетателей капиталистов и, кро-

• Я предполагаю здесь известными внешние факты биографии Маркса и имею в
виду интерес не биографический, но психологический.

==56

ме того, беззаветно верил в наступление светлого царства социализма.

Если бы все это было так просто, не о чем было бы, конечно, и говорить.
Однако это и так, и в то же время совсем не так, во всяком случае,
неизмеримо сложнее и мудренее. И прежде всего, что касается личной
психологии Маркса, то, как я ее воспринимаю, мне кажется довольно
сомнительным, что такие чувства, как любовь, непосредственное
сострадание, вообще теплая симпатия к человеческим страданиям, играли
такую, действительно, первенствующую роль в его душевной жизни. Недаром
даже отец его в студенческие годы Маркса обронил как-то в письме к нему
фразу: «Соответствует ли твое сердце твоей голове, твоим дарованиям?» И
он, стало быть, останавливался в сомнении перед этим вопросом. К
сожалению, при характеристике личности Маркса и истории его жизни мы
останавливаемся перед полным почти отсутствием всякого документального
материала. Почти отсутствуют и характеристики его личности, сделанные
тонким и компетентным наблюдателем и не преследующие цели дать
непременно социал-демократическое «житие» (каковы воспоминания Лафарга и
Либкнехта2). Потому в характеристике Маркса неизбежно остается простор
для субъективизма. Если судить по печатным трудам Маркса, душе его
вообще была гораздо доступнее стихия гнева, ненависти, мстительного
чувства, нежели противоположных чувств,— правда, иногда святого гнева,
но часто совсем не святого. Заслуживает всячес-

==57

кого сочувствия и уважения, когда Маркс мечет громы на жестокость
капиталистов и капитализма, на бессердечие теперешнего общественного
строя, но как-то уже иначе воспринимается это, когда тут же, вместе с
этими громами, встречаешь высокомерные и злобные выходки против
несогласно-мыслящих, кто бы это ни был,— Лассаль* или Мак-Куллох**,
Герцен*** или Мальтус7, Прудон8 или Сениор9. Маркс необыкновенно легко
втягивался в личную полемику, и надо сознаться, что вообще полемика эта
весьма малопривлекательная, как ни стараются это опровергнуть. Марксом
написаны целых три полемических книги (не говоря уже о мелочах) , и эти
произведения теперь тягостно читать, и не только оттого, что полемика
вообще возбуждает больший интерес среди писателей, чем среди читателей.
Одна из этих книг направлена против Фогта10 и полна 

• Посмотрите на первой странице I тома «Капитала» выходку Маркса против
своего соработника и друга, притом давно уже мертвого: вместо того,
чтобы воздать здесь Лассалю3 должное, Маркс лишь обвиняет его, правда, в
запутанных выражениях, в плагиате у себя4.

** Вот для образца пример: «Один из виртуозов в этом претенциозном
кретинизме, Мак-Куллох... говорит с аффектированной наивностью
восьмилетнего ребенка» (Капитал, том I, 363, примеч. 216)». Вообще в
примечаниях «Капитала» эпитеты «пошлый, нелепый» и под. встречаются на
каждом шагу, и этот дурной тон усвоен, к сожалению, и последователями
Маркса, в частности, привился и в нашей литературе.

*** По адресу Герцена была в I томе «Капитала», в первом издании, грубая
и безвкусная выходка, впоследствии устраненная самим автором из других
изданий6.

==58

эмигрантских дрязг и взаимных обвинений в самых недостойных поступках, в
частности в шпионстве; вторая книга — против бывшего друга Маркса Бруно
Бауэра», из-за удаления которого из берлинского университета Маркс будто
бы отказался от мысли о профессуре, полная издевательств и без всякой
нужды получившая почему-то кощунственное заглавие («Святое семейство»);
наконец, третья — наиболее известная и ценная книга против Прудона12,
тон которой тоже не соответствует ни теме, ни недавним отношениям Маркса
к Прудону. А сколько этих полемических красот, с которыми трудно было
мириться даже в пору наибольшего увлечения Марксом, в библиографических
примечаниях I тома Капитала, сколько там выстрелов из пушек по воробьям,
ненужных сарказмов и даже просто грубости (как иначе определить, напр.,
примечание о Мальтусе и протестантском духовенстве и его чрезмерном
деторождении, стр. 516—18, пер., ред. Струве13). Воспоминания некоторых
из современников со стороны, из нейтральных кругов, совпадающие с этим
непосредственным впечатлением, рисуют Маркса как натуру самоуверенную,
властную, не терпящую возражений (нужно вспомнить борьбу Маркса с
Бакуниным14 в Интернационале и вообще историю его распадения). Известно,
какую резкую характеристику Маркса, на основании ряда удостоверенных
фактов, дает Герцен, лично, впрочем, не знавший Маркса. (В новом,
легальном издании сочинений Герцена см. том III, «Былое и Думы», глава:
«Немцы

==59

в эмиграции»15. Герцен рассказывает здесь, как Маркс обвинял Бакунина в
шпионстве, когда тот сидел в тюрьме и не мог защищаться, а также ряд
попыток набросить тень обвинения и на самого Герцена, которого Маркс
лично даже и не знал16). «Демократический диктатор» — так определяет
Маркса Анненков (в известных своих воспоминаниях17). И это определение
кажется нам правильно выражающим общее впечатление от Маркса*, от этого
нетерпеливого и власт-

• Георг Адлер в своей книге: Die Grundlagen der Karl Marx’schen Kritik
der bestehenden Volkswirtschaft, Tubingen, 18871, цитирует интересный
отрывок из письма демократа Трехова, посетившего Маркса в Лондоне.
Трехов формулирует здесь, между прочим, свои личные впечатления от него:
«Маркс произвел на меня впечатление не только редкого умственного
превосходства, но и значительной личности. Если бы он имел столько же
сердца, сколько ума, столько любви, сколько ненависти, я готов бы пойти
за него в огонь, несмотря на то, что он только различным образом давал
мне чувствовать, но в конце и открыто выразил свое полней шее ко мне
пренебрежение. Он есть единственный и пер вый между нами, которому я
доверил бы право властвовать и не теряться в мелочах при великих
событиях. Я сожалею только ради общей нашей цели, что этот человек
наряду с выдающимся своим умом не располагает благородным сердцем. Он
смеется над глупцами, которые набожно повторяют вслед за ним катехизис
пролетариев, так же как и над коммунистами а Виллих, так же как и над
буржуа. Единственно кого он уважает, это — аристократы, настоящие
аристократы, с полным сознанием этого. Чтобы устранить их от власти, он
нуждается в силе, которую находит только в пролетариях, потому к ним он
и пригнал свою систему. Несмотря на все уверения в обратном, может быть,
именно благодаря им я получил впечатление, что его личное господство
есть цель всех его действий» (283—3, примеч.). Конечно, мы вовсе не
думаем принимать здесь

==60

ного самоутверждения, которым проникнуто все, в чем отпечаталась его
личность. Характерной особенностью натур диктаторского типа является их
прямолинейное и довольно бесцеремонное отношение к человеческой
индивидуальности, люди превращаются для них как бы в алгебраические
знаки, предназначенные быть средством для тех или иных, хотя бы и весьма
возвышенных целей или объектом для более или менее энергичного, хотя бы
и самого благожелательного воздействия. В области теории черта эта
выразится в недостатке внимания к конкретной, живой человеческой
личности, иначе говоря, в игнорировании проблемы индивидуальности. Это
теоретическое игнорирование личности, устранение проблемы
индивидуального под предлогом социологического истолкования истории
необыкновенно характерно и для Маркса. Для него проблема
индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности,
интегрального ее существа не существует. Маркс-мыслитель, невольно
подчиняясь здесь Марксу-человеку, растворил индивидуальность в
социологии до конца, т. е. не только то, что в ней, действительно,
растворимо, но и то, что совершенно нерастворимо, и эта черта его, между
прочим, облегчила построение смелых и обобщающих концепций
«экономического понимания истории», где личности и личному творчеству
вообще поется похоронная –песнь сказанное a la lettre’9, но общий тон
согласуется с тем, что сообщает и Анненков, и Герцен.

==61

Маркса не смутил, не произвел даже сколько-нибудь заметного впечатления
бунт Штирнера20, который был его современником и oт которого так круто
приходилось учителю Маркса Фейербаху*, он благополучно миновал, тоже без
всяких видимых последствий для себя, могучий этический индивидуализм
Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х
годов (как чувствуется это влияние в Лассале!). И уж тем более Марксу не
представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека»
Достоевского22, который, в числе других прав, отстаивает естественное
право на... глупость и прихоть, лишь бы «по собственной глупой воле
пожить». В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего
индивидуализма грядущего Ницше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в
ломающий ребра социологический корсет. Для взоров Маркса люди
складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно
образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто кроме этого
мерного движения социологических элементов в истории больше ничего не
происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная
абстрактность есть основная черта марксизма, и она так идет к волевому,
властному душевному складу создателя этой системы. В воспоминаниях о
Марксе его дочери (Элеоноры)23 сообщается, что Маркс любил поэзию
Шекспира и часто его перечитывал. Мы не можем, конечно, заподозривать 

• Ср. предыдущий очерк2

==62

правильность этих показании, возможны всякие капризы вкуса, однако, ища
следов этого увлечения и осязательного влияния Шекспира на Маркса в
сочинениях этого последнего, мы должны сказать, что такового вообще не
замечается. И это неудивительно, потому что просто нельзя представить
себе более чуждой и противоположной для всего марксизма стихии, нежели
мир поэзии Шекспира, в котором трагедия индивидуальной души и
неисследимые судьбы ее являются центром. Право, кажется, почти
единственный след, который мы находим у Маркса от Шекспира, это цитата
из «Тимона Афинского» о золоте и затем не менее приличествующее
экономическому трактату упоминание о Шейлоке, но именно внешний характер
этих упоминаний только подтверждает нашу мысль о том, что у Маркса нет
внутреннего соприкосновения с Шекспиром и музыка душ их совершенно не
сливается в одно, а производит чудовищный диссонанс. Маркс, несмотря на
свою бурную жизнь, принадлежит к числу людей, чуждых всякой трагедии,
внутренне спокойных, наименее сродных мятущейся душе Шекспира. Указанная
нами основная черта личности и мировоззрения Маркса, его игнорирование
проблемы индивидуального и конкретного, в значительной степени
предопределяет и общий его религиозный облик, предрешает его
сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо
ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о
ценности моей жизни, моей личности, моих страданий,

==63

об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не
социологическом только спасении. Та единственная в своем роде,
незаменимая, абсолютно неповторимая личность, которая только однажды на
какой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на
абсолютность, на непереходящее значение, которое может обещать только
религия, живой «Богживых»24 религии, а не мертвый бог мертвых
социологии. И эта-то помимо религии и вне религии неразрешимая, даже
просто невместимая проблема и придает религиозному сознанию,
религиозному сомнению и вообще религиозным передвижениям такую остроту,
жгучесть и мучительность. Здесь, если хотите, индивидуалистический
эгоизм, но высшего порядка, не эмпирическое себялюбие, но высшая
духовная жажда, то высшее утверждение я, тот святой эгоизм, который
повелевает погубить душу свою для того, чтобы спасти ее, погубить
эмпирическое, тленное и осязательное, чтобы спасти духовное, невидимое и
нетленное. И эта — не проблема, а мука индивидуальности, эта загадка о
человеке и человечестве, о том, что в них есть единственно реального и
непереходящего, о живой душе, сопровождает мысль во всех изгибах, не
позволяет религиозно уснуть человеку, из нее, как из зерна растение,
вырастают религиозные учения и философские системы, и не есть ли эта
потребность и способность к «исканию горнего» явное свидетельство
нездешнего происхождения человека!

Как мы сказали, Маркс остается мало

==64

доступен религиозной проблеме, его не беспокоит судьба индивидуальности,
он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей,
следовательно, неиндивидуальным в них, и это неиндивидуальное, хотя и
не-внеиндивидуальное, обобщает в отвлеченную формулу, сравнительно легко
отбрасывая то, что остается в личности за вычетом этого
неиндивидуального в ней, или с спокойным сердцем приравнивая этот
остаток нулю. В этом и состоит пресловутый «объективизм» в марксизме:
личности погашаются в социальные категории, подобно тому, как личность
солдата погашается полком и ротой, в которой он служит. Влад. Соловьев
выразился однажды по поводу Чичерина25, что это ум по преимуществу
«распорядительный», т. е. в подлинном смысле слова доктринерский, и вот
таким распорядительным умом обладал и Маркс. Поэтому и настоящий аромат
религии остается недоступен его духовному обонянию, а его атеизм
остается таким спокойным, бестрагичным, доктринерским. У него не
зарождается сомнения, что социологическое спасение человечества,
перспектива социалистического «Zukunftstaata»26, может оказаться
недостаточным для спасения человека и не может заменить собой надежды на
спасение религиозное. Ему непонятны и чужды муки Ивана Карамазова о
безысходности исторической трагедии, его опасные для веры в
социологическое спасение человечества вопрошания о цене исторического
прогресса, о стоимости будущей гармонии, о «слезинке

==65

ребенка». Для разрешения всех вопросов Маркс рекомендует одно
универсальное средство— «практики» жизни (die Praxis); достаточно
оглушить себя гамом и шумом улицы, и там, в этом гаме, в заботах дня
найдешь исход всем сомнениям. Мне это приглашение философские и
религиозные сомнения лечить «практикой» жизни, в которой бы некогда было
дохнуть и подумать, в качестве исхода именно от этих сомнений (а не ради
особой самостоятельной ценности этой «практики», которую я не думаю ни
отрицать, ни уменьшать), кажется чем-то равносильным приглашению
напиться до бесчувствия и таким образом тоже сделаться нечувствительным
к своей душевной боли. Приглашение выкупаться в «гуще жизни», которое в
последнее время стало последним словом уличной философии и рецептом для
разрешения всех философских вопросов и сомнений, и у Маркса играет роль
ultima ratio27 философии, хотя и не в такой, конечно, оголенной и
вульгарной форме. «Философы достаточно истолковывали мир, пора приняться
за его практическое переустройство»28, вот девиз Маркса, не только
практический, но и философский

Хотя Маркс был нечувствителен к религиозной проблеме, но это вовсе еще
не делает его равнодушным к факту религиозности и существованию религия.
Напротив, внутренняя чуждость, как это часто бывает, вызывает не
индифферентизм, но прямую враждебность к этому чуждому и непонятному
миру, и таково именно было отношение. Маркса к религии. Маркс относится
к рели-

==66

гии, в особенности же к теизму и христианству, с ожесточенной
враждебностью, как боевой и воинствующий атеист, стремящийся освободить,
излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства. В
воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его
деятельности, один из главных ее стимулов, борьба с религией есть в
известном смысле, как это выяснится в дальнейшем изложении, истинный,
хотя и сокровенный практический мотив и его важнейших чисто
теоретических трудов. Маркс борется с Богом религии и своей наукой, и
своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма,
оружием для освобождения человечества от религии. Стремление
человечества «устроиться без Бога, и притом на всегда и окончательно», о
котором так пророчески проникновенно писал Достоевский и которое
составляло предмет его постоянных и мучительных дум, в числе других,
получило одно из самых ярких и законченных выражений в доктрине Маркса
Эту внутреннюю связь между атеизмом и социализмом у Маркса, эту
подлинную душу его деятельности, обыкновенно или не понимают* или не
заме чают, потому что вообще этой стороной его мало интересуются, и для
того, чтобы показать это с возможной ясностью, нужно обратиться к
истории его духовного развития.

Каково, собственно, было общефилософское мировоззрение Маркса, насколько
вооб-

• Указание на эту связь составляет, между прочим, заслугу проф. Масарика
в его известной книге о марксизме, гл XI29

==67

ще уместно говорить о таковом? На этот счет создалась целая легенда,
которая гласит, что Маркс вышел от Гегеля и первоначально находился под
его определяющим влиянием, был, стало быть, в некотором смысле тоже
гегельянцем и принадлежит к гегельянской «левой». Так склонны были
понимать свою философскую генеалогию в более позднее время, по-видимому,
и сам Маркс, и Энгельс. Известна, по крайней мере, та лестная
самохарактеристика, которую дал Энгельс в 1891 году немецкому
социализму, т. е. марксизму (в устах Энгельса это, конечно, синонимы), в
надписи на своем портрете: «Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что
происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но и от Канта, Фихте
и Гегеля». Здесь устанавливается прямая преемственность между
классическим немецким идеализмом и марксизмом, и признание такой связи
стало общим местом социально-философской литературы*.

• Напр., даже столь внимательно и широко изучивший литературу вопроса
исследователь, как проф. Масарик, в своей книге (Die philosophischen und
sociologischen Grundlagen des Marxismus, Wien, 1889) тоже подтверждает,
что «социализм Маркса вырос преимущественно из немецкой философии», что
«философские основы у Маркса, его, так сказать, философский скелет, есть
философия Гегеля, Гегель сформировал дух Маркса», наконец, что «Маркс
выступил впервые в литературе как гегельянец, приверженец Фейербаха»
(стр. 22 и passim). Если же мы примем во внимание, что хотя сам Фейербах
и был некогда приверженцем Гегеля, но затем сделался непримиримым и
ожесточенным его антиподом.

==68

Хотя биографические материалы относительно молодости Маркса и
отсутствуют30, но выяснение вопроса о действительном ходе философского
развития Маркса облегчается теперь хотя тем, что трудами Меринга мы
имеем полное издание старых, малодоступных сочинений Маркса*, особенно
ценных потому, что они относятся к ранним годам его и тому времени,
когда он не стал еще марксистом, хотя и стоял уже на собственных ногах,
но не выработал еще собственной доктрины. И вот, обозревая
литературнонаучную деятельность Маркса во всем ее целом, от философской
диссертации о Демокрите и Эпикуре до последнего тома «Капитала», мы
приходим к заключению, довольно резко расходящемуся с общепринятым:
никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и
марксизмом не существует, последний вырос на почве окончательного
разложения идеализма, следовательно, лишь как один из продуктов этого
разложения. Если некоторая, хотя и слабая связь между социализмом и
идеализмом гельянец, приверженец Фейербаха. Ведь это почти то же, что
сказать: марксист, последователь Толстого, или нечто тому подобное.

• Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und
Ferdinand Lassalle, Herausgegeben von Franz Mehring. Erster Band.
Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Marz 1841
bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und
Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 184731. К этим статьям
Меринг дает свои комментарии, в которые, при неизбежной их
тенденциозности, вложено много труда и знания.

==69

33 Все они, действительно, возросли

еще и существовала в Лассале, то разорвана окончательно она была именно
в результате влияния Маркса. Вершина немецкого идеализма закончилась
отвесным обрывом. Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная
философская катастрофа, полный разрыв философских традиций, как будто мы
возвращаемся к веку «просвещения» (Aufklarung) и французскому
материализму XVIII века (к которому Плеханов и приурочивает генезис
экономического материализма, и это, во всяком случае, ближе к
действительности, нежели мнение о гегельянстве Маркса).

Мнение о значении марксизма в качестве «исхода» или ликвидации
классического идеализма опровергается, прежде всего, по нашему мнению,
тем, что сам Маркс оставался чужд его влиянию, и хотя в пору
студенчества внешним образом и делал ему уступки — в духовной атмосфере
берлинского университета конца 30-х годов это было почти неизбежно,— но
разделался с ним очень скоро. Нет никаких оснований причислять Маркса к
«школе» Гегеля в таком смысле, в каком к ней принадлежат представители
«левого» крыла ее, Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и др.33 Все они,
действительно, возросли в духовном лоне Гегеля и навсегда сохранили
следы этой духовной близости к нему, которая и может быть
констатирована. О Марксе нельзя сказать ничего подобного. Его
гегельянство не идет дальше словесной имитации своеобразному
гегелевскому стилю, которая многим так импонирует, и несколь-

==70

них совершенно случайных цитат из него *. Но что находим мы в Марксе
духовно роднящего его с Гегелем за пределами этой внешней
подражательности?

Прежде всего, «под Гегеля» написана — на страх начинающим читателям —
глава о форме ценности в I томе «Капитала». Но сам Маркс признался
впоследствии, что здесь он «кокетничал» подражанием Гегелю34, а мы еще
прибавим, что и совершенно напрасно он это делал. При скудной вообще
идейной содержательности этой главы, в сущности лишней для изложения
экономической системы «Капитала», эта преднамеренная напыщенность скорее
заставляет усомниться в литературном вкусе автора, нежели поверить на
этом основании, что автор духовно близок к Гегелю или является серьезным
его знатоком.

Говорят далее, будто Маркса сближает с Гегелем пресловутый
«диалектический метод». Сам Маркс по этому поводу писал, что «мой
диалектический метод в своем основании не только отличается от
гегелевского, но составляет прямую его противоположность»35. Мы же
держимся того мнения, что одно не имеет к другому просто никакого
отношения, подобно тому, как градус на шкале термометра не «составляет
полную противоположность» градусу на географи-

• Желающие проверить справедливость этих слов легко могут сделать это
при помощи литературного указателя, приложенного к переводу I тома
«Капитала», под редакцией Струве. Здесь легко видеть, как внешне и
случайно цитирует Маркс Гегеля, скорее как будто ради упоминания его
имени, нежели для существа дела. 

==71

ческой карте, а просто не имеет с ним ничего общего, кроме имени.
«Диалектический метод» у Гегеля на самом деле есть диалектическое
развитие понятия, т. е. прежде всего вовсе не является методом в обычном
смысле слова, или способом исследования или доказательства истин, но
есть образ внутреннего самораскрытия понятия, самое бытие этого понятия,
существующего в движении и движущегося в противоречиях. У Маркса же
вовсе нет никакого особенного диалектического метода, который он сам его
у себя предполагает, притом иного, чем у Гегеля. Если же предположить,
что он понимает его в смысле одного из логических методов, т. е. способа
исследования, нахождения научных истин, то такого метода в распоряжении
индуктивных, опытных наук вообще не существует. То, что Маркс (а за ним
и его школа) ошибочно называл у себя методом, на самом деле была лишь
манера изложения его выводов в форме диалектических противоречий, манера
письма «под Гегеля» (пристрастие к антитезам вообще отличает стиль
Маркса). Противоречия современного хозяйственного развития есть вывод из
фактического изучения, а вовсе не нарочитый методического изучения.

Особый «диалектический метод» у Маркса есть во всяком случае чистое
недоразумение, все равно, разуметь ли логику в смысле Милля36, т. е.
методологию опытных наук, или же в смысле Гегеля, т. е. как
метафизическую онтологию37. Вот почему так странно звучит в устах Маркса
следующая тирада

==72

в предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала»: «Я открыто
признал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в
некоторых местах главы о теории ценности, прибегая к своеобразной
гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает
диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняет того, что он впервые
всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у
него вверх ногами. Нужно ее перевернуть, чтобы найти рациональное зерно
в мистической оболочке»38.

Как видит читатель, Маркс объявляет себя здесь учеником Гегеля, но в
этом приходится видеть или продолжение того же «кокетства», что и в
главе о ценности, или прямое издевательство над Гегелем, или просто
совершенную философскую невменяемость и уж, конечно, всего меньше
пиэтета к «великому мыслителю». Объявив «мистификацией» все, что
собственно Гегеля только и делало Гегелем, и проектируя как-то
«перевернуть вверх ногами его систему», Маркс объявляет в то же время
себя его учеником и притязает защищать его память и честь против
хулителей. Если доверяться только непосредственному впечатлению и, так
сказать, чисто художественной интуиции, можно сказать, что именно
приведенная тирада сама по себе является наиболее сильным
доказательством всей чуждости Маркса Гегелю, и после него все дальнейшие
доказательства этого становятся излишни.

Следы влияния Гегеля у Маркса усмат-

==73

ривают, наконец, в его эволюционизме. Однако идея эволюции в
позитивистическом ее понимании опять-таки глубоко отличается от
диалектики понятия у Гегеля, насколько внешнее чередование событий и
состояний, хотя и закономерно совершающееся, или внешний факт,
отличается от раскрытия внутреннего, данного и законченного содержания,
только выявляющегося в ряде последовательных и внутренне связанных
стадий и положений, или от раскрывающейся идеи. При внешнем сходстве,
диалектика у Гегеля и эволюция в смысле естествознания и позитивизма
представляют собой полную противоположность. Конечно, идея исторической
и, в частности, экономической эволюции могла явиться у Маркса и под
внешним впечатлением от Гегеля, но могла и совершенно самостоятельно,
тем более, что она вообще носилась в воздухе, почти одновременно
появляясь и у Сен-Симона39, и у Конта40, и у Дарвина4', и у Л. Штейна42
(впрочем, под впечатлением Гегеля), и у различных социалистов, как
французских, так и немецких (Лассаль, Родбертус43). Поэтому на основании
эволюционизма Маркса его генеалогию с Гегелем установлять не приходится
с сколько-нибудь достаточным основанием.

Можно вообще сказать, что даровитый студент берлинского университета
30-х годов, оставаясь внутренне чужд гегельянству, мог усвоить даже
больше внешних его черт, нежели мы находим у Маркса. Внутренних же,
более серьезных признаков близости не толь ко к Гегелю, но и вообще к
классическому

==74

идеализму, к Канту, Фихте, Шеллингу, неизгладимых признаков этой
философской школы у Маркса совершенно не замечается, даже до
поразительности. Трудно верится, чтобы, соприкоснувшись с проблемами и
учениями классического идеализма, можно было остаться до такой степени
не затронутым ими; это можно объяснить только внутренним отталкиванием
от них, несродностью этим проблемам, так что остается только удивляться,
почему понадобилось установлять несуществующую историческую связь между
марксизмом и классическим идеализмом. Особенно поразительно, что Маркс
остался совершенно чужд каким бы то ни было гносеологическим сомнениям и
критической осмотрительности, совсем не был затронут гносеологическим
скепсисом и критикой познания у Канта, но является докритическим
догматиком и, как самый наивный материалист, выставляет следующий тезис
в качестве основного своего положения (в предисловии к «Критике
политической экономии»): «Не сознание людей определяет формы их бытия,
но, напротив, общественное бытие формы их сознания» . Или другой тезис,
в предисловии ко второму изданию I тома «Капитала»: «Для меня идеальное
начало является лишь прошедшим через мозг (sic!) материальным
началом»45. Ясно, что эти темные и невнятные положения, полные столь
многозначных и требующих пояснения терминов: бытие, сознание, идеальное,
материальное не могли выйти из-под пера человека, тронутого Кантом,
критика которого представляет собой единственный

==75

вход в здание всего классического идеализма. О какой же преемственности
может идти речь при этом!

Об общем начальном ходе своих научных занятии Маркс говорит так: «Моей
специальностью была юриспруденция, однако изучение ее было подчинено и
шло рядом с изучением философии и истории» (предисл. к «Кр. пол. эк.» ).
В позднейшие же годы, согласно и собственным заявлениям Маркса и
содержанию его печатных трудов, его занятия сосредоточивались
исключительно на политической экономии (правда, Энгельс, свято веривший
в универсальность Марксова гения, упоминает об его намерении написать и
логику и историю философии, наряду с планами естественнонаучных,
математических и экономических работ47; однако неподтвержденное,
наоборот, опровергаемое фактами, это заявление преданного друга не
кажется нам основанным на чем-либо более веском, нежели мимолетные мысли
или отдаленные мечтания). Ввиду того, что время наиболее интенсивных
занятий Маркса философией может относиться только к ранним годам его, в
них мы и должны искать ключа к пониманию действительного философского
облика Маркса. К сожалению, мы очень мало знаем о студенческих годах
Маркса, но и в эти годы нельзя констатировать значительной близости его
к Гегелю. Маркс провел один год в боннском университете (судя по письмам
отца, без больших результатов для своих занятий), а с октября 1836 по
1841 год был студентом в Берлине. Список курсов, про-

==76

слушанных им здесь в течение 9 семестров (его приводит Меринг в своих
комментариях к изданию ранних сочинений Маркса)48, не свидетельствует о
том, чтоб и тогда занятия философией, а также историей играли
первостепенную роль: из 12 курсов более половины относится к
юриспруденции, лишь один — к философии, два — к богословию (!), один — к
литературе и ни одного — к истории *.

Меринг хочет обессилить свидетельство этого списка, противоречащее
позднейшему заявлению Маркса о ходе своих занятий, ссылкой на то, что
после изобретения печатного станка слушание лекций вообще утратило
значение. Конечно, справедливо изречение Карлейля57, что лучший
университет это — книги, однако и теперь это не вполне так, а в 30-х
годах прошлого века, да еще относительно кафедр берлинского
университета, привлекавших слушателей из всех стран, это было и совсем
не так. Да и во всяком случае выбор предметов для слушания, при
существовании академической свободы, все-таки свидетельствует о
господствующем направлении интересов. Чем занимался Маркс помимо лекций?
Об этом мы имеем только одно, да и то очень раннее свидетельство,

• Маркс слушал лекции пандектов у Савиньи , уголовного права и прусского
местного права — у Ганса50, церковного права у Геффетера5 , уголовного
процесса с обычным немецким гражданским процессом — у Рудольфа
Эрбрехта52, кроме того, лекции философии, теологии, филологии, логики —
у Габлера , об Исайи у Бруно Бауэра, об Эврипиде у Геннерта54, всеобщей
географии — у Риттера55 и, наконец, антропологий — у Стефенса56.

==77

именно письмо Маркса к отцу, написанное в конце первого года
студенчества (ноябрь 1837)58. Письмо это имеет целью оправдание перед
отцом, упрекавшим Маркса в праздности, и содержит длинный, прямо, можно
сказать, колоссальный перечень всего прочитанного, изученного и
написанного за этот год. Общее впечатление от этого чересчур интимного
письма таково, что, хотя оно свидетельствует о выдающейся пытливости,
прилежании и работоспособности 19-летнего студента, но, написанное под
определенным настроением, оно не должно быть принимаемо слишком
буквально, да это и невозможно. Там рассказывается о двух системах
философии права (из них одна в 300 листков!), которые сочинил за этот
год молодой автор, с тем, чтобы немедленно разочароваться в них, о целом
философском диалоге, двух драмах, стихах для невесты (которые вообще не
раз посылал Маркс) и т. д. Кроме того, в нем приводится длиннейший
список прочитанных и изученных книг, на который и при хороших
способностях не хватило бы года. Юношеский пыл вместе с юношеским
самолюбованием, большое прилежание, однако при некоторой разбросанности,
ярко отразились здесь, но именно это и заставляет нас осторожно
относиться к этому письму, к слову сказать, не только не успокоившему,
но еще более раздражившему старика Маркса*.

• Даже для Меринга, который старается принять буквально каждое слово
этого письма, размер рукописи в 300 листов кажется сомнительным, и он
предполагает здесь описку или ошибку.

==78

Во всяком случае, в этом письме мы видим Маркса с большими запросами, но
не установившимися вкусами, в Sturm-und-Drang periode59. О дальнейших
студенческих годах Маркса, кроме перечня лекций, мы ничего не знаем. В
1841 году Маркс получает степень доктора за диссертацию на философскую
тему: «Различие философии природы у Демокрита и Эпикура»60 (издана
Мерингом). Она слабо отличается от обычного типа докторских диссертаций
и дает мало материала судить о философской индивидуальности и общем
философском мировоззрении автора(оценку специальных исследований
предоставляем специалистам по истории греческой философии). Судя по
посвящению (своему будущему тестю), Маркс является здесь приверженцем
«идеализма», хотя и не ясно, какого именно. Гегельянства и здесь не
усматривается (разве только в предисловии с уважением упоминается
«История философии» Гегеля). Во всяком случае, можно сказать» что те
преувеличенные ожидания, которые могли явиться на основании юношеского
письма, здесь не осуществились. Маркс мечтает, однако, в это время о
кафедре философии, но скоро отказывается от этой мысли под впечатлением
удаления его друга Бруно Бауэра из университета за вольномыслие. Нам
думается, однако, что, судя по этой легкости отказа от кафедры, это
удаление было скорее предлогом, а причиной была несомненная внутренняя
его несродность к этого рода деятельности.

Философская неопределенность облика

==79

Маркса вместе с смутным, студенческим «идеализмом» скоро, однако,
исчезает, и через два-три года Маркс уже выступает самим собой, тем
материалистическим позитивистом и учеником Фейербаха, под общим влиянием
которого он оставался всю жизнь. Маркс — это фейербахианец, впоследствии
несколько лишь изменивший и восполнивший доктрину учителя. Нельзя понять
Маркса, не поставив в центр внимания этого основного факта. Маркс сам не
называл себя учеником Фейербаха, которым в действительности был, пред
почитая почему-то называть себя учеником Гегеля, которым не был. После
40-х годов имя Фейербаха уже не встречается у Маркса, а Энгельс
упоминает о нем как о увлечении прошлого и резко ему себя
противопоставляет61. И, однако, употребляя любимое выражение Фейербаха,
следует сказать, что Фейербах — это невысказанная тайна Маркса,
настоящая его разгадка.

Легко понять, что, усвоив мировоззрение Фейербаха, Маркс должен был
окончательно и навсегда потерять вкус к Гегелю, даже если он когда либо
его и имел. Известно, какую роль для Фейербаха играет борьба с Гегелем,
причем борьба эта не есть симптом дальнейшего развития системы в руках
ученика, хотя и отходящего от учителя, но продолжающего его же дело, а
настоящий бунт, окончательное отрицание спекулятивной философии вообще,
которая олицетворялась тогда в Гегеле, отпадение в грубейший материализм
в метафизике, сенсуалистический позитивизм в теории познания,

==80

гедонизм в этике. Все эти черты усвоил и Маркс, который тем самым
покончил и с своим философским прошлым, которое у него было. Между
классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда разделил
их непроницаемой стеной. Поэтому-то и неожиданное причисление себя к
ученикам Гегеля в 1873 году со стороны Маркса есть какой-то каприз,
может быть, кокетство, историческая реминисценция — не больше.

Нам известно *, что центральное место в философии Фейербаха занимает
религиозная проблема, основную тему ее составляет отрицание религии
богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий
воинствующий атеизм. Именно для этого мотива и оказался наибольший
резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских
мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на
всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и –
именно богоборческий.

В 1841 году вышло «Das Wesen des Chnstenthums» Фейербаха63, и сочинение
это произвело на Маркса и Энгельса (по рассказам этого последнего)64
такое впечатление, что оба они сразу стали фейербахианцами. В 1844 году
Маркс вместе с Руге редактирует в Париже журнал «Deutsch-Franzosische
Jahrbucher»65, из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная).
Здесь Маркс поместил две свои статьи: «Zur Kritik Hegels

• См предыдущий очерк

==81

chen Rechtsphilosophre»66 и «Zur Judenfrage»67, имеющие огромное,
первостепенное значение для характеристики его мировоззрения. В обеих
статьях (как и в относящейся к этому же времени «Heilige Familie»68)
Маркс выступает ортодоксальным фейербахианцем. Можно отметить разве
только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейербаха о религии,
которое имеет у него, так сказать, два фронта. Фейербах не только
критикует христианство и всякий теизм, но и проповедует в то же время
атеистическую религию человечества, хочет идти пророком этой новой
религии и обнаруживает даже своеобразное «благочестие» в этой роли,
которое так беспощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то
«благочестие» Фейербаха, его трогательное стремление преклонения перед
святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно
несвойственно душе Маркса. Он берет только одну сторону учения Фейербаха
— критическую, и острие его критики оборачивает против всякой религии,
вероятно, не делая в этом отношении исключения и для религии своего
учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к
чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни
на земле. Однако предоставим слово лучше самому Марксу. Статья «К
критике философии права Гегеля»* начинается следующим решительным
заявлением: «Для Германии критика религии в существе закончена (!!), а
критика религии есть предположение всякой

• Вышла и в русском переводе

==82

критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию,
а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и
самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя
потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо.
Человек это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это
общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они
сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира,
ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее
спиритуалистический point d’honneur, ее энтузиазм, ее моральная санкция,
ее торжественное восполнение, ее всеобщее основание для утешения и
оправдания... Она есть фантастическое осуществление человеческой
сущности (Wesen — обычный термин Фейербаха), ибо человеческая сущность
не обладает истинной действительностью. Борьба против религии
посредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным
ароматом которого является религия. Религиозное убожество (Elend) в
одних есть выражение действительного убожества, в других есть протест
против действительного убожества. Религия есть вздох утесненного
создания, настроение бессердечного (herzlosen) мира, а также дух
бездушной эпохи. Она есть опиум для народа.

«Уничтожение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование
его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно
своего существования есть требование устранения такого состояния,
которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе есть
критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия.
Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не за тем, чтобы человек нес
лишенные фантазии, утешения цепи, но за тем, чтобы он сбросил цепи и
стал срывать живые цветы

==83

Критика религии разочаровывает человека, чтоб он думал, действовал,
определяя окружающую действительность, как разочарованный,
образумившийся человек, чтоб он двигался около самого себя,
следовательно, около действительного своего солнца»70.

Это все — изложение основных положений Фейербаха, сделанное почти его же
словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное
приложение этой «критики религии».

«Критика неба,— говорит он,— превращается в критику земли, критика
религии — в критику права, критика теологии — в критику политики...
Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная
сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится
материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить
массы, если она способна демонстрировать adhominem, а она способна
демонстрировать ad hominein, если она радикальна. Быть же радикальным
значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек.
Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть, и
для ее практической энергии есть ее отправление (Ausgang) от
решительного положительного устранения религии. Критика религии кончает
учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно,
категорическим императивом опрокидывает все условия, в которых человек
является униженным, окованным, покинутым, презренным существом»71.

В статье этой в заключение слышится «музыка будущего», основной мотив
социологической доктрины Маркса: «Единственное практически возможное
освобождение Германии есть освобождение на точке зрения теории, которая
объявляет человека высшим

==84

существом для человека (т. е. Учения Фейербаха!— Авт.). Эмансипация
немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия,
ее сердце — пролетариат. Философия не может быть осуществлена без
устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться
без осуществления философии»72. Дело философии, т. е. учения Фейербаха,
именно теоретическое освобождение человечества от религии, и дело
пролетариата объединяются здесь в одно целое,— пролетариату поручается
миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического
освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где
обнаруживается настоящая «тайна» марксизма, истинное его естество!

Это место цитируется обыкновенно для подтверждения мнимой связи
марксизма с классической философией, как ее хотел установить и Энгельс.
Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного.
Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, поскольку классическая
идеалистическая философия неизменно соединялась с теми или иными
религиозными идеями* и поскольку, кроме того, учение

• Энгельс в том же журнале в статье «Die Lage Englands»73 (написанной по
поводу Карлейлевского Past and Present) является также последователем
Фейербаха. Здесь мы читаем: «До сих пор всегда было вопросом- что такое
Бог? И немецкая философия (т. е. опять-таки только Фейербах.— Авт.}
решила вопрос в таком смысле: бог есть человек. Человеку нужно лишь
познать самого себя, мерить по себе самом все свои

==85

Фейербаха, в действительности здесь разумеющееся, отрицает
идеалистическую философию в основе. Сообразно такому мировоззрению на
языке Маркса «человеческая эмансипация» значит в это время именно
освобождение от религии. Эта точка зрения особенно выясняется в споре с
Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто
политической эмансипации, потому что при ней \остается еще религия.

«Вопрос таков, как относится полная политическая эмансипация к религии?
Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию
не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается,
что существование религии не противоречит законченности государства. Но
так как существование религии связано с существованием некоторого изъяна
(Mangels), то причину этого изъяна следует искать уже в самом существе
государства. Религия уже не представляется для нас причиною, но лишь
проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем
поэтому религиозную ограниченность граждан свободного государства их
общей (weltlichen) ограниченностью.

«Мы не утверждаем, что они должны освободиться жизненные обстоятельства,
обсуждать их сообразно своему существу, действительно человечно устроить
мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он разрешает задачу
времени. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне
пространства и времени, не в «боге», живущем в мире или ему
противоположном, следует искать истины, но много ближе, в собственной
груди человека. Собственное существо человека возвышеннее и царственнее,
нежели существо всех возможных «богов», которые сами суть лишь более или
менее неясное и искаженное существо человека»74.

==86

от религиозной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей
(weltlichen) ограниченности. Мы утверждаем, что они освобождаются от
своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей
ограниченности. Мы не превращаем мирских вопросов в теологические, мы
превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже
растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об
отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом
об отношения политической эмансипации и человеческой эмансипации...
Границы политической эмансипации проявляются именно в том, что
государство может освободиться от известной ограниченности без того,
чтоб и человек становился в этом отношении свободным, что государство
может стать свободным государством без того, чтоб и человек стал
свободным человеком.

«Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между
индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и
политической жизнью, религиозны, поскольку человек относится к
государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной
индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку
религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления
человека от человека. Политическая демократия является христианской,
поскольку в ней человек,— не человек вообще, но каждый человек,—
считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем
некультивированном, не социальном виде (Erscheinung) в случайной (!)
форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он
испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого
себя, отдан господству не человеческих стихий и элементов, словом,—
человек, который еще не есть действи-

==87

тельно родовое существо (GattUngswesen). Фантастический образ, грезы
сна, постулат христианства, суверенитет человека, но как чуждого,
отличного от действительного человека существа в демократии есть
чувственная действительность»75.

Не трудно узнать здесь идею Фейербаха о Gattungswesen, о человеческом
роде, как последней высшей инстанции для человека. У Маркса эта «любовь
к дальнему» и еще несуществующему превращается в презрение к
существующему «ближнему», как испорченному и потерянному, и христианству
ставится в упрек, что оно исповедует равноценность всех личностей, учит
в каждом человеке чтить человека.

Здесь снова всплывает характерное пренебрежение Маркса к личности.

Настоящий человек явится только при следующих условиях: «Лишь когда
действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich
zuriickninunt) абстрактного государственного гражданина и, как
индивидуальный человек в своем индивидуальном положении, в своем
индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым
существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал,
как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя
в виде политической силы,— лишь тогда совершится человеческая
эмансипация»76. Итак, когда человек упразднит свою индивидуальность и
человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или
пчелиный улей, тогда и совершится человеческая эмансипация. С той
легкостью,

==88

с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и
здесь он во имя человеческой эмансипации, т. е. уничтожения религии,
готов растворить эту эмансипируемую личность в темном и густом тумане,
из которого соткано это «родовое существо», предносившееся воображению
Фейербаха77 и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать.

Но в этом суждении сказывается и характерное бессилие атеистического
гуманизма, который не в состоянии удержать одновременно и личность и
целое, и поэтому постоянно из одной крайности попадает в другую: то
личность своим бунтом разрушает целое и, во имя прав индивида, отрицает
вид (Штирнер, Ницше), то личность упраздняется целым, какой-то
социалистической Спартой, как у Маркса. Только на религиозной почве, где
высшее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в
сверхиндивидуальной любви и общей жизни, только соединение людей через
Христа в Боге, т. е. церковь, личный и вместе сверхличный союз способен
преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое.
Но идея церковной или религиозной общественности так далека современному
сознанию...

Мы не можем пройти молчанием суждений Маркса по еврейскому вопросу, в
которых жесткая прямолинейность и своеобразная духовная слепота его
проявляются с особенною резкостью. С той же легкостью, с какой он топит
личную индивидуальность

==89

в «родовом существе» во славу «человеческой эмансипации», он упраздняет
и национальное самосознание, коллективную народную личность, притом
своего собственного народа, наиболее прочную и нерастворимую в волнах и
ураганах истории, эту ось всей мировой истории. Еврейский вопрос для
Маркса есть вопрос о процентщике-«жиде», разрешающийся сам собой с
упразднением процента. На меня то, что написано Марксом по еврейскому
вопросу, производит самое отталкивающее впечатление. Нигде эта ледяная,
слепая, однобокая рассудочность не проявилась в таком обнаженном виде,
как здесь. Но приведем лучше подлинные суждения Маркса*.

«Вопрос о способности евреев к эмансипации превращается в вопрос, какой
специальный общественный элемент следует преодолеть для того, чтобы
устранить еврейство? Ибо способность теперешних евреев к эмансипации
есть отношение еврейства к эмансипации теперешнего мира. Отношение это
необходимо определяется особым положением еврейства в теперешнем
угнетенном мире. Посмотрим действительного, обыденного (weltlichen), не
субботнего, но будничного еврея.

«Каково мирское основание еврейства? Практическая потребность,
своекорыстие. Каков мирской культ

• Статья Маркса «К еврейскому вопросу» из «Deutsch, Franzosische
Jahrbucher», а также глава о еврейском вопросе из «Die heilige Familie»
переведена по-русски, к сожалению, не вполне удовлетворительно: Карл
Маркс. К еврейскому вопросу. Спб., 1906. Книгоиздательство «Молот».
Перевод Г. Родомысльского, под ред. А. Луначарского.

==90

евреев? Барышничество (Schacher). Каков его светский бог? Деньги. Итак,
эмансипация от барышничества и денег, стало быть, от практического
реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени.

«Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества,
сделала бы невозможным и еврейство. Его религиозное сознание рассеялось
бы как редкий туман в действительном жизненном воздухе общества...
Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от
еврейства. «Какова была сама по себе основа еврейской религии?
Практическая потребность, эгоизм...

«Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать
никакой другой бог... Бог евреев обмирщился, он сделался мирским богом.
Вексель есть действительный бог еврея. Его бог есть иллюзорный вексель.
«То, что абстрактно лежит в еврейской религии, презрение к теории,
искусству, истории, человеку, как самоцели, это есть действительно
сознательная точка зрения, добродетель денежного человека
(Geldinenschen)... Химерическая национальность еврея есть национальность
купца, вообще денежного человека»78.

Ради чего же сын поднял руку на мать *, холодно отвернулся от вековых ее
страданий, духовно отрекся от своего народа?

• Любопытно, что и Ф. Лассаль,- в отрочестве мечтающий о борьбе за права
своего народа (в дневнике), в позднейших письмах к Солнцевой также
обнаруживает крайне отрицательное отношение к своему племени, и это при
всем своем национализме касательно Германии. Мы отмечаем только эту
психологическую загадку, ближе на ней здесь не останавливаясь.

==91

Ответ совершенно ясен: во имя рационализма и вражды к религии, во имя
последовательного атеизма. Бр. Бауэр выставил утверждение, с которым и
полемизирует в статье своей Маркс, что еврейский вопрос есть в корне
своем религиозный, вопрос об отношении еврейства и христианства. Я
всецело разделяю это мнение, да и с точки зрения христианских верований
иное понимание судеб еврейства и невозможно. Исторические и духовные
судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к христианству. Мы не
имеем в виду здесь углубляться в этот вопрос, но для нас несомненно, что
именно религиозные утверждения и отрицания, притяжение и отталкивание
определяют в основе исторические судьбы еврейства. «Schacher»79, мировая
роль еврейства в истории капитализма есть лишь эмпирическая оболочка
своеобразной религиозной психологии еврейства.

Несмотря на весь атеизм значительной части теперешнего еврейства, на
весь его материализм, и практический и теоретический, под всеми этими
историческими напластованиями все-таки лежит религиозная подпочва,
которую умел почувствовать и так поразительно обнаружить религиозный
гений Влад. Соловьева . Но Маркс, конечно, не мог примириться с
религиозным пониманием еврейского вопроса, а чтобы провести здесь
последовательно антирелигиозную точку зрения, ему пришлось пожертвовать
своей национальностью, произнести на нее хулу и впасть в своеобразный не
только практи-

==92

ческии, но даже и религиозный антисемитизм.

Итак, мы видим, что уже с сороковых годов Марксу было совершенно чуждо
то принципиальное безразличие в делах религии, которое нашло свое
официальное выражение в программном положении социал-демократической
партии Германии и Австрии, что «религия есть частное дело»
(Privatsache). Конечно, и со стороны партии это есть условное лицемерие,
вызванное тактическими соображениями, главным образом, условиями
агитации в деревне. Достаточно и поверхностного знакомства с литературой
и с общим настроением партии последователей Фейербаха и Маркса, чтобы
убедиться в неискренности этого заявления, ибо, конечно, это пока есть
партия не только социализма, но и воинствующего атеизма. Маркс же вообще
никогда не делал из этого тайны. В своем известном критическом
комментарии на проект Готской программы81 Маркс протестует против
выставленного там требования «свободы совести», называя его буржуазным и
либеральным, ввиду того, что подразумевается свобода религиозной
совести, между тем как рабочая партия, напротив, должна освободить
совесть от религиозных фантомов. Нам могут, однако, возразить, что мы
познакомились с философски-религиозным мировоззрением Маркса in statu
nascendi82, в такую эпоху, когда сам Маркс не был марксистом, не
выработав еще той своеобразной доктрины, которая обычно связывается

==93

с его именем в политической экономии и социологии. Не отрицая этого
последнего факта, мы утверждаем, однако, что в
Deutsch-Franzosiche-Jahrbucher 1844 г. Маркс выступает перед нами в
религиозно-философском отношении окончательно сложившимся и
определившимся. Никаких принципиальных перемен и переворотов после этого
в своей философской вере он не испытал. В этом смысле общая духовная
тема его жизни была уже дана, основной религиозно-философский мотив ее
вполне сознан. Речь могла только идти не о что, а о как, и этим как и
явился марксизм, представляющий собой в наших глазах лишь частный случай
фейербахианства, его специальную социологическую формулу.

Своеобразие марксизма относится совершенно к другой области, нежели
философская, нас здесь интересующая,— он есть усложнение, если хотите,
обогащение, дальнейшее развитие фейербахианства, но не его
религиозно-философское преодоление. Энгельс в своей брошюре о Фейербахе*
чрезвычайно преувеличивает это различие, превращая его в принципиальное.
Может быть, Энгельсом руководила здесь мысль отстоять оригинальность
Маркса даже в такой области, где он был совершенно неоригинален, именно
в философской, поэтому он выставляет здесь «экономический материализм»
как нечто, фейербахианство принципиально превосходящее. Между тем эта
доктрина указывает лишь известный социологический

• См. предыдущий очерк

==94

субстрат для того исторического процесса, который имеет окончательным
результатом осуществление фейербаховского-марксовского постулата:
«человеческую эмансипацию», т. е. эмансипацию человечества от религии,
путем практического его обобществления, превращение его в
«Gattungswesen»84 на почве социалистического хозяйства.

Во всех дальнейших трудах Маркса нет ничего, чем бы отменялась или
ограничивалась религиозно-философская программа, развитая в статьях
«Deutsch-Franzosische Jahrbucher». Приходится считать, что эти статьи
представляют собой, так сказать, философский максимум для Маркса, высшую
точку напряжения его чисто философской мысли. В дальнейшем, сохраняя
верность принятому и усвоенному в годы молодости, он все более и более
отклоняется от философских проблем с тем, чтобы вообще уже не
возвращаться к ним, очевидно, вследствие полной внутренней
успокоенности, какая дается сознанием своей правоты и отсутствием
сомнений в принятых догматах. Получается парадоксальный вывод, что для
знакомства с Марксом и суждения о нем с интересующей нас и притом с
самой существенной его стороны наибольший материал дает как раз та
эпоха, когда Маркс не был еще марксистом, когда его подлинный духовный
облик не был еще заслонен деталями специальных исследований, которыми он
создал себе имя.

Итак, всемирно-историческая задача человеческой самоэмансипации встала в
сознании Маркса. Нужно было найти соответствующее

==95

средство для ее разрешения. Таким средством и явился «научный
социализм», систему которого Маркс и начинает разрабатывать в своей
научной деятельности. И с этого времени круг его теоретических интересов
и занятий, насколько мы можем определить по его сочинениям и его
собственным показаниям о себе, суживается и сосредоточивается
преимущественно, чтобы не сказать исключительно, на политической
экономии и текущей политике. Однако любопытней всего это то, что в это
время теоретические притязания Маркса отнюдь не ограничиваются
политической экономией, но распространяются на универсальную область
философии истории. В это время у него складывается «материалистическое
понимание истории», притязающее дать ключ к разумению всего
исторического бытия. Как бы мы не относились к этому прославленному
«открытию» Маркса *, нас интересует здесь, как оно в действительности
было сделано, какова его психология, его внутренний мотив. Мы знаем, что
за это время Маркс не занимался, по крайней мере, в заметной степени ни
историей, ни философией **. Значит, «открытие» явилось не как следствие
нового теоретического углубления, а как новая формула, догматически

• Я считаю, что о нем еще далеко не сказано последнего слова, ибо здесь
поставлена колоссальной важности проблема для религиозно-философской
мысли.

** Заслуживает внимания, что даже в полемическом сочинении против
Дюринга85, не представляющем, конечно, философского произведения первого
ранга, Марксом написана лишь экономическая глава, все же философские
главы принадлежат Энгельсу.

==96

выставленная и на веру принятая, род художественной интуиции, а не плод
научного исследования (как, впрочем, родятся многие из подлинно научных
открытий). Элементы, из соединения которых образовалось
материалистическое понимание истории, легко различить: с одной стороны,
это все та же фейербаховская доктрина воинствующего атеизма, которую мы
уже знаем, с другой — сильное впечатление, полученное от фактов
экономической действительности как благодаря занятиям политической
экономией, так и текущей политикой. Стало быть, новая доктрина не
выводит за пределы старого мировоззрения, хотя его и осложняет. В
частности, что касается религии, то ее философское трактование
становится еще грубее, хотя и не изменяется по существу. Она объявлена,
вместе с другими «формами сознания», «надстройкой» над экономическим
«базисом». В первом томе Капитала мы встречаем о ней следующее суждение,
по существу нисколько не уводящее нас дальше статей о Гегеле и других
произведений сороковых годов: «Для общества товаропроизводителей,
общественное производственное отношение которого заключается в том, что
они относятся к своим продуктам, как к товарам, т. е. как к ценностям, и
в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы, как
одинаковый человеческий труд,—для такого общества христианство с его
культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной
форме — протестантизме, деизме и т. д.—

==97

представляет самую подходящую религию»*.

Это — Фейербах, переведенный только на язык политической экономии и, в
частности, экономической системы Маркса. Как отголосок Фейербаха звучит
и дальнейшее общее суждение о религии: «Религиозное отражение реального
мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической
будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и
разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс
жизни, т. е. материальный процесс производства лишь тогда сбросит с себя
мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся
людей, станет под их сознательный и планомерный контроль»**. 

• Капитал, т. I. Пер. под ред. Струве, стр. 4186. 

** Там же87. В I томе Капитала допускается даже возможность не только
объяснения существующих религиозных представлений из жизни, но и
дедуктивного, априорного их построения из фактов действительности. Вот
это место: «Технология разоблачает активное отношение человека к
природе, непосредственный процесс производства его жизни, а с тем вместе
и его общественные жизненные отношения и вытекающие из них духовные
представления. Даже всякая история религии, не принимающая во внимание
этого материального базиса, лишена критического основания. Конечно,
гораздо легче посредством анализа найти земную сущность религиозных
представлений, нежели наоборот, т. е. Из данных реальных отношений
выводить их религиозные формы. Последний метод есть единственно
материалистический, а потому единственно научный метод» (стр. 300,
примеч. 8988). Пусть лучше Маркс показал бы этот «материалистический», а
по-нашему, просто фантастический метод в действии, вместо того, чтобы
только говорить о нем в примечании,— самое подходящее место для таких
научных «открытий»!

==98

Мы видим на примере этих суждений,— а это и все, что можно найти у
Маркса в этот период,— что религиозная мысль Маркса от принятия догмата
экономического материализма нисколько не усложнилась и не обогатилась, в
ней по-прежнему повторяются положения, усвоенные от Фейербаха. Этот
догмат не заставляет здесь от чего-либо отказываться или заново
пересматривать, а оставляет все по-прежнему, давая лишь специальную
формулу, которая специальный предмет новых научных занятий —
политическую экономию, делает наукой всех наук, объявляет ключом ко
всяким «идеологиям», т.е. ко всей духовной жизни человечества.

Коснемся в заключение того своеобразного отпечатка, который получил у
Маркса социализм. И здесь мы должны констатировать, что наиболее
глубокое, определяющее влияние Маркса на социалистическое движение в
Германии, а позднее и в других странах, проявилось не столько в его
политической и экономической программе, сколько в общем
религиозно-философском облике. Социалистическая партия, вообще
политическая форма рабочего движения в Германии, создана не Марксом,
которому собственно принадлежит неудачная попытка отклонить его на
ложный путь интернациональной организации (к ней призывает и
«Коммунистический манифест»), но Лассалем, основавшим и окончательно
поставившим на рельсы рабочую партию. Дальнейшее ее развитие и судьбы
определялись специфическими условиями прусско-

==99

германского режима и последующими историческими событиями, но отнюдь не
влиянием Маркса. Правда, своими экономическими трудами Маркс определил
мировоззрение социал-демократических теоретиков и через них —
официальное credo партии. Однако это теоретическое credo отнюдь не
связано столь неразрывно с фактической программой, которой является не
теоретический марксизм, а так называемая программа минимум, более или
менее общая у всех демократических партий, независимо от их отношения к
Марксу. Ощутительное влияние марксизма сказывается здесь только тем, что
его догма вяжет еще ноги партии в аграрном вопросе, да и здесь
настоятельная нужда жизни заставляет окончательно пренебречь этой
догмой, как это и сделали уже русские социал-демократы, делают и
немецкие. Кроме того, для всякого экономиста должно быть очевидно,
насколько уже отстала от развивающейся жизни и социальной науки и чисто
экономическая доктрина Маркса уже в силу времени; обнаруживая все новые
изъяны и просто устаревая, она все в большей степени представляет чисто
исторический интерес, отходит на божницу истории политической экономии,
где имя Маркса, конечно, должно быть сопричислено сонму почетных имен
Кенэ89, Смита90, Рикардо91, Листа92, Родбертуса93 и других творцов
политической экономии.

Итак, как ни рискованно подобное утверждение и как ни противоречит оно
господствующему мнению, мы все же считаем

==100

весьма правдоподобным, что и без Маркса рабочее движение отлилось бы в
теперешнюю политическую форму, создалась бы социалдемократическая
рабочая партия приблизительно с такой же программой и тактикой, как и
существующая. Но Маркс наложил на нее неизгладимую печать своего духа (а
следовательно, и того духа, которого он сам был орудием) в отношении
философскорелигиозном, а через посредство Маркса и Фейербах. Общая
концепция социализма, выработанная Марксом, конечно, проникнута этим
духом, отвечает потребностям воинствующего атеизма;' он придал ему тот
тон, который, по поговорке, делает музыку, превратив социализм в
средство борьбы с религией. Как бы ни представлялись ясны общие
исторические задачи социализма, но конкретные формы социалистического
движения, мы знаем, могут весьма различаться по своему духовному
содержанию и этической ценности. Оно может быть воодушевляемо высоким,
чисто религиозным энтузиазмом, поскольку социализм ищет осуществления
правды, справедливости и любви в общественных отношениях, но может
отличаться преобладанием чувств иного, не столь высокого порядка:
классовой ненависти, эгоизма, той же самой буржуазности — только
навыворот, одним словом, теми чувствами, которые под формой классовой
точки зрения и классовых интересов играют столь доминирующую роль в
проповеди марксизма. Негодование против зла есть, конечно, высокое и
даже святое чувство, без которого

==101

не может обойтись живой человек и общественный деятель, однако есть
тонкая, почти неуловимая и тем не менее» высшей степени реальная грань,
перейдя которую это святое чувство превращается в совсем не святое; мы
понимаем всю легкость, естественность, даже незаметность такого
превращения, но преобладание чувств того или иного порядка определяет
духовную физиономию и человека, и движения, хотя в наш практический век
и не принято интересоваться внутренней стороной, если только это не
имеет непосредственного практического значения.

Вся доктрина Маркса, как она вытекла из основного его религиозного
мотива — из его воинствующего атеизма: и экономический материализм, и
проповедь классовой вражды a entrance, и отрицание общечеловеческих
ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса,
наконец, учение о непереходимой пропасти, разделяющей два мира —
облеченный высшей миссией пролетариат и «общую реакционную массу» его
угнетателей,— все эти учения могли действовать, конечно, только в том
направлении, чтоб огрубить, оземлянить, придать более прозаический и
экономический характер социалистическому движению, сделать в нем слышнее
ноты классовой ненависти. чем ноты всечеловеческой любви. Мы отнюдь не
приписываем внесение этого оттенка в движение влиянию одного только
Маркса, напротив, это духовное искушение для социалистического движения
и без

==102

того слишком велико и, конечно, нашло и находит много путей и раньше и
теперь (и у нас в России), но Маркс был могущественным его орудием.
Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось более всего
именно усилением той антирелигиозной, богоборческой стихии, которая в
нем бушует, как и во всей нашей культуре, и которая не скажет своего
последнего слова, не получив адекватного, хотя и последнего своего
воплощения.

С великой мудростью и глубоким пониманием истинного характера
антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением
и обольстить его, Владимир Соловьев в повести об антихристе94 рисует
его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом.

И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и
антихриста.«Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя на земле как и
на небе!»95

Такова наша молитва. Такова же и конечная цель мирового и исторического
процесса. Таков должен быть высший и единственный критерий для оценки
человеческих деяний, определяющий их как плюс или минус в мироздании,
дающий им абсолютный и окончательный, т. е. религиозный коэффициент.
Употребили ли мы дарованные нам Богом силы для создания Царствия Божия,
которого нам дано не только ожидать, но и в меру сил подготовлять хотя в
качестве

==103

последних и ничтожных каменщиков — и в этом деле нет ничего ничтожного,—
или мы растратили силы эти втуне, в постыдной праздности и лени, или,
наконец, употребили их на работу «во имя свое», чуждую и враждебную
целям Царствия Божия? В жизни и деятельности каждого, в разном
сочетании, имеются элементы всех этих трех категорий, и никто не дерзнет
подвести общий баланс и высказать последний приговор про ближнего
своего: он враг дела Божия! Но эта невозможность окончательной оценки,
которая принадлежит лишь праведному суду Божию, никоим образом не
освобождает нас от обязанности испытующим взором вглядываться в жизнь,
где зло ведет, как мы знаем, непримиримую борьбу с добром и, что самое
опасное, в этой борьбе выступает иногда и под личиною добра, различаясь
от него не по внешним, а только по внутренним признакам. И, верные этому
требованию, хотя отнюдь не дерзая на подведение общего итога, мы должны
различить и в Марксе, наряду с работой Господней, энергию совсем иного
порядка, зловещую и опасную,—он загадочно и страшно двоится.
Социалистическая деятельность Маркса, как одного из вождей движения,
направленного к защите обездоленных в капиталистическом обществе и к
преобразованию общественного строя на началах справедливости, равенства
и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана
работой для созидания Царствия Божия. Но то обстоятельство, что он хотел
сделать это дви-

==104

жение средством для разрушения святыни в человеке и поставления на место
ее самого себя и этой целью руководился в своей деятельности, с
религиозной точки зрения должно получить отрицательную оценку; здесь мы
имеем именно тот тонкий и самый опасный соблазн, когда добро и зло
различаются не снаружи, а изнутри. Что здесь перевешивает,— плюс или
минус,— мы узнаем это только тогда, когда подведен будет и наш
собственный баланс, а сами должны оставить вопрос открытым. Однако
высказать здесь то, что, после многолетнего и напряженного всматривания
в духовное лицо Маркса, мы в нем увидели и чего не видят многие другие,
мы сочли своим нравственным долгом, делом совести, как бы ни было это
принято теми, кому сродна как раз эта темная, теневая сторона Марксова
духаю.

==105

ГЕРОИЗМ И ПОДВИЖНИЧЕСТВО*

(Из размышлений о религиозных идеалах русской интеллигенции)

Россия пережила революцию. Эта революция не дала того, чего от нее
ожидали. Положительные приобретения освободительного движения все еще
остаются, по мнению многих, и по сие время, по меньшей мере,
проблематичными. Русское общество, истощенное предыдущим напряжением и
неудачами, находится в каком-то оцепенении, апатии, духовном разброде,
унынии. Русская государственность не обнаруживает пока признаков
обновления и укрепления, которые для нее так необходимы, и, как будто в
сонном царстве, все опять в ней застыло, скованное неодолимой дремой.
Русская гражданственность, омрачаемая многочисленными смертными казнями,
необычайным ростом преступности и общим огрубением нравов, пошла
положительно назад. Русская литература залита мутной водой порнографии и
сенсационных изделий. Есть отчего прийти в уныние и впасть в глубокое
сомнение относительно дальнейшего будущего России. И во 

==106

• Напечатано в сборнике Вехи.

всяком случае теперь, после всего пережитого, невозможны уже как
наивная, несколько прекраснодушная славянофильская вера, так и розовые
утопии старого западничества. Революция поставила под вопрос самую
жизнеспособность русской гражданственности и государственности; не
посчитавшись с этим историческим опытом, с историческими уроками
революции, нельзя делать никакого утверждения о России, нельзя повторять
задов ни славянофильских, ни западнических.

После кризиса политического наступил и кризис духовный, требующий
глубокого, сосредоточенного раздумья, самоуглубления, самопроверки,
самокритики. Если русское общество, действительно, еще живо и
жизнеспособно, если оно таит в себе семена будущего, то эта
жизнеспособность должна проявиться прежде всего и больше всего в
готовности и способности учиться у истории. Ибо история не есть лишь
хронология, отсчитывающая чередование событий, она есть жизненный опыт
добра и зла, составляющий условие духовного роста, и ничто так не
опасно, как мертвенная неподвижность умов и сердец, косный консерватизм,
при котором довольствуются повторением задов или просто отмахиваются от
уроков жизни, в тайной надежде на «новый подъем настроения», стихийный,
случайный, неосмысленный. 

Вдумываясь в пережитое нами за последние годы, нельзя видеть во всем
этом историческую случайность или одну лишь игру стихийных сил. Здесь
произнесен был истори-

==107

ческий суд, была сделана оценка различным участникам исторической драмы,
подведен итог целой исторической эпохи. «Освободительное движение» не
привело к тем результатам, к которым должно было и, казалось, могло
привести, не внесло оно ни примирения, ни обновления, не привело пока к
укреплению русской государственности (хотя и оставило росток для
будущего — Государственную Думу) и к подъему народного хозяйства не
потому только, что оно оказалось слишком слабо для борьбы с темными
силами истории, нет, оно еще и потому не смогло победить, что само
оказалось не на высоте своей задачи, страдая слабостью от внутренних
противоречий. Русская революция развила огромную разрушительную энергию,
уподобилась гигантскому землетрясению, но ее созидательные силы
оказались далеко слабее разрушительных *. У многих в душе отложилось это
горькое сознание, как самый общий итог пережитого. Следует ли
замалчивать это разочарование, и не лучше ли его высказать, чтобы
задаться вопросом, отчего это так?..

• Освободительное движение у нас нередко смешивается с специфической
русской революционностью, о которой идет речь в этих очерках. В
действительности — и нельзя этого достаточно подчеркнуть — между ними
вскоре обнаружилась противоположность, и притом настолько глубокая, что
революцией, можно сказать, загублено было или парализовано
освободительное движение, духовно капитулировавшее перед возобладавшей
революцией. И это кратковременное возобладание ввергло страну в
теперешнюю затяжную реакцию (ср. вообще об этом наш очерк «Революция и
реакция», Моск. Еженед. 20 февраля 1910 г.)'.

==108

Выше было уже указано, что русская революция была интеллигентской.
Духовное руководство в ней принадлежало нашей интеллигенции, с ее
мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами
интеллигенты этого, конечно, не признают — на то они интеллигенты — и
будут, каждый в соответствии своему катехизису, называть тот или другой
общественный класс в качестве единственного двигателя революции. Не
оспариваем того, что без целой совокупности исторических обстоятельств
(в ряду которых первое место занимает, конечно, несчастная война) и без
наличности весьма серьезных жизненных интересов разных общественных
классов и групп не удалось бы их сдвинуть с места и вовлечь в состояние
брожения, но мы все-таки настаиваем, что весь идейный багаж, все, так
сказать, духовное оборудование вместе с передовыми бойцами,
застрельщиками, агитаторами, пропагандистами были даны революции
интеллигенцией. Она духовно оформляла инстинктивные стремления масс,
зажигала их своим энтузиазмом, словом, была нервами и мозгом гигантского
тела революции. В этом смысле революция есть духовное детище
интеллигенции, а следовательно, ее история есть исторический суд над
этой интеллигенцией.

Душа интеллигенции, этого создания Петрова, есть вместе с тем ключ к
грядущим судьбам русской государственности и общественности. Худо это
или хорошо, но судьбы Петровой России находятся в руках интеллигенции,
как бы ни была гонима и пресле-

==109

дуема, как бы ни казалась в данный момент слаба и даже бессильна эта
интеллигенция. Она есть то прорубленное Петром окно в Европу, через
которое входит к нам западный воздух, одновременно и живительный, и
ядовитый. Ей, этой горсти, принадлежит почти монополия европейской
образованности и просвещения в России, она есть главный его проводник в
толщу стомиллионного народа, и если Россия не может обойтись без этого
просвещения под угрозой политической и национальной смерти, то как
высоко и значительно оказывается это историческое призвание
интеллигенции, сколь устрашающе огромна ее историческая ответственность
перед будущим нашей страны, как ближайшим, так и отдаленным! Вот почему
для патриота, любящего свой народ и болеющего нуждами русской
государственности, нет сейчас более захватывающей темы для размышлений,
как о природе русской интеллигенции, и вместе с тем нет заботы более
томительной и тревожной, как о том, поднимется ли на высоту своей задачи
русская интеллигенция, получит ли Россия столь нужный ей образованный
класс с русской душой, просвещенным разумом, твердой волею, ибо, в
противном случае, интеллигенция в союзе с татарщиной, которой еще так
много в нашей государственности и общественности, погубит Россию. Многие
в России после революции, в качестве результата ее опыта, испытали
острое разочарование в интеллигенции и ее исторической годности, в ее
своеобразных неудачах увидели

==110

вместе с тем и несостоятельность интеллигенции. Революция обнажила,
подчеркнула, усилила такие стороны ее духовного облика, которые ранее во
всем их действительном значении угадывались лишь немногими (и прежде
всего Достоевским), она оказалась как бы духовным зеркалом для всей
России и особенно для ее интеллигенции. Замалчивать эти черты теперь
было бы не только непозволительно, но и прямо преступно. Ибо на чем же и
может основываться теперь вся наша надежда, как не на том, что годы
общественного упадка окажутся вместе с тем и годами спасительного
покаяния, в котором возродятся силы духовные и воспитаются новые люди,
новые работники на русской ниве. Обновиться же Россия не может, не
обновив (вместе с многим другим) прежде всего и свою интеллигенцию. И
говорить об этом громко и открыто есть долг убеждения и патриотизма.

Характер русской интеллигенции вообще складывался под влиянием двух
основных факторов, внешнего и внутреннего. Первым было непрерывное и
беспощадное давление полицейского пресса, способное расплющить,
совершенно уничтожить более слабую духом группу, и то, что она сохранила
жизнь и энергию и под этим прессом, свидетельствует, во всяком случае, о
совершенно исключительном ее мужестве и жизнеспособности.
Изолированность от жизни, в которую ставила интеллигенцию вся атмосфера
старого режима, усиливала черты «подпольной» психологии, и без того
свойственные ее ду-

==111

ховному облику, замораживало ее духовно, поддерживая и до известной
степени оправдывая ее политический моноидеизм («Ганнибалову клятву»2
борьбы с самодержавием) и затрудняя для нее возможность нормального
духовного развития. Более благоприятная внешняя обстановка для этого
развития создается только теперь, и в этом во всяком случае нельзя не
видеть духовного приобретения освободительного движения. Вторым,
внутренним фактором, определяющим характер нашей интеллигенции, является
ее особое мировоззрение и связанный с ним ее духовный склад. Я не могу
не видеть самой основной особенности в ее отношении к религии. Нельзя
понять также и основных особенностей русской революции, если не держать
в центре внимания этого отношения интеллигенции к религии. Но и
историческое будущее России также стягивается в решение вопроса, как
самоопределится интеллигенция в отношении к религии, останется ли она в
прежнем, мертвенном состоянии или же в этой области нас ждет еще
переворот, подлинная революция в умах и сердцах.

II

Многократно указывалось (вслед за Достоевским), что в духовном облике
русской интеллигенции имеются черты религиозности, иногда приближающейся
даже к христианской. Свойства эти воспитывались, прежде всего, ее
внешними историческими судьбами: с одной стороны — правительст-

==112

венными преследованиями, создававшими в ней самочувствие мученичества и
исповедничества, с другой — насильственной оторванностью от жизни,
развивавшей мечтательность, иногда прекраснодушие, утопизм, вообще
недостаточное чувство действительности. В связи с этим находится та ее
черта, что ей остается психологически чуждым — хотя, впрочем, может
быть, только пока — прочно сложившийся «мещанский» уклад жизни Зап.
Европы, с его повседневными добродетелями, с его трудовым интенсивным
хозяйством, но с его бескрылостью, ограниченностью. Классическое
выражение духовного столкновения русского интеллигента с европейским
мещанством мы имеем в сочинениях Герцена *. Сродные настроения не раз
выражались и в новейшей русской литературе. Законченность,
прикрепленность к земле, духовная ползучесть этого быта претит русскому
интеллигенту, хотя мы все знаем, насколько ему надо учиться, по крайней
мере, технике жизни и труда у западного человека. В свою очередь, и
западной буржуазии отвратительна и непонятна эта бродячая Русь,
эмигрантская вольница, питающаяся еще вдохновениями Стеньки Разина и
Емельки Пугачева, хотя бы и переведенными на современный революционный
жаргон, и в последние годы этот духовный антагонизм достиг, по-видимому,
наибольшего напряжения.

• Ср. об этом мой очерк «Душевная драма Герцена» в сборнике «От
марксизма к идеализму» и в отдельном издании3

==113

Если мы попробуем разложить эту «антибуржуазность» русской
интеллигенции, то она окажется mixtum compositum4, составленных из очень
различных элементов. Есть здесь и доля наследственного барства,
свободного в ряде поколений от забот о хлебе насущном и вообще от
будничной, «мещанской» стороны жизни. Есть значительная доля просто
некультурности, непривычки . к упорному, дисциплинированному труду и
размеренному укладу жизни. Но есть, несомненно, и некоторая, впрочем,
может быть, и не столь большая доза бессознательно-религиозного
отвращения к духовному мещанству, к «царству от мира сего», с его
успокоенным самодовольством.

Известная неотмирность, эсхатологическая мечта о Граде Божием, о
грядущем царстве правды (под разными социалистическими псевдонимами) и
затем стремление к спасению человечества — если не от греха, то от
страданий — составляют, как известно, неизменные и отличительные
особенности русской интеллигенции. Боль от дисгармонии жизни и
стремление к ее преодолению отличают наиболее крупных
писателей-интеллигентов (Гл. Успенский, Гаршин). В этом стремлении к
Грядущему Граду, в сравнении с которым бледнеет земная действительность,
интеллигенция сохранила, быть может, в наиболее распознаваемой форме
черты утраченной церковности. Сколько раз во второй Государственной Думе
в бурных речах атеистического левого блока мне слышались — странно
сказать! — отзвуки психо-

==114

логии православия, вдруг обнаруживалось влияние его духовной прививки.

Вообще, духовными, навыками, воспитанными Церковью, объясняется и не
одна из лучших черт русской интеллигенции, которые она утрачивает по
мере своего удаления от Церкви, напр., некоторый пуританизм,
ригористические нравы, своеобразный аскетизм, вообще строгость личной
жизни; такие, напр., вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и
Чернышевский (оба семинаристы, воспитанные в .религиозных семьях
духовных лиц), сохраняют почти нетронутым свой прежний нравственный
облик, который, однако же, постепенно утрачивают их исторические дети и
внуки. Христианские черты, воспринятые иногда помимо ведома и желания,
через посредство окружающей среды, из семьи, от няни, из духовной
атмосферы, пропитанной церковностью, просвечивают в духовном облике
лучших и крупнейших деятелей русской революции. В виду того, однако, что
благодаря этому лишь затушевывается вся действительная противоположность
христианского и интеллигентского душевного уклада, важно установить, что
черты эти имеют наносный, заимствованный, в известном смысле
атавистический характер и исчезают по мере ослабления прежних
христианских навыков, при более полном обнаружении интеллигентского
типа, проявившегося с наибольшей силой в дни революции и стряхнувшего с
себя тогда и последние пережитки христианства.

==115

Русской интеллигенции, особенно в прошлых поколениях, свойственно также
чувство виновности перед народом, это своего рода «социальное покаяние»,
конечно, не перед Богом, но перед «народом» или «пролетариатом». Хотя
эти чувства «кающегося дворянина» или «внеклассового интеллигента» по
своему историческому происхождению тоже имеют некоторый социальный
привкус барства, но и они накладывают отпечаток особой углубленности и
страдания на лицо интеллигенции. К этому надо еще присоединить ее
жертвенность, эту неизменную готовность на всякие жертвы у лучших ее
представителей и даже искание их. Какова бы ни была психология этой
жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции,
которое делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты
особой религиозности.

И тем не менее, несмотря на все это, известно, что нет интеллигенции
более атеистической, чем русская. Атеизм есть общая вера, в которую
крещаются вступающие в лоно церкви интеллигентски-гуманистической, и не
только из образованного класса, но и из народа. И так повелось изначала,
еще с духовного отца русской интеллигенции Белинского. И как всякая
общественная среда вырабатывает свои привычки, свои особые верования,
так и традиционный атеизм русской интеллигенции сделался само собой
разумеющейся ее особенностью, о которой даже и не говорят, как бы
признаком хорошего тона. Известная образованность, про-

==116

свещение есть в глазах нашей интеллигенции синоним религиозного
индифферентизма и отрицания. Об этом нет споров среди разных фракций,
партий, «направлений», этим все они объединяются. Этим пропитана
насквозь, до дна, скудная интеллигентская культура, с ее газетами,
журналами, направлениями, программами, нравами, предрассудками, подобно
тому, как дыханием окисляется кровь, распространяющаяся потом по всему
организму. Нет более важного факта в истории русского просвещения, чем
этот. И вместе с тем приходится признать, что русский атеизм отнюдь не
является сознательным отрицанием, плодом сложной, мучительной и
продолжительной работы ума, сердца и воли, тяжелым итогом личной жизни.
Нет, он берется чаще всего на веру и сохраняет эти черты наивной
религиозной веры, только наизнанку, и это не изменяется вследствие того,
что он принимает воинствующие, догматические, наукообразные формы. Эта
вера берет в основу ряд некритических, непроверенных утверждений,
именно, что наука компетентна окончательно разрешить и вопросы религии и
притом разрешает их только в отрицательном смысле; к этому
присоединяется также подозрительное отношение к философии, особенно к
метафизике, уже заранее отвергнутой и осужденной.

Веру эту разделяют и ученые, и неученые, и старые, и молодые. Она
усвояется в отроческом возрасте, который биографически наступает,
конечно, для одних ранее, 

==117

для других позже. В этом возрасте обыкновенно легко и даже естественно
воспринимается отрицание религии, тотчас же заменяемой верой в науку, в
прогресс. Наша интеллигенция, раз став на эту почву, в большинстве
случаев всю жизнь так и остается при этой вере, считая эти вопросы уже
достаточно разъясненными и окончательно порешенными, загипнотизированная
всеобщим единодушием в этом мнении. Отроки становятся зрелыми мужами,
иные из них приобретают серьезные научные знания, делаются видными
специалистами, и в таком случае они бросают на чашку весов в пользу
этого своего отрочески уворованного, догматически воспринятого еще на
школьной скамье атеизма авторитет «людей науки», хотя бы в области этих
вопросов они были нисколько не более авторитетны, нежели каждый мыслящий
и чувствующий человек. Таким образом создается духовная атмосфера и в
нашей высшей школе, где формируется подрастающая интеллигенция. И
поразительно, сколь мало производили впечатления на русскую
интеллигенцию люди глубокой образованности, ума, гения, когда они звали
ее к религиозному углублению, к пробуждению от догматической спячки, как
мало замечены были наши религиозные мыслители и писатели-славянофилы Вл.
Соловьев, Бухарев5, кн. С. Трубецкой и др., насколько глуха оставалась
наша интеллигенция к религиозной проповеди Достоевского и даже Л. Н.
Толстого, несмотря на внешний культ его имени.

==118

В русском атеизме больше всего поражает его догматизм, то, можно
сказать, религиозное легкомыслие, с которым он принимается. Ведь до
последнего времени религиозной проблемы, во всей ее огромной и
исключительной важности и жгучести, русское «образованное» общество
просто не замечало и не понимало, религией же интересовалось вообще лишь
постольку, поскольку это связывалось с политикой или же с проповедью
атеизма. Поразительно невежество нашей интеллигенции в вопросах религии.
Я говорю это не для обвинения, ибо это имеет, может быть, , и
достаточное историческое оправдание, но для диагноза ее духовного
состояния. Наша интеллигенция по отношению к религии просто еще не вышла
из отроческого возраста, она еще не думала серьезно о религии и не дала
себе сознательного религиозного самоопределения, она не жила еще
религиозной мыслью и остается поэтому, строго говоря, не выше религии,
как думает о себе сама, но вне религии. Лучшим доказательством всему
этому служит историческое происхождение русского атеизма. Он усвоен нами
с Запада (недаром он стал первым членом символа веры нашего
«западничества»). Его мы приняли, как последнее слово западной
цивилизации, сначала в форме вольтерьянства и материализма французских
энциклопедистов, затем атеистического социализма (Белинский), позднее
материализма 60-х годов, позитивизма, фейербаховского гуманизма, в
новейшее время экономического материализма и — в самые

==119

последние годы — критицизма. На многоветвистом дереве западной
цивилизации, своими корнями идущем глубоко в историю, мы облюбовали
только одну ветвь, не зная, не желая знать всех остальных, в полной
уверенности, что мы прививаем себе самую подлинную европейскую
цивилизацию. Но европейская цивилизация имеет не только разнообразные
плоды и многочисленные ветви, но и корни, питающие дерево и, до
известной степени, обезвреживающие своими здоровыми соками многие
ядовитые плоды. Поэтому даже и отрицательные учения на своей родине, в
ряду других могучих духовных течений, им противоборствующих, имеют
совершенно другое психологическое и историческое значение, нежели когда
они появляются в культурной пустыне и притязают стать единственным
фундаментом русского просвещения и цивилизации. Si duo idem dicunt, non
est idem6. На таком фундаменте не была построена еще ни одна культура. В
настоящее время нередко забывают, что западноевропейская культура имеет
религиозные корни, по крайней мере, наполовину построена на религиозном
фундаменте, заложенном средневековьем и реформацией. Каково бы ни было
наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму, но
нельзя отрицать, что реформация вызвала огромный религиозный подъем во
всем западном мире, не исключая и той его части, которая осталась верна
католицизму, но тоже принуждена была обновиться для борьбы с врагами. 

Новая 

==120

личность европейского человека, в этом смысле, родилась в реформации (и
это происхождение ее наложило на нее свой отпечаток), политическая
свобода, свобода совести, права человека и гражданина были провозглашены
также реформацией (в Англии); новейшими исследованиями выясняется также
значение протестантизма, особенно в реформаторстве, кальвинизме и
пуританизме, и для хозяйственного развития, при выработке
индивидуальностей, пригодных стать руководителями развивавшегося
народного хозяйства *. В связи с протестантизмом же преимущественно
развивалась и новейшая наука, и особенно философия. И все это развитие
шло со строгой исторической преемственностью и постепенностью, без
трещин и обвалов. Культурная история западноевропейского мира
представляет собой одно связанное целое, в котором еще живы и
необходимое место занимают и средние века, и реформационная эпоха,
наряду с веяниями нового времени.

Уже в эпоху реформации обозначается и то духовное русло, которое
оказалось определяющим для русской интеллигенции. Наряду с реформацией в
гуманистическом ренессансе, возрождении классической древности,
возрождались и некоторые черты язычества. Параллельно с религиозным
индивидуализмом реформации усиливался и неоязыческий индивидуализм,
возвеличивающий натурального, невозрожденного 

• Ср. очерк «Народное хозяйство и религиозная личность»7.

==121

человека. По этому воззрению, человек добр и прекрасен по своей природе,
которая искажается лишь внешними условиями; достаточно восстановить
естественное состояние человека, и этим будет все достигнуто. Здесь —
корень разных естественноправовых теорий, а также и новейших учений о
прогрессе и о всемогуществе внешних реформ для разрешения человеческой
трагедии, а следовательно, и всего новейшего гуманизма и социализма.
Внешняя, кажущаяся близость индивидуализма религиозного и языческого не
устраняет их глубокого внутреннего различия, и поэтому мы наблюдаем в
новейшей истории не только параллельное развитие, но и борьбу обоих этих
течений. Усиление мотивов гуманистического индивидуализма в истории
мысли знаменует эпоху так называемого «просветительства» (Aufklarung) в
XVII, XVIII, отчасти XIX веках. Просветительство делает наиболее
радикальные отрицательные выводы из посылок гуманизма: в области
религии, через посредство деизма, оно приходит к скептицизму и атеизму;
в области философии, через рационализм и эмпиризм,— к позитивизму и
материализму; в области морали, через «естественную» мораль,— к
утилитаризму и гедонизму. Материалистический социализм тоже можно
рассматривать как самый поздний и зрелый плод просветительства. Это
направление, которое представляет собой отчасти продукт разложения
реформации, и само есть одно из разлагающихся начал в духовной жизни
Запада, весьма влиятель-

==122

ное в новейшей истории. Им вдохновлялась великая французская революция и
большинство революций XIX века, и оно же, с другой стороны, дает
духовную основу для европейского мещанства, господство которого сменило
пока собой героическую эпоху просветительства. Однако очень важно не
забывать, что хотя лицо европейской земли все более искажается благодаря
широко разливающейся в массах популярной философии просветительства и
застывает в холоде мещанства, но в истории культуры просветительство
никогда не играло и не играет исключительной или даже господствующей
роли; дерево европейской культуры и до сих пор, даже незримо для глаз,
питается духовными соками старых религиозных корней. Этими корнями, этим
здоровым историческим консерватизмом и поддерживается прочность самого
дерева, хотя в той мере, в какой просветительство проникает в корни и
ствол, и оно тоже начинает чахнуть и загнивать. Поэтому нельзя считать
западноевропейскую цивилизацию безрелигиозной в ее исторической основе,
хотя она, действительно, и становится все более таковой в сознании
последних поколений. Наша интеллигенция в своем западничестве не пошла
дальше внешнего усвоения новейших политических и социальных идей Запада,
причем приняла их в связи с наиболее крайними и резкими формами
философии просветительства. В этом отборе, который произвела сама
интеллигенция, в сущности даже и неповинна западная

==123

цивилизация в ее органическом целом. В перспективе ее истории для
русского интеллигента исчезает совершенно роль «мрачной» эпохи
средневековья, всей реформационной эпохи с ее огромными духовными
приобретениями, все развитие научной и философской мысли, помимо
крайнего просветительства. Вначале было варварство, а затем воссияла
цивилизация, т. е. просветительство, материализм, атеизм, социализм,—
вот несложная философия истории среднего русского интеллигента. Поэтому
в борьбе за русскую культуру надо бороться, между прочим, даже и за
более углубленное, исторически сознательное западничество.

Отчего же так случилось, что наша интеллигенция усвоила себе с такой
легкостью именно догматы просветительства? Для этого может быть указано
много исторических причин, но, в известной степени, отбор этот был и
свободным, делом самой интеллигенции, за которое она постольку и
ответственна перед родиной и историей.

Во всяком случае, именно благодаря этому выбору и разрывается связь
времен в русском просвещении, и этим разрывом духовно больна наша
родина.

III

Отбрасывая христианство и устанавливаема им нормы жизни, вместе с
атеизмом или, лучше сказать, вместо атеизма наша интеллигенция
воспринимает догмы религии человекобожия, в каком-либо из вариантов,

==124

выработанных западноевропейским просветительством. Основным догматом,
свойственным всем его вариантам, является вера в естественное
совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами
человека, а вместе с тем, и механическое его понимание. Так как все зло
объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет
ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного
устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств, конечно,
внешними же реформами. Отрицая Провидение и какой-либо изначальный план,
осуществляющийся в истории, человек ставит себя здесь на место
Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не
препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо
материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его
к деятельности стихийных сил (как в экономическом материализме); человек
остается все-таки единственным разумным, сознательным агентом, своим
собственным провидением. Такое настроение на Западе, где оно явилось уже
в эпоху культурного расцвета, почувствованной мощи человека,
психологически окрашено чувством культурного самодовольства
разбогатевшего буржуа. Хотя для религиозной оценки это самообожествление
епропейского мещанства — одинаково как в социализме, так и
индивидуализме — представляется отвратительным самодовольством и
духовным хищением, временным притуплением

==125

религиозного сознания, но на Западе это человекобожие, имевшее свой
Sturm und Drang8, давно уже стало (никто, впрочем, не скажет, надолго
ли) ручным и спокойным, как европейский социализм. Во всяком случае, оно
бессильно пока расшатать (хотя с медленной неуклонностью и делает это)
трудовые устои европейской культуры, духовное здоровье европейских
народов. Вековая традиция и историческая дисциплина труда практически
еще побеждают разлагающее влияние самообожения. Иначе в России при
происшедшем здесь разрыве связи исторических времен. Религия
человекобожия и ее сущность — самообожение, в России были приняты не
только с юношеским пылом, но и с отроческим неведением жизни и своих
сил, и получили почти горячечные формы. Вдохновляясь ею, интеллигенция
наша почувствовала себя призванной сыграть роль Провидения относительно
своей родины. Она сознавала себя единственной носительницей света и
европейской образованности в этой стране, где все, казалось ей, было
охвачено непроглядной тьмой, все было столь варварским и ей чуждым. Она
признала себя духовным ее опекуном и решила ее спасти, как понимала и
как умела. Интеллигенция стала по отношению к русской истории и
современности в позицию героического вызова и героической борьбы,
опираясь при этом на свою самооценку. Героизм — вот то слово, которое
выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского
мировоззрения и идеала, притом

==126

героизм самообожения. Вся экономия ее духовных сил основана на этом
самочувствии.

Изолированное положение интеллигента в стране, его оторванность от
почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и
исторического опыта, все это взвинчивало психологию этого героизма.
Интеллигент, особенно временами, впадал в состояние героического экстаза
с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем
ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в
частности, и помимо его нет спасителя и нет спасения. Ничто так не
утверждает психологию героизма, как внешние преследования, гонения,
борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель. И — мы знаем —
русская история не скупилась на это, русская интеллигенция развивалась и
росла в атмосфере непрерывного мученичества, и нельзя не преклониться
перед святыней страданий русской интеллигенции. Но и преклонение перед
этими страданиями в их необъятном прошлом и тяжелом настоящем, перед
этим «крестом» вольным или невольным, не заставит молчать о том, что
все-таки остается истиной, о чем нельзя молчать хотя бы во имя пиэтета
перед мартирологом интеллигенции.

Итак, страдания и гонения больше всего канонизируют героя и в его
собственных глазах, и для окружающих. И так как, вследствие печальных
особенностей русской жизни, такая участь постигает его нередко

==127

уже в юном возрасте, то и самосознание это тоже проявляется рано, и
дальнейшая жизнь тогда является лишь последовательным развитием в
принятом направлении. В литературе и из собственных наблюдений каждый
без труда найдет много примеров тому, как, с одной стороны, полицейский
режим калечит людей, лишая их возможности полезного труда, и как, с
другой стороны, он содействует выработке особого духовного
аристократизма, так сказать патентованного героизма у его жертв. Горько
думать, как много отраженного влияния полицейского режима в психологии
русского интеллигентского героизма, как велико было влияние не на
внешние только судьбы людей, но и на их души, на их мировоззрение. Во
всяком случае, влияния западного просветительства, религии человекобожия
и самообожения нашли в русских условиях жизни неожиданного, но могучего
союзника. Если юный интеллигент — скажем, студент или курсистка — еще
имеет сомнение в том, что он созрел уже для исторической миссии
спасителя отечества, то признание этой зрелости со стороны м. вн. д.
обычно устраняет и эти последние сомнения. Превращение русского юноши
или вчерашнего обывателя в тип героический по внутренней работе,
требующейся для этого, есть несложный, большей частью кратковременный
процесс усвоения некоторых догматов религии человекобожия и
quasi-научной «программы» какой-либо партии и затем соответствующая
перемена собственного самочувствия, после которой

==128

сами собой вырастают героические котурны. В дальнейшем развитии
страдания, озлобление вследствие жестокости властей, тяжелые жертвы,
потери довершают выработку этого типа, которому тогда может быть
свойственно что угодно, только уже не сомнения в своей миссии.
Героический интеллигент не довольствуется поэтому ролью скромного
работника (даже если он и вынужден ею фактически ограничиваться), его
мечта — быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского
народа. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный
минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта
интеллигентского героизма, с такой поразительной ясностью обнаружившаяся
в годину русской революции. Это — не принадлежность к какой-нибудь
партии, нет это самая душа героизма, ибо герой вообще не мирится на
малом. Даже если он и не видит возможности сейчас осуществить этот
максимум и никогда ее не увидит, в мыслях он занят только им. Он делает
исторический прыжок в своем воображении и, мало интересуясь
перепрыгнутым путем, вперяет свой взор лишь в светлую точку на самом
краю исторического горизонта. Такой максимализм имеет признаки идейной
одержимости, самогипноза, он сковывает мысль и вырабатывает фанатизм,
глухой к голосу жизни. Этим дается ответ и на тот исторический вопрос,
почему в революции торжествовали самые крайние направления, причем
непосредственные задачи мо-

==129

мента определялись все максимальнее и максимальнее (вплоть до
осуществления социальной республики или анархии). Причем, эти более
крайние и явно безумные направления становились все сильнее и
влиятельнее и, при общем полевении нашего трусливого и пассивного
общества, легко подчиняющегося силе, оттеснили собою все более умеренное
(достаточно вспомнить ненависть к «кадетам» со стороны «левого блока »).

Каждый герой имеет свой способ спасения человечества, должен выработать
свою для него программу. Обычно за таковую принимается одна из программ
существующих политических партий или фракций, которые, не различаясь в
своих целях (чаще всего они основаны на идеалах материалистического
социализма или, в последнее время, еще и анархизма), разнятся в своих
путях и средствах. Ошибочно было бы думать, что эти программы
политических партий психологически соответствуют тому, что они
представляют собой у большинства парламентских партий
западноевропейского мира; это есть нечто гораздо большее, это —
религиозное credo, самовернейший способ спасения человечества, идейный
монолит, который можно только или принять, или отвергнуть. Во имя веры в
программу лучшими представителями интеллигенции приносятся жертвы
жизнью, здоровьем, свободой, счастьем. Хотя программы эти обыкновенно
объявляются еще и «научными», чем увеличивается их обаяние, но

==130

о степени действительной «научности» их лучше не говорить, да и, во
всяком случае, наиболее горячие их адепты могут быть, по степени своего
развития и образованности, плохими судьями в этом вопросе. Хотя все
чувствуют себя героями, одинаково призванными быть провидением и
спасителями, но они не сходятся в способах и путях этого спасения, и так
как при программных разногласиях в действительности затрагиваются самые
центральные струны души, то партийные раздоры становятся совершенно
неустранимыми. Интеллигенция, страдающая «якобинизмом», стремящаяся к
«захвату власти», к «диктатуре» во имя спасения народа, неизбежно
разбивается и распыляется на враждующие между собой фракции, и это
чувствуется тем острее, чем выше поднимается температура героизма.
Нетерпимость и взаимные распри суть настолько известные черты нашей
партийной интеллигенции, что об этом достаточно лишь упомянуть. С
интеллигентским движением происходит нечто вроде самоотравления. Из
самого существа героизма вытекает, что он предполагает пассивный объект
воздействия — спасаемый народ или человечество, между тем герой личный
или коллективный — мыслится всегда лишь в единственном числе. Если же
героев и героических средств оказывается несколько, то соперничество и
рознь неизбежны, ибо невозможно несколько «диктатур» зараз. Героизм, как
общераспространенное мироотношение, есть начало не собирающее, но

==131

разъединяющее, он создает не сотрудников, но соперников *.

Наша интеллигенция, поголовно почти стремящаяся к коллективизму, к
возможной соборности человеческого существования, по своему укладу
представляет собой нечто антисоборное, антиколлективистическое, ибо
несет в себе разъединяющее начало героического самоутверждения. Герой
есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к
ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя, и при всем своем
стремлении к демократизму интеллигенция есть лишь особая разновидность
сословного аристократизма, надменно противопоставляющая себя
«обывателям». Кто жил в интеллигентских кругах, хорошо знает это
высокомерие и самомнение, сознание своей непогрешимости и пренебрежение
к инакомыслящим, и этот отвлеченный догматизм, в который отливается
здесь всякое учение.

Вследствие своего максимализма интеллигенция остается малодоступна и
доводам исторического реализма и научного знания. Самый социализм
считается для нее не собирательным понятием, обозначающим постепенное
социально-экономическое преобразование, которое слагается из ряда
частных и вполне конкретных реформ, не

• Рознь наблюдается, конечно, и в истории христианских и других
религиозных сект и исповеданий. До известной степени и здесь наблюдается
психология героизма, но эти распри имеют, однако, и свои спепиальные
причины, с нею не связанные

==132

«историческим движением», но над исторической «конечной целью» (по
терминологии известного спора с Бернштейном9), до которой надо совершить
исторический прыжок актом интеллигентского героизма. Отсюда недостаток
чувства исторической действительности и геометрическая прямолинейность
суждений и оценок, пресловутая их «принципиальность». Кажется, ни одно
слово не вылетает так часто из уст интеллигента, как это, он обо всем
судит прежде всего «принципиально», т. е. на самом деле отвлеченно, не
вникая в сложность действительности и тем самым нередко освобождая себя
от трудности надлежащей оценки положения. Кому приходится иметь дело с
интеллигентами на работе, тому известно, как дорого обходится эта
интеллигентская «принципиальная» непрактичность, приводящая иногда к
оцениванию комара и поглощению верблюда. Этот же ее максимализм
составляет величайшее препятствие к поднятию ее образованности именно в
тех вопросах, которые она считает своей специальностью, в вопросах
социальных, политических. Ибо, если внушить себе, что цель и способ
движения уже установлены, и притом «научно»,то, конечно, ослабевает
интерес к изучению посредствующих, ближайших звеньев. Сознательно или
бессознательно, но интеллигенция живет в атмосфере ожидания социального
чуда, всеобщего катаклизма, в «хилиастическом» настроении*.

• Ср очерк «Апокалиптика и социализм» (Религиозно философские
параллели10)

==133

Героизм стремится к спасению человечества своими силами и притом
внешними средствами; отсюда исключительная оценка героических деяний, в
максимальной степени воплощающих программу максимализма. Нужно что-то
сдвинуть, совершить что-то свыше сил, отдав при этом самое дорогое, хотя
бы жизнь — такова заповедь героизма. Стать героем, а вместе и спасителем
человечества, можно героическим деянием, далеко выходящим за пределы
обыденного долга. Эта мечта, живущая в интеллигентской душе, хотя
выполнимая лишь для единиц, становится общим масштабом в суждениях,
критерием для жизненных оценок. Совершить такое деяние и необыкновенно
трудно, ибо требует побороть сильнейшие инстинкты привязанности к жизни
и страха, и необыкновенно просто, ибо для этого требуется волевое усилие
на короткий сравнительно период времени, а подразумеваемые или ожидаемые
результаты этого считаются так велики. Иногда стремление уйти из жизни
вследствие неприспособленности к ней, бессилия нести жизненную тягость
сливается до неразличимости с героическим самоотречением, так что
невольно спрашиваешь себя: героизм это или самоубийство? Конечно,
интеллигентские святцы могут назвать много таких героев, которые всю
свою жизнь делали подвигом страдания и длительного волевого напряжения,
однако, несмотря на различия, зависящие от силы отдельных
индивидуальностей, общий тон здесь остается тот же.

==134

Очевидно, такое мироотношение гораздо более приспособлено к бурям
истории, нежели к ее затишью, которое томит героев. Наибольшая
возможность героических деяний, иррациональная «приподнятость
настроения», экзальтированность, опьянение борьбой, создающее атмосферу
некоторого героического авантюризма,— все это есть родная стихия
героизма. Поэтому так и велика сила революционного романтизма среди
нашей интеллигенции, ее пресловутая «революционность». Не надо забывать,
что понятие революции есть отрицательное, оно не имеет самостоятельного
содержания, а характеризуется лишь отрицанием ею разрушаемого, поэтому
пафос революции есть ненависть и разрушение. Но еще один из крупнейших
русских интеллигентов, Бакунин, формулировал ту мысль, что дух
разрушающий есть вместе с тем и дух созидающий, и эта вера есть основной
нерв психологии героизма. Она упрощает задачу исторического
строительства, ибо при таком понимании для него требуются, прежде всего,
крепкие мускулы и нервы, темперамент и смелость, и, обозревая хронику
русской революции, не раз вспоминаешь об этом упрощенном понимании...

Психологии интеллигентского героизма больше всего импонируют такие
общественные группы и внешние положения, при которых он является
наиболее свойственным во всей последовательности прямолинейного
максимализма. Самую благоприятную комбинацию этих условий представляет у
нас

==135

учащаяся молодежь. Благодаря молодости с ее физиологией и психологией,
недостатку жизненного опыта и научных знаний, заменяемому пылкостью и
самоуверенностью, благодаря привилегированности социального положения,
не доходящей, однако, до буржуазной замкнутости западного студенчества,
наша молодежь выражает с наибольшей пол нотой тип героического
максимализма. И если в христианстве старчество является естественным
воплощением духовного опыта и руководства, то относительно нашей
интеллигенции такую роль столь же естественно заняла учащаяся молодежь.
Духовная пэдократия * — есть величайшее зло нашего общества, а вместе и
симптоматическое проявление интеллигентского героизма, его основных
черт, но в подчеркнутом и утрированном виде. Это уродливое соотношение,
при котором оценки и мнения «учащейся молодежи» оказываются руководящими
для старейших, перевертывает вверх ногами естественный порядок вещей и в
одинаковой степени пагубно и для тех, и для других. Исторически эта
духовная гегемония стоит в связи с той действительно передовой ролью,
которую играла учащаяся молодежь со своими порывами в русской истории,
психологически же это объясняется духовным складом интеллигенции,
остающейся на всю жизнь — в наиболее живучих и ярких своих
представителях тою же учащейся молодежью в своем мировоззрении. Отсюда
то глубоко прискорбное и привычное равнодушие и, что 

• Пэдократия — господство детей

==136

гораздо хуже, молчаливое или даже открытое одобрение, с которым у нас
смотрят, как наша молодежь, без знаний, без опыта, но с зарядом
интеллигентского героизма берется за серьезные, опасные по своим
последствиям социальные опыты, и, конечно, этой своей деятельностью
только усиливают реакцию. Едва ли в достаточной мере обратил на себя
внимание и оценен факт весьма низкого возрастного состава групп с
наиболее максималистическими действиями и программами. И, что гораздо
хуже, это многие находят в порядке вещей. «Студент» стало нарицательным
именем интеллигента в дни революции.

Каждый возраст имеет свои преимущества, и их особенно много имеет
молодость с таящимися в ней силами. Кто радеет о будущем, тот больше
всего озабочен молодым поколением. Но находиться от него в духовной
зависимости, заискивать перед ним, прислуживаться к его мнению, брать
его за критерий,— это свидетельствует о духовной слабости общества. Во
всяком случае, остается отличительным признаком целой исторической
полосы и всего душевного уклада интеллигентского героизма то, что идеал
христианского святого, подвижника здесь сменился образом революционного
студента.

IV

С максимализмом целей связан и максимализм средств, так прискорбно
проявившийся в последние годы. В этой неразборчивости

==137

средств, в этом героическом «все позволено» (предуказанном Достоевским
еще в «Преступлении и наказании» и в «Бесах») сказывается в наибольшей
степени человекобожеская природа интеллигентского героизма, присущее ему
самообожение, поставления себя на место Бога, вместо Провидения, и это
не только в целях и планах, но и в путях и средствах осуществления. Я
осуществляю свою идею и ради нее освобождаю себя от уз обычной морали, я
разрешаю себе право не только на имущество, но и на жизнь и смерть
других, если это нужно для моей идеи. В каждом максималисте сидит такой
маленький Наполеон от социализма или анархизма. Анархизм, или, по
старому выражению, нигилизм, есть необходимое последствие самообожения,
здесь подстерегает его опасность саморазложения, ждет неизбежный провал.
И те горькие разочарования, которые многие пережили в революции, та
неизгладимая из памяти картина своеволия, экспроприаторства, массового
террора, все это явилось не случайно, но было раскрытием тех духовных
потенций, которые необходимо таятся в психологии самообожения *.

Подъем героизма в действительности доступен лишь избранным натурам и
притом в исключительные моменты истории, между

• Разоблачения, связанные с именем Азефа12, раскрыли, как далеко может
идти при героическом максимализме эта неразборчивость в средствах, при
которой перестаешь уже различать, где кончается революционер и
начинается охранник или провокатор. Продолжающиеся новые разоблачения
это все более подтверждают.

==138

тем жизнь складывается из повседневности, и интеллигенция состоит не из
одних только героических натур. Без действительного геройства или
возможности его проявления героизм превращается в претензию, в
вызывающую позу, вырабатывается особый дух героического ханжества,
всегдашней «принципиальной» оппозиции, преувеличенное чувство своих прав
и ослабленное сознание обязанностей и вообще личной ответственности.
Самый ординарный обыватель, который нисколько не выше, а иногда и ниже
окружающей среды, надевая интеллигентский мундир, уже начинает
относиться к ней с высокомерием. Особенно ощутительно это зло в жизни
нашей провинции. Самообожение в кредит способно воспитывать
притязательность. Человек, лишаясь абсолютных норм и незыблемых начал
личного и социального поведения, заменяет их своеволием и самодельщиной.
Нигилизм потому есть страшный бич, ужасная духовная язва, разъедающая
наше общество. Героическое «все позволено» незаметно подменяется просто
беспринципностью во всем, что касается личной жизни, личного поведения,
чем наполняются житейские будни. В этом заключается одна из важных
причин, почему у нас, при таком обилии героев, так мало просто
порядочных, дисциплинированных, трудоспособных людей, и та самая
героическая молодежь, по курсу которой определяет себя старшее
поколение, в жизни так незаметно и легко обращается или в «лишних
людей», или же в чеховские и

==139

гоголевские типы и кончает вином и картами, если только не хуже *.
Пушкин с своей правдивостью гения поднимает завесу над возможным будущим
трагически и безвременно погибшего Ленского и усматривает за нею весьма
прозаическую картину. Попробуйте мысленно сделать то же относительно
иного юноши, окруженного теперь ореолом героя, и представить его просто
в роли работника после того, как погасла аффектация героизма, оставляя в
душе пустоту нигилизма. Не даром интеллигентский поэт Некрасов, автор
«Рыцаря на час», так чувствовал, что ранняя смерть есть лучший апофеоз
интеллигентского героизма.

Не рыдай так безумно над ним: Хорошо умереть молодым! Беспощадная
пошлость ни тени Положить не успела на нем

и т. д.

Из этой же героической аффектации, поверхностной и непрочной,
объясняется поразительная неустойчивость интеллигентских вкусов,
верований, настроений, меняющихся по прихоти моды. Многие удивленно
стоят теперь перед переменой настроений, совершившейся на протяжении
последних лет,— от настроения героически революционного к
нигилистическому и порнографическому, а также перед этой эпидемией
самоубийств, которую ошибочно объяснять только

* «Людей нет — вот стон, который несется по необъятным равнинам
многомиллионной России». (Ср. в цит. очерке «Революция и реакция»13.)

==140

политической реакцией и тяжелыми впечатлениями русской жизни.

Но и это чередование и эта его истеричность представляются естественными
для интеллигенции, и сама она не менялась при этом в своем существе,
только полнее обнаружившемся при этой смене исторического праздника и
будней; лжегероизм не остается безнаказанным. Духовное состояние
интеллигенции не может не внушать серьезной тревоги. И наибольшую
тревогу возбуждает молодое подрастающее поколение и особенно судьба
интеллигентских детей. Безбытная, оторвавшаяся от органического склада
жизни, не имеющая собственных твердых устоев интеллигенция, со своим
атеизмом, прямолинейным рационализмом и общей развинченностью и
беспринципностью в обыденной жизни передает эти качества и своим детям,
с той только разницей, что эти последние даже и в детстве остаются
лишены тех здоровых соков, которые получали родители из народной среды.
Крайне непопулярны среди интеллигенции понятия личной нравственности,
личного самоусовершенствования, выработки личности (и наоборот,
особенный, сакраментальный характер имеет слово общественный). Хотя
интеллигентское мироотношение представляет собой крайнее самоутверждение
личности, ее самообожествление, но в своих теориях интеллигенция нещадно
гонит эту самую личность, сводя ее чаще всего без остатка на влияния
среды и стихийных сил истории (согласно общему учению про-

==141

светительства). Интеллигенция не хочет допустить, что в личности
заключена живая творческая энергия, и остается глуха ко всему, что к
этой проблеме приближается: глуха не только к христианскому учению, но
даже к учению Толстого (в котором все же заключено здоровое зерно
личного самоуглубления) и ко всем философским учениям, заставляющим
посчитаться с нею. Между тем, в отсутствии правильного учения о личности
заключается ее главная слабость. Извращение личности, ложность самого
идеала для ее развития есть коренная причина, из которой проистекают
слабости и недостатки нашей интеллигенции, ее историческая
несостоятельность. Интеллигенции нужно выправляться не извне, но
изнутри, причем сделать это может только она сама свободным духовным
подвигом, незримым, но вполне реальным.

V

Своеобразная природа интеллигентского героизма выясняется для нас
вполне, если сопоставить ее с противоположным ему духовным обликом —
христианского героизма или, точнее, христианского подвижничества*, ибо
герой в христианстве — подвижник. Основное различие здесь не столько
внешнее, сколько внутреннее, религиозное.

• Карлейль в своей книге «Герои и героическое в истории» под именем
героизма описывает духовный склад, который, по принятой нами
терминологии, приближается к типу подвижничества и, во всяком случае,
значительно отличается от атеистического героизма. Ср. выше очерк «О
социальном морализме»14.

==142

Герой, ставящий себя в роль Провидения, благодаря этой духовной
узурпации приписывает себе и большую ответственность, нежели может
понести, и большие задачи, нежели человеку доступны. Христианский
подвижник верит в Бога-Промыслителя, без воли Которого волос не падет с
головы. История и единичная человеческая жизнь представляются в его
глазах осуществлением хотя и непонятного для него в индивидуальных
подробностях строительства Божьего, перед которым он смиряется подвигом
веры. Благодаря этому он освобождается от героической позы и притязаний.
Его внимание сосредоточивается на его прямом деле, его действительных
обязанностях и их строгом, неукоснительном исполнении. Конечно, и
определение, и исполнение этих обязанностей требует иногда не меньшей
широты кругозора и знания, чем та, на какую притязает интеллигентский
героизм. Однако внимание здесь сосредоточивается на сознании личного
долга и его исполнения, на самоконтроле, и это перенесение центра
внимания на себя и на свои обязанности, освобождение от фальшивого
самочувствия непризванного спасителя мира и неизбежно связанной с ним
гордости оздоровляет душу, наполняя ее чувством здорового христианского
смирения. К этому духовному самоотречению, к жертве своим гордым
интеллигентским «я» во имя высшей святыни призывал Достоевский русскую
интеллигенцию в своей пушкинской речи: «Смирись, гордый человек, и
прежде всего сломи

==143

свою гордость... Победишь себя, усмиришь себя,— и начнешь великое дело и
других свободными сделаешь, и узришь счастье, ибо наполнится жизнь
твоя»...* Нет слова более непопулярного в интеллигентской среде, чем
смирение, мало найдется понятий, которые подвергались бы большему
непониманию и извращению, о которых так легко могла бы точить зубы
интеллигентская демагогия, и это, пожалуй, лучше всего свидетельствует о
духовной природе интеллигенции, изобличает ее горделивый, опирающийся на
самообожение героизм. В то же время, смирение есть, по единогласному
свидетельству Церкви, первая и основная христианская добродетель, но
даже и вне христианства она есть качество весьма ценное,
свидетельствующее, so всяком случае, о высоком уровне духовного
развития. Легко понять и интеллигенту, что, например, настоящий ученый,
по мере углубления и расширения, своих знаний, лишь острее чувствует
бездну своего незнания, так что успехи знания сопровождаются для него
увеличивающимся пониманием своего незнания, ростом интеллектуального
смирения, как это и подтверждают биографии великих ученых. И, наоборот,
самоуверенное самодовольство и надежда достигнуть своими силами полного
удовлетворяющего знания есть верный и непременный симптом научной
незрелости или просто молодости.

То же чувство неудовлетворенности своим 

• Собр. соч. ф. М. Достоевского. Изд. 6-е. Т. XII. Стр. 425.

==144

творчеством, несоответствия его идеалам красоты, задачам искусства
отличает и настоящего художника, для которого труд его неизбежно
становится мукой, хотя в нем он только и находит свою жизнь. Без этого
чувства вечной неудовлетворенности своими творениями, которое можно
назвать смирением перед красотой, нет истинного художника.

То же чувство ограниченности индивидуальных сил перед расширяющимися
задачами охватывает и философского мыслителя, и государственного
деятеля, и социального политика и т. д.

Но если естественность и необходимость смирения сравнительно легко
понять в этих частных областях человеческой деятельности, то почему же
так трудно оказывается это относительно центральной области духовной
жизни, именно — нравственно-религиозной самопроверки? Здесь-то и
обнаруживается решающее значение того или иного высшего критерия, идеала
для личности: дается ли этот критерий самопроверки образом совершенной
Божественной личности, воплотивщейся во Христе, или же
самообожествившимся человеком в той или иной его земной ограниченной
оболочке (человечество, народ, пролетариат, сверхчеловек), т. е. в конце
концов своим же собственным «я», ставшим лишь перед самим собой в
героическую позу. Изощряющийся духовный взор подвижника в ограниченном,
искаженном грехом и страстями человеке и прежде всего в себе самом
открывает все новые несовершенства,

==145

чувство расстояния от идеала увеличивается, другими словами,
нравственное развитие личности сопровождается увеличивающимся сознанием
своих несовершенств или, что то же, выражается в смирении перед Богом и
в «хождении перед Богом» (как это и разъясняется постоянно в церковной,
святоотеческой литературе). И эта разница между героической и
христианской самооценкой проникает во все изгибы души, во все ее
самочувствие.

Вследствие отсутствия идеала личности (точнее, его извращения), все, что
касается религиозной культуры личности, ее выработки, дисциплины,
неизбежно остается у интеллигенции в полной запущенности. У нее
отсутствуют те абсолютные нормы и ценности, которые для этой культуры
необходимы и даются только в религии. И прежде всего, отсутствует
понятие греха и чувство греха настолько, что слово грех звучит для
интеллигентного уха так же почти дико и чуждо, как смирение. Вся сила
греха, мучительная его тяжесть, всесторонность и глубина его влияния на
всю человеческую жизнь, словом — вся трагедия греховного состояния
человека, исход из которой в предвечном плане Божием могла дать только
Голгофа, все это остается вне поля сознания интеллигенции, находящейся
как бы в религиозном детстве, не выше греха, но ниже его сознания. Она
уверовала, вместе с Руссо и со всем просветительством, что естественный
человек добр по природе своей и что учение о первородном грехе и
коренной

==146

порче человеческой природы есть суеверный миф, который не имеет ничего
соответствующего в нравственном опыте. Поэтому вообще никакой особой
заботы о культуре личности (о столь презренном «самоусовершенствовании»)
быть не может и не должно, а вся энергия должна быть целиком расходуема
на борьбу за улучшение среды. Объявляя личность всецело ее продуктом,
этой же самой личности и предлагают улучшать эту среду, подобно барону
Мюнхгаузену, вытаскивавшему себя из болота за волосы. Этим отсутствием
чувства греха и хотя бы некоторой робости перед ним объясняются многие
черты душевного и жизненного уклада интеллигенции и — увы! — многие
печальные стороны и события нашей революции, а равно и наступившего
после нее духовного маразма. Многими пикантными кушаниями со стола
западной цивилизации кормила и кормит себя наша интеллигенция, вконец
расстраивая свой и без того испорченный желудок; не пора ли вспомнить о
простой, грубой, но безусловно здоровой и питательной пище, о старом
Моисеевом десятисловии15, а затем дойти и до Нового Завета!..

Героический максимализм целиком проецируется во вне, в достижение
внешних целей; относительно личной жизни, вне героического акта и всего
с ним связанного, он оказывается минимализмом, т. е. просто оставляет ее
вне своего внимания. Отсюда и проистекает непригодность его для
выработки устойчивой, дисциплинированной, работоспособной личности,

==147

держащейся на своих ногах, а не на волне общественной истерики, которая
затем сменяется упадком. Весь тип интеллигенции определяется этим
сочетанием минимализма и максимализма, при котором максимальные
притязания могут выставляться при минимальной подготовке личности как в
области науки, так и жизненного опыта и самодисциплины, что так рельефно
выражается в противоестественной гегемонии учащейся молодежи, в нашей
духовной педократии.

Иначе воспринимается мир христианским подвижничеством. В полной
противоположности гордыне интеллигентского героизма, христианского
подвижничество есть прежде всего максимализм в личном отношении, в
требованиях, предъявляемых к самому себе; напротив, острота внешнего
максимализма здесь значительно смягчается. Христианский герой или
подвижник (по нашей, конечно, несколько условной терминологии), не ставя
себе задач Провидения и не связывая, стало быть, с своим, да и с чьим бы
то ни было индивидуальным усилием судеб истории и человечества, в своей
деятельности видит прежде всего исполнение своего долга перед Богом,
Божьей заповеди, к нему обращенной. Ее он обязан исполнять с наибольшей
полнотой, а равно проявлять возможную энергию и самоотверженность при
отыскании того, что составляет его дело и обязанность; в известном
смысле он тоже должен стремиться к максимализму действий, но совершенно
в ином смысле. Одно из наиболее обычных недоразумений относи-

==148

тельно смирения (впрочем, выставляемое не только мола, но и mala fide16)
состоит в том, чтобы христианское смирение, внутренний и незримый подвиг
борьбы с самостью, с своеволием, с самообожением, истолковывается
непременно как внешняя пассивность, как примирение со злом, как
бездействие и даже низкопоклонничество *, или же как неделание во
внешнем смысле, причем христианское подвижничество смешивается с одной
из многих его форм, хотя и весьма важной, именно — с монашеством. Но
подвижничество, как внутреннее устроение личности, совместимо со всякой
внешней деятельностью, поскольку она не противоречит его принципам.

Особенно охотно противопоставляют христианское смирение «революционному»
настроению. Не входя в этот вопрос подробно, укажу, что революция, т. е.
известные политические действия, сама по себе еще не предрешает вопроса
о том духе и идеалах, которые ее вдохновляют. Выступление Дмитрия
Донского по благословлению преподобного Сергия против татар есть
действие революционное в политическом смысле, как восстание против
законного правительства,

• Конечно, все допускают подделку и искажение, и именем смирения
прикрываются и прикрывались черты, на самом деле ничего общего с ним не
имеющие, в частности — трусливое и лицемерное низкопоклонство (так же
точно, как интеллигентским героизмом и революционностью прикрывается
нередко распущенность и хулиганство). Чем выше добродетель, тем злее ее
карикатуры и искажение. Но не по ним же следует судить о существе ее

==149

но в то же время, думается мне, оно было в душах участников актом
христианского подвижничества, неразрывно связанного с подвигом смирения.
И напротив, новейшая революция, как основанная на атеизме, по духу
своему весьма далека не только от христианского смирения, но и от
христианства вообще. Подобным же образом существует огромная духовная
разница между пуританской английской революцией и атеистической
французской, как между Кромвелем и Маратом или Робеспьером, между
Рылеевым или вообще верующими из декабристов и позднейшими деятелями
революции.

Фактически при наличности соответствующих исторических обстоятельств,
конечно, отдельные деяния, именуемые героическими, вполне совместимы с
психологией христианского подвижничества,— но они совершаются не во имя
свое, а во имя Божие, не героически, но подвижнически, и даже при
внешнем сходстве с героизмом их религиозная психология все же остается
от него отлична. «Царство небесное берется силою, и употребляющие усилие
восхищают его» (Мф. 11, 2), от каждого требуется «усилие», максимальное
напряжение его сил для осуществления добра, но и такое усилие не дает
еще права на самочувствие героизма, на духовную гордость, ибо оно есть
лишь исполнение долга. «Когда исполните все поведенное вам, говорите: мы
рабы ничего не стоящие, потому что сделали то, что должны были сделать»
(Лк. 17, 10).

Христианское подвижничество есть не-

==150

прерывный самоконтроль, борьба с низшими, греховными сторонами своего
«я», аскеза духа. Если для героизма характерны вспышки, искание великих
деяний, то здесь, напротив, нормой скорее является ровность течения,
«мерность», выдержка, неослабная самодисциплина, терпение и
выносливость,— качества, как раз отсутствующие у интеллигенции. Верное
исполнение своего долга, несение каждым своего креста, отвергнувшись
себя (т. е. не во внешнем только смысле, но еще более и во внутреннем),
с предоставлением всего остального Промыслу,— вот черты истинного
подвижничества. В монастырском обиходе есть прекрасное выражение для
этой религиозно-практической идеи: послушание. Так называется всякое
занятие, назначаемое иноку, все равно, будет ли это ученый труд или
самая грубая физическая работа, раз оно исполняется во имя религиозного
долга. Это понятие может быть распространено и за пределы монастыря и
применено ко всякой работе, какова бы она ни была. Врач и инженер,
профессор и политический деятель, фабрикант и его рабочий одинаково при
исполнении своих обязанностей могут руководствоваться не своим личным
интересом, духовным или материальным,— все равно, но совестью, велениями
долга нести послушание. Эта дисциплина послушания, «светский аскетизм»
(по немецкому выражению: «innerweltliche Askese»), имела огромное
влияние для выработки личности и в Западной Европе в разных областях
труда, и эта выработка чувствуется до сих пор.

==151

Оборотной стороной интеллигентского максимализма является историческая
нетерпеливость, недостаток исторической трезвости, стремление вызвать
социальное чудо, практическое отрицание теоретически исповедуемого
эволюционизма. Напротив, дисциплина «послушания» должна содействовать
выработке исторической трезвости, самообладания, выдержки; она учит
нести историческое тягло, ярем исторического послушания, она воспитывает
почвенность, чувство связи с прошлым и признательность этому прошлому,
которое так легко теперь забывают ради будущего, восстановляет
нравственную связь детей с отцами.

Напротив, чисто гуманистический прогресс есть презрение к отцам,
отвращение к своему прошлому и его полное осуждение, историческая и
нередко даже просто личная неблагодарность, узаконение духовной распри
отцов и детей. Герой творит историю по своему плану, он как бы начинает
из себя историю, рассматривая существующее как материал или пассивный
объект для воз действия. Разрыв исторической связи в чувстве и воле
становится при этом неизбежен.

Проведенная параллель позволяет делать общее заключение об отношении
интеллигентского героизма и христианского подвижничества. При некотором
внешнем сходстве между ними не существует внутреннего сродства или хотя
бы подпочвенного соприкосновения. Задача героизма — внешнее спасение
человечества (точнее, будущей части

==152

его) своими силами, по своему плану, «во имя свое», герой — тот, кто в
наибольшей степени осуществляет свою идею, хотя бы и ломая ради нее
жизнь, это — человекобог. Задача христианского подвижничества —
превратить свою жизнь в незримое самоотречение, послушание, исполнять
свой труд со всем напряжением, самодисциплиной, самообладанием, но
видеть и в нем, и в себе самом лишь орудие Промысла. Христианский святой
— тот, кто в большей мере свою личную волю и всю свою эмпирическую
личность непрерывным и неослабным подвигом преобразовал до озможно
полного проникновения волею Божией. Образ полноты этого проникновения —
Богочеловек, пришедший «творить не свою волю, но пославшего Его Отца» и
«грядущий во имя Господне».

Различие между христианством (по край ней мере, в этическом его учении)
и интеллигентским героизмом, исторически заимствовавшим у христианства
некоторые из самых основных своих догматов — и прежде всего идею о
равноценности людей, об абсолютном достоинстве человеческой личности, о
равенстве и братстве,— теперь вообще склонны преуменьшать, нежели
преувеличивать. Этому содействовало, прежде всего, интеллигентское
непонимание всей действительной пропасти между атеизмом и хритианством,
благодаря чему не раз «исправляли» с обычной самоуверенностью образ
Христа, освобождая его от «церковных искажений», изображая его социал-

==153

демократом или социалистом-революционером. Пример этому подал еще отец
русской интеллигенции Белинский*. Эта безвкусная и для религиозного
чувства невыносимая операция производилась не раз. Впрочем, сама
интеллигенция этим сближением как таковым нисколько не интересуется,
прибегая к нему исключительно в политических целях или же ради удобства
«агитации».

Гораздо тоньше и соблазнительнее другая, не менее кощунственная ложь,
которая в разное время и в разных формах стала повторяться особенно
часто, именно то утверждение, что интеллигентский максимализм и
революционность, духовной основой которых является, как мы видели,
атеизм, в сущности отличается от христианства только религиозной
неосознанностью. Достаточно будто бы имя Маркса или Михайловского
заменить именем Христа, а «Капитал» Евангелием или, еще лучше.
Апокалипсисом (по удобству его цитирования), или можно даже ничего не
менять, а нужно лишь еще усилить революционность интеллигенции и
продолжить интеллигентскую революцию, и тогда из нее родится «новое
религиозное сознание» (как 

• Белинский писал в знаменитом письме своем к Гоголю, этом пламенном
классическом выражении интеллигентского настроения: «что вы нашли общего
между Христом и какой-нибудь, а тем более православной церковью? Он
первый возвестил людям учение свободы, равенства и братства и
мученичеством запечатлел, утвердил истину своего учения... Но смысл
Христова учения' открыт философским движением прошлого века». (В. Г.
Белинский. Письмо к Гоголю. С предисловием С. А. Венгерова. Спб., 1905.
Стр. 13).

==154

будто уже не было в истории примера достаточно продолженной
интеллигентской революции, с обнаружением всех ее духовных потенций,
именно — великой французской революции). Если до революции еще легко
было смешивать страдающего и преследуемого интеллигента, несущего на
плечах героическую борьбу с бюрократическим абсолютизмом, с христианским
мучеником, то после духовного самообнажения интеллигенции во время
революции это стало гораздо труднее.

В настоящее время можно также наблюдать особенно характерную для нашей
эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских
слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского
героизма. Каждый из нас, христианин из интеллигентов, глубоко находит у
себя эту духовную складку. Легче всего интеллигентскому героизму,
переоблачившемуся в христианскую одежду и искренно принимающему свои
интеллигентские переживания и привычный героический пафос за
христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме,
в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания
неправде «исторической» церкви. Подобный христианствующий интеллигент,
иногда не способный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от
члена «исторической церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером
или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного

==155

сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать
новые ее формы, чуть ли не новую религию. Так же и в области светской
политики самый обыкновенный интеллигентский максимализм, составляющий
содержание революционных программ, просто приправляется христианской
терминологией или текстом и предлагается в качестве истинного
христианства в политике. Это интеллигентское христианство, оставляющее
нетронутым то, что в интеллигентском героизме является наиболее
антирелигиозным, именно его душевный уклад, есть компромисс
противоборствующих начал, имеющий временное и переходное значение и не
обладающий самостоятельной жизненностью. Он не нужен настоящему
интеллигентскому героизму и невозможен для христианства. Христианство
ревниво, как и всякая, впрочем, религия; оно сильно в человеке лишь
тогда, когда берет его целиком, всю его душу, сердце, волю. И незачем
этот контраст затушевывать или смягчать.

Как между мучениками первохристианства и революции, в сущности, нет
никакого внутреннего тожества при всем внешнем сходстве их подвига, так
и между интеллигентским героизмом и христианским подвижничеством, даже
при внешнем сходстве их проявлений (которое можно, впрочем, допустить
только отчасти и условно), остается пропасть, и нельзя одновременно
находиться на обеих ее сторонах. Одно должно умереть, чтобы родилось
другое, и, в меру умирания одного, возрастает и укрепляется дру-

==156

гoe. Вот каково истинное соотношение между обоими мироощущениями. Нужно
«покаяться», т. е. пересмотреть, передумать и осудить свою прежнюю
душевную жизнь в ее глубинах и изгибах, чтобы возродиться к новой жизни.
Вот почему первое слово проповеди Евангелия есть призыв к покаянию,
основанному на самопознании и самооценке. «Покайтеся, ибо приблизилось
царство небесное» (Мф. 3,1—21; 4, 17; Мр. 1,14—15). Должна родиться
новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и
укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических
или партийных программ (вне чего интеллигенция и не мыслит обыкновенно
обновления), вообще совсем не о программах, но о гораздо большем — о
самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле.
Перерождение это совершается незримо в душе человека, но если невидимые
агенты оказываются сильнейшими даже в физическом мире, то и в
нравственном могуществе их нельзя отрицать на том только основании, что
оно не предусматривается особыми параграфами программ. Для русской
интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания
личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов и побеждает лишь
упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех
поприщах жизни: государственной — для осуществления «реформ»,
экономической — для поднятия народного хозяйства, культурной — для
работы на пользу

==157

русского просвещения, церковной — для поднятия сил учащей церкви, ее
клира и иерархии. Новые люди, если дождется их Россия, будут; конечно,
искать и новых практических путей для своего служения и помимо
существующих программ, и — я верю — они откроются их самоотверженному
исканию *.

VI

В отношении к народу, служение которому своею задачею ставит
интеллигенция, она постоянно и неизбежно колеблется между двумя
крайностями — народопоклонничества и духовного аристократизма,
Потребность народопоклонничества в той или другой форме (в виде ли
старого народни-

• Post-scriptum pro domo sua17. По поводу суровой характеристики
интеллигентского уклада души (гл. III—V) мне может быть сделан упрек,
что я произношу здесь суд над людьми самоотверженными, страдающими,
гонимыми, по крайней мере, я сам не раз задавался этим вопросом. Но
независимо от того, сколь бы низко не думал я о себе самом, я чувствую
обязанность (хотя бы в качестве общественного «послушания») сказать все,
что я вижу, что лежит у меня на сердце, как итог всего пережитого,
перечувствованного, передуманного относительно интеллигенции, это
повелевает мне чувство ответственности и мучительная тревога за
интеллигенцию и за Россию. Но при критике духовного облика и идеалов
интеллигенции я отнюдь не имею в виду судить отдельных личностей, равно
как, выставляя свой идеал, в искренности которого я убежден, я отнюдь не
подразумеваю при этом, чтобы сам я к нему больше других приблизился. Да
и можно ли чувствовать себя приблизившимся к абсолютному идеалу?..
Призывать же к нему, указывать его невидящим не только можно, но и
должно.

==158

чества, ведущего начало от Герцена и основанного на вере в
социалистический дух русского народа, или в новейшей, марксистской
форме, где вместо всего народа такие же свойства приписываются одной
части его, именно «пролетариату») вытекает из самых основ
интеллигентской веры. Но из нее же с необходимостью вытекает и
противоположное — высокомерное отношение к народу, как к объекту
спасительного воздействия, как к несовершеннолетнему, нуждающемуся в
няньке для воспитания к «сознательности», непросвещенному в
интеллигентском смысле слова.

В нашей литературе много раз указывалась духовная оторванность нашей
интеллигенции от народа. По мнению Достоевского, она пророчески
предуказана была уже Пушкиным, сначала в образе вечного скитальца Алеко,
а затем Евгения Онегина, открывшего собой целую серию «лишних людей»18.
И действительно, чувства почвенности, кровной исторической связи,
сочувственного интереса, любви к своей истории, эстетического ее
восприятия поразительно мало у интеллигенции, на ее палитре преобладают
две краски, черная для прошлого и розовая для будущего (и, по контрасту,
тем яснее выступает духовное величие и острота взора наших великих
писателей, которые, опускаясь в глубины русской истории, извлекали
оттуда «Бориса Годунова», «Песню о купце Калашникове», «Войну и мир»).
История является, чаще всего, материалом для применения теоретических
схем, господ-

==159

ствующих в данное время в умах (напр., теории классовой борьбы), или же
для целей публицистических, агитационных.

Известен также и космополитизм русской интеллигенции *. Воспитанный на
отвлеченных схемах просветительства, интеллигент естественнее всего
принимает позу маркиза Позы19, чувствует себя Weltburger'ом20, и этот
космополитизм пустоты, отсутствие здорового национального чувства,
препятствующее и выработке национального самосознания, стоит в связи с
всенародностью интеллигенции.

Интеллигенция еще не продумала национальной проблемы, которая занимала
умы только славянофилов, довольствуясь «естественными» объяснениями
происхождения народности (начиная от Чернышевского, старательно
уничтожавшего самостоятельное значение национальной проблемы **, до
современных марксистов, без остатка растворяющих ее в классовой борьбе).

Национальная идея опирается не только на этнографические и исторические
основания, но прежде всего на религиозно-культурные, она основывается на
религиознокультурном мессианизме, в который с необходимостью отливается
всякое сознательное национальное чувство. Так это было у ве-

• О том своеобразном и зловещем выражении, которое он получил во время
русско-японской войны, лучше умолчим, чтобы не растравлять этих жгучих и
больных воспоминаний.

** В своих примечаниях к «Основаниям политической экономии» Д. Ст.
Милля21.

==160

личайшего носителя религиозно-мессианской идеи — у древнего Израиля, так
это остается и у всякого великого исторического народа. Стремление к
национальной автономии, к сохранению национальности, ее защита есть
только отрицательное выражение этой идеи, имеющее цену лишь в связи с
подразумеваемым положительным ее содержанием. Так именно понимали
национальную идею крупнейшие выразители нашего народного самосознания —
Достоевский, славянофилы, Вл. Соловьев, связывавшие ее с мировыми
задачами русской церкви или русской культуры. Такое понимание
национальной идеи отнюдь не должно вести к националистической
исключительности, напротив, только оно положительным образом
обосновывает идею братства народов, а не безродных, атомизированных
«граждан» или «пролетариев всех стран», отрекающихся от родины. Идея
народности, таким образом понимаемая, есть одно из необходимых
положительных условий прогресса цивилизации *. При своем космополитизме
наша интеллигенция, конечно, сбрасывает с себя много трудностей,
неизбежно возникающих при практической разработке национальных вопросов
**, но это покупается дорогой ценой омертвления целой стороны души,
притом непосредственно обращенной к народу, и потому, между прочим, так
легко эксплуатируется этот 

• Ср. ниже очерк «Из размышлений о национальности » .

** Поэтому и настоящее движение «неославизма» остается пока
принципиально необоснованным23.

==161

космополитизм представителями боевого, шовинистического национализма, у
которых оказывается, благодаря этому, монополия патриотизма.

Но глубочайшую пропасть между интеллигенцией и народом вызывает даже не
это, поскольку это есть все-таки лишь производное различие; основным
различием остается отношение к религии. Народное мировоззрение и
духовный уклад определяются христианской верой. Как бы ни было далеко
здесь расстояние между идеалом и действительностью, как бы ни был темен,
непросвещен народ наш, но идеал его — Христос и Его учение *, а норма —
христианское

* «Пусть в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть
неоспоримо: это именно то, что он в своем целом, по крайней мере,
никогда не принимает и не захочет Принять своего греха за правду... Грех
есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится
ежедневно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не
ошибется. То именно и важно, что народ верит, как в свою правду, в чем
ее полагает, как ее представляет себе, что ставит своим лучшим желанием,
что возлюбил, чего просит у Бога, о чем молитвенно плачет. А идеал
народа — Христос. А с Христом, конечно, и просвещение, и в высшие,
роковые минуты свои народ наш всегда решает и решал всякое общее и
народное дело свое всегда по-христиански» (Ф. М. Достоевский. Поли.
собр. соч. Изд. 6-е. Т. XXI. 441). Интересно с этим пониманием души
народной, которое Достоевский разделяет с крупнейшими русскими
художниками и мыслителями, сопоставить интеллигентское воззрение,
выраженное в цитированном уже письме Белинского: «Приглядитесь
попристальнее и вы увидите, что это по натуре глубоко атеистический
народ. В нем еще много суеверия, но нет и следа религиозности (sic)...
мистическая экзальтация не

==162

подвижничество. Чем, как не подвижничеством, была вся история нашего
народа, с давившей его сначала татарщиной, затем московской и
петербургской государственностью, с этим многовековым историческим
тяглом, стоянием на посту охраны западной цивилизации и от диких
народов, и (Л песков Азии, в этом жестоком климате, с вечными
голодовками, холодом, страданиями. Если народ наш мог вынести все это и
сохранить свою душевную силу, выйти живым, хотя бы и искалеченным, то
это лишь потому, что он имел источник духовной силы в своей вере и в
идеалах христианского подвижничества, составляющего основу его
национального здоровья и жизненности.

Подобно лампадам, теплившимся в иноческих обителях *, куда на протяжении
веков стекался народ, ища нравственной поддержки и поучения, светили
Руси эти идеалы, этот свет Христов, и, поскольку он действительно
обладает этим светом, народ наш,— скажу это не обязуясь,— при всей своей
неграмотной его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла,
ясности и положительности в уме, и вот в этом то, может быть, огромность
исторических судеб в его будущем». (Письмо к Гоголю. Стр. 14).

• Компетентную и мастерскую характеристику нравственного значения
монастыря в русское истории см. в речи проф. В. О. Ключевского
«Благодатный воспитатель русского народного духа (пред. Сергий)»
(Троицкий цветок. № 9). Ср. также В. А. Кожевников: «Христианское
подвижничество в его прошлом и настоящем». Изд. « Религ. -философской
библиотеки», два выпуска. Москва, 1910.

==163

ности духовно просвещеннее своей интеллигенции. Но именно в этом-то
центральном пункте, ко всему, что касается веры народной, интеллигенция
относилась и относится с полным непониманием и даже презрением.

Поэтому и соприкосновение интеллигенции и народа есть прежде всего
столкновение двух вер, двух религий, и влияние интеллигенции выражается
прежде всего тем, что она, разрушая народную религию, разлагает и
народную душу, сдвигает ее с ее незыблемых доселе вековых оснований. Но
что же дает она взамен? Как сама она понимает задачи народного
просвещения? Она понимает их просветительски, т. е., прежде всего, как
развитие ума и обогащение знаниями. Впрочем, за недостатком времени,
возможности и, что всего важнее, образованности у самих просветителей,
эта задача заменяется догматическим изложением учений, господствующих в
данное время в данной партии (все это, конечно, под маркой самой строгой
научности), или же сообщением разрозненных знаний из разных областей.
При этом сказывается сильнейшим образом и вся наша общая некультурность,
недостаток школ, учебных пособий и, прежде всего, отсутствие простой
грамотности. Во всяком случае, задача просвещения в интеллигентском
смысле ставится впереди первоначального обучения, т. е. сообщения
элементарных знаний, или просто грамотности. Для интеллигентских
просветителей задачи эти связываются неразрывно с политически-

==164

ми и партийными задачами, для которых поверхностное просвещение есть
только необходимое средство.

Все мы уже видели, как содрогнулась народная душа после прививки ей в
значительной дозе просвещения в указанном смысле, как прискорбна была ее
реакция на эту духовную опустошенность в виде роста преступности сначала
под идейным предлогом, а потом и без этого предлога. Ошибочно думает
интеллигенция, чтобы русское просвещение и русская культура могли быть
построены на атеизме, как духовном основании, с полным пренебрежением
религиозной культуры личности и с заменой всего этого простым сообщением
знаний. Человеческая личность не есть только интеллект, но, прежде
всего, воля, характер, и пренебрежение этим жестоко мстит за себя.
Разрушение в народе вековых религиозно-нравственных устоев освобождает в
нем темные стихии, которых так много в русской истории, глубоко
отравленной злой татарщиной и инстинктами кочевников-завоевателей. В
исторической душе русского народа всегда боролись заветы обители преп.
Сергия и Запорожской сечи или вольницы, наполнявшей полки самозванцев,
Разина и Пугачева*. И эти грозные, неорганизованные стихийные силы в
своем разрушительном нигилизме только, по-видимому, приближаются к
революционной интеллигенции, хотя

• Ср. «Характеристику казачества и Запорожья» у проф. Ключевского. Курс
русской истории. Часть III. М., 1908.

==165

они и принимаются ею за революционизм в собственном ее духе; на самом
деле они очень старого происхождения, значительно старше самой
интеллигенции. Они с трудом преодолевались русской государственностью,
полагавшей им внешние границы, сковывавшею их, но они не были ею вполне
побеждены. Интеллигентское просветительство одной стороной своего
влияния пробуждает эти дремавшие инстинкты и возвращает Россию к
хаотическому состоянию, ее обессиливающему и с такими трудностями и
жертвами преодолевавшемуся ею в истории. Таковы уроки последних лет,
мораль революции в народе.

Отсюда понятны основные причины глубокой духовной распри, раздирающей
Россию в новейшее время, раскол ее как бы на две несоединимые половины,
на правый и левый блок, на черносотенство и красносотенство. Разделение
на партии, основанное на различиях политических мнений, социальных
положений, имущественных интересов, есть обычное и общераспространенное
явление в странах с народным представительством и, в известном смысле,
есть неизбежное зло, но это разделение нигде не проникает так глубоко,
не нарушает в такой степени духовного и культурного единства нации, как
в России. Даже социалистические партии Западной Европы, наиболее
выделяющие себя из общего состава «буржуазного» общества, фактически
остаются его органическими членами, не разрушают цельности культу-

==166

ры. Наше же различие правых и левых отличается тем, что оно имеет
предметом своим не только разницу политических идеалов, но и, в
подавляющем большинстве, разницу мировоззрений или вер. Если искать
более точного исторического уподобления в истории Западной Европы, то
оно гораздо более походит на разделение католиков и протестантов с
последовавшими отсюда религиозными войнами в эпоху Реформации, нежели на
теперешние политические партии. Достаточно разложить на основные
духовные элементы этот правый и левый блок, чтобы это увидеть. Русскому
просвещению, служить которому призвана русская интеллигенция,
приходилось бороться с вековой татарщиной, глубоко въевшейся в разные
стороны нашей жизни, с произволом бюрократического абсолютизма и
государственной его непригодностью, ранее с крепостным правом, с
институтом телесных наказаний, в настоящее время с институтом смертной
казни, с грубостью нравов, вообще бороться за лучшие условия жизни. К
этому сводится идеальное содержание так называемого освободительного
движения, трудность и тяжесть которого приняла на свои плечи
интеллигенция и в этой борьбе стяжала себе многочисленные мученические
венцы. Но, к несчастью для русской жизни, эту борьбу она связала
неразрывно со своим отрицательным мировоззрением. Поэтому для тех, кому
дорого было сокровище народной веры и кто чувствовал себя призванным его
охранять,— прежде всего, для людей

==167

церкви,— создалась необходимость борьбы с интеллигентскими влияниями на
народ ради защиты его веры. В борьбе политических и культурных идеалов
примешалась религиозная распря, всю серьезность которой, вместе со всем
ее угрожающим значением для будущего России, до сих пор еще не умеет в
достаточной степени понять наша интеллигенция. В поголовном почти уходе
интеллигенции из церкви и в той культурной изолированности, в которой
благодаря этому оказалась эта последняя, заключалось дальнейшее
ухудшение исторического положения. Само собой разумеется, что для того,
кто верит в мистическую жизнь церкви, не имеет решающего значения та или
иная ее эмпирическая оболочка в данный исторический момент, какова бы
она ни была, она не может и не должна порождать сомнений в конечном
торжестве и для всех явном просветлении церкви. Но, рассуждая в порядке
эмпирическом и рассматривая русскую поместную церковь как фактор
исторического развития, мы не можем считать маловажным тот факт, что
русский образованный класс почти поголовно определился атеистически.
Такое кровопускание, конечно, не могло не отразиться на культурном и
умственном уровне оставшихся церковных деятелей. Среди интеллигенции
обычно злорадствуют по поводу многочисленных язв церковной жизни,
которых мы нисколько не хотим ни уменьшать, ни отрицать (причем, однако,
все положительные стороны церковной жизни остаются, для интеллигенции
непонятны

==168

или неизвестны). Но имеет ли интеллигенция настоящее право для такой
критики церковной жизни, пока сама она остается при прежнем
индифферентизме или принципиальном отрицании религии, пока видит в
религии лишь темноту и идиотизм?

Церковная интеллигенция, которая подлинное христианство соединяла бы с
просвещением и ясным пониманием культурных и исторических задач (чего
так часто недостает современным церковным деятелям), если бы таковая
народилась, ответила бы насущной исторической и национальной
необходимости. И даже если бы ей и на этой череде пришлось подвергнуться
преследованиям и гонениям, которых интеллигенция претерпевает столько во
имя своих атеистических идеалов, то это имело бы огромное историческое и
религиознонравственное значение и совершенно особенным образом
отозвалось бы в душе народной. Но пока интеллигенция всю силу своей
образованности употребляет на разложение народной веры, ее защита с
печальной неизбежностью все больше принимает характер борьбы не только
против интеллигенции, но и против просвещения, раз оно в
действительности распространяется только через интеллигенцию,—
обскурантизм становится средством защиты религии. Это
противоестественное для обеих сторон положение, обострившееся именно за
последние годы, делает современное состояние наше особенно мучительным.
И к этому присоединяется еще и то, что борьбой с интеллигенцией

==169

в защиту народной веры пользуются, как предлогом, своекорыстные
сторонники реакции, аферисты, ловцы в мутной воде, и все это сплетается
в один исторический и психологический клубок, вырабатываются привычные
ходы мысли, исторические ассоциации идей, которые начинают
рассматриваться и сторонниками и противниками их как
внутреннеобязательные и нерасторжимые. Оба полюса все сильнее заряжаются
разнородным электричеством. Устанавливаются по этому уродливому масштабу
фактические группировки людей на лагеря, создается соответствующая
психологическая среда, консервативная, деспотическая. Нация
раскалывается надвое, и в бесплодной борьбе растрачиваются лучшие ее
силы.

Такое положение создается всем нашим духовным прошлым, и задача времени
состоит в том, чтобы преодолеть это разделение, возвыситься над ним,
поняв, что в основе его лежит не внутренняя, идеальная необходимость, но
лишь сила исторического факта. Пора приступить к распутыванию этого
Гордиева узла нашей истории.

VII

Из противоречий соткана душа русской интеллигенции, как и вся русская
жизнь, и противоречивые чувства в себе возбуждает. Нельзя ее не любить,
и нельзя от нее не отталкиваться. Наряду с чертами отрицательными,
представляющими собой симптом не-

==170

культурности, исторической незрелости и заставляющими стремиться к
преодолению интеллигенции, в страдальческом ее облике просвечивают черты
духовной красоты, которые делают ее похожей на какой-то совсем особый,
дорогой и нежный цветок, взращенный нашей суровой историей; как будто и
сама она есть тот «красный цветок», напитавшийся слез и крови, который
виделся одному из благороднейших ее представителей, великому сердцем
Гаршину.

Рядом с антихристовым началом в этой интеллигенции чувствуются и высшие
религиозные потенции, новая историческая плоть, жаждущая своего
одухотворения. Это напряженное искание Града Божия, стремление к
исполнению воли Божией на земле, как на небе, глубоко отличаются от
влечения мещанской культуры к прочному земному благополучию. Уродливый
интеллигентский максимализм с его практической непригодностью есть
следствие религиозного извращения, но он может быть побежден религиозным
оздоровлением. Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в
«Бесах» сравнивал Россию и, прежде всего, ее интеллигенцию с
евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти
здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение
остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и
сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным
подвигом, незримым, но великим возможно из-

==171

лечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа,
она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила
себя внутреннего света жизни и платится вместе со своей родиной за эту
измену, за это религиозное самоубийство. Но странно,— она не в силах
забыть об этой сердечной ране, восстановить душевное равновесие,
успокоиться после произведенного над собой опустошения. Отказавшись от
Христа, она носит на себе печать Его на сердце своем и мечется в
бессознательной тоске по Нем, не зная утоления своей жажды духовной. И
эта мятущаяся тревога, эта нездешняя мечта о нездешней правде кладет на
нее свой особый отпечаток, делает ее такой странной, исступленной,
неуравновешенной, как бы одержимой. Как та прекрасная Суламита,
потерявшая своего жениха: на ложе своем ночью, по улицам и площадям
искала она того, кого любила душа ее, спрашивала у стражей городских, не
видали ли они ее возлюбленного, но стражи, обходящие город, вместо
ответа только избивали и ранили ее. (Песнь песней, 3, 1—31; 4, 1). А
между тем, Возлюбленный, Тот, о Ком тоскует душа ее, так близок. Он
стоит и стучится в это сердце, гордое, непокорное интеллигентское
сердце... Будет ли когда-нибудь услышан стук Его?..

==172

ИЗ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ. РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАЦИОНАЛЬНОСТИ*

При отношении к проблеме национальности, как и к другим проблемам
философии культуры, необходимо видеть как проявляется характер общего
мировоззрения или тех общефилософских предпосылок, которые неизменно
соприсутствуют — иногда даже помимо сознания судящих,— а отчасти
предопределяют ход рассуждения. Вопрос о национальности — это надо прямо
сказать и со всей решительностью утвердить — отнюдь не принадлежит к
числу таких вопросов, которые рассматривались бы или изучались бы вне
этих предпосылок, «voraussetzungslos» (если только и вообще существуют
такие вопросы), одним только строгим применением научных методов. Как ни
важно научное изучение разных проявлений национальности, однако в нем не
ставится и не вмещается общая метафизическая проблема нации, т. е.
вопрос об ее природе, ценности, идее. Как и в других случаях, наука лишь
подводит к этим вопросам, дает свой материал

• Напечатано в Вопросах философии и психологии, II, 1910 (кн. 103).

==173

для их постановки, но на этом и останавливается, если только она
критична, т. е. находится в сознании своей действительной компетенции.
Что национальность вообще существует, как совершенно особая,
своеобразная историческая сила, об этом, конечно, никто не спорит, ни
даже тот, кто желал бы этот факт уничтожить. О том, как выражается нация
в истории, в быте, нравах, в учреждениях, об этом мы все более узнаем из
расширяющегося жизненного и исторического опыта и из научного изучения.
Но вопрос о том, что есть нация, переводит обсуждение на еще более общую
почву. При ответе на этот вопрос неизбежно должны проявиться и основные
метафизические разногласия. Два основных направления, естественно,
обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки:
номинализму и реализму средневековой философии в новейшей соответствует
позитивизм, эмпиризм или идеализм (конечно, «трансцендентальный»), в их
Противоположности реализму, мистическому или спиритуалистическому. Для
первого воззрения бытие исчерпывается непосредственной данностью
состояний сознания, которая в своем выражении и логической обработке
облекается в символику общих понятий и суждений. Для другого воззрения
действительность несравненно глубже опытной данности, показания опыта
суть только касания подлинных res2 о нашу субъективность, ее изменчивые
и несовершенные, неадэкватные символы («Alles Vergangliche ist nur ein

==174

Gleichniss»)3. Если первое воззрение, номинализм, неизбежно разрешает
мир в субъективный иллюзионизм замкнутого, имманентного опыта (притом
искусственно ограниченного и отпрепарированного), то второе воззрение
постулирует и стремится постигать в доступной нам теперь форме мир
вещей, сущего. В применении к вопросу о нации это раздвоение
философского мышления дает такие результаты. Для позитивистического или
идеалистического номинализма и иллюзионизма нация всецело разрешается в
совокупность фактов, так или иначе связанных с национальной жизнью, и
есть только абстракция от этих фактов, или собирательное понятие в том
смысле, в каком, напр., лес есть совокупность многих деревьев.
Совокупность национальных черт и проявлении, определяемая через возможно
полную enuinerationem simplicem4, принципиально исчерпывается здесь
содержанием понятия нации, объяснение же ее происхождения средствами,
доступными истории, вполне разрешает ее проблему. Такова точка зрения
философии просветительства, старого и нового; так рассуждал о нации еще
Чернышевский5, приблизительно так рассуждает теперь Милюков6. Так должны
бы рассуждать, оставаясь последовательными, и теперешние сторонники
неокантианского идеализма, хотя, по некоторому недоразумению, иные из
них говорят о создании национальной культуры7. Совершенно иначе вопрос о
нации освещается философией реализма. Для нее нация есть не только

==175

совокупность феноменологических своих обнаружений, исчисляемых и
изучаемых наукой, но, прежде всего, некое субстанциональное начало,
творчески производящее свои обнаружения, однако всецело не вмещающееся
ни в одном из них и потому не сливающееся с ними. Идея «национального
духа», которой оперировала историческая школа права8, не была продумана
ею именно с этой метафизической стороны, но действительное соотношение
вещей было сформулировано в ней (впрочем, в применении к частному
вопросу о правообразовании совершенно верно, хотя и в терминах
позитивистического историзма. Нация есть, не как коллективное понятие,
или логическая абстракция, но как творческое живое начало, как духовный
организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним.
Когда мы переживаем национальное чувство, ощущаем в себе нацию или себя
в нации, мы опознаем бытийственное, а не эпифеноменальное лишь свое
определение. Обычное сравнение отношения к отечеству с отношением к
матери становится особенно интересно и поучительно при сопоставлении
двух этих противоположных мировоззрений. Что такое представляют со бой
отношения сыновства, отцовства, материнства или столь же излюбленная
естествоиспытателями, столь таинственная и загадочная сила, именуемая
наследственностью? Для одних это — половое зачатье, затем развитие
организма во чреве матери, «девятимесячная квартира», затем

==176

совокупность отношений бытовых, воспоминаний детства, привычки и пр. и
пр., и, кроме того, передача по наследству вместе с болезнями и
предрасположениями к ним иногда до мельчайших черт характера. Для других
— здесь тайна из тайн, почти непосредственное самообнаружение
запредельного. Ни в чем, может быть, тайна и глубинность жизни и
реальное единство человечества так и не обнаруживается, как здесь.
Отечество (patria patrie, Vaterland, fatherland) есть только расширенное
понятие отцовства и сыновства, собрание отцов и матерей, породивших и
непрерывно порождающих сыновство*. Эта идея нации, как реального,
кровного единства, получила пластическое выражение на языке Библии
(впрочем, и не в ней одной) в том, что племена и народы здесь
обозначаются как лица по именам их родоначальников или вождей (имена
колен Израилевых, Ассур, Моав, Гог и др.), и эта персонификация
национальностей, конечно, не есть только художественный образ или способ
выражения, но подразумевает определенную религиозно-метафизическую идею.

Итак, оба философские мировоззрения, номинализм и реализм, необходимо
приводят и к различной метафизике нации, в одном случае разрешая ее
всецело в феноменологию, в другом утверждая ее как трансцендентную
реальность, интуитивно опознаваемую в непосредственном переживании. Эти

• Величайшей заслугой Н Ф Федорова является это указание огромного
философского значения идеи отцовства и сыновства

==177

метафизические разногласия совершенно не касаются опытного изучения
нации, науки о нации, которая, при верности своим методам, может вестись
до известной степени независимо от философских предпосылок. Но они
становятся очень чувствительны, когда обсуждают вопросы о ценностях, и
вообще в таких случаях, когда человек выступает не только как научный
регистратор, но как деятель, руководимый известными идеями,
настроениями, волевыми импульсами. Исходя из предпосылок мистического
реализма, мы должны мыслить национальность как некоторое
субстанциональное бытие, существующее прежде сознания и составляющее его
бытийственный prius9. Мы сознаем себя членами нации, потому что мы
реально принадлежим к ней, как к живому духовному организму. Эта наша
принадлежность совершенно не зависит от нашего сознания; она существует
и до него и помимо него и даже вопреки ему. Она не только не есть
порождение нашего сознания или нашей воли, скорее наоборот, самое это
сознание национальности и воля к ней суть порождения ее в том смысле,
что вообще сознательная и волевая жизнь уже предполагают для своего
существования некоторое бытийственное ядро личности, как питательную,
органическую среду, в которой они возникают и развиваются, конечно,
получая затем способность воздействовать и на самую личность. Как бы мы
ни определяли это ядро личности,— как инстинкт вместе с Бергсоном10, или
сублиминальное сознание вместе с Джемсом11,

==178

или в каких-либо иных, рационалистических понятиях, созданных при свете
дневного, уже проявленного сознания,— все это будут практически, для
ориентировки в целях «инструментальных», более или менее пригодные, но
по существу, конечно, одинаково неадэкватные попытки выразить словом,
логизировать то, что алогично или сверхлогично, или даже антилогично, но
служит в то же время субстратом для логоса. Сознание проходит по грани
между бытием и небытием; оно есть различение, или, как показал Гегель,
всякое Werden синтезировано из Sein и Nichtsein12, omnis definitio est
negatio13. Потому эмпирическое я не только не выражает нашу подлинную,
субстанциональную личность, но и не может на это притязать, неадэкватно
ей; оно ее только обнаруживает, выявляет, притом, в состоянии аффектации
иным бытием и в соответствии характеру этой аффектации. Однако человек,
хотя и получил вместе с образом Творца и творческие силы, все же есть
тварь, а не свой собственный творец; он в этом смысле и сам для себя
есть данность, т. е. создание. И создается человек, по непреложному
определению Творца, как сын и, вместе, отец, как дочь или мать, не в
вербальном только, но в реальном смысле, так, как ветки деревьев не
растут в лесу прямо из воздуха или из земли, но вырастают из ствола. И в
этой реальности опять-таки бессильно чтолибо изменить по существу наше
сознание, так же точно, как русскому нельзя переродиться в иностранца,
хотя бы он был такой

==179

же француз в душе, как фонвизинская бригадирша14.

В научном мышлении, живущем в мире отвлеченностей, абстрактное и потому
более общее становится привычнее реального и конкретного, наука как бы
только снисходит, дозволяя существовать отдельному экземпляру данного
вида или рода во всей его бунтовщической и непослушной индивидуальности,
во всяком случае, для науки индивидуальность это accidentia15, общие же,
видовые признаки — essentia16. Нельзя, конечно, упрекать науку за эту
условность, которая проистекает из ее «прагматических» целей и
ограниченности познавательных сил человека, заставляющей его прибегать к
помощи абстракции, но следует в то же время всегда бороться с
распространением этой привычки мысли и за пределы науки. Согласно этой
привычке принято думать, что непосредственно существует человечество или
человек вообще (homo sapiens — тоже характерное видовое определение
естествознания) , хотя этот человек, между прочим, принадлежит к
известной нации, говорит определенным языком (до изобретения эсперанто),
наконец, состоит членом семьи. Действительное же соотношение как раз
противоположно так изображаемому. Существует в действительности
конкретный человек, индивид, он родится в определенной семье, в
определенном племени, нации, причем в каждую из этих более широких
группировок он вступает лишь через посредство своей непосредственной
конкретности, не

==180

уничтожая ее, но лишь в известном смысле перерастая. Абстрактных,
космополитических всечеловеков, из которых состоит абстрактное же
всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно слагается
из наций, а нации составляются из племен и из семей. Стоит только
переложить абстрактный язык науки на конкретный язык действительности,
как вся проблема о соотношении общечеловеческого и национального или
индивидуального получает полную перестановку, и проблематичным
становится уже не существование национального рядом с общечеловеческим,
как прежде, но, наоборот, возможность общечеловеческого в национальном,
всеобщего в конкретном. Итак, действительность конкретна, и эта
конкретность ее и переживается в опыте. В нем, если мы не будем
произвольно суживать его и закрывать глаза на его показания, мы находим
и такие изначальные чувства, как отцовство, сыновство, национальность.
Это именно, прежде всего, чувства или, если угодно, инстинкты, и лишь в
момент рефлексии они сознаются как идеи. Здесь, как и в других случаях,
не сознанием порождается бытие или инстинкт, но бытием порождается
сознание. Национальности нельзя выдумать или создать сознательной,
рефлектирующей идеологией, она существует раньше ее как ее основа. Можно
искать различных объяснений генезиса.этого чувства, напр.,
господствующая эволюционная доктрина стремится разрешить вопрос
допущением нечувст-

==181

вительных, бесконечно малых изменений,приспособлений, которые,
удерживаясь «наследственностью», и создают потом объясняемое явление.
Этого типа объяснением совершенно уничтожается, растворяется в эволюции
сущность вопроса. Как бы мы ни изъясняли эволюционно генезис человека,
все-таки остается неопровержимым, что люди родятся, т. е., что
существует какой-то неисследимый научно transcensus17, за которым
внезапно получается новая индивидуальность, новый человек. Стирая всеми
силами эту роковую грань, эволюция думает разрешить вопрос его
упразднением. Подобным же образом и национальности, хотя они исторически
возникают из сложных этнографических смешений, в то же время остается
верным и то, что национальности родятся, т. е., что существует
историческая грань, за которой этнографическая смесь превращается в
нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация затем
ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и
самобытность. И весь логический фокус теории происхождения человека от
обезьяны» в ее грубой форме только и сводится к молчаливому уничтожению
именно этой предельной грани, которая разделяет человека от обезьяны,
так что не дается объяснение происхождения человека от обезьяны, но
происходит лишь уничтожение их различия, подставляемое в качестве такого
объяснения.

Итак, национальность опознается в интуитивном переживании
действительности

==182

или в мистическом опыте, в котором обнаруживается нуменальное бытие, как
сущее, лежащее в основе своей феноменологии. Но эта последняя не
содержит самого этого сущего, а только обнаруживает, выявляет его.
Национальный дух не исчерпывается никакими своими обнаружениями, не
сливается с ними, не окостеневает в них. Ни к одному из них, как бы ни
было оно ценно, нельзя окончательно приурочить национальный дух, начало
живое и творческое. В этом лежит осуждение бескрылого, исключительно
консервативного отношения к национальности, ибо в нем живое фактически
мыслится мертвым или омертвевшим, но в этом же заключается и осуждение
легкомысленного и непочтительного отношения к прошлому; ибо в нем
исторически выражается та же духовная субстанция. Нуменальное опознается
нами в мистическом опыте как сущее, но познается нами оно лишь в своей
феноменологии. Познавать самих себя в национальном смысле мы можем не
заглядыванием себе за пазуху или рассматриванием себя в лупу, но
изучением национального творчества, объективированного в отдельных его
продуктах. Это изучение индуктивно, а не интуитивно, хотя без этой
первоначальной интуиции оно было бы слепо. Сделать его зрячим может
только сильное непосредственное чувство. Вот почему в эпохи
возбужденного, обостренного национального самосознания открываются глаза
и на национальную феноменологию, изучается народный язык, лирика, эпос,
ис-

==183

кусство, обычаи и т. д., и все то, что не замечалось или не различалось
дремлющим национальным самосознанием, оживает, становится красочным и
колоритным. Самый поворот внимания в эту сторону, его изощрение,
пробуждение любви к родному есть уже заслуга перед национальным
самосознанием, ибо на этом оно воспитывается. Инстинкт переходит в
сознание, а сознание становится самопознанием. А отсюда может родиться и
новое национальное творчество. Конечно, нельзя быть национальным напоказ
или преднамеренно, ибо в основе своей национальность есть
подсознательный или, лучше, сверхсознательный инстинкт, а все
инстинктивное не преднамеренно и в этом смысле наивно (потому так
приторны и неприятны всякие преднамеренные потуги к национальничанью),
но национальное сознание и чувство могут известным образом воспитываться
и, конечно, также и извращаться. Инстинкт национальности, из слепого
становясь зрячим, переходя в сознание, переживается как некоторое
глубинное, мистическое влечение к своему народу, как любовь, не в
скудном, моралистическом понимании рационалистической этики (как, напр.,
у Толстого), но в мистическом смысле, как некоторый род эроса, рождающий
крылья души, как нахождение себя в единстве с другими, переживание
соборности, реальный выход из себя, особый transcensus. Конечно, это
натуральное единство или соборность принципиально отлично от единой,

==184

истинно кафолической соборности в царстве благодатном, Церкви, и,
насколько всякая такая натуральная соборность (народ, класс,
человечество, государство) ставит себя на место этой кафолической
соборности, она становится лжесоборностью, во имя низшего и стихийного,
отрицая высшее и благодатное. В порядке соборности также существует
некоторый иерархизм, последовательность ступеней которого безнаказанно
не может быть нарушаема. Но уже всякое преодоление своего
индивидуалистического отъединения от целого, своего естественного
«протестантизма», всякое чувство соборности человек переживает как
некоторый эротический пафос, как любовь, которая дает любящему особое
ясновидение относительно любимого. Чем крепче любовь, тем крепче и вера:
одно на другое опирается и одно другое поддерживает. Не из рассуждений
родятся наши основные и наиболее глубокие чувства, они возникают прежде
рассуждений из темной глубины нашей личности. Поэтому и доказательства
имеют здесь второстепенное значение. В них стремится осознать себя,
полнее раскрыться почувствованная любовь, но ошибочно было бы думать,
что из-за них она родится *.

* «Кто действительно любит, верит, не может не верить, что любимый
человек обладает в каком бы то ни было отношении исключительными
достоинствами, представляет собой индивидуальную и в таковом качестве
незаменимую ценность. Мало того, он видит эти достоинства, он чувствует
эту ценность. 

==185

Таким образом зарождается и крепнет идея национального призвания.
Национальный мессианизм, помимо всякого определенного содержания, в него
влагаемого, есть, прежде всего, чисто формальная категория, в которую
неизбежно отливается национальное самосознание, любовь к своему народу и
вера в него. Содержание это, вместе с славянофилами, можно видеть в
церковно-религиозной миссии — в явлении миру «русского Христа», можно,
вместе с Герценом и народничеством, видеть его в социалистических
наклонностях народа, можно, наконец, вместе с революционерами последних
лет, видеть его в особенной, «апокалиптической», русской
революционности, благодаря которой мы совершим социальную революцию
вперед Европы,— эти противоположные или различные содержания имеют
формальное сходство, суть разные выражения национальной миссии. И этот
мессианизм появляется во все эпохи и у всех народов в пору их
национального подъема; это общая форма сознания национальной
индивидуальности. Национальный дух стихийно выражается в разных сторонах
национального творчества, совершенства и полное отсутствие недостатков,
нет, во в нем усматривается нечто и такое, чего нет ни у кого в мире. И
то, что происходит в индивидуальной любви, бывает и с любовью к родине,
из которой и родится вера в национальное призвание». (Так писал я в
очерке «Душевная драма Герцена», напечатанном в «Вопросах Философии и
Психологии». 1902, IV—V, перепечатанном в сборнике «От марксизма к
идеализму». Спб., 1903 и изданном отдельно: Киев, 1905. Стр. 34).

==186

но не утверждается ни в какой из них в особенности, как на это
справедливо указывается. Но совершенно ошибочно, однако, отсюда делается
иногда еще дальнейшее заключение, что и не должно стремиться к его
осознанию. Стремление найти логос национального чувства, понять и
привести к возможной отчетливости идеал национального призвания
неистребимо коренится в самом этом чувстве, которое, как и всякое
глубокое чувство, не довольствуется инстинктивным самосознанием, но ищет
своего логоса. Пусть все попытки его определения относительны и
изменяются в истории, это нисколько не есть возражение против их
правомерности. Работа национального самосознания идет безостановочно
вместе с историческим ростом нации, причем, в этом своем росте она
делает все новые попытки самоопределения. Здесь происходит нечто
подобное тому, что мы наблюдаем при росте личного самосознания. Это
самоопределение бывает органически связано со всем
религиозно-философским мировоззрением и представляет собой одно из его
частных приложений. Поэтому при общем различии мировоззрений,
обусловливающем разность восприятии и оценок, никоим образом не может
получиться одинаковая национальная идеология. Так, напр., у религиозного
мыслителя типа Соловьева, Хомякова, Достоевского, конечно, не может быть
одинаковой философии русской истории, как у рационалистического, без
религиозного интеллигента, и то, что

==187

для одного является и представляется пережитой аберрацией ума, для
другого как раз явится наиболее ценным. Поэтому, при всей стихийности
национального чувства, едва ли может быть одинаковая философия нации, но
в то же время, едва ли можно только поэтому воздерживаться от такой
философии.

Идеал национального мессианизма требует своего выражения в некоторой
идеальной проекции и в то же время неизбежно становится и нормой для
суда над действительностью. Народность представляет собой идеальную
ценность не как этнографический материал, не своей внешней оболочкой —
плохо для национального самосознания, если только к этому и сводится
оно,— но как носительница идеального признания высшей миссии. Поэтому
чистейшее выражение духа народности представляют собой его «герои» (в
Карлейлевском смысле18) или «святые» (в религиозном смысле). Вот почему
каждый живой народ имеет и чтит, как умеет, своих святых и своих героев.
Они те праведники, ради которых существует сырой материал
этнографической массы, в них осуществляется миссия народа. Они самый
прекрасный и нежный цветок, расцветающий на ветвях дерева, которое имеет
толстый и грубый ствол и глубоко уходящие в землю корни. Эта мысль, что
само существование народа оправдывается лишь его праведностью, верностью
своему призванию и своему служению, получила классическое выражение еще
у еврейских пророков;

==188

это противопоставление всего народа, как этнографического материала и
«святого остатка» «святого Израиля», ради которого Бог избрал этот
народ, получает у них исключительно трагический характер. Все понимание
внешней истории еврейства, его трагических судеб, концентрируется в этом
противопоставлении массы народа, изменившего своему призванию, и
«святого остатка», для которого сохраняют силы непреложные обетования.
Высоким призванием своим не только возвышается народ, но им он и
судится. Национальная вера находится в трагическом конфликте с печальной
действительностью; она колеблется, порою как будто гаснет, потом опять
возрождается под волнами разных впечатлений. Такому огненному испытанию
подвергается теперь и наша национальная вера в «святую Русь», в тот
«святой остаток», ради которого — в высшем смысле — только и существует
«Россия». Национальная вера, как это показали на своем примере иудейские
пророки, не только не уполномочивает к самодовольству и самовосхвалению,
но она обязывает быть требовательным, неумолимым, жестоким, она
побуждает к самобичеванию и самообличению. Те, сердце которых истекало
кровью от боли за родину, были в то же время ее нелицемерными
обличителями. Но только страждущая любовь дает право на это национальное
самоощушение, там же, где ее нет, где она не ощущается, поношение
родины, издевательство над матерью, проистекающее из легкомыслия

==189

или духовного оппортунизма, вызывает чувство отвращения и негодования.
Национальный мессианизм есть поэтому жгучее чувство, всегда колеблющееся
между надеждой и отчаянием, полное страха, тревоги, ответственности. Он
не только не закрывает неприглядной действительности, стоящей в таком
противоречии с высокой миссией, но ее сильнее подчеркивает. «О,
недостойная избранья, ты избрана»,— вырвалось однажды у Хомякова19. И
это чувство недостоинства в избрании, которое все-таки остается
неотменным для верующего сердца, наполняет душу смятением, страхом, ее
волнует и терзает. В национальном чувстве есть поэтому страшная и всегда
подстерегающая опасность изменить ради него кафоличности,
всечеловечности, так же как национальной церкви легко отъединиться от
церкви вселенской, «единой, соборной, апостольской»20. Национальность
есть хотя и органическая, но не высшая форма человеческого единения, ибо
она не только соединяет, но и разъединяет. И национальный мессианизм,
особенно в годину исторического благополучия, слишком легко переходит в
национальную исключительность, т. е. в то, что зовется обыкновенно
национализмом. Классический пример такого национализма дает нам та же
история еврейства; но его можно наблюдать и повсеместно.

Национальное чувство поэтому нужно всегда держать в узде, подвергать
аскетическому регулированию и никогда не отдаваться ему безраздельно.
Идея избрания

==190

слишком легко вырождается в сознание особой привилегированности, между
тем как она должна родить обостренное чувство ответственности и
усугублять требовательность к себе. При правильном развитии
национального чувства им должно порождаться историческое смирение,
несмотря на веру в свое призвание, так же точно, как высота
христианского идеала и возвышенность обетовании не надменает, но смиряет
их подлинных носителей. Одним словом, национальный аскетизм должен
полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в
карикатурный отталкивающий национализм.

II

Однако идя далее в этом направлении, мы наталкиваемся на своеобразную
трудность. Дело в том, что национальность не только необходимо смирять в
себе, но в то же время ее надо и защищать, ибо в этом мире все
развивается в противоборстве. И насколько предосудителен национализм,
настолько же обязателен патриотизм.

Нации не существуют без исторического покрова или облегающей их
скорлупы. Эта скорлупа есть государство. Конечно, есть нации, не имеющие
своего государства; нация в этом смысле первичнее государства. Именно
она родит государство, как необходимую для себя оболочку. Национальный
дух ищет своего воплощения в государстве, согласно красивому выражению
Лассаля в речи о Фихте (употребленному в примене-

==191

нии к германскому народу)21. В высшей степени знаменателен тот факт, что
государства создаются не договором космополитических общечеловеков22 и
не классовыми или групповыми интересами23, но самоутверждающимися
национальностями, ищущими самостоятельного исторического бытия.
Государства национальны в своем происхождении и в своем ядре,— вот факт,
на котором неизбежно останавливается мысль. Даже те государства, которые
в своем окончательном виде состоят из многих племен и народностей,
возникли в результате государствообразующей деятельности одного народа,
который и является в этом смысле «господствующим» или державным. Можно
идти как угодно далеко в признании политического равенства разных
наций,— их исторической равноценности в государстве это все же не
установить. В этом смысле Россия, конечно, остается и останется русским
государством при всей своей многоплеменности даже при проведении самого
широкого национального равноправия. Совместное существование многих
наций под одной государственной кровлей создает между ними» не только от
ношение солидарности, но и соревнования, борьбы. В этой борьбе
напрягается чувство национальности, и оно, конечно, всегда угрожает
перейти в национализм, хотя внешние проявления последнего могут весьма
различаться в разные эпохи истории. Нравственное сознание современного
человека все менее мирится с угнетением более слабых национальностей
господствующей; в этом

==192

оно видит прежде всего унижение для этой последующей и вопиющую
несправедливость. Однако рядом с этими политическими отношениями
существуют еще и нравственные отношения между национальностями, и эти
отношения не всегда распределяются в соответствии политическим.
Вследствие рационалистического космополитизма нашей интеллигенции,
задающей тон в печати и общественном мнении, у нас как то получилось
такое положение вещей, что русская национальность в силу своей одиозной
политической привилегированности в общественномсознании оказывается под
некоторым моральным бойкотом; всякое обнаружение русского национального
самосознания встречается недоверчивостью и враждебностью, и этот бойкот
или самобойкот русского самосознания в русском обществе отражает его
духовную слабость. Вся ненормальность этого положения, которая
достаточно чувствуется из непосредственного повседневного опыта, ярко
обнаруживается при самом даже деликатном прикосновении к этому вопросу
*.

• Это недавно случилось в характерном эпизоде с полемикой о
«национальном лице» Достаточно было II Б Струве24 высказать ту простую
мысль, что русские суть русские и имеют право и обязанность чувствовать
себя русскими так же, как евреи чувствуют себя евреями, чтобы по поводу
этого признания элементарного духовного равноправия наций поднялась
газетная буря Между тем именно еврейский вопрос, в котором проблема
русского национальною самосознания ставится в чрезвычайно остром, но
вместе с тем и замаскированном виде, требует особенной искрености в
ответе

==193

Рост индивидуализма, по-видимому, приносит с собой обострение и
национального чувства, а вместе с тем и его дифференциацию. Рядом с
общенародным и общегосударственным самосознанием развивается местный,
племенной патриотизм, ковер национальностей становится все пестрее и
многоцветнее, а борьба их принимает более сложный, притом не только
политический, но и культурный характер. Во всяком случае, будущим
государствоведам предстоит еще много поработать для удовлетворительного
разрешения политической стороны этих вопросов, о чем с прозорливостью
думал еще в прошлом веке наш замечательный политический мыслитель
Драгоманов*.

При всей борьбе и соревновании национальностей в пределах одного
государства, это последнее все же является общим их домом, и сознание
этой общности тем выше, чем больше их политическая самодеятельность.
Таким образом, из отдельных проявлений национального патриотизма
образуется общегосударственный патриотизм. Государство или власть
содержит в себе самостоятельное мистическое начало, власть есть, как
воля к власти и способность к повиновению в человеке. Эмпирическим
государством него обсуждения. От этого обсуждения могли бы выиграть
внутренние взаимные отношения той, по крайней мере, части русской и
еврейской интеллигенции, которая ищет правдивого и ничем не
замаскированного самоопределения

• См. Собрание сочинений М. П. Драгоманова, т I, и вступительный очерк Б
А. Кистяковского, превосходно ориентирующий в идеях

==194

не вызывается к жизни, а только выявляется это сверхэмпирическое начало
власти, как Божьего установления, по определению ап. Павла26. Потому
было бы поверхностно и антиисторично рассматривать государство как
средство, кем-либо изобретенное и созданное для определенной цели по
общественному договору, как это казалось рационалистам XVIII века27.
Государство есть в нас и потому только существует вне нас, иначе, без
этого предположения, существование власти было бы совершенно
непостижимым чудом *, и государство было бы всегда побеждаемо анархией,
или, точнее, из анархии никогда не родилось бы государства. Но это не
мешает, однако, тому, что в иерархии ценностей государство стоит ниже
нации, служит для нее органом или средством.

Хотя и не существует жизни внегосударственной, однако самостоятельное
национальное государство не есть единственно возможная форма
существования нации, как это слишком убедительно показывает история
еврейского народа (а в новейшее время и польского). Но самостоятельное
государство представляет собой огромнейшую национальную ценность, а
потому патриотизм распространяется неизбежно и на государство, на
политическое тело народа. Русское государство дорого мне не как
государство, или известная определенная форма правового порядка вообще
(мы знаем, как велики его не-

• Ср. на эту тему вдумчивый очерк С. Л. Франка «Проблема власти» в
сборнике «Философия и жизнь». Спб, 1910

==195

совершенства в этом отношении), но как русское государство, в котором
моя народность имеет свой собственный дом. И на сколько в нем могут
чувствовать себя дома и другие народности, стоящие под Российской
державой, и насколько они исторически связаны с русской народностью, это
же чувство должно разделяться и ими, хотя и в разной степени. Это
чувство не остается платоническим, оно выражается в заботе о
государстве, о его внешней безопасности и мощи, о внутреннем
благосостоянии. Потому во время внешней войны с такой силой вспыхивает
патриотическое чувство, и отсутствие его можно объяснить или дефектами
гражданственности, или преобладанием разных рационалистических
настроений над инстинктами. Патриотический же характер усвояется при
нормальных условиях и освободительному движению с программой внутренних
реформ. (Так у Булгакова. Видимо, опечатка в тексте.—С. П.) С здоровой и
крепкой государственностью тесно связано и народное хозяйство, которое
развивается лишь в национальногосударственной организации, хотя и
перерастает со временем эту форму. Нельзя не желать своей стране, чтобы
она успешно развивалась экономически (нужно ли это еще особо
доказывать!) и крепла политически, чтобы национально-государственное
тело было бы здорово и сильно. А это обозначает целую государственно
экономическую про грамму здорового национального эгоизма, как это
следует прямо и не лукавя сказать.

==196

Ибо, если вдуматься в характер современной политической и экономической
борьбы, в ее историческое развитие, начиная от эпохи меркантилизма28,
этого наивного, а вместе и классического выражения национального
эгоизма, и кончая современным империализмом, то нельзя не видеть здесь
напряженной мировой борьбы, в которой отстающий или слабый неизбежно
падает и выбивается из строя. Поэтому национальный эгоизм, чувство
национально-государственного самосохранения (так же, как, если взять
более узкую сферу, забота о благосостоянии своей семьи), неизбежно
становится руководящей нормой политики, политической добродетелью. Ибо
на нас лежат и обязанности, и ответственность как перед своими близкими,
так и перед своими потомками.

Но и здесь нас подстерегает конфликт высших и низших норм. Ибо в заботе
о национальном теле, в служении национальному эгоизму слишком легко
перейти границу, и тогда политика становится просто международным
разбоем, а сама побеждающая нация вырождается в хищника. Следовательно,
и здесь необходим корректив, и здесь национальное самоограничение,
аскетизм национальности должен быть всегда настороже. Но и помимо этих
конфликтов, сама по себе задача создания или поддержания
государственного могущества и экономической мощи хотя и бесконечно
важна, но не есть все-таки первая. Не ради того, что бы жиреть и
собирать жир, угрожая бронированным кулаком всякому сопернику, суще-

==197

ствует национальность в истории. Если здоровье есть благо и забота о нем
необходима, то нельзя ведь заботу о сохранении здоровья сделать высшей и
единственной нормой поведения. И если подобные цели становятся
господствующими, происходит нравственное, а затем и государственное
вырождение. При этом идеальные цели уходят вдаль, а совсем неидеальные
их заслоняют в сознании. Конфликт духа и «плоти» воспроизводится и здесь
в национально-государственном масштабе.

Рядом с национальным и государственным единением людей стоит еще
экономическая их группировка, основанная на «классовых» интересах.
Существует распространенное мнение, ставящее выше нации классы.
«Пролетарии не имеют отечества», «пролетарии всех стран, соединяйтесь»,—
кому не знакомы в наши дни эти лозунги. Нельзя уменьшать силы классовой
солидарности и объединяющего действия общих экономических интересов и
борьбы на этой почве. И, однако, при всем том национальность сильнее
классового чувства, и в действительности, несмотря на всю пролетарскую
идеологию, рабочие все-таки интимнее связаны с своими
предпринимателями-соплеменниками, нежели с чужеземными пролетариями, как
это сознается в случае международного конфликта. Не говоря уже о том,
что и экономическая жизнь протекает в рамках национального государства
(указание этой связи составляет бессмертную заслугу Фр. Листа29), но и
самые классы су-

==198

ществуют внутри нации, не рассекая ее на части. Последнее если и
возможно, то лишь как случай патологический. Экономические группировки
коренятся в изменчивых внешних условиях жизни, в исторической эмпирии;
национальность же нуменальна, корни ее заложены глубже данного
эмпирического фундамента. Люди не родятся, но делаются пролетариями или
капиталистами;

они могут перемещаться на социальной лестнице, сынами же данного народа
люди родятся, но не делаются. Существует национальная культура,
национальное творчество, национальный язык, но мир не видел еще
классовой культуры. Нервы национальной солидарности проникают через
броню классового отъединения. Если это не сознается при обычных условиях
жизни, то лишь по той же самой причине, по которой низкий пригорок может
заслонять на близком растоянии высокую гору, но она становится видна,
стоит отступить от нее на несколько шагов. Класс есть внешнее отношение
людей, которое может породить общую тактику, определять поведение, в
соответствии норме классового интереса, но оно не соединяет людей
изнутри, как семья или как народность. Между индивидом и человечеством
стоит только нация, и мы участвуем в общекультурной работе человечества
как члены нации *.

• Ср об этом меткие суждения Н. А. Бердяева в предисловии к его книге
«Духовный кризис интеллигенции» Спб, 1910.

==199

III

Национальность проявляется в культурном творчестве. Культуры не следует,
конечно, отождествлять с новейшей образованностью, ибо культурное
творчество изначальнее и древнее ее. Самое могучее орудие культуры, в
котором отпечатлевается душа национальности, есть язык (недаром
по-славянски язык прямо и обозначает народ, и не напрасно Фихте в «Речах
к немецкому народу»30 чистоту и первоначальность языка считает основным
признаком национальности). В языке мы имеем неисчерпаемую сокровищницу
возможностей культуры, а вместе с тем и отражение, и создание души
народной. Вот почему, любя свой народ, нельзя не любить, прежде всего,
свой язык. Вот почему, при всем своем скептицизме и западничестве, такой
мастер русского языка, как Тургенев, столь ясно сознавал, что «великий
русский язык может быть дан лишь великому народу»31. Столь же
национальна, как язык, на ранних ступенях истории оказывается народная
вера, что отражается и в народном словоупотреблении:христиане или
православные как синоним русских. Внехристианские, натуральные религии
зарождаются в темной глубине религиозного инстинкта исключительно как
национальные. Они выражают собой религиозное самосознание целого народа.
Национальный характер религии есть, конечно, нечто общеизвестное, и тем
не менее, думается нам, эта связь религии и на-

==200

циональности все же еще недостаточно оценивается. Явления религиозного
синкретизма и предполагаемой миграции религиозных верований, с таким
увлечением и даже азартом отыскиваемые современной наукой, отнюдь не
отрицают этого факта, скорее даже можно сказать по поводу их, что
исключения лишь подтверждают общее правило. Кроме того, даже и
несомненные, а не предполагаемые только явления религиозного синкретизма
предполагают вовсе не механическое заимствование заграничной новинки, но
некоторую ассимиляцию, процесс органический, чего не принимают во
внимание в достаточной мере современные историки. С точки зрения того
реалистического понимания нации, которого мы придерживаемся, эти
национальные религии представляют собой ступени естественного
откровения, касания мира божественного, лучи которого преломляются через
призму национальной души и ее своеобразных восприятии. И богословие этих
религий, или их мифология, является символическим выражением этих
своеобразных переживаний и откровений. Конечно, если видеть в нем только
мифологемы или басни, тогда явления религиозного синкретизма получают
очень простое объяснение: оно сводится почти к констатированию
литературных заимствований и влияний. Если же отказаться от этого
совершенно ненаучного и вместе нерелигиозного понимания природы
естественных (или «языческих») религий и видеть в них. прежде всего,
известный религиоз-

==201

ный опыт. и систематизацию этих переживаний, тогда проблема религиозного
синкретизма приобретает совершенно иной характер и на первый план
выдвигается самостоятельный вопрос о внутренних условиях этого усвоения
или ассимиляции одной религией элементов другой. Есть одна только
сверхнародная, воистину кафолическая религия — Воплощенного Слова, она и
обращается поэтому ко «всем языкам». Она содержит откровение абсолютной
истины и потому свободна от национальной ограниченности. Однако и она,
будучи сверхнародна по своему содержанию, остается не безнародна по
способу усвоения. Она обращается к личности, к какой бы нации она ни
принадлежала, с одной и той же благой вестью, она создает этим
сверхнационального общечеловека. Но человек этот остается живой,
конкретной личностью, облеченной в национально-историческую плоть и
кровь. Единое благовестие каждый слышит посвоему, в переводе на язык
своей национальной души, и отзывается на него так же по-своему.
Вселенская проповедь Евангелия не делает человека абстрактным,
обезличенным существом; душа каждого по-своему вибрирует в ответ на зов
Воскресшего. Поэтому мы и наблюдаем в истории, что христианство
воспринимается и осуществляется в жизни тоже национально; установляется
—и очень рано — особый национальный характер поместных церквей, и это
различие приводит впоследствии к великому расколу между восточной и
западной церковью.

==202

Мы отнюдь не хотим вероисповедных разногласий (в особенности в таких
основных противоречиях, как между церковным христианством и
протестантизмом) сводить всецело к различию национальных типов, тем
более, что различные вероисповедания можно, хотя, правда, лишь в виде
исключения, наблюдать в пределах и одного народа (немцы). Но несомненно,
что они все же находятся в некотором соответствии национальным
характерам. Даже в пределах одного и того же вероисповедания чувствуются
национальные черты. Поэтому славянофильское выражение «русский Христос»
можно понимать, между прочим, и в смысле констатирования того факта, что
разные народности, как реально различные между собой, каждая по-своему и
воспринимают Христа, и изменяются от этого принятия. В этом смысле можно
говорить (вполне серьезно и без тени всякого кощунства) не только о
русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском, так же,
как и об национальных святых. Конечно, непосредственно, изнутри, по
характеру собственного религиозного опыта, нам, русским, ближе и
доступнее именно наш, русский Христос, Христос преп. Серафима и преп.
Сергия33, нежели Христос Бернарда Клервосского34 или Екатерины
Сиенской35 или даже Франциска Ассизского36. Мы отнюдь не превращаем этим
религию в атрибут народности, скорее наоборот, народность становится
здесь атрибутом религии, точнее, той индивидуальной формой, в которой
воспринимается все-

==203

ленская истина, ее приемником. И именно эта способность совершенно
особого восприятия божественной полноты, выделения своего особого луча
из божественной плеромы и есть то, что для религиозного воззрения
представляется в природе национальности наиболее ценным и важным.
«Святая Русь» это та сторона души русского народа, которою он
воспринимает Христа и Церковь и которая по отношению ко всей народной
жизни есть свет, светящийся во тьме.

Глубоко ошибочно то противопоставление, которое вообще делается нередко
между общенациональным и общечеловеческим. Общечеловеческое может иметь
двоякий характер — абстрактночеловеческого, безличного и
вненационального, или конкретночеловеческого, индивидуального и
национального. В первом смысле общечеловеческим будет всякое техническое
изобретение, пущенное во всеобщий оборот; научная истина, однажды
установленная и сделавшаяся общим достоянием. И техника жизни, то, что
называется внешней культурой, и теоретическая и прикладная наука
одинаково принадлежат к этому типу, суть безличное анонимное достояние
единого человечества, многорукого Бриарея37, в своем коллективном бытии
порождающего и развивающего эту «технику», и эту «науку». Здесь
национальность проявляется сравнительно слабо, лишь как степень общей
одаренности или социальных способностей, и гораздо большее значение
имеет при этом культурный возраст, ступень исторического

==204

развития. Во втором смысле общечеловеческое мы получаем при наиболее
полном выявлении своей индивидуальности, личной или национальной: когда
Ницше выбрасывает из себя запекшиеся куски крови и желчи, раскрывает
свою истерзанную душу, когда Гете творит такое до последней степени
национальное по языку и духу произведение, как «Фауст», мы не
сомневаемся, что это — общечеловеческое достояние, которое в то же время
могло родиться только из недр индивидуального и национального духа.
Несомненно, что на языке эсперанто никогда не будет написан ни Фауст, ни
ему подобное произведение. Замена конкретного пошо38 абстрактным
гомункулом, к счастью, совершается не так легко, и гомункулизм
торжествует преимущественно в области внешней культуры, техники жизни.
Все же культурное творчество, создающее духовные ценности, конкретно и
национально. Это положение может считаться в настоящее время
общепризнанным относительно искусства, мистические корни которого для
всех явно уходят в матернюю землю и прямо питаются ее соками. Гораздо
сложнее и спорнее обстоит дело с той деятельностью человеческого духа,
которая принадлежит обеим областям, т. е. как абстрактно-человеческого,
так и конкретно-человеческого. Мы разумеем философию. Бесспорно, есть
отделы или проблемы философии, которые совершенно отходят в область
науки, напр. логика, методология, частные проблемы теории познания
(одна-

==205

ко кроме основной и центральной — о природе знания и об истине). Здесь
имеют значения только различия культурного возраста, и более молодые
нации, естественно, становятся в отношение ученичества к старшим. В этом
смысле следует, конечно, прямо признать (да, насколько мне известно,
никем и никогда не отрицалось), что молодой русской философии приходится
учиться у более зрелой западной и вообще следует приобщиться к движению
мировой философской мысли. Однако исчерпываются ли этим задачи
философской мысли? В ответ на этот вопрос неизбежно скажется то основное
различие философских мировоззрений — реалистического и идеалистического,
о котором мы говорили вначале. Для идеалистического иллюзионизма
(«трансцендентализма») задача философии исчерпывается логической
обработкой предельных понятий опыта и проблемами теории познания. В этом
смысле философия объявляется наукой и, конечно, она лишена в качестве
таковой особых национальных черт39. Но философия имеет и иные,
творческие задачи, сближающие ее с религией и искусством. Она стремится
к построению целостного мировоззрения, которое имеет в своей основе
своеобразное мироощущение. Она так же питается мистическими корнями
бытия, и в ее творчестве неизбежно проявляется и качественно
определенная национальная индивидуальность. Это скажется и в
преобладании излюбленных проблем, и особых способов к ним подхождения, в

==206

особом направлении философского интереса. Пользуясь выражением
марксизма, можно сказать, что философия есть идеология метафизического
бытия, которым и определяется философское сознание. Конечно, все
значительные произведения национальной философской мысли неизбежно
становятся общечеловеческим достоянием, но это не мешает Платону или
Плотину оставаться настоящими греками, а Канту (или даже Риккерту)
типичным немцем, так же, как Джемсу — с ног до головы американцем. При
таком понимании задач философии и ее природы вполне уместно говорить и о
русской философии, хотя бы она была еще и очень молода по сравнению с
европейской, и в ее первых шагах и ранних зачатках любовно отыскивать и
внутренне опознавать ее национальные черты. Это отнюдь не значит, что не
существует единой философской истины. Но она иной природы, чем научная;
она не отвлеченна, но конкретна, и в разных аспектах может быть доступна
познанию. Нельзя отрицать возможности того, что это любовное
сосредоточение внимания на своем родном отвратит или ослабит внимание к
работе западной мысли в ту пору, когда еще так необходима заморская
школа, но не менее естественно и другое опасение, что ученики этой школы
превратятся в «вечных студентов», не желающих или уже неспособных
духовно возвращаться на родину. Сила западной культуры, очевидное
старшинство ее возраста до такой степени располагают и к внутренней
перед ней капитуля-

==207

ции, что пока приходится бороться скорее с наклонностью к этой
последней, нежели с культурным национализмом. И поэтому, обращаясь
мыслью к старому спору славянофилов и западников, мы с невольной
признательностью вспоминаем, как об особой заслуге славянофилов перед
русской культурой, именно об их подвиге национальной веры. Нашему
поколению следовало бы унаследовать их широкое и основательное
философское образование, но затем, чтобы, вооружившись им, продолжать их
же национально-культурную работу.

До сих пор нашему обществу не удается достигнуть духовного равновесия в
своем национальном самочувствии. По-прежнему оно страждет от
рационалистического космополитизма своей интеллигенции и от
воинствующего национализма правящих сфер и руководящих партий. В
вопросах культуры, где пора бы проникнуться стремлением к национальному
самоопределению и самосознанию, мы пробавляемся космополитическими и
западническими настроениями, напротив, в вопросах государственности и
политики, где давно уже пора выходить на путь свободы и равноправия
народностей, мы опять вступили на путь реакционного национализма (как
показывает и новейший финляндский закон, и вся новейшая польская
политика). Между тем путь, который повелительно указуется нам историей,
должен бы вести нас к подъему культурного патриотизма и ослаблению
политического национализма. Русская на-

==208

родность, конечно, останется и должна остаться державной в русском
государстве, но пусть это будет положение первого среди политически
равных и свободных народностей, соединенных общей государственностью,
общим домом. Национализмом у нас убивается патриотизм и косвенно
подерживается космополитизм, а в этом последнем, в свою очередь, находит
свою духовную опору воинствующий национализм. Получается порочный круг.

Однако в этом отношении за последнее время обозначается некоторое
улучшение. В образованном обществе как будто начинает пробуждаться
национальное самосознание. Ему приходится прокладывать себе дорогу среди
предубеждений, воспитанных нашим официальным национализмом и
космополитическими и западническими предрассудками, главной же
трудностью при этом остается — все-таки слабость нашей культурной
традиции. Но тем больше должны мы дорожить хотя и слабыми, но своими
культурными ростками, ибо только искренне любя родное и стремясь быть
ему верными, можем мы плодотворно работать для создания национальной
культуры и, насколько есть сил, подготовлять постановку высоких задач,
для которых, мы верим, призван наш великий народ.

==209

ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛИЗМ

ПЕРВОЕ ИСКУШЕНИЕ ХРИСТА В ПУСТЫНЕ А . Каждому памятен евангельский рас
сказ об искушениях Христа в пустыне и, в частности, о первом из них. «И,
постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок заплакал.

И приступил к Нему искуситель и сказал: если Ты Сын Божий, скажи, чтобы
камни сии сделались хлебами. Он же сказал ему в ответ написано: не
хлебом одним жив будет человек, но всяким словом, исходящим из уст
Божиих» (Мф. 4, 2—4). Всякое искушение содержит в себе некую правду,
извращенную, однако, до односторонности и лжи. Чувство голода,
угрожающего истощением, свидетельствует о какой-то обидной слабости
человека, благодаря которой он оказывается пленником природной стихии;
этот плен не может быть рассматриваем как нормальное, достойное
состояние человека, он рвется из него на свободу силою своего
творческого духа. И в божественной мощи этого духа заложена сила
повелевать природой, делать из камней хлебы. Эту силу имел и явил
Богочеловек, Который при других обстоятельствах насыщал тысячи народа в
пустыне несколькими хлебами и рыбами; стало быть, ничего по

==210

существу невозможного для него не предлагал Ему искуситель. Ложь сатаны
состояла лишь в том, что божественную мощь он советовал использовать для
временных целей темного, смертного бытия, как бы превратить ее в орудие
магии и колдовства. Но Сын Человеческий пришел не за тем, что бы с
наибольшим удобством устроить нас в этой темной, греховной и смертной
жизни, но чтобы спасти от нее, победить ее в самых ее основах. Бороться
со злом мира сего средствами этого же мира и в его пределах совсем не
входило в задачу Искупителя мира. Это значило бы признать его
всепобедную мощь и обратиться к устроению царства от мира сего. Между
тем мир этот в данном состоянии должен быть разрушен, перейдя в иную
плоскость бытия, в которой естественно теряют силу все эти тяготы и
соблазны. Иначе говоря, искуситель хотел Спасителя мира сделать
пленником этого мира, а вместе и для него мессией, мировым реформатором,
вооруженным для этой цели сверхчеловеческой мощью. Эта мощь, конечно,
была достаточна, чтобы совершенно и окончательно разрешить все
хозяйственные вопросы всеобщим превращением камней в хлебы, устроив
царство земного благополучия, окончательно упрочив мир в его данном
состоянии, установить «рай на земле» Повторяем, сила искушения была в
относительной правде его мотива. Сын Божий действительно взалкал в
пустыне и не от Своего только лица, но и вместе со всем человечеством,
которое томится в цепях голода и теряет человече-

==211

ский образ в непосильной борьбе с природой. Ведь, и в самом деле, разве
же мы незнаем, что голод разрушает не только тела, но и души, порочит
нравственное существо, толкает на грех и преступление. И разве не
является поэтому действительно соблазнительной мысль о том, чтобы прежде
всего и какою угодно ценой победить голод, разбить цепи бедности и тогда
уже спрашивать о небе. Это обеспечивало бы для Иисуса, конечно, и верный
успех Его проповеди, а отнюдь не .сулило Голгофы. Не даром же толпы
народа, которые питались в пустыне Его словом, когда, вкусив хлеба и рыб
чудесного насыщения, стали говорить то, чего, очевидно, они не говорили,
даже слушая Его слово: «Это истинно тот пророк, которому должно прийти в
мир». И здесь же в Евангелии присоединена и такая черта: «Иисус же
узнав, что хотят прийти, нечаянно взять Его и сделать царем, опять
удалился на гору один» (Иоан. 6, 14 15). Так велико было немедленное
действие только одного насыщения. Тот, кто овладел бы силой делать это
всегда и для всех, естественно становился царем этого мира и в своей
мощи получал источник власти над ним, царство от мира сего. Итак, вот о
чем шла речь в этом бездонно глубоком по значению разговоре в пустыне в
первой его части: что надо положить в основу спасения человечества и
заботы о нем; надо ли немедленно освободить его от хозяйственного
пленения превращением камней в хлебы, или же оставить до времени
нетронутой стихию мира и

==212

всю силу борьбы за спасение перенести в человеческое сердце! Каким надо
пойти путем — хозяйственным или религиозным в деле спасения мира? И был
ответ: человек живет не одним хлебом, как думают многие, но всяким
словом Божиим. Существует иной закон, иная сила жизни, которая
превозмогает неодолимую стихию мира. Нельзя поверить мощи этой стихии до
такой степени, чтобы и ее сделать основой спасения человечества, ибо
оно, лишившись слова Божия, зачахнет и иссохнет духовно. Надо идти через
этот мир, но ему не веруя: вот истинный путь Сына Божия и следующих за
Ним, иначе подчинение этому миру лишь маскировалось бы хозяйственным им
овладением. И в ответе Христа на первое искушение предрешается уже,
вместо славы земного мессии, чудотворца и благодетеля, жизнь в нищете и
скитаниях, не имея где главы преклонить, а в перспективе — Голгофа.

Справедливо говорит Достоевский, что явно чудесна глубина содержания
этих немногих строк евангельского рассказа: в них предопределено
духовное содержание всей истории человечества, и смысл их становится все
вразумительнее при свете исторического опыта. «Страшный и умный дух
(читаем у Достоевского в речи Великого Инквизитора, обращенной к Христу)
говорил с Тобой в пустыне и нам передано в книгах, что он будто бы
«искушал» Тебя. Так ли это? И можно ли было сказать Тебе хоть что-нибудь
истиннее того, что Он возвестил

==213

Тебе в трех вопросах и что ты отверг и что в книгах названо
«искушениями»? А между тем, если было когда-либо на земле совершено
настоящее громовое чудо, то это в тот день этих трех искушений. Именно в
появлении этих трех вопросов и заключалось чудо. Если бы возможно было
помыслить лишь для пробы и для примера, что эти три вопроса страшного
духа бесследно утрачены в книгах и что их надо восстановить, вновь
придумать и сочинить, чтобы внести опять в книги, и для этого собрать
всех мудрецов земных, правителей, первосвященников, ученых, философов,
поэтов и задать им одну задачу: придумайте, сочините три вопроса, но
такие, которые мало того, что соответствовали бы размеру события, но и
выражали бы сверх того в трех только фразах человеческих всю будущую
историю мира и человечества, то думаешь ли Ты, что вся премудрость
земли, вместе соединившаяся, могла бы придумать хоть что-нибудь подобное
по силе и глубине тем трем вопросам, которые действительно были
предложены Тебе тогда могучим и умным духом в пустыне. Уже по одним
вопросам этим, лишь по чуду их появления, можно понимать, что имеешь
дело не с человеческим текущим умом, а с вековечным и абсолютным. Ибо в
этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся
дальнейшая история человечества и явлены три образа, в которых сойдутся
все неразрушимые исторические противоречия человеческой природы по всей
земле».

==214

«Вспомни первый вопрос: хоть не буквально, но смысл его тот: «Ты хочешь
идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы... А
видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в
хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и
послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отнимешь руку Твою и
прекратятся им хлеба Твои. Но Ты не хотел лишить человека свободы и
отверг предложение, ибо какая же свобода, рассудил Ты, если послушание
куплено хлебами. Ты возражал, что человек жив не единым хлебом, но
знаешь ли, что во имя этого самого хлеба земного и восстанет на Тебя дух
земли и сразится с Тобой и победит Тебя, и все пойдут за ним восклицая:
«кто подобен зверю сему, он дал нам огонь с небес». Знаешь ли Ты, что
пройдут века, и человечество провозгласит устами премудрости своей, что
преступления нет, а стало быть, нет и греха, а есть лишь только
голодные. «Накорми и тогда спрашивай с них добродетели». Вот что напишут
на знамени, которое воздвигнут против Тебя и которым разрушится храм
Твой. На месте храма Твоего воздвигнется новое здание, воздвигнется
вновь строемая Вавилонская башня»2. И первое искушение в грандиозных,
никогда еще доселе невиданных размерах переживается в наши дни, когда
человечество, приобретя некоторое частичное умение превращать камни в
хлебы, поверило в это превращение как в единственный путь спасения
человечества. Оно, вняв

==215

голосу искусителя, соблазнилось его соблазном. Это и есть религиозный
соблазн социализма.

II

СВОБОДА ОТ ХОЗЯЙСТВА И СВОБОДА В ХОЗЯЙСТВЕ

Социализм хочет извести человечество из плена хозяйственной неволи,
которая тяготеет над всем человечеством. Труд в поте лица с терниями
вместо хлеба — таков удел человечества на земле проклятия. Земля стала
вместо матери мачехой для человечества, и только тяжелым неусыпным
трудом отстаивает оно свое существование. Жизнь превратилась в борьбу за
существование, о которой настойчиво учит современная наука, в борьбу с
бедностью, которая выражается в стремлении к богатству. И эта
хозяйственная забота изнуряет дух человека, а хозяйственный труд
напрягает его силы. Поэтому естественно возникает вопрос: нельзя ли
вообще освободиться от хозяйственного плена, завоевать свободу от
хозяйства? Этот голос звучит в человеке тем настойчивее, чем
ощутительнее становится для него этот хозяйственный плен, чем тягостнее
он его переживает. Именно в наши дни, когда хозяйственное овладение
природой, или «производство богатств», достигло небывалых размеров, в
век всеобщего экономизма мысли и жизни становится наиболее сильным это
желание обрести хозяйственную свободу, перейдя в некоторое
сверххозяйствен-

==216

ное или внехозяиственное состояние. Эту победу над хозяйством и сулит
теперь социализм, обещающий, по выражению Маркса, прыжок из царства
необходимости в царство свободы.

Самую свободу от хозяйства можно представить себе, однако, двояким
способом: как свободу духовную, достигаемую напряжением духовных сил, и
как свободу чисто хозяйственную, осуществляемую через хозяйство, так
называемым «развитием производительных сил». Первая достижима на пути
религиозном, указуемом христианством, а также и другими религиями,
например буддизмом; вторая же соответствует социалистическим
обетованиям.

Буддизм учит своих последователей совершенному бесстрастию, умиранию для
мира, в котором обессиливается, притупляется чувство и хозяйственной
неволи. Совершенная нечувствительность к лишениям, смерть заживо, есть
идеал буддийского подвижника, он презирает и пренебрегает хозяйством
вместе с другими мирскими силами. Конечно, этот идеал может быть по
плечу только исполинам подвижничества, но в меру его вмещения
достигается свобода от хозяйственной тревоги, нужда изгоняется из
сердца, хотя и сохраняет силу над телом.

Христианство указует путь совершенной свободы от хозяйственной заботы:
Христос учит не заботиться о завтрашнем дне, жить, как птицы, и цвести,
как полевые лилии, предоставляя себя заботе Отца Небесного. И кто силой
веры и религиозного подвига

==217

способен всегда чувствовать на себе эту любовь и попечение Небесного
Отца, тот становится чадом Божиим, он свободен и от хозяйственной
неволи, свободен такой свободой, которая и не снилась социалистам. Для
него святая бедность становится обрученной невестой, с которой он
испытывает блаженство. Чтобы постигнуть это, достаточно вызвать в памяти
пленительный образ Франциска Ассизского, который свою святую жизнь
превратил в гимн добровольной бедности, как высшему блаженству. Эта
победа над миром, рождающаяся из полноты веры в Бога и из неверия в силы
мира, и даже в самую страшную из них силу голода, сопровождается
чувством непрестанно совершающегося чуда любви Божией к миру, но она
ведет к действительному изменению законов естества. Мы знаем, что
подвизавшиеся многие годы в пустыне могли неделями и месяцами оставаться
вовсе без пищи и вообще довольствоваться столь ничтожным ее количеством,
какое невозможно было бы для обыкновенного человека. Это указует, что
христианский путь к хозяйственной свободе ведет не через хозяйство, а
как бы поверх его, через преобразование человеческой природы, ибо не
хлебом одним живет человек, но всяким словом Божиим. Хозяйственный плен
человека есть не первопричина, но следствие, он вызван общим изменением
человека в отношении к природе, которое явилось результатом греховной
порчи самого человеческого существа. В мир вошла смерть, жизнь стала
смертной, отсюда

==218

и появилась гибельная зависимость человека от пищи, от стихий мира,
овладение которым все равно не спасет его от ранней или поздней смерти.
Плен хозяйства — это есть сила смерти, господствующая в людях; вкушая
жизнь, мы вкушаем и смерть. И только Спаситель мира, Победитель смерти,
дает нам пищу живота вечного Телом и Кровью Своею. Насколько герои веры,
святые подвижники, уже в нынешнем веке дышат воздухом воскресения,
будущего века, для них теряют частично силу и за коны этого мира, у них
иная физиология. Но и каждый верующий христианин в меру своей веры
должен охранять свою духовную свободу от хозяйства, не отдавать себя
всего до конца хозяйственной работе, не признавая хозяйственной стихии
первой и определяющей человеческую жизнь и свободу. Человек даже и в
состоянии самого тяжелого хозяйственного плена может, а потому и должен
чувствовать в себе сына Божия, призванного к свободе. Он не должен
духовно ощущать себя пленником этого мира, даже и неся на себе его
оковы, ибо в сердце своем, в вере своей он имеет за лог иной жизни,
иного закона — любви божественной. И только такую внутреннюю свободу от
хозяйства, такую победу над его соблазном и должно религиозно ценить,—
ее может дать себе только сам человек, но не дадут ее никакие
хозяйственные реформы. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше»3. Самое
богатое развитие производительных сил, экономический расцвет, может
сопро-

==219

вождаться таким порабощением человека хозяйственной стихией, таким
духовным его пленением, какого не наблюдается и при крайней бедности.
Вообще трудно «надеющемуся на богатство», ему отдавшего свое сердце,
входить в царство небесное, подниматься к духовной свободе. Итак, пути
христианской свободы и свободы в хозяйстве могут расходиться или не
совпадать. Во всяком случае, хозяйственная свобода для христианской
свободы не имеет решающего значения. Однако христианство серьезно и
строго относится к хозяйственным обязанностям человека. Он не должен
снимать с себя всеобщей повинности труда, возложенной на него заповедью
Божией. Притом мир этот есть создание Божие, Божий сад, хотя и
запущенный и заросший сорными травами. Человек не наемник, чуждый
природе, он призван царствовать над нею. Труд имеет незаменимое значение
для человека, как средство воспитания воли, борьбы в дурными
наклонностями, наконец, как возможность служения ближним. Поэтому
влияние христианства в хозяйственной истории привело к тому, что оно
безмерно подняло сознание достоинство труда, не признававшегося в
древнем мире, а в частности и хозяйственного «производительного» труда.
Недаром же христианские монастыри оказались очагами хозяйственной
культуры, а аскеты усерднейшими подвижниками труда. Одним словом, можно
сказать, что христианство оздоровило и укрепило хозяйственную жизнь

==220

Европы, внеся в нее новую и огромную силу моральный авторитет труда.
Насколько христианство каждому велит блюсти в себе свободу от хозяйства,
не дозволяя заботе до конца овладевать сердцем, повелевая оставаться
духовно свободным от хозяйства при всяком хозяйственном строе, настолько
же решительно оно никому не позволяет освобождать себя от труда, под тем
или иным предлогом. Труд обязателен для всех: кто не трудится, да не
ест. Это христианское уважение к труду, восстановившее его авторитет,
нечувствительно переродилось в то превозношение труда и
самопревозношение рабочего класса, которое отличает современную
«демократию». Такое самопревозношение, конечно, глубоко чуждо духу
христианства. Оно возникает не из понимания труда, как религиозного
послушания, наложенного на нас как средство воспитания и как долг перед
природой, но из человеческого самоутверждения, которое мнит труд
всесильным.

Поэтому христианство знает свободу в хозяйстве, но не обещает свободы от
хозяйства и через хозяйство. Напротив, христианство видит в нем лишь
одно из последствий греха, и даже нельзя желать освободить человечество
в его данном состоянии от хозяйственного труда. В самом деле, лишь
представим себе на минуту, что найдено действительное средство
превращения камней в хлебы, т. е. не только снять всю тяготу
хозяйственной заботы, но сделать природу вполне послушной желаниям
человека, как это

==221

изображается в социалистических мечтаниях. Как употребил бы свой досуг,
неимоверную свою свободу человек в его теперешнем состоянии? Какую
пустоту и томящую скуку, какую неистовую тоску ощутили бы тогда люди!
Стремление уйти от себя, «развлечь» себя приняло бы подавляющие размеры,
но все более бы притуплялась бы чувствительность, и мрак беспросветности
ложился бы на человечество, оставленное вдруг наедине со своими
страстями, пороками и слабостями. Вырождение одних и отчаяние других,
благороднейших, было бы неизбежным итогом этого мнимого благодеяния.

Ф. М. Достоевский в Дневнике писателя однажды затронул эту тему. «Если
бы черти сразу показали свое могущество и задавили бы человека своими
открытиями, если бы все знания так и свалились на человечество и,
главное, совершенно даром, в виде подарка (как и достанутся они будущим
поколениям, о которых и мечтает социализм), что бы тогда сталось с
людьми? О, конечно, сперва пришли бы в восторг, люди обнимали бы друг
друга в упоении: они вдруг почувствовали бы себя осыпанными счастьем,
зарытыми в материальных- благах, они, может быть, ходили бы или летали
по воздуху, пролетали бы чрезвычайные пространства в 10 раз скорей, чем
теперь по железной дороге, извлекали бы из земли баснословные урожаи,
может быть, создали бы химией организмы, и голодным бы хватило по 3
фунта на человека, словом, ешь, пей и наслаждайся! Но вряд ли и на одно
поколение людей хва-

==222

тило бы этих восторгов! Люди вдруг увидели бы, что жизни уже больше нет
у них, нет свободы духа, нет воли и личности, что кто-то у них украл все
разом; что исчез человеческий лик и настал скотский образ раба, образ
скотины, с той разницей, что скотина не знает, что она скотина, а
человек бы узнал, что он стал скотиной. И загнило бы человечество; люди
покрылись бы язвами и стали кусать языки свои в муках, увидя, что жизнь
у них взята за хлеб, за камни, обращенные в хлебы. Поняли бы люди, что
нет счастья в бездействии, что погаснет мысль нетрудящихся, настанет
скука и тоска...»4

Вот почему далеко не всякое сокращение рабочего дня, обеспечивающее не
только отдых, но и досуг, является безусловным благом. Нужно не только
хозяйственно, но и духовно дорасти до короткого рабочего дня, умея
достойно употребить освобождающийся досуг. Иначе короткий рабочий день
явится источником деморализации и духовного вырождения рабочего класса.
И здесь имеет силу закон, что не о хлебе едином живет человек, но и о
всяком слове Божием.

Тем не менее именно такая свобода от хозяйства, или некоторое
сверххозяйственное состояние, составляет мечту социализма. «Развитием
производительных сил», производством богатства, будет достигнута
фактически неограниченная свобода человека повелевать природой. О том,
как будет справляться человек с этой свободой, здесь даже не
спрашивается, ибо заранее предрешено,

==223

что все порочные наклонности человека происходят от бедности и
побеждаются вместе с нею, ибо вообще человек всецело зависит от
хозяйства, «есть то, что он ест». Этот догмат экономического
мировоззрения, со всей решительностью выраженный в марксизме, присущ в
большей или меньшей степени всем социалистическим учениям. Для них не
существует самостоятельного вопроса о духовном содержании этой свободы
от хозяйства, они довольствуются тем, что стремятся более или менее
наукообразно доказать всю неизбежность, закономерность наступления этого
чуда. Ибо, конечно, можно считать только чудом подобный переворот в
условиях существования человечества, которое сначала находится всецело в
духовном плену от хозяйства, им во всех отношениях определяется, а затем
вдруг оказывается от него совершенно свободным и независимым. Идею
такого исторического чуда, точнее чудесного, сверхъестественного
переворота в истории мы сыздавна встречаем в человечестве, в ней нет
ровно ничего нового. С наибольшей силой она выявлена в иудейских чаяниях
мессианского царства, столь распространенных среди еврейства перед
пришествием Христа. В многочисленных произведениях еврейской
письменности этой эпохи (носящих общее наименование «апокалипсисов»)
выражалось то убеждение, что приближается наступление земного царства
мессии. Оно подвигается совершенно закономерно, так что эта
закономерность может быть «научно» (по тог

==224

дашнему пониманию) познана и установлена. Оно, это царство, должно
подготовляться революцией, но осуществлено будет чудесным явлением
мессии (ему соответствует в современном социализме представление о
социальной катастрофе, возникающей на известной ступени развития
капитализма, при которой уже «лопается его оболочка»). В этом смысле
современный социализм представляет собой возрождение древнеиудейских
мессианических учений, и К. Маркс, вместе с Лассалем, суть новейшего
покроя апокалиптики, провозвещающие мессианское царство. Однако есть и
разница между древними и новейшими апокалиптиками, и, нужно сознаться,
не в пользу последних: первые откровенно верили в чудо,— в
сверхъестественное вмешательство мессии, вторые же вводят чудесный
элемент лишь замаскированно, и благодаря этому у них концы не вполне
сходятся с концами. Дело в том, что современные учения об определяющей
роли хозяйства в человеческой жизни обычно связываются с дарвиновским
учением о борьбе за существование, как всеобщем законе жизни. В мире
царит борьба, сильный истребляет слабого, этим устанавливается
естественный отбор и усовершенствование видов. Так это в мире животных.
В мире человеческом этому соответствует борьба классов или общественных
групп, возникающих на основе хозяйственных отношений. Вся история
человечества до сих пор есть, по мнению Маркса, в существе своем
экономическая борьба классов. Если

==225

бы эта мысль высказывалась в столь же все общей и непререкаемой форме,
как учение Дарвина, это было бы по крайней мере понятно и
последовательно. На самом же деле оказывается, что эта борьба за
существование, имеющая силу для всей прошедшей и настоящей истории,
прекратит почему-то свое действие на будущую эпоху, и из волчьей стаи
получится вдруг социалистическое братство. Такая отмена того, что
является, по мысли социалистов, как бы непреложным законом природы,
может быть признана только чудом, которого, однако, вообще вовсе не
допускается сторонниками этого учения (между тем как оно открыто
вводилось древними иудейскими апокалиптиками).

III

ОГРАНИЧЕННОСТЬ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ МЕЧТАНИЙ

Но допустим, что социалистические мечтания о сверххозяйственном
«государстве будущего» имеют достаточные научные основания (чего мы на
самом деле вовсе не думаем). Все-таки нельзя не признать этого идеала
бескрылым, рабским и ограниченным, хотя социализм и гордится обычно
своей революционностью и радикализмом. Это становится особо ясно при
сопоставлении с христианской верой. Христианское обетование открывает
верующим,

==226

что в жизни будущего века, которая на ступит после всеобщего воскресения
и суда, будет новое небо и новая земля, где правда живет. Вся тварь
обновится, и для воскресшего человечества, единого во Христе, будет
восстановлено изначальное, эдемское отношение к миру, как саду Божию.
Преграда и средостение, стоящие нынче между человеком и природой,
утеряют свою силу. Всеобщее воскресение есть и всеобщий космический
переворот. Человечество, действительно, воцарится в природе. Прав да,
это невозможно для человека в теперешнем его состоянии, в пределах
истории, ибо может явиться лишь чудом всемогущества и премудрости
Божией. Их место в социалистических построениях занимают мертвые силы
хозяйства, развитие «экономического базиса»: в его силу, в его мудрость
и всемогущество предлагается здесь верить в качестве Промысла Божьего.
Даже и не разделяющий христианской веры должен будет признать, что
только в ней дается утоление сердцу, полный ответ на все запросы любви,
звучит голос человеческого достоинства. Но что мы находим в социализме?
Прежде всего, относительно природы здесь мы имеем только идеал
расширенной фабрики, благоустроенного города и сельского поместья.
Преобразование жизни не распространяется на общее отношение человека к
природе, которое остается прежним и неизменным; оно ограничивается
хозяйственными нуждами человека. Отношение же его к природе остается
столь же корыстным и не-

==227

любовным, предпринимательским, как и теперь, отчуждение от матери-земли,
которую так умели чувствовать народы и научали чтить многие религии,—
здесь как бы увековечивается. Отношение к природе в социализме только
хозяйственно, а потому и корыстно, ограничено данными потребностями.
Фурье5 был единственным из новых социалистов, который связывал свои
социалистические мечтания с весьма широкими и смелыми (хотя и
фантастическими, но в сущности не безынтересными) построениями мирового,
космологического характера, но за это он и признается в истории
социализма слегка полоумным, а учение его ненаучным («утопическим»).
Другое исключение мог бы составить русский мыслитель Н. Ф. Федоров6,
который, впрочем, не относится к социалистам. По его мысли, человечество
призвано научно овладеть не только землей, но и небом, управляя
движением земного шара по надобности и желанию. В этом овладении
мировыми силами, «регуляции природы», Федоров видел исполнение долга
перед нею со стороны сынов человеческих, воистину ставших сынами
Божиими.

Но ограниченность социалистических мечтаний ощущается еще с большей
силой, граничит уже со слепотой в другом отношении. Здесь разумеется
поразительное равнодушие потомков к своим умершим предкам, то, что
можно, пожалуй, назвать духовным каннибализмом, пожиранием предков,
наблюдаемым у некоторых дикарей. Действительно, дело имеет здесь такой
вид, что эти

==228

будущие поколения, достигшие социалистического земного рая и стоящие при
этом на плечах всего предшествующего человечества, будут предаваться
тупому своему блаженству, эгоистически и кощунственно забывая о цене
этого рая, о тех бесчисленных трудах и жертвах, которые понесены для его
создания. Снисходительно или презрительно будут говорить они о
варварстве этих поколений (как и теперь говорят нередко о прошлом), в
лучшем случае будут отдавать в отношении к нему дань исторической
любознательности, но, конечно, любящим сердцем их понимать не будут, не
имея к тому мотивов. Ведь этих предков уже нет, они были и умерли,
осталась одна отвлеченная идея, историческое воспоминание. Поэтому
остается пользоваться как бы этой исторической рентой, ими накопленной.
Эта картина пиршества потомков на могилах предков отвратительна по своей
грубости и цинизму, и здесь фактически упраздняется то самое
человечество, именем которого вершатся дела прогресса, разрывается на
отдельные, обособленные, друг друга не помнящие поколения. Здесь
социализм, пожалуй, мог бы быть завершен и восполнен смелой мыслью того
же Н. Ф. Федорова, знаменитым его «проектом». Мысль эта сводится ни
более ни менее как к воскрешению предков, к воссозданию жизни отцов их
благодарными и помнящими сынами посредством научной «регуляции» природы.
Знание, надлежаще направленное, должно найти средства, чтобы вновь
собрать тела из материаль-

==229

ных частиц и затем оживить их. В исполнении этого долга воскрешения Н.
Ф. Федоров видит высшую задачу человечества, разрешением которой оно
станет воистину достойно считаться сынами Божиими, исполнителями Божиего
дела: даровое, данное и потому неустойчивое они заменяют трудовым,
воссозданным и потому не имеющим конца. «Проект» Федорова для него имеет
религиозный смысл. Он видит в своем «проекте» исполнение христианской
заповеди любви и братства. И этот замысел сочетается у него с
непреложной верой в бессмертие человека, для которой смерть есть лишь
болезненный и временный разрыв души и тела. Этот «проект» вызывает,
конечно, немалые недоразумения именно с религиозной точки зрения: можно
ли научно-механическими средствами возвратить в тело душу, которая
пребывает в неведомом для нас загробном состоянии, в руке Божией? Не
являются ли жизнь и смерть как бы новыми творческими актами Божества,
которые вовсе не находятся в распоряжении человека? Однако, как бы ни
были справедливы эти сомнения и возражения, которые могут быть
выдвигаемы против Федоровского «проекта» со стороны религиозной, они не
имеют силы для нерелигиозного, материалистического социализма, если бы
он направил в эту сторону свое внимание. Но характерно, что мысль эта,
насколько известно, ни разу не появлялась в социалистическом кругозоре:
все внимание и интерес направляются здесь на судьбу последних поколений,
благополучие кото-

==230

рых и является целью истории. Впрочем, надо сказать правду, что «проект»
воскрешения или трудового, научного восстановления жизни сулит мало
утешения при отрицании личного бессмертия, и социализм имеет основания
остаться к нему равнодушным. В самом деле, допустим, что удалось бы
научными средствами создать живые манекены, которые вполне
воспроизводили бы умерших, и даже по составу материальных частиц были бы
тожественными с их телами. Но ведь это была бы, тем не менее, чудовищная
подделка: единство и тожество личности устанавливается духом, а не
меняющимся составом материального тела; но при отрицании духовного
начала жизни, к чему же сведется тожество умершего человека и
воссозданного его двойника? Только к очень большому, максимальному
сходству, которое, как бы ни было оно велико, никогда не сделается
тожеством, и простое повторение не превратит в непрерывное продолжение
одной и той же жизни. Поэтому и мысль об искусственном воскрешении
бессмертного человека излишняя, ибо воскресит его Бог Своею властью в
назначенный срок, мысль же о воскрешении смертного ложна и прямо
чудовищна. Однако характерно это отсутствие самой мысли о предках,
памяти сердца о них в социализме. Только в религии и, прежде всего, в
христианской церкви есть эта память предков, ибо нет здесь живых и
умерших. Для Бога все живы, и Он есть Бог живых, а не мертвых. Только
здесь, в молитвенном поминовении,

==231

творится непрестанная память об усопших, в надежде и вере грядущего
всеобщего воскресения.

IV

СОЦИАЛИЗМ И ГУМАНИЗМ

Христианство учит, что человеческое естество повреждено грехом. Природа
человека больна, и эта болезнь проходит через всю его жизнь, отравляет
все ее проявления. Лишь неусыпной бдительностью, неослабевающим
самоконтролем способен человек преодолевать свою природу, возводить себя
к естественному своему совершенству, выявлять свой идеал. Поэтому
человеку надо вести безостановочную борьбу с самим собой, с греховным
своим естеством. Он не должен безотчетно отдаваться своим естественным
стремлениям только потому, что они у него явились. Напротив, он всегда
должен поверять себя по высшему идеалу жизни, который дается
христианской религией, евангельским учением и, прежде всего, образом
Христа. Это не значит, что человек должен непременно уничтожать и
отсекать все творческие свои порывы, потребности и стремления, из
которых развивается деятельность культурная, хозяйственная,
государственная. Это значит лишь, что все эти многообразные области
деятельности человеческой подлежат суду и контролю религиозной совести,
и каждая из них может служить источником соблазна для человека,

==232

угрожать пленом и гибелью для его души. Для христианства возможно
признать и допустить не самодовлеющую, но аскетически контролируемую
культуру. Этот контроль, конечно, должен быть не внешний, а внутренний.
Он не только не противоречит свободе человека и не связывает его
творческого духа, но даже, напротив, расправляет надлежащим образом
духовные крылья, ибо только при таком самообладании и существует эта
свобода. Этот же идеал аскетической культуры, духовно связанной
единством высшей цели, предносился и Платону, когда он рисовал царство
философов в своей «Республике»7. Этим аскетическим духом проникнута и
вообще всякая религиозная культура, даже и вне христианства, и не только
иудейская, но и египетская, эллинская, римская, конечно, каждая
по-своему, в соответствии своей природе. Аскетизм вообще опирается на
известное недоверие к человеческой природе, точнее, к данному ее
состоянию. Он не преклоняется перед голой данностью, силой факта, не
принимает того или иного стремления только потому, что оно существует и
способно удовлетворить какую-нибудь наличную потребность, быть может, и
не заслуживающую удовлетворения, нуждающуюся скорее в подавлении.

В противоположность этому религиозноаскетическому самоощущению человека,
начиная примерно с XV века и до наших дней, выдвигается новое
миропонимание, которое зовется в истории гуманистическим8. Из этого
мироощущения родилась и новая европей-

==233

екая культура. Здесь провозглашается полное доверие к человеческой
природе в ее данном состоянии. Человеку присущи естественное здоровье,
гармония и совершенство. Он все, что ему нужно, может найти в себе и
своими силами. Он не нуждается в сверхъестественной помощи, ибо имеет в
своей природе все. Вообще нет ничего выше человека, притом не в
идеальном его первообразе, но именно в его теперешнем состоянии. Правда,
ему многого, бесконечно многого надо достигнуть еще на историческом
пути, но он это и сделает своими силами, без всякой помощи. Он не
нуждается в божественной благодати или чуде и даже не хочет его, ибо он
сам по себе есть бог, хотя и еще только становящийся. Поэтому все
упования человека, все его внимание переносится здесь на те достижения,
которые совершены и могут еще совершиться в поступательном движении
истории или в так называемом прогрессе. Прогресс и есть настоящее
божество для религии человекобожия. В прогрессе разрешены будут все
противоречия жизни и устранена всякая ее дисгармония.

В числе других частных выводов гуманистического мировоззрения одним из
важнейших практических его приложений является и социализм, который есть
поэтому духовное порождение эпохи Возрождения. В настоящее время
социализм представляет собой, можно сказать, влиятельнейшую
разновидность гуманизма, заслоняющую собой остальные. Социалистическое
учение о человеке, без различия оттенков, имеет в основе

==234

своей веру в беспредельную способность человеческой природы к
совершенствованию, если только она поставлена в соответствующие условия.
Мысль о грехе, о силе греха, о греховной порче, о губительной стихии
страстей, о трагических противоречиях человеческой природы далека
социалистическим верованиям. Их представление о человеке вообще бедно и
поверхностно. Для большинства этих учений человеческая природа есть
просто tabula rasa9, чистая доска, на которой пишет то или другое
содержание социальная среда. Более вдумчивые и сознательные из них
останавливаются на вопросе о человеческой природе и отвечают на него
иногда в таком смысле, что, хотя отдельные индивиды ограничены и имеют
недостатки, но для всего человеческого рода последние сглаживаются,
плюсы погашают минусы, и целому роду во всяком случае принадлежит
совершенство (Фейербах). Еще более радикальную постановку этого же
вопроса мы находим у Ш.Фурье10, единственного из социалистов, у которого
нашлось достаточно глубокомыслия, чтобы поставить коренным образом
вопрос о природе человеческих страстей. Он решается в этом интересном (и
недостаточно еще оцененном) учении с безграничным оптимизмом. По мнению
Фурье, страсти суть благие силы, вложенные Творцом в человека. Они
приносят зло лишь потому, что находятся в дисгармоническом положении,
люди не умеют владеть их силой. Для этого надо их научно по знать и
соответственным образом сочетать

==235

так, чтобы для каждой склонности нашлось свое полезное употребление. Это
возможно, если взять достаточно обширные общины, в которых бы находилось
место для применения разных склонностей и разных страстей. Порочных же
или греховных наклонностей и вообще не существует. Страсти имеют себе
параллели и соответствия в силах природы, звуках, цветах, а также в
других мирах. Поэтому возможность естественной гармонии дана уже в
природном строе этого мира, и социализм призван только выявить эту
возможность. Хотя большинство социалистов обычно относятся к учению
Фурье как бы несколько конфузливо ввиду его странностей, однако мы здесь
имеем самую глубокомысленную, даже единственную попытку социалистической
антропологии. Обычно же вопросы антропологии совершенно и без остатка
растворяются в социологии, вопрос о человеке подменивается вопросом о
природе и строении общества. Человечество рассматривается как состоящее
не из отдельных личностей, из которых каждая есть свой особый мир, но из
общественных групп, которые определяются своим местом в строении целого.
Этот социологизм отличает все же наиболее влиятельные социалистические
учения XIX века. Вместо личности возникает представление о безличной
социальной среде, которая существует над личностями и их собой
определяет. В разных учениях подставляются только различные понятия в
эту общую форму: для Р. Оуэна началом, определяю-

==236

щим человеческий характер, является общественная среда, для К. Маркса и
его последователей — класс и отношение классов.

Поразительна при этом противоречивость социализма. С одной стороны,
здесь поддерживается общегуманистическая вера в человека, на которую
опирается вера в прогресс и в его радужные дали, а с другой — в
социализме совершенно упраздняется человеческая личность, которую так
умело ценить и лелеять раннее, творческое Возрождение: вместо нее
ставится всеопределяющая социальная среда. Всякие творческие порывы,
исходящие от личности, гасятся в этих безличных сумерках социологизма.
Отсюда рождается и дальнейшее, также неисходное противоречие социализма.
Он преисполнен убеждения, что прогресс совершается социологически
закономерно, причем, конечно, законы эти имеют силу и над отдельными
лицами. В то же время практически всякое движение в истории совершается
через личности, ибо только личности принадлежит действенность. Призывая
к реформе, к революции, социализм принужден обращаться к личностям,
призывать их как бы к ослушанию социальных законов, к тому, чтобы
перерасти данную социальную среду, возвыситься над ее всесилием.
Согласно учению социологизма, обществом правит железная необходимость, и
она руководит и человеческими желаниями и поступками. Напротив, согласно
практической морали социализма, личность своим усилием должна стремиться
к тому,

==237

чтобы порвать эту цепь силою своей личной мощи, своей свободы. При
всеобщей вере в прогресс остается безответным вопрос, кто же является
здесь зачинателем, носителем этого прогресса? Откуда найдется у него для
этого сила? Если дан мир негодяев, то откуда же возьмется добродетель
для его преобразования? Эта несообразность особенно очевидна была в
учении Р. Оуэна, который теоретически исповедовал полную
безответственность человека ввиду того, что характер всецело
определяется общественной средой, но в то же время своим собственным
примером и деятельным духом своего учения призывал к ответственной,
творческой работе, к личному почину. Тем же самым противоречием
раздирается и марксизм, который мнит, что он предсказывает будущий
социализм как лунное затмение, а в то же время для достижения этого
лунного затмения хочет основывать партию (Штаммлер)12. Вообще социализм
изнемогает от своего бессилия сочетать учение о закономерности
общественного развития, свой социологизм, с своим же собственным
деятельным характером, революционизмом. Он оказывается безответен перед
основным вопросом, что же такое человек, какова природа человеческой
личности, человеческого общества? Каковы его задачи, цели, достижения? К
чему ведет «прогресс»? В чем смысл истории?

==238

МЕЩАНСТВО («БУРЖУАЗНОСТЬ») СОЦИАЛИЗМА

И с этой духовной немощью и пустотою современного социалистического
движения находится в связи основная его черта: его глубокое мещанство —
«буржуазность». Да, не имея в своем лексиконе более уничижительного
слова, чем «буржуазия», сам социализм духовно пропитан этим самым
мещанством; он отравлен духом тех самых «буржуев», которым он завидует и
ненавидит. Это давно уже было подмечено наблюдательными умами. Известно,
что вопли о мещанстве европейского социализма вырывались еще у А. И.
Герцена13, для которого весь европейский мир представлялся расколовшимся
на два стана: буржуа имущих и боящихся за свое достояние и буржуа
неимущих, но завидующих чужому достоянию. Герцен противопоставлял
западному социализму наш, русский. Но что он мог бы сказать в наши дни,
когда русский рабочий класс проявил такие аппетиты, такой классовый
эгоизм, что вполне заслужил название социалистических «буржуев» или
мещанских социалистов. Можно различно определять мещанство. Вернее
всего, оно может быть понято через противопоставление религиозному
мироощущению, для которого руководящими являются не личные и не здешние,
потусторонние ценности из царства не от мира сего, между

==239

тем как для мещанства все исчерпывается интересами и успехами этого
мира. Мещанство есть духовная опасность, которая всегда подстерегает
всякую душу на пути ее религиозной жизни, оно есть болезнь духа, его
расслабление и отяжеление. В социализме же мещанство приобретает, можно
сказать, воинствующий характер. Здесь борьба за свои экономические
интересы, личные и классовые, проповедуется как основное, руководящее
начало жизни. Удивительно ли, что когда социализм показывает свое
подлинное лицо, как теперь в России, где все обезумели в какой-то оргии
хищничества, то это лицо выглядит мещанским до отвратительности, в нем
обнажаются самые низкие, животные инстинкты человеческой природы. Таков
духовный лик и современного русского социализма, этого
«социал-буржуйства». Своей проповедью мещанства социализм обедняет,
опустошает душу народную. Он сам с ног до головы пропитан ядом того
самого капитализма, с которым борется духовно, он есть капитализм
навыворот. Он может организовать массы для достижения элементарных целей
на почве экономической борьбы, но при этом незаметно принижает их
духовно. Вот почему социализм обычно враждебен религии, как и всякому
духовному, не мещанскому подъему, враждебен искусству, вообще истинной
культуре. Он мертвит своим дыханием народную душу. Поэтому-то социализм
так легко вульгаризуется, т. е. Разменивается на самую мелкую ходячую
монету, сливается

==240

и отожествляется с самыми простыми и житейскими требованиями. Мне
ответил когда-то в Германии один трактирщик, который и сам был
социал-демократом, на вопрос, чего, по его мнению, хотят социалисты: Sie
wunschen zu verdienen (они хотят побольше получать). В этом простодушном
ответе, в этом примитивном понимании заключается больше правды, чем это
кажется. Такое же истолкование социализма дается в настоящее время и
русской жизнью. В России за два-три месяца вдруг победил социализм, и
впервые мир увидел даже социалистическое правительство (которому,
однако, силою вещей не только не приходится осуществлять
социалистический переворот, как это полагалось бы по социалистическому
катехизису, но оказывается необходимым вводить меры обуздания и борьбы
со своеволием и разложением вплоть до восстановления смертной казни).
Если бы я чувствовал для себя дорогими идеалы социализма и придавал им
то всемирно-историческое и мировое значение, какое придают им
социалисты, я был бы глубоко потрясен и угнетен этою, можно сказать,
идиотизациею социализма, какую мы сейчас наблюдаем в России. Эта победа
социалистического блока на выборах по городам, это повальное раболепство
перед социализмом, перед лицом таких фактов, как мародерство в тылу, к
каковому следует, бесспорно, относить и безмерные притязания зарвавшихся
«товарищей» — «социалбуржуев», наряду с трусливым бегством
«революционной» и. конеч-

==241

но, тоже социалистической армии на фронте, о чем все это говорит? Вот в
каком смысле по плечу оказываются массам упрощенные, мещанские лозунги
социализма. И если мировая война и фактическое упразднение
Интернационала нанесли тяжелый удар идейному социализму, то не менее
тяжелый наносит теперешняя его идиотизация и варваризация в России.

VI

ПРАВДА СОЦИАЛИЗМА

Однако, нападая на социализм за его мещанские черты, которые все-таки
находят себе и значительное оправдание в бедности и обездоленности
представителей труда в нашем обществе, мы менее всего можем тем самым
брать на себя защиту капитализма, отравившего своим ядом и социализм. Яд
же этот состоит в том откровенно и цинично провозглашаемом убеждении,
что в своей хозяйственной деятельности (так же, впрочем, как и в других
областях) человек может руководиться только стихийными своими
побуждениями или хозяйственным эгоизмом, на котором и основана
хозяйственная жизнь в наши дни. Капитализм есть организованный эгоизм,
который сознательно и принципиально отрицает подчиненность хозяйства
высшим началам нравственности и религии, он есть служение маммоне,
маммонизм, по выражению Т. Карлейля14. Никогда еще в истории не

==242

проповедовалось и не проводилось в жизнь такое безбожное, беспринципное
служение золотому тельцу, низкая похоть и корысть, как ныне, и хотя мир
не видал еще такой хозяйственной мощи, но к чему же она теперь привела?
К мировому пожару, к капиталистической войне всех против всех! Если по
духовной природе своей капитализм в значительной мере является
идолопоклонством, то по своему общественному значению для социальной
жизни он покрыт преступлениями, и история капитала есть печальная,
жуткая повесть о человеческой бессердечности и себялюбии. Одним словом,
мы должны, не обинуясь, сказать, что социализм прав в своей критике
капитализма, и в этом смысле надо прямо и решительно признать всю правду
социализма. Если он грешит, то, конечно, не тем, что он отрицает
капитализм, а тем, что он отрицает его недостаточно радикально, сам
духовно пребывая еще в капитализме. Социальная наука раскрыла и
раскрывает многочисленные бедствия, причиняемые капитализмом, и она же
вырабатывает средства для борьбы с этими бедствиями. Голос науки и
совести сходятся в том, что капиталистическое хозяйство ради общего
блага должно быть преобразованным в направлении растущего общественного
контроля или в направлении социализма, и в этом смысле давно уже сказал
один английский общественный деятель, что «мы все теперь социалисты».
Различие относится к пониманию практических вопросов о том, в каком
темпе должно совер-

==243

шаться такое преобразование. Здесь слово принадлежит науке, социальной
медицине, и должен вестись разговор на почве определенных фактов и
практических вопросов. Однако можно признавать правду социализма как
отрицание неправды .капитализма,— и здесь его воодушевляют, несомненно,
высокие чувства святого гнева, ревность к справедливости, сострадание к
меньшей братии,— но наряду с этим видеть и его ограниченность и
неправду, которая есть тонкое или грубое воспроизведение ограниченности
и неправды капитализма. Социализм верит вместе с капитализмом, что
человеческое общество повторяется только на экономическом интересе,
известным образом регулированном, и что иных сил не существует.
Социализм разделяет с капитализмом его неверие в духовную природу
человека, и это несмотря на то, что он же предрекает для него такое
радужное будущее. Для социализма общественное преобразование
исчерпывается внешней, прежде всего экономической реформой, и он без
всякого внимания проходит мимо того, что совершается в человеческом
сердце. Социализм интересуется человеком одновременно и слишком много и
слишком мало, сулит ему земной рай и, однако, его не уважает, не
признавая в нем нравственную личность. Прав был Вл. Соловьев,
говоривший, что социализм дает человеку не слишком много, но слишком
мало16. Уже на самых первых шагах социализма, еще в XVI веке в
загадочной «Утопии» Т. Мора17, не то шутя, не то

==244

серьезно выражено убеждение, сделавшееся общим для всего социализма, что
достаточно отмены частной собственности для полной победы над порочными
наклонностями в человеке. И чем дальше, тем эта мысль звучит
настойчивее. Ради возвеличения человека в будущем за ним отвергается
духовная самобытность и нравственная ответственность в настоящем. Для
социализма человек есть денежный мешок, пустой Или наполненный, так же,
как и для капитализма. И эти мещанские, материалистические основы
современного социализма делают его учением духовно мертвящим, лишают его
поэзии и очарования, наполняя жизнь рассудочностью и прозаичностью. На
нем лежит. отпечаток вульгарности, низменности и бескрылости, и это,
конечно, связано с отсутствием в нем истинной религиозности, которая
заменяется извращенным грубым идолопоклонством, где идолом является
толпа,— «демократия», понимаемая как экономический союз.

VII

«ХРИСТИАНСКИЙ СОЦИАЛИЗМ»

Итак, существует противоположность между мировоззрением религиозным, для
которого вся человеческая жизнь, в частности и хозяйственная
деятельность, протекает в согласии с законом высшей, божественной
правды, и зоологическим, одну из разновидностей которого имеем мы и в
социализме.

==245

Противоположность заключается здесь в духовных мотивах, но отнюдь не в
самом социализме. И противоположность эта осознана была во всей глубине
еще в древности, в Афинской республике IV века, когда великий философ
Платон в своем произведении «Политейа»'8 начертал свой идеал социализма,
который коренным образом отличался от захватного, своекорыстного,
мещанского социализма, и тогда уже широко разлитого в массах. Платон
указал здесь, что вся человеческая жизнь, а в частности и хозяйственный
строй, должны строиться на основании высших идеальных норм
«справедливости», но отнюдь не на борьбе себялюбии, единоличных и
групповых. Эта же мысль легла в основу христианской проповеди в первые
века христианства. Если мы будем знакомиться с произведениями
христианской письменности I—IV веков, мы найдем здесь весьма суровое и
решительное осуждение эгоизму собственников, а нередко и частной
собственности, иногда настолько резкое и беспощадное, что едва ли можно
к нему что либо прибавить даже со стороны представителей социализма. И,
однако, смысл этих нападений на собственников в том, чтобы указать им
нарушение долга христианской любви и призвать к делам братолюбия и
благотворительности, а вовсе не в том, чтобы разжечь ненависть и зависть
в неимущих. Известно, как велика и многообразна была эта
благотворительность в лучшие времена христианской истории. Однако эти
нападения на частную собствен-

==246

ность за злоупотребления ею нельзя еще считать социализмом, ибо здесь
совершенно отсутствует мысль о коренном преобразовании хозяйственного и
социального строя на основе замены частной собственности общественной,
хотя бы по мотивам христианской любви. Эта программа, так называемого
«христианского социализма», появляется в новое время, преимущественно в
XIX веке. Основная мысль «христианского социализма» состоит в том, что
между христианством и социализмом может и должно существовать
положительное соотношение. Христианство дает для социализма недостающую
ему духовную основу, освобождая его от мещанства, а социализм является
средством для выполнения велений христианской любви, он исполняет правду
христианства в хозяйственной жизни. Разумеется, насколько социализм
проникается антихристианским духом и отдается чарам первого искушения,
он не может быть соединен с христианством, которое требует прежде всего
человеческого сердца. Но в социализме самом по себе, рассматриваемом как
совокупность мер социальной политики, нет ничего, что бы не
соответствовало христианской морали. Поэтому сама мысль о «христианском
социализме» не имеет в себе ничего противоречивого. Принципиально
«христианский социализм» вполне возможен. «Христианский социализм» имеет
разные черты; вернее сказать, под этим именем скрываются стремления,
нередко далеко между собой расходящиеся как в религиозном,

==247

так и в социально-политическом смысле, от самых возвышенных и
благородных, как, напр., движение «христианских социалистов» в Англии в
середине XIX века19, до весьма двусмысленных, каков, например,
австрийский или германский антисемитизм пастора Штекера20 и под. Поэтому
нельзя относиться с неразборчивым доверием к тому, что иногда называет
себя «христианским социализмом», ибо может оказаться при ближайшем
рассмотрении, что в действительности здесь нет либо христианства (как,
напр., у Сен-Симона), либо социализма, или же ни того, ни другого.
Русской мысли идеи «христианского социализма», именно на основе
православия, также не являются чужды. Когда Ф. М. Достоевский говорит,
что православие есть наш русский социализм, «пресветлое единение во
Христе»21, то он хочет, конечно, высказать ту общую мысль «христианского
социализма», что лишь на религиозной основе можно находить надлежащее
решение социальных вопросов. И ту же мысль, по-своему, выражает и Вл. С.
Соловьев, который говорит о «правде социализма», указывая в то же время
на его ограниченность и на необходимость дать этой правде вселенский
христианский смысл. Вопрос об оправдании социализма в религиозном его
смысле многократно разбирался в новейшей русской литературе, в общем, в
таком же смысле. Вообще идеи «христианского социализма» сейчас имеют для
себя очень благоприятную почву в России как среди православного
духовенства, так и сре-

==248

ди православного народа. Нередко высказывается пожелание о том, чтобы у
нас возникла самостоятельная партия христианских социалистов. Однако
едва ли можно разделить это пожелание. Пусть социалисты делаются
христианами, а через то христианизируется и их социализм, но выступать с
проповедью особой партии «христианского социализма» это значит принижать
вселенские глаголы христианства и самую Церковь ставить в положение
партии. При этом грозит опасность особого, социалистического
клерикализма, при котором социализм оказывается только средством для
уловления душ либо же он-то и представляется главной целью, для которой
лишь средством является христианство. Но и в том и в другом случае
одинаково происходит религиозный подмен. Клерикализм, как стремление
высшей иерархии к власти и влиятельности, свойствен наиболее папскому
католицизму. Он не раз уже .менял обличие в истории, и в наши дни ему
всего естественнее принять защитные цвета демократии и социализма. Еще
Достоевский22 предусматривал этот поворот в истории католицизма, когда
папа выйдет бос и беден к рабочему классу, чтобы завоевать его сердце
социализмом, и историческая действительность до известной степени
подтвердила прозрение нашего писателя (политика Льва XIII)23. Однако
если это происходит ради власти, а не во имя любви Христовой, мы имеем
здесь лишь новую разновидность искушения в пустыне. Для Церкви невместно
сливаться с какой бы

==249

то ни было партией, как союзом относительным, условным и временным, и
вселенская правда ее не должна закрываться какими-либо преходящими
формами. Пусть социалисты становятся христианами, тем самым социализм,
как и вся жизнь наша, будет делаться христианской. Но пусть христиане
осознают себя прежде всего как члены Церкви, а не как «христианские
социалисты», и не ставят знаки равенства между церковностью и
«христианским социализмом». Иначе нам грозит та опасность, о которой
говорил еще апостол,— разделения внутри самой Церкви. «Сделалось мне
известным о вас, братья мои, что между вами есть споры. Я разумею то,
что у вас говорят: я Павлов, я Аполлосов; я Кифин; а я Христов. Разве
разделился Христос?» (I Кор. 1, 11-13).

VIII

ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ СОЦИАЛИЗМА

Итак, христианству не только нет никаких причин бояться социализма, но и
есть полное основание принимать его в качестве благодетельной
общественной реформы, направленной к борьбе с общественным злом,
насколько эти меры не сопровождаются грубым насилием и сообразны с
здравым смыслом. Но христианство совершенно отвергает все самообольщение
социализма, ослепленного своими чаяниями. В глазах христианства самый
радикальный социализм не

==250

содержит в себе ровно ничего радикального в том смысле, что он бессилен
внести действительно существенное преобразование жизни. Перед лицом
порчи и зла, коренящегося в человеческой природе, а через нее
сообщающегося и всему миру, социализм есть только паллиатив. Он не
затрагивает конечных причин человеческих страданий, в этом смысле он
принадлежит вообще области срединности, которую лишь по духовной слепоте
своей он принимает за нечто предельное и радикальное. Как медицина в
состоянии бороться с болезнями и в отдельных случаях их побеждать,
однако совершенно бессильна победить самую болезненность, источник
болезни и смерти, так и социализм борется успешно или малоуспешно с
частными причинами бедности и насилия, не будучи в силах их совершенно
исторгнуть. По своему паллиативному характеру социализм не имеет
значения радикальной жизненной реформы, он есть благотворительность,
одна из ее форм, указываемых современной жизнью,— и только всего.
Торжество социализма в жизнь не вносило бы ничего существенного. Так же
будут страдать и умирать люди, любить и ненавидеть, завидовать и
тщеславиться, предаваться тем же страстям и порокам, что и теперь, хоть
и на иной манер, и так же духовная высота будет достигаться только
личным подвигом, усилием восхождения. Надо так слепо верить во всесилие
экономической среды над человеком, как социалисты, чтобы допускать, что
с изменением ее изменится и человече-

==251

екая природа. Человек вовсе не есть такая кукла или механизм, заводимый
хозяйственной средой. Социализм обидно думает о человеке в этом своем
оптимизме. Если даже допустить, что прекратятся страдания от голода и
будет совершенно побеждена нужда (чего, впрочем, нельзя ожидать в полной
мере), то тем чувствительнее станут нравственные страдания, уколы
самолюбия, раны любви, сомнения и, наконец, ужас скуки и тоски от
праздности, от досуга, с которым так мало люди умеют справиться
достойно. Посмотрите теперь на жизнь обеспеченных и богатых классов, на
которых не лежит гнет нужды и заботы: как далека она от социалистических
представлений. Пессимизм Гартмана, согласно которому человечество
стремится к окончательному разочарованию и всеобщему самоубийству,
имеет, во всяком случае, столь же много или столь же мало оснований, как
и социалистический оптимизм с его детским неведением зла в человеке и с
полным непониманием человеческой природы. Христианство одинаково далеко,
конечно, и от этого оптимизма, и от этого пессимизма: оно видит в
истории выявление и углубление борьбы добрых и злых начал, их
трагическое противоборство, которое становится все напряженнее и перед
концом мира, в конце истории, достигает наибольшей остроты. И социализм
есть только одна из исторических ступеней на этом пути, исторический
эпизод,— не более.

Впрочем, христианство не только не верит в то, чтобы страдание в
человеке могло быть

==252

побеждено социализмом, но и не видит в том ничего желательного, ничего
идеального. Напротив, это было бы духовным падением для человека,
принижением его существа. Ибо не для счастья рожден человек, и не к
счастью должен он стремиться, но к духовному росту, который совершается
лишь ценою борьбы, страданий, испытаний. Не счастье, но блаженство,
духовная радость, не сонное благополучие, но горение и парение духа
способны насытить душу человека. Современный гуманизм, так называемая
гуманность, считает злом всякое страдание и хочет освободить от него
человека,— задача столь же неисполнимая, сколь и неверная. Есть,
действительно, страдания унижающие, притупляющие человека, но таковым же
может явиться и благополучие, то самое «мещанское счастье», которое
сулит, вместе со здоровым пищеварением, будущему человечеству социализм.
И, конечно, если бы такое мещанское счастье сделалось всеобщим
достоянием, человечество задохнулось бы qt пошлости этого самодовольного
благополучия, мир постигла бы своеобразная социалистическая
варваризация, предвкушение которой мы имеем уже и сейчас, и тогда
немногим, уцелевшим духовно, осталось бы прятаться в подземелье от этой
атмосферы социалистического мещанства.

А мы, мудрецы и поэты,

Хранители тайны и веры,

Унесем зажженные светы

В катакомбы, пустыни, пещеры. (В. Брюсов)

==253

Но никогда не наступит это мечтаемое благополучие, ибо не к гармонии и
спокойствию, но к последним потрясениям движется мир.

IX

«ДУХА НЕ УГАШАЙТЕ, ПРОРОЧЕСТВА НЕ УНИЧИЖАЙТЕ»25

Итак, в отношении к социализму для христианства должны оставаться
руководящими призывы апостола, из которых первый гласит: «духа не
угашайте», ибо социализм грозит великим угашением духа, но к нему
присоединяется тотчас и второй призыв: «пророчества не уничижайте». Надо
расслышать «пророчество» и в социализме и не уничижить его невниманием
или предубеждением. Пророчество в социализме есть глухое и темное,
однако неистребимое предчувствие о том, что «преходит образ мира
сего»26, растопится его кора и в водах мирозданья «Божий лик отобразится
вновь»27. Слепо и глухо это пророчество в социализме по сравнению с тем,
как дано оно в христианских обетованиях о новой земле и новом небе, в
них же правда живет: «се Аз творю все вновь»28. Но зато именно в ту
эпоху, когда побледнели и временно притупились в христианстве эти
предчувствия, в социализме они получили известную жизненную силу.
Социалистический апокалипсис для многих стал заслонять собой
христианский именно потому, что ослабел в

==254

сердцах этот последний. Однако если мы вспомним о радостной эпохе
первохристианства, которая вся была проникнута апокалипсисом, ожиданием
скорого пришествия Спасителя и всеобщего мирового переворота, мы можем
указать надлежащее место робким и нерешительным мечтаниям социализма о
хозяйственном перевороте, который обеспечит всеобщую сытость. Но еще
возгорится в христианстве — вскоре, быть может, уже ныне — это победное
ожидание, зов всей твари в человеческом сердце: «ей, гряди, гряди
вскоре»29.

Социализм и христианство, хотя по существу дела между ними и могло бы не
быть столкновения или соперничества, однако сталкиваются в настоящее
время враждебно. Социализм относится непримиримо к христианству, да в
сущности и ко всякой другой религии, ибо сам хочет стать религией и
вытеснить всякую другую. Он требует веры в человека, как в Бога, а в
законы хозяйственного развития, как в божественный промысел. В
социализме можно усмотреть при благожелательном взгляде некоторое
пророчество, но он, вместе с тем, есть, несомненно, и лжепророчество,
которое уводит от Христа и веры Христовой. И потому, как бы ни было
ценно и благотворно его социальное воздействие, его религиозное значение
теперь убийственно и притупляюще, он пользуется социальными благами,
действительными или призрачными, в качестве прельщения, воспроизводя
первое искушение в пустыне. И надо найти в себе религиозную

==255

силу, чтобы жизненно, а не на словах только ответить социализму: не о
хлебе едином живет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст
Божиих. Социализм есть проповедь царства от мира сего, пророчество о
построении башни, последняя и самая решительная попытка человечества
устроиться без Бога, добыть земной рай с тем, чтобы совершенно и
окончательно забыть об утраченном Эдеме, о небе. Христианство же есть
царство не от Мира сего, хотя путь к нему проходит и через этот мир, оно
подготовляется в человеческой истории. Еще блаженный Августин30, бывший
очевидцем величайшего мирового потрясения — падения Рима, выразил с
полной ясностью мысль о том, что два града строются в человеческой
истории, два начала строительства противоборствуют. Одно начало —
Христово, которое содержится в христианской церкви, а другое — царство
человеческое, причем когда человек остается без Бога, то царство его
становится дьявольским, антихристовым. И чем дальше совершается история,
тем отчетливее и резче вырисовывается эта двойственность духовных начал
европейской истории. В сердцах человеческих идет эта борьба, решается
вопрос о том, кому поклониться и поверить: Христу, царство Коего не от
мира сего, или же князю мира сего. Эта же борьба идет и в душе
социализма. Но никакие блага мира, никакие его обетования не должны
угасить в христианской душе веры и любви к Спасителю, Который сказал
Своим ученикам: «Без Мене не можете творити ни-

==256

чего же»31. Который научил нас молиться: «Да приидет Царствие Твое»32.

Примечание. Желающие получить более подробное знакомство и более широкое
обоснование мыслей, здесь выраженных, могут обратиться к следующим моим
книгам: 1. От марксизма к идеализму, 1903 г.; 2. Два града. Исследования
о природе общественных идеалов. Два тома. 1911 г.;

3. Философия хозяйства. 1912 г.;

4. Очерки об истории экономических учений, вып. I. 1913 г.;

5. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. 1917 г.

==257

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ПРОГРЕССА*

Was zu wunschen let, tfar unten fuhlt’es Was zu gebea sei, die wissen’s
droben Gross beginnet, ihr Titanen1 Aber leiten Zu dem enig Gutea, ewig
Scfaonen 1st der Cotter Werk: die lasst gewahren

Gothe

О. Конт установил т. наз. закон трех состояний (loi des trois etats),
согласно которому человечество переходит в своем развитии от
теологического понимания мира к метафизическому, а от метафизического к
позитивному, или научному. Философия Канта ныне уже потеряла кредит, но
этот мнимый закон все еще, по-видимому, является основным философским
убеждением широких кругов нашего общества. Между тем он представляет
собой грубое заблуждение, потому что ни религиозная потребность духа и
соответствующая ей область идей и чувств, ни метафизические запросы
нашего разума и отвечающее на них умозрение нисколько не уничтожаются,
даже ничего не теряют от пышно развивающейся наряду

• Напечатано в сборнике «Проблемы идеализма» Москва, 1902

==258

с ними положительной науки. И религия, и метафизическое мышление, и
положительное значение отвечают основным духовным потребностям человека,
и их развитие может вести только к их взаимному прояснению, отнюдь не
уничтожению. Потребности эти являются всеобщими для всех людей и во все
времена их существования и составляют духовное начало в человеке в
противоположность животному. Изменчивы, таким образом, только способы
удовлетворения этих потребностей, которые и развиваются в истории, но не
самые потребности.

Наиболее понятна и бесспорна всеобщность потребности в положительном
научном знании законов внешнего мира. Имея первоначальным источником
материальные потребности человека, борьбу за существование,
положительная наука в даль нейшем развитии ставит себе в чисто
теоретические цели установления закономерности в мире явлений. Мы
наблюдаем в ней в настоящее время беспримерное развитие точных знаний,
которому к тому же не видится конца. Однако как бы ни развивалось
положительное знание, оно всегда остается ограниченным по своему
объекту,— оно изучает только обрывки действительности, которая постоянно
расширяется перед глазами ученого. Задача полного и законченного знания
в мире опыта есть вообще неразрешимая и неверно поставленная задача. Она
также обманчива и лжива, как задача прийти к горизонту, постоянно
удаляющемуся в бесконечное пространство. Развитие поло-

==259

жительной науки бесконечно, но эта бесконечность является и силон, и
слабостью положительного знания: силой в том смысле, что нет и не может
быть указано границ опытной науке в ее поступательном движении,
слабостью же в том смысле, что эта бесконечность движения
обусловливается именно ее неспособностью окончательно разрешить свою
задачу — дать целостное знание. Мы имеем здесь пример того, что Гегель
называл плохой, несовершенной бесконечностью (schlechte Unendlichkeit,
собственно Endlosigkeit), в отличие от бесконечности, являющейся
синонимом совершенства. Геометрически первая может быть иллюстрирована
неопределенно продолжающейся в пространство линией, вторая же — кругом.
Так как, рассуждая чисто математически, в сравнении с бесконечностью
теряют значение всякие конечные величины, как бы не различались при этом
их абсолютные размеры, то можно поэтому сказать, что в настоящее время
положительная наука нисколько не ближе к задаче дать целостное знание,
как была несколько веков тому назад и будет через несколько веков
вперед.

Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, он не может
согласиться ждать с удовлетворением этой потребности до тех пор, пока
будущая наука даст достаточный материал для этой цели, ему необходимо
также получить ответы и на некоторые вопросы, которые уж совершенно
выходят за поле зрения положительной науки и не могут быть ею даже и
сознаны. Вместе

==260

с тем человек не способен заглушить в себе эти вопросы, сделать вид, что
они не существуют, практически их игнорировать, как это в сущности
предлагает сделать позитивизм и разных оттенков агностицизм, в том числе
и неокантианство, особенно позитивного толка. Для человека, как
разумного существа, бесконечно важнее любой специальной научной теории
представляется решение вопросов о том, что же представляет собой наш мир
в целом, какова его субстанция, имеет ли он какой-либо смысл и раз умную
цель, имеет ли какую либо цену наша жизнь и наши деяния, какова природа
добра и зла и т. д., и т. д. Словом, человек спрашивает и не может не
спрашивать не толь ко как, но что, почему, и зачем. На эти вопросы нет
ответа у положительной науки, точнее, она их не ставит и не может
разрешить. Разрешение их лежит в области метафизического мышления,
отстаивающего таким образом свои права наряду с положительной наукой.
Компетенция метафизики больше, чем положительной науки, как потому, что
метафизика решает вопросы более важные, нежели вопросы опытного знания,
так и потому, что, пользуясь умозрением, она дает ответ на вопросы,
которые не под силу опытной науке. Метафизика и наука, конечно,
соединены между собой неразрывной связью; выводы положительного знания
дают материал, над которым работает метафизическая мысль, поэтому также
подлежащая закону развития. Но здесь не место анализировать эти сложные
соотношения.

==261

Однако существует целый ряд философских школ, отрицающих права
метафизики на существование, как то: позитивизм, материализм,
неокантианство и нек. др. Не противоречит ли это высказанному
утверждению о всеобщности и необходимости метафизического мышления?
Нисколько не противоречит, ибо все эти школы в сущности отрицают не
метафизику, а лишь известные выводы и известные методы метафизического
мышления. Но они не могут тем самым упразднить метафизических вопросов,
как упразднены с развитием науки вопрос о леших и домовых или вопрос о
жизненном эликсире или алхимическом изготовлении золота и т. д.

Напротив, все эти школы, даже отрицающие метафизику, имеют свои
собственные ответы на ее вопросы. В самом деле, если я ставлю вопрос о
бытии Божием или о сущности вещей (Ding an sich)2 или о свободе воли и
затем отрицательно отвечаю на эти вопросы, то я вовсе не уничтожаю
метафизику; напротив, я тем самым признаю ее, признавая законность и
необходимость постановки этих вопросов, не умещающихся в рамки
положительного знания. Различие ответов на метафизические вопросы
разделяет между собой представителей различных философских школ, но это
не уничтожает того общего факта, что все философы суть метафизики по
самой природе человеческой мысли.

В наш атеистический век наибольшие недоразумения может возбудить
утверждение

==262

о том, что религия отвечает столь же основной потребности человеческого
духа, как наука и метафизика. Разрушая или временно упраздняя ту или
иную определенную форму религиозных верований, люди часто думают, что
они разрушили и упразднили и самую религию. К чести человечества, это
мнение совершенно несправедливо. Религиозное чувство остается в
человеке, несмотря на перемену религии. В самом деле, было бы наивной
близорукостью думать, что человек, теряя в 20-летнем возрасте веру в
Бога, следовательно, изменяя свои философские воззрения, вместе с тем
теряет и религиозное чувство, а возвращаясь к этой вере, вновь его
восстанавливает. Нерелигиозных людей нет, а есть лишь люди благочестивые
и нечестивые, праведники и грешники. Религию имеют и атеисты, хотя,
конечно, вероисповедание их другое, чем у теистов. Примером может
служить учение О. Конта, который, вслед за упразднением христианства и
метафизики, считает необходимым установить религию человечества, причем
объектом ее явилось бы «la grande conception d’Humanite, qui vient
eliminer irrevocablenient celle de Dieu» (Syst. de polit. posit. I,
106)3. Разве в наши дни не говорят о религии человечества, религии
социализма? Разве не развивает на наших глазах Эд. ф. Гартман свою
собственную религию бессознательного4, которая находится в самом резком
противоречии ко всем деистическим религиям, и в особенности к
христианству, и не является ли тоже своего рода ре-

==263

лигиозным культ сверхчеловека у Ницше5? В этом словоупотреблении вовсе
не пустая игра слов, а глубокий смысл, показывающий, что религиозное
чувство, религиозное отношение, как формальное начало, может соединяться
с различным содержанием *, и что справедлива в известном смысле
старинная мудрость де Сильва7: «не то, во что, а как мы верим, красит
человека».

То, что в метафизике мы познаем как высший смысл и высшее начало мира,
как предмет религиозного обожания, становится святыней сердца. Конечно,
мы не тщимся дать определение религии, которое охватило бы все стороны
религиозной жизни во всей ее конкретной сложности. Для нас имеет
значение здесь лишь разграничить ее от смежных областей деятельности
духа. Религия есть активный выход за пределы своего я, живое чувство
связи этого конечного и ограниченного я с бесконечным и высшим,
расширение нашего чувства в бесконечность в стремлении к недосягаемому
совершенству. Только религия установляет связь между умом и сердцем
человека, между его мнениями и его поступками. Человек, который жил бы
без всякой религии за личный страх и счет своего маленького я, был бы
отвратительным уродом. И напротив, для человека истинно религиозного вся
его жизнь, от крупного до мелкого, определяется

• Ср. для примера рассуждения об атеистической религии у Геккеля: Die
Weltrathsel. Volksausgabe 1903. Th. IV6.

==264

его религией, и нет, таким образом, ничего, что являлось бы в
религиозном отношении индифферентным.

Основные положения религии являются вместе с тем и конечными выводами
метафизики, получившими, следовательно, свое оправдание перед разумом.
Но религия, как таковая, не удовлетворяется этими продуктами рефлексии,
дискурсивного мышления. Она имеет свой собственный способ
непосредственно, интуитивно получать нужные для нее истины. И этот
способ интуитивного знания (если только здесь применимо слово «знание»,
неразрывно связанное с дискурсивным мышлением и, следовательно, с
доказательствами и доказуемостью) называется верою. Вера есть способ
знания без доказательств, уповаемых извещение, вещей обличение
невидимых, по превосходной характеристике се у ап. Павла8. Бесспорность,
несомненность тех положений, которые, как предмет доказательства,
обладают всей спорностью и шаткостью, свойственной нашему знанию,
составляет отличительные черты всех религиозных истин (независимо от
того, с теистической или атеистической религией мы имеем дело), и именно
эта непосредственная их очевидность и обусловливает ту живую связь,
какая здесь существует между мыслью и волею человека*.

• Своеобразную и практически чрезвычайно важную промежуточную тунель
между верою и знанием составляет так называемое убеждение. Убеждение
есть субъективно наиболее ценная для нас часть наших мнении, но вместо с
тем убежденным можно быть лишь

==265

Благодаря указанным особенностям, круг доступного вере шире, чем круг
доступного дискурсивному мышлению: верить можно да же в то, что не
только вполне недоказуемо, но и не может быть сделано вполне понятным
разуму, и эта область, собственно, и составляет специальное достояние
веры. Рассматривая дело исключительно с формальной стороны, мы должны,
следовательно, сказать, что те знания (как ни мало, повторяю, подходит
здесь это слово), которые дает вера, богаче и шире тех, которые дает
опытная наука и метафизика: если метафизика разрывает границы опытного
знания, то вера уничтожает границы умопостигаемого. (Вопрос о взаимном
отношении веры и умозрения принадлежит к числу наиболее важных и
интересных вопросов метафизики. Вспомним здесь учения Якоби9, Фихте10
второго периода и др., в особенности же глубокомысленную теорию познания
В. С. Соловьева*.

Итак, человек не может удовлетвориться одной точной наукой, как думал
ограничить его позитивизм; потребности метафизики и религии неустранимы
и никогда не устраняв том, что не имеет характера логичной бесспорности,
а в большей или меньшей степени поддерживается верой. Нельзя быть
убежденным, напр., в том, что сегодня такое-то число.

• Как видит читатель, здесь констатируется лишь факт психологической
неустранимости веры из нашего сознания, который далее подтверждается и
анализом теории прогресса. Но констатированием этого факта, конечно, еще
не разрешается вопрос о гносеологических правах веры (см. об этом статью
о философии Соловьева).

==266

лись из жизни человека. Точные знания, метафизика и религия должны
находиться в некотором гармоническом отношении между собой, установление
такой гармонии и составляет задачу философии каждого времени. Интересно
теперь посмотреть, как обстоит дело у позитивистов (понимая этот термин
в широком смысле, т. е. группируя здесь все течения мысли, отрицающие
метафизику и самостоятельные права религиозной веры).

II

Считается наиболее соответствующим состоянию современной мысли и знаний
механическое миропонимание. В мире царит, по этому воззрению,
механическая причинность. Начавшись неведомо когда и как, а, может быть,
существуя извечно, мир наш развивается по закону причинности,
охватывающему как мертвую, так и живую материю, как физическую, так и
психическую жизнь. В этом мертвом, лишенном всякой творческой мысли и
разумного смысла движении нет живого начала, а есть лишь известное
состояние материи; нет истины и заблуждения,— и та и другая суть равно
необходимые следствия равно необходимых причин, нет добра и зла, а есть
только соответственные им состояния материи. Один из наиболее смелых и
последовательных представителей этого воззрения барон Гольбах так
говорит о фатальной необходимости (fatalite), которая царит в мире:
«Фатальная

==267

необходимость есть вечный, неизменный, необходимый порядок,
установленный в природе, или необходимая связь причин, производящих
такие следствия, которые им свойственны. Согласно этому порядку, тяжелые
тела падают, легкие тела поднимаются, сродное вещество взаимно
притягивается, а несродное отталкивается; люди соединяются в общество,
влияют друг на друга, становятся добрыми или злыми, делают друг друга
счастливыми или несчастными, с необходимостью любят или ненавидят друг
друга, соответственно тому действию, какое они оказывают друг на друга.
Отсюда следует, что необходимость, управляющая движением физического
мира, управляет также и движениями нравственного мира, другими словами,
все подчинено фатальной необходимости» (Systeme de la nature, 1, 221)12.

Это воззрение, всю разгадку тайны бытия видящее в механической
причинности и возводящее ее таким образом на степень абсолютного
мирового начала (в противоположность воззрению Канта, видящего в ней
простое условие опытного знания), является всецело метафизическим, хотя
оно и свойственно тем философским школам, которые мета физику в принципе
отрицают (агностики, позитивисты, материалисты). В самом деле,
универсальное значение закона причинности, какое приписывается ему этим
воззрением, не только не было, но и не может быть доказано из опыта,
имеющего дело всегда с обрывками бытия и по самому своему понятию
незаконченного и не могущего быть закон-

==268

ченным. Вместе с тем, механическое миропонимание есть одна из наиболее
противоречивых и неудовлетворительных метафизических систем, ибо
оставляет без объяснения целый ряд фактов нашего сознания и без ответа
целый ряд неотвязных вопросов. При этом нет более безотрадного и
мертвящего воззрения, как то, по которому мир и наша жизнь
представляются следствием абсолютной случайности, абсолютно лишенной
всякого внутреннего смысла. Перед леденящим ужасом этого воззрения
бледнеют даже самые пессимистические системы, потому что они все таки
освобождают мир от абсолютной случайности, хотя и отдают его в руки
злой, а не доброй силы *.

Неудивительно, что основные усилия сознавшей себя философской мысли,
начиная с Сократа, направляются к тому, чтобы найти высшее начало и
смысл бытия помимо закона причинности и его преходящего господства. Все
великие философские системы XIX века, вышедшие от Канта, сходятся в
признании телеологии наряду с причинностью. Фихте рассматривает мир как
царство нравственных целей, образующих в совокупности нравственный
миропорядок, Шеллинг считает его, сверх того, произведением искусства
(Kunstwerk), Гегель — видит в нем развитие абсолютного разума. Призна-

• Сущность механического миропонимания художественно выражена Тургеневым
в «стихотворении в прозе» под заглавием «Природа». Аналогичным
настроением продиктован и «Разговор».

==269

нием верховного принципа телеологии характеризуются метафизические
воззрения Лотце. В этом сходятся, наконец, Вундт14 и Эд. ф. Гартман. Не
говорю уже о Вл. Соловьеве, полагавшем абсолютным началом мира любовь и
благость Бога.

Но любопытно, что и механическая философия оказывается не в состоянии
выдержать до конца последовательное развитие своих принципов, а
кончается тем, что тоже старается вместить в свои рамки телеологию,
признать конечное торжество разума над неразумной причинностью, подобно
тому, как это делается в философских системах, исходящих из совершенно
противоположного принципа. Это бегство от своих собственных философских
начал выражается в молчаливом и открытом признании того факта, что на
известной стадии мирового развития эта же самая причинность создает
человеческий разум, который затем и начинает строить мир, сообразуясь с
собственными разумными целями. Эта победа разума над неразумным началом
совершается не сразу, а постепенно, причем коллективный разум
объединенных в общество людей побеждает все больше и больше мертвую
природу, научаясь ею пользоваться для своих целей;

таким образом, мертвый механизм постепенно уступает место разумной
целесообразности, своей полной противоположности. Вы узнали уже, что я
говорю о теории прогресса, составляющей необходимую часть современного
механического миропонимания, по крайней мере, в его популярной форме.

==270

Если условиться, вслед за Лейбницем, называть раскрытие высшего разума,
высшей целесообразности в мире теодицией15, то можно сказать, что теория
прогресса является для механического миропонимания теодицией, без
которой не может, очевидно, человек обойтись. Рядом с понятием эволюции,
бесцельного и бессмысленного развития, создается понятие прогресса,
эволюции телеологической, в которой причинность и постепенное раскрытие
цели этой эволюции совпадают до полного отожествления, совсем как в
упомянутых метафизических системах. Итак, оба учения,— о механической
эволюции и о прогрессе,— как бы они ни разнились по своим выводам,
соединены между собой необходимой внутренней, если не логической, то
психологической связью. Таким образом, теория прогресса для современного
человечества есть нечто гораздо большее, нежели всякая рядовая научная
теория, сколь бы важную роль эта последняя не играла в науке. Значение
теории прогресса состоит в том, что она призвана заменить для
современного человека утерянную метафизику и религию, точнее, она
является для него и тем и другим. Мы имеем в ней, может быть,
единственный пример в истории, чтобы научная (или мнящяя себя научной)
теория играла такую роль. Грядущие судьбы человечества обсуждаются и
взвешиваются нами с таким жаром не из платонического интереса к судьбам
этого будущего человечества, но из-за нас же самих, настоящих людей, ибо
в зависимости от этих

==271

судеб решается роковой, единственный по своему значению вопрос о смысле
нашей собственной жизни, о цели бытия. В Афинах времени ап. Павла среди
храмов многих богов, в которых уже давно не верили, высился алтарь,
посвященный «неведомому богу». В этом выразилось неумолкающее искание
Бога со стороны утратившего старую веру человечества. И наша теория
прогресса, наша религия человечности есть алтарь «неведомому Богу»...

Что придает теории прогресса своеобразный философский интерес и что
отличает ее от других религиозно-философских учений — это то, что по
основной мысли того метафизического учения, которое создало теорию
прогресса, эта философия, вместе с тем являющаяся и религией, строится
исключительно средствами позитивного знания, не только не переступая в
область сверхопытного, трансцендентного, но принципиально осуждая и
отрицая такой переход, не только не прибегая к обычному способу
религиозного познания, к вере, но опять-таки сознательно отрицая всякие
ее права и всякое ее значение. В теории прогресса позитивная наука хочет
поглотить и метафизику и религиозную веру, точнее, она хочет быть
триединством науки, метафизики и религиозного учения. Смелая мысль,
заслуживающая, во всяком случае, внимательного философского
рассмотрения! Вместе с тем, для современного философствующего разума не
может быть предмета более достойного размышления, по той важности,
которую имеет

==272

это учение для теперешнего человечества.

Итак, попытаемся отдать себе отчет, в какой мере позитивная наука
оказывается способна сделать ненужными метафизику и веру и дать
позитивно научную, т. е. опытную метафизику и религию (такое соединение
понятий является contradictio in adjecto, но оно принадлежит не нам, а
разбираемой философской доктрине).

III

Всякая религия имеет свое Jenseits16,— верование в то, что некогда
исполнятся ее чаяния, утолится религиозная жажда, осуществится
религиозный идеал. Такое Jenseits имеет и теория прогресса в
представлениях о будущих судьбах человечества, свободного, гордого и
счастливого. Но, отрицая веру и сверхопытное знание, она хочет вселить
убеждение в несомненном наступлении этого будущего царства научным
путем, хочет его научно предусмотреть и предсказать, подобно тому, как
астроном предсказывает лунное затмение или какие-либо другие
астрономические явления, которые он может с точностью вычислить за
несколько веков вперед. Такое прозрение в будущее приписывается и науке
об общественном развитии, социологии,- которая получает поэтому
совершенно исключительное значение в ряду других наук, становится как бы
богословием новой религии. Отсюда понятно необыкновенное развитие
общественной науки в XIX веке и

==273

обыкновенный, совершенно исключительный интерес к этой науке, играющей в
наше время столь же суверенную роль в общественном мнении, как
богословие в средние века и классическая литература в эпоху гуманизма.
Наибольшую веру в свои силы проявило одно социологическое учение,
вызвавшее к себе наибольший энтузиазм и по сие время составляющее
вероисповедание многих миллионов людей,— учение Маркса и Энгельса,
теория научного социализма. Это учение хотело доказать данными научного
опыта неизбежность наступления социалистического способа производства,
составляющего вместе с тем и идеал современного человечества; насколько
оно касается будущего, это учение предоставляет очень типичный и
наиболее яркий пример научной теодиции (в прямом охарактеризованном
смысле).

Вера в достоверность социальных предсказаний так сильно подорвана за
последнее время, что с чрезмерной горячностью нападать на предсказания
значило бы уже до известной степени ломиться в открытую дверь; вместе с
тем, надлежащее доказательство положения, что социальная наука по самой
своей познавательной природе не способна к предсказаниям, потребовало бы
целого гносеологического исследования. Здесь нам придется ограничиться
лишь немногими основными пунктами*.

• Настоящая работа была уже написана, когда появилось капитальное
исследование Helnrich К1сkert Die Grenzen der naturwissenschaflichen
Begnfftsbildung Eine logische Einleitung in die histon

==274

Прежде всего, что значит предсказывать будущее? Это значит точно
определять наступление будущих событий, в определенном пункте
пространства и времени (как и пред сказывает астрономия). Всякие иные
пред сказания суть просто общие места, из приличия называемые иногда в
общественной науке латинским словом «тенденция» развития *. Так, если
кто-нибудь сообщит мне, что тенденция моего развития состоит в том,
чтобы некогда умереть, я едва ли сочту это schen Wissenschaften Zweite
Halfte. Tubingwi und Leip zig 1902 (Готовится русский перевод А М.
Ведена). Тезис о невозможности установления исторических за конов и
предсказании доказан здесь совершенно неопровержимо, так что всякие
дальнейшие доказательства по существу дела являются вполне излишними
Отсылая читателя к книге Риккерта (общих гносеологических воззрений
которого я, впрочем, совершенно не разделяю), я оставляю без изменения
настоящий параграф, хотя и вполне сознаю его недостаточность и
неполноту.

Слово «тенденция», хотя и принадлежит к часто употребляемым (и
злоупотребляемым) выражениям, вовсе не представляет собой сколько-нибудь
определенною термина Чаще всего оно употребляется по отношению hp к
будущему, а к настоящему, причем им обозначается просто обобщающий итог
изучения отдельных фактов Напр., если на основании анализа
статистических данных мы приходим к выводу, что тенденция современного
развития состоит в концентрации производства, в таком случае это есть
просто наиболее общая формула, выражающая смысл до сих пор протекшего
развития и его резюмирующая Но лишенная такого фактического содержания,
а лишь мысленно продолжаемая от настоящего в будущее, эта тенденция
превращается тотчас в общее место, в игру ума, лишенную всякого
серьезного значения Смотри статью =«Задачи политической экономии»18

==275

предсказанием, в котором я ожидал бы найти обозначение времени и места
моей смерти. Предсказание в этом смысле вполне совпадает с пророчеством,
как оно понималось в ветхозаветной истории, или волхвованием и гаданием.
Способна ли социальная наука к пророчеству или, что то же, к
предсказанию?

Есть два способа изучения действительности: в одном случае внимание
устремляется на общее, в другом — на особенное. Согласно Риккерту
(развивающему здесь идеи Виндельбанда19), в одном случае мы имеем
естествознание, науку, оперирующую с общими понятиями, в другом —
историю, имеющую задачей возможно точное установление действительности с
ее индивидуальными особенностями. В применении к социальной науке мы
различаем историю в собственном смысле и социологию, науку о законах
существования и развития социальных явлений. Относительно способности
истории как таковой делать предсказания не может быть да и не было речи
*. Все упования в

• Причиной потенциальной невозможности исторических предсказаний, помимо
того, что история имеет дело с индивидуальными событиями, не
повторяющимися во всей индивидуальной сложности, является еще и то, что
ход истории обусловливается не только известными уже нам
социологическими причинами, общими условиями исторического развития, но
и деятельностью личностей. Между тем, каждая человеческая личность
(независимо от того, как бы мы ни думали относительно ее духовной
природы вообще) есть нечто, абсолютно новое в истории, не поддающееся
никакому предвидению Конечно, то влияние, которое может быть оказано на

==276

этом отношении возлагались на социологию. В социологии мы имеем систему
понятий, абстрагированных от определенной исторической действительности
и имеющих целью сделать ее понятной, т. е. Выразимой в связной сети
логических понятий, раз личные соотношения которых являются
социологическими законами. Таким образом, все индивидуальные события, т.
е. события в пространстве и времени, погашаются в абстрактных понятиях;
социология в этом смысле совсем не имеет дела с событиями, относительно
которых можно делать предсказания. При этом нужно еще заметить следующую
особенность образования понятий в социологии, в отличие от некоторых
отделов естествознания. Общие понятия естествознания получаются
выделением известной суммы свойств предмета путем абстракции; но эти
свойства сами по себе представляют ход развития каждой отдельной
личностью, может быть неуловимо мало, хотя у великих людей оно достигает
весьма осязательных размеров Но самая возможность появления тех или
других индивидуальностей в разные моменты истории превращает ее в
уравнение с неопределенным числом неизвестных В отличие от
естествознания, которому приходится иметь дело с определенным числом
элементов и с определенными силами природы, история имеет дело с
неопределенным числом постоянно появляющихся и уничтожающихся элементов,
так что закон постоянства энергии здесь неприложим В этом смысле можно
сказать, что сотворение мира, т е его сил и элементов, не только не
может считаться закончившимся, но и непрерывно продолжается, и духовные
силы мира изменяются и колеблются не только в связи с историческим
прогрессом и регрессом, но и просто с рождением и смертью каждой
человеческой личности

==277

самостоятельную реальность; наука может пользоваться поэтому своими
выводами для практических целей, подвергая эти выводы, конечно,
некоторому практическому учету; в этих пределах естествознание
становится способно и к предсказанию. Социологические понятия, напротив,
не представляют такого выделения общего и повторяющегося во всех
индивидуальных случаях, образуются путем слияния целого ряда различных,
но между собой связанных событий в понятие, которое и получает до
известной степени значение символа, условного обозначения этого ряда
явлений (напр., феодальный строй, капиталистическое производство,
свобода торговли и т. д.). Первый способ образования понятий может быть
уподоблен механическому выделению, второй — химическому соединению, ибо
в последнем случае элементы-события теряют свое самостоятельное бытие и
соединяются в новом, отличном от каждого из них синтезе. Из такого
характера социологических понятий следует, по моему мнению, что они
всецело зависят от того конкретного исторического материала, от которого
они абстрагированы. Изменяется этот материал, изменяются и понятия. Их
может быть бесчисленное количество, вследствие разнообразия материала,
создаваемого неисчерпаемым творчеством истории, а также и вследствие
различия специальных целей, которые в каждом отдельном случае
преследуются исследователем. Социологические понятия отличаются поэтому,
так сказать, пассивным,

==278

производным характером, они являются лишь более или менее точным
логическим зеркалом действительности. Их ценность. как инструмента
познания, никоим образе не может поэтому сравняться с естественно
научными понятиями. Исторические понятия Ничем не увеличивают наших
знании, а лишь наше понимание связи событии Из этого видно, что
социология вовсе не способна расширить Наш исторический кругозор и
раскрыть для нас будущее, раз к этому не способна история, в прямой
зависимости от которой она находится.

Как бы то ни было, способность социальной науки к предсказаниям никогда
не была достаточно доказана ни теоретически, ни практически, пользуясь
одно время всеми правами юридической презумпции, так что, во всяком
случае onus probandi20 лежит на сторонниках этого воззрения *. Я думаю
во обще, что ведение всех будущих событий при несло бы несчастие, а
несчастие для чело века, ибо сделала бы для него неинтересной,
обезвкушенной жизнь и особенно будущее которое теперь невозбранно может
заполнять фантазия. Едва ли каждый из нас почувствовал бы себя
осчастливленным, если бы ему была во всех подробностях раскрыта его
будущая жизнь по день смерти включительно, напротив, я думаю, большее
несча-

• О гносеологической противоречивости последовательного детерминизма и
вытекающей отсюда невозможности социальных предсказаний см. в статье «О
социальном идеале»21.

==279

стие трудно себе представить. Всеведение не под силу человеку.

Однако во избежание недоразумении добавлю здесь, что человечество
никогда не перестанет думать о завтрашнем дне и в свои представления о
нем вводить то понимание действительности нынешнего и вчерашнего дня,
которое дает социальная наука. Так же точно никто не может обойтись без
того, чтобы на основании здравого смысла и научного опыта не составить
себе известного суждения не только о настоящем, но и о ближайшем
будущем, для которого каждый из нас работает. Если называть и это
предсказанием, то делать предсказания о будущем в этом смысле есть право
и обязанность каждого сознательного человека. Но при этом надлежит не
забывать, что это предсказание ничего общего не имеет с точным научным
прогнозом, а сводится к своего рода импрессионизму, не столько научному,
сколько художественному синтезу, имеющему субъективную убедительность,
но с полной наглядностью объективно недоказуемому *.

• В заключительной главе своей книги «Капитализм и земледелие»22 я
высказался в смысле социального агностицизма, в различных же местах ее я
не отказывался судить и о ближайшем будущем развития (по преимуществу же
о задачах социальной политики), насколько об этом я умел составить себе
суждение При этом я не счел нужным разъяснять и оговаривать отличие этих
суждений, имеющих характер личного убеждения, от точного прогноза
относительно всего общественного развития, возможность которого я
принципиально отрицаю. К моему удивлению, мнимое противоречие сделалось
как бы locus inmoris resistentiae23 для возражений на мою книгу

==280

Действительность, конечно, дает здесь ряд переходов от более или менее
трезвых научных заключений до вполне необузданной фантазии.

Большую роль при этом играют обыкновенно суждения по аналогии,
логическая ценность которых должна быть совершенно ясна наперед из
логики (пример суждения по аналогии составляет одно из популярнейших
положений марксизма, именно, что более развитая экономически страна
показывает другой, более отсталой, картину ее будущего развития). Но
признаем в полной силе справедливость научной теории прогресса.
Признаем, что научное предсказание вообще возможно и те научные
предсказания, которые уже делались до сих пор, в частности предсказание
о закономерно необходимом наступлении будущего социалистического строя,
научно неоспоримы. Уступим, таким об разом, теории прогресса всю
наукообразность, на какую она претендует. Все же способна ли эта теория
удовлетворить тех, кто ищет в ней твердого убежища, основу и веры, и
надежды, и любви? Самые смелые теории прогресса не идут в своих
предсказаниях дальше обозримого исторического будущего, а исторический
глаз видит недалеко. Пусть нам известны судьбы человечества, положим, в
XX веке, но мы уже ровно ничего не знаем о том, что его ждет в XXI,
XXII, XXIII и т. д. веке. Научная теория прогресса подобна тусклой
свече, которую кто-нибудь зажег в самом начале тем-

==281

ного бесконечного коридора. Свеча скудно освещает уголок в несколько
футов вокруг себя, но все остальное пространство объято глубокой тьмой.
Позитивная наука не в силах раскрыть будущих судеб человечества, она
оставляет нас относительно их в абсолютной неизвестности. Отрадная
уверенность, что все доброе и разумное в конце концов восторжествует и
непобедимо, не имеет никакой почвы в механическом миропонимании: ведь
здесь все есть абсолютная случайность, отчего же та самая случайность,
которая ныне превознесла разум, завтра его не потопит, и которая нынче
делает целесообразными знание и истину, завтра не сделает столь же
целесообразными невежество и заблуждение? Или история не знает крушения
и гибели целых цивилизаций, или она свидетельствует о правильном и
непрерывном прогрессе? Забудем о мировом катаклизме или застывании земли
и всеобщей смерти, как окончательном финале в истории человечества, но
уже сама по себе перспектива абсолютной случайности, полная
непроглядного мрака и неизвестности, не принадлежит к числу бодрящих. И
нельзя на это возражать обычным указанием, что будущее человечество
лучше нас справится со своими нуждами, ибо ведь речь идет не о будущем
человечестве, а о нас самих, о наших представлениях о судьбах его. Едва
ли кого-либо действительно удовлетворит такой ответ. Нет, все, что имеет
сказать здесь честная позитивная наука, это одно: ignoramus и
ignorabimus24. Разгадать сокровенный смысл

==282

истории и ее конечную цель, оставаясь собой, она не может.

Но, конечно, на этом ответе никогда не может успокоиться человеческий
дух. Остановиться на таком ответе — это значит стать спиной к самым
основным вопросам сознательной жизни, после которых уже не о чем
спрашивать*. И человечество в лучших своих представителях никогда не
становилось спиной к вопросу о конечном назначении и судьбах
человеческого рода и всегда так или иначе отвечало на него; отвечают и
позитивисты. И не только отвечают, но они основали на представлении о
судьбах будущего человечества религию, зажигающую в людях самые святые
чувства, призывающую на подвиг и борьбу, воспламеняющую современные
сердца.

Откуда же взялось это убеждение и это как бы твердое знание будущих
судеб человечества, раз его не в силах дать позитивная наука? Оно оттуда
же, откуда вообще происходят все религиозные истины, т. е. то, что
религиозно принимается за истину. Источником его является религиозная
вера, но вера, прокравшаяся втихомолку, контра-

• Заключая свою книгу «Капитализм и земледелие» выражением убеждения
ignorabimus в области позитивной науки, я, конечно, никоим образом не
допускал, что позитивной наукой и этим ignorabimus все дело и кончается.
Невозможность и даже невыносимость этой точки зрения в качестве
исчерпывающего учения ясна была для меня и тогда, и ее философское
восполнение являлось только вопросом времени.

==283

бандой, без царство иного своего величия, но тем не менее утвердившая
свое господство там, где считается призванной царить только наука. Таким
образом, попытка построить научную религию не удалась; вера властно
заявила свои права там, где хотела владычествовать наука, и наука
обманула возлагавшиеся на нее ожидания. Но разве не ошибочна, не
утопична была самая мечта основать религию, имеющую дело с бесконечным и
вечным, на том конкретном и всегда ограниченном фундаменте, который
дается положительной наукой! Возможно одно из двух: или наука сохранит
лишь свое название, но фактически перестанет быть наукой, или же оно не
сможет стать религией. Случилось первое.

Теперь обратимся к дальнейшему рассмотрению религии прогресса.

IV

Субъектом бесконечного прогресса является человечество. Человечество
вполне играет роль божества в религии прогресса,— таковым оно является
не только по идее основателей этой религии Конта и, пожалуй,Фейербаха25
(который имеет для нас особое значение по своему непосредствен ному
влиянию на Маркса и Энгельса), но и самому существу дела. Почему же
обожествляется именно человечество, почему этот безличный субъект
наделяется свойствами божества, прежде всего вечностью или,

==284

по крайней мере, бессмертием, совершенством, абсолютностью (ибо лишь при
наличности этих свойств и возможно религиозное отношение) .

Человеком руководит при этом нормальная и незаглушенная религиозная
потребность. Видеть высшую и последнюю цель бытия в этом преходящем и
случайном существовании невыносимо для человека. Но, согласно философии
позитивизма, высшего и абсолютного смысла жизни, отрицающего ее
ограниченность и ее условность, нельзя искать в области трансцендентного
или в области религиозной веры. Его нужно найти в мире опытного,
чувственно-осязательного бытия. Человеческой мысли снова ставится
неразрешимая задача, мнимое разрешение которой может быть получено
только ценой внутренних противоречий и самообмана

Человек смертей, человечество бессмертно; человек ограничен,
человечество обладает способностью к бесконечному развитию Живя для
других, человек побеждает жало смерти и сливается с вечностью. Яркое
выражение этой мысли дает Гюйо в своем дивно возвышенном рассуждении о
бессмертии (в Irrehgion de 1’avenir)26: «Стоицизм был прав, когда,
говоря нам о смерти, он убеждал человека стать выше нее. Утешение мы
найдем в той мысли, что мы честно прожили жизнь, исполнили свой долг,
что жизнь будет безостановочно продолжаться и после нас, и, может быть,
немножко и благодаря нам; что все, нами любимое, будет жить, что все
наши лучшие мысли, без сомнения,

==285

осуществятся хотя бы отчасти, что все, что только было неличного в нашем
сознании, то, чего мы являлись лишь как бы носителем (tout ce qui na
fait que passer a traver vous), все это бессмертное наследие
человечества и природы, нами полученное и составлявшее в нас лучшую
часть, все это будет жить, продолжаться, беспрестанно увеличиваться,
передаваться другим не пропадая; что мир вовсе не представляет собой как
бы разбитого зеркала, что вечная неразрывная связь вещей сохраняет свое
значение, что вы ничего не прерываете. Достигнуть полного сознания этой
непрерывности жизни означает вместе с тем и определить действительное
значение этого кажущегося перерыва, смерти личности, которая является,
быть может, лишь исчезновением своего рода живой иллюзии. И однако, —
второй раз повторяет философ,— во имя разума, который понимает смерть и
должен встретить ее как и все понятное, не надо быть трусом (pas etre
lache)».

Я затруднился бы подыскать для разбираемого воззрения более удачное и
возвышенное выражение, нежели то, которое дает французский философ. И
все же с чарующей искренностью у него звучит печальный рефрен: pas etre
lache, не быть трусом перед этим ужасом исчезновения.

Чтобы еще яснее путем контраста охарактеризовать рассматриваемое учение,
я приведу здесь воззрение Фихте,— плод высокой мысли и не менее
возвышенного настроения, питаемого, однако, другими, гораздо более
отрадными мыслями (см. Bestimmung der

==286

Gelerten). Фихте27 говорит о бесконечных задачах нравственной жизни: «О,
это есть самая возвышенная мысль из всех: если я при му на себя эту
возвышенную задачу, я не буду в состоянии никогда ее окончательно
исполнить; и поэтому, если принятие этой задачи составляет действительно
мое назначение, я не могу никогда перестать действовать и,
следовательно, никогда перестать существовать. То, что называют смертью,
не может внести перерыв в мое дело; ибо мое дело должно быть совершено,
а потому и не определено время моего существования, и по тому я вечен.
Приняв на себя эту задачу, я вместе с тем приобщился вечности. Смело
поднимаю я свою голову к грозному скалистому хребту или неистовому
водопаду или к гремящим, в море огня плавающим облакам, и говорю: я -
вечен и я противлюсь вашей власти. Свергнитесь вы все на меня, ты, небо,
и ты, земля, смешайтесь в диком хаосе и вы, все элементы, свирепствуйте
и бушуйте, и сотрите в дикой борьбе последнюю лишь в луче солнца
заметную пылинку того тела, которое я называю своим,— моя воля с своим
твердым планом отважно и спокойно будет витать над развалинами
вселенной, ибо я принял на себя определенное мне назначение и оно
продолжительнее, чем вы; оно вечно, потому и я вечен, как и оно».

Вот две веры, из которой одна может быть названа верой в мертвое, другая
— в живое бессмертие. Но кто же бессмертен и кто абсолютен в первой из
этих вер, если смертен и относителен человек? Мы уже знаем

==287

ответ: человечество с его способностью к бесконечному развитию. Но что
же такое человечество и отличается ли оно своими свойствами от человека?
Нет, оно ничем от него не отличается, оно представляет просто большое,
неопределенное количество людей, со всеми людскими свойствами и так же
мало получает новых качеств в своей природе, как куча камней или зерна
по сравнению с каждым отдельным камнем или зерном. То, что позитивизм
называет человечеством,— есть повторение на неопределенном пространстве
и времени и неопределенное количество раз нас самих со всей нашей
слабостью и ограниченностью. Имеет наша жизнь абсолютный смысл, цену и
задачу, ее имеет и человечество; но если жизнь каждого человека,
отдельно взятая, является бессмыслицей, абсолютной случайностью, то так
же бессмысленны и судьбы человечества. Не веруя в абсолютный смысл жизни
личности и думая найти его в жизни целого собрания нам подобных, мы, как
испуганные дети, прячемся друг за друга; логическую абстракцию хотим
выдать за высшее существо, впадая, таким образом, в логический фетишизм,
который не лучше простого идолопоклонства, ибо мертвому, нами созданному
объекту приписывает черты живого Бога.

Видимость абсолюта понятию человечества придает утверждаемая за ним
способность бесконечного развития. Но эта бесконечность есть только
мнимая или кажущаяся,— плохая бесконечность, по известной уже нам
терминологии Гегеля. Она основывается просто

==288

на том, что развитию человечества во времени, при данном, по крайней
мере, состоянии знаний, не может быть указано конца, а вовсе не на том,
что его и не может быть по самому понятию. Чтобы понять эту разницу,
достаточно сопоставить эту плохую бесконечность, или, лучше сказать,
неопределенность, неопределенную продолжительность, с идеей
бесконечности у Фихте, где она вытекает из абсолютного характера той
цели, которой служит бесконечное движение. Но у человечества, согласно
воззрению позитивизма, нет абсолютной цели развития, которая могла бы
санкционировать эту бесконечность и превратить ее, так сказать, из
пассивной в активную, из случайности и неопределенности в разумную
необходимость. Прогресс не является бесконечным и с качественной
стороны. Завоеваниям человеческого ума и совести, поскольку они
выражаются в объективных установлениях, вообще всякого рода культурных
благах, конечно, нет границ. Но эти объективные завоевания всего
человечества в целом для каждого данного момента или для каждого
поколения составляют лишь отправной пункт, от которого нужно двигаться
вперед, ибо данный уровень культуры достается ему не как завоевание,
плод борьбы и стремлений, а как готовый результат. Самый прогресс
состоит не в этих объективных результатах,— стоит только предположить,
что человечество сделалось довольно достигнутым и остановилось в своем
развитии, чтобы понять, что это может значить только смерть и полное
разложение,—

==289

прогресс состоит в неустанном движении вперед А единственными реальными
носителями этого движения являются люди (а не «человечество»), которые
так неспособны удовлетвориться и принять за абсолютное свое
относительное существование, как и мы теперь Представление о
человечестве, как абсолюте, и с этой стороны оказывается иллюзией Итак,
попытка представить человечество в качестве абсолюта приводит к
порочному кругу мы стремимся придать смысл своему существованию через
других, а другие через нас, вся аргументация держится в воздухе
Религиозная вера в человечество есть, таким образом, неразумная, слепая
вера, по сравнению с верой, в основе которой лежат оправданные перед
разумом метафизические истины, эта вера, не имеющая такого разумного
фундамента, является своего рода суеверием Таким образом, позитивизм,
стремившийся только к положительному знанию и потому принципиально
отрицавший и метафизику и религиозную веру, кончает суеверием Вера в
человечество,— это святая и заветная вера,— унижается позитивной
философией на степень простого каприза и суеверия В чем же именно
выражается бесконечный прогресс человечества. На этот вопрос давались и
даются различные ответы Самым простым и распространенным ответом
является тот, что целью прогресса является возможно

==290

больший рост счастья возможно большею числа лиц. Точка зрения как
социального, так и индивидуального эвдемонизма28 является этически самой
грубой и не способна ответить запросам мало-мальски развитого сознания.
Она основывается, между прочим, на предположении, что может быть найден
эвдемонический масштаб и что общее количество удовольствия и
неудовольствия в мире может быть точно определено, причем нужно
стремиться к тому, чтобы в окончательном итоге плюс превышал минус и все
увеличивался за счет минуса до полного исчезновения этого последнего
Социальный эвдемонизм сближается в этом случае с учением Гартмана,
который также считает возможным учитывать окончательный баланс мировой
радости и горя, но приходит к совершенно противоположным выводам, причем
его эвдемонистический пессимизм, своеобразно сочетающийся с эволюционным
оптимизмом, находит окончательное утверждение в его метафизике, в учении
о бессознательном, как абсолютной субстанции мира, и абсолютно-случайном
происхождении мира какбы вследствие ошибки абсолюта (Но нужно отдать
справедливость Гартману, что в своей этике он является ожесточенным
врагом всяких эвдемонистических тенденций . Уже то одно, что в различных
случаях этот мировой баланс подводится различно, то с плюсом, то с
минусом, свидетельствует о сомнительности подобной арифметики
Затруднительность подвести точный баланс объясняется невозможностью
найти единицу для из-

==291

мерения радости и горя, ибо мы в каждом из этих состояний имеем нечто
индивидуальное, определенное не количественно, а качественно, так что
масштаб измерения временем или числом здесь неприменим. Сумеем ли даже
мы сказать о себе, каких ощущений, приятных или неприятных, больше мы
получили в течение не только жизни, но дня или года? Кроме того, по
меткому замечанию Соловьева (в «Оправдании добра»)29, баланс этот не
представляет собой предмета непосредственного восприятия, каждое
удовольствие или неудовольствие воспринимается отдельно, а их
алгебраическая сумма есть лишь теоретический итог. Итак, невозможно
решить с определенностью, существует или не существует какой-либо
эвдемонистический прогресс в истории, тем более, что рядом с новыми
источниками наслаждения человечество получает и новые источники
страданий, новые болезни и заботы. Погоня за всеобщим счастьем как целью
истории — есть невозможное предприятие, ибо цель эта совершенно
неуловима и неопределима. Социальный эвдемонизм, в сущности тот же
эпикуреизм, осуждается развитым нравственным сознанием и благодаря
неизменности его основного принципа. Счастье есть естественное
стремление человека (хотя оно и не зависит от его воли), но нравственным
является лишь то счастье, которое есть попутный и непреднамеренный
результат нравственной деятельности, служения добру. Если же поставить
знак равенства между добром и удовольствием, то нет того падения и чудо-

==292

вищного порока, которые бы не освящались этим принципом. Идеалом с этой
точки зрения могло бы явиться обращение человечества в животное
состояние, как сопровождающееся минимальным количеством страданий. Это
учение совершенно неспособно оценить возвышающее значение страдания, его
этическое значение. Предикат всеблаженности мыслим лишь в отношении к
Богу, как к существу всесовершеннейшему; для человека же нравственная
жизнь без борьбы и страданий невозможна. Поэтому, если нравственная
жизнь составляет истинное призвание человека на земле, известные формы
страдания всегда останутся неустранимы. «Крест» есть символ страдания и
освящения. Стремление облегчить или устранить страдание других людей
составляет одну из основных форм нравственной жизни и деятельной любви,
а сострадание — одну из основных добродетелей (Шопенгауэр хотел видеть в
нем даже единственную30). Поэтому может показаться, что устранение
страданий, как таковых, и есть руководящая цель всей нравственной
деятельности. Но неверность этого суждения станет ясна для нас, как
только мы обратим внимание на то, что не всякое страдание заслуживает
нашего сочувствия, не то, которое имеет корнем безнравственные
стремления данного лица, и не то, которое не калечит, а нравственно
возвышает человека. Мы не захотим облегчать страданий ростовщика,
который лишился возможности брать ростовщический процент, и сочтем
безумием желание облегчить страдания Фауста

==293

так, как Мефистофель, который увез его от них на Вальпургиеву ночь31.
Напротив, мы обязаны стремиться к облегчению бедствий народных, к борьбе
с нищетой, болезнями, порабощением, всем, что стоит на пути духовного
развития народа. Отсюда выясняется, что сострадание само стоит под
контролем высшего нравственного начала, и то, что является добром в
нравственном смысле, должно цениться нами выше страданий как наших, так
и чужих. Борьба с человеческим страданием теряет характер основной
нравственной цели, а получает значение подчиненной*.

Своеобразным эвдемонизмом проникнуто основное воззрение современной
политичес-

• Конечно, я не проповедую здесь ни самобичевания, ни всяческого
средневекового изуверства и уж тем более не санкционирую бедности,
бесправия, голодовок и т. п., как истолковывали это место некоторые
читатели. Очевидно, что далеко не всякое страдание действует возвышающе,
напротив, многие страдания, особенно физические, могут только унижать и
деморализовать человека (об отрицательном гедонизме см. в статье «Об
экономическом идеале»). Но если мы отрицаем гедонистическую мораль,
которая решает вопрос просто и определенно, считая удовольствие, как
таковое, благом, а страдание злом, то мы должны поставить особо
принципиальный вопрос об этической ценности страдания. Этот вопрос был
поставлен еще отцом автономной морали Кантом (в Die Religion
innerhalbder Grenzen der blossen Vernunft)э2, где он разрешается в связи
с учением Канта о «радикальном зле в человеческой природе». Благодаря
последнему, «переход из состояния испорченности к добродетели есть сам
по себе уже самопожертвование и начало длинного ряда жизненных
бедствий... которым человек подвергается добровольно ради добра».

==294

кой экономии, по которому рост потребностей и, следовательно,
удовольствий от их удовлетворения является основным принципом
экономического развития. Культурой и культурностью в глазах
экономической науки является именно рост потребностей и возможностей их
удовлетворения. Один из наиболее решительных в этом смысле экономистов
Зомбарт однажды прямо назвал этот рост потребностей «Menschenwerden»33.
Столь прямолинейная точка зрения, которая, не различая потребностей духа
и тела, обожествляет рост потребностей, как таковой, является не только
ошибочной, но и противонравственной. И экономическая жизнь, и
экономическая наука, эту жизнь отражающая, подлежат нравственной оценке,
и лишь эта последняя может предохранить от впадения в грубый
материализм. Рост материальных потребностей и их удовлетворение
.является истинно прогрессивным лишь постольку, поскольку он освобождает
дух, одухотворяет человека, а не поскольку он, усиливая область
чувственности, содействует понижению духовной жизни. В известной мере
этот рост потребностей и экономический прогресс составляют необходимое
предшествующее и духовного развития, иногда пробуждения личности (этим,
по моему пониманию, характеризуется теперешний вариант экономического
развития России). Но рост нравственных и чувственных потребностей может
отставать друг от друга и друг от друга отделяться. В таком случае
рафинирование чувственности, не возбуждающее, а подавляющее

==295

деятельность духа, является своеобразной нравственной болезнью,
нравственным убожеством, проистекающим уже от богатства, а не от
бедности. Эту двусторонность экономического прогресса иногда забывают
экономисты, когда, увлекаясь своей специальной точкой зрения,
отождествляют ее с общечеловеческой и общекультурной*.

Эвдемонистический идеал прогресса, как масштаб при оценке исторического
развития, приводит к прямо противоположным выводам и в другом отношении.
Страдания одних по колоний представляются мостом к счастью для других;
одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы,
должны своими страданиями «унавозить будущую гармонию», по выражению
Ивана Карамазова. Но почему же Иван должен жертвовать собою будущему
счастию Петра и не имеет ли Иван, как человеческий индивид, с этой точки
зрения, таких же прав на счастие, как будущий Петр? Не является ли
поэтому вполне логичным и согласным эвдемонистической теории желание
Ивана поменяться ролями с будущим Петром и сделать своим уделом счастье,
а его — страдание? Не представляется ли доказуемой из принципов
эвдемонизма наряду с теорией прогресса и теория apres nous le deluge3*,
т. е. полного эгоизма?!

С другой стороны, какую этическую Ценность представляет это будущее
счастье, куп-

• Вопрос об этом подробнее рассматривается в статье «Об экономическом
идеале»

==296

ленное чужим потом и кровью, может ли быть чем-нибудь оправдана такая
цена прогресса и этого счастья? Наши потомки пред ставляются вампирами,
питающимися нашей кровью. Строить свое счастье на несчастье других, во
всяком случае, безнравственно, и воззрение, оправдывающее такой образ
действий, хотя бы и касательно будущего поколения, тоже безнравственно.
Наличность страдания, с эвдемонистической точки зрения, есть абсолютное
зло, и этим абсолютным злом не может и не должно быть куплено будущее
счастье. Мир, который был бы устроен подобным образом и на подобных
началах, не стоил бы того, чтобы в нем жить уважающему себя человеку.
Ему остается «почтительнейше возвратить билет». Именно против такого
мира «бунтует» Иван Карамазов*.

VI

Справедливость требует признать, что, хотя некоторую окраску эвдемонизма
имею все версии теории прогресса, но ни в одной из них он не проводится
последовательно в качестве исчерпывающего принципа. Так, рядом со
счастьем целью прогресса ставится и усовершенствование человечества.
«Позитивизм считает,— говорит Конт,— постоянной целью нашего
существования личного и

• Ср. предыдущую статью «Иван Карамазов как философский тип»35

==297

общественного всеобщее усовершенствование (perfectionnement), сначала
нашего внешнего положения, а затем и нашей внутренней при роды» (Syst.
de pol. pos., 1, 106)36. Безграничное усовершенствование является
содержанием прогресса и для Кондорсе, в его юношески восторженном
Progres de 1’esprit humain37.

Нет спора, что этот идеал является гораздо возвышеннее предыдущего, но
попытка его обоснования с точки зрения позитивизма ведет к еще большим
трудностям. Для того, чтобы говорить об усовершенствовании, как
приближении или стремлении к некоторому идеалу совершенства, нужно
наперед иметь этот идеал. И это вдвойне верно потому, что это
усовершенствование мыслится как бесконечное, следовательно, ни одна из
данных ступеней развития этим совершенством не обладает, поэтому понятие
совершенства не может быть получено индуктивно, из опыта. Этот идеал,
таким образом, с одной стороны, не вмещается в рамки относительного
опыта, другими словами, он абсолютен, с другой стороны — этот абсолютный
идеал, развитие и осуществление которого не вмещается в опыте, очевидно,
может быть только внеопытного или сверхопытного происхождения.
Истоптанная тропинка опыта и здесь с необходимостью приводит нас к
трудному и скалистому пути умозрения. Позитивизм еще раз делает
сверхсметное позаимствование у метафизики, что опять доказывает
невозможность разрешения самых основных вопросов жизни и духа в границах
опытного знания.

==298

Сказанное придется еще усилить, когда мы обратимся к последней и самой
возвышенной форме прогресса, согласно которой он состоит в создании
условий для свободного развития личности. Эта формула, наряду с более
или менее эвдемонистическим пониманием прогресса, является эзотерической
мудростью Маркса, которой он обязан своим знакомством с философией
Гегеля38. Она представляет собой, таким образом, прямое позаимствование
у метафизики, но оно сделано таким же внешним, механическим образом,
каким и вообще совершена «перестановка вверх ногами» философии Гегеля у
Маркса. Из живой формулы, стоявшей в связи с целым мировоззрением и
органически из него проистекавшей, получилась мертвая схема, в которой
будет умерщвлен и ее философский смысл, именно учение о развитии духа к
свободе, т. е. самосознанию. Трудно быть высокого мнения о всей
философской операции, но лишь в результате такой oпeрации получилось
учение о прыжке из царства необходимости в царство свободы, о
«Vorgeschichte»39, вслед за которой лишь начинается Geschichte*.

• Позитивисты наши ставят Марксу в упрек, что он сохранил некоторые
следы гегелевской метафизики, Энгельс и ортодоксальные марксисты видят в
этом, напротив, достоинство, по их мнению, Марксом удержаны все
преимущества гегелевской философии, на пример диалектический метод Мы же
не можем не выразить сожаления, что связь гегелевской философии и учения
Маркса отличается внешним, механическим характером (вплоть до ненужной
имитации)

==299

Свободное развитие личности как идеал общественного развития есть
основная и общая тема всей классической немецкой философии; с наибольшей
силой и яркостью она выражена у Фихте. Мы думаем, что идеал этот в
настоящее время должен иметь значение нравственной аксиомы. Он есть лишь
выражение другими словами основной мысли этики Канта об автономности
нравственной жизни, о самозаконности воли в выборе добра или зла. Воля
не является теперь самозаконной в том смысле, что всякий гнет,
политический, экономический, социальный, оказывая влияние на личность,
стремится примешать свое преходящее и мертвящее влияние, поставить чужую
и властную волю туда, где должна царить и свободно выбирать между добром
и злом одна самозаконная воля. Освобождение личности есть поэтому
создание условий автономной нравственной жизни. Эта этическая аксиома
придает аксиоматическую непреложность, ставит выше всякого сомнения
законность и обязательность современных стремлений к политической и
экономической демократии, дает им этическую санкцию, поднимает, поэтому,
от простой борьбы за существование на степень исполнения нравственного
закона*.

Читатель понимает, что это идея сверх гегелевской терминологи),
органической переработки этой философии, а не является плодом ее
дальнейшего развития

• Подробнее вопрос этот рассматривается в статье«О социальном идеале».

==300

опытного, метафизического характера (поэтому высшую санкцию современному
социальному движению дает метафизика). Нужно иметь незыблемое убеждение
относительно того, что Фихте называл «призванием человека»40,
определенное представление об его нравственной природе, чтобы выставить
такое, само по себе чисто отрицательное требование, как свободное
развитие личности. Положительный характер этому отрицательному
требованию придается, таким образом, его метафизическим содержанием.
Лишенное этого содержания, оно, как и все отрицательно определяемые
понятия, пусто и бессодержательно. Марксизм берет рассматриваемую
формулу, конечно, без всякого метафизического содержания. Личность здесь
является не носительницей абсолютных задач, наделенною определенной
нравственной природой и способностями, а всецело продуктом исторического
развития, изменяющимся с последним. Понятие личности, строго говоря,
здесь совершенно отсутствует, сводится лишь к чисто формальному единству
я. Но в таком случае, что же может значить формула: свободное развитие
личности? И снова позитивная наука стучится в дверь метафизики...

Остается, наконец, еще область, где всего сильнее сказывается бессилие
или недостаточность позитивной теории прогресса, ее неспособность
разрешить самые основные проблемы миросозерцания. Согласно основной идее
теории прогресса, в чем бы ни состояло содержание этого последнего,
будущее, на

==301

ступающее с естественной необходимостью и подлежащее закону причинности,
является вместе с тем и идеалом деятельности, т. е. долженствованием,
нравственным приказом, обращенным к воле. Мы наталкиваемся здесь на
основную антитезу сознания, на противоположность между бытием и
долженствованием, и требуется не много слов, чтобы показать, что опытная
наука не в силах справиться с этой антитезой. Прежде всего, очевидно,
что из бытия никоим образом нельзя обосновать долженствования. Каким
образом из того, что данное событие фактически наступит, может
следовать, чтобы я должен был стремиться к нему как должному? Почему из
ряда своих прошлых поступков, имеющих совершенно равное значение с точки
зрения общего для них господства закона причинности, одни я квалифицирую
как нравственные, согласные с законом долженствования, другие как
безнравственные, с ним не согласные, причем за них меня совесть мучит,
хотя я не могу их изменить и уничтожить? Все изощрения позитивистов
представить мораль как факт естественного развития (и тем подорвать ее
святость, приравняв ее всем другим естественным потребностям, как то:
голода, полового размножения и т. д.) касаются только отдельных форм,
особенных выражений нравственности, но они предполагают самый факт
существования нравственности, без чего были бы невозможны и самые эти
исследования. (Так, атеисты, с чем большим пылом доказывают небытие
Бога, тем нагляд-

==302

нее обнаруживают, какую роль в их сознании играет эта проблема и
насколько в нем присутствует Бог, хотя бы как предмет отрицания.)
Долженствование — сверхопытного происхождения, а так как
долженствованием проникнута наша жизнь, то можно сказать, что и жизнь
людей состоит из постоянного сочетания опытного и сверхопытного начала.
Проблема долженствования есть лишь общее обозначение целого ряда
проблем, и перед всеми ими безмолвствует позитивная теория прогресса.

Долженствование обращается к воле, оно необходимо предполагает
возможность нравственного хотения, возможность выбора, следовательно,
немыслимо без свободы воли. В то же время, все поступки мотивированы, т.
е. подчинены закону причинности. Философии предстоит сочетать эту
возможность соединения свободы воли и детерминизма. Детерминизм должен
почтительно посторониться, чтобы дать место нравственному деянию, но он
должен держать постоянно сомкнутым ряд причинной связи, ибо всякий
перерыв ее уничтожает опыт. Обращенная к будущему, свобода воли видит
лишь долженствование, но опыт видит в этом будущем только причины и
следствия. Есть ли какая-нибудь связь между причинностью и
долженствованием и соответствующими им принципами необходимости и
свободы и какой из них является первоначальным? Вот вопросы, которые
необходимо ставятся разбираемой антитезой и которые могут быть разрешимы
только путем метафизического синтеза. И дейст-

==303

вительно, все эти вопросы являлись центральными вопросами метафизики
всех времен; в частности, вопрос о свободе и необходимости есть основная
проблема философии Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.

С полной ясностью проблема эта поставлена лишь тем, кто раз и навсегда
провозгласил относительность опытного знания и условные права науки,
наряду с необходимостью, царящей в мире опыта, показал возможность
трансцендентной, интиллигибельной свободы. Это различение Шопенгауэр
справедливо считает одним из величайших завоеваний человеческого ума и
бессмертной заслугой Канта в философии. Но Кант дуалистически
противопоставил опытную необходимость и интеллигибельную свободу, и
поэтому все усилия послекантовской философии направились к тому, чтобы
преодолеть этот дуализм и показать конечное торжество свободы. Такова
тема и основное содержание философии Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Таким образом, мы пересмотрели все основные проблемы теории прогресса и
пришли к тому общему выводу, что все эти проблемы превышают силы
позитивной науки и или совсем не разрешаются ею, или ведут к внутренним
неустранимым противоречиям, или же разрешаются с помощью контрабанды, т.
е. внесением под флагом позитивной науки элементов, ей чуждых. Благодаря
такому смешению ставится в двусмысленное положение позитивная наука и
вместе с тем грубо попираются права метафизики и религиозной

==304

веры. Поэтому прежде всего необходимо тщательное разграничение различных
элементов и проблем, которые смешаны в теории прогресса. Необходимо
кесарю возвратить кесарево, а Богу — Божье. Правильная постановка теории
прогресса должна показать, какими средствами разрешимы ставимые ею
проблемы, к каким более общим проблемам необходимо ведут эти решения,
она должна, следовательно, разграничить и в данной области восстановить
в своих правах науку, метафизику и религию.

Попытке сделать это разграничение и дать надлежащую постановку проблемам
теории прогресса и будет посвящено дальнейшее изложение.

VII

Первая и основная задача, которую ставит себе теория прогресса, состоит
в том, чтобы показать, что история имеет смысл и исторический процесс
есть не только эволюция, но и прогресс. Она доказывает, следовательно,
конечное тожество причинной закономерности и разумной целесообразности,
является в этом смысле, как мы уже сказали, теодицией. Она ставит себе,
таким образом, целью раскрытие высшего разума, который является
одновременно и трансцендентен и имманентен истории, раскрытие плана
истории, ее цели, движения к этой цели и форм движения*.

· «Бог не может быть только Богом геометрии и физики, ему необходимо
быть также Богом истории»

==305

Мы видели уже, что целиком эта задача оказывается непосильна позитивной
науке и вообще неразрешима средствами одного опыта. Но самая задача
поставлена совершенно правильно, и она неизбежно является
философствующему уму, ищущему постоянного, неизменного бытия в потоке
переходящих событий и несогласному видеть в истории лишь мертвую
причинную связь. Задача эта сверхопытная, метафизическая, и ответ на нее
может дать спекулятивная дисциплина, которая носила до сих пор название
философии истории, но которую, может быть, правильнее и точнее было бы
назвать метафизикой истории. Метафизика истории, конечно, не имеет
самостоятельного, независимого характера, она есть лишь часть или отдел
общей метафизической системы, частное приложение общих метафизических
начал к исторической жизни человечества. Поэтому и по содержанию своему
метафизика истории определяется общими метафизическими воззрениями того
или другого философа, и она будет одна у Гегеля, иная у Шопенгауэра,
иная у бл. Августина, иная, наконец, у В. С. Соловьева. Классическим и
вместе ослепительным при-

(В. Соловьев. Понятие о Боге. В. Фил. и Пс., кн. 38, стр. 409). Я знаю,
что для многих кантианцев совмещение трансцендентности и имманентности
покажется гносеологическим противоречием. Вместе с Гегелем, Шеллингом,
Соловьевым и др. я здесь противоречия не вижу. Аргументы Риккерта (цит.
соч.) против метафизики истории всецело связаны с его гносеологическими
построениями и вне их теряют убедительную силу.

==306

мером метафизики истории является историческая философия Гегеля
(конечно, этим вовсе не сказано, чтобы она могла удовлетворить
потребности современного научного сознания). Метафизика истории является
раскрытием абсолютного в относительном; она стремится увидать, как
вечное сияние абсолюта отражается в ограниченной рамке пространства и
времени. Для ее содержания является поэтому существенным не только то,
как понимается абсолют, но и то, насколько широки эти рамки, т. е. как
обширно историческое изучение в пространстве и во времени, а также
насколько оно глубоко. Этим утверждается неразрывная связь между
метафизикой истории и положительным содержанием последней; метафизика не
должна не только игнорировать положительного прогресса исторической
науки, но обязана постоянно считаться с ним, расширяя таким образом свои
задачи истолкования смысла этого исторического материала. Естественно
при этом, что плоха та метафизика истории, которая игнорирует или стоит
в противоречии с данными исторической науки изучаемого момента. Тот, кто
хочет создать метафизику истории науки, должен быть в такой же мере
философом, как и историком. Мы говорили уже, что проблемы метафизики
истории неустранимы из нашего сознания, и не нужно думать, чтобы они
когда-нибудь устранялись вполне; изменялось только содержание ответов,
даваемых на основные вопросы метафизики истории, причем

==307

одни школы (как позитивизм и материализм) отрицали трансцендентный смысл
истории, считая абсолютным началом механическую причинность, другие же
искали абсолютного разума в истории. Что же значит найти смысл истории?
Это значит, прежде всего, признать, что история есть раскрытие и
выполнение одного творческого и разумного плана, что в историческом
процессе выражена мировая, провиденциальная мысль. Поэтому все, что
только было и будет в истории, необходимо для раскрытия этого плана, для
целей разума. Как говорит Гегель, «всякое развитие имеет содержание и
представляет интерес... Все, что, взятое само по себе, является
ограниченным, получает свою ценность, потому что принадлежит целому и
есть момент развития идеи» (Moment der Idee). В этом смысле получает
свое полное значение вещее слово Гегеля: «все, что действительно, то
разумно, а что разумно, то действительно»41. Но это положение, у Гегеля
являющееся последним выводом его гениальной системы и окончательным
продуктом гигантского труда, в ней заключенного, составляет вместе с тем
и основную тему матафизики истории, основную проблему, которую она
должна разрешить. Это есть проблема теодиции в собственном смысле слова,
и метафизика истории необходимо включает эту проблему, ту самую, которую
с такой решительностью ставит Ив. Карамазов (см пред. статью)42. Этот
Карамазовский вопрос есть самая великая и важная проблема не только
метафи-

==308

зики истории, но и всей нравственной философии. Здесь должно быть дано
«оправдание добра» (как покойный Соловьев формулировал эту же самую
проблему), которое является вместе с тем и объяснением существования
зла, зла в природе, в человеке, в истории. Философии здесь ставится
задача найти такую точку зрения, при которой существование зла в мире
представляется не только допустимым, но в известном смысле
целесообразным и относительно разумным; при таком понимании зло теряет
значение самобытного начала и обнаруживается его внутреннее конечное
бессилие.

Если мы признаем, что история есть раскрытие абсолюта, то тем самым уже
принимаем, что в истории не царит лишь мертвая закономерность причинной
связи, ибо в ней выражается закономерность развития абсолюта. Причинная
закономерность истории в этом смысле получает значение служебного
средства для целей абсолюта.

С другой стороны, тем самым мы принимаем, что есть в истории живая и
разумная сила, идущая дальше наших намерений и их направляющая. И наши
свободные стремления и поступки в известном смысле оказываются средством
для целей абсолюта. Гегель на своем своеобразном языке называл это
лукавством разума (List der Vernunft). «Разум настолько же лукав, как и
могуч. Лукавство состоит вообще в посредствующей деятельности, которая,
заставляя объекты действовать соответственно своей собственной натуре
друг на друга и не вмешиваясь не

==309

посредственно в этот процесс, приводит в выполнение лишь собственные
цели разума. В этом смысле можно сказать, что Божие провидение относится
к мировому процессу и миру как абсолютное лукавство (als die absolute
List). Бог дозволяет людям действовать на основании их собственных
интересов и страстей, но то, что оказывается в результате этого,
представляет выполнение Его намерений, которые отличаются от
непосредственных намерений тех лиц, которыми Он при этом пользуется»43.

Позитивная наука тоже знает лукавство истории. Нельзя судить об индивиде
по тому, что он сам о себе думает,— говорит Маркс (в известном
предисловии к «Zur Kritik der pol. Oekon»)44; нужно спросить об этом
экономический базис. Это представление о лукавстве экономического базиса
или вообще мертвой исторической закономерности способно убить всякую
энергию и всякий нравственный энтузиазм, ибо оставляет в полной
неизвестности, отдает на волю абсолютной случайности конечный исход
наших личных намерений. Правда, с этим предлагают бороться, постигая эту
закономерность и ею управляя, но до сих пор эта закономерность не была
(да и не будет) так постигнута, чтобы дать вполне благонадежное указание
индивидуальной деятельности. При этом деятельность превращается в
нравственную лотерею; я, будучи воодушевлен добрыми намерениями, рискую
послужить в конце концов злу, а служители зла окажутся благодетелями
человечества.

==310

Однако как бы ни были мы убеждены в том, что история представляет
раскрытие абсолютного разума, и как бы добросовестно ни стремились
понять этот разум, наши искания всегда останутся несовершенными и этот
разум более или менее сокрытым от наших слабых глаз. Знать разум всего
сущего, понимать одинаково «и в поле каждую былинку, и в небе каждую
звезду»45 доступно лишь всеведению Божию. Для нас же отдельные события
как нашей собственной жизни, так и истории навсегда останутся
иррациональны, и с этой иррациональностью действительности,
представляющей борьбу добра и зла, нам и приходится считаться в своей
деятельности. Зло иррационально по самому своему понятию, и если оно, по
тем или другим причинам, существует в истории, ей имманентно, то ей
имманентна вместе с тем и известная иррациональность, закрывающая от нас
трансцендентную рациональность всего сущего, хотя она и может
постулироваться метафизикой и составлять предмет разумной веры. Но не
значит ли это, что мы должны отказаться от метафизики истории, если
основной ее постулат невыполним для нас, и предаться спокойствию или
отчаянию агностицизма*? Или же существует средний путь, на котором
метафизика истории все-таки становится возможной? Метафизика исто-

• Это рекомендует, между прочим, Паульсен (в Einleitung in die
Philosophic)46, что не мешает ему, однако, ввести подобие теодиции с
заднего крыльца по ведомству «веры»

==311

рии включает в себя собственно две проблемы: во-первых, проблему
теодиции в узком смысле, т. е. о возможности и значении зла в истории и
человеческой жизни; во-вторых, проблему об основном содержании истории
или о той задаче, которая разрешается историческим человечеством. По
отношению к этой задаче, при существовании борьбы добра и зла в истории,
все исторические события представляются с положительным или
отрицательным показателем, отходят вправо или влево; история является с
этой точки зрения постепенным, хотя и зигзагообразным, прогрессом,
совершающимся посредством борьбы добра и зла, движения противоречий.
Метафизика истории в этой своей части по характеру проблем вполне
совпадает с теорией прогресса в общепринятом смысле, с той существенной
разницей, что основные критерии прогресса избираются не произвольно, при
помощи «субъективного метода», но подвергаются критическому испытанию и
получают предварительное оправдание в метафизике.

Однако при таком понимании метафизики возникает новый вопрос. Если мы не
можем цели абсолюта делать прямо своими собственными целями, то чем же
мы должны руководствоваться в своей непосредственной деятельности? Но
абсолютное постоянно руководит нас в жизни, постоянно дает нам указания,
карает за непослушание себе и ошибки. Мы ежедневно и ежечасно слышим его
властный голос, критический, суровый и неумолимый. Это совесть,
нравственный закон, категорический императив, абсолютный характер ко-

==312

торого в философии показан совершенно бесспорно Кантом4 . Нравственный
закон велит нам хотеть добра, всегда и везде, ради самого добра.
Абсолютный закон добра должен быть и законом нашей жизни.

Этот закон, в применении к историческому развитию, велит нам хотеть
добра в истории и своими силами содействовать осуществлению добра,
велит, другими словами, хотеть прогресса. Прогресс является с этой точки
зрения нравственной задачей (как это справедливо указывает проф. Siebeck
в своей превосходной речи Uber die Lehre vom genetischen Fortschritte
der Menschheil*), не бытием, а абсолютным долженствованием; конечное и
относительное не может вместить абсолютного, в этом смысле прогресс
бесконечен**.

Нужна ли для признания обязательности нравственной задачи прогресса
уверенность в том, что этот прогресс осуществляется с механической
необходимостью? Нужно ли, другими словами, приподнимать завесу будущего,
прибегать к научным прорицаниям? Нет, никакие костыли не нужны для
нравственного закона. Абсолютный характер его велений, хотеть добра ради
добра, не стоит

• Эта речь вышла в русском переводе (под моей редакцией) под заглавием:
проф. Зибек. Прогресс как нравственная задача.— Киев, 1903.

** Об абсолютности и потому недостижимости социального идеала в границах
истории ср. в статьях «Душевная драма Герцена», глава I, и «О социальном
идеале»48.

==313

в связи ни с какими случайными условиями осуществления добра в истории.
С эвдемонистической точки зрения представляет, конечно, большую разницу,
тяжела или легка эта борьба, ведет она к победе или к поражению, требует
героического напряжения сил и отваги или же довольствуется скромной
повседневной работой, но это ничего не изменяет в абсолютном характере
нравственного веления, раз оно сознано как таковое перед лицом
собственной совести,— его можно нарушить, но не изменить. Предположим на
минуту, что мы имеем самый точнейший прогноз относительно ближайшего
10-летия, и на основании этого прогноза все наши лучшие стремления
обречены на неудачу. Следует ли отсюда, что они перестали быть
обязательными? Никоим образом. Ты можешь, ибо ты должен, таков
нравственный закон. Страшна эта формула, и мало героев, которые ни перед
чем не отступят и пойдут на смерть за то, что они считают своим долгом.
Но у тех, кто не в силах следовать нравственному велению, боль совести
свидетельствует о том, что здесь нарушено это веление, совершен грех.
Позитивная теория прогресса является своего рода эсхатологией,
призванной воодушевить борцов и поддержать религиозную веру в конечное
торжество добра*. Но для этого нужно иное убеждение, именно в том, что
наши нравственные деяния и помыслы имеют

• О недостаточности этой эсхатологии и вообще об эсхатологической
проблеме см. в статье «Что дает современному сознанию философия Вл
Соловьева»49

==314

не переходящее значение, что они усчитаны абсолютом и нужны для его
лукавства, другими словами, убеждение в существовании объективного
нравственного миропорядка, царства нравственных целей, в котором найдет
свое место и наша скромная жизнь. Эта возвышенная идея (этического
пантеизма, по меткому выражению Виндельбанда50) наиболее полное развитие
нашла в учении И. Г. Фихте. Для Фихте является «самым верным, даже
основанием всякой верности, то, что существует нравственный миропорядок,
что каждому разумному существу отведено определенное место и имеется в
виду его работа, что все в его судьбе является результатом этого плана,
что помимо его ни один волос не упадет с его головы... что каждое деяние
удается, дурное терпит неудачу»51 и т. д. В известном смысле в системе
Фихте и бытие других людей, а затем и внешнего мира, даже и бытие Бога,
все доказывается из необходимости этой идеи нравственного миропорядка;
мир существует лишь постольку и для того, чтобы являться ареной для
нравственной деятельности. (Нетрудно узнать в этом учении Фихте
дальнейшее развитие учения Канта о примате практического разума и о
нравственном доказательстве бытия Божия.)

Итак, основные предпосылки теории прогресса таковы: нравственная свобода
человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной
жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой
души, способная к бесконечному

==315

развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и
историей; нравственный миропорядок или царство нравственных целей, добро
не только как субъективное представление, но и объективное и мощное
начало. Все эти положения в своей совокупности входят как неустранимая
часть в философию теизма, именно христианского теизма (хотя, конечно,
далеко не исчерпывают всего ее содержания). Следовательно, основные
проблемы теории прогресса суть вместе с тем и проблемы философии
христианского теизма и разрешимы лишь на почве этой философии, а учение
о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина.
Мы видели уже, что позитиво-атеистическая теория прогресса роковым
образом основывается только на вере, хотя и прикрываемой наукообразным
облачением. По своему объективному содержанию вера эта есть
бессознательный и непоследовательный или, вернее, нерешительный и
частичный теизм *, но, не понимая своего действительного генезиса и
опоры и, благодаря неудаче попыток опереться на науке, основываясь на
одной вере, позитивная теория прогресса является недоказуемой,
иррациональной и потому ненаучной. Вопрос состоит теперь в том, должна
ли теория прогресса всегда оставаться на таком уровне или же она, будучи
приведена в связь с своими

• Последовательный атеизм приводит поэтому к совершенному отрицанию
теории прогресса; такую последовательность мы находим, между прочим, у
Герцена (см. «Душевная драма Герцена», глава II).

==316

действительными философскими основами, может сделаться рациональной,
доказуемой аргументами разума теорией? И если теория прогресса входит
как часть в философию христианского теизма, то вопрос сводится к тому,
представляет ли учение христианского теизма (а в нем и теория прогресса)
исключительный объект веры или же оно может быть, кроме того, сделано
предметом философского исследования и рационального доказательства (с
той, разумеется, степенью убедительности, какой вообще могут обладать
философские положения, недоступные эмпирической проверке и
определяющиеся лишь на одну логическую аргументацию) ? Я держусь
последнего мнения и нахожу наиболее удачное философское обоснование
христианского теизма (а в нем и теории прогресса) в философии В.
Соловьева. Во всяком случае, решение всех этих проблем (и притом не
только положительное, но и отрицательное) уводит нас за пределы опытной
науки, т. е. в метафизику.

Нравственный закон, несмотря на абсолютный характер своих велений,
осуществляется только в конкретных целях. Этим ставится новая задача
нравственной жизни — наполнить пустую форму абсолютного долженствования
конкретным относительным содержанием, найти мост от абсолютного к
относительному, установить различие между добром и злом в конкретной
жизни. Здесь приходит на помощь положительная наука. Она является тем
арсеналом, в котором избирает свое оружие нравственная воля. В част-

==317

ности, что касается общественных наук, изучающих различные формы
социального бытия в прошлом и настоящем, то они в наше время являются
как бы специально призванными к тому, чтобы ориентировать в
действительности и освещать добро и зло в социальной жизни. Как и во
всем относительном, разум идет здесь шатким путем, понятия добра и зла в
конкретной жизни спорны, возможны ошибки, не спорно лишь само понятие
добра и зла, объединяющее всех людей. Человек, в меру того понимания
действительности, которого ему удалось достигнуть (и в котором не
последнюю роль играет наука), из безбрежного моря зла выбирает именно
то, что может и должно быть устранено теперь же и его именно силами, на
чем ему в данный момент следует сосредоточить борьбу. При этом человек
не может, конечно, обойтись и без того, чтобы не определять вероятия
того или иного хода вещей, не заглядывать в будущее, не предсказывать.
Из совокупности всех этих данных и мнений проистекает сознание того, что
называется исторической задачей. Каждый век, каждая эпоха имеет
какую-нибудь свою историческую задачу, определяемую объективным ходом
вещей. Таким образом, хотя нравственный закон абсолютен, его веления
имеют значение и sub specie aeterni52, но его содержание всегда дано
историей. Быть сыном своего времени, отзываться на все его призывы,
понимать все его задачи и бороться за их разрешение в первых рядах —
таковы обязанности, которые налагает нравственный закон. Вне такого
содержания закон этот

==318

есть кимвал звенящий, он подвигнет не на подвиг, а лишь на фарисейство и
лицемерие. Жалок поэтому тот, кто в наше время не способен видеть сияние
абсолютного нравственного идеала в сердцах людей, отдающих себя на
помощь пролетариату в его борьбе за свое человеческое достоинство,
умеющих жить и умирать за дело свободы, кто не усмотрит его в скучных и
прозаических параграфах фабричного закона или в уставе фабричного союза
и т. д. Ригористическая этика Фихте хочет всю жизнь до малейших мелочей
подчинить контролю нравственного закона. Может быть, такое возвышенное
понимание этики не под силу провести в жизнь среднему человеку, но
бесспорно, что не существует ничего нравственно безразличного там, где
только действует человеческая воля, и это относится не только к
поступкам, но и к человеческим установлениям (прежде всего праву),
которые ведь представляют собой только вошедшее в правило повторение
известного ряда поступков. Поэтому подлежит нравственной оценке и
освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация
земского обложения, и городовая реформа, и цензурный и университетский
уставы. Все есть добро или зло. Позитивная историческая наука, а также и
социология (понимая первую как конкретную историю, вторую как систему
абстрактных понятий) имеют, конечно, дело с установлением и причинным
объяснением действительности, представляющей арену нравственной
деятельности. Группа общественных

==319

наук имеет огромное этическое значение, так как эти науки более всего
помогают распознанию добра и зла в сложной действительности и указывают
наиболее плодотворные способы борьбы со злом; они развиваются вместе с
растущим усложнением общественной жизни. Таким образом, социальная наука
имеет совершенно определенное и притом огромное практическое значение,
она есть в настоящее время, можно сказать, sine qua53 нравственного
деяния*. Разумеется, я никоим образом не хочу этим сказать, чтобы
ценность и значение социальной науки исчерпывалась этим утилитарным ее
приложением. Интересы чистого знания представляют для современного
человечества слишком высокую самостоятельную ценность, чтобы возможно
было всецело подчинить какую бы то ни было науку одним утилитарным
соображениям**.

• Специально о Политической экономии см. в статье «Задачи политической
экономии».

** Некоторые критики поняли эту статью таким образом, что я стремлюсь в
ней подорвать или умалить права науки, заменив ее фантазиями метафизики
или подчинив ее слепой вере и авторитету, и на этом основании выступили
в смешной поход в защиту науки, очевидно, полагая, что наука нуждается в
их защите. Я отвечу им так, как было некогда отвечено тому греку,
который начал усердно восхвалять Платона: а разве кто-нибудь его бранит?
Права науки и научного позитивизма остаются вне всякого спора и выше
всякого сомнения. Здесь был поставлен вопрос не о правах науки в
границах научного исследования, а о самих этих границах: разрешаются ли
все вопросы, неизбежно возникающие у мыслящего человека, в областях
науки и научного позитивизма, или же существуют вопросы.

==320

Мы уже знаем, что неустранимое и совершенно самостоятельное значение в
человеческой жизни имеет вера. Только она делает несомненным то, что
является сомнительным, как и всякий предмет человеческого знания, только
она холодное теоретическое знание согревает жаром сердца и делает
основой поведения не только внешнего, но и внутреннего, не только
поступков, но и чувств. Вера установляет религиозное отношение к тем
истинам, которые являются продуктом знания и мысли, а вместе с тем
распространяет область несомненного и туда, куда не хватает наука. В
этом смысле можно верить, например, в свое призвание, в свою идею, в
свою задачу; можно верить в близкое осуществление известных целей, хотя
бы относительно этого молчала наука. Без веры невозможно религиозное
отношение к учению, как бы возвышенно оно ни было.

Религия — какова бы она ни была — по самой идее своей проникает всю
деятельную жизнь сознательного человека. Все нравственные цели, которые
он себе ставит, должны являться вместе с тем и предписаниями его
религии. Эту мысль выражает Кант, когда дает определение религии:
«Религия (в субъективном смысле) есть признание всех наших обязанностей
велениями Бога» (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen
Vernunft)54. которые необходимо выходят за ее границы? Или наоборот: не
навязывают ли науке такие задачи и проблемы, которые заведомо превышают
ее компетенцию, и этим преувеличением ее не нарушаются ли действительные
права науки, как это было в теории прогресса?

==321

Каждый человек поэтому должен в своей жизни разрешить тяжелую задачу:
сочетать абсолютное с относительным, определить свою деятельность таким
образом, чтобы она отвечала требованиям его религии, проникнуться
сознанием, что эти именно дела и эти именно обязанности есть то, чего
хочет от нас наш Бог. Решение этого вопроса практической религии,
знаменитого вопроса «что делать», необыкновенно трудно и открывает
простор безграничным и бесконечным сомнениям. Положить им конец,
нравственно поставить на ноги и утвердить человека и здесь может только
вера. Без нее не может, таким образом, шагу ступить человек в самых
основных вопросах жизни.

Вера есть совершенно самостоятельная способность духа, которая далеко не
в одинаковой степени распределена между людьми. Есть талант и гений
веры, подобно тому как есть философский или научный гений. Если
справедливы слова Гегеля о том, что ничто в истории не совершалось без
великой страсти, то справедливы они в том именно смысле, что ничто
великое не совершается без страстной веры в себя и в свой подвиг; это
она вела мучеников идеи и на костер, и на пытку, и в темницу, и в
изгнание, и на смерть. Но как знание постоянно предполагает незнание и
есть в сущности переход от незнания к знанию, так и вера предполагает
сомнения и борьбу с неверием, и в этом заключается жизнь веры.
Классической формулой психологии веры в этом смысле являются слова
евангельского рассказа: верую, Господи, по-

==322

моги моему неверию!55 Нельзя верить во что-нибудь очевидное, например,
что дважды два четыре,— здесь нет места вере, которая имеет дело с тем,
что допускает сомнение. Нам отказано поэтому в твердой поддержке извне,
силу веры нужно находить в себе, самая вера есть нравственная задача.
Вера в добро никогда не оскудевала в человечестве, какую бы форму она ни
принимала, но есть эпохи истории, отмеченные упадком веры или ее
подъемом. Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может
возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей
науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но
потеря веры в добро означала бы нравственную смерть, от которой не
спасли бы никакие силы науки, никакие ухищрения цивилизации.

VIII

Я позволю себе в заключение высказать несколько замечаний относительно
задач современной философии. Гегель справедливо указал, что «как каждый
индивидуум является сыном своего времени, так и философия выражает в
мысли данную эпоху» (ist ihre Zeit in Gedanken erfasst), и что «задача
философии состоит в том, чтобы понять существующее» 6. Каковы же
особенности нашего времени, с которыми должна считаться его философия?

Известны основные черты истории философской мысли в XIX веке. В начале
века

==323

философия пережила почти небывалый расцвет, когда на протяжении менее
чем полувека Германия выставила четырех философских гениев: Канта,
Фихте, Шеллинга, Гегеля (не считая еще Шопенгауэра). В Гегеле достигнута
была вершина философской спекуляции, и его философия царила, хотя и
кратковременно, во всех важнейших отраслях мысли. Затем последовало
крушение метафизики. Оправдались пророческие слова Гегеля, в предисловии
к логике писавшего: «Если наука соединится со здравым смыслом (к
которому Гегель всегда относился с презрительной иронией) для того,
чтобы вызвать погибель метафизики, по-видимому, может получиться
странное зрелище: станет возможно видеть образованный народ без
метафизики, подобный разнообразно разукрашенному некогда храму без самой
дорогой святыни (ohne Allerheiligstes) »57. To, что Гегель считал
маловероятной возможностью, стало действительностью вскоре после смерти,
и более полувека можно было видеть это «странное зрелище». Сила научной
мысли в это время ушла в положительную науку, - человечество опьянено
было успехами естествознания и основанной на нем техники. Высшие
потребности духа удовлетворялись, как мы уже знаем, позитивной теорией
прогресса и религией человечества. Но, конечно, такое состояние не могло
продолжаться вечно. Все больше и больше стала выясняться ограниченность
компетенции естествознания и вообще позитивной науки, которая уже
утеряла смелость отри-

==324

цания метафизики. Стала тогда поднимать голову и философская мысль.
Интересно, что она до такой степени была ошеломлена расцветом позитивных
наук и до такой степени утратила живую философскую традицию, что пошла в
своем развитии кружным путем, взяв исходным его пунктом не Гегеля, а
Канта, и притом не подлинного, исторического Канта, а Канта лишь Критики
Чистого Разума, играющей в общей системе философских воззрений Канта не
первостепенную роль, но имеющую лишь, так сказать, пропедевтическое
значение. Центральной проблемой философии нового времени сделалась
поэтому гносеологическая; разработка теории познания составляет
специальную заслугу новейшей философской мысли. Но на теории познания не
могла, конечно, остановиться мысль, а должна была рано или поздно
обратиться и к самому познанию; другими словами, признав подлинного
Канта, идти к его преемникам. Таким путем восстановлена будет
философская традиция; современная философия, вопреки мнению
неокантианцев, не должна быть лишь развитием «критической» философии,
она должна дать творческий синтез всех новейших философских систем или,
по крайней мере, посчитаться с ними. Но современная философская система
должна не только знать все свое духовное наследство, но она должна
считаться и с приобретениями того времени, когда это наследство было на
положении hereditas jacens58, без наследника. Она должна ввести и
переработать все конечные выводы современ-

==325

ной положительной науки. Никогда еще не ставилось философии такой
трудной задачи, как сейчас, но наше время полно философских предчувствий
и, верю, наш молодой век обнаружит небывалый расцвет метафизики.
Формально указанным требованиям из новейших философских систем наиболее
удовлетворяют системы Эд. ф. Гартмана и В. С. Соловьева; философия
Соловьева есть, в моих глазах, последнее слово мировой философской
мысли, ее высший синтез. Но философия должна стоять на высоте своего
времени и в другом смысле, она должна охватить не только науку, но и
жизнь своего времени, понимать его запросы и так или иначе отвечать на
них. Ни один великий философ не становился спиной к действительности и
ее задачам; классическая немецкая философия дала идеал
философа-гражданина в лице Фихте. Пульс могучей мысли Гегеля и до сих
пор бьется в марксизме. И современная философия должна стать лицом к
великой социальной борьбе наших дней, быть ее выразительницей и
истолковательницей; она не должна замыкаться от жизни в кабинете, чем
грешит современная немецкая философия,— буржуазные симпатии
представителей которых, к сожалению, не остаются без влияния на их
социальные воззрения. Благодаря этому, между философией и жизнью
образовалось странное недоразумение, в котором утратилось сознание,
насколько жизнь необходима для философии и философия необходима для
жизни. А философия необходима для жизни теперь более, чем когда либо,

==326

благодаря некоторым особенностям переживаемого нами исторического
момента. Всем известно, какой кризис переживает теперь рабочее движение,
своим вероисповеданием считающее учение Маркса. Кризис этот не
экономического и политического характера, напротив, самая его
возможность обусловлена растущей мощью движения, но морального, скажу
даже — религиозного характера. Мы уже знаем, что марксизм представляет
собой самую яркую версию теории или религии прогресса; он воодушевлял
своих сторонников верой в близкий и закономерный приход иного,
совершенно общественного строя, конца Vorgeschichte и начала Geschichte.
Он силен был, таким образом, не своими научными, а своими утопическими
элементами, не своей наукой, а своей верой. Отброшенное теперь как
утопическое, учение о социальной катастрофе (Zusammenbruchstheorie) и о
«прыжке» в царство свободы являлось центральным нервом прежнего
марксизма, его эсхатологией. Но вера эта, неправильно направленная,
должна была рассеяться или, по крайней мере, ослабнуть вместе с ростом
движения. На очередь становилось все больше практических задач,
заслонявших конечные цели. На смену прежнему социально-политическому
утопизму явился социально-политический реализм, связанный совершенно
случайно с именем Бернштейна59 Современное развитие отличается, таким
образом, двусторонним характером: с одной стороны усиливаются
практические завоевания рабочего сословия, с другой — утериваются и
убиваются прежние ре-

==327

лигиозно-восторженные верования; в полумрак святилища вносится дневной
прозаический свет. Упадок идеализма (в данном случае выражавшегося в
социальном утопизме) грозит понизить движение, лишить его души, несмотря
на все практические победы. Я вполне понимаю поэтому негодование тех,
кого возмущает эта филистерски-святотатственная работа. Но вместе с тем
я считаю ее неизбежной и исторически необходимой, и напрасно хотят
бороться с ней сторонники старого воззрения. Нельзя возродить раз
подорванную веру. Но можно и должно создать новую веру, найти новый и
более надежный источник нравственного энтузиазма. И этот источник
следует видеть в возвышающей философии идеализма, к которой теперь, по
странному недоразумению, становится спиной рабочее движение. Речь идет,
очевидно, не о том, чтобы уступить или хотя бы понизить одно из
практических требований современного социального движения, а о том,
чтобы возвратить ему нравственную силу и религиозный энтузиазм. В своей
практической программе рабочее движение осуществляет освободительные
постулаты философского идеализма, пусть же и на своем теоретическом
знамени оно выставит не экономический материализм и классовый интерес —
это оно может отлично оставить своим противникам,— а принципы идеализма,
на которых могут быть прочно и непререкаемо обоснованы его требования.
Пусть, наконец, действительно осуществятся известные слова Энгельса,
который приводил современ-

==328

ный социализм в связь не только с СенСимоном, Фурье, Лассалем, Марксом,
но и Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем. Связь эта существует и должна
быть сделана достоянием общественного сознания. Современная социальная
борьба с этой точки зрения представится нам не одним столкновением
враждебных интересов, а осуществлением и развитием нравственной идеи. И
наше участие в ней будет мотивироваться не классовым эгоистическим
интересом, а явится религиозной обязанностью, абсолютным приказом
нравственного закона, велением Бога.

Человечество возвратит тогда утерянную гармонию различных сфер
деятельности духа, и религия займет подобающее ей центральное место,
станет основой мысли и деятельности людей. Когда Учителя любви спросили,
в чем состоит главное содержание закона, Он выразил его в двух
заповедях, причем, первая заповедь была в любви к Богу, а вторая,
производная, о любви к ближнему60. Он указал этим правильное, нормальное
соотношение между религиозным и общественным интересом и, не умаляя в
его значении последнего, отвел ему, однако, второе место. В теперешнем
человечестве утрачено это правильное соотношение, и современная доктрина
признает только вторую заповедь, подчинив или заменив ею первую. Мы
видели, какими логическими противоречиями страдает эта доктрина и как
мало может она удовлетворить вдумчивого адепта. На долю этой доктрины
выпало, таким образом, отрицательно подтвердить

==329

истину, показавши всю невозможность ее отрицания. И в этом состоит
положительное значение теории прогресса, ибо для полного раскрытия
истины необходимо не только ее утверждение и положительное развитие, но
и последовательное ее отрицание.

Post-scriptum.— To место предыдущей статьи, где формулирована проблема
метафизики истории, вызвало значительные недоразумения. Я счел наиболее
удобным идею планомерного исторического развития выразить известной
формулой великого представителя объективного идеализма и диалектического
или эволюционного метода — Гегеля: «все действительное разумно», т. е.
подчинено разумному плану, имеет разумную цель. (При этом была сделана,
конечно, оговорка о том, что, не разделяя самой доктрины Гегеля, я
ставлю лишь его проблему.) Формула «все действительное разумно» имеет
целую историю, причем на нее опирались и правые, и левые гегельянцы, и
консерваторы, и революционеры; я полагал, что старые и грубые
недоразумения относительно нее теперь уже невозможны и потому употребил
ее спокойно, не опасаясь кривотолкований, без лишних, как мне тогда
казалось, оговорок и пояснений, но, к сожалению, я ошибся в своих
расчетах. Постараюсь поэтому пояснить, что я хотел этим сказать. Идея
разумности всемирно-исторического плана и «лукавства разума» (List der
Vernunft) возмущает многих, прежде всего,

==330

тем, что ею будто бы отрицается человеческая свобода и личность
превращается в игрушку абсолюта с его лукавством или в нуль*. Но кто же,
однако, предъявляет такой упрек и берет на себя роль защитника свободы и
самобытности личности? Теоретики свободы воли? Представители
спиритуалистической метафизики и учения о субстанциальности души? Ничуть
не бывало. Упрек этот исходит из уст позитивистов, которые вышли на
защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории с одним законом
причинности в руках. Признание абсолютного господства закона причинности
и отрицание существования или, по крайней мере, познаваемости всякого
бытия, помимо чувственно-феноменального, чистый феноменизм,— таков их
философский катехизис. Где же здесь место свободе и вообще какому бы то
ни было самостоятельному значению личности, если она целиком и без
всякого остатка является продуктом этой механической причинности? Если
все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее предетерминировано,
то свобода есть субъективное психологическое состояние, вполне
иллюзорное, только всего**.

• Этот упрек можно встретить, между прочим, и у Герцена, который с
иронией говорит о «провиденциальной шараде» и не желает быть «куклою»,
предназначенной воплотить «какую-то бездомную идею». (См. «Душевная
драма Герцена», глава 11).

** Это совершенно справедливо было указано мною в первой статье о
Штаммлере. Вообще, в обеих статьях, написанных по поводу его книги (1 и
2 статьи этого сборника), вопрос о свободе и необходимости разрешается
совершенно последовательно в духе позитивизма

==331

И в этом отношении совершенно не отличаются между собой различные формы
позитивной философии истории, и экономический материализм, и
субъективная социология*. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt61 — эта
формула (некогда употребленная мной для характеристики «неумолимого
объективизма» материалистического понимания истории) безупречно выражает
сущность позитивного детерминизма, и я очень прошу тех, кто будет это
отрицать и снова обращать ко мне упреки в фатализме, показать мне
возможность иного решения, иного выхода из антиномии свободы и
необходимости на почве позитивного мировоззрения. А пока я буду
утешаться той мыслью, что если бы я действительно был повинен в
фатализме, то разделял бы эту вину со своими обвинителями. Но точно ли
метафизический или провиденциальный детерминизм может быть только
фатализмом, каким неизбежно, на мой весьма, т. е свобода сводится к
психологической иллюзии, чем и обнажается фаталистическая сущность
детерминизма Этот убийственный вывод я добросовестно старался отворожить
словесными обходами, чувствуя, что здесь находится самый слабый пункт
моего тогдашнего миросозерцания* Правда, постулаты такого
последовательного детермизма фактически не могут быть выполнены в
социальной науке, ибо они приходят в противоречие с нашим
непосредственным сознанием свободы (см статью «О социальном идеале») Но
эта фактическая невозможность, имеющая решительное значение для
социальной науки, не решает философского вопроса о взаимном отношении
свободы и необходимости и не ставит еще теоретической границы господству
закона при чинности

==332

взгляд, является детерминизм позитивный? Конечно, по этому вопросу
мнения расходятся, и, как известно, существуют метафизические и
богословские доктрины, в которых свобода воли совершенно отрицается *.
Тем не менее, если она так или иначе и, может быть, вообще доказываема,
то только за пределами опытной науки, т. е. метафизически. Во всяком
случае, в своей статье я не дал повода причислять себя к сторонникам
метафизического фатализма, ибо говорю в ней и о долге, и о
категорическом императиве, и об исторических обязанностях, словом, о
таких вещах, о которых фаталисту, пожалуй, следовало бы молчать.
Напротив, я стремлюсь помирить в своем мировоззрении необходимость и
свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни
объективной закономерностью в пользу абсолютного окказионализма и
личного произвола. Мировой и исторический процесс можно мыслить, как
такой планомерный процесс, в первоначальный план которого включена
человеческая свобода, как его основное и необходимое условие. Он
представляется в таком случае взаимодействием человеческой свободы,
свободных усилий исторического

• Короткий очерк истории вопроса о свободе воли (до Канта) читатель
найдет в статье Вл Соловьева «Свобода воли» в Эн цикл Словаре К
сожалению, в числе статей настоящего сборника, возникавших большей
частью по какому-нибудь внешнему поводу, нет статьи, специально
посвященной этому важному вопросу, и хотя я чувствую этот пробел, но не
в состоянии его восполнить

==333

человечества и творческого или божественного начала, процессом
богочеловеческим, и так как человеческое сердце открыто для всеведения
абсолютного разума (а следовательно, и все будущие поступки людей), то
существование общего провиденциального плана возможно без какого бы то
ни было стеснения человеческой свободы. Конечно, такое решение вопроса о
свободе и необходимости может быть предложено лишь в связи с цельной
метафизической доктриной*.

Лишь такое решение вопроса, при котором сочетаются и свобода, и
необходимость, может удовлетворить запросы непосредственного сознания
или практического разума. Нет нужды доказывать всю важность признания
свободы: ведь не даром же ведутся нескончаемые споры о роли личности в
истории и о свободе воли, которая есть слишком дорогое благо, чтобы
человечество могло с легким сердцем от него хотя бы теоретически
отказаться**. Потому-то обвинение в фатализме звучит тяжелым упреком в
устах даже тех, кто философски стоит на почве фатализма, хотя этого и не
сознает. Столь же трудно, как с голым фатализмом, мирится наше сознание
и с свободой, лишенной всякой связи с необходимостью или закономерностью

• Я лично нахожу его в философии Вл. Соловьева, к которой и отсылаю
читателя. (Ср. статью «Что дает современному сознанию философия Вл.
Соловьева»).

** Я напомню, в качестве художественной иллюстрации, превосходный роман
Бурже «Ученик»62. Вопрос о свободе воли является центральной темой всего
этого романа

==334

и представляющей собой чистейший окказионализм, при котором результаты
человеческой деятельности зависят от неуловимой случайности*. Если бы
человек был всемогущ, тогда свобода совершенно сливалась бы для него с
необходимостью и противоположности между ними не существовало бы. Но так
как человек, будучи свободен желать чего угодно, не чувствует себя
всемогущим для выполнения своих желаний и подчинен необходимости
внешнего мира, то он стремится опереться на объективную его
закономерность, приурочить свои свободные стремления к естественному
ходу вещей. В этом и коренится психологическая причина постоянного и
настойчивого искания законов социального развития, а также и того
обаяния, которое оказывал и на многих еще оказывает марксизм, обещающий
— и притом в столь определенной и наукообразной форме — для свободных
идеальных стремлений поддержку объективного хода вещей. Подобное же
значение в метафизическом миросозерцании имеет идея нравственного
миропорядка, которая состоит в том, что наши свободные нравственные
стремления и по ступки предусмотрены в мировом плане и для него
необходимы, а потому рано или поздно принесут благие плоды.

Итак, для жизни равно дороги и необходимы идеи свободы и необходимости,
и ни от-

• Такое определение принимает обыкновенно свобода воли у Герцена ср
цитаты на стр. 174—5, 176—7 этой книги .

==335

той, или от другой наше практическое сознанание не может отказаться без
существенного ущерба. И именно их философское сочетание я и выставил в
качестве одной из «основных проблем» теории прогресса. Употребленная
мною формула Гегеля вызвала еще и другое, уж совершенно неожиданное для
меня недоразумение: она была истолкована в том смысле, что все
действительное нравственно, т. е. в смысле полного отрицания всякого
различия между добром и злом или проповеди самого преступного
нравственного индифферентизма (как ни противоречит это дикое
истолкование всему содержанию моей статьи). Формула «все действительное
разумно» никоим образом не может означать, что в действительности не
существует ни зла, ни страдания; в ней выражена лишь та мысль, что
мировой и исторический процесс является выполнением благого и разумного
плана и направляется к разумной цели. Эта идея вовсе не чужда и
позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как
цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную
целесообразность в истории, хотя и считает ее не делом высшего разума, а
результатом игры причин и следствий. Специфическая трудность,
возникающая здесь для теистического миросозерцания, состоит в проблеме
теодиции: можно ли примирить существование зла и страданий с признанием
разумного, благого и мощного начала, можно ли признать нравственную
необходимость и допустимость зла в мире? Нельзя отрицать,

==336

что это едва ли не самый трудный вопрос всего теистического
мировоззрения. Но как бы мы его ни разрешали, уже самая его постановка
предполагает совершенно ясное различие между добром и злом,— высшая
правда никоим образом не отменяет нашей земной правды, и с признанием
разумности общего плана истории мы нисколько не освобождаемся от
обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, раз ему дано
место в жизни и истории. Это признание может лишь укрепить уверенность в
победе добра и тем самым поднять дух для борьбы со злом*.

Я вслед за Соловьевым разрешаю этот вопрос в связи с учением о свободе
(и свободном выборе добра и зла) как основном условии мирового процесса

==337

ОБ ЭКОНОМИЧЕСКОМ ИДЕАЛЕ*

Возникновение научного опыта определяется потребностями двоякого рода:
он служит или интересам чистого знания, является самоцелью, или же
вызывается посторонними человеческими потребностями,— всё равно,
материального или идеального порядка, имеет, следовательно, внешнюю
цель. В первом случае мы имеем науку в собственном смысле, во втором —
технику, конечно, понимаемую в самом широком смысле и включающую в себя
наряду с технологией и медицину, и юриспруденцию, и научную агрономию.
Наука автономна в своих задачах и проблемах, техника всегда гетерономна:
она имеет готовую задачу служить извне данному идеалу, заранее
предполагает, следовательно, существование такого блага, которое
представляется для него безусловным, абсолютным, критике в ней самой не
подлежащим. Такое абсолютное благо для медицины есть человеческое
здоровье, для технологии — увеличение производительности человеческого
труда и т. д. Однако идеал, дающий

• Вступительная лекция в курс «Критическое введение в политическую
экономию». Напечатана в Научном слове, 1903, V.

==338

содержание абсолютному долженствованию любой отрасли техники, является
лишь относительно-абсолютным, как ни кажется противоречиво такое
словосочетание; сам по себе он может еще очень далеко отстоять от того
пункта человеческого знания, где оно непосредственно упирается в
абсолютное и в нем находит опору; вне данной специальной дисциплины он
подлежит критическому обсуждению, но самое ее существование уже
предполагает его в качестве безусловного критерия для различения добра и
зла в ее пределах. Политическая экономия также принадлежит к области
техники в указанном широком смысле этого понятия. Она возникла и
существует, поддерживаемая той практической важностью, которую в
настоящее время имеют экономические вопросы в жизни культурного
человечества. Она родилась как плод поисков современного сознания и
совести за правдой в экономической жизни. Она вызвана не теоретическими,
а этическими запросами современного человечества. Политическая экономия,
по этому предварительному ее определению, есть прикладная этика, именно
этика экономической жизни.

Следовательно, и политическая экономия не автономна, а гетерономна в
своем идеале, который ей дан или задан, представляя для нее как бы род
аксиомы. Однако до того момента, пока мы не переступили за порог
политической экономии, пока мы еще останавливаемся у ее дверей, мы имеем
право и обязанность подвергнуть свободной крити-

==339

ке и обсуждению эти конечные ее идеалы, которые, как и во всякой
технической дисциплине, лишь относительно-абсолютны. Мы можем
подвергнуть их критическому испытанию, приведя их в связь с тем, что
представляется для нас действительно абсолютным и незыблемым. В
результате такого критического обсуждения мы получим некоторые
руководящие начала для суждения и о том, в какой мере удовлетворяет
своим задачам теперешняя политическая экономия, насколько правильно и
ясно она их понимает. И с этой точки зрения мы подвергнем пересмотру как
основные проблемы, так и общее содержание современной политической
экономии*.

Две великих проблемы дают жизнь политической экономии; проблема
производства богатств и распределения их, вопрос экономический и
социальный. Задачу политической экономии определяют поэтому два идеала:
идеал экономический и социальный. Исследование этих идеалов, этих двух
порядков долженствования, абсолютного для политической экономии, и
должно прежде всего составить предмет критического введения в
политическую экономию. Здесь мы займемся долженствованием первого рода,
или, что то же, вопросом об идеале экономической политики. Богатство
есть абсолютное благо для политической экономии. Никому из экономистов
не придет в голову в этом усомниться

• Об этом см. статью «Задачи политической экономии».

==340

или об этом спрашивать. Умножай богатства,— вот закон и пророки для
политической экономии. А так как рост богатств находится в связи с
развитием потребностей, то иначе выраженная эта же заповедь гласит так:
умножай и утончай потребности и создавай этим условия для роста
богатств. Правда, при последовательном развитии этой доктрины экономисты
наталкиваются на непредвиденную трудность, на роскошь. Роскошь есть
очевидное зло и в глазах экономиста, ибо она ведет к уменьшению
богатств, следовательно, противоречит первой заповеди экономического
катехизиса, хотя и свято следует второй. Своеобразный интерес в
экономической литературе представляют поэтому споры о роскоши и об ее
значении, причем одни экономисты исходят из признания полезности, даже
необходимости роскоши, поскольку ею выполняется вторая заповедь (напр.
Мальтус в своей защите роскошествующих землевладельцев2, защитники
милитаризма, как создающего спрос на предметы военного дела и проч.),
другие подчеркивают вред роскоши, ссылаясь на первую заповедь (и с этой
точки зрения осуждают и роскошествующие классы, и милитаризм). Спор не
привел ни к чему бесспорному и остается незаконченным; да и очевидно,
что антиномия здесь неустранима, и вопрос чисто экономическими
критериями, следовательно, в пределах политической экономии решен быть
не может, как бы ни росла литература за и против роскоши. Позволительно
задаться вопросом, каким

==341

образом в политической экономии получило столь бесспорное значение столь
спорное учение, как основная ее предпосылка о значении роста
потребностей? Догмат этот внесен был первоначально в политическую
экономию в качестве методологической условности, гипотетического
предположения. У Ад. Смита человек выступает, как известно, по двум
различным ведомствам с совершенно противоположными чертами: по ведомству
этики он наделен одним альтруизмом, а но ведомству политической экономии
— одним эгоизмом, так что изображает собой вошедшего в пословицу
«economic man»3 политической экономии. И введенная Ад. Смитом
предпосылка получила, с легкой его руки, прочное право гражданства в
политической экономии; слабый и теоретически бесплодный протест пыталась
поднять против этического материализма политической экономики
историко-этическая школа, зато доктрина экономического материализма,
вообще школа Маркса, еще более заострила это учение, превратив его из
методологической предпосылки в основное положение философии истории, в
учение об экономической борьбе классов как подлинной основе всего
исторического процесса. Если не считать Рескина4, Толстого и некоторых
из так называемых утопических социалистов, вопрос о богатстве как
общечеловеческая и этическая проблема и не поднимался в политической
экономии. И это, без сомнения, объясняется не каким-либо личным
материализмом экономистов, между, которыми мы знаем великих предста-

==342

вителей практического идеализма, а скудостью их общего мировоззрения, их
позитивизмом, который не побуждает их к критическому раздумью на пороге
научного здания, а сразу вводит в его закоулки, откуда не откроется уже
широких перспектив. Принципиальные вопросы превращаются в фактические,
и, в обратной пропорции к скудости общих идей, растут специальные
исследования. Однако после векового развития экономической науки должно
же прийти время и критического раздумья, когда может ставиться не только
questio facti, но и questio iuris5.

Итак, поставим questio iuris относительно абсолютного блага политической
экономии, ее экономического идеала. Здесь заключается целая философия и
всемирно-историческая проблема: есть ли богатство и рост потребностей
благо при свете не только политической экономии, но и нравственной
философии? Есть ли это не только экономически-абсолютное благо, но и
благо вообще? Если да, то в каком смысле, если нет, то почему и как? В
первом случае политическая экономия имеет философское и этическое право
на существование, во втором вся она низводится до какого-то
недоразумения или заблуждения. Итак, речь идет о нравственном raison
detre7 политической экономии.

Такая внешнеэкономическая оценка богатства, очевидно, имеет место только
на почве общего философского миросозерцания; вопрос этот решается в
высшей инстанции,

==343

чем политическая экономия. Обратимся же в эту высшую инстанцию.

В вопросе о богатстве и умножении потребностей человеческая мысль
движется между двумя крайними полюсами — эпикуреизмом и аскетизмом. Мы
должны прежде всего определить свое отношение к этим двум
взаимопротиворечащим учениям нравственной философии.

Начнем с эпикуреизма. Философская сторона этого учения отличается
крайней простотой и грубостью — оно соединяется обыкновенно с
позитивизмом или материализмом, с отрицанием всяких абсолютных начал
жизни и всякого бытия помимо чувственного. Carpe diem7, не упускай
никаких приятных ощущений какого бы то ни было сорта,— такова
имморальная мораль эпикуреизма. Эпикуреизм постепенно развивается из
грубого гедонизма в эстетический: скала физиологических потребностей
слишком ограничена, поэтому, чтобы извлекать при помощи их наибольшее
количество наслаждений, их нужно утончать, рафинировать. И это всего
вернее совершается при помощи привлечения эстетики на службу
чувственности. Уже в одном этом словосочетании заключается чудовищное
противоречие, ибо прекрасное по своей метафизической природе неотделимо
от доброго и эстетика от этики, но для эпикурейского эстетизма,
задающего тон современному декадентству, характерен именно этот эстетизм
quand meme8, вне всякой его связи с высшими деятельностями духа,
следовательно, в подчинении низшим.

==344

Итак, эпикурейский эстетизм — вот последнее слово философии гедонизма,
господствующей в наши дни.

Наивный гедонизм всегда составлял сознательную или бессознательную
философию политической экономии, поскольку последняя принимала богатство
и рост потребностей за абсолютное благо, и этим объединяются самые
противоположные экономические направления. Вполне сознательную и весьма
решительную формулировку гедонического учения дает известный проф. В.
Зомбарт, являющийся одним из наиболее ярких талантов среди современных
экономистов и объединяющий в своем миросозерцании научные элементы как
марксизма, так и исторической школы. В новейшем своем труде* Зомбарт с
полной откровенностью выражает свои воззрения, так что в нем мы имеем
как бы ясное зеркало, в которое может смотреться гедонизм. Будем
благодарны ему за откровенность и ясность и посмотримся в это зеркало.

Речь идет о художественной промышленности и о развитии современного
вкуса. По мнению Зомбарта, теперешняя Германия достигла в этом отношении
таких успехов, что по сравнению с нею первая половина XIX века
представляется временем страшной грубости и безвкусицы. Эту разницу
Зомбарт объясняет особенным характером образования того времени. Вот как
характеризует он век Фихте и Шеллинга, Гегеля

• Der moderne Kapitalismus, 2 ter Band, Leipzig 1902

==345

и Шопенгауэра, Гейне и Гете: «Это была исключительно
эстетически-философская, литературная, идеалистическая, нечувственная и
потому не художественная (unsinnliche und somit unkunstlerische)
культура духа, которая одна только и считалась благородной. Будучи бедны
материальными благами, в нищенской обстановке, они делали из бедности
добродетель, строили себе мир идеалов и оттуда с презрением взирали на
всякую чувственность и телесность. В ходу были воздержание и скромность;
смиренно склонялись перед невидимым, искали поцелуев, теней и запахов
голубых цветов, воздерживались и стенали. Мысль, идея, ученость
восседали на троне, как неограниченные властители; им должны были
подчиняться искусства и даже пластические искусства». «Кому покажется
удивительным, что этому поколению литераторов, философов и эстетиков,
бедных кошельком, но богатых сердцем, богатых «sentiments», но страшно
бедных «sensibilite»9, несвойственно было из принципа или по недостатку
средств настоящее понимание материального благополучия, украшения
внешней жизни. Даже Гете, которой принадлежал к более светской
(weltverwandtere)10 эпохе, который не чужд был наслаждений и у которого
не было недостатка во вкусе к роскоши и блеску, даже Гете жил в доме,
убранство которого нашему теперешнему вкусу представляется жалким и
нищенским, и даже Гете мог выразить такую мысль, что элегантное и
роскошное убранство комнат существует только для людей, не имею-

==346

щих мыслей,— воззрение, усвоенное Шопенгауэром». «Даже художники не
знали волшебного очарования обстановки из красивых вещей, они ничего не
понимали в искусстве жить в красоте: они были аскетами и пуристами. Они
или одевались как назореи в верблюжий волос и питались акридами и диким
медом, или вели жизнь гимназического учителя или чиновника». В настоящее
время «все жизнепонимание претерпевает перемены». Оно становится из
преимущественно литературного преимущественно художественным, из
абстрактно-идеалистического — чувственным. Пробуждается вкус к видимому
здешнего мира, красивой форме даже внешних предметов, для радости жизни
и ее наслаждений. Художественное ощущение становится определяющим
началом всего образа жизни, художественный идеал руководящим во всех
областях. Как прежде искусство находилось под игом мысли, литературной
фантазии, так теперь художествен нее воззрение господствует над
литературой и всеми областями духа. По-видимому, приближается эпоха
культурного расцвета, которая всегда была художественной, а не этичной
(kulturellen Hochbliite, die stets kunstlerisch und unetisch war) ». Для
ближайшего 20 или 30-летия Зомбарт делает следующее предсказание: «Я
предвижу, что грядущее поколение после долгих столетий лишений, наконец,
снова будет вести жизнь, которая будет пропитана красотой и довольством.
Явится поколение, которое из полноты богатства, притекающего к нему с
расточительным

==347

изобилием, создаст целый мир вожделений и красивых форм, поколение
людей, для которых наслаждение, радость жизни сделаются сами собой
разумеющимися спутниками земных странствий, людей с утонченными
чувствами, с эстетическим миропониманием Это значит: количественно
потребность в изящном принимает такие размеры, о которых мы теперь не
можем составить себе и малейшего представления, она возрастет безмерно,
до таких колоссальностей и великолепия, по сравнению с которыми
«роскошь» императорского Рима, блеск Венеции, расточительность Версаля
превратится в ничто» В другом месте Зомбарт обращает внимание на «более
ценное, искусное и удобное устройство ресторанов и отелей, кафе и
кабаков, железнодорожных поездов и пароходов, торговых домов, а равно и
всех деловых помещений капиталистических предприятий В настоящее время
впереди всех по части эстетической обстановки идут магазины парфюмерными
товарами и галстуками, магазины белья, салоны для завивки дам, салоны
для стрижки и бритья, фотографические мастерские и т. д Деловая и
торговая жизнь пропитывается красотой» Натурально, единственным при
знаком красоты здесь является техническая целесообразность «мы научимся
находить прекрасным, что является технически совершенным» «В машине
лежит стиль будущего». Конечно, со своей точки зрения Зомбарт совершенно
устраняет понятие и вопрос о роскоши «Не существует столь расточительных
трат, столь утонченных наслаждений

==348

жизнью, которые не могли бы найти своей санкции и потому оправдания в
личности своего выполнителя. Драгоценная жемчужина, которую Клеопатра
велела растолочь, с тем, чтобы высыпать порошок в чашу с вином,
предложенную гостю, упоминается во всяком трактате о роскоши, как
иллюстрация «крайностей» Однако кто из тех, кому хотя до некоторой
степени понятно очарование необыкновенных людей, захочет искать их в
образе этой великой жены или в ночных катаньях Людвига IP Или в роскоши
и блеске короля солнца»

В довершение характеристики воззрений Зомбарта укажем еще, что он в том
же самом сочинении установляет следующее положение «Мы сделались богаты
потому, что целые расы и племена умерли за нас, целые части света
обезлюдились, целые страны и культуры опустошены» (Der inoderne
Kapitalismus Erster Band 326—48). Такова, стало быть, цена этого счастья
теперешнего и будущего человечества Но довольно этого мещанского бреда,
сдобренного модным ницшеанством Вот что показывает зеркало гедонизма
Историческое развитие ведет в представлениях Зомбарта от
зверочеловечества (как выражался Соловьев) к свиночеловечеству, и в
конце скорбного исторического пути ему видится в качестве его цели
самодовольный, «не этический, а эстетический» филистер, с идеалами
модной барыни1 Где здесь место, в этой парикмахерской цивилизации,
мучению рождающейся мысли, томлению мятущейся совести, под-

==349

вигу любви и самоотвержения, неустанной борьбе с собой, куда в этом
всемирном ресторане поместится наш бедный дух с его мировыми вопросами?
Дух сдан здесь без боя удовлетворенной чувственности, его первородство
продано за чечевичную похлебку. Отсутствие идеалов заменяется здесь
«жизнью в красоте». Потопление духа в чувственности, жизнь без идеалов,
духовное мещанство,— такова неизбежная логика гедонизма. И эта черта не
представляет личной особенности воззрений Зомбарта, ему принадлежит лишь
заслуга последовательности, откровенного вскрытия всего содержания
идеалов гедонизма, приведения его к нравственному абсурду*.

• Профессор Антон Менгер в своем новевшем труде «Neue Staatslehre»,
1903» (заслуживающем полной симпатии за его демократические тенденции,
но не представляющем крупной научной ценности) задается, между прочим,
следующим вопросом: «Нельзя не признать,— говорит он, что современности,
если не будут выработаны новые устои (Ordnungen) нравственности (взамен
теряющей свою силу религиозной морали), грозит тот же моральный. упадок,
который постиг античную цивилизацию после разрушения на родных религий
язычества» (74) Эти новые устои Менгер видит в газетной прессе,
представляющей собой, при соблюдении известных предосторожностей при
составлении редакции, возможных в будущем народном государстве,
«действительное, независимое от какой бы то ни было веры в догматы
средство для поощрения нравственности» (75). «Конечно, наряду с этими
установлениями могло бы происходить и моральное обучение молодежи, при
котором добродетель будет рекомендоваться ради ее самой, однако народное
трудовое государство не может ожидать большого успеха от нравственных
предписаний

==350

Но если гедонизм хочет отдать дух в плен материи, то аскетизм стремится
его совершенно от нее освободить. Тело и его жизнь для аскета есть
абсолютное зло. Плотин, крупнейший представитель неоплатонизма и один из
величайших философов всех времен, по рассказам его ученика и биографа
Порфирия12, как будто стыдился того, что живет в теле, и поэтому
отказывался давать о себе биографические сведения и не позволял рисовать
с себя портреты или лепить статую, увековечивать «призрак призрака», как
он сказал художнику Амелию. Всякое наслаждение есть плен духа. Жизнь
есть мираж, злой обман, мара. Подавляй в себе потребности так, чтобы
заживо умереть, освободиться от мирового зла, перейти в состояние ни
рваны. Самым последовательным и решительным выражением аскетического
понимания мира является религия буддизма. Вызовем же из тьмы времен, из
глубины загадочного востока великую тень Будды и выслушаем его мнение о
жизни после того, как мы только что слышали мнение современного
западноевропейского ученого. В Сутте-Нипате, канонической книге
буддизма*, мы читаем: «Кто здесь ничего не берет себе, что бы ни было
дано ему — будь то длинное или короткое, большое или малое, дурное или
доброе, того назову я брахманой» горическому императиву у Канта лишены
всякой санкции» (76). Эта идея Менгера вполне достойна включения в
построение будущего, созданное Зомбартом

• В переводе Н В Герасимова (с английского)13

==351

«Кого не влечет к себе ни этот мир, ни следующий, кто не подвластен
никакому желанию, того назову я брахманой».

«Кто забыл все телесные наслаждения, кто разрушил в себе самое семя их и
грядет по свету, не имея здесь никакого пристанища, того назову я
брахманой». «Если удастся достичь телесных радостей тому, кто жаждет их,
он становится радостным, найдя любезное смертным; если же не удастся
достичь ему тех радостей, он мучится, как пронзенный стрелой. Кто
избегает телесных радостей, как на головку змеи боится наступить босой
ступней, тот размышлением всегда отгонит от себя эту жажду радостей. Кто
жаждет тех радостей, жаждет полей и добра, коней и коров, слуг, близких
и жен, того побеждает грех, того сокрушают несчастья и в его сердце
вольются великие страдания, как вода сквозь щели в челноке. Итак,
размышлением изгоняйте плотские радости; освободившись от них, легко
переплыть это море; вычерпайте всю воду из ладьи своей,— легко и весело
к иному берегу она понесется».

«Человек, привязанный к телу, покрытый корою греха, обольщенный, не
радуется в уединении, не очищается от плотских наслаждений. Кого водят
здесь страсти и похоти, кого научают желания радостей,— трудно
освободиться тому, прилепленному к бывшему и будущему, мечтающему о
новых радостях, сладко вспоминающему прошедшие... Вижу я в этом мире
боязливую породу, порабощенную жаждой жизни,— это несчастные

==352

люди, тоскующие в пасти смерти, поглощенные потоком возрождения. Взгляни
на этих людей: как рыбка трепещет в иссохшем ручейке, так и они дрожат в
постоянном беспокойстве и заботе о себе; ты же иди в смирении, не питая
в себе страсти к жизни».

Итак, основным положением пессимистической философии аскетизма является
то, что жизнь и всякая радость жизни есть зло, подлежащее подавлению и
отрицанию. Аскетическое миропонимание встречается в различных
философских и религиозных сектах. Его усвоило себе и то аскетическое
понимание христианства, которое ближе к учению Будды, нежели Христа.
Основанное на одностороннем и потому неверном истолковании евангельского
учения о богатстве, это миропонимание нередко превращает Божий мир в
исключительное царство сатаны, в которое не проникает ни одного луча
божественного света.

Очевидно, каковы могут быть практические выводы аскетического
миропонимания для истории и политической экономии. Прежде всего, если
жизнь есть зло, а ее радость — безусловный грех, то для напуганного
воображения аскета единственным выходом представляется подавление в себе
этой жизни, постепенное самоумерщвление. Убивай свою плоть, сокращай
свои потребности, отрицай богатство как соблазн и величайшее зло,—
такова заповедь аскетизма*. Итак, основная

*Вот несколько примеров христианского аскетизма. «Бл. Иероним стриг
волосы только в Пасху 

==353

заповедь аскетизма диаметрально противоположна главной предпосылке
политической экономии, которая основана на признании законности и
желательности роста потребностей. Аскетизм отрицает политическую
экономию, отрицает экономическое развитие, отрицает материальную
культуру. Но дело не ограничивается еще и этим. Для аскетического
миропонимания нет и истории как планомерного развития всего
человеческого рода, как разумного и целесообразного процесса. Для него
историческая жизнь не есть задача, разрешимая совокупным человечеством и
сообщающая истории самостоятельную ценность и смысл, а лишь
многочисленное и многообразное повторение одной и той же горестной
истории — индивидуальной человеческой жизни. Для человечества существует
поэтому только одна задача — индивидуального душеспасительства,
индивидуального освобождения от мирового зла (в этих границах учение
Будды

слизился до того, что глаза его становились мутными, а кожа отвердела,
как кремень; св. Макарий 6 месяцев спал в болоте и боролся со страстями
тем, что давал кусать свое тело насекомым, ев Пахомин в продолжении 15
лет не спал лежа; св. Авраамий 50 лет не умывался, св. Евпраксия дрожала
при мысли о купанье, а св. Симеон 30 лет стоял на столбе, приковав к
нему себя цепью, и постоянно делал земные поклоны Один из посетивших его
пытался определить их количество, насчитал 1240 подряд и сбился со счету
Это были настоящие герои в чисто варварском вкусе, и лучших праведников
религии духа среди чувственных полуди карей нельзя себе и представить»
{М. С. Карелин. Важнейшие моменты в истории средневекового папства — Спб
, 1901 - Стр 27-28)

==354

отличается и высоким альтруизмом), но вне этого никаких исторических
задач, переживающих жизнь отдельной личности, не существует. Таким
образом, доктрина аскетизма, свое чистейшее выражение нашедшая в
буддизме, необходимо антиисторична и дает место только нравственному
индивидуализму, отрицая коллективно-нравственные или общественные
задачи. Эти особенности буддизма — отрицание политической экономии и
материальной культуры, истории и общественной морали воскресают и в наше
время в учениях, в наибольшей степени усвоивших себе отдельные черты
буддизма. Все эти черты можно усмотреть, например, в философии Л. Н.
Толстого; отрицание истории типично для философии Шопенгауэра, сильно
окрашенной в цвета буддизма. Аскетическое миросозерцание ничем не чуждо
в такой степени современному сознанию, как этим своим отрицанием истории
и общественной морали. На эту точку зрения не может стать современный
человек, не делая над собой нравственного насилия или не замыкаясь от
людей. В этих пунктах буддизм, несмотря на отдельные случаи возрождения
(которым в ближайшем будущем, по-видимому, предстоит в Зап. Европе
быстрое увеличение), является ступенью развития мысли, которая
окончательно перейдена европейским человечеством и возврат к которой так
же невозможен, как к астрономии до Коперника. Современная мораль
основывается на признании ценности истории и обязательности исторических
задач, не вмещаю-

==355

щихся в личной морали и необходимо требующих от человека признания его
идеальной связи со всем человечеством прошлого, настоящего и будущего;
самый скромный человек в этом смысле должен видеть в себе не только
нравственную личность, но и исторического деятеля: немногие заслуживают
права так называться, но исторические обязанности существуют для всех.
Итак, мы имеем по вопросу о богатстве два взаимно противоречащие и друг
друга уничтожающие воззрения. Остановимся ли мы в беспомощности перед
этим противоречием и присоединимся к тому или другому из них, повинуясь
только личной прихоти или вкусу? Но это значило бы полное нравственное
банкротство политической экономии, раз принимается, что она держится
только на капризе и может быть уничтожена тоже только капризом.
Недостатком обеих точек зрения является общий им этический материализм,
хотя и странно слышать этот упрек в применении к аскетизму наряду с
гедонизмом. Оба эти воззрения считают материальные потребности и
материальную жизнь или даже вообще жизнь самостоятельной целью или
ценностью и расходятся только в том, что одно воззрение эту цель
признает, а другое отрицает, хотя одним этим отрицанием и
ограничивается. Им обеим одинаково чужда та точка зрения, согласно
которой богатство и материальная жизнь есть не сама цель, а только
средство для служения высшей, абсолютной цели, и потому должны
оцениваться не сами по себе, а на основании

==356

то отношения, в котором они находятся к этой высшей цели.

Каковы цель и смысл человеческой жизни вообще? Вот вопрос, который
неминуемо диктуется человеку его человеческим достоинством; без того или
иного решения этого вопроса он не может приступить ни к какому занятию,
будет ли это политическая экономия, или технология, или медицина. Ибо
то, что дает общий смысл жизни, осмысливает и любое занятие, ее
наполняющее. Но очевидно, что этот вопрос не решается в пределах ни
политической экономии, ни какой угодно социальной науки, напротив,
известное решение этого вопроса уже предполагается в ней данным или
имеющимся. Поэтому каждый человек поневоле является философом, в том
смысле, что хороша или плохо, но решает для себя эти философские
проблемы. Очевидно, что в зависимости от того или иного способа решения
проблемы философской различно ставится и разрешается и по
литико-экономическая проблема, но очевидно также, что это разрешение
совершается за пределами политической экономии и политико-экономические
аргументы не играют здесь никакой роли.

Является ли человек, а затем человечество, а затем его история только
фактом, непредвиденным результатом причинных рядов, не имеющим никакой
внутренней необходимости, а лишь необходимость внешнюю, или же человек и
историческое человечество несет в себе абсолютную идею, выполняет
абсолютную задачу, существует не вслед-

==357

ствие случайной комбинации причин, а во имя нравственной цели? Вот
основная дилемма, предрешение которой определяет философию политической
экономии. Очевидно, что из первого воззрения только одна дорога — в
Зомбартовский эпикуреизм, одна мораль — «душа, ешь, пей и веселись»,
один идеал — парикмахерская цивилизация, дамский будуар. Второе
воззрение допускает различные выходы. Одним из таких выходов может быть
и философия аскетизма в различных ее оттенках. Но он приводит, как мы
видели, в тупик вследствие узости своего принципа. В основе философии
аскетизма лежит совершенно правильная мысль, что животная, чувственная
жизнь рассматривается только как факт, подлежащий отрицанию, но она это
отрицание превращает в уничтожение, вместо подчинения этого факта
высшему, идеальному принципу, вместо, говоря коротко, его идеализации
или одухотворения.

Человеческая жизнь имеет абсолютный смысл и ценность не в себе самой, а
вне себя и выше себя, получает ее не в качестве эмпирического или
биологического факта, а как служение высшему, идеальному началу, сущему
добру. Ее идеальное содержание составляет поэтому деятельность
человеческого духа, нравственно самоопределяющегося, избирающего
свободным нравственным актом то или другое направление воли, работы
духовной. В работе духовной и состоит цель человеческой жизни, и для
этой цели все остальное должно рассматриваться толь-

==358

ко как средство. Эта работа выражается, конечно, в различных духовных
благах, и их совокупность и составляет то, что называется культурой или
культурными приобретениями данной исторической эпохи. Одно и то же
идеальное содержание, или, вернее, одинаковую задачу, имеет жизнь как
отдельного индивида, так и совокупности их или исторического
человечества. Но если так, то в чем же тогда особенное содержание
истории? На этот вопрос легче всего можно ответить сравнением с
развитием отдельного индивида. Перед нашим сознанием в разные возрасты
нашей жизни и в разные моменты духовного развития ставятся в сущности
одни и те же вопросы о добре, об истине, о нашем отношении к миру и
людям, о человеческой жизни и ее цели и т. д., одни и те же вопросы, но
как различно они ставятся и решаются. С наивной простотой справляется с
ними детское сознание, с легкомысленной решительностью их разрубает
юность, но они опять возвратятся в спокойный дух зрелого возраста и
углубленное сознание старости. Не то же ли мы имеем в истории? Не одно
ли и то же абсолютное содержание человеческой жизни и идеальные запросы
человеческого духа воспроизводятся историческим человечеством, но все в
более широком масштабе, с увеличивающейся глубиною и сложностью? Если
неизменно и абсолютно содержание духовной жизни, определяясь одними и
теми же запросами духа, то изменчивы и подлежат историческому развитию
условия этой жизни, а потому и формы удовлетворения одних и тех же
запросов.

==359

Духовная жизнь требует одного, хотя и отрицательного, но бесценного и
незаменимого для себя условия,— свободы; нравственное самоопределение
может быть только свободно, и наоборот, только свободное самоопределение
может иметь нравственную цену. Бесполезно доказывать эту самоочевидную
истину. Но совершенную свободу имеет только чистый дух свободный от
всяких внешних влияний и открытый только внутренним. Человек же
существует в теле, следовательно, он связан с внешним, материальным
миром, в котором царит механическая необходимость. Свобода человеческого
духа поэтому необходимо подлежит внешним (не говоря уже о внутренних)
ограничениям; полная, духовная свобода представляет для эмпирического
человека недостижимый идеал. И все же идеал! Все же чем ближе человек к
идеалу, чем автономнее его нравственная жизнь, тем полнее он может
выразить свое духовное я. Что можно возразить в этом смысле против
формулы Гегеля, который содержание истории видит в развитии
человеческого духа к свободе и тем самым к самосознанию!

Внешняя несвобода человеческой личности имеет две главных формы:
зависимости человека от человека,— т. е. политической или социальной, и
зависимости человека от природы,— т. е. экономической. Мы остановимся
здесь на этой последней*.

• О социальной зависимости см. Следующую статью14.

==360

Человек зависит от природы,— может ли быть что-нибудь тривиальнее этого
положения. И между тем, если вдуматься в него, какое центральное место
занимает оно в человеческой истории. Мы связаны с природой и зависим от
нее своим телом. Наше тело нуждается в пище, в одежде, в перемене места,
в сообщении с другими телами, в освещении, в отоплении и т. д. и т. д. И
природа вовсе не идет навстречу этим потребностям. Земля проклятия
произращает волчицы и терния, и только в поте лица человек имеет хлеб
свой. Природа есть для нас чуждая и враждебная стихия, с которой нам
приходится вести борьбу, отстаивая самое существование. Телесность,
материальность нашего существования познается нами как оковы, как бремя,
во имя которого мы должны нести тяжесть народного и частного хозяйства.
Материя познается нами именно как материя со стороны непроницаемости,
отчужденности целям человека. И напротив, всякая победа над ней, всякое
хозяйственное завоевание состоит в подчинении ее целям человеческого
духа. Одна и та же сила тепла действует в Андижанском землетрясении,
которое представляется нам таким злобным актом бессмысленной стихии, и в
паровой машине. Одна и та же сила электричества разрушительна в качестве
молнии, но служит нам в телефоне, в телеграфе. Материя перестает быть
для нас материей, как только силы природы начинают служить нашей идее.
Победы техники есть поэтому не что иное, как одухотворение материи,
уничтожение ее как таковой. Рост народного богат-

==361

ства, успехи техники и промышленности выражают постепенную
спиритуализацию материи. Разве не уничтожается, хотя отчасти,
непроницаемость материи, которая реально испытывается нами как
разделяющее нас пространство, когда оно преодолевается паровым
транспортом, прорезается духовной молнией телефона или телеграфа! Не
вырываем ли мы теперь в химической промышленности у природы ее чар и
даров, которые она скрыла от нас, заставив нас быть рабами ее стихийных
и нерациональных процессов? Стремясь заменить естественное —
искусственным, т. е. нерациональное рациональным, не навязываем ли мы
природе как бы насильно наш собственный рационализм и не делаем ли се
действительно «инобытием духа»? Природу с ее силами современная техника
превращает как бы в материал для художественного творчества, для
воплощения идеи в чувственных образах. В этом смысле можно говорить об
эстетическом характере техники и промышленности. Разве современная
машина, представляя собой воплощение идеи, не есть своего рода
художественное произведение! Как под резцом скульптора мраморная глыба,
грубая материя, чуждая всякого идеального содержания, превращается в
чудо искусства и постепенно теряет свою материальность, мертвенность,
неосмысленность до полного проникновения идеей, так и в машине силы
природы теряют свою материальность, т. е. чуждость идее, и становятся
послушным ее орудием. Не в этом ли художественном характере современной
машины лежит причина

==362

того непреодолимого и своеобразного поэтического обаяния, которое имеет
для нас картина идущего на всех парах поезда или работающей машины!
Современная техника в своих тенденциях показывает, что существующее
отношение между человеком и природой, состояние взаимной отчужденности и
непроницаемости не является единственно возможным и нормальным, что
природа способна проникаться велениями человеческого духа и что между
нею и человеком мыслим иной, тесный, интимный и гармонический союз, при
котором и электричество, и свет, и теплота могут быть духовными силами,
при котором утвердится всякая почва для различения внешнего, или чуждого
и внутреннего, или своего. Возможная победа над материей и одухотворение
сил природы есть великая задача, которую ставит себе историческое
человечество и которую с небывалыми успехами оно разрешает в наши дни.
Вместе с этим уничтожается та постыдная и унизительная зависимость,
тяготеющая над так называемыми некультурными народами, которая
называется бедностью. Голодный нуждается прежде всего в пище, холодный —
в одежде, а бесприютный — в крове. Нищета создает унижающие человека
страдания и исключает возможность собственно человеческой, духовной
жизни. Поэтому борьба с нищетой есть борьба за права человеческого духа.
Идеал относительно этих низших потребностей тот же самый, что и
относительно здоровья: он сводится к тому, чтобы не чувствовать их,
подобно тому, как здоровый человек не

==363

чувствует своего тела; и обратно, их неудовлетворенность, как и болезнь
тела, имеет тенденцию заполнить собою сознание и тем самым пресечь
свободную деятельность духа. Но удовлетворение этих насущных
потребностей есть только minimum, безусловно обязательный, хотя и далеко
не везде достигнутый, но никоим образом не окончательный. Освободив себя
от уз железных, человеческий гений обращается и к разрешению всяких
других уз, к дальнейшей борьбе с материей во имя свободы духа.

Есть свобода отрицательная и свобода положительная. Можно быть свободным
от материальных потребностей, их совсем не имея или же их удовлетворив.
Так, от потребностей в одежде дикарь свободен, оставаясь голым, а
культурный человек, будучи одет. Подобным же образом свободны от греха
порока ребёнок и святой, но первый потому, что он не может иметь греха
вследствие низкого уровня развития своего сознания, в известном смысле
он ниже греха, а второй потому, что он победил грех, следовательно, выше
его. При желании, в характеристике отрицательной свободы можно пойти еще
дальше и утверждать, например, что мертвый еще свободнее дикаря, ибо он
не имеет уже никаких потребностей. Очевидно, не эта свобода пустоты
имеется в виду, когда речь идет о развитии человеческого духа к свободе.
Свобода понимается здесь как положительная мощь, как растущее обладание
богатством, и вследствие этого рост потенциальной возможности появления
и самоутверждения человеческого ду-

==364

ха. Богатство можно определить в этом смысле как необходимое условие
всемирной истории, хотя оно и не есть еще сама история. Дикие и нищие
народы, находящиеся в плену у природы, не имеют истории, стоят вне ее, и
освобождение от первобытной нищеты есть начало истории. Очередь высших
потребностей приходит только тогда, когда удовлетворены низшие. Не
случайность, что культурный расцвет исторических народов, историческое
цветение совпадает с эпохой и наибольшего материального расцвета, и
обратно: культурный упадок сопровождается и упадком экономическим. Раз
мы по тем или. другим соображениям признали благом рост народного
богатства, мы должны признать и необходимые условия этого роста. К числу
этих необходимых условий относится рост потребностей, представляющий как
бы оборотную сторону роста народного богатства. Для того, чтобы
совершить то или другое завоевание у природы, нужно ранее ощутить в этом
потребность: нужно иметь потребность в общении с людьми, чтобы
пользоваться телеграфом или почтой, нужно иметь потребность в знании
звездного неба, чтобы пользоваться телескопом, нужно иметь потребность
духовной свободы, положительной мощи, чтобы стремиться к господствованию
над природой. Рост потребностей есть закон не только материального
существования, но и духа, и развитие духа именно состоит в росте его
запросов, в том, что он видит проблемы и задачи там, где раньше не
видел.

==365

Итак, мы дошли до экономического идеала и до основной заповеди
политической экономии: увеличивай богатства и умножай свои потребности.
Вопрос разрешен в положительном смысле, в пользу признания политической
экономии и ее постулатов. Но при этом выяснилось, однако, что этот
абсолютно-относительный идеал (в вышеуказанном смысле) не самостоятелен,
не абсолютен сам по себе, как его принимает политическая экономия, а
получает свою санкцию извне, светит отраженным светом, допускается лишь
как средство для известной цели. Следовательно, он не автономен, а
гетерономен, и во всех решительных случаях экономической политики
возможна апелляция к высшей, внеэкономической инстанции, ибо
политическая экономия не сама себе довлеет; конечно, это не исключает
того, что в обыденной, так сказать, экономической жизни этот идеал
является вполне достаточным и в известных границах автономным*.

Мы достигли теперь такого пункта, с кото-

• Мое воззрение в этом пункте существенно не отличается от мнений
Зомбарта, развитых им в статье «Идеалы социальной политики» (рус. пер.
Теплова.—Спб., 1900), если только принять всерьез заявление Зомбарта,
что экономический идеал для него «не представляет абсолютную конечную
цель, а его осуществление представляет лишь средство к осуществлению
высших целей. Обеспечение необходимых потребностей нашего существования
никогда не может доставить высшего удовлетворения божеству, которое
живет в нашей груди» (73). Трудно, однако, согласовать это заявление с
более поздними рассуждениями в Der moderne Kapitalismus, приведенными
выше.

==366

рого можем оглянуться на оба взаимно противоречащие учения, аскетизм и
гедонизм, и показать правду и ложь обоих учений. Эти учения являются
примером того, что Вл. Соловьев называл отвлеченными началами15. Оба они
берут одну сторону истины, отвлекают ее от связи с целым и затем при
помощи этого отвлеченного начала начинают мерить это целое. Оба они
поэтому неправы не в том, что они утверждают, а в том, что они отрицают,
неправы именно своей ограниченностью и отвлеченностью. Очевидно,
помирить их может только такое учение, с точки зрения которого их да и
нет представятся относительными и условными, которое эти тезис и
антитезис соединит в высшем синтезе. Главный грех и заблуждение
аскетизма состоит в том, что он гонит человеческую радость. В своей
исключительной и уже, во всяком случае, нехристианской мрачности он
клеймит мир как зло, жизнь есть для него какая-то ошибка, тело — сосуд
дьявола, всякое удовольствие этого тела — грех. Нужно проникнуться этим
пессимизмом метафизического или религиозного характера, чтобы стать на
подобную точку зрения. После ренессанса и всех духовных завоеваний
нового времени мы не можем возвратиться к этой средневековой точке
зрения. Разумеется, то обоготворение человеческого тела и вообще мира
ради красоты его форм, как это делает античный и современный эллинизм,
или ради возможности наслаждений им, как это делает всех времен
эпикуреизм, должно быть безусловно отвергнуто как недостойное человека
идоло-

==367

поклонство. Но совершенно нельзя приискать хоть сколько-нибудь
убедительного аргумента, почему должна быть гонима всякая человеческая
радость. Конечно, стремление к радости или счастью, вытекающее из самого
факта жизни, не может быть вменено в обязанность, но, не представляя
нравственной обязанности, оно ей в известных границах и не противоречит,
напротив, является естественным и законным правом всякого живого
существа. Следовательно, в такой мере и гедонизм может составить
законный стимул для экономического развития, для роста народного
богатства, комфорта, эстетических потребностей и столь любезной сердцу
Зомбарта (искажающего здесь Рескина) художественной промышленности.

Но если гедонизм положительного характера является с точки зрения морали
только терпимым, то отрицательный гедонизм или гедонизм альтруистический
определяет самые первые и самые священные обязанности нашей эпохи. Мы
разумеем здесь борьбу с народной нищетой, беспомощностью, разорением.
Предаваться холодному и бессердечному обсуждению спасительного аскетизма
и растлевающего значения гедонизма в виду голодного и холодного
крестьянства, в виду зарабатываемых насмерть на фабриках детей и
матерей, в виду миллионов людей, влачащих существование вьючного скота,
безрадостное, беспросветное, было бы преступно, кровожадно и лицемерно.
Поднятие существующего уровня народных масс, привитие вкусов и
потребностей культурной жизни и в

==368

этом смысле завоевание их для гедонизма есть самая священная обязанность
нашего века. Ведь аскетизм, отказ от наслаждений, имеет цену только
тогда, когда он свободен, а свобода предполагает предварительное
обладание. Будда был царским сыном, прежде чем сделаться аскетом;
Франциск Ассизский был сыном богатого купца. А что же можно сказать о
тех невольных постниках и вегетарианцах, которые два-три раза в год
видят мясо, о тех аскетах, которые не моются, потому что не имеют мыла,
идут пешком вдоль железнодорожного пути, потому что не имеют билета, и
т. д.? О них должно сказать только одно: на нашей обязанности лежит
содействовать их освобождению от этого невольного аскетизма, дать им то,
что мы выставили как основное условие нравственной жизни, постепенно
осуществляемое в истории: свободу от нищеты, это основное, хотя и
отрицательное условие свободы нравственного самоопределения. Обязанности
перед страной и нищим народом, заповеди отрицательного гедонизма стоят
неотступно в современном русском сознании, и, быть может, потому оно
способно слишком легко склониться к тому, чтобы видеть в гедонизме
вообще высший нравственный принцип, положительное начало нравственности.
Но мы уже видели, к чему приводит последовательный гедонизм.

Хотя и следует отвергнуть аскетизм как философское миросозерцание, зато
аскетическое начало нравственности остается бесспорным. Если смысл жизни
не в наслаждениях. а в благах духа, то внутренняя жизнь

==369

человека и человеческого общества представляет постоянную борьбу духа и
чувственности за обладание человеком. Экономический прогресс, ослабляя
зависимость человека от природы, испытываемую как внешнее ограничение,
не освобождает его от внутренней зависимости от своего тела. Богатство
становится духовной силой, изнутри влияющей на дух человека, из
ограничения превращается в искушение. Нельзя служить одновременно Богу и
мамоне, это слово сохраняет свое значение навсегда. Какое-нибудь начало
побеждает в человеке, идеальное или низменное, плотское, и последнее
должно всегда находиться под контролем духа. Правильное соотношение
между различными потребностями духа и плоти дается путем духовной
борьбы, определяемой греческим словом аскеза (что значит, собственно,
упражнение в борьбе), или аскетизма. Конечно, формы аскетизма и его
степени изменяются в истории. То время, когда духовное начало жизни
проповедовалось среди диких варваров, требовало тех героев физического
аскетизма, которые были бы совершенно немыслимы в наше время, при другом
уровне физических потребностей и общего развития. Но и наше время знает
аскетов, жизнь которых есть постоянный подвиг духа, постоянное
жертвоприношение и самоотвержение, хотя в настоящее время этих аскетов
чаще можно встретить в миру, а не в монастыре или в пустыне. Красота
аскетического или нравственного подвига остается доступна нашему времени
в той же степени, как и векам монашеского аскетизма. Неужели и те-

==370

перь для здорового нравственного чувства не остается пленительным образ
Франциска Ассизского, апостола добровольной нищеты, или оно предпочтет
ему развратную Клеопатру или короля-солнце, в которых извращенный вкус
находит какую-то эстетическую привлекательность? Контроль духа над
чувственностью, победа Бога над мамоной есть, конечно, внутренний,
нравственный акт, не приурочиваемый с необходимостью к одним и тем же
внешним проявлениям. Последние определяются как индивидуальными
свойствами, так и эпохой. Поэтому аскетическое начало нравственности
само по себе не противоречит основной экономической заповеди об
умножении потребностей, поскольку оно имеет в виду освобождение
исторического человечества от власти природы в видах создания более
широкого базиса для духовной культуры. Тот аскетизм, который звал бы нас
отказаться от завоеваний культуры, от железных дорог, печатного станка,
почты, науки и литературы, был бы реакционным обскурантизмом, ратующим
во имя не свободы духа, а его порабощения. И напротив, подъем
человеческого достоинства, духовный рост личности необходимо выражается
в росте материальных потребностей, пример чего дает нам современное
демократическое движение. Итак, здесь, как и везде в области
нравственной жизни, определяющее значение имеет духовная сторона
человека, направление его воли. Умножай свои потребности, пока этого
требует жизнь духа и человеческое достоинство, но и умей сокращать их,
поскольку она же этого

==371

требует,— такова формула, свободная от крайностей как гедонизма, так и
аскетизма. Мы можем с этой точки зрения дать и определение роскоши, от
которого отказывается Зомбарт, справедливо указывая, что нет внешних
признаков отличия для предметов роскоши и понятие ее изменчиво и
относительно. Нет внешних признаков роскоши, следовательно, могут быть
только внутренние, хотя, впрочем, для определенной эпохи можно без труда
указать и внешние ее проявления. Роскошь есть победа чувственности над
духом, мамоны над Богом в идеальной душе и в целом обществе; раз
руководящим началом становится культ наслаждения, эстетического или
неэстетического, мы имеем дело с роскошью. Роскошь есть оборотная
сторона и постоянная опасность богатства. Как при нищете свобода духа
упраздняется внешним ограничением, так при богатстве — внутренним
искушением. Роскошь и нищета одинаково антикультурны, и одинаковая
духовная бедность может царить в лачуге нищего и в палатах вельможи.
Духовный упадок, связанный с роскошью, рано или поздно приводит и к
хозяйственному упадку, так что и экономическая роскошь несет в себе свое
осуждение. То или другое духовное состояние народа является далеко не
безразличным и для хозяйственной его жизни. Никто не станет утверждать,
что невоздержание лучше воздержания, скромность потребностей хуже их
чрезмерности, и тем не менее в картинах будущего этот момент внутренней
борьбы Бога и мамоны в челове-

==372

ческой душе совершенно устраняется. Современное сознание, чрезмерно
механизируя жизнь, с особенной охотой рисует себе такой идеальный
общественный строй, при котором люди будут добродетельны как бы
автоматически, без всякой борьбы с собой. Нет, добродетель всегда дается
и создается только нравственной борьбой, и если на нашу долю достается
по преимуществу борьба с нищетой и всякого рода деспотизмом, то на долю
будущего человечества, кроме иных видов борьбы, остается борьба с
богатством или роскошью. Богатство создает только стены для цивилизации,
но в этих стенах может быть одинаково устроен и светлый храм духа, и
блудилище.

Нам кажется, что именно такому отношению к богатству учит Евангелие. Оно
не гонит человеческой радости и не клеймит всякого чувственного
удовольствия. Но оно предостерегает от плена духа в заботах о богатстве
и завтрашнем дне, осуждает «надеющихся на богатство», и повелевает
сделать решительный выбор между служением Богу или мамоне, считая
несовместимым то и другое. Проповедуя жизнь в духе и истине, обращаясь к
духовному человеку, Евангелие одинаково удаляется как от отвлеченного
аскетизма, так и еще более от чувственного гедонизма, но оно не осуждает
культуру и необходимый для нее экономический прогресс; человечество
должно не зарыть свой талант в землю, как учит его аскетизм, а
приумножить его в истории.

==373

Итак, антитеза гедонизма и аскетизма, известного рода нравственный
дуализм, полагающий основание постоянной внутренней борьбе, не устраним
из человеческого сознания и человеческой истории. Контроль аскетического
начала над гедонизмом, нахождение правильного соотношения между ними
есть задача, постоянно вновь ставящаяся и разрешаемая как в
индивидуальной жизни, так и в человеческой истории, и правильностью ее
разрешения обусловливается создание истинной цивилизации, которая
упраздняется одинаково и односторонним аскетизмом, уничтожающим, а не
разрешающим ее проблему (пример чего мы имеем в учении Л. Н. Толстого),
и односторонним гедонизмом, ведущим ее к моральному вырождению, к
мещанству. Роскошь или духовное мещанство было одним из сильнейших ядов,
разлагавших античную цивилизацию. Ее наследниками оказались совершенно
некультурные варвары, все преимущество которых состояло в том, что они
были свободны от духовного мещанства, их сердце было открыто добру и
злу. В течение всего средневековья их моральным идеалом, или нормой, был
не гедонизм, а аскетизм. Напротив, современная западная культура выросла
и до сих пор стоит под знаком ренессанса, сохраняя его односторонне
гедонистический характер, определившийся как противоположность
средневековому

на Гарнаком в его лекциях о Wesen des Christentums’6. Ср. также Prof.
Francis Peabody lesus Christus und die sociale Frage. Autorisierte.
Ubersetzune. Cicssen. 1903. Глава IV и ел.

==374

аскетизму. Может быть, покажется чрезмерной смелостью, если я выставлю
утверждение, что истинная, т. е. духовная, цивилизация, которая была бы
одинаково свободна от отвлеченного спиритуализма, или аскетизма, и от
мещанского гедонизма, еще не была найдена и по-прежнему составляет
всемирно-историческое искомое, хотя отдельные исторические эпохи более
или менее приближаются к идеалу. Этого нельзя, во всяком случае, сказать
про теперешнее состояние западной цивилизации, которая своим все
увеличивающимся наклоном в сторону гедонизма скорее удаляется от
идеальной гармонии, чем приближается к ней. Человеческий дух как будто
ошеломлен тем богатством, которое им создано, и это состояние
ошеломленности и некоторого духовного порабощения, которое определенно
слышится в речах Зомбарта, не есть еще состояние полного и потому
свободного обладания богатством. И то, что Зомбарту кажется идеалом,
есть простая задержка в духовном развитии, с которой еще может
справиться история. А может быть, народам в их исторической жизни дано
только в отдельные исторические моменты или эпохи обнаруживать всю
правду своего духовного существования, подобно тому, как это свойственно
и отдельному человеку; может быть, здесь, наконец, существует
историческое разделение труда и различным народам в различные
исторические эпохи суждено с наибольшей резкостью выразить какую-либо
одну сторону или условие исторического развития. В таком случае,
последнее слово истории еще

==375

не сказано, и нормальная, или идеальная, цивилизация, синтез средних
веков и ренессанса, прав духа и прав плоти, еще впереди. Кому же из
исторических народов суждено совершить этот синтез?

М. г.! Вы понимаете, что мы вступаем здесь в такую область, где
доказательства прекращаются и начинается область пожеланий и верований.
Но взор невольно останавливается на судьбах нашего народа, историческое
будущее которого еще впереди, который не сказал еще своего слова, не
выполнил своего исторического предназначения. Конечно, приписать такую
задачу своему народу в качестве права или привилегии, как делало это
старое славянофильство, нет никаких оснований и составило бы грех
самомнения. Но ведь высокое или даже преувеличенное понимание своих
задач должно сопровождаться и соответственным пониманием своих
обязанностей. Только в этом смысле и можно говорить об исторических
задачах.

Не нам скрывать или закрывать глаза на все язвы нашей жизни, о которых
еще основатель славянофильства Хомяков, при всей пламенности своего
патриотизма, писал: «современную Россию мы видим: она нас и радует, и
теснит, об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда
совестимся говорить даже со своими»17; но при всех этих язвах нищеты,
темноты и бесправия одной духовной болезни пока еще нет места на русской
почве — духовному мещанству, гедонизму такого рода, как тот, о котором
вы слышали сегодня от Зомбарта. Да и как было

==376

ему появиться! Наша интеллигенция, выросшая под тяжелым историческим
молотом, который дробит стекло, но кует булат, считает гедонизм, или
«мещанское счастье», родом нравственного падения и всеми своими
симпатиями принадлежит этическому аскетизму, идейному самоотвержению,
хотя, конечно, в современных его формах. В этом смысле она ближе к
средним векам, чем к ренессансу. Не буду подтверждать это
доказательствами и примерами из окружающей жизни, она и без того хорошо
известна моим слушателям. Но сошлюсь на главный предмет нашей
национальной гордости, всю нашу художественную литературу, которая уже в
лице Пушкина заметила и оценила духовный образ русской женщины и которая
в лучших своих представителях есть сплошной протест против мещанства,
апофеоз духовности и... нравственного аскетизма. Назову нашего великого
Герцена, который борьбу с мещанством сделал как бы специальностью своей
литературной деятельности; напомню великие имена Вл. Соловьева,
Достоевского и Толстого, которые знаменуют собой нравственную жизнь
нашего общества за последнюю четверть XIX века, именно ту эпоху, когда
эпикурейский эстетизм наиболее поднял голову на Западе. Крупных
писателей противоположного направления у нас почти не было (если не
считать юношеских увлечений Писарева, который был, однако, как раз
современником аскета Добролюбова). И я не знаю в этом смысле более
поучительного примера, нежели Чернышевский, со своим

==377

романом Что делать, где, наряду с систематической проповедью
утилитаризма и эвдемонизма (причем герои его оправдываются в своих
альтруистических чувствах и старательно выводят их из эгоистических
мотивов), главный герой Никитушка Силин оказывается не эстетическим
эвдемонистом во вкусе Зомбарта, а... аскетом. Так, Валаам, призванный
проклинать Израиля, против волей изрек ему благословение. Таковы наша
литература и интеллигенция. Буржуазия наша еще слишком слаба, чтобы
оказывать определяющее влияние на духовную жизнь народа, а бюрократия,
по самому своему существу, лишена духовных сил и может только внешним
образом временно парализовать народное развитие. Что же касается народа,
то для него историческое существование еще впереди и в своем теперешнем
положении он лишен главных, хотя и отрицательных условий для своего
нравственного самоопределения, исторического бытия. Вынужденный аскетизм
и смирение, нищета и бесправие еще стоят на пути его развития.
Освобождение его, создание условий не зоологического, а человеческого
существования есть насущная историческая необходимость. Исторический
момент наш стоит под знаком науки права и народного хозяйства. Светлое
царство духа, истинная цивилизация может быть построена только на
прочном и материальном фундаменте. Но, закладывая фундамент, мы уже
строим здание. Вот почему, отрицая гедонизм как нравственную философию,
фактически в социальных отношениях мы должны

==378

иметь дело прежде всего с заповедями гедонизма, не входя ни в малейшее
противоречие с собой. Понятие личности, ее прав, потребностей и
имущественного благосостояния, словом, наш русский ренессанс, таков
остается лозунг нашего времени, наша историческая задача, наша
гражданская обязанность.

=

==379

НА ПИРУ БОГОВ (Pro и contra) СОВРЕМЕННЫЕ ДИАЛОГИ

Счастлив, кто посетил сей мир В его минуты роковые. Его призвали
всеблагие, Как собеседника на пир. Он их высоких зрелищ зритель Он в их
совет допущен был, И заживо, как небожитель, Из чаши их бессмертье пил.

Тютчев.

Участвующие

Общественный деятель Боевой генерал Дипломат

Известный писатель Светский богослов Беженец

ДИАЛОГ ПЕРВЫЙ

О, Русь, забудь былую славу, 

Орел двуглавый побежден Вл. Соловьев

Исчезни в пространство,

исчезни, Россия, Россия моя!

Андрей Белый

Дипломат. Мне часто вспоминаются 

теперь две наши встречи. Одна — во Львове,

==380

в разгаре нашего галицинского наступления. Вы горячо тогда говорили о
статуе Ники Самофракийской, о вихре радости, о буре победы...

Общественный деятель. Помню хорошо, но теперь хотелось бы выжечь из
своего мозга это воспоминание.

Дипломат. А другая встреча в самом начале революции здесь, в Москве. Вы
говорили уже о благостном Дионисе, шествующем по русской равнине, о
бескровной революции, о новой эре, о славянском ренессансе.

Общественный деятель. Погибло, все погибло! Умерло все, и мы умерли,
бродим, как живые трупы и мертвые души. До сих пор я ничего не понимаю,
мой ум отказывается вместить. Была могучая держава, нужная друзьям,
страшная недругам, а теперь — это гниющая падаль, от которой
отваливается кусок за куском, на радость всему слетевшемуся воронью. На
месте шестой части света оказалась зловонная, зияющая дыра. Где же он,
великодушный и светлый народ, который влек к себе сердца добротой и
детской верой, чистотой и незлобливостью, даровитостью и смирением?
Теперь — это разбойничья орда убийц, предателей, грабителей сверху
донизу в крови и грязи, во всяком хамстве и скотстве. Совершилось
какое-то черное преображение, народ Божий стал стадом гадаринских
свиней.

Дипломат. Но совершенно с таким же жаром говорили вы и о Нике, и о
Дионисе. Теперь, очевидно, явилась Цирцея, превратившая в свиней
дионисийствующих граждан.

==381

Общественный деятель. Я не в силах с Этим справиться. Боюсь сойти с ума.
А впрочем, я уже ничего не боюсь...

Дипломат. Будто бы!

Общественный деятель. Жизнь потеряла свой вкус: не светит солнце, не
поют птицы. Все застлано кроваво-грязным туманом от ядовитых испарений.
Ночью забудешься — и все забудешь. Зато проснешься, вспомнишь, и такая
черная тоска найдет, что хочется только одного — совсем уйти из этого
наилучшего из миров, не видеть, не знать, не чувствовать... Я помню,
после тяжелой утраты как мне страшно было просыпаться поутру, снова
переживать невозвратимую потерю. Но тогда мне светила нездешняя радость
из другого мира, у души вырастали крылья. А теперь — ничего, ничего не
утешает. Душа умирает, это — поистине смерть без воскресения, ее червь
неусыпающий. Как устоять? Как постигнуть? Зачем мне суждено было
пережить Россию? Зачем мне не дано закрыть глаза, пока еще была Россия,
как Богом взысканные друзья мои? Теперь у меня лишь одна мелодия звучит
в душе: О, в этот век, преступный и постыдный, Не жить, не чувствовать —
удел завидный, Отрадно спать, отрадней камнем быть2

Дипломат. Русская истерика! Неужели нельзя страдать, стиснув зубы, без
стонов и воплей, не плача ни в чей жилет, а уж если действительно
невтерпеж, плюнуть этому миру в лицо, гордо и спокойно павши на свой

==382

меч, как последний римлянин. Но я мало верю этой восторженности горя, а
еще меньше заверениям об утраченном вкусе к жизни. Так и сквозит через
них «жажда жизни неприличнейшая», «сила низости карамазовской»3. Да
иначе ведь и нельзя любить жизнь, как слепо и неосмысленно, без всяких
там оправданий. И теперь, при большевиках и уже без России, жизнь нам
по-прежнему остается дорога, и стараемся мы ее спасать чет верками
мякинного хлеба. Без России благополучно обходимся, а вот без хлеба да
без сахара действительно трудновато. Молодцы марксисты — они не боятся
смотреть в лицо правде. А нас заедает фраза; кажется, на смертном одре
не умеем без нее обойтись.

Писатель. Простите, но я совершенно не могу мириться с вашим идейным
большевизмом: это и не великодушно и даже не культурно. Да и горе у всех
одинаковое. Все мы ошеломлены новым погружением Атлантиды в хаос,
катастрофической гибелью наше го материка, вдруг исчезнувшего с
исторической карты. Вот еще недавно для нас так дико звучал этот
поэтический вопль: Исчезни в пространство, исчезни, Россия, Россия моя14

А она на самом деле взяла да исчезла, и закопошились на ее месте
предательские «самостийности», нетопыри разные. Ведь при похоронах
России присутствуем!

Дипломат. Я не люблю и не умею говорить жалкие слова. Если хотите знать,
для этого мне слишком больно. А если бы я

==383

умел плакать, то уж давно выплакал бы все свои слезы года четыре назад,
когда только загорался мировой пожар. Еще тогда мне стало ясно, чего
будет стоить эта война и России, и тому, что мне дороже России — я не
скрываюсь, но горжусь это признать — Европейскому миру. Что же до
России, то ее военная неудача не представляла для меня и сомнения. Не
мог же я в самом деле допустить, чтобы полуварварский, дурно
управляемый, экономически отсталый народ мог выдержать с честью
испытание при столкновении с наиболее мощным из культурных народов. Если
еще оставалось на что надеяться, то разве только на помощь наших более
культурных союзников, но и на это я перестал рассчитывать уже с 1915
года, когда обнаружилось, что они обречены запаздывать всегда и всюду,
будучи поражены каким-то демократическим гамлетизмом. Но вот вас-то мне
давно уже хотелось спросить: куда девались совесть и разум тех, кто,
позабыв нашу действительность, вдруг словно объевшись белены, начали
словоизвержения об освободительной миссии России, о Царьграде, о кресте
на Айа-Софии, вынули из нафталина все это славянофильское старье? Где
были ваши глаза? Теперь все клянут и стенают, что не сбылись эти детские
грезы, но ведь суд истории беспристрастен, это вы должны признать. И
пока что история оправдывает скорее германство, даже большевизм, только
не маниловщину эту или тентетниковщину какую-то5. Простите за резкость,
но ведь нам всем теперь не до вежливостей.

==384

Общественный деятель. Признаюсь, что теперь и сам удивляюсь настроению
1914 года, прямо какой-то психоз овладел, не выдержали перемены
политической погоды. Я об этом иногда вспоминаю теперь, наблюдая, как
другие художники и поэты не выдерживают напора большевизма и оказываются
его как бы пленниками, не видящими всей двусмысленности своего
положения. Впрочем, тогда и весь мир был обуян этим мессианизмом, где же
было нашей «женственности» против него устоять?

Писатель. Ни в каком смысле не согласен я с этим самошельмованием. Я
отлично отдаю себе отчет и теперь во всем, что я думал, писал и говорил
тогда. И представьте себе, совершенно подписываюсь под всем этим и
теперь. И надеюсь, что останусь при этом не один, но имея с собой «облик
свидетелей» — от Пушкина и Тютчева до Достоевского и Вл. Соловьева, и не
убоюсь в кругу богомудрых мужей сих скорпионов вашей иронии. Что ж!
теперь выигрышное время для иронии и злорадства, но ведь с окончательным
приговором истории вы все же поторопились. Итак, верую по-прежнему, что
Россия воистину призвана явить миру новую соборную общественность и час
рождения ее мог пробить anno6 1914. Далее, не отказываюсь и от мысли,
что участие в мировой войне могло оказаться великим служением
человечеству, открывающим новую эпоху в русской да и во всемирной
истории, именно византийскую. Но этим, конечно, предполагалось бы
изгнание турок из Европы и русский Царьград,

==385

как оно и было предуказано Тютчевым и Достоевским...

Общественный деятель. Но что же произошло?

Писатель. Произошло то, что Россия изменила своему призванию, стала его
недостойна, а потому пала, и падение ее было велико, как велико было и
призвание. Происходящее ныне есть как бы негатив русского позитива:
вместо вселенского соборного всечеловечества — пролетарский
интернационал и «федеративная» республика. Россия изменила себе самой,
но могла и не изменять. Великие задачи в жизни как отдельных людей, так
и целых народов вверяются их свободе. Благодать не насилует, хотя Бог
поругаем не бывает. Поэтому следует наперед допустить разные возможности
и отклонения путей. Вы знаете, насколько этот вопрос всегда интересовал
С. В. Ковалевскую и с математической, и с общечеловеческой стороны7. Она
излила свою душу в двойной драме: как оно могло быть и как оно было, с
одними и теми же действующими лицами, но с разной судьбой. Вот такая же
двойственная драма ныне начертана перстом истории о России: теперь мы
переживаем печальное, «как оно было», а тогда могли и должны были думать
о том, «как оно может быть».

Дипломат. Вот в том-то и беда, что у нас сначала измышляется
фантастическая орбита, а затем исчисляются мнимые от нее отклонения.
Выдумывают себе химеру несуществующего народного сознания, да с нею и
носятся. И это делается ведь в течение

==386

целого века, притом же лучшими умами нации, ее мозгом. Да понимаете ли
вы, господа, что этим своим сочинительством вы возводите на свой же
собственный народ клевету и хулу? Ведь он неизбежно окажется у вас
виноват, если не оправдает приписываемого ему призвания. Народ хочет
землицы, а вы ему сулите Византию да крест на Софии. Он хочет к бабе на
печку, а вы ему внушаете войну до победного конца. Об этом, господа,
знаете, как сказано в Книге, на которую вы так любите иногда ссылаться:
«Связываете бремена неудобоносимые и сами пальцем не хотите их
шевельнуть»8. Нет, большевики честнее: они не сочиняют небылиц о народе.
Они подходят к нему прямо с программой лесковского Шерамура9: жрать. И
народ идет за ними, потому что они обещают «жрать», а не крест на Софии.

Писатель. Теперь на вашей улице праздник: легко шерамурствовать, когда
кругом царит шерамурство. Но где же вы были с вашим скептицизмом, когда
вся Россия казалась охваченной энтузиазмом, в эти незабвенные дни в
Москве и Петрограде?..

Дипломат. Положим, теперь мы уже знаем и всю закулисную сторону этих
парадов, как и многое другое из начальной истории войны.

Писатель. Но припомните же начало войны: наши галицийские победы, дух
войск, который и мы узнавали здесь по настроению раненых, общий подъем.
Сделайте над собой усилие, отвлекитесь от подлого шерамурства
исторической минуты и продолжите мыслен-

==387

но тогда намечавшуюся магистраль истории. Куда она ведет? Мы были уже
накануне похода на Царьград, а ведь это целая историческая программа,
культурный символ. Впрочем, нет большего горя, как в дни бедствия
вспоминать о минувшем блаженстве... Будете ли вы отрицать, что народ
имеет разные пути и возможности, как и душа народа имеет две бездны:
вверху и внизу? Народ в высшем своем самосознании есть тело церкви, род
святых, царственное священство, но в падении своем он есть та
революционная чернь, которая, опившись какой-нибудь там демократической
сивухи марки Ж.-Ж. Руссо или К. Маркса, таскается' за красной тряпкой и
горланит свое «вперед». И разве народ наш, до этого революционного
запоя, не бывал христолюбив и светел, жертвенен и прекрасен? Станете вы
это отрицать? Нет, не станете.

Дипломат. Да, в известном смысле и не стану.

Писатель. А если не станете, то не можете отрицать и того, что такой
народ достоин того призвания, которое указывали ему его пророки,— не как
привилегию, но как тягчайшую ответственность. Поэтому во что бы то ни
стало надо нам теперь сохранить рыцарскую верность народной, а вместе с
тем и нашей собственной святыне в эту ужасную годину. Забвенна буди
десница моя, еще забуду тебе, Иерусалиме; прилипни язык к гортани моей,
если стану хулить и шерамурствовать вслед за большевиками.

Дипломат. Позвольте, позвольте. То,

==388

что вы с такой убийственной иронией называете теперь шерамурством, есть
не что иное, как прямое продолжение той всемирной бойни, в которой вы
изволите различать верх и низ, шуйцу и десницу. Для меня это кошмарное
бедствие не оправдывается никакими соображениями. Самое большее,— я могу
еще, признав его неизбежность, склониться перед ним, однако, лишь так,
как я принужден склониться перед силой болезни и смерти. Поэтому я ношу
траур на сердце с самого 1914 года — стыдно признаваться в
сентиментальности, но ведь и самые трезвые люди бывают иногда
сентиментальны,— и суеверны даже. Вот тогда-то именно и загорелся мой
дом, моя святыня,— европейская цивилизация, а от нее запылала и наша
соломенная Россия. Раньше еще возможно было вводить войну чуть ли не в
повседневное употребление, тогда были другие нервы и другие нравы:
резали друг друга во славу Божию. Но для теперешней Европы война
невыносима и преступна, она есть мерзость перед Господом, и в этом
сплошном безумии и падении я не вижу никакого просвета.

Писатель. Так что вы, очевидно, полагаете, что Европа, задыхавшаяся в
капиталистическом варварстве, в напряжении милитаризма, накануне войны
имела больше духовного здоровья, нежели теперь, когда очистительная
гроза уже разразилась? Ведь ваша Европа тогда представляла собой
скопидомную мещанку, которая настолько обогатилась, что стала уже
позволять себе пожить и в свое удовольствие. Только вспомните

==389

одни курорты европейские да и все это тор гашество, мелкие достижения
мелких людей, на которые разменяла себя Европа. Я сделаю вам личное
признание: за последние 15 лет я совершенно перестал ездить за границу,
и именно из-за того, что там так хорошо жилось. Я боялся отравиться этим
комфортом, от которого можно веру потерять...

Дипломат. Признание ценное, хотя не знаю, кого оно более характеризует.
Помните изречение сына Сирахова: «Бегает нечестивый, ни единому же
гонящуюся»10. Может быть, от страха и не досмотрели там чего либо и
помимо мещанства, которого уж нам во всяком случае не стать занимать у
Запада? Иные ваши единомышленники даже предпочитали жить на Западе для
возгревания духа народного, дабы запасаться всякими доказательствами от
противного, и живописали там были и небылицы о русском народе: о русском
социализме или о русском Христе, смотря по предрасположению. Ведь чего
же греха таить: и Тютчев приятнее чувствовал себя в мюнхенском
посольстве, нежели в «краю родном долготерпенья», а в местах не милых,
хотя и родных» Я вообще не знаю, что осталось бы от нашего
славянофильства всех видов, если бы не было европейского «прекрасного
далека». Мне да же кажется иногда, что оно наполовину является
порождением эмиграции.

Писатель. И все-таки Европа накануне войны была духовно мертвеющей
страной, и лучше что угодно, нежели возвращение к status quo ante”.
Вообще ни к какой ре-

==390

ставрации вкуса я не ощущаю, а уж тем более к духовной.

Дипломат. И однако даже худой мир остается лучше доброй ссоры. Это
подтвердят вам те, кому действительно пришлось перенести тяготы войны,
все эти увечные, вдовы, сироты. А я все-таки смею вам снова предложить
свой вопрос: как могли вы и вся группа вам близких дойти до такого
исступления бряцанием оружием!— увы! только словесным,— до такого
апофеоза мировой бойни? По своему обычаю говорить именем народа — кто
только этого не делает— вы ему приписываете, что он лишь того и жаждет,
чтобы сокрушить человекобожие германского вампира и водрузить крест на
ев Софии, благо народ безмолвствовал. А когда он получил свой голос, он
показал на деле, как он думает о вампире и о Софии!

Писатель. Неужели вам нужно снова перебирать все это пацифистское
старье, так надоевшее, повторять споры Достоевского, Соловьева, Толстого
и др., как будто елейными рассуждениями можно осилить войну? Оставьте
это вегетарианское ханжество тупоголовым толстовцам, не желающим видеть
далее своего носа. Впрочем, к этому хору присоединились еще
революционные пацифисты, которые с ног до головы в крови и грязи сами.
Да я боевому офицеру руки готов целовать, а вот этих янычар социализма,
сухо путных матросов разных и весь этот красный легион видеть не могу,
на улице обхожу при встрече, как исчадий.

Дипломат Однако народности этого

==391

типа, которому, по-вашему же, имя легион, и вы не можете отрицать. Беда
же была в том, что своим шовинизмом, овладевшим одинаково и европейским
общественным мнением, вы поддерживали атмосферу, в которой нельзя было и
думать о скором прекращении войны. Благодаря этому был пропущен для ее
ликвидации и первый момент революции, когда попытка эта была так
естественна. Но на это не хватило у нашего общественного мнения
самостоятельности, а сколь многое можно было бы тогда предотвратить,
сразу поставив вопрос о мире.

Писатель. Да, теперь, когда война не удалась, легко находить виноватых.

Дипломат. Но все-таки дайте же мне поставить свой вопрос до конца. Итак,
я отнюдь не предполагаю тратить пороха для защиты пацифизма: ясно, что
надо защищаться, когда кто-либо нападает: валять Иванадурака я вовсе не
желаю. Пойду и дальше: если государственный разум и народный интерес
велят что-либо заработать от этой войны, надо взять, что плохо лежит,
без всякого там прикрытия «историческими задачами». На войне — все
волки, и нечего прикидываться овечками. Для нас таким лакомым куском
всегда был Босфор, а одно время, казалось, и Галиция. Иные же — и из
вашего лагеря — мечтали даже о большем, именно, чтобы заключить мир
непременно в Берлине или Вене, пройдя через всю вражескую страну с
доблестными казачками. Стыдно и горько вспоминать теперь об этом,
все-таки кое-чему мы научились и прозрели за время испыта-

==392

ний. Ну, так вот: это все — волчьи чувства. Левиафан — так Левиафан12.
Вот как немцы теперь проглатывают кусок за куском русскую территорию и
все не могут остановиться. Но вы эту железную цепь всю розами обвили, да
еще и крест над ней водрузили, кощунственно и лицемерно. Ведь это же
напоминает, как теперь не просто отбирают имущество, а реквизируют, во
славу веры социалистической, которую иные исповедуют ведь и за совесть,
а не из-за одной корысти или хищничества.

Писатель. Нисколько не боюсь ни ваших сентиментальностей, ни ваших
сравнений. Внешне можно сопоставлять с великой исторической задачей и
жалкую бредовую идею. Ведь вся русская история говорит нам, что
«Константинополь должен быть наш». История же не в белых перчатках
делается, и не школьный учитель ее герой. Царства созидаются и
разрушаются под громы битв, в землетрясениях. И когда началось
землетрясение, когда мы оказались вовлечены в войну с Турцией, всякому,
не закрывающему глаз, стало ясно, что история поставила вопрос о
Царьграде. А о том, что он есть священный символ новой исторической
эпохи для России, мы твердо знали и раньше. Не нам дано было назначать
времена и сроки, но не нам и противиться им. Поэтому я и ощущал, как
неуместный гамлетизм и историческое малодушие, резиньяцию на ту тему,
достойны ли мы, чумазые, водрузить крест на Софии, или надо нам для
этого предварительно кабаки закрыть или хотя черту оседлости отменить...

==393

Дипломат. Надеюсь, что теперь резиньяция находит больший доступ к вашему
сердцу?

Писатель. Нисколько. Я не страдаю истерическим слизнячеством, которое
всегда пасует перед силой. Напротив, я склонен думать, что Россия
духовно отравлена именно через это уклонение от своего исторического
долга. Вы обратите внимание, как изменился даже внешний вид солдата,— он
стал каким-то звероподобным, страшным, особенно матрос. Признаюсь вам,
что «товарищи» кажутся мне иногда существами, вовсе лишенными духа и
обладающими только низшими душевными способностями, особой
разновидностью дарвиновских обезьян — homo socialisticus13.

Беженец. Указание на появление таких существ без духа, но с душой,
начиная уже с 1848 года, есть в записях А. Н. Шмидт14, она относит это к
подготовлению царства антихристова. Мне тоже приходило в голову это
сближение с предпотопным человечеством.

Дипломат. Ну и что же, разве совсем недавно не были вы готовы почти
молиться на серую шинель? Неужели вы не замечаете, какое барское,
недостойное здесь отношение к народу: то крестоносцы, а то звери! Ни то,
ни другое: темные, некультурные люди, которых насильно повели на бойню;
сначала они терпели, и тогда им ставилось 5 за поведение, а потом
потеряли терпение, озлились, ну и «самоопределились»; конечно, тогда хам
и распоясался вовсю. Крестоносцы! До сих пор не можете забыть эту
официальную ложь,

==394

которая столь же отвратительна, как и расточаемая ныне лесть разным
пролетарским потентатам казенными перьями. Одно другого стоит. Разве
можно вообще в наше время говорить о крестовом походе?

Писатель. Теперь, к сожалению, нельзя, после того, как народ поклонился
красной тряпке и золотому тельцу, точнее — его бумажному суррогату. Но
пока народ наш сознавал себя православным, тогда было можно и должно
говорить.

Дипломат. Тогда-то это в было особенно кощунственно. Ведь и религиозное
сознание имеет свои возрасты: то, что некогда почиталось «крестовым
походом», теперь является «империализмом» или даже «вампиризмом»,
возвышенными мотивами прикрывающим низменную корысть. И я не ожидал от
нашего славянофильства столь вольного перевода их романтических мечтаний
на язык империализма. Мне казалось, что обладание Царьградом вообще
мыслится ими не как результат насилия и завоевания, но как следствие
культурного единения славянства,— словом, как постепенно созревающий
плод истории. Полагаю, что даже теперь такая перспектива не вовсе ушла
из поля исторического зрения, хотя и отдалилась безмерно. Вступить же в
полоненный Константинополь в сонме славных русских лиц, составлявших
окружение престола перед революцией, чтобы начать там всякие безобразия
и сделаться всем ненавистным, от этой печальной судьбы помиловали нас
боги. Кстати, не находите ли вы, что подобный же вольт мысли повто-

==395

ряют большевики, заполоняя огнем и мечом какой-нибудь русский город и
тем объявляя его включенным в область социалистического рая, впредь,
пока их не прогонят?

Писатель. Повторяю, что эта ваша ирония возвращается на вас самих, как
грех против хорошего тона. Но я по-прежнему не считаю ошибкой мысль, что
Царьград должен быть нами завоеван, и затем началась бы новая,
царьградская эпоха нашей истории, как петербургский ее период начался с
основания Петербурга. История идет порывисто, толчками, притом она не
сентиментальна, но скорее лапидарна.

Дипломат. А природа эволюционна: natura non facit saltus15, или, в
русском переводе, всякому овощу свое время. И все-таки — воля ваша — я
не могу не видеть в этом неовизантизме увлечения или самообмана,
прикрывающего «аннексии и контрибуции». И уж честнее и откровеннее были
те политики, которые находили, что для России просто необходимы проливы.
Я на вашем месте поосторожнее бы обращался со священными символами и не
дал бы им настолько вываляться в грязи. Неужели вы сами можете теперь
без краски стыда вспоминать о своих царьградских мечтаниях?

Писатель. Верен им, как и раньше, и вперед пребуду верен. Россия
изменила своему призванию и продала первенство за чечевичную похлебку,
которой тоже не получила — впрочем, и слава Богу!.. Однако пути истории
неисповедимы, и нелегко разгадать лукавство разума, ею правящего.

==396

Может быть, теперь ту задачу, которая поручена была русскому оружию,
приняло на себя германское.

Общественный деятель. Это как же? Что вы думаете?

Писатель. А То, что, отторгая южную Россию, немцы крепче спаивают ее со
всем южным и западным австрийским и балканским славянством, сливают
славянские ручьи в русском море, быть может, вернее, чем мы это умели. А
уж остальное довершит логика вещей, и объединенное славянство, свергнув
иго германства, стихийно докатится и до Царьграда. И исполнится
предвестие Тютчева, над которым рано еще иронизировать.

Дипломат. Опять мечтательность российская, которой хочется увильнуть от
горькой действительности. Какое зло для человека идеология! И какая
вообще может быть идеология у этой войны! Вначале еще она казалась
имеющей какую-то правду: самооборона, защита славянства (черт бы его
подрал совсем!), борьба за свободу. Но ведь такой энтузиазм по законам
естества мог продолжаться месяца два-три, и когда война перешла этот,
единственно для нее допустимый срок — заметьте, что вначале ее
неомраченное еще сознание Европы так это и понимало,— война закономерно
загнила и стала ужасающим источником деморализации и озверения.
Определяющее значение получило жела ние поживиться или друг друга
истребить, и теперь все уже потеряли голову. В этой грабительской бойне
даже русская революция

==397

сначала ничего не умела изменить, а только изо всех сил старалась быть
паинькой перед союзниками и бессильно лепетать: «война до победного
конца», прибавляя единым духом: «без аннексий и контрибуций», однако с
потаенной надеждой все-таки на Константинополь. И вся эта канитель
тянулась, пока большевики не разрубили гордиева узла. В этой их
прямолинейности, в которой вы видите один скандал и измену, сказалось
движение правдивой русской души, которая не дала себя затуманить
международному ареопагу.

Писатель. Так вы опять оказываетесь в единомыслии с большевиками,
которые, объявив себя миролюбцами перед грозным врагом, принялись за
истребление безоружного населения. Хорошо правдивое движение души,
цинизм беспросветный!

Дипломат. Да как же вы не видите, что большевизм есть прямое наследие и
продолжение войны, ее гниение, перешедшее вовнутрь. Это-то и есть
наилучшее обличение войны, всей ее преступности: мечтали о царьградской
эпохе, а получили гражданскую войну и социальную тиранию, от разбоя
внешнего перешли к разбою внутреннему. И есть жестокая жизненная правда
в том, что все мы, герои тыла, из прекрасного далека аплодировавшие
войне, должны ее испытать на собственной шкуре, оплатить чистоганом за
свои почетные кресла зрителей на спектакле мировой истории. Теперь,
после того, как мы пережили все кошмары большевизма, становится немного
стыдно наших завоева-

==398

тельных мечтании, которые сводились к тому, чтобы напустить дикую
солдатчину, всяких большевиков на беззащитное население враждебной
страны. У нас теперь эту солдатчину и всеобщее одичание объявили
социализмом и наименовали «диктатурой пролетариата». Однако в этой
солдатчине повинна и вся Европа, и не уйти и ей от своего возмездия, от
всеевропейского большевизма. В этом ожидании, по-моему, правы
большевики, хотя и могут ошибиться в сроке, который для них то всего
важнее. Да чего таить: и в зверином образе большевика против культа
всеобщей солдатчины поднимает мятеж все-таки человек.

Беженец. В этом замечании много верного. Не случайно, что большевизм
раньше всего появился именно в России. Конечно, народ наш, как наиболее
слабый экономически, менее всего способен к продолжительному несению
военных тягот, но, кроме того, он и наименее извращенный, с девственной
еще кровью. Обратите внимание, насколько косит диких алкоголь и сифилис,
к которым по-своему приспособились европейцы. И это не значит, что
дикари в этом отношении хуже их, но совсем наоборот, вследствие чистоты
и благородства их крови. Русская душа не вынесла надолго ига
милитаризма, и слава Богу! Разве вы хотели бы на самом деле, чтобы
русский солдат уподобился военной кукле, которую швыряют с одного фронта
на другой, чтобы лечь костьми за новые рынки для Vaterland’a’6. Не есть
ли эта deutsche Treue17 скорее

==399

извращение естества? Наш народ не любит войны, это — факт.

Диплома т. И во всяком случае, войну со своими офицерами и безоружным
населением он предпочитает войне с вооруженным врагом. Я не нахожу
большого вкуса ни в том, ни в другом, ни в гуннах, ни в половцах.
Характерно, что большевистское иго изменило обывательское отношение к
немцам: те самые, которые недавно еще пылали шовинизмом, теперь вздыхают
о них, как об избавителях. Замечаете, какие успехи делает «германская
ориентация»?

Общественный деятель. Да, это, бесспорно, крайне печальный факт.
Инстинкт самосохранения погашает в нас другие чувства. Большевизм
насильственно вогнал нас в «буржуйность», пробудил тот самый дух,
который собирался заклясть. Сам он есть буржуйность «пролетариев»,
дорвавшихся до жизненного пира и развалившихся с ногами прямо на стол.
Все же, ушибленные испугом и жаждующие покоя и охраны собственности — а
ведь кому же она не мила!— вздыхают о немце, который становится
ангеломхранителем буржуазного строя. Россия положительно задыхается от
буржуазности под лапой зверя. Какая мерзость, какая тоска!

Дипломат. Что-то мало верится в подлинную возвышенность чувств у тех,
кто так легко поддается испугу. Да ведь и то сказать: разве же нет и
глубокой правды в этом движении «народного гнева», как и в прежней
пугачевщине? Я социализм считаю, конечно, недомыслием и ребяческим
предрас-

==400

судком, но когда я вспоминаю о той оргии наживы, которой охвачены были
наши {Минины и Пожарские перед революцией, иногда не могу воздержаться
от злорадства. Так им и надо! Умели кататься, умейте и саночки возить!
Им, конечно, всякое пробуждение народных масс доставляет неудобства...
Теперь народ все-таки получает справедливое удовлетворение за то, что
нес тяжесть этой войны... А все-таки вот вам мораль войны: благодаря
войне наступила не византийская, но большевистская эпоха в русской
истории.

ДИАЛОГ ВТОРОЙ

Русский бунт, бессмысленный и беспощадный.

Пушкин

О, бурь заснувших не буди, Под ними хаос шевелится.

Тютчев

Генерал. Я со всеми этими сближениями решительно не могу согласиться. Вы
упускаете из виду при этом рассуждении событие первостепенной,
колоссальной важности — революцию. Именно она сгубила войну, а затем и
Россию. Армия лишилась души, а война — своего смысла, вследствие
революции. Не знаю, какой уж — немецкий или масонский — заговор здесь
был, чтобы свалить Россию, но революция, да еще во время войны, явилась
настоящим самоубийством для русской государственности.

Дипломат. Я, конечно, ни на минуту

==401

не забываю о революции, но я ее рассматриваю также в контексте войны,
как один из ее эпизодов, впрочем, весьма существенный. При этом я вижу в
ней еще закономерное, совершенно неизбежное движение народа к
освобождению. Низвержение старого строя есть единственное из достижений
войны, которое я приемлю безусловно и без всякого ограничения. Ветхий
трон разлетелся в тысячу щеп. И хотя я знаю, что из этой тысячи
образовалась тысяча тысяч доходных курульных кресел для разных
помпадуров от социализма да земских начальников от революции, но это все
пройдет, а к прошлому все таки возврата не будет. И день 2 марта 1917
года навсегда для меня останется светлою датой18.

Генерал. А для меня он был одним из самых ужасных, самых тягостных дней
жизни, воистину смертный день. Я не знаю, как пережил я эту страшную
утрату в то время, как все ликовали, друг друга поздравляли. Мучительно
даже воспоминанием касаться этого проклятого Богом дня. И тогда для меня
стало сразу же ясно, что война окончена и бесповоротно проиграна, что
погибла наша Россия.

Общественный деятель. Ну, нет, про себя я должен признаться, что тогдато
я и поверил в русское будущее. Ведь только подумать: разорено змеиное
гнездо измены, во главе правительства стали верные, испытанные вожди. Я
и теперь думаю, что если революция не удалась, то на это были свои
причины в виде ошибок, слабостей, увлече-

==402

ний, но сама по себе она была, во всяком случае, необходимой и
благодетельной.

Генерал. Подобные суждения раньше способны были меня приводить в
бешенство и отчаяние, пока я совершенно не разочаровался в русском
образованном обществе... Частные ошибки... Да ведь все, все было
предопределено в те дни, когда порвалась внутренняя связь России, ее
историческая скрепа, определяющая форма жизни. Это, кажется, энтелехией,
что ли, философы называют? Ну так вот, потеряла Россия эту свою
государственную энтелехийность. Россия есть царство, или же ее вообще
нет. «So sagten schon Sibyllen so Propheten»19. Этой истине достаточно
научило нас и Смутное время. Ее не понимали только тупоголовые,
самодовольные «вожди», которые самоуверенно расположились в министерских
креслах, как у себя дома. Но пришли другие люди, менее хитроумные, зато
более решительные, и без церемоний сказали: позвольте вам выйти вон. Ну,
иных и помяли при этом,— без этого перевороты не обходятся. А я вам
скажу: отлично сделали. Уж очень отвратительна одна эта мысль об
озадаченной «конституционно-демократической» России. Нет. лучше уж
большевики: style russe20, сарынь на кичку! Да из этого еще может и толк
выйти, им за один разгон Учредительного собрания, этой пошлости
всероссийской, памятник надо возвести. А вот из мертвой хватки господ
кадетов России живой не выбраться бы!

Дипломат. Фатальный ход мысли, обрекающий русский консерватизм на симпа-

==403

тии к большевизму, конечно, ради надежды на реставрацию: не даром же,
как говорят, в рядах большевиков скрывается столько черносотенцев. И
притом, я уверен, что иные из них работают не только за страх, но и за
совесть, все ради этого призрака. В этой ненависти к европейским
политическим формам, вообще к «правовому государству» и праву, есть
нечто поистине азиатское, от чего мы и всегда изнемогали, а теперь
сделались одним только объектом международного права. Как политик, я не
закрываю глаз на слабости и ошибки кадетов, на их неустойчивость и
вечное оглядывание налево,— ведь им приходится бороться с теми же
закоренелыми русскими предрассудками и в своей собственной среде. Однако
это есть все же единственная партия в России, имеющая политический
разум.

Генерал. Вот именно его-то они и не имеют. Ничего они в России не
понимают и не видят дальше своего носа. Разве они понимали когда-нибудь,
что значит царская власть для России, вообще власть «милостью Божией»?
Этого в их шпаргалках не значится... Посмотрите, с какой беспомощностью
мечутся они от монархии к республике, а от республики к монархии, по
справедливости не встречая себе доверия ни там, ни здесь. Для них,
изволите ли видеть, вопрос о главе государства в России не имеет
принципиального значения, а только практическое. Это судят так русские
государствоведы с политическим разумом... Нет! В революции кругом
виноваты они!

==404

Общественный деятель. Ну, вот, нашли виноватого! А ну его!

Генерал. Да, они! Они ее подготовляли, они ее хотели, а теперь
обижаются, что не по-ихнему выходит, что сами получили в шею. Ведь не
дети же мы: отлично понимали, что значит и этот «прогрессивный думский
блок» с октябристским рамолисментом по кадетской указке21, и вся эта
мобилизация общественности с ее невыносимой шумихой. Да если бы они
понимали что-нибудь в России, они знали бы, какую ставку делают, шипя о
«перемене шоффера», по подлому тогдашнему выражению.

Общественный деятель. Да и вы не стесняетесь в выражениях.

Генерал. Я старый солдат и дипломатничать не люблю! Я помню хорошо все
эти разговоры с ними уже накануне революции. Рассуждали о том, насколько
безболезненно пройдет для армии и страны «перемена шоффера». И я,
неисправимый романтик самодержавия, утопист, чувствовал себя
единственным трезвым среди исступленных. Они вообразили, что переменить
помазанника Божия можно и впрямь, как извозчика, и что, переменив, они и
поедут, куда желают. Вот и поехали! Что, просчитались немножко? Не
нравится теперь? Нет, молодцы большевики!

Дипломат. Печальная черта русских, да и вообще славянства: из-за
партийных распрей забывать о России. Хотя бы у немцев поучиться
партийному самообладанию во имя патриотизма! Из-за злорадства восхвалять
большевиков! И все-таки остается не-

==405

зыблемым историческим фактом, что революция не явилась у нас следствием
чьего-либо умысла или заговора. Вы слишком многое здесь приписываете
кадетам и их союзникам и столь же низко расцениваете тем самым прочность
излюбленной вами «священной теократической власти», если допускаете, что
ее можно было свалить интригами или думским блоком, или даже, как
утверждают иные, подкупленными чьим-то золотом полками. В том-то и дело,
что революции у нас никто не делал и даже никто по-настоящему так скоро
и не ждал: она произошла сама собой, стихийной силой. Давно уже
подгнивший трон рухнул и развалился, и на его месте ничего, ровно ничего
не осталось. В этом-то и должна бы, на мой взгляд, заключаться главная
трагедия фанатиков самодержавия. Революцию сделала война, а затем ею
воспользовались как достойные, так и недостойные власти, и события стали
развертываться с неумолимой логикой.

Писатель. Да, и я скажу: как я ни старался быть верен священному
преданию, но я похоронил в своем сердце самодержание ранее его падения.
Разве не было сплошной агонией все эти последние годы и месяцы старого
режима? Безнадежный больной, который оплакан ранее смерти! Когда же это,
наконец, совершилось, то я почувствовал даже нечто вроде облегчения, у
меня не осталось уже слез и сожалений. По крайней мере, освободился я от
тяжелой необходимости постоянно извинять его и защищать перед другими,
да и перед самим собой, и притом без

==406

всякой уже веры. Ведь не поверите, до того я дошел, что чувствовал себя
чуть ли не лично ответственным перед всеми, знавшими мой образ мыслей,
за все эти безумные акты, за это бездарное безвкусие, рахитизм какой-то
золотушный. Приходится сказать: оставим мертвым погребать своих
мертвецов22.

Общественный деятель. Тут не только бездарность и деспотизм, но ведь и
распутинщина, вот этот самый style russe. Ведь кошмарно вспомнить об
этом даже и теперь. Распутин — вот истинный вдохновитель революции, а не
кадеты.

Беженец. Вы правы, быть может, гораздо больше, чем сами думаете,
насколько Распутин был точкой приложения, медиумом для действия
некоторых мистических сил. И тем не менее, в этом роковом влиянии более
всего сказался исторический характер, даже значительность последнего
царствования. Царь взыскал пророка теократических вдохновений,— ведь это
ему и по соловьевской схеме23 полагается! Его ли одного вина, что он
встретил в ответ на этот свой зов, идущий из глубины, только лжепророка?
Разве здесь не повинен и весь народ, и вся историческая церковь с
первосвященниками во главе? Или же никто лично здесь не виноват, и если
уж можно говорить о вине, то только о трагической, точнее, о судьбе, о
некоей жертвенной обреченности, выпадающей на долю достойнейших, а
отнюдь не бездарностей.

Общественный деятель. Совершенно не понимаю этой идеализации
распутинства и какой-то мистификации грязного

==407

мужика. Но политических результатов этой хлыстократии24 ведь уже никто
не может отрицать, и нельзя было оставлять страну в разгар мировой войны
на жертву этих хлыстовских экспериментов. Да что говорить: я знаю
достоверно, что когда убит был Распутин, даже весьма благочестивые
духовные лица, конечно, не делавшие на нем карьеры, искренно
перекрестились.

Генерал. А вы, может быть, думаете, что мне тоже легко было видеть и
распутинство, и этот рахитизм власти? Но для меня аксиома, что народ
имеет правительство, какого заслуживает, а относительно помазанника
Божия я верю еще и в то, что сердце царево в руке Божией и нам не дано
исправлять. Его пути, в чем теперь и всем пора убедиться, как пора
убедиться и в том, что царь при всех своих слабостях все-таки был выше
своего народа. Не захотели царского самодержавия, несите теперь иго
интернационального.

Общественный деятель. На свой вкус, я большой разницы здесь не вижу.

Генерал. Да ведь как бы ни ворчали и ни скорбели тогда, но была надежда,
что царская власть, вопреки всем вымыслам об измене, которые так и
остались без всякого подтверждения, доведет Россию все же и до победного
конца войны и до врат Царьграда. С революцией же у меня сразу пропала
всякая надежда. Да и на кой ляд мне стал Царьград без царя, что я туда с
папа Милюковым и с душкой Керенским25, что ли, пойду? Пусть уж лучше там
турецкий султан сидит с уцелевшими старотурками, хранителями древня-

==408

го мусульманского благочестия. Они все же мне милее. А что армия погибла
и война окончена бесславно, в этом у меня не было ни малейшего сомнения
с первого момента революции, раньше еще, чем ее начали разлагать Гучков
с Поливановым27, а затем «сенатор» Соколов28 подоспел, ну, а потом уже
принялись за армию большевики.

Дипломат. Я не понимаю такой исключительности ваших рассуждении. Да
разве же не бывает республиканской армии и республиканской доблести?
Поглядите на Францию.

Генерал. Ну, это уж извините: что для Франции здорово, для русского
смерть. Русское войско держалось двумя силами: железной дисциплиной, без
которой не может существовать никакая армия, да верой. Пока была власть
законная, авторитетная, была и основа дисциплины. Солдат знает, что он
поставлен перед неизбежностью повиновения, и он с этой неизбежностью
покорно, но мудро и кротко мирился. Вот почему он представлял столь
первоклассный боевой материал, для него ничего не было невозможного. Но
затем у него была вера, которая давала ему возможность воевать не за
страх, а за совесть. Содержание же этой солдатской веры известно, оно в
трех словах: за веру, царя и отечество. Но все эти три идеи нераздельно
были для него неразрывно связаны: вера право славная, царь православный,
земля тоже православная, а не какая-то patn или Vaterland.

Общественный деятель , а

==409

сколько в армии было не русских и не православных?

Генерал. Сколько бы ни было, но ядро ее составляли русские, православные
солдаты. А у других тоже есть своя вера, и не в «землю же и волю», а в
Бога. Это и все. Никакого там личного начала, сознательной дисциплины,
государственности у них нет и не было. Потому-то наши чудо-молодцы с
подорванной верой так стремительно переродились в большевиков, и армии
не стало Для всех сделалось ясно, что армия есть тоже духовный организм,
и русская военная мощь, как и русская государственность, связана с своей
энтелехийной формой и основана на вере, а не на воле народной и разных
там измышлениях. Вне этой формы нет и России. Развалилась, рассыпалась!
Но и все-таки скажу: пусть подпадет лучше временно под иноземное иго,
которое ее воспитает, нежели гниет от благополучия при кадетской власти,
с европейским парламентаризмом.

Общественный деятель. Кажется, для вас немцы, японцы, большевики, даже
турки, кто угодно, все-таки лучше кадетов: странный психоз кадетобоязни
в такое время, когда кадеты подвергаются гонению всяческому.

Генерал. Да, лучше. Они-то и суть главные развратители России, с
европейской своей лощеностью. Ведь большевизм наш уже потому так
народен, что он и знать не хочет этого «правового государства»
обезбоженного. Он тоже ведь хочет православного царства, только по
социалистическому веро

==410

исповеданию. Для нас святая Русь, народ православный, а для них
социалистическое отечество, социалистическая лжетеократия. Да и весь
лепет их о пролетарской культуре благочестив отменно, он ведь о
средневековой aneilla theologiae29 напоминает, с угольками святой
инквизиции даже, во славу pcclesiae socialisticae30. Вообще на гребне
большевизма кое-что живое можно увидеть. Вот и их гонение на церковь
тоже от социалистической ревности в вере и, право, лучше безбожной
«веротерпимости».

Общественный деятель. Вы договорились до того, что наглое насилие и
откровенное грабительство изображаете какимто зелотизмом31, лишь бы
очернить ненавистных вам кадетов. Вы сами этой явной несправедливостью
даете сильнейшую на себя критику, обличающую ваше собственное
фанатическое ослепление.

Генерал. Но разве можете вы отрицать, что революции нечем заполнить
образовавшуюся пустоту, кроме как всякими отрицательными свободами да
еще «культурными ценностями» разными? А народ вовсе не любит ни свобод,
ни «ценностей» этих, он отвечает на эту проповедь насилиями да
погромами, бессознательно мстя за то, что у него душу вынули, сокровища
его лишили. Вот и армия у вас разложилась, и не соберете, какие оклады
ни давайте, какие социалистические присяги ни выдумывайте.

Общественный деятель. Разложение армии явилось у нас следствием ряда
ошибок, попустительства власти да бессовест-

==411

ной демагогии Поглядели и не досмотрели, только и всего1

Генерал. Да, немного не досмотрели1 Совсем пустяка' Я вам вот что скажу
Когда Керенский расточал перед солдатами свое красноречие, призывая их
сражаться за землю и волю под красными знаменами, я боялся за солдат
неужели пойдут за ним, неужели изменят вековому сознанию народному? Но
не выдали русачки, не пошли, остались семечки лущить А потом, когда
дошло до дела, то и побежали, подло, бесчестно, предательски По русски
поступили, а не по французскому образцу Хоть и гниют мерзавцы, но
все-таки русаки И не восстановится армия, пока не возродится русская
государственность Этого не умеют понять ни кадеты, ни союзнические
дипломаты, все лепечущие свои уроки о демократии, как не понимают и
окадечивающиеся теперь большевики, не даром они уже всю Россию под
подозрение взяли Нет, русский народ сер, да у него ум то не черт съел,
хоть и делает он теперь глупости и безумия, словно этот сумасшедший
Аякс32 Меченосец, избивающий стада

Дипломат В этом вашем максимализме я вижу не что другое, как надежду на
реставрацию, впрочем, теперь у многих это появилось, вследствие испуга и
утомления Иные согласны хоть на немецкого ставленника лишь бы порядок но
здесь я уже становлюсь максималистом Дело монархии безнадежно проиграно
в истории, и надо иметь мужество это признать и сделать отсюда
соответствующие выводы Русская революция 

==412

наглядно показала, что монархических чувств и в русском народе уже нет
Монархия в Рос сии может явиться только плодом иноземного вмешательства
и сразу же утратить свой народный характер Едва ли об этом вы меч таете
А отсюда следует, что надо искать здоровых форм народоправства в виде
республи канского парламентаризма, который освобо дит нас из тисков
социальной тирании и олигархической диктатуры

Беженец Вероятно, вы правы в своем диагнозе, по крайней мере, в
отрицательной его части Но не кажется ли вам, что и прежняя
государственность, как система мировых держав, борящихся за сохранение
равновесия, уже отживает и прежние границы государств скоро отойдут в
область преданий?

Генерал Вы, может быть, хотите сказать, что границы эти будут отменены в
пользу Германии, которая, действительно, на вое токе уже не имеет
границ? Впрочем, остаются еще Япония с Китаем Для них теперь
приближается историческая очередь панмонголизм1 Ведь и по Вл. Соловьеву
же так?33 Беженец Нет, я определенно хочу сказать, что вот эти старые
государства, ведущие теперь кровопролитную войну, принадлежат прошлому,
их уже нет в плане истории, а на развалинах их или, если хотите, из них
созидается одно государство, совпадающее по площади со всем культурным
миром В про чем, в этой перспективе и для японского выступления с
панмонголизмом место найдется

Генерал А Васька слушает да ест

==413

Вместо этого сомнительного утешения лучше бы хорошую армию. Тогда бы мы
иной прогноз осуществили.

Беженец. Я вовсе не ищу в этом утешений, но просто так вижу. И это
чувство явилось у меня с чрезвычайной яркостью одновременно с русской
революцией. Если чем-либо и оправдывалось еще существование
самостоятельной государственности в истории, так это именно наличностью
православного царства, которое не только хранит в себе все задания
священной империи, но имеет еще свой апокалипсис; его раскрытие,
впрочем, еще впереди, только уже на иных, не империалистических путях. А
теперь, если его, действительно, не стало, то к чему же эти остальные
«державы»? держава ныне «берется от среды», по слову апостольскому (2
Фее. 2, 7)34. Теперь мир может беспрепятственно стремиться к последнему
окончательному смешению, в котором свою роль сыграет и панмонголизм.

Диплома т. Я могу здесь судить только в порядке эмпирическом, но должен
сознаться, что нахожу эту мысль достаточно правдоподобной. Дело в том,
что новейшие государственные колоссы связаны в происхождении своем с
национальным капитализмом, соответствуя определенному его возрасту,
который по многим признакам уже миновал. Капитал давно стал
интернационален, но таким же становится и капитализм. Для него
государственность уже узы, он тоже ищет свободного «самоопределения»,
дальнейшая же милитаризация, которая неизбежно была бы

==414

связана с системой политического равновесия, будет ни для кого
непосильна. Вот реальный смысл формулы: война до победного, точнее, до
естественного конца, пока не сгорит весь горючий материал. Если победит
Германия, она завладеет миром вкупе с Японией, и тогда, вместо
полудюжины левиафанов второй величины, явится двуглавый германо-японский
зверь. Если победит согласие, система Соединенных Штатов утвердится
повсюду. Поэтому и на теперешнее русское положение приходится смотреть
лишь как на предварительное, начерно определенное. Нельзя, наконец,
упускать из виду и перспективу всемирного большевизма после войны,
который еще раз смешает карты. И недосягаемой для всех этих гроз
остается только Япония, которая воинственна и по религии, и по
темпераменту, и по интересам, и по исключительно выгодному положению
момента. Словом, я тоже признаю для Европы, а прежде всего и для России,
опасность грозы с вое тока. Ну, а уж относительно российского рассуждать
не мое дело. Впрочем, нечто подобное и Тютчеву грезилось. Мы, реальные
политики, сыздавна привыкли переводить— мировой жандарм, каковым и была
николаевская Россия.

Беженец. Чем шире развертываются события войны, тем яснее намечается их
фатальный характер для судьбы России. Все нужное и спасительное для нас
приходит не вовремя или вовсе не приходит; напротив, все вредоносное
имеет успех. Словно исполняется какой-то, не раскрывшийся еще до конца

==415

план или заговор. Ведь вы только посмотрите в разгар мировой войны
усиливается влияние Распутина, который приводит к революции — накануне
решительного наступления. Далее следует опыт июньского наступления,
сменяющийся Тарнопольской катастрофой. Корниловская попытка спасти армию
срывается, вследствие ничтожных самолюбии и мелких интриг,
большевистское восстание происходит в то время, когда Россия получает
возможность почетного выхода из войны, и, конечно, эта возможность
заменяется Брестом, а большевизм торжествует повсюду и с головой выдает
Россию врагу При этом большевикам всюду бешено везет, и заранее обречены
на неудачу все попытки им противодействовать. Конечно, во всем этом
роковом сцеплении обстоятельств возможно видеть и грех власти, и темноту
народа, и даже прямой вражеский план. Но я не могу отделаться от той
мысли, что здесь действует и какая-то невидимая рука, которой нужно
связать Россию, осуществляется какой-то мистический заговор, бдит своего
рода черное провидение: «Некто в сером»35, кто похитрее Вильгельма36,
теперь воюет с Россией и ищет ее связать и парализовать Чем-то она
мешает тому, кто рвется к жадному господству над миром И разве это не
есть небывалое в истории, хотя и отрицательное, черное чудо. падение
мирового царства, в сущности, в несколько часов или хотя месяцев?
Чувствую это давно и неотразимо. .

Генерал. Если вы про Соловьевского антихриста37 опять вспомнили, то
боюсь,

==416

что нечего ему делать у нас, антихристу то приличному не с кем делю
иметь, до того испохабилась Россия Впрочем, в некоторых церковных
кругах, в монастырях иных поговаривают о приближении антихристова
царства, книжки об этом почитывают, пророчества разные передаются Но
слишком очевидны психологические источники этих настроений, и затем
столько это раз уже повторялось Во всяком случае, с антихристом ведь
воевать можно, вот только армию нужно для этого особую

Дипломат Ну, я в мистической дипломатии смыслю мало, да и по ньютоновски
hypotheses non fingo38, не люблю фантазировать Знаю твердо только одно,
что России надо во что бы то ни стало установить у себя правовой
порядок, упрочить здоровую государственность и справиться, наконец, с
хаотической распыленностью Нужно ввести жизнь в ограниченные берега
Римское право — вот чего нам не привила наша история А вне правового
пути нас ждет политическая, а вместе и культурная смерть Это ясно, как
2х2=4, без всякого мистического тумана Генерал А для меня ясно, что
именно подобные суждения как и сотканы из тумана ученых отвлеченностей
«Правовой строй» да «правовое государство» — на эту удочку народ наш не
подцепишь Ему нужна личная, конкретная государственность, связанная с
его душой. Вот когда освободится эта душа от революционного дурмана,
тогда она изнутри, актом творчества всенародного

==417

возродит и утраченную власть, тогда восстановится сама собой и Россия.
Все же прочее лишь паллиативы, чтобы кое-как «прочее время живота»39
протянуть.

Дипломат. Понимаю, на что вы метите. Только этому не бывать: время, к
счастью, необратимо. Впрочем, для любителей «монархической
государственности», надо думать, нечто изготовляется за кулисами, но
только иностранной марки: made in Germany.

Генерал. Этого-то я больше всего и боюсь: еще новый подмен в наш век
всяческих подменов. То, чего я хочу, может совершиться лишь всенародным
воскресением, которое сейчас представляется прямо чудом. Только чудо
может нас спасти.

ДИАЛОГ ТРЕТИЙ

Общественный деятель. Да с нами и совершилось уже одно чудо — гибель
России. Разве не чудесной кажется вся эта катастрофа? Это национальное
самоубийство? Там, где высился грандиозный храм, вдруг оказалась лишь
зловонная, липкая, гнойная грязь. Может быть, в руках немецкого хозяина
она и обратится в Dunger40 для произрастания разных злаков, да нам-то
что? Наша вера умерла и поругана, нет более русского народа. Видела ли
история такое оподление целого народа? Не могу я желать для него ни
счастья, ни удачи, ни даже простого благополучия. Нет, да пошлет нам
справедливый рок «трус, глад, потоп, междоусоб-

==418

ную брань и нашествие иноплеменников»41, да это все и послано уже. Пусть
злодеи и убийцы получат должное возмездие. Ненавижу я их всеми силами
души и плюю им во всю их наглую, мерзкую социалистическую харю... Если
удастся наскрести какие-нибудь средства, мечтаю уехать в Канаду. Там,
может быть, начнется новая Россия, а здесь все загублено и опоганено.

Дипломат. Я уже сказал, что считаю это глубокой, возмутительной
неправдой. Сначала в ноги бухаются, потом же секут, как дикари, своего
божка, а сами все-таки не могут обойтись без игрушек. Недавно еще
мечтательно поклонялись народу-богоносцу, освободителю. А когда народ
перестал бояться барина да тряхнул вовсю, вспомнил свои пугачевские
были,— ведь память народная не так коротка, как барская,— тут и началось
разочарование. Конечно, народ наш темен и дик, это всем известно.
Возьмите статистику грамотности или преступности, что она говорит?
Воспитание свое он проходил в виттевских университетах, казенках этих
подлых42, да в курных избах или фабричных клоповниках. Чего же вы
хотите? И в предъявляемом вами историческом счете я вижу, прежде всего,
несправедливость. Он должен быть обращен к культурному классу, не
исполнившему своей просветительной миссии.

Общественный деятель. Да, для вас, как и многих, вопрос исчерпывается
количеством школ да годовым потреблением мыла. Но есть ведь душа
народная, осязательно ощутимая в русской истории, русском

==419

творчестве. Ведь не мы же это измыслили. Вот и спрашиваешь себя теперь:
неужели же этот самый народ породил преп. Серафима и Пушкина, Ушакова и
А. Иванова, Тютчева и Достоевского, Бухарева и Вл. Соловьева, Гоголя и
Толстого?

Генерал. Уж Толстого-то вы лучше и не поминайте. Если был в России
роковой для нее человек, который огромное свое дарование посвятил делу
разрушения России, тая этот старый нигилист, духовный предтеча
-большевиков теперешних. Вот кто у нас интернационал-то насаждал. Думать
о нем не могу спокойно.

Дипломат. Можете и не думать, но произносить хулы над тем, в ком русская
совесть жила, тоже не годится. Ведь именно Толстой всегда говорил о
войне то, что теперь становится и для всех ясно, и никогда не мирволил
иллюзиям относительно возвышенности войны. Правда, народушке и он
поклонялся,— он был все-таки барин,— но мессианизмов для него не
сочинял. А вот Достоевский — тот действительно был роковой для России
человек. Нам до сих пор еще приходится продираться через туман,
напущенный Достоевским, это он богоносцато сочинил. А теперь вдруг
оказывается, что для этого народа ничего нет святого, кроме брюха. Да он
и прав по-своему, голод — не тетка. Ведь и мы, когда нас на четверки
хлеба посадили, стали куда менее возвышенны.

Общественный деятель. Вот я все и спрашиваю себя: пусть бы народ наш

==420

оказался теперь богоборцем, мятежником против святынь, это было бы лишь
отрицательным самосвидетельством его религиозного духа. Но ведь чаще-то
всего он ведет себя просто как хам и скот, которому вовсе нет дела до
веры. Как будто и бесов-то в нем никаких нет, нечего с ним делать им. От
бесноватости можно исцелиться, но не от скотства. Это у меня навязчивая
идея. Ночью иногда просыпаюсь в холодном поту и повторяю в ужасе: не
богоборец, а скот, скот, скот... Посмотрите на эту хронику ограблений и
осквернении храмов, монастырей, ведь это же массы народные совершают, а
не единицы. Посмотрите, какое равнодушие к отмене Закона Божия в школах,
какая пассивность ко всему этому инородческому засилию, ведь все тот же
индифферентизм в этом сказывается.

Генерал. Инородческому отравлению надо многое приписать в современной
русской жизни, которая вся протекает теперь под знаком псевдонимности.
Недаром ее поспешили даже декретировать. Стремятся отделаться от самих
себя, от всякой органической связи. Из людей превращаются в актеров,
избирающих себе фамилии по удобству. Впрочем, в наше время псевдонимы
вообще относятся к pudenda43, прикосновение к коим возбраняется..

Дипломат. Ну и договорились. Уж, верно, всегда так бывает: поскоблите
русского консерватора и откроете жидоеда. Да и Достоевский не без того
был, в противоположность Толстому, разумеется. Я же, со своей

==421

стороны, полагаю, что жалобы на инородческое засилие есть только
демонстрация собственного бессилия. Да и кроме того, спрошу вас: чем же
отличается теперь ваш «народбогоносец», за дурное поведение
разжалованный в своем чине, от того древнего, «народа жестоковыйного»,
который ведь тоже не особенно был тверд в своих путах «богоносца»?
Почитайте у пророков и убедитесь, как и там повторяются — ну, конечно,
пламеннее и вдохновеннее — те самые обличения, которые произносятся
теперь над руским народом.

Беженец. Сближение это отнюдь не исчерпывается одной только
«жестоковыйностью». Вообще есть какое-то загадочное и удивительное
тяготение еврейства к русской душе. Это по-своему чувствовал Вл.
Соловьев, даже и Достоевский, теперь В. Розанов. Эта
Wahlverwandtschaft44 есть очень интимная, но и очень значительная черта.

Генерал. Просто-напросто мы стали теперь инородцами относительно самих
себя, потеряли свое лицо вместе с чувством достоинства.

Общественный деятель. Вот это-то и приводит меня в отчаяние: ведь все
инородцы имеют национальное самосознание. Они самоопределяются, добывают
себе автономии, нередко выдумывают себя во имя самостийности, только за
себя всегда крепко стоят. А у нас ведь нет ничего: ни родины, ни
патриотизма, ни чувства самосохранения даже. Живут воспоминаниями былого
величия, когда великодержавность русского наро-

==422

да еще охранял полицейский, как та барыня, которая после падения
крепостного права все продолжала чувствовать себя рабовладелицей. И
выходит, что Россия сразу куда-то ушла, скрылась в четвертое измерение,
и остались одни провинциальные народности, а русский народ представляет
лишь питательную массу для разных паразитов. Беженец. Простите, но я в
этом отсутствии самого вкуса к провинциализму, в неумении и нежелании
устраиваться своим маленьким мирком, какой-нибудь там самостийностью,
вижу все-таки печать величия нашего народа и его духовного
превосходства, по крайней мере, в призвании: единственный в мире народ
вселенского сознания, чуждый национализма. Это даже и через уродливости
интернационализма теперешнего брезжит. И вообще, в этом залог великого
будущего, а все великое и трудно, и даже опасно. Но за эту черту можно и
дорогой ценой заплатить.

Дипломат. Все те же славянофильские иллюзии. Просто народ наш до
патриотизма и национализма еще не дорос, он знает только свою избу да
деревню. И эти славянофильско-интернациональные сказки, которым
обучились теперь и большевики, говорят только о нашей политической и
культурной отсталости. Да ведь и на самом деле, они же культурней нас,
эти самоопределяющиеся народности. Вам известны, вероятно, примеры, как
даже татары охраняли наши храмы от большевиков. А таких зверств,
которыми они себя запятнали, не совершила ни одна народ-

==423

ность. Нет, надо нам смириться и просто признать, что при данном
состоянии мы оказались ниже всех народов и востока, и запада. Побеждены
мы также потому, что противники наши не только просвещеннее, культурнее,
но и честнее, религиознее. Было бы непостижимым попранием законов
божеских и человеческих, если бы deutsche Treue оказалась побеждена
русской неверностью. И если нам предстоит испить горькую чашу немецкой
оккупации, то мы должны научиться из этой школы всяческой самодисциплине
и особенно трудовой. Ведь надо же сказать правду, что работать мы не
любим и не умеем, сверху и донизу. Вообще, ближе всего к истине по
вопросу о русском народе стоял все таки Чаадаев , имевший смелость
признать всю нашу нищету и убожество сравнительно с народами запада.
Впрочем, даже и у него приходится отвлекаться от славянофильства
навыворот, впоследствии перешедшего и в прямое. Но в неподкупной
правдивости национального самоанализа он был поистине велик. Генерал.
Ведь вот беда-то: вместе с революцией не только наше государство куда-то
исчезло, но и народа русского словно не стало, будто и он разложился на
свои элементы. Он представляет собой этнографический сплав, и притом
невысокого качества элементов. «Где меря намерила, чудь начудила»!
Небольшие мы аристократы крови, достаточно на носы или на профили
посмотреть. Так вот, этот сплав словно разложился теперь, и получился
пандемониум этнографи-

==424

ческий. Как будто по русской равнине попрежнему гуляют и финские, и
монгольские племена и чинят свой кровавый шабаш. Интересно было бы на
успехи большевизма при свете этнографии взглянуть...

Писатель. Слушаю я вас, слушаю и не нахожу слов от негодования на все
это самооплевание. Если когда-либо нам нужно объявить войну малодушию,
унынию, всяческому предательству и неверности, так это именно теперь,
когда народ наш сам себе не верен и переживает опасный кризис. Только
любовь дерзающая и верующая может быть и спасающей, а ее-то я и не вижу
в ваших словах. Что же на самом деле вы теперь узнали о русском народе
принципиально нового, чего не знал в нем, например, Достоевский,
которого вы позволяете себе судить столь свысока? Не знал он, что ли,
звериного образа, злодея и кощунника в русском народе? Знал отлично, но
он ему не верил, потому что созерцал иную реальность.

Общественный деятель. Позвольте мне вас прямо спросить, мне самому это
очень важно и мучительно: решитесь ли вы сейчас, после всего пережитого
за революцию, повторить и клятвенно подтвердить, ну, хотя бы такие слова
Достоевского: «пусть в нашем народе зверство и грех, но в своем целом он
никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за
правду», ибо «идеал народа — Христос»?46

Писатель. Присягать я здесь, разумеется, не буду, но отвечу вам без
всякого лукавства и уклончивости. Верую и испове-

==425

дую, как и раньше, что идеал у народа Христос, иного у него нет. И
когда, по грехам и слабости своей, он об этом забывает, то сразу
оказывается зверем, сидящим во тьме и сени смертной. Но тогда он даже
тоской своей неутолимой свидетельствует о том же, а мещанской этой
благопристойности, умеренности и аккуратности все-таки не принимает.
Совсем уж зачернили народ наш, спасибо, хоть иные поэты вступились за
его душу, вот Блоку спасибо... Борьба в душе народа идет теперь страшная
и для него, конечно, в высшей степени опасная. Может и погибнуть
духовно, но пока этого не совершилось,— а все же не совершилось! — я
рыцарской клятвой остаюсь связан ему на верность. И помоги, Господи,
моему маловерию, ведь я же не чурбан какой-нибудь, переживаю
происходящее-то, и мне трудно иногда приходится. Но верую, как и прежде,
что через русский народ придет спасение миру, что ему предлежит не
только великое будущее, но и решающее слово в судьбах мира. Верую и в
святую богоносную русскую землю, хотя и поруганную и оскверненную
братской кровью, но хранящую святыни русские. Растерзано русское
царство, но не разодран его нетканный хитон. Общественный деятель. Легко
это сказать, но ведь против этого вопиет вся действительность,
свидетельствует тот мрак и ужас, в котором мы живем. 

Писатель. Я с этим не согласен. Чем ночь темнее, тем звезды ярче. Вы не
спорите ведь о том, сколько великодушия, самоотвержения, доблести явила
Русь во время вой-

==426

ны, но являет она их также и теперь, при этом царстве тьмы, когда вообще
так непомерно трудна стала жизнь. Вообще, весь этот пессимизм теперешний
есть порождение растерянности и малодушия, есть измена. Когда мы
изменяем народу хотя только в сердцах своих, мы причиняем ему совершенно
реальный ущерб. Ведь помимо внешней, есть и внутренняя связь вещей, это
вам всякий мистик и оккультист подтвердит. Мы должны теперь выдержать
борьбу за душу народную прежде всего в сердцах своих, в тайниках своего
духа не соблазниться о нем. Ведь если бы в эпоху Батыя или в Смутное
время тогдашняя соль земли русской обуяла, и отчаялись бы ее духовные
вожди,— а ведь не меньшие были для этого основания,— история заклеймила
бы их, как малодушных. Россия на ужасы татарского ига ответила солнечным
явлением преп. Сергия и всей этой Сергиевской эпохой русской культуры, а
в ответ на Смутное время явилась петровская Россия со всей нашей новой
культурой. Сейчас кажется иным, что уж и связи нет между Пушкиным и
каким-нибудь грязным большевиком, а вот сам наш мудрый и благостный
Пушкин умел до дна постигнуть природу русской души, даже и большевизма,
для него ничто не было скрыто в русской стихии; не даром же он свой
орлиный взор на пугачевщину устремил, на «русский бунт, бессмысленный и
беспощадный». И не только не соблазнился этим, но стал еще народней, чем
был. Так неужели хотите вы оторвать розу от побега, плод от дерева? Не
понимаете,

==427

что между большевиком и Пушкиным больше таинственной, иррациональной,
органической связи, нежели между ним и чаадаевствующими ныне от
растерянности или цивилизованным немцем, грабящим по всем правилам
военного искусства? Большевиком может оказаться и Дмитрий Карамазов, из
которого, если покается, выйдет впоследствии старец Зосима.

Дипломат. Ну, здесь мы опять попали на привычного конька: умом Россию не
понять и пр., обычное asylum impotentiae47. Но вот одно мудрое изречение
говорит, что победителей не судят, другое же прибавляет: горе
побежденным. А печальная действительность свидетельствует, что в народе
Пушкина всегда изобиловали переметы, вот и теперь — одни перекрашиваются
в социализм от буржуазного испуга, конечно, а другие все стремительнее
погружаются в немецкую ориентацию. 

Светский богослов. Вот еще по поводу русского духа я хотел указать: не
задумывались ли вы, какое ужасное значение должна для него иметь
привычка к матерной ругани, которою искони смердела русская земля?
Притом, с какой артистическою изощренностью, можно прямо целый сборник
из народного творчества об этом составить! И бессильны против этого
оказывались и церковь, и школа. С детьми и женщинами тяжело по улице
ходить в провинциальных городах наших. Кажется, сама мать-земля
изнемогает от этого гнусного непрестанного поругания. Мне часто думается
теперь, что если

==428

уж искать корни революции в прошлом, то вот они, налицо: большевизм
родился из матерной ругани, да он, в сущности, и есть поругание
материнства всяческого: и в церковном, и в историческом отношении. Надо
считаться с силою слова, мистическою и даже заклинательною. И жутко
думать, какая темная туча нависла над Россией, вот она, смердяковщина-то
народная.

Писатель. Конечно, вы совершенно правы. По-видимому, даже Достоевский
недооценивал этого явления во всей его значительности и жуткости. Я в
детстве рос на улице и знаю, какой этикет по этой части царил среди
уличных мальчишек, какой виртуозности достигали, какого разнообразия
комбинаций ругательных. Сами не понимали, что говорили, но хороший тон
требовал припечатать каждую фразу. Теперь же, во время революции,
порнографическое «имяславие»48 это дошло до предела, прямо хульное
неистовство какое-то... И, однако, если только мы захотим осмыслить это
поругание материнства, то здесь мы должны видеть как бы мистический
негатив, которому соответствует и свой позитив: особое почитание
матери-земли, а затем и Богоматери, присущее русскому народу,
элевзинское посвятщение в таинства Деметры49. Где умножается грех, там
преизбыточествует и благодать.

Дипломат: Так что и склонность к смрадной ругани оказалась признаком
высокого мистического чина... А я уж думал, что мы хоть в этом-то
единогласно признаем чистую гнусность без всякого позитива.

==429

Генерал. Да вот еще царев кабак, казенка проклятая. Какой ужасный
человек в нашей истории был этот Витте: ведь он нам капитализм насадил,
пролетариат этот возрастил для спаивания революционной сивухой и по всей
России казенок настроил. Это был настоящий заговор против народной души,
который теперь только сполна раскрылся.

Дипломат. Все ищете козла отпущения, вместо того чтобы прямо и честно
признать, что предмет вашего поклонения не заслужил сейчас ничего
лучшего, как немец кого фельдфебеля. Может быть, пройдя через эту
суровую школу, он и научится достойному существованию, однако если не
будет при этом растворен и поглощен. Впрочем, теперь физического
истребления опасаться можно не от немцев, а от сограждан
социалистического отечества, в немцах мы принуждены видеть спасителей,
да ведь что же греха таить, таковыми они и являлись не раз, благодаря им
оставались неисполненными самые адские планы. Вот наша трагедия: от
русской опасности приходится искать спасения у врага. Знаете ли вы
подобные же положения в истории других народов?

Писатель. Вот этого то спасения при ежовых рукавицах я больше всего
боюсь германского ига. Слишком мы студенисты, до слизнячества. Притом не
будем забывать, что роман между русской душой и германством сыздавна
ведется. Разве на самом деле союзные нам теперь народы значили для нас
хотя приблизительно то, что Германия, и притом

==430

ко, какой тучей валило на нас перед войной, и кантианство это сортов, и
штейнериансво51, наконец,

не старая, которую я всегда любил и чтил сердцем, а новейшая? Ведь
вспомните толь ко, какой тучей валило на нас германство перед войной, и
кантианство50 это разных сортов, и штейнерианство51, наконец, и весь
коран этот социал-демократический, да и мало ли еще что. Ведь и теперь
многие из нас тоскуют и мечтают о немецкой книге или журнале. Тем-то и
опасно для нас сближение с Германией, что она имеет такой широкий доступ
к русской душе.

Дипломат. Ваше исповедание веры не должно бы оставлять места для этого
страха. А русскому обществу делает скорее честь этот вкус к германской
культуре, потому что какая же другая на самом деле может теперь с нею
состязаться? Надо быть справедливым к врагу, хотя и победителю:
настолько идет и моя германская ориентация. Да и вообще для нас нет
грознее врага внутреннего, нашего собственного социалистического варвар
ства.

Беженец. Да, это верно все, что здесь говорилось и о грехах народа и о
его падении Только не кажется ли вам все-таки, что все эти объяснения
недостаточны, что это сгущение зла в России, весь этот шабаш бесовский
имеет в себе и нечто cвepxъecтecтвeннoe Одним словом, если говорить до
конца, то я просто хочу сказать, что давно уже подготовлялся, а теперь и
развернулся во всю ширь какой-то мистический заговор против России,
словно за русскую душу борются рати духовные, желая отнять у нее
вверенный ей Дар

==431

Дипломат. Могу только повторить: hypotheses non fingo, а тем более
ничего не объясняющих. Да и вообще довольно с нас этого мистического
заговаривания зубов.

Беженец. Но если я это чувствую с такой же ясностью, как вы ходы своей
дипломатии? Вы посмотрите только, какие агенты напущены были на Россию:
германство с его удушливыми газами, революция с душой Азефа, наконец,
Распутин,— все ведь эти силы по-своему подлинные. И все они стремятся
засыпать родники воды живой, совершить духовный подмен. Вообще,
происходит явная духовная провокация. А уж это ясно без слов, кому
пролагается теперь дорога в мире, для чего устраняется в разных видах.
Насчет же провокации я приведу вам пример, маленький, но показательный:
вы, может быть, читали поэму Блока «Двенадцать»? Вещь пронзительная,
кажется, единственно значительная из всего, что появлялось в области
поэзии за революцию. Так вот, если она о большевиках, то великолепно; а
если о большевизме, то жутко до последней степени. Ведь там эти 12
большевиков, растерзанные и голые душевно, в крови, «без креста», в
другие двенадцать превращаются. Знаете, кто их ведет?

Нежной поступью надвьюжной, Снежной россыпью жемчужной, В белом венчике
из роз Впереди — Исус Христос.

Генерал. Ну и хватил! Вообще отличаются теперь наши поэты и художники,
со-

==432

всем в придворных пиит превратились, которые стараются получше угодить
новому хозяину. Никакого вопроса же я здесь не вижу. Просто приврал для
красного словца: viel lugen die Dichter, ведь это про них Ницше
припомнил словцо Гезиодовское52. Страшное кощунство, свидетельствующее о
босячестве духовном!

Беженец. Не так это просто. Высокая художественность поэмы до известной
степени ручается за ее прозорливость. Может быть, и впрямь есть в
большевизме такая глубина и тайна, которой мы до сих пор не умели
понять? Но дальше спросил я себя: насколько же вообще простирается
ясновидение вещего поэта? Есть ли он тайнозритель, который силой
поэтического взлета способен увидеть грядущего Господа? И довольно было
лишь поставить этот вопрос, как пелена спала с глаз, и я сразу понял,
что меня так волновало и тревожило в стихотворении, как нечто подлинное,
но вместе и страшное. Поэт здесь не солгал, он видел, как видел и раньше
— сначала Прекрасную Даму, потом оказавшуюся Снежной Маской,
Незнакомкой, вообще совершенно двусмысленным и даже темным существом,
около которого загорелся «неяркий пурпурово-серый круг». И теперь он
кого-то видел, только, конечно, не Того, Кого он назвал, но обезьяну,
самозванца, который во всем старается походить на оригинал и отличается
какой-нибудь одной буквой в имени, как у гоголевской панночки есть
внутри лишь одно темное пятно. И за метьте, что это явление «снежного
Исуса»

==433

не радует, а пугает. На этот счет еще Вл. Соловьев писал одной своей
мистической корреспондентке, что если «известное явление не производит
непосредственно никакого движения духовных чувств» и «впечатление
остается, так сказать, головным, а не сердечным», то «это очень важный
признак, давно замеченный церковными специалистами по этой части»53.
Специалисты же прямо об этом говорят, что к известному явлению следует
относиться, так сказать, с методологическим недоверием, потому что
нередко после крестного знамения или молитвы в нем обнаруживается вдруг
петушья нога. Поэтическая вещь есть сослужила здесь плохую службу, но
само это приключение в высшей степени показательно для той духовной
провокации, которою мы окружены.

Писатель. Зато уж революционные Чичиковы хлопочут, чтобы сбывать мертвые
души, да под шумок и Елизавету Воробья за мужчину спустить. Довелось мне
прочесть такое рассуждение, где 12 большевиков прямехонько в 12
апостолов превращаются, они то де настоящее христианство и покажут, а
вот то было неудавшееся. Да, покажут, только снежное, с ледяным сердцем
и холодной душой. Для меня вообще перетряхивание этого старья на тему о
сближении христианства и социализма давно уже потеряло всякий вкус.

==434

ДИАЛОГ ЧЕТВЕРТЫЙ

Интеллигенция погубит Россию. Из Вех5*

Генерал. А мне, признаться, дико даже слушать всякие рассуждения о
духовном смысле социализма, потому что никакого духовного содержания я в
нем не признаю. Во всей буржуазно-капиталистической цивилизации самая
буржуазная вершина — это социалистическое вероисповедание господ
социал-буржуев, открыто провозглашающих единственным началом жизни —
брюхо. Социализм есть глубочайшее духовное падение и убожество, это — яд
буржуазного строя, вошедший вовнутрь, отравивший души. «Классовый
интерес», жадность и злоба как единственный рычаг человеческих отношений
— да это хуже каннибализма.

Общественный деятель. Но разве можно отрицать в настоящем, европейском
социализме великое искание правды, предчувствия новой жизни, священный
гнев? Все это, кажется, так очевидно, что не нуждается в
доказательствах. Ведь это у нас только все так извращено и опоганено.

Генерал. Да, показали себя теперь господа социалисты около казенного
пирога, отлично знаем, что означает «классовая мораль». Единственное
утешение во всей этой мерзости в том, что маски сорваны и ложь обличена.
Нужно быть идиотом или мертвецом духовным, чтобы староверчески твердить
зады и умиляться при мысли

==435

о том, как добрый русский народ вступит в приуготованный ему
социалистический рай. Хорошо, что этот народ взял в свои руки
социалистическую дубину да и хватил наших Маниловых по безмозглым
башкам.

Писатель. Да, социализм решительно есть какая-то бредовая навязчивая
идея у русской интеллигенции. И посмотрите даже теперь; при всей
растерянности, ошеломленности все эти фракции все-таки лепечут о
социализме, ведут междуфракционную грызню и искренне думают, что вся
беда лишь в том, что власть попала не к ним, а к другим: вот они бы
устроили все согласно программе своей партии, и социалистический рай
незамедлительно бы наступил. Об этом их газеты пишут, их профессора и
литераторы лекции читают. Право, такой глупостью и самодовольством веет
от всей этой неподвижности бездарной. Они не замечают, что социализм их
идейно разбился вдребезги и провалился окончательно и эти споры их
отстали от жизни гораздо более, нежели состязания о том, ходить ли
посолонь или обсолонь, двоить или троить аллилуйю55.

Светский богослов. Сравнения этого не принимаю, потому что вопросы
старообрядчества, особенно же вами упомянутые, полны глубокого значения
и смысла и теперь, а вот идейный интерес к социализму в настоящее время
и на мой взгляд может питаться лишь тупоумием. Я только хочу в защиту
русского народа от возводимых на него огульно обвинений сказать два
слова.

==436

Ему, действительно, выпала на долю печальная роль обличения социализма,
как ни мало походит всероссийское хамство на социализм. Но ведь не нужно
забывать, что он подвергся и острому отравлению от этого европейского
изобретения, от ядовитейшего из германских удушливых газов. Нашему
девственному народу был в лошадиной дозе впрыснут в кровь яд социализма.
Неудивительно, что он впал от этого в такое бешенство, что требуется
смирительная рубашка*

Дипломат. Ваше объяснение благоприятно для русского народа, но не совсем
справедливо. Почему же культурный социализм, в который до известной
степени закономерно врастает капиталистическое хозяйство, может отвечать
за нашу татарщину? Ведь социализм в нашем российском, большевистском
переводе означает: ребята, громи, грабь, режь. Европейский социализм
ничего общего все-таки не имеет с этой белой горячкой!

Светский богослов. А я говорю, что наш народ болен и находится в
состоянии острого отравления. Он, конечно, мало цивилизован и даже дик,
но доселе вековая мудрость народная, учение церкви ему внедряли, что
дикость есть грех, и когда он пугачевствовал, то знал, что идет на
черное дело. А здесь ведь ему внушили, что он делает самое настоящее
дело, что он прав, грабя и душегубствуя. Ему дали новую заповедь: будь
зверь, не имей ни совести, ни чести, только голосуй за такой-то «номер».

==437

Генерал. Да, опоили народ наш сивухой, Витте — водочной, а баре —
социалистической. Проклятая русская интеллигенция! Сначала одурила свою
собственную голову, а потом отравила и развратила весь народ. И ведь,
посмотрите, какое самодовольство, самовлюбленность, напыщенность какая,
даже и теперь, когда уже совершенно провалилась с треском. Как же может
устоять государство, если у него отравлена вся нервная система? Соль
земли! Гонимая, идейная, мученическая интеллигенция! Да это проказа,
чума на теле России!

Дипломат. Сильно сказано, но не беспристрастно. Ведь несомненно, что в
интеллигенции вы имеете главного и непримиримого врага для ваших
политических утопий.

• Светский богослов. Нет, и на самом деле для русской интеллигенции этот
социалистический бред есть нечто роковое, быть может, в такой же мере, в
какой для еврейства его мессианизм. И там были зелоты, мессианские
социал-революционеры, устраивавшие большевистские эксперименты в
Иерусалиме во время осады войсками Тита. И ведь нужно только подумать,
что уже с самого начала это повелось у нас,— с Белинского, Герцена,
Чернышевского и до наших дней! И все, что не укладывалось в это
социалистическое русло, отлучалось от церкви, отметалось, причем среди
этих отлученных оказались носители русского гения, творцы нашей
культуры. Напротив, в интеллигентском лагере мало было дарований выше
среднего или талантов, а в общем царила

==438

серая посредственность. Что это: барская мечтательность и
сентиментальность? Однако интеллигенция переполнена разночинцами,
третьим то элементом пресловутым, который как раз и составляет собой
ихнюю как бы гвардию. Нет, все дело здесь в религиозном самосознании
интеллигенции, в ее безбожии и нигилизме.

Генерал. Да, проклятая интеллигенция теперь отравила весь народ своим
нигилизмом и погубила Россию. Именно она погубила Россию, надо это,
наконец, громко, во всеуслышание сказать. Ведь с тех пор, как стоит мир,
не видал он еще такой картины: первобытный народ, дикий и страшный в
своей ярости, отравленный интеллигентским нигилизмом: соединение самых
темных сил варварства и цивилизации. Нигилистические дикари! Вот что
сделала с народом нашим интеллигенция. Она ему душу опу стошила, веру
заплевала, святая святых осквернила!

Дипломат. Слушая вас, можно подумать, что у нас нет собственного,
народного нигилизма. Вспомните хоть того же Достоевского. И разве не
народно это босячество духовное, которое Горький исповедует?

Генерал. У якутов, у чукчей, у ирокезов, у самоедов, у тунгусов, у кого
хотите есть своя религия, своя святыня, есть свой культ и быт, а стало
быть, и культура духовная. А ведь здесь вместо Бога прямо брюхо
поставили! Те чурбану хотя кланяются, а эти — горячечной химере. Для
дикарей даже обидно это сравнение!

==439

Дипломат. Хорош же народ, который допускает совершить над собой подобное
растление. Да и что можно сказать о тысяче летней церковной культуре,
которая без всякого почти сопротивления разлагается от демагогии? Ведь
какой ужасный исторический счет представляется теперь тем, кто ведает
церковное просвящение русского народа! Уж если искать виноватого, с
которого можно, действительно можно спрашивать, таковым будет в первую
очередь рус екая церковь, а не интеллигенция.

Светский богослов. Однако же позвольте: что иное могло получиться, если
образованный класс, вот эта самая интеллигенция, чуть не поголовно ушла
из церкви и первым членом своего символа веры сделала безбожие, вторым —
революцию, а третьим — социализм? Церковь незыблема, конечно, во всем,
что касается стороны благодатно-божественной, но, как сила куль
турно-историческая, она нуждалась и нуждается в просвященных деятелях,
которых так много находит западное христианство. А где же они у нас?
Нет, безбожие русской интеллигенции есть не только роковая для нее са
мой черта, но это есть проклятие и всей нашей жизни. Об этом давно у нас
говорится, но теперь это для всех, имеющих очи, чтобы видеть,
обнаружилось в ужасающей степени. И самое печальное, что в основе этого
лежит не честно выстраданное неверие, но невероятное религиозное
легкомыслие, своего рода суеверие. Посмотрите особенно на провинциальную
интеллигенцию, так сказать,

==440

второго и третьего сорта: земского врача, фельдшера, учителя, акушерку.
Хоть бы когда-нибудь они усомнились в своем праве надменно презирать
веру народную! На их глазах люди рождаются, умирают, страждут,—
совершается дивное и величественное таинство жизни, ежедневно восходит и
заходит солнце, но ничего не шевелится в их душах, в них незыблемо царит
писаревщина. Да этого еще мало! На русской интеллигенции лежит страшная
и несмываемая вина — гонения на церковь, осуществляемого молча ливым
презрением, пассивным бойкотом, всей этой атмосферой высокомерного
равнодушия, которой она окружила церковь. Вы знаете, какого мужества
требовало просто лишь не быть атеистом в этой среде, какие глумления и
заушения, чаще всего даже непреднамеренные, здесь приходилось
испытывать. Я очень хорошо знаю русскую интеллигенцию и вполне отвечаю
за то, что говорю. Да, с разрушительной тлетворной силой этого гонения
не идет ни в какое сравнение поднятое большевиками. Это последнее дает
силу, призывает на мученичество, исповедничество, а вот исповедовать
веру в атмосфере интеллигентского шипа, глупых смешков, снисходительного
пре небрежения — нет, это хуже большевизма. Притом же в своем нигилизме
он есть, конечно, законнейшее порождение той же самой интеллигенции, как
она от этого ни отрекайся. И вот теперь судьба свела церковь и
интеллигенцию в состояние общей гонимо гти от большевиков, чтобы эта

==441

встреча повела к внутреннему сближению.

Писатель. Да, это безбожие интеллигенции делает ее некультурной и даже
антикультурной, иконоборческой по преимуществу. Ведь приобщение культуре
идет через культ, связано органически со способностью почитания, которая
отсутствует в психологии нигилизма. От этого ей остается доступно только
духовное идолопоклонство, каковым и является всяческое народобожие или
народничество. Поэтому интеллигенция до сих пор просто не замечала
православия как силы культурной и, в частности, как эстетического начала
жизни. Разве только в самое последнее время намечается переворот:
заметили, наконец, иконопись, церковную архитектуру, а во время разрухи
начинают оценивать значение церкви и как начала государственного
строительства и даже «национальной святыни». Я, конечно, вовсе исключаю
здесь тех, кто ищет защиты у алтаря от обуявшего их политического и
социального испуга. Но ведь даже и всего этого мало для религии. Никакой
утилитаризм, хотя бы и самый возвышенный, здесь неуместен, никакие
практические соображения недопустимы. Нужно каждому для себя и за свой
личный счет заболеть религией, ощутить кризис духовного своего бытия и
заново родиться. И тогда все прочее приложится само собой. Дух дышит,
где хочет, мы не можем отказываться от этой надежды. Но без этого из
религиозного оппортунизма ничего не получится, кроме официального
политического лицемерия, кото-

==442

рого довольно было и при старом режиме. Охранять религию для народа,
самому ее не имея,— да это хуже, чем самое адское нигилистическое
исступление.

Генерал. К сожалению, этой интеллигенции нигилистической имя — легион.
Ведь все эти на вид невиннейшие народные дома, библиотеки, курсы для
рабочих, «разумные развлечения» — все это фактически суть средства
религиозного развращения народа. Даже когда они прямо и не направляются
против церковности, однако молчаливо ее подмывают одним уже
пренебрежением к уставам церковным: назначить любое чтение в часы
богослужения, концерт или там вечер какой-нибудь в канун большого
праздника,— все это делается даже непреднамеренно, не замечая. Но
попробовали бы в Англии такую вещь устроить. А ведь гомеопатические дозы
оказываются иногда и наиболее действительными. Почему-то теперь вдруг
все ощетинились, когда большевики назначили празднование 1 мая в
Страстную среду, тогда как сами и повсюду систематически делали по
существу то же самое.

Светский богослов. Да, теперь интеллигенция наша поставлена перед
дилеммой: или духовно возродиться, предприняв радикальнейший пересмотр
всего своего духовного багажа, всего своего гуманистического
мировоззрения, или же просто сгнить заживо, исторически умереть. Идеалы
революции провалились, кумиры гуманизма и социализма низвергнуты. Нечем
жить. А

==443

ведь интеллигенция жила и живет верой, нельзя у нее отнять этой ее
религиозности своеобразной. Вот и предстоит теперь той ее части, которая
окажется жизнеспособной, принести творческое покаяние, духовно
отвернувшись от всего прежнего. Зерно пшеничное, если не умрет, не даст
плода. От того, как переживет свой теперешний кризис русская
интеллигенция, от исхода борьбы, происходящей в ее сердце, зависят во
многом и будущие судьбы России. И невольно хочется молитвенно послать ей
благословение на трудном и страдальческом ее пути: да прозрят ее
ослепленные очи! Лишь бы и здесь не победила лень душевная да
легкомыслие, как это случилось после первой революции. От нее наша
интеллигенция ничему не научилась, благодаря чему и повторила все свои
ошибки, но в ужасающих размерах, во время второй революции.

Генерал. Не разделяю ваших надежд на перерождение интеллигенции.
Посмотрите: они растерялись, но и до сих пор ничему не научились:
твердят, как дятлы, свои «демократические» да социалистические
благоглупости. Да и вообще, пресловутая эта интеллигенция есть одно
несчастье для России и совершенно ей не нужна. Нам нужны знающие
профессионалы, образованные специалисты, а не эти не=призванные
спасители мира, которые всюду поднимают шумиху, но часто бывают никуда
не годны в работе. Вот для них нет более презрительного названия, как
«бюрократия». а есть ли у нас более дисциплинированная,

==444

ответственная, работоспособная группа образованных деятелей, нежели эта
самая бюрократия? Сама-то интеллигенция показала себя у власти, к чему
она пригодна, кроме говорильни. Согласитесь, что ведь большего делового
провала, чем происшедший на этом парадном смотре революции, не могло и
быть. Нет, интеллигенция это — болезнь России, ее несчастье! И сами же
вы говорите, что они никакого подлинного отношения к русской, а стало
быть, и к мировой культуре не имеют. Они заражают своей духовной
проказой, изолировать их надо, как зачумленных. Погубили войну эти
спасители мира, растлили армию пораженчеством своим да демократическими
идиотствами, довели Россию до предательства и измены и весь мир теперь
поставили под угрозу германского порабощения.

Писатель. Я решительно протестую против этого вешания всех собак на одну
интеллигенцию. Все мы виноваты в происшедшем, и каждый должен найти и
осознать свою личную и общественную вину. Я, по крайней мере, свою вину
твердо сознаю, хотя, может быть, еще не до конца разумею. Да и вообще
дело обстоит вовсе не так просто. Я, разумеется, не оспариваю, что
интеллигенция в большевизме пожинает в значительной мере плоды своих же
собственных дел. Большевизм есть, конечно, самое последнее слово
нигилизма -и народобожия. Интеллигенция теперь не узнала своего
собственного божка во образе Калибана56 и начинает впадать уже в
отрицательное народничество,

==445

чаадаевствовать. Но вот что было и есть прекрасного в русской
интеллигенции при всей ее духовной слепоте, так это ее жертвенность. И в
этом неумирающая красота ее духовного образа.

Генерал. Да, мы насмотрелись теперь на эту жертвенность, будущий историк
подведет точный ее баланс. Вообще, если есть какое-либо бесспорное
достижение у революции, так то, что совершенно провалилась гнилая эта
интеллигенция, вместе с бредовыми идеями и невыносимой пошлостью своей.
Только сами они не видят в самодовольстве своем, что они уже — люди
прошлого и Россия обойдется и без них.

Писатель. Глубоко ошибаетесь: вопрос об интеллигенции и духовных ее
судьбах принадлежит воистину к числу проклятых вопросов русской жизни.
Скажу больше того: то или иное его решение имеет роковое значение в
истории России. От того, как самоопределится интеллигенция, зависит во
многом, чем станет Россия. Да и разве можно теперь отделять ее от
народа, как постороннее тело? Интеллигенция теперь есть уже не сословие,
но состояние, модус народного бытия, духовный возраст народа. И Россия
бесповоротно уже вступила в интеллигентскую эпоху своей истории, как это
было с Грецией в век Платона, с Римом в эпоху Августа да, в сущности,
произошло и со всем теперешним европейским миром. Быт, органический и
безличный, неудержимо разлагается, всюду торжествует личное

==446

начало. Совершилось как бы новое рождение человека или, если хотите,
новое грехопадение со вкушением от древа познания добра и зла. Это
бесповоротно, и никакая реакция или реставрация не восстановит старого
бытового уклада. Будет лишь стилизация и подделка, какие бы силы ни были
затрачены на эту стилизацию. Потому народ и оказался настолько доступен
влияниям интеллигенции, что быт потерял свою упругость и
сопротивляемость. Нет, от интеллигенции нам никуда не уйти.

Светский богослов. Да и интеллигенция-то может быть разная, в этом же
все дело. Ведь и Достоевский, и Вл. Соловьев, и К. Леонтьев57, и
славянофилы, разве они не были интеллигентами? Борьба нужна не с
интеллигенцией, а с интеллигентщиной во имя духовной культуры. И надо
надеяться, что уроки истории, пережитые испытания многому научат
интеллигенцию, углубят ее духовное сознание и, самое главное, подвинут
ее к воцерковлению. Пока же интеллигенция, действительно, переживает
жесточайший кризис, но он есть, вместе с тем, и кризис России.

Беженец. В действительности этот кризис идет гораздо глубже. Его терпит
вся европейская культура, и русская интеллигенция есть лишь здесь
наиболее чуткий барометр. И он происходит не от войны, но от общих
духовных причин. Можно сказать, что и сама война скорее явилась
следствием, а вместе и симптомом этого кризиса. Его давно уже ощущали
проницательнейшие умы

==447

и зрели духовидцы. О нем говорило искусство, которое всегда является
мировым сейсмографом. Он показывает уже давно, что в глубине вулкана
готовится извержение Разве не веяло ужасом от этого разлагающегося мира,
который просвечивал через кубизм и всяческий футуризм? Плоть мира,
красота ее, истлевала, исходя в какие то кошмары и химеры. В ряду этого
мирового кубизма оказалась и русская интеллигенция, больше же всего
большевики. И, право же, их вопли о мировой революции, о начинающемся
пожаре вовсе не так нелепы, как кажется многим Они, как одержимые,
оказываются вещими и прорекают, как Валаамова ослица, ша рахающаяся
перед мечом архангела58.

Дипломат. Такие глубины для нашего брата позитивиста недоступны, но
мировой кризис социализма и для меня налицо, углуб лять же его,
действительно, выпало на долю тех, кто всю энергию прилагает к углубле
нию революции. Первый удар международ ному социализму нанесла война, а
второй русские большевики.

Беженец. И все-таки Европе тоже не уйти от своего большевизма. Она еще
содрогнется в конвульсиях мировой революции, и по ней пронесется красный
конь социального мятежа. И это несмотря на то, что социализм уже мертв:
начало, себя изживающее, все же должно опытно познать свое бессилие. И
русская интеллигенция, как духовная виновница большевизма, есть,
действительно, передовой отряд мирового мятежа, как об этом и мечталось
революционным славяно-

==448

филам от Бакунина до Ленина, при всем их интернационализме программном.

Светский богослов. Я такого низкого мнения о духовной сущности
социализма, что даже отрицаю за ним способность иметь кризисы.
Социальные революции во обще буржуазны по природе, если только не
считать некоторого количества фанатиков, ослепленных бредовой идеей. А
так как мещанство вообще бездарно и бесплодно, то та кова же и
социальная революция. Здесь нелицеприятнее всего свидетельствует
эстетическое чувство. Попробуйте подойти к интеллигентщине, к демократии
и социализму с эстетическим мерилом, как сделал это Леонтьев59, и
увидите, что получится. Как бездарна и уродлива русская революция: ни
песни, ни гимна, ни памятника, ни жеста даже красивого. Все ворованное,
банальное, вульгарное. Лоскут красного кумача да марсельеза, украденная
как раз в то время, когда мы подло изменили французам. В один из первых
еще дней революции мне пришлось созерцать на одной из московских улиц
подобное шествие. Я человек спокойный и в общем настроенный
народолюбиво, но во мне тогда клокотали презрение и брезгливость. Вот
если бы Леонтьев увидел эту картину! Впрочем, он ее в сущности уже
провидел. То, что настолько безобразно, скажу, даже гнусно, не может
быть и правдивым.

Писатель. Не к лицу нам этот эстетический плащ сверхчеловека, и не люблю
я этой нелюбви леонтьевской, лишь прикры-

==449

ваемой эстетикой. Притом, по существу, вся кая картина требует
определенной перспективы. Весенний поток прекрасен и могуч, но,
рассматриваемый вблизи, он состоит из пены и грязи. Надо иметь мудрое
благостное сердце, чтобы созерцать красоту стихии народной. Гете знал
эту тайну, а уж его ли надо учить эстетическому мерилу жизни. Вспомните
Фауста среди народа на прогулке с Вагнером, этот = великолепный монолог.
«Von Eise befreit sind Strom und Bache?»60

Светский богослов. Да, только там была пасхальная веселящаяся толпа, а
не отравленная демагогией чернь. Впрочем, я готов в этом сделать вам
уступку: если в этом кричащем уродстве есть свой собственный ритм, так
это именно тот, за которым давно уже гонятся футуристы. Футуризм есть,
действительно, художественное пророчество об охлократии, недаром он
оказался теперь в естественном союзе с большевизмом. Вы помните это его
стремление ввести в художественные ресурсы наряду с краской и уголь, и
щепку, и цветную тряпку, и бутылочный ярлык, наконец, все это
пристрастие к угловатому, кричащему, безобразному, но вместе с тем
окованному в какой-то тягостный смысл. Вот при виде этой рабочей
демонстрации я и вспомнил эти футуристические потуги: передо мной,
действительно, развернулась живая футуристическая картина. Это же,
конечно, находит полную параллель и в литературных произведениях
футуристов, введении в стих всяких нечленораздельно-

==450

стей, криков, мычания... Но, воля ваша, не умею я все-таки эстетически
наслаждаться фабричной трубой и всей ее флорой и фауной.

Беженец. Своими словами вы сами свидетельствуете против себя же. Если
социализм находится в некоторой интимной, подпочвенной связи с
футуризмом, что, я думаю, верно, то в нем есть и своя глубина, он
является симптомом мирового распада и кризиса. Старая красота умерла уже
в мире, футуризм свидетельствует о ее разложении, о корчах и воплях, о
стенаниях всей мятущейся твари... Болен мир, потому больно и искусство.
А потому и улица так уродлива... Жизнь не рождает красоты. Это
чувствовал остро, но не хотел все-таки принять во всей серьезности
Леонтьев61. Он все хотел как-нибудь «подморозить», вернуть к старому. Но
ничего не надо подмораживать, ибо к великой Красоте и свету Преображения
стремится стенающая тварь...

Генерал. Все это — самообман, заговаривание зубов, нежелание смотреть в
лицо неприкрашенной действительности. С тех пор, как началась революция,
мы живем в сплошной грязи, в свинарнике каком-то. От человеческой речи
понемногу отучаемся. Вы посмотрите, во что наш язык превращается с новой
орфографией мерзкой, измышлением нигилизма — тоже кадетский подарок! —
да с жаргоном этим товарищеским, с разными словцами их футуристическими.
Я чувствую, как и сам заражаюсь этим жаргоном. Просто отвратительна
становится жизнь: низкая чернь и бездарная, пошлая

==451

интеллигенция. Odi profanum vulgus et arceo62,— верно, и тогда, в век
Горация, это было точно так же. И ничего светлого в русской жизни
покамест я не вижу.

ДИАЛОГ ПЯТЫЙ

Русская церковь в параличе. Достоевский

От востока звезда сия воссияет. Он же

Светский богослов. Вы забываете самое важное. Вы упускаете из виду
ценнейшее завоевание русской жизни, которое одно -само по себе способно
окупить, а в известном смысле даже и оправдать все наши испытания. Это —
освобождение православной русской церкви от пленения государством, от
казенщины этой убийственной. Русская церковь теперь свободна, хотя и
гонима. А свободная церковь возродит и соберет и рассыпанную храмину
русской государственности. Ключ к пониманию исторических событий надо
искать в судьбах церкви, внутренних и внешних. Здесь лежит ее внутренняя
закономерность.

Генерал. Кажется, что церковь и сама порядочно обольшевичилась за время
революции? Ведь что же происходило на церковных съездах в разных местах
России?

Светский богослов. То было лишь поверхностное движение, захватившее
наиболее неустойчивые элементы: некоторых обновленческих батюшек да
церковных с.-д.: социал-диаконов и социал-

==452

дьячков, с некоторыми крикунами из мирян. Странно было бы, если бы его
не проявилось. Но теперь это можно считать почти ликвидированным. Волна
революции разбилась у церковного порога. Церковь смиренно, но твердо
отразила революцию. Посмотрите, что делается на церковном соборе?63 Вот
если где куется духовное оружие к воз-. рождению России, то, конечно,
именно там и только там.

Дипломат. А я снова повторяю, что уж если искать виноватых в той
народной беде, которая связана с революцией, то наиболее тяжелая
ответственность лежит на русской церкви. Я даже не говорю о раболепстве
и молчальничестве высшей иерархии,— это уж у всех на зубах настряло. Но
церковь обнаружила здесь и культурную свою несостоятельность, прямо
оказалась в историческом банкротстве. Как ни мало было оснований верить
грезам о народе-богоносце, все же можно было ожидать, что церковь за
тысячелетнее свое существование сумеет себя связать.с народной душой и
стать для него нужной и дорогой. А ведь оказалось то, что церковь была
устранена без борьбы, словно она недорога и не нужна была народу, и это
произошло в деревне даже легче, чем в городе. Слой церковной культуры
оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви.
Русский народ вдруг оказался нехристианским, недаром теперь хлопочет о
его просвещении американская миссия, совсем как in partibus
infidelium64. А что же приходится сказать о влиянии

==453

церкви на общую методику жизни, на дисциплину труда? Что может здесь
противопоставить православие всем западным исповеданиям и особенно
протестантизму, явно побеждающему в этой войне? Страшный исторический
счет предъявлен церкви революцией. Я и не знаю, будет ли она в состоянии
его оплатить.

Светский богослов. Вы судите о церкви, как и большинство русского
общества, откуда-то извне, со стороны: вот существует там, у простого
народа, которому и Вольтер разрешил бога выдумать65, его мужицкая
церковь. Ей вы холодно и надменно ставите неудовлетворительную отметку
на историческом экзамене, на котором сами-то проваливаетесь еще
безнадежней. Это и есть наше главное несчастье: образованный класс по
отношению к церкви занял положение безответственной оппозиции, он только
требует и критиканит, вместо того чтобы самому стать в рабочую запряжку
и принять на себя свою долю ответственности. Попробуйте сделать это, и
сразу весь ваш критический пыл погаснет, потому что воистину трудна
работа Господня и проклят всяк, делающий ее с небрежением. Я вам отвечу,
что если вы правы и если церковь, действительно, оказалась не на высоте
исторических своих задач, то из этого можно сделать лишь один
практический вывод: надо быть церковным более, чем когда-либо, и
чувствовать свою личную ответственность за исторические судьбы церкви.
Церковность обязывает.

Генерал. Да, церковность обязыва-

==454

ет,— но прежде всего к правдивости и искренности. И поэтому все-таки
приходится сказать, что у нас, в православии, не все благополучно. Есть
какой-то внутренний, обессиливающий его недуг, и лучшее тому
доказательство — революция. Разве же она не есть громовое свидетельство
об упадке православия? Соль обуяла, и оттого стало разлагаться осоляемое
ею тело. Разве имела право церковь без борьбы отказаться от священной
власти? Она совершила предательство, от которого еще умыла руки, вот
теперь и наказуется за это гонением.

Светский богослов. От идеи священной власти и христианской
государственности церковь принципиально не отказывается и теперь, а от
распутинствующего царя она должна была бы отказаться и раньше, как
только выяснилось, что Россия управляется вдохновениями хлыста66. В этом
попустительстве был, действительно, великий грех и иерархии, и мирян,
впрочем, понятный, ввиду известного паралича церкви, ее подчинения
государству в лице обер-прокурора. Слава Богу, теперь церковь свободна и
управляется на основе присущих ей начал соборности.

Генерал. Но я никак не пойму, кто же может освободить церковь, кроме нее
самой? Неужели временное правительство или эта, с позволения сказать,
республика российская? Если был, действительно, внешний паралич церкви,
то он был и внутри, и я уж не берусь судить, излечилась ли от него
церковь. А что он был, это для меня ясно: в

==455

самую роковую минуту истории не умели уберечь царя от Распутина! Где же
сила апостольской церкви, где власть решить и вязать? Я не мистик, но не
могу отделаться от мысли, что злые силы поэтому и могли мобилизовать
Распутина, что не оказано было противодействия. И там, где должно было
раздаться слово апостольское, дело решила шальная офицерская пуля. Но
ведь пулей нельзя бороться с мистической силой. Вот и вышло, что
распутинская кровь, пролившись на русскую землю, отродилась на ней
многоглавым чудовищем большевизма, социальным хлыстовством, с явным
оттенком садизма. Я не знаю, можно ли справиться с этим параличом одним
восстановлением соборного строя?

Светский богослов. На эти сомнения можно и должно отвечать не словом, а
только делом, жертвою. Надо возрождать церковную жизнь — это сейчас
самая важная патриотическая, культурная, даже политическая задача в
России. Только отсюда, из духовного центра, и может быть возрождена
Россия, а потому и собор наш я признаю самым важным событием новейшей
русской истории, а в частности, и революционной эпохи, со всеми
переменами декораций и партийными бурями в стакане воды. Я знаю вкус и
цену всему: и политике, и экономике, и культуре, но теперь я решительный
клерикал, и для блага церкви меня не тяготит даже такая работа, для
которой бы я пальцем о палец не ударил ради империализма этого
безбожного.

==456

Общественный деятель. Признаться вам сказать, я все-таки не понимаю,
какое же общерусское значение может иметь работа собора, помимо чисто
профессиональных интересов духовенства?

Светский богослов. Я отвечу вам на это парадоксом: в России имеет
культурную будущность только то, что церковно, конечно, в самом обширном
смысле этого понятия. И с оцерковлением русской жизни только и могут
быть связаны надежды на культурное возрождение России. Ведь вот теперь
производится в грандиозных размерах эксперимент безбожной,
«социалистической» культуры. И посмотрите, как бессильна и бесплодна
оказывается она по всей линии, и прежде всего в самом жизненном для нее
вопросе — дисциплины труда. Все развалилось, рабочая «годность» упала, и
для восстановления ее не остается ничего, кроме социалистических
скорпионов. Без воспитания церковного нам не восстановить ни народного
хозяйства, ни государственности. Но мои-то пожелания идут дальше: мне
мечтается духовное завоевание русской школы, ее внутренняя, так сказать,
«клерикализация», чтобы была, наконец, засыпана эта пропасть между
церковью и «светским просвещением».

Писатель. Я понимаю вас. Согласен, что скромно и бесшумно, в атмосфере
общественного равнодушия, на соборе творится дело величайшей важности.
Помоги вам Бог в вашей работе. У меня шевелится только одно,
неразрешенное для меня сомне-

==457

ние: до сих пор собор действует, на мои взгляд, как
церковно-учредительное собрание, вырабатывающее своего рода конституцию.
Это, конечно, и неизбежно при чистке вековых авгиевых конюшен, но боюсь,
не получился бы здесь своего рода церковный кадетизм,
«конституционно-демократическое» православие. Я этого чистенького,
правового православия, признаться сказать, побаиваюсь, да и очень легко
в нем может клерикализм угнездиться, самый опасный. Как бы нам уж
чересчур не отполировать нашего православия, из корявого,
черносотенного, но зато ядреного и бесконечно милого древнего
благочестия.

Светский богослов. Такое опасение может возникнуть только со стороны,
вне атмосферы соборной. В том-то и дело, что важнее и существеннее всех
этих работ является дух церковности, жизненное наше воцерковление. Какое
это счастье — ощущать всю реальность церковного общения, всю эту силу
соборного единения всех элементов церковности: епископата, клира и
мирян. У нас нет оснований бояться церковного юридизма. А затем, разве
же вы не замечаете начавшегося церковного подъема, который еще даст свои
плоды общего оживления приходской жизни?.. К числу счастливейших дней
моих принадлежит 28 января67 этого года, день всенародного крестного
хода в Москве, когда силою молитвенного восторга исторгалось пасхальное
пение на зимней мостовой. И эта готовность тысячных толп пострадать за
веру, пасть от пули... Кровью

==458

мучеников уже омываются исторические грехи церкви, убеляются ее ризы.

Писатель. Да, это воистину так. Новая могучая сила входит в русскую
жизнь, спасительная и целительная. Лишь бы она не пошла на убыль так же
быстро, как и народилась. К сожалению, это — в русском характере.

Дипломат. Мне тоже кажется, что надо с большой осторожностью расценивать
этот религиозный подъем. Ведь он вызван дикими мерами большевиков,
поставивших церковь в безвыходное положение. Необходимая самооборона
неизбежно вызывает соответствующую реакцию, и недаром эти крестные ходы
так соблазнительно напоминают демонстрации. Они имеют некоторый привкус
растерянности и испуга, еле заметный среди общего воодушевления. На мой
взгляд, для церкви одинаково опасны обе крайности: катастрофическое
потрясение вследствие гонения и реставрация с восстановлением привилегий
князей церкви. Ведь все они воспитаны старым режимом, который им снится,
как потерянный рай.

Светский богослов. Теперь для церкви уже не страшна никакая реставрация.
Она не поступится свободой, сладость которой она познала, и не откажется
снова от канонического своего строя, который был поруган в синодальный
период. Надеюсь, что и для владык наших нет уже возврата к прошлому,
когда они были в плену собственного положения, запертые в своих
архиерейских домах. Произошла их встреча

==459

с церковным народом, и он их уже от себя не отпустит, да и они не
захотят с ним разлучаться. Однако не могу отрицать, что для церковного
роста необходим прилив сил, привычных к свободной творческой инициативе,
и среди клира, и среди мирян. Вот почему такое значение имеет теперь
приближение интеллигенции к церкви. В отрыве от церкви она погибнет, но
и церкви не справиться со своими очередными задачами без прилива свежих
сил. А при этом условии не страшна ей реакция. Церковь приобретает
независимость и упругость вместе с навыками к борьбе и окажет
противодействие новому насилию.

Генерал. Ждите смокв от репейника! Нет, интеллигенцию лучше совсем из
счета выкинуть. Надо думать, как своими средствами, без нее обойтись.
Вообще трудно уже надеяться на всенародное движение к церкви. В лучшем
случае, она будет окружена кольцом неверия и равнодушия, а в худшем —
может продолжаться и прямое гонение, только в культурных формах,
примерно, как во Франции. Я человек военный и привык рассчитывать
практически не на лучшее, а на худшее — к катакомбам надо готовиться,
вот что! И затем — я плохо, конечно, разбираюсь в этих вопросах, но меня
дивит, что многие связывают какието особые надежды с реформой прихода,
которая фактически сведется лишь к его «демократизации», т. е. к засилию
улицы и к церковной демагогии.

Светский б о г о с л о в. Но разве

==460

церковь в своей борьбе с насильниками может теперь опереться на
что-нибудь, помимо церковного народа? Вот и происходит повсеместная его
мобилизация. Появление настоящей церковной демократии есть одно из
знаменательнейших явлений русской жизни за революцию.

Беженец. И все-таки едва ли можно влить новое вино в старые мехи, и
теперешний приход держится больше ради удобства, но не есть живая
церковная единица. Ведь наиболее живые члены церкви обычно не
удовлетворяются одним приходом, но ищут других форм религиозного
объединения. Для меня является даже вопросом, есть ли вообще это новое
вино в «широкой» церкви в ее толще, и даже на соборе, который является
своего рода смотром церковных сил. Может быть, мои впечатления от собора
и недостаточны, однако они говорят мне, что здесь много благочестия,
верности преданию, ну, староверия, что ли, в самом лучшем, в самом
положительном смысле, но движения религиозного здесь нет, по-видимому,
даже мало вкуса к религиозным вопросам, догматического волнения. Разве
это на самом деле собор? Церковно-учредительное собрание — да! Да и
откуда же явиться иному? Ведь и в правящих, в ученых кругах, в сущности,
царит одинаковое равнодушие к религиозным вопросам, прикрываемое то
напыщенным важничанием, то староверием. Нет жажды, нет тревоги. Нужны ли
примеры: как отнеслись к огнепалящему

==461

вопросу о почитании имени Божия?68 В сущности, никак, с ледяным
равнодушием, если не говорить о примешавшихся сюда личных самолюбиях.
Было ли замечено грандиозное явление мистической литературы — «рукописи»
А. Н. Шмидт, в кото рых дан, может быть, ключ к новейшим со бытиям
мировой истории? Какая беспомощ ность в вопросах оккультизма и вообще
антро пологий! Впрочем, это все частные примеры, о которых можно спорить
и отводить их в качестве ересей, но все-таки остается тот факт, что и на
соборе, как и вне его, царит догматическая вялость и спячка, а при таком
условии мы даже права не имеем притязать на настоящий собор, кроме как
на созванный сверху, по-щучьему велению, по оберпрокуророву хотению.
Вселенские соборы возникали тогда, когда церковная жизнь доходила до
точки кипения, при которой единственным жизненным исходом могло быть
только «изволися Духу Св. и нам»69. А это не собор, а лишь всероссийский
церковный съезд, облеченный чрезвычайными полномочиями. Только всего.

Светский богослов. Все это совершенно неверно. Легко критиковать, да еще
с налету, по случайным впечатлениям, но нужно войти в самую гущу
соборной работы, изо дня в день участвовать в соборной жизни, чтобы
оценить всю беспримерность этой работы и по напряженности, и по
плодотворности, и по быстроте. Я участвовал в разных собраниях, и
ученых, и политических, и утверждаю, что такой просвященностью,
добросове-

==462

стностью, вообще, «годностью» не обладает у нас никакое собрание. Можно
излечиться от всякого скептицизма относительно судеб России, бывая на
заседаниях собора. А что касается мнимого равнодушия к вопросам
догматическим, то ведь всему свое время. Надо нам сначала очередные
задачи разрешить, вымести из храма веками накопившийся сор, тогда и
придет уже время для догматических вопросов. Впрочем, в церковной жизни
вообще нет недогматических вопросов, и всякий вопрос ее устройства
связан с основами церковного вероучения. Конечно, на соборе нет той
нервности и самосочинительства, авантюризма религиозного, которые столь
обычны у представителей «нового сознания», у разных мистиков, оргиастов,
антропософов, теософов и под. У них погоня за пикантностью нередко
уничтожает чувство действительности. Еще не хватало бы на соборе
излюбленные их вопросы «третьего завета» обсуждать, о поле, например.
Нет, на соборе не должно быть места для хлыстовщины.

Беженец. Да, о разводе говорили многие, но о таинстве брака по существу
суждений что-то не было. Вероятно, все достаточно ясно из катехизиса.

Светский богослов. Да, все достаточно ясно, если не напускать
хлыстовского тумана или разных «третьезаветных» ересей.

Беженец. И все-таки я остаюсь при убеждении, что теперешнее православие
имеет характер староверия и глухо к вопросам,

==463

которые ставятся для него его же собственной жизнью. Я не осуждаю
староверия, напротив, я нахожу, что в известном аспекте церковь и должна
быть именно староверческой, связанной священным преданием, в котором при
этом все одинаково важно и существенно, в этом принципиально правы
старообрядцы. Но для нее, как для церкви воинствующей и пребывающей в
истории, одно лишь староверие явилось бы насильственной остановкой
времени. В такое положение именно и попало наше старообрядчество: здесь
церковная история заканчивается в XVII веке, и далее место ее заступает
церковная археология. Положение трагическое, которого, может быть, не
осознали еще во всей остроте старообрядцы.

Светский богослов. Я вообще не понимаю, о чем вы говорите. Никаких новых
событий в церковной жизни не произошло, вся эта политическая шумиха и
даже катастрофа не достигает глубины церковной жизни. И вообще,
правбславие остается до конца мира самим собой, как «единая, соборная,
апостольская церковь»70.

Беженец. Единая, соборная, апостольская церковь, конечно, пребудет до
скончания века. Но адекватно ли ей теперешнее греко-российское
православие, это вовсе не так бесспорно. Я же лично полагаю, что мы
фактически уже перешли за грань исторического православия и в истории
церкви началась новая эпоха, ну, по меньшей мере, столь же отличная от
предыдущей, как, напр., доконстантиновская эпоха отличается

==464

от ей предшествовавшей. Эра же константиновская для Византии закончилась
уже в 1453 году, а для всей православной церкви 2 марта 1917 года71.
Падение самодержавия есть грань в истории церкви, и думается, что
изгладить ее не может уже никакая реставрация по немецкому образцу.

Светский богослов. Вы повторяете распространенный предрассудок о том,
что православие и самодержавие связаны между собой так, как это
утверждают черносотенцы или же явные враги церкви, политиканствующие
литераторы, вроде Мережковского, который вел флирт с революцией, пока
она не показала настоящих зубов. Никакой связи между православием и
самодержавием, кроме как исторической, вообще нет, и это воочию
подтвердилось теперь, когда православие получило, наконец, свободу, и
его никто уже не может попрекать союзом с самодержавием.

Беженец. А все-таки такая связь существовала, не внешняя только, а
внутренняя, мистическая, да это и соответствует исконному самосознанию
православия от св. Константина и до наших дней. Церковь сосредоточивала
особую любовь на своем помазаннике, как возлюбленном, отрасли Давида,
женихе церковном. Всмотритесь в литургику, которая калечится теперь
механическими ампутациями: помимо витийства придворного и раболепства,
вы ощутите эту мистическую любовь. Церковь сознавала, что во «внешнем
епископе», «викарии Бога на земле», она имеет зодчего града Божия, блю-

==465

стителя вертограда церковного72. Иначе православие ведь и не мыслило
свою историческую миссию созидания Божьего Царства на земле. Когда пала
Византия, бармы Мономаховы перенесены были в полуночные страны, и наши
благочестивые предки с полным основанием осознали Московию «Третьим
Римом».

Светский богослов. Вы навязываете православию догмат о самодержавии и
приписываете ему ересь цезарепапизма или папоцезаризм навыворот,
латинскую ложь. Хотя он и появлялся в истории как злоупотребление и
попустительство, зато никогда не возводился в догмат, как в
католичестве. Придворному этикету, проникшему, к сожалению, и в
литургику, вы приписываете принципиальное значение, которого он не
имеет.

Беженец. Если считать догматом только то, что получило формулировку на
вселенских соборах, то, разумеется, не только нельзя говорить о
вероучительной основе самодержавия, но и о многих церковных учениях,
имеющих бесспорно догматическое значение, напр. о почитании Богоматери,
о таинствах и многом другом. Что самодержавию придавалось не только
религиозно-практическое, но и вероучительное значение, в истории
православия едва ли можно оспаривать. Вне этого предположения становится
сплошным недоразумением история Византии, в частности, вселенских
соборов, на которых за царями признавались известные церковные права,

==466

да и вся история русского самодержавия. Церковь славит св. Константина
как «первого царя в христианстве от Бога скипетр воспрявшего», мыслит
его, как теократический орган. Да чего далеко ходить: вы знаете, как ста
вился у нас этот вопрос еще недавно в чине анафемаствования, =
совершаемом в неделю православия?73

Светский богослов. Мало ли чем было засорено наше богослужение за
императорский период. Одни эти бесконечные поминовения чего стоят'4. И
как просияло оно теперь, когда этого нет: словно икона, которая промыта
и освобождена от вековой копоти и грязи.

Беженец. Однако нельзя же все, что нам не нравится, считать
злоупотреблением. Так вот, в анафематизмах этих перечисляются главные
догматические ереси, смущавшие и потрясавшие церковь,— ариева,
македониева и под. А в ряду их стоит под номером 11-м следующее:
«помышляющим, якоправославные государи возводятся на престол не по
особливому о них Божию благоволению, а при помазании дарования св. Духа
к прохождению сего великого звания в них не изливаются: и тако дерзающим
против них на бунт и измену — анафема».

Светский богослов. Несомненно, что анафематизм этот политического
происхождения, поэтому он с мудрой решительностью уже исключен новой
церковной властью.

Беженец. Однако есть и теперь такие, которые полагают, что Россия
навлекла на

==467

себя эту анафему, и видят в этом первопричину всех наших бед, потому что
анафема не мимо молвится, не пустое это слово, бессильно падающее в
воздухе.

Генерал. Вот это верно! Я не умел этого выразить, но чувствовал смутно
все время, что над Россией тяготеет нечто роковое. И ярче всего это
выразилось в судьбе армии и ее вождей. И ведь посмотрите, как ощущается
мистическая сила присяги даже безбожным правительством, тоже измыслившем
«социалистическую присягу» — совсем по Апокалипсису, «печать зверя».

Дипломат. Ребяческому пристрастию к помпе и буффонаде вы готовы придать
серьезное значение. И насчет мистического значения присяги вы тоже
фантазируете?. Винить же генералов, которые столько настрадались от
всяких «сфер», можно только под влиянием мистического предрассудка. Они
должны были принести в жертву даже свой монархизм из любви к родине.

Генерал. И за эту жертву понесли немедленную кару вместе с армией.
Умейте же внимать голосу истории.

Светский богослов. И -все-таки в союзе православия и самодержавия ничего
мистического я не вижу. Православие процветало не только в Москве, но и
в северорусских республиках, где осуществился величайший подъем
национального творчества: иконописи, храмостроительства. Оно жило под
Батыем, жило под султаном, как и теперь под большевиками. И связывать

==468

его судьбы с самодержавием можно, только закрывая глаза на его историю.

Беженец. Вы указываете на провинциальные центры православия, которые
существуют при главном, но не через них проходит его магистраль.
Православие со времен Константина имело всемирно-историческое задание —
установить православную теократию единую, как едина и церковь. Вот куда
метила идея второго и третьего Рима. К тому же стала стремиться и
папская власть своей волей к миродержавству. На этой почве произошел и
великий раскол церковный. На путях теократии встретились соперниками
первосвященник-царь и царьпервосвященник. Здесь вовсе не о честолюбии
пап и не о замашках цезарепапизма идет речь, но о плане строительства
Града Божия. Неумолимая история одинаково поставила крест и на западных,
и на восточных замыслах, крушение западной иерократии произошло уже
давно, восточной же — совершилось только теперь. Великий спор во стока и
запада ныне исчерпан и упразднен. В 1917 году окончилась
константиновская эпоха в истории церкви и началась следующая, имеющая
аналогию в эпохе гонений и катакомбном периоде существования церкви.

Дипломат. Можно, пожалуй, опасаться, что еще не совсем окончилась, если
только нам придется испытать прелести реставрации, конечно, germanis
auxiliis75. Впрочем, новейшая наша «теократия» петербургского периода и
без того была

==469

иолунемецкой и, значит, наполовину замешана была на дрожжах
протестантизма.

Беженец. Я не отрицаю возможности того, что у нас может восстановиться
буржуазно-конституционная монархия прусского образца, со всем декорумом
«православного государства». Но это будет лишь последняя ступень упадка
великой «священной империи», «православного царства». Оно рушилось, а
возродиться могло бы только из недр церковного сознания. И историческая
межа проведена здесь все-таки Распутиным, с его миссией лжепророка.
Мистический смысл и значительность явления Распутина вами
недооцениваются.

Светский богослов. А вами измышляются в угоду болезненной мистической
фантазии, видящей апокалипсис там, где уместна лишь половая
психопатология. И какой-нибудь разницы между старой монархией и
реставрацией, если только она возможна, я в религиозном отношении не
вижу. Это есть вопрос политической целесообразности, которого я здесь не
обсуждаю, но церкви следует навсегда сохранить свободу и независимость
от государства при всяком политическом строе. Государство должно,
конечно, даже по соображениям политической мудрости, оказывать
содействие церкви при достижении ее целей, но церковь не может идти
дальше простой корректности к государству, не допуская снова романтики
раболепства и отнюдь не заводя себе нового «жениха», как вы изволили
выразиться.

Беженец. Да, только это будет уже не

==470

то православие, каким оно было до сих пор.

Писатель. Но куда же девается у вас православие? Вы понимаете его как-то
посвоему, необычно.

Беженец. Я, действительно, думаю, что православие в точном
церковно-историческом смысле не имеет ни будущего, ни настоящего, а
только прошлое. Мы находимся уже за его гранью. С падением православного
царства оно получило не исцельную рану, надо это прямо признать.
Теократия по образу священной империи не удалась, точнее, ее значение
оказалось только предварительным, преобразовательным, а не
свершительньш. И знаете ли? Это означает, что старая греко-римская
распря потеряла уже свою остроту. Ибо не из-за догматов она
первоначально возникла, а из различного понимания путей теократии. И обе
церкви прошли этот свой путь до конца и уперлись в тупик, потерпели
неудачу, если только, впрочем, можно считать неудачей всякое
закономерное развитие, изживающее себя до конца. В этом смысле, пожалуй,
можно объявить неудачей и весь исторический процесс, что, конечно, будет
неправильно. Вот почему теперь с какой-то новой свежестью и
пленительностью встает перед нами старый вопрос о соединении церквей, к
которому зовет и нудит нас грозный исторический час, надвигающийся для
всего христианства.

Светский богослов. Да, отцамиезуитам теперь самое время для ловли рыбы в
мутной воде. Недаром уния так рас-

==471

пространяется на Украине, согласно давно уже задуманному Шентицким76,
совместно с австро-германским генеральным штабом, плану Теперь больше,
чем когда либо, необходима война с католицизмом

Беженец Надвигается общий Bpai на все христианство, перед лицом которого
православию и католичеству уже нечего становится делить Догматические
различия никогда здесь не имели решающего значения, они могут и должны
быть сглажены при искреннем и любовном желании понять друг друга В
-сущности, и католичество становится уже не то, как и православие Нечто
происходит здесь, видимое пока немногим, единицам, родится новое
ощущение вселенской церкви Если это чувство расши рится и углубится, то
потеряют сами собой силу все бесконечные пререкания, целые библиотеки,
по этому поводу написанные Все обессилеет перед стихийным влечением к
единению во Христе

Светский богослов Сознаюсь, что совершенно вас здесь не понимаю Ведь это
тот же интернационализм, только иначе перелицованный Раньше всех у нас
стали его проповедовать русские иезуиты и вообще католизирующие, как,
напр, Чаадаев, им довольно неожиданно, хотя и по-своему, протягивает
руку в пушкинской речи Достоевский77, который вообще то знал настоящую
цену католичеству, потом за это принялись либералы, марксисты, вплоть до
нынешних товарищей Теперь вы снова проповедуете интерконфессиональное
брата

==472

ние в то время, когда надо охранять фронт от коварного врага

Беженец В том то и дело, что фронт должен быть обращен вовсе не туда
Насто ящий враг наступает на эти оба раздробленные и тем обессиленные
фронта

Светский богослов Чего же вы хотите вероисповедного безразличия или
унии, модного теперь «католичества восточного обряда» Беженец Ни того,
ни другого Нахожу, что теперь необходимо быть церковным более, чем когда
либо, ибо ныне ничто так не наказуется, как церковная беспочвенность И
практически я, если угодно,— клерикал, дорожащий каждой йотой в
православии Ведь только от полноты жизни церковной можно чаять духа
пророчественною, полноты свершений, а не из сект и салонов Надо быть
абсолютно церковным и в смысле внешней дисциплины (поэтому и нельзя
позволять себе таких экспериментов самочинного соединения церквей, как
Вл Соловьев78 с его тайным присоединением к католичеству и в то же время
пребыванием в православии), и в смысле внутренней верности, любви
ревнующей, напряженной, требовательной, взыскующей Этого-то как раз и не
хватало славянофильству они были верны православию рыцарски и
благородно, но при этом оставались чересчур спокойны и сыты А сытость не
есть полнота и блаженство Светский богослов Та религиозная неврастения,
которая составляет от

==473

личительную черту современного хлыстовства, была действительно чужда
этим мужественным борцам за православие, каким был Хомяков вместе с
другими славянофилами. Мне кажется, что именно дух Хомякова витает на
церковном соборе, утверждая его в уравновешенности, устойчивости и
спокойной, радостной ясности.

Беженец. Вы даже более нравы в этом, чем и сами думаете. Но именно
это-то и подтверждает мою мысль о том, что собор в чем-то самом основном
не стоит на высоте современности, остается позади ее. Знамя Хомякова,
как и всех славянофилов, принадлежит уже миновавшей исторической эпохе.
Твердая почва, родовой уклад, крепкий быт — все это стало зыбко, как при
землетрясении, все расплавилось и переплавляется в огне.

Светский богослов. Вы говорите о славянофильстве, как о каком-то
духовном трупе, который еще не успел разложиться. Да и вообще, такое
отношение к исторической церкви мне представляется просто кощунственным,
и я предпочел бы прямую вражду подобной снисходительности. Вообще, лучше
иметь дело с открытыми врагами, нежели со своевольниками, обманчиво
прикрывающимися церковностью.

Беженец. Что вам на это ответить? Исповедовать преданность церкви
безграничную? Считаю это неуместным. Однако именно в том, что
православие переживает известный кризис, я и усматриваю свидетельство
его жизненности. Верую и с Божией

==474

помощью буду веровать до смертного часа, что в восточном православии в
чистоте и неповрежденности блюдется истина церковная и что русская
церковь просияет неотразимой красотой и непобедимой силой. От нее
изыйдет свет во спасение всему миру. Сознаю также историческим разумом
своим, что православная церковь в России есть первый, а теперь даже
единственный оплот русского национального и культурного сознания и на
служение ей прямо или косвенно должны быть отданы все лучшие силы
страны, так или иначе должны на нее «ориентироваться». Этому научают нас
тяжелые испытания, которые нудят сплотиться около церкви, подобно тому,
как раздробленная Польша соединилась около костела. И русской церкви
предстоят великие задачи и в области культурного творчества, она должна
снова облагодетельствовать русский гений. Однако мню, что для этого ей
надлежит победить и свою собственную замкнутость и живо ощутить
разделение церквей, как рану на живом теле церкви. Нечто драгоценное
утеряно, начиная с рокового десятого века 9, и востоком, и запа дом, что
может и должно быть восстановлено.

Светский богослов. Что же вы оставляете на долю искалеченной, по вашему
мнению, разделением восточной церкви? Только задачу самоупразднения
через соединение, растворение в стихии романизма, который вредней и
опасней даже и германства?

==475

Беженец. Русская церковь, как никакая другая из поместных церквей,
исполнена смутных чаяний и жажды апокалипсических свершений. Россия
греховная, обезбоженная, растленная найдет в себе силы для вопля
благоразумного разбойника в последний час истории, ибо она все так и
остается страной святых чудес. Здесь сверкнет белый луч мирового
Преображения.

Дипломат. Quod erat demonstandum: inimicitiae temporales, amicitiae
sempiternae80, трогательное единение всех славянофильских сердец. Боже
мой, неужели даже все происходящее теперь с Россией не способно
освободить русские головы от славянофильского тумана? Иногда мне прямо
кажется, что эта мечтательность вреднее, ядовитее социалистического
бреда. Она поражает нашу волю, погружает нас в созерцательный квиетизм.
Верно, только немецкие шпицрутены будут выколачивать из нас эту
восточную химеричность и вселять трезвость. Вот в чем настоящая причина
русского кризиса.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Жена, облеченная в солнце Апокалипсис

Беженец. Отчего вы видите только падение побежденной России, но при этом
как будто забываете, что происходит со всем миром? Разве мы не являемся
свидетелями

==476

всеобщей катастрофы, крушения всей «новой истории»?

Дипломат. Следует избегать этих трагических преувеличений. Европа не раз
переживала кризисы и из них выходила возрожденной. Восстановится
нормальная жизнь в Европе и теперь, да и в России восстановится, надо
нам только пугачевщину да вот маниловщину эту избыть.

Беженец.А я думаю, что старый быт вообще не восстановится, да и было бы
слишком большой бессмыслицей, неудачей истории, если бы просто все
восстановилось. Хвататься во что бы то ни стало за обломки старого есть
то же, что держаться за доски разбившегося корабля. Конечно, в России,
может, и восстановится сравнительно спокойный образ жизни, но это будет
лишь «передышка», которою и надо воспользоваться должным образом. Весь
мир превращается в огненную массу, и некуда укрыться от напора бешеных
волн.

Дипломат. Но такое же мироощущение родит ведь и всякая большая война.
Припомните 1812 год, и тогда уже конца мира ожидали любители
эсхатологии, апокалиптики тогдашние. В результате же получился...
священный союз да мировой расцвет капитализма. Нечто подобное имеет
получиться и теперь, и довольно ясно, из каких элементов этот мир
возникает.

Беженец. Всякая великая война и действительно является прообразом и как
бы исторической репетицией мирового потопа. Однако разве же история
знает события, по

==477

широте и значению подобные теперешним?

Дипломат. И все-таки они еще не мировые. Желтый мир по-настоящему в
борьбу не втянулся, и едва ли это будет в ближайшем времени. Индия пока
в стороне. Для Европы все еще «образуется»,— вот образуется ли для
России?

Беженец. Мне вспоминается почемуто, как в самом начале войны мне
пришлось выселяться вместе с другими из Польши. Перед нами катились
волны великого переселения народов. И мне думалось невольно, что вот
близится время, когда все почувствуют себя в большей или меньшей степени
«беженцами», выброшенными из насиженных гнезд, бездомными и —
свободными. Весь мир переходит в беженство, как тут не вспомнить
исконные предчувствия наших бегунов8'? Вот и в проклинаемой вами
интеллигенции нашей, действительно, безбытной и безблагодатной, есть это
ощущение беженства, взыскующего нездешнего града. Лишь бы она прозрела и
поняла, чего она в самом деле жаждет.

Генерал. Нет, извините, слишком много чести для нее: интеллигенты наши
отщепенцы, эмигранты, а не бегуны. У них совсем нет чувства родины,
чувства земли.

Беженец. Это даже и верно отчасти, что вы говорите, только несущественно
в последнем счете. Все-таки интеллигенция жаждет того, что может дать
лишь Преображение, хотя по слепоте своей и ждет этого от революции. Но в
этой жажде она народна. Она, конечно, не вышла еще из детских

==478

пеленок, не пережила ребяческого буйства и сама себя не знает. Но без
нее Россия, скажу даже больше: русская церковь — не выявит того, что
выявить она призвана.

Светский богослов. Да, но пока интеллигенция есть самый консервативный,
староверческий класс, упорно держащийся за старые, отжившие уже
социалистические догматы. Согласно вашему же выражению, она должна уйти
в бега от самой себя, вовремя достойно умереть, чтобы, возродившись,
принести плод ног.

Писатель. Мне нравится ваша мысль о том, что наступает эпоха всеобщего
беженства. В воздухе пахнет озоном от электрических разрядов. Жутко и,
пожалуй, страшно, но вместе с тем и весело, словно пьянеешь, отдаваясь
сладостному головокружению. Это мне немного напоминает ощущения при
плавании в лодке на море в хороший ветер. Шум волн, пена и брызги, запах
соленой воды, сверкание моря, быстрый бег... дух захватывает. Знаешь,
что каждую минуту может опрокинуться твоя скорлупа, и, однако, хочется
петь, кричать, школьничать. Ну, одним словом, лучше Пушкина об этом не
скажешь: Все, что нам гибелью грозит, Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья8 .

Трудно быть современником великих событий, быть гостем на пиру богов83,
но нам, удостоенным этого избранья, должны зави-

==479

довать поколенья, жившие в более спокойную эпоху.

Общественный деятель. Да, но в какой же одежде мы оказались на этом
пиру? Россия! О, моя Россия! Что с тобой сделалось? Что мне этот пир
богов, если она из него извергнута как неимущая одеяния брачного? Что
мне до всемирно исторических перспектив, если в них видится мне
разлагающийся труп моей России? Не хочу я мира без России, преображения
мирового без нее не приемлю. Ведь Достоевский нам говорил, что она —
«жена, облеченная в солнце», ведь только у нас бывает торжественная ночь
Воскресения Христова. Нет, все погибло, если погибла Россия, вся история
не удалась, высыпалась в зияющую дыру.

Писатель. Зачем вы ищете живого между мертвыми? Зачем маловерствуете?
Жива наша Россия, и ходит по ней, как и древне, русский Христос в
рабьем, поруганном виде, не имея зрака и доброты. Не тот, которого Блок
показал, не «снежный и надвьюжный», но светлый вертоградарь в заветном
питомнике Своем, зовет Он тихим голосом: Мария!— и вот услышит заветный
зов русская душа и с воплем безумной радости падет к ногам своего
Раввуни... Кроме этой веры, кроме этой надежды ничего у нас более нет.
Но русская земля это знает, и она спасет русский народ, по ней стопочки
Богородицины ступали...4

Беженец. Перед самым октябрьским переворотом мне пришлось слышать при
знание одного близкого мне человека. Он

==480

рассказывал с величайшим волнением и умилением, как у него во время
горячей молитвы перед явленным образом Богоматери на сердце вдруг
совершенно явственно про звучало: Россия спасена. Как, что, почему? Он
не знает, но изменить этой минуте, усомниться в ней значило бы для него
позабыть самое заветное и достоверное. Вот и выходит, если только не
сочинил мой приятель, что бояться за Россию в последнем и единственно
важном окончательном смысле нам не следует, ибо Россия спасена —
Богородичною силою. И об этом, поверьте, твердо знает вся православная
Россия.

Все (кроме дипломата). Аминь.

Дипломат !?!

Общественный деятель. Христос воскресе!

Все (кроме дипломата). Воистину воскрес Христос!

Москва Апрель — май 1918

==481

К тексту

КОММЕНТАРИИ

ОТ АВТОРА

Данное предисловие написано С. Н. Булгаковым специально для двухтомного
сборника его произведений «Два града. Исследование о природе
общественных идеалов», который вышел в 1911 г. (М.: Путь). С тех пор
никогда больше не публиковалось. Печатается по вышеуказанному изданию.

1 Аподиктический — абсолютно истинный.

2 Животное государственное, общественное, существо полисное (греч.).
Выражение Аристотеля из «Никомаховой этики». См.: Аристотель. Соч.: В 4
т.- Т. 4.- М„ 1984.- С. 63.

3 Солипсизм — крайняя форма субъективного идеализма, когда несомненной
реальностью признается только чувствующий субъект, а все остальное
объявляется существующим лишь в его сознании.

4 Теизм — религиозное мировоззрение, исходящее из понимания Нога как
бесконечной Божественной личности.

5 Пантеизм — философское учение, отождествляющее Бога с миром,
растворяющее Бога в мире, делающее из мира Бога.

Космотеизм — философское учение, растворяющее Бога в космосе,
обожествляющее космос.

7 Энциклопедисты — французские просветители, участвовавшие в создании
35-томной «Энциклопедии,

==482

или Толкового словаря наук, искусств и ремесел» (1751-1780).

8 Гилозоизм — философское учение об универсальной одушевленности
материи. О Геккеле см. примеч. 6 к статье «Основные проблемы теории
прогресса».

9 О Гартмане см. примеч. 4 к статье «Основные проблемы теории
прогресса». По Булгакову, суть гартмановского «спиритуалистического
атеизма» заключается в обезбоживании мира через полагание в его основу
«бессознательного», «воли», т. е. Составляющих духа.

10 О Шопенгауэре см. примеч. 30 к статье «Основные проблемы теории
прогресса». Булгаков назвал «спиритуалистическим атеизмом» Шопенгауэра
полагание в основу мироздания слепой воли к жизни.

11 Подробнее характеристику Булгаковым взглядов Маркса см. в статье
«Карл Маркс как религиозный тип» настоящего издания.

12 О Коме см. примеч. 40 к статье «Карл Маркс как религиозный тип» и 3 к
статье «Основные проблемы теории прогресса». Замену Бога у Конта
«Человечеством» как «Великим Существом» Булгаков тоже называет атеизмом.

13 Спенсер Герберт (1820—1903) — английский философ. Проводил границу
между областью «познаваемого», доступной для позитивной науки, и
«Непознаваемым». Чем более развивалась религиозная и научная мысль, тем
более осознавалась абсолютная непроницаемость для научного познания
грани между знанием человека и «Непознаваемым», которое является
объектом религиозной веры. (Подробнее см.: Сиенсе Герберт. Основные
начала.— Спб., 1897.)

14 Свободомыслящий, вольнодумец (фр.).

15 С о л о в ь е в В. С. Соч.: В 2 т. Т. 2.- М., 1988.

16 Шеллинг Фридрих (1775—1854) — немецкий

==483

философ, представитель немецкого классического идеализма.

«Зло, как и болезнь, не есть нечто сущностное, собственно говоря, оно —
не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобное
метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно
вполне реально». (Шеллинг. Соч.: В 2 т. Т 2 - М„ 1989.- С. 114-115.)

17 Третьего не дано (лат.).

18 Соответствующего места найти у Шеллинга не удалось

19 Все быстротечное — Символ, сравненье. Цель бесконечная

Здесь в достиженье. (Гете. Собр. соч Т. 2.— М., 1976.-С 440.- Пер. Б.
Пастернака.) 

20 Откровение Св. Иоанна Богослова.— 10, 6.

21 См.: Платон Соч.: В 3 т. Т. 3 - Ч. I.— М., 1970 В идеальном
государстве Платона правят философы на основе созерцания идей, главным
образом идеи справедливости

22 Хилиазм — вера в «тысячелетнее царство» Бога и праведников на земле.
В духе хилиазма истолковывались многие места из Ветхого Завета, особенно
видения пророков Исайи, Иеремии, Иезекииля и Даниила. Большинство евреев
видело в обетованном Мессии не Искупителя, призванного оградить людей от
греха, проклятия и смерти, а земного царя, который создаст свое царство
на земле и предоставит силу и власть еврейскому народу.

23 Папская иерократия — прослеживаемое в истории стремление католичества
подчинить себе светскую власть.

Догмат о непогрешимости папы был принят Ватиканским собором в 1870 г

==484

24 Блаженный Августин противопоставлял «град земной», т. е
государственность, которая основана «на любви к себе, доведенной до
презрения к Богу», и «Град Божий», т. е. духовную общность, которая
основана «на любви к Богу, доведенной до презрения к себе» См Блаженный
Августин. О Граде Божием Творения Блаженного Августина.— Ч 3— 4. 2 е изд
- Киев, 1906.

Согласно Соловьеву, папа воплощает в себе «духовное Отечество», а
«Христианский царь, король, император или что-либо другое подобное, по
преимуществу—духовный Сын первосвященника». (Соловьев В С. Россия и
Вселенская Церковь — М., 1911 — С. 428 )

26 «Самый теперешний социализм французский,— по-видимому, горячий и
роковой протест против идеи католической всех измученных и задушенных ею
людей и наций, желающих во что бы то ни стало жить и продолжать жить уже
без католичества и без богов его,— самый этот протест, начавшийся
фактически с конца прошлого столетия (но в сущности гораздо раньше),
есть не что иное, как лишь вернейшее и неуклонное продолжение
католической идеи, самое полное и окончательное завершение ее, роковое
ее последствие, выработавшееся веками Ибо социализм французский есть не
что иное, как насильственное единение человечества идея, еще от древнего
Рима идущая и потом все цело в католичестве сохранившаяся». (Достоевский
Ф. М. Полн. собр соч.—Т. 25.—Л., 1983.-С. 7.)

27 Нумен ноумен (греч.), философское понятие, обозначающее
умопостигаемую сущность, в отличие от феномена как объекта чувственного
созерцания

28 Законное употребление разума у Канта ограничено сферой имманентного,
т. е. миром явлений, достав-

==485

ляемых опытом. Ему противоположно трансцендентное, о котором разум может
судить незаконно,, выходя за пределы опыта. Трансцендентное, например
Бог, душа, вселенная в целом, недоступно теоретическому познанию, но
является предметом веры. Такого рода агности цизму Канта Булгаков
противопоставляет понятие символа, единящего имманентное и
трансцендентное

29 Федоров Николай Федорович (1829-1903) русский философ, представитель
космизма. У Федорова «воскресение» мертвых не есть дело Бога и
понимается как «воскрешение» «Общее Дело» всех людей, предполагающее
долгий исторический процесс.

30 Соловьев В. С. Собр соч.- Т. V1IL- Спб.;

Издание Т-ва «Общественная Польза», б/г.— С. 307;

Соловьев В. С. Стихотворения. Эстетика. Литературная критика. М., 1990.—
С. 379.

31 См.: Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции.— М., 1909.

32 Преступление, заключающееся в оскорблении величества (лат.).

33 Метанойя (греч.) — покаяние, преображение ума в благую сторону.

34 Михайловский Николай Константинович (1842— 1904) — русский социолог,
публицист, литературный критик, один из теоретиков народничества. 

35 О Фихте см. примеч. 10 к статье «Основные проблемы теории прогресса».
Знаменитые «Речи к германскому народу» Фихте произнес в Берлине в
1807—1808 гг. В то время Германия была раздроблена на множество мелких
государственных образований. И философ предлагал немцам объединиться на
самобытной национальной основе: национализм необходим для творческой
деятельности духа, нравственное воз рождение народа возможно лишь при
новом национальном воспитании.

==486

КАРЛ МАРКС КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП

Статья впервые опубликована в «Московском еже недельнике» за 1906 г. (№
22—25). Текст печатается по изданию: Булгаков С. И. Два града. Т. 1.—М.:
Путь, 1911.

1 Лафарг Поль (1842 1911) - деятель международного рабочего движения,
был женат на дочери Маркса Лауре. См. два издания его мемуаров-
отдельной книгой (Лафарг П Мои воспоминания о Карле Марксе/Пер, с нем.
М. Поляковой.— Одесса: Демос, 1905.) и в составе сборника (Воспоминания
о К. Марксе и Ф. Энгельсе, Ч. I.- М., 1988. С. 139-160.).

2 Либкнехт Вильгельм (1826—1900) — один из лидеров международного
рабочего движения. Его воспоминания о Марксе впервые напечатаны в 1896 г
На русском языке первоначально опубликованы в журнале «Научное
обозрение» (Спб. 1899.—JM» 5 7); совр. издание: Воспоминания о К. Марксе
и Ф. Энгельсе. Ч. I. М., 1988.- С. 194 286.

3 Лассаль Фердинанд (1825—1864) - идеолог немецкого рабочего движения,
основатель одного из социалистических идейных течений.

4 С Н Булгаков пользовался следующим изданием Маркс Карл. Капитал: К
критике политической экономии.— Т. I. Полный пер. с 4-го, проверенного
Фридрихом Энгельсом, нем. издания под ред. Н. Струве.— 3 е изд.— Спб.:
Издание О. П. Поповой, 1907. Вот что писал Маркс: «Кстати сказать: если
Ф. Лассаль все общие теоретические положения своих экономических работ,
например об историческом характере капитала, о связи между
производственными отношениями и способом производства и т. д.,
заимствует из моих сочинений почти буквально, вплоть до созданной

==487

мною терминологии, и притом без указания источника, то это объясняется,
конечно, соображениями пропаганды». (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.—Т. 23.—
С. 5—6.)

7 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.—Т. 23.— С. 452.

6 Ф. Энгельс в «Послесловии» к статье «Социальные отношения в России»
(1894) приводит это замечание К. Маркса об А. И. Герцене в добавлении к
т. I «Капитала»: «Если на европейском континенте влияние
капиталистического производства, которое подрывает род людской... будет
развиваться, как это было до сих пор, рука об руку с конкуренцией в
отношении величины национальных армий, государственных долгон, налогов,
элегантных приемов военных действий и т. д.,— то, пожалуй, в конце
концов станет действительно неизбежным омоложение Европы при помощи
кнута и обязательного вливания калмыцкой крови, о чем столь серьезно
пророчествует полуроссиянин, но зато полный московит Герцен (заметим
между прочим, что этот беллетрист сделал свои открытия относительно
«русского» коммунизма не в России, а в сочинении прусского регирунгсрата
Гакстгауэена)». (Капитал.— Т. I. Первое нем. издание.— С. 763.

Затем Маркс продолжает: это место «ни в коем случае не может дать ключа
к моим воззрениям на усилия (далее в подлиннике следует цитата на
русском языке.— С. П.) «русских людей найти для своего отечества путь
развития, отличный от того, каким шла и идет Западная Европа» и т. д.»
(М а р к с К. и Энгельс Ф. Соч.—1-е изд.—Т. XVI.-Ч. II. М.,1936.-С.
396).

7 Мальтус Томас Роберт (1766-1834) - английский экономист, священник
англиканской церкви.«Мальтус, до крайности изумленный своим успе

==488

хом, принялся тогда за то, чтобы заполнить старую схему поверхностно
компилированным материалом и присоединить к нему новый, который был,
однако, не открыт, а просто присвоен Мальтусом». (Маркс К. и Э н г е л ь
с Ф. Соч.- Т. 23.- С. 630.) 

8 Прудон Пьер (1809—1865) — французский социалист, теоретик анархизма,
философ, социолог, экономист. О нем Маркс, в частности, сказал:
«...попытки объяснить такие выражения как простые licentia poetica
(поэтические вольности.— С. П.) свидетельствуют только о бессилии
анализа» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.- Т. 23.- С. 547.)

4 См.: МарксК.иЭнгельсФ. Соч.- Т. 23.- Указатель имен.

10 Фогт или Фохт Карл (1817-1895) — немецкий естествоиспытатель,
вульгарный материалист. Критике политических воззрений Фогта Маркс
посвятил работу «Господин Фогт» (1860). (МарксК.иЭнгельсФ. Соч.- Т. 14.-
С. 395-691.)

11 Бауэр Бруно (1809—1882) — немецкий философ, младогегельянец. См.:
Маркс К.иЭнгельс Ф. Святое семейство, или Критика критической критики:
Против Бруно Бауэра и компании//М арке К. и Энгельс Ф. Соч.— Т. 2. Книга
написана в 1844 г., издана в 1845 г.

См. также: Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология: Критика новейшей
немецкой философии в лице ее представителей Фейербаха, Б. Бауэра и
Штирпера и немецкого социализма в лице ее различных пророков//М а р к с
К. и Энгельс Ф. Соч.—Т. 3.

12 На книгу Прудона «Система экономических противоречий, или Философия
нищеты» (1846) Маркс ответил книгой «Нищета философии» (1847). (Маркс
К.иЭнгельсФ. Соч.- Т. 4.- С. 65-185.)

13 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.—Т. 23.—

==489

14 Результатом этой борьбы было то, что в инваре 1871 г Генеральный
совет I Интернационала разослал секциям написанное Марксом
«Конфиденциальное сообщение», указывающее на опасность бакунизма В 1872
г Гаагский конгресс исключил Бакунина из Интернационала. 

15 См.- Герцен А И Собр соч — Т II - М , 1957 - С 157-167

16 См примеч 5 См Анненков П В Литературные воспо минания — М., 1989 С
278

18 «Основные положения критики Карлом Марк сом существующего народного
хозяйства» (нем )

19 Буквально, в прямом смысле слова (фр.)

20 Штирнер Макс (1806 1856) — немецкий философ-младогегельянец. Его
главная книга «Единствен ныи и его собственность» (1844) полна нападок
на Фейербаха См ответ Фейербаха Штирнеру Штирнер Макс. Единственный и
его собственность Ч 2.-Спб, 1909. С 252-265

21 Фейербах Людвиг Андрее (1804—1872) — немецкий философ, материалист и
атеист. См статью Булгакова «Религия человекобожия у Л Фейербаха»
(Булгаков С. Н. Два града.— Т 1.- М, 1911.)

22 Здесь имеются в виду «Записки из подполья» Ф М. Достоевского.

Воспоминания дочери Маркса Элеоноры Маркс Эвелинг «Карл Маркс (беглые
заметки)» были впервые опубликованы на немецком языке в 1895 г Совр.
изд.: Воспоминания о К. Марксе и Ф Энгельсе.— Ч. L— М, 1988 С 107-115.

24 «Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Евангелие от Матфея, 22, 32 )

25 Имеется в виду работа В С Соловьева «Мнимая

==490

критика (Ответ Б. Н Чичерину) » (С о л о в ь е в В. С. Собр соч — Т VIII
— Спб «Общественная польза», 6/1 С 630)

26 Государство будущего (нем ).

27 Решающий довод, последнее средство (лат.).

28 Имеется в виду работа К Маркса «Тезисы о Фейербахе» (Маркс* К и
Энгельс Ф. Соч.— Т. 3.— С. 4.)

29 Масарик Томаш Гарриг (1850—1937) — философ, политический деятель,
первый президент Чехословацкой республики См. Масарик Т. Философские и
социологические основания марксизма: Этюды по социальному вопросу/Пер (
нем II Николаева.— М.: Изд. К Т Солдатенкова, 1900

30 С момента написания Булгаковым статьи появился ряд интересных
публикаций. См., например Марченко Георгии. Карл Маркс» б/м, б/г.
Приведенные в ней стихи Маркса великолепно дополняют статью С Н
Булгакова В стихотворении «Скрипач» юный Маркс писал Адские испарения
поднимаются и наполняют мозг, Пока не сойду с ума и мое сердце в корне
не переменится.

Видишь этог меч? Князь тьмы Продал его мне (С 10 )

31 Из литературного наследия Карла Маркса, Фридриха Энгельса и
Фердинанда Лассаля. Издание Франца Мериша Т I Собрание писем Карла
Маркса к Фридриху Энгельсу с марта 1841 по март 1844. Т. 2. Собрание
писем Карла Маркса к Фридриху Энгельсу с июля 1844 по ноябрь 1847 (нем )
Выходные данные: Stuttgart, Dietz, 1902. (Маркс К иЭнгельсФ.

Соч Т 27)

• См книгу Г В Плеханова «К вопросу о разви-

==491

тии монистического взгляда на историю», где он обсуждает соотношение
таких истоков марксизма, как французская просветительная философия и
немецкая классическая философия.

33 В 30—40-х гг. XIX в. гегельянство разделилось на «правое» и «левое».
К «левому» гегельянству, или младогегельянству, принадлежали
перечисленные Бул гаковым философы, а также ряд других.

34 См. Маркс К. Капитал. Предисловие ко второму изданию//Маркс К. и
Энгельс Ф. Соч.— Т. 23.- С. 21.

35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.-Т. 23.— С. 21.

36 См.: Милль Джон Стюарт. Система логики силлогистической и
индуктивной.— М., 1914.

37 У Гегеля логика есть не только метод познания реальности, но и учение
о самодвижении этой реальности (онтология).

38 См. примеч. 35.

39 Сен-Симон Клод Анри де (1760-1825) - французский социалист-утопист.
Ему принадлежит идея трех стадий в прогрессивном развитии человечества:
религиозной, метафизической и позитивной, или научной.

40 Копт Огюст (1798—1857) — французский философ, основатель позитивизма.
Вслед за Сен-Симоном учил, что человечество проходит три стадии в своем
развитии: теологическую, когда все объясняется, на основе религиозных
представлений; метафизическую, когда объяснение использует философские
категории; эта стадия завершается всеобщей критикой, расчищающей место
для третьей — позитивной, или научной, стадии, где метод позитивных наук
охватывает не только природу, но и общество.

41 Дарвин Чарльз Роберт (1809-1882) - англий-

==492

ский естествоиспытатель, основатель эволюционного учения о происхождении
видов путем естественного отбора.

42 Штейн Лоренц (1815—1890) — немецкий юрист, государствовед, историк. В
письме от 8 января 1868 г. Маркс писал Энгельсу: «Кое-чего Дюринг явно
не понял. Самое же забавное, что он сопоставляет меня со Штейном, т. к.
я занимаюсь диалектикой, а Штейн нагромождает бессмысленный набор
величайших пошлостей в деревянных трихотомиях, облеченных в кое-какие
гегелевские категории». (М арке К. и Энгельс Ф Соч.- Т. 32.- С. 7.)

43 Родбертус-Ягецов Карл Иоганн (1805—1875) - немецкий экономист.

44 МарксК.иЭнгельсФ. Соч.- Т. 13.- С. 7 «Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.-Т.
23.- С. 21.

46 МарксК.иЭнгельсФ. Соч.— Т. 13.— С. 5.

47 Найти это место у Энгельса не удалось.

48 Найти указанный комментарий Меринга не удалось.

49 Савиньи Фридрих Карл фон (1779—1861) - немецкий юрист, глава
исторической школы права.

50 Ганс Эдуард (1797—1839) — немецкий юрист.

51 Сведений о Геффетере найти не удалось.

52 Сведений о Рудольфе Эрбрехте найти не удалось.

53 Габлер Георг Андрее (1786—1853) — немецкий философ, гегельянец.

54 Сведений о Геннерте найти не удалось.Риттер Карл (1779—1859) —
знаменитый немецкий географ.

56 Стеффенс Генрих (1773—1845) — философ, уроженец Норвегии,
последователь Шеллинга.

57 Карлейль Томас (1795—1881) — английский

философ и историк

==493

58 Письмо К. Маркса к отцу в Трир помечено: «Берлин. 10 доября 1837 г.»
См.: Маркс К. и Энгельс ф. Из ранних произведений.—М., 1956.— С. 5-16.

58 Период бури и натиска (нем.). Так говорят о периоде личиой и
общественной жизни, характеризующейся смелыми порывами мысли,
стремлением порвать со старыми устоями жизни.

59 За диссертацию «Различие между натурфилософией Демокрита и
натурфилософией Эпикура» 15 апреля 1841 г. Марксу была присуждена
Иенским университетом степень доктора философии. Впервые напечатана в
1902 г. См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений,— М., 1956.—
С. 17—98.

61 См. работу Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой
философии».

62 Имеется в виду статья Булгакова «Религия человекобожия у Л.
Фейербаха». (Булгаков С. Н. Два града.- Т. 1.)

63 «Сущность христианства» (нем.). См.: Феиербах Л. Избр. философские
соч.— Т. 2.— М., 1955.

64 См.: МарксК.иЭнгсльсФ. Соч.— Т. 21.— С. 281.

65 «Немецко-французский ежегодник» (нем.).

66 «К критике гегелевской философии права». См.: МарксК.иЭнгельсФ. Соч.—
Т. 1.

67 «К еврейскому вопросу». См.: Маркс К. И Энгельс Ф. Соч.—Т. 1.

68 См. примеч. 11.

69 См.: Собр. соч. К. Маркса и Ф. Энгельса. 1841— 1850. Т. 1/Полный пер.
с нем. И. Г. Гройсмана; Под ред. Л. И. Аксельрода (Ортодокс), Д.
Кольцова и Б. Рязанова; С пред. к рус. изд. Фр. Меринга.— Одесса:
Книгоиздательство «Освобождение труда», 1908.— С. 516-534.

==494

70 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.— Т. 1.—С. 414-415.

71 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч.— Т. 1.—С. 415, 422.

72 См.: МарксК.иЭнгельсФ. Соч.— Т. 1.—С. 428-429.

73 Полное название статьи — «Положение Англии.Томас Карлейль. «Прошлое и
настоящее». См.:Маркс К. и ЭнгельсФ. Соч.— Т. 1.

74 См.; МарксК.иЭнгельсФ. Соч.— Т. 1.—С. 593-594.

75 Цитируются выдержки из статьи К. Маркса «К еврейскому вопросу». См.:
Маркс К. и ЭнгельсФ. Соч.- Т. 1.- С. 387-389, 397.

76 См.: МарксК.иЭнгельсФ. Соч.- Т. 1.-С. 406.

77 Человек как «родовое существо» у Фейербаха есть существо мыслящее,
любящее.

8 См.: Маркс К. К еврейскому вопросу//Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. - Т. 1;
Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство...//М а р к с К. и Энгельс Ф.
Соч.— Т. 2.

79 Спекуляция, обделывание делишек (нем.).

80 См.: Соловьев В. С. Еврейство и христианский вопрос//С о л о в ь е в
В. С. Соч.: В 2 т. Т. I. Философская публицистика.— М., 1989.— С.
206—256.

81 См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Критика Готской программы//М арке К. и
Энгельс ф. Соч.—Т. 19.- С. 30.

82 В состоянии зарождения, возникновения (лаг.).

83 Имеется в виду брошюра Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец
классической немецкой философии», которую разбирает Булгаков в своей
статье «Религия человекобожия у Л. Фейербаха». См.: Б у л г а к о в С.
Н. Два града.—Т. 1.

==495

84 Родовое существо (нем.). См. примеч 77

85 См. Энгельс Ф. Анти Дюринг Переворот в науке, произведенный
господином Евгением Дюрингом// МарксК иЭнгельсф Соч.—Т 20.

86 См •МарксК иЭнгельсф Соч.- Т. 23.-С. 89

87 См.. МарксК иЭнгельсф Соч.- Т. 23.-С. 90

88 См:МарксК иЭнгельсф. Соч.- Т. 23.-С. 383.

89 Кенэ Франсуа (1694—1774) французский экономист, основатель школы
физиократов.

90 Смит Адам (1723—1790) — шотландский экономист, один из
авторитетнейших представителей классической буржуазной политической
экономии.

91 Рикардо Давид (1772-1823) английский экономист, крупнейший теоретик
классической буржуазной политической экономии.

92 Лист Фридрих (1789 1846) — немецкий экономист

93 См. примеч 43

94 См. примеч. 15 к статье «От автора».

95 Из «Молитвы Господней»

ГЕРОИЗМ И ПОДВИЖНИЧЕСТВО

(Из размышлений, о религиозных идеалах русской интеллигенции)

Статья впервые опубликована в сборнике «Вехи» (М тип М Саблина, 1909)
Текст печатается по изданию Булгаков С. Н Два града.— Т. 2.—М., Путь,
1911

См- Булгаков С Н Революция и реакция

==496

(Не политические размышления о политике.)//Московский еженедельник.—
1910.— № 8.

2 Ганнибал — карфагенский полководец. Его отец, Гамилькар Барка,
заставил Ганнибала поклясться, что он будет непримиримым врагом Рима.
Ганнибал сдержал эту клятву.

3 См.: Вопросы философии и психологии.— 1902.—№ 54; Булгакове Н От
марксизма к идеализму.—Спб., 1903; Булгакове Н Душевная драма ерцена.—
Киев, 1905.

4 Сложная смесь (лат )

5 Бухарев Александр Матвеевич, в монашестве Феодор (1824—1871) —
духовный писатель.

6 Если двое говорят одно, то это не есть одно (лат.).

7 См.: Булгаков С. Н. Два града.—Т. 1.—М.,1911

8 См. примеч. 59 к статье «Карл Маркс как религиозный тип».

9 Бернштейн Эдуард (1850—1932) — немецкий социал демократ. В 1898 г.
опубликовал книгу «Предпосылки социализма и задачи социал-демократии»
(рус. пер.: Бернштейн Эд. Исторический матери ализм/Пер. Л. Кандель.—
2-е изд.— Спб: Издание т-ва «Знание», 1901), которая вызвала бурную
полемику в рядах социал демократов. В этой книге Бернштейн писал:
«...то, что обыкновенно считают конечной целью социализма, для меня
ничто; все дело в движении» (с. 299). Ему импонировала английская
социал-демократия, которая из «утопически-революционной секты»
превратилась в «партию практических реформ» (с. 301). «Ни один
здравомыслящий социалист не мечтает теперь уже в Англии о предстоящей
победе социализма путем решительного переворота, никто не думает о
захвате парламента революционным пролетариатом» (с. 301—302). Карл
Каутский в 1899 г

==497

ответил на это книгой «Бернштейн и социал-демократическая программа»
(рус. пер.: Каутский К. Бернштейн и социал-демократическая программа.—
Спб., 1906), в которой утверждал, что отрицание социализма как «конечной
цели» движения несовместимо с принадлежностью к социал-демократии.

10 См.: Булгаков С. Н. Два града.-Т. 2.-М„ 1911.

11 В статье «Реакция в Германии. (Очерк француза)» (1842) М. А. Бакунин
писал: «Дайте же нам довериться вечному духу, который только потому
разрушает и уничтожает, что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий
источник всякой жизни. Страсть к разрушению есть вместе с тем и
творческая страсть!» (Б а к у н и н М. А. Избр. философские соч. и
письма.— М„ 1987.- С. 226.)

12 Ааеф Евно Фишелевич (1869—1918) один из организаторов партии эсеров,
руководитель ряда террористических актов, провокатор. Разоблачен в 1908
г. В. Л. Бурцевым.

13 См. примеч. 1.

14 См.: Карлейль Томас. Герои, почитание героев и героическое в
истории.— Спб., 1908; а также статью С. Н. Булгакова «О социальном
морализме (Т. Карлейль)» в сборнике его произведений: Два града.- Т. 1.-
М;, 1911.

15 Моисеево десятисловие — десять заповедей Божиих, сообщенных через
пророка Моисея. См.: Ветхий завет. Исход, 20, 1—17.

16 bona fide (лат.) — добросовестный, чистосердечный; mala fide (лат.) —
недобросовестный, нечестный.

17 Постскриптум для самооправдания (лат.).

18 См.: Достоевский Ф. М. Пушкин (очерк). Произнесено 8 июня [1880 г.] в
заседании Общества

==498

любителей российской словесности//Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т.
26.- Л., 1984.

19 Поаа. — действующее лицо трагедии Шиллера «Дон Карлос».

20 Гражданин мира (нем.).

21 Милль говорит о сильном влиянии национальных особенностей на судьбу
наций. В «Примечаниях» Чернышевский настаивал на примате экономического
устройства и исторической судьбы. См.: Милль Д. С. Основания
политической экономии/Пер, и примеч. Н. Г. Чернышевского.— Снб.: тип. М.
М. Стасюлевича, 1909.-С. 159-161.

22 См. статью С. Н. Булгакова «Из философии культуры. Размышления о
национальности», помещенную в настоящем сборнике.

23 В 1908 г. в Праге собрался Славянский съезд, который дал толчок
движению, названному неославиамом. Сьезд выдвинул в качестве цели
движения устранение вражды между славянскими народами и культурное
единение их.

ИЗ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАЦИОНАЛЬНОСТИ

Работа впервые напечатана под названием «Из размышлений о
национальности» в журнале «Вопросы философии и психологии» (1910.—Кн.
103 /III/). Публикуется по изданию: Булгаков С. Н. Два града. - Т. 2.-
М„ 1911.

1 Всепредпосылочно (нем.).

2 Вещь (лат.).

3 См. примеч. 19 к статье «От автора».

4 Перечисление простого (лат.).

==499

5 Н. Г. Чернышевский считал антропологический принцип критерием
научности. При таком подходе им рассматривается «человек вообще»,
лишенный каких-либо национальных отличий.

6 В первой публикации статьи содержится следующее примечание,
исключенное в дальнейшем: «Для П. Н. Милюкова достаточно констатировать,
что старые попытки русского национального сознания рушились (конечно,
это также ничем не доказано), чтобы вывести отсюда, что национальное
сознание в России начинается чуть ли не с интеллигенции новейшей
формации того рассудочно-просветительского типа, ярким представителем
которого является сам П. Н. Милюков». (Ср. сборник «Интеллигенция в
России», статья П. Н. Милюкова, § VI « Безнациональность интеллигенции»,
с. 395)».

7 Неокантианец Генрих Риккерт (1863—1936) — полагал, что в исторических
науках действует «индивидуализирующий» метод в отличие от
«генерализирующего» метода наук естественных. В силу метода
«индивидуализации», согласно Риккерту, «...невозможно усматривать в
общечеловеческом этический идеал, коль скоро мы отнесемся к этому
понятию серьезно и будем разуметь под ним то, что обнимает всех людей.
Утверждение, гласящее, что человек, свободный от всякой национальности,
представляет собой высший расцвет этического, никогда еще не было
последовательно проведено, но и в тех случаях, когда полагали, что
энтузиазм вызывает общечеловеческое, идеалом служит более или менее
выраженный национальный тип...» (Риккерт Г. Границы естественнонаучного
образования понятий.- Спб., 1903.- С. 599-600.)

8 Историческая школа права — направление юридической науки, появившееся
в Германии в начале XIX в. Здесь возникла мысль об объединении немец-

==500

кого народа на основе единого национального права. отличного и от
римского права, и от французского кодекса. Право, по учению главы этой
школы Фридриха Карла фон Савиньи, есть продукт «народного духа» и служит
выражением «общенародного убеждения». Немецкое право должно
соответствовать национальному характеру немцев, выявляемому в
историческом исследовании «народного духа».

9 Исходный, предшествующий (лат.).

10 Бергсон Анри (1859—1941) —французский философ. Полагал, что в самой
глубине нашего «я» лежит жизненный прорыв, являющийся инстинктом
самоутверждения, продолжения жизни.

11 Джеме Уильям (1842—1910) —американский философ и психолог. Найти
понятие «сублимальное сознание» у Джемса не удалось. Понятием
«сублимация» широко пользовался Фрейд.

12 Sein (бытие) есть тезис, Nichtsein (ничто) — антитезис, Werden
(становление) — синтез. Вместе они составляют первую гегелевскую триаду.

13 Всякое определение есть отрицание (лат.). См. письмо Бенедикта
Спинозы к Яриху Иеллесу от 2 июня 1674 г.: Спиноза Б. Избр. произв.—Т.
2.—М„ 1957.- С. 568.

14 В тексте первой публикации после этих слов идет: «или столь же
ожесточенно поносил Россию, как последнее время Д. С. Мережковский» (с.
390).

15 Несущественное, случайное (лат.).

16 Сущность (лат.).

17 Переход (лат.).

18 «Все, содеянное в этом мире, представляет в сущности внешний
материальный результат, практическую реализацию и воплощение мыслей,
принадлежавших великим людям, посланным в этот мир. История этих
последних составляет поистине душу всей миро-

==501

вой истории». (КарлейльТомас. Герои, почитание героев и героическое в
истории.— 3-е изд.— Спб., 1908.- С. 19.)

19 Из стихотворения А. С. Хомякова «России» (1854).

20 Девятый член Символа Веры гласит: «Верую во единую, соборную и
апостольскую Церковь».

21 «Что делает человека великим человеком? Только одно: когда он в себе,
как в фокусе, концентрирует дух той нации, к которой он сам
принадлежит...» (Фихте. Цит. по: Соч. Фердинанда Лассаля.— Т. 3.— Спб.:
издание Н. Глаголева, б/г.— С. 7.)

22 Согласно Руссо, государство возникает в результате общественного
договора,, сутью которого является то, что каждый отдает свою личность
под руководство общей воли (см.: Руссо Ж а н-Ж а к. Об общественном
договоре, или принципы политического права.—М„ 1938).

23 С. Н. Булгаков имеет в виду марксистскую теорию возникновения
государства.

24 10 марта 1908 г. в газете «Слово» появилась статья П. Б. Струве
«Интеллигенция и национальное лицо», которая вызвала острую полемику, в
печати. См.: Струве П. Б. Patriotica.— Спб:, 1911.

25 Драгоманов Михаил Петрович (1841—1895) — украинский публицист,
историк, фольклорист. См.: Драгоманов М. П. Политические сочинения.— Т.
I. Центр и окраины/Под ред. проф. И. М. Гревса и Б. А. Кистяковского.—
М.: тип. т-ва И. Д. Сытина, 1908. В этом издании помещена статья Б. А.
Кистя ковского «М. П. Драгоманов. Его политические взгляды, литературная
деятельность и жизнь» (с. IX—LXXXII).

26 См.: Послание к ефесянам Св. Ап. Павла, 6, 5—9.

27 См. примеч. 22.

28 Меркантилизм — направление в экономической

==502

науке, существовавшее вплоть до конца XVIII в. И занимавшееся почти
исключительно вопросами торговли и денег. Государственное управление,
согласно учению меркантилистов, имеет целью накопление денег через
торговлю внутреннюю и внешнюю. Эффект способна дать продуманная система
государственных протекций.

29 Фридрих Лист (см. примеч. 92 к статье «Карл Маркс как религиозный
тип») приобрел известность своей теорией протекционизма.
Космополитический принцип свободной торговли и возникающей на ее основе
свободной конкуренции благодетелен для всех сторон лишь при условии
равенства экономического развития. Иначе экономически сильная нация
порабощает слабую. Экономически слабая нация может развить
внутригосударственные производительные силы, национальную экономику лишь
посредством покровительственных таможенных пошлин.

30 См. примеч. 35 к статье «От автора».

31 Т у р г е н е в И. С. Русский язык//8еп11а: Стихотворения в Прозе
(1878—1882).

32 Преподобный Серафим Саровский (1760-1833) — святой Русской
православной церкви.

33 Преподобный Сергий Радонежский (ок. 1321— 1392) — святой Русской
православной церкви.

34 Бернард Нлервосский (1090—1153) — святой Католической церкви.

35 Екатерина Сиенская (1347—1380) — святая Католической церкви.

36 Франциск Ассизский (ок. 1181—1226) — святой Католической церкви.

37 Бриарей — в греческой мифологии сторукий сын бога неба Урана и богини
земли Геи.

38 Человек (лат.).

39 В тексте первой публикации Булгаков сделал

==503

здесь следующее примечание: «С наибольшей прямолинейностью эта точка
зрения недавно была выражена Яковенко в статье «о задачах философии в
России» (Русс. Вед., 30 апр 1910 г.)

ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛИЗМ

Печатается по единственному прижизненному изданию Проф С Н Булгаков
Христианство и социализм — М тип т-ва Рябушинских, 1917

1 Евангелие от Иоанна, 6, 14.

2 См. «поэму» Ивана Карамазова «Великий инкви эитор» в романе Ф М
Достоевского «Братья Карамазовы».

3 Евангелие от Матфея, 6, 2, от Луки, 12, 34

У Булгакова есть неточности См Д о с т о е в с к и и Ф М Поли собр соч—
Т 22 — Л , 1983 С 33-34

5 Фурье Франсуа Мари Шарль (1772—1837) — французский социалист-утопист
Полагал, что Бог управляет всем и всеми притяжением, а не принуж дением
«Теория притяжения и отталкивания по страс ти» во всем соответствует
законам притяжения мате риального, открытым Ньютоном и Лейбницем (Фурье
Шарль Избр соч - Т I - М , Л , 1951 - С 106) Необходимо создать «новую
точную науку» с матема тической теорией страстей человека и животных
Зако ны социального движения есть иероглифы законов других видов
движений Например, «группа звезд Млечного пути представляет свойства
честолюбия», а «группа планет солнечной системы представляет свойства
любви» (Там же—С 136, 137)

==504

6 См примеч. 25 к статье «От автора» и 29 — «Карл Маркс как религиозный
тип»

7 См Платон Соч В 3 т Т 3 (I) — М., 1971

8 Cp Флоренский П.А. Итоги//Эстетические ценности в системе культуры — М
, 1986.

9 Чистая доска (лат ) философский термин, обозначающий сознание ребенка
до того, как начали действовать его органы чувств

10 Фурье полагал, что Бог, наделив человека страстями, сделал благое
дело «Выходит, что наши страсти, столь уничиженные философами, выполняют
первую после Бога роль в движении Вселенной, они представляют собой то,
что есть самого благородного после него, поскольку ему угодно было,
чтобы весь мир был упорядочен по образу действий, которые они производят
в социальном движении» (Фурье Шарль. Избр. соч — Т I—С 137 ) «Притяжение
по страсти» есть «побудительная сила, данная природой раньше способности
рассуждать и упорная, несмотря на противодействие разума, долга,
предрассудка и пр.» (Там же.— Т 3 — С 113) Вне «серий» объединений по
труду или по страсти — страсти есть сорвавшиеся с цепи тигры Пыл
страстей, борьбу союзов следует не угашать, а направлять на путь
трудового соперничества, которое способно поднять уровень производства

11 Оуэн Роберт (1771—1858) —английский социалист утопист

12 «Если научно предусмотрено, что известное со бытие в совершенно
определеннбй форме необходимо должно наступить, бессмысленно в таком
случае еще и желать или содействовать именно этой определенной форме
этого известного события Нельзя основать партию, которая поставит себе
целью «сознательно содей ствовать» наступлению точно вычисленного
затмения

==505

луны». (Ш таммлер Рудольф. Хозяйство и право с точки зрения
материалистического понимания исто рии/Пер. со 2-го нем. изд. под ред. и
с вступ. статьей) И. А. Давыдова.- Т. 2.- Спб., 1907.- С. 97.)

13 См. об этом статью А. И. Герцена «С того берега». (Герцен А. И. Собр.
соч.: В 30 т.—Т. 6.— М., 1955.)

14 См.: Карлейль Томас. Теперь и прежде/ Пер. с англ. Н. Горбова.— М.,
1906.— Указатель.

15 Кому принадлежит это высказывание, установить не удалось.

16 «...социализм, если бы даже осуществились все его утопии, не мог бы
дать никакого удовлетворения существенным требованиям человеческой воли
— требованиям нравственного покоя и блаженства...» (Соловьев В. С. Соч.:
В 2 т.-Т. 2.-М., 1988.-С. 167.)

17 «Поэтому я твердо убежден в том, что распределение средств
равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе людских дел
возможны только с совершенным уничтожением частной собственности; но
если она останется, то и у наибольшей и наилучшей части человечества
навсегда останется горькое и неизбежное бремя скорбей». (Мор Томас.
Утопия// Утопический роман XVI—XVII веков.— М., 1971.— С. 74.)

18 См. примеч. 7.

19 Христианский социализм в Англии возник под сильным влиянием Роберта
Оуэна. Главными провозвестниками его были англиканский священник
Фредерик-Денисон Морис (1805—1882), а также священник Чарльз Кителей
(1819—1875). Весьма близко к христианскому социализму стояли Томас
Карлейль и член парламента лорд Ашлей (граф Шафтсбюри). Расцвет
христианского социализма в Англии совпадает с эпохой чартистского
движения и первым десятилетием после

==506

его поражения (конец 30-х — конец 50-х гг. XIX в.). Христианские
социалисты принимали участие в выработке и усовершенствовании рабочего
законодательства, в организации библиотек и рабочих союзов. Они ратовали
за разрешение социальных вопросов с помощью религиозно-нравственных
средств.'

20 Штекер Адольф (1835—1909) — немецкий политический деятель, с 1874 г.—
придворный пастор в Берлине. В январе 1878 г. он на созванном им
народном собрании в Берлине выступил с проектом образования
христианско-социальной партии, которая, в противоположность партии
социал-демократической, должна была стремиться к социальным реформам в
пользу рабочего класса на почве существующей монархии и христианства.
Однако штекеровская социальная программа оказалась недостаточной для
привлечения значительного числа избирателей, и в том же году Штекер
решился пополнить ее новым пунктом. Он воспользовался не совсем еще
погасшим в германском народе национальным чувством антипатии к евреям и
начал антисемитскую пропаганду. Очень скоро его христианско-социальный
союз стал центром антиеврейской агитации.

21 «Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм
народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным
единением во имя Христово. Вот наш русский социализм! Вот над
присутствием в народе русском этой высшей единительно-»церковной» идеи
вы и смеетесь, господа европейцы наши». (Достоевский Ф. М. Поли. собр.
соч.- Т. 27.- Л., 1984.- С. 19.)

22 «...социализм есть сила грядущая для всей Западной Европы, и если
папство когда-нибудь будет покинуто и отброшено правительствами мира
сего,\ то весьма и весьма может случиться, что оно бросится в

==507

объятия социализма и соединится с ним воедино. Папа выйдет ко всем нищим
пеш и бос и скажет, что все, чему они учат и чего хотят, давно уже есть
в Евангелии, что до сих пор лишь время не наступало им про это узнать, а
теперь наступило, и что он, папа, отдает им Христа и верит в муравейник.
Римскому католичеству (слишком уж ясно это) нужен не Христос, а
всемирное владычество...» (Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.- Т. 25.-
Л., 1983.- С. 160.)

23 В 1891 г. папа (с 1878) Лев XIII (1810-1903) в энциклике «Rerum
Novarum» признал наличие социального зла в противостоянии всемогущества
богатства и бессилия бедности и потребовал от католичества энергичной
работы в пользу народа. Рычагами социальной реформы должны явиться
рабочее законодательство и рабочие союзы. Церкви необходимо встать во
главе рабочего движения.

24 Из стихотворения В. Я. Брюсова «Грядущие гунны» (1904—1905). У
Булгакова имеются неточности.

25 Первое послание к фессалоникийцам Св. Ап. Павла, 5, 19-20.

26 Первое послание к коринфянам Св. Ап. Павла, 7, 31: «И пользующиеся
миром сим, как не пользующиеся; ибо преходит образ мира сего».

27 Ср.: Первая книга Моисеева. Бытие, 1. 2: «...и Дух Божий носился над
водою».

28 См.: Откровение Св. Иоанна Богослова, 21, 5.

29 См.: Откровение Св. Иоанна Богослова, 22, 20.

30 См. примеч. 21 к статье «От автора».

31 Рус. пер.: «Если бы он не был от Бога, не мог бы творить ничего».
(Иоанн, 9, 33.) 32 Из «Молитвы Господней».

==508

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ ПРОГРЕССА

Работа впервые опубликована в книге: Проблемы идеализма: Сб. статей под
ред. П. И. Новгородцева.— М.: Изд. Московского психологического
общества, 1902. Вторично вышла в составе сборника: Булгаков С. Н. От
марксизма к идеализму.— Спб., 1903. Здесь Булгаков поместил
«Post-scriptum» к ней. Текст статьи печатается по второму из указанных
изданий.

1 Чего желать — вы, что внизу, то чуете, Что должно дать, они, вверху,
то знают. Вы мощно начинаете, титаны! Повести К тому, что вечно благо и
прекрасно, Есть труд богов — им это предоставьте.

Гете

Перевод А. Ф. Филиппова'. См.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства.— М.,
1990.— С. 401.

2 Ding an sich (нем.) — «вещь в себе». Этот философский термин означает
вещь, как она существует сама по себе, в отличие от того, как она
является нам в нашем сознании. Особое значение вопрос о «вещах в себе» и
о возможности их познания приобрел в философии Канта. В «Критике чистого
разума» (1781) Кант утверждал, что теоретическое познание возможно лишь
относительно явлений, но не «вещей в себе». К миру «вещей в себе» он
причислял и «умопостигаемые» идеи: Бога, бессмертную и свободную душу,
Вселенную в целом.

3 Булгаков цитирует Огюста Копта — автора «Системы позитивной
политики...» (В 4 т.— 1851—1854). Перевод цитаты: «великая идея
человечества, которая идет невозвратимо устранить этого Бога».

4 Гартман Эдуард фон (1842-1906) — немецкий философ. «Бессознательное» у
Гартмана есть воля, ко-

==509

торая лежит в основе мироздания. Бессознательное наделено всеми
атрибутами божества: внутренним единством, неизменностью,
безвременностью, премудростью, непогрешимостью и т. п. См.: Сущность
мирового процесса или философия бессознательного доктора философии
Эдуарда фон Гартмана: Изложение А. А. Козлова.- Вып. 1-2.- М.,
1873-1875.

5 Ницше Фридрих (1844—1900) — немецкий философ. Используя идею
биологической эволюции Дарвина, учил, что подобно тому, как за обезьяной
на древе эволюции следует человек, так и за человеком «сверхчеловек»,
который станет «по ту сторону (человеческих) добра и зла». «Бог умер», и
«сверхчеловек» есть идеал, цель, новый культ человека. См.: Н и ц ш е Ф.
Так говорил Заратустра.— М., 1990.

6 Геккелъ Эрнст (1834—1919) — биолог-дарвинист, философ материалист,
атеист. Его книга «Мировые загадки» (1899) является развернутым ответом
немецкому ученому Эмилю Дю-Буа-Реймону (см. примеч. 24),
сформулировавшему семь «неразрешенных и неразрешимых проблем».
«Атеистической религией» Булгаков называет «монистическую религию»
Геккеля, которая является союзом религии с наукой. В «монистической
религии» поклоняются истинной «троице»: истине, добру и красоте. При
этом «чистую истину можно найти только лишь в храме естествознания».
(Геккель Эрнст. Мировые загадки.— М., 1935.С. 367.)

7 Приводимое высказывание могло принадлежать следующим «де Сильва»:
испанскому писателю, автору рыцарских романов Фелициану де Сильва
(первая половина XVI в.); португальскому драматургу Антонио Хозе да
Сильва (1705—1739); португальскому драматургу Хоае-Марии да Сильва Леалю
(1812—1883).

8 Рус. пер.: Послание к евреям Св. Ап. Павла,

==510

11, 1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в
невидимом».

9 Якоби Фридрих Генрих (1743—1819) — немецкий философ. Выступал против
рационализма Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. По Якоби, чистого умозрения
недостаточно для познания Бога, здесь необходима вера. Да и всякое
реальное существование удостоверяется верой. См.: Кожевников В. А.
Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму
XVIII века и к критической философии.— Ч. 1.- М., 1897.

10 Фихте Иоанн-Готлиб (1762—1814) — немецкий философ. «Второй период»
эволюции его философских взглядов начался где-то около 1800 г.: он
отходит от своего раннего абсолютного субъективизма. Теперь он жаждет
«чего-нибудь, что лежало бы вне простого представления, что существует,
существовало и будет существовать и в том случае, если бы не было
представления, и на что лишь обращено представление, не производящее его
и ничего не изменяющее в нем». (Фихте. Назначение человека.— Спб.,
1905.— С. 71.) Знание, принятое умозрением, требует оправдания. «Я»
проникается реальностью лишь в акте веры. Фихте полагал, «что всякая
мнимая истина, произведенная только мышлением и не основывающаяся на
вере, несомненно ложна и получена контрабандой, так как вполне
последовательное чистое знание приводит только к познанию того, что мы
не можем ничего знать; я знаю, что такое ложное знание никогда не
находит ничего, кроме того, что оно само вложило в свои предпосылки
путем веры...» (Там же.— С. 76—77.)

11 Булгаков С. Н. Что дает современному сознанию философия Владимира
Соловьева?//Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму.—Спб., 1903.
«Гольбах Поль Анри (1723—1789) — француз-

==511

ский философ. Основное философское сочинение — «Система природы, или О
законах мира физического и мира духовного» (Т. 1—2, 1770). Булгаков дал,
по всей видимости, свой перевод цитаты (первый полный русский перевод
труда Гольбаха появился лишь в 1924 году). Ср.: Гольбах. Избр. произв.:
В 2 т.— Т. I.— М„ 1963.- С. 237.

13 Лотце Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ. В своем основном
труде «Микрокосм» (Т. 1—3.— 1856—1864) последовательно рисовал картину
телеологической эволюции Вселенной и человека, где все совершается
согласно Божественным целям. Так, «возникновение живых пород кажется
понятным только из непосредственной творческой воли Создателя». (Л отце
Герман. Микрокосм: Мысли о естественной и бытовой истории человечества.
Опыт антропологии.— Т. I.— M., 1866.— С. 473.) В итоге:. «К единой
безусловной причине свели мы все многоразличие действительного; не в
каком-либо законе, идее или миропорядке, но именно только в существе,
способном действовать и страдать, мы нашли потом это единое, дающее
общую связь всему множеству конечного и возможность взаимодействия
отдельным вещам». (Там же.— Т. 3.— M., 1867.- С. 692.)

14 Вундт Вильгельм (1832—1920) — немецкий философ. Ввел принцип
возрастания духовных ценностей. Этот принцип господствует над всем
целевым развитием. Целеполагающая воля, как актуальная духовная сила,
приспосабливает внешние ей силы для усиления этой духовной деятельности.
См.: Вундт В. Система философии.— Спб., 1902.

15 См.: Лейбниц Готфрид Вильгельм. Теодицея//Леибииц. Соч.: В 4 т.—Т.
4.—M., 1989.

16 Потустороннее (нем.).

==512

17 Риккерт Генрих. Границы естественнонаучного образования понятий:
Логическое введение в исторические науки/Пер, с нем. А. Ведена.— Спб.,
1903.

18 Булгаков С. Н. Задачи политической экономии//б у л г а к о в С. Н. От
марксизма к идеализму.— Спб., 1903.

19 Виндельбанд Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, глава баденской
школы неокантианства.

20 Бремя доказательства, обязанность приводить доказательства (лат.).

21 Булгаков С. Н. О социальном идеале// Булгаков С. Н. От марксизма к
идеализму.— Спб., 1903.

22 Булгакове. Н. Капитализм и земледелие.— Т. 1-2.- Спб., 1900.

23 Место наименьшего сопротивления (лат.).

24 Непознанное и непознаваемое (лат.). Особое хождение эти термины
приобрели после речей немецкого ученого Эмиля Дю-Буа-Реймона
(1818—1896), в которых он сформулировал семь мировых загадок: 1. природа
материи и силы; 2. источник движения;

3. происхождение жизни; 4. происхождение целесообразности в природе; 5.
происхождение ощущения и сознания; 6, происхождение мышления и речи; 7.
происхождение свободы воли. Согласно ему, мы не только не знаем, как
решить эти проблемы, но и никогда не узнаем этого.

25 См. примеч. 21 к статье «Карл Маркс как религиозный тип». Фейербах
религиозному культу противопоставляет культ человека. Завершением
антропологии Фейербаха стал девиз: «Человек человеку бог».

26 Гюйо Жан Мари (1854-1888) - французский философ. В книге
«Иррелигиозность будущего» (1887) полагал, что с прогрессом человечества
общество ста-

==513

нет безрелигиозным. Возникнет некая новая религия духа, основанная на
моральном энтузиазме. Любовь и милосердие переживут догмы религии.
Религиозный ритуал будет заменен искусством. Булгаков дал, по всей
видимости, свой перевод цитаты из Гюйо. Ср.: Гюи о. Иррелигиозность
будущего.— М., 1909.— С. 375.

27 т-, «  «

Булгаков, по всей видимости, дает свои перевод цитаты из книги Фихте
«Несколько лекций о назначении ученого» (1794). Ср.: Фихте. О назначении
ученого.- М., 1935.- С. 98-99.

2а Эвдемонизм — система этики, основанная на стремлении к блаженству,
счастью.

Соловьев В. С. Собр. соч.-Т. VII.-Спб.: изд. т-ва «Общественная польза»,
1903; Соловьев В. С. Соч.: В 2 т.- Т. 1.- М., 1988.

30 Шопенгауэр Артур (1788-1860) - немецкий философ. Учил, что главная
причина всех человеческих действий есть эгоизм — импульс,
противоположный моральному поведению, которое имеет в виду благо
другого. Первопричиной морального поведения может быть отождествление
«меня» с «другим», например, сострадание: «Исключительно только это
сострадание служит действительной основой всякой свободной
справедливости и всякого подлинного человеколюбия. Лишь поскольку данный
поступок берет начало в этом источнике, имеет он моральную ценность, и
всякое действие, обусловленное какими-либо другими мотивами, лишено ее».
(Ш опенгауэрА.Об основе морали//Ш о п е нгауэр Артур. Полн. собр. соч.—
Т. IV.— М., 1910.— С. 202.)

31 Вальпургиева ночь — ночь с 30 апреля на 1 мая (день Св. Вальпургии).
Ежегодный праздник ведьм, которые, согласно поверьям, слетались на
метлах и вилах и собирались вокруг своего повелителя сатаны на шабаш на
горе Броккен в Германии.

==514

32 Кант И м м а н у и л. Религия в пределах только разума//Кант И.
Трактаты и письма.—М., 1980.

33 «Становление человека» (нем.). Зомбарт Вернер (1863—1941) — немецкий
экономист и социолог.

34 «После нас хоть потоп!» (фр.). Фраза приписывается фаворитке
французского короля Людовика XV маркизе Помпадур (1721—1764). Этими
словами она утешала короля после поражения французских войск при
Росбахе.

35 См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму.— Спб., 1903.

36 См. примеч. 3.

37 Кондорсе Мари Жан Аятуан (1743—1794) французский философ. Булгаков
имеет в виду его сочинение «Эскиз исторической картины прогресса
человеческого разума» (1795). Есть рус. пер.: М., 1936.

38 Всемирная история совершается, по Гегелю, в духовной сфере. Сущностью
же духа является свобода. Отсюда следует: «Всемирная история есть
прогресс в сознании свободы,— прогресс, который мы должны познать в его
необходимости». (Гегель. Соч.— Т. VIII.- М.; Л., 1935.- С. 19.)

3 Предыстория; история (нем.).

40 «Призванию человека» посвящена книга Фихте «Die Bestimmung des
Menschen» (1800); рус. пер.: Фихте. Назначение человека.— Спб., 1905.

41 См.: Гегель. Соч.-Т. VII.-М.; Л„ 1934.С. 15—16; Гегель. Энциклопедия
философских наук.— Т. I. Наука логики.— М., 1974.— С. 89—91.

42 См. примеч. 35.

43 Ср.: Гегель. Работы разных лет.— Т. 1.— М., 1970.-С. 307; Гегель.
Соч.-Т. VI11.-М.; Л., 1935.- С. 32.

44 «К критике политической экономии».

==515

45 Стихи из поэмы А. К. Толстого «Иоанн Дамаскин» (1859).

46 См. рус. пер.: ПаульсенФ. Введение в философию.- М., 1908.

47 См.: Кант Иммануил. Критика практического разума//К а н т И. Соч.: В
6 т.— Т. 4.— Ч. I.— М„ 1965.

48 См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму.— Спб., 1903.

49 См. примеч. 11.

50 См.: Виндельбанд. История новой философии в ее связи с общей
культурой и отдельными науками.-2-е изд.-Т. 2.-Спб., [1908]. Здесь
Виндельбанд следующим образом характеризует «этический пантеизм»:
«Последнее основание всякой действительности, последняя цель всякого
бывания лежит в нравственном мировом порядке... В учении Фихте он
является Абсолютом». (С. 195.)

51 Откуда взята эта цитата, найти не удалось. 52 С точки зрения вечности
(лат.). Выражение заимствовано из «Этики» Спинозы, доказывающего, что
«природе разума свойственно постигать вещи под некоторой формой
вечности». (Этика.— Ч. V.— Теорема 29.)

53 Без чего (лит.). Полная форма: sine qua поп — без чего нет;
необходимое условие.

54 См.: К а н т И. Трактаты и письма.— М., 1980.— С. 224.

55 Евангелие от Марка, 9, 24.

56 Булгаков, по всей видимости, дал свой перевод. Ср.: Гегель. Философия
права/Пер. Б. Столпнера.— М.; Л„ 1934.— С. 16: «Что же касается
отдельных людей, то уж, конечно, каждый и без того сын своего времени;
таким образом, и философия есть точно так же современная ей эпоха,
постигнутая в мышлении».

==516

57 См.: Гегель. Наука логики.—Т. I.—М., 1970.- С. 76.

58 «Лежачее наследство» (лат.), т. е. наследство, во владение которым не
вступил никто из наследников.

59 Бернштейн отрицал возможность научного социализма, так как, по его
мнению, наука описывает то, что есть, и бессильна описать отдаленное
будущее. Идея социализма есть лишь некий идеал, к которому призывают
стремиться социал-демократы. См.: Бернштейн Э д. Возможен ли научный
социализм?/Пер. с нем. д-ра Ю. Рейхесберга. Ответ Г. Плеханова.— Одесса,
1906.

60 Евангелие от Матфея, 22, 37—40.

61 Судьба ведет покорного, непокорного тащит (лат.). Изречение
греческого философа-стоика Кланфа из Асса в Троаде (ок. 330-232).

82 Бурже Поль Шарль Жоаеф (1852-1935) французский писатель. Роман
«Ученик» опубликован в 1889 г. См. рус. пер.: Бурже Поль. Ученик.— М.,
1958.

63 См.: Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму.- Спб., 1903.— С.
174—175.

ОБ ЭКОНОМИЧЕСКОМ ИДЕАЛЕ Статья впервые опубликована в журнале «Научное
слово» (1903.— № 5). Вторично вышла в составе сборника: Булгаков С. Н.
От марксизма к идеализму.— Спб., 1903. Текст печатается по последнему из
указанных изданий.

1 См. примеч. 18 к статье «Основные проблемы теории прогресса».

2 В своей книге «Опыт о законе народонаселения...» (1798) Мальтус писал:
«Умеренная роскошь, равно-

==517

мерно распространенная между всеми классами общества, а не чрезмерная
роскошь небольшой группы людей необходима для счастья и благоденствия
народа». (Мальтус Т.-Р. Опыт закона о народонаселении/ Сокр. пер. И. А.
Вернара.- М., 1895.— С. 186.)

3 Экономический человек (англ.). Термин английского экономиста Адама
Смита.

4 Рёскин Джон (1819—1900) — английский писатель. Его романтический
протест против наступления буржуазной цивилизации включал в себя призыв
к возрождению средневековых ремесел. См.: Г о б с о н А. Джон Рёскин как
социальный реформатор.— М., 1899.

5 Вопрос факта и вопрос права (лат.).

6 Разумное основание, смысл существования (фр.).

7 Лови день (лат.).

8 Здесь: заядлый, неисправимый (фр.).

9 Чувство и чувствительность (фр.).

10 Мирородственный (нем.).

11 См.: Менгер Антон. Новое учение о государстве/Разрешенный автором
пер. с нем. под ред. Б. Кистяковского.— Спб., 1905.

12 См.: Порфирий. Жизнь Плотина //Л а э р тский Диоген. О жизни, учениях
и изречениях знаменитых философов.— М., 1979.

13 См.: Сутта-Нипата: Сборник бесед и поучений. Буддийская каноническая
книга/Пер, с пали д-ра Фаус боллем; Рус. пер. и пред. Н. И. Герасимова.—
М.: типолит. т-ва И. Н. Кушнеред» и К°, 1899.

14 См.: Булгаков С. Н. О социальном идеале// Булгаков С. Н. От марксизма
к идеализму.— Спб., 1903.

15 См.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал//Соловьев В. С. Собр.
соч.—Т. III.—Спб., б/г; Соловьев B.C. Соч.: В 2 т.- Т. 1.- М., 1988. 16
Рус. пер.: Гарнак Адольф. Сущность

==518

христианства//0бщая история европейской культуры.— Т. V.— Спб., издание
Брокгауз - Ефрон, б/г. См. раздел «Евангелие и мир, или вопрос
аскетизма».

17 Хомяков Алексей Степанович (1804—1860) — русский мыслитель,
славянофил. Цитата взята из статьи Хомякова «О старом и новом» (1861).
См.: Хомяков А. С. О старом и новом: Статьи и очерки.—М., 1988.- С. 44.

НА ПИРУ БОГОВ (Pro и contra)

СОВРЕМЕННЫЕ ДИАЛОГИ

Работа была подготовлена Булгаковым для собрания статей русских
мыслителей «Из глубины. Сборник статей о русской революции»,
планировавшегося к выпуску осенью 1918 г. Но большевистские власти
наложили запрет на книгу. Потому впервые статья вышла отдельной брошюрой
в Киеве в издательстве «Летопись» в 1918 г. Текст печатается по
киевскому изданию.

1 Цирцея — греческая богиня, дочь Гелиоса и Океа ниды Персы; жила на
острове Эйя, куда был занесен Одиссей во время своих странствий;
обратила его спутников в свиней.

2 Из «Сонета» Микеланджело в пер. Ф. Тютчева (указано Б. А.
Старостиным).

3 Эти выражения близки оборотам речи прокурора Ипполита Кирилловича на
суде над Дмитрием Карамазовым в романе Ф. М. Достоевского «Братья
Карамазовы».

Из стихотворения Андрея Белого «Отчаяние» в сборнике «Пепел» (1909).

Н. В. Гоголь во втором томе «Мертвых душ» следующим образом
характеризует Тентетникова: «...Андрей Иванович Тентетников принадлежал
к се-

==519

мейству тех люден, которые на Руси не переводятся, которым имена прежде
были: увальни, лежебоки, баибаки и которых теперь, право, не знаю, как
назвать». 6 В год 1914 (лат.).

7 См.: Ковалевская С. В. иЛефлерА. К. Борьба за счастье: Две
параллельных драмы/Пер, со шведского М. Лучинкой.— Киев, 1892. В
примечании переводчицы в «Предисловию» сказано: «Она была убеждена, что
все действия и поступки людей заранее предопределены, но признавала в то
же время, что могут явиться такие эпохи в жизни людей, когда
представляются различные возможности для тех или иных действий, и тогда
уже жизнь складывается различным образом, смотря по тому, какой путь кто
изберет. Она основывала эту гипотезу на работе Пуанкаре о
дифференциальных исчислениях, о которой целый год читала лекции в
Стокгольмском университете».

8 Евангелие от Матфея, 23, 4: «Связывают бремена тяжелые и
неудобоносимые и возлагают на плечи людям;

а сами не хотят и перстом двинуть их».

9 См.: Лесков Н. С. Шерамур (Чрева-ради юродивый).

10 Книга притчей Соломоновых, 28, 1. Рус. пер.: «Нечестивый бежит, когда
никто не гонится за ним;

а праведник смел, как лев».

11 Положение, которое было прежде (лат.).

12 Левиафан — в Библии морское животное, описываемое как крокодил,
гигантский змей или чудовищный дракон. Томас Гоббс уподобил Левиафану
государство.

13 Человек общественный (лат.).

14 См.: Из рукописей Анны Николаевны Шмидт. С письмами к ней Вл.
Соловьева.— М., 1916.

15 Природа не делает скачков (лат.).

16 Отечество (нем..).

==520

17 Немецкая вера; вера в Германию (нем..).

18 2 марта 1917 года произошло отречение царя Николая II от престола.

19 «Так говорят сибиллы и пророки» (нем.)

20 Русский стиль (фр.).

21 «Прогрессивный думский блок» в августе 1915 г. объединил ряд фракций
IV Государственной Думы и Государственного Совета: прогрессистов,
октябристов, кадетов и др.

22 См. Евангелие от Матфея, 8, 22.

23 См. примеч. 25 к статье «От автора».

24 Распутин обвинялся в хлыстовстве.

25 Лидер кадетов Павел Николаевич Милюков (1859—1943) и Александр
Федорович Керенский (1881—1970) видели цель войны в овладении
Царьградом-Константинополем-Стамбулом и проливами Босфор и Дарданеллы. У
Милюкова было прозвище « Милюков-Дарда нелльский ».

26 Тучков Александр Иванович (1862—1936)— русский политический деятель.
В 1915—1917 гг. был председателем Центрального военно-промышленного
комитета. После февральской революции — военный и морской министр
Временного правительства.

27 Поливанов Александр Иванович (1855—1920) — генерал от инфантерии. В
1905—1906 гг.— начальник Главного штаба, в 1906—1912-х — помощник
военного министра, в 1915—1916-х — военный министр. В 1920 г.— в Красной
Армии.

28 Соколов Николай Дмитриевич (1870—1928) — присяжный поверенный,
социал-демократ, секретарь исполкома Петросовета в марте 1917 г., так
называемый сенатор при Временном правительстве; после Октябрьской
революции — юрисконсульт Советского правительства.

29 Служанка богословия (лат.).

==521

30 Церковь социалистическая (лат.).

31 Зелоты (зилоты) — иудейское религиозно-политическое течение,
возникшее в I в. до н. э. Выступали против римского владычества и
отстаивали интересы простого народа.

32 Аякс Теламонид после гибели Ахилла самоотверженно защищал от троянцев
его тело и поэтому считал себя вправе унаследовать доспехи убитого
героя. Однако они присуждаются Одиссею, и оскорбленный Аякс решает
перебить ночью ахейских вождей. Но Афина, спасая ахейцев, насылает на
него безумие, и жертвой меча Аякса становится стадо скота.

33 См. стихотворение В. С. Соловьева «Панмонголизм».

34 Рус. пер.: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится
до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь».

35 «Некто в сером» — персонаж пьесы Л. Н. Андреева «Жизнь человека».

36 Вильгельм II Гогенцоллерн (1859-1941) — германский император (с
1888). Свергнут в ходе революции в Германии в 1918 г.

37 См.: Соловьев В. С. Соч.: В 2 т.- М„ 1988.

38 Гипотез не измышляю (лат.). Слова, принадлежащие Ньютону.

39 Слова из 10-й молитвы ко Пресвятой Богородице, включенной в молитвы
на сон грядущий.

40 Удобрение (нем.).

41 Из молебного пения на Новый год (1 сентября по ст. ст.).

42 Сергей Юрьевич Витте (1849-1915), будучи министром финансов, выступил
инициатором питейной монополии (вводилась с 1894 г.). Продажа вина стала
исключительным правом казны и производилась в при-

==522

надлежащих ей заведениях или в частных лавках и кабаках, имевших
разрешение на продажу.

43 Непристойности (нем.).

44 Избирательная родственность (нем.).

45 Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — русский мыслитель, проделал
сложную эволюцию от западничества к славянофильству, а вернее, в разное
время и в разной пропорции сочетал в себе и то. и другое.

46 Неточная цитата из «Дневника писателя на 1880 г. Август». См.:
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.- Т. 26.- С. 152.

47 Прибежище бессилия (лат.).

48 Здесь «имяславие» — просто матерщина.

49 Елевзинские мистерии совершались в Древней Греции ежегодно и были
посвящены Деметре и Коре (Персефоне). Деметра в греческой мифологии —
богиня плодородия и земледелия и буквально означает «мать-земля».

50 Неокантианство ~ ряд течений немецкой философии, возникших во второй
половине XIX в. и связывавших себя с Кантом. Труды неокантианцев Риля,
Кюльпе, Когена, Наторпа, Виидельбаида, Риккерта и других во множестве
переводились и издавались в дореволюционной России.

51 Штейне? Рудольф (1861—1925) —основатель антропософии. Многие его
труды изданы на русском языке московским антропологическим обществом
«Духовное знание».

52 Много лгут поэты (нем.). Выражение, берущее начало в «Теогонии»
Гесиода. См. также: Ницше Фридрих. Так говорил Заратустра.— М., 1990 (ч.
2, раздел «О поэтах»).

53 См.: Из рукописей Анны Николаевны Шмидт.— М„ 1916.- С. 284.

==523

==54 См Вехи Сборник статей о русской интеллигенции.- М, 1909

55 Приведены примеры различий между православием и старообрядчеством.

86 Калибан — персонаж «Бури» Шекспира, получеловек- полу чудовище.

57 Леонтьев Константин Николаевич (1831— 1891) — русский мыслитель.

= 58 См Числа, 22

59 Эстетический критерий у Леонтьева универсален, он приложим ко всему,
начиная с минерала и кончая человеком, обществом Моральный же критерий
применим лишь к человеку С этих позиций Леонтьев полагал, что
«демократическое разложение Европы так некрасиво, сухо, прозаично» (К
Леонтьев о Владимире Соловьеве и эстетике жизни (По двум письмам) — М ,
1912 - С 37.)

60 «Ото льда освобождены река и ручей» (нем.). См.: Гете Собр. соч - Т 2
- М , 1976 - С. 38.

61 Для России Леонтьев предвидел следующую возможность' «Россия погибнет
скоро (исторически — скоро), слившись так или иначе со всеми другими
народами Запада в виде жалкой части какой-нибудь рабочей, серой,
безбожной и бездушной мерзости!» (Леонтьев К Собр соч — Т 6 — М , 1912 —
С. 104.) Чтобы избежать разложения такого рода, необходима реакция, то
есть «подморожение» России.

62 Презираю и прочь гоню невежественную толпу (Гораций).

63 Имеется в виду Священный Собор Русской право славной церкви,
открывшийся в 1917 г

64 В странах неверных (лат ), то есть в чужих краях, в чуждой среде

65 Вольтер в диалоге «Обед у графа де Буленвилье» (1767) писал-
«Разумный культ справедливого божест

==524

ва, который наказывает и награждает, обеспечит, конечно, счастье
общества..» (Вольтер Философские повести и рассказы, мемуары и диалоги.—
Т. 2 — М.;

Л , 1931 — С 129 ) Ему также приписывают высказывания' «Если бы Бога не
было, то необходимо было бы его выдумать» и «Я не верую в Бога, но хотел
бы, чтобы мой повар и моя кухарка верили в Него».

66 Намек на Распутина, обвинявшегося в хлыстовстве

67 28 января 1918 г в Москве состоялся Крестный ход из всех приходов
Москвы на Красную площадь.

68 Имеется в виду спор «имяславцев», которые полагали, что в имени
Божием есть Сам Бог, и «имяборцев», отрицавших это

69 См рус пер «Деяний Святых Апостолов», 15, 8: «И Сердцевед Бог дал им
свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам»

70 См примеч 20 к статье «Из философии культуры. Размышления о
национальности»

71 В 1453 г Константинополь был взят турками. 2 марта 1917 г царь
Николай II отрекся от престола.

72 Имеется в виду православный царь.

73 Чин анафематствования — отлучение от Церкви, совершаемое в Неделю
Православия.

74 До отречения царя во время богослужения в Русской православной церкви
было принято молиться о царе и членах его семьи.

75 Германская помощь (лат )

76 Видимо, речь идет о митрополите Андрее Шептицком (1865—1944) — главе
Униатской церкви Украины (с 1900 г ) Активно проводил линию на
окатоличивание населения Во время первой мировой войны вынашивал план
отрыва от России украинских земель и передачу их под власть
австро-венгерских Габсбургов

77 См примеч 18 к статье «Героизм и подвижничество»  

==525

78 См.: Соловьев В. С. Россия и Вселенская церковь.— М., 1911.

79 В 988 году произошло «крещение Руси», что обусловило возможность
последующего окончательного разделения церквей на восточную —
Православную и западную — Католическую

80 Что и требовалось доказать временная враждебность, дружеское
постоянство (лат.).

81 Бегуны — направление в старообрядчестве, призывающее уклоняться от
государственных обязанностей, бежать в пустынные места и прятаться.

82 Неточная цитата из песни Вальсингама (Пушки н А. С. Пир во время
чумы).

83 Вероятно, имеется в виду «пир богов» в начале Троянской войны в
первой песне «Илиады» Гомера

84 Преп. Серафим Саровский, участвуя в создании женского
Серафимо-Дивеевского монастыря, не считал полезным постоянное общение
сестер-девиц с сестрами, бывшими в замужестве. Он разделил обитель на
два отделения. То, которое предназначалось для девиц, было основано на
месте, указанном преп. Серафиму Божией Матерью. Преподобный сказал, что
сама Царица Небесная назвала себя Верховной Игуменьей и указала весь
уклад. Монахиня Капитолина вспоминала в связи с этим: «Тут стопочки
Царицы Небесной прошли...» (Летопись Серафимо-Дивеевского монастыря.
Составил архимандрит Серафим (Чичагов).- Спб., 1903.— С. 258.)

==526