Христианство и генезис новоевропейского естествознания* П. П. Гайденко В период формирования новой науки о природе — экспериментально-математического естествознания — происходит пересмотр важнейших оснований античной и средневековой физики и даже математики, переосмысляется понятие природы, как оно сложилось в античности и — в главном — сохранялось в средние века. Примерно с середины XVI и до конца XVII в. меняются и картина мира, которая просуществовала с незначительными изменениями почти два тысячелетия, и принципы познания этого мира. И хотя ряд предпосылок такого изменения был подготовлен уже в позднем средневековье, тем не менее XVII век справедливо характеризуют как век научной революции. Укажем наиболее важные из принципов, изменение которых привело в конце концов к пересмотру оснований науки о природе. 1) Античная и средневековая физика исходила из четкого разделения всего сущего на естественное (природное) и искусственное (артефакты). 2) Жесткий водораздел лежал также между небесным и земным, надлунным и подлунным мирами: надлунный был воплощением вечного порядка и неизменных движений, в подлунном царили непостоянство и изменчивость. 3) Не менее жестко различались между собой две ветви знания — математика и физика. Предметом математики были идеальные конструкции (идеальные объекты); она находила себе применение прежде всего в астрономии, имевшей дело с наиболее близким к идеальному надлунным миром. 4) Наконец, важнейшим методологическим арсеналом древней и средневековой физики было учение о четырех причинах, как их сформулировал еще Аристотель: формальной, целевой, действующей и материальной. В отличие от математика, имевшего дело с конструкцией и потому отвлекающегося от природной реальности, физик видел свою задачу в том, чтобы дать ответ на вопрос «почему?», указав на одну из четырех причин (или на их комбинацию), обусловливающих протекание всех процессов в мире. Начиная со второй половины XVI в. происходит пересмотр этих принципов. Снимаются жесткие разделения между естественным и искусственным, с одной стороны, небесным и земным мирами — с другой; снимается непереходимый водораздел между математикой и физикой (хотя, конечно, определенное различие между этими науками сохраняется). В конце концов, отменяется и теория четырех причин: в науке признаются только механические, а не телеологические и формальные причины. Нас здесь интересует вопрос: чем именно были вызваны такие радикальные перемены в научном мышлении? Какие факторы — внутринаучные, философские, религиозные, социально-психологические — обусловили столь глубокую перестройку базисных принципов науки? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим детальнее, как происходил пересмотр названных оснований антично-средневекового естествознания. 1. Естественное и искусственное В античной философии и науке природа — фюсис — мыслилась через противопоставление ее не-природному, искусственному, тому, что носило название «техне» и было продуктом человеческих рук. Так, по Аристотелю, «из существующих (предметов) одни существуют по природе, другие в силу иных причин. Животные и части их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, воздух, вода — эти и подобные им существуют по природе. Все упомянутое очевидно отличается от того, что образовано не природой: ведь все существующее по природе имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения. А ложе, плащ и прочие (предметы) подобного рода, поскольку они соответствуют своим наименованиям и образованы искусственно, не имеют никакого врожденного стремления к изменению или имеют его лишь постольку, поскольку они оказываются состоящими из камня, земли или смешения (этих тел) — так как природа есть начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не по (случайному) совпадению» (Физика, II, I, 192 b 8-24). В соответствии с таким пониманием природы древнегреческая мысль строго различала науку, с одной стороны, и механические искусства — с другой. Физика, согласно древним, рассматривает природу вещей, их сущность, свойства, движения, как они существуют сами по себе. Механика же — это искусство, позволяющее создавать инструменты для осуществления таких действий, которые не могут быть произведены самой природой. Механика для древних — это вовсе не часть физики, а искусство построения машин; она представляет собой не познание того, что есть в природе, а изготовление того, чего в природе нет. Само слово «мехбнэ» означает «орудие», «ухищрение», «уловку», т. е. средство перехитрить природу. Если физика призвана отвечать на вопрос «почему», «по какой причине» происходит то или иное явление природы, то механика — на вопрос «как» — как создать то или иное приспособление ради достижения определенных практических целей. Не удивительно, что при таком подходе в античной философии и науке всегда различались теоретическая и практически-прикладная сферы. Известно, что Платон, в частности, подвергал критике применение механики к решению математических задач. Так, его современники — знаменитые математики Архит и Евдокс при решении задачи удвоения куба (сведенной Гиппократом Хиосским к нахождению двух средних пропорциональных между двумя отрезками) применяли метод построения, вводя в геометрию механические приемы. По свидетельству Плутарха, «Платон негодовал, упрекая их в том, что они губят достоинство геометрии, которая от бестелесного и умопостигаемого опускается до чувственного и вновь сопрягается с телами...» Совсем иную трактовку природы мы обнаруживаем в конце XVI — XVII в. Здесь снимается противопоставление естественного и искусственного (технического) и, более того, механика оказывается ядром физики как науки о природе, задающим парадигму исследования всех природных явлений. Это, разумеется, не значит, что творцы нового математически-экспериментального естествознания не замечали различия между природными явлениями и продуктами человеческой деятельности: парадокс в том, что вопреки очевидному различию между самосущим и сконструированным они настаивали на возможности их принципиального отождествления — в целях познания природы. Так, в «Началах философии» Декарта читаем: «Между машинами, сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными одной природой, я нашел только ту разницу, что действия механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок, пружин и иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости в известном соответствии с изготовившими их руками, всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут быть видимы, тогда как, напротив, трубки и пружины, вызывающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы, что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или видом которой механика является); поэтому все искусственные предметы вместе с тем предметы естественные. Так, например, часам не менее естественно показывать время с помощью тех или иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему из тех или иных семян, приносить известные плоды» . Последняя аналогия, к которой прибегает Декарт, очень существенна и составляет своего рода парадигму мышления XVII в.: я имею в виду сравнение природы с часами. Искусный мастер, пишет Декарт, может изготовить несколько часов так, что все они будут показывать одинаковое время, даже если в конструкции их колес не будет никакого сходства; поэтому и нет нужды доискиваться сходства в колесах часов, достаточно понять принцип их работы. То же самое должно иметь место и по отношению к познанию природы. Прежде наука стремилась понять природу в ее, так сказать, внутреннем устройстве, но, согласно Декарту, достигнуть этого невозможно, да и не нужно. Важно лишь одно: чтобы все вещи сконструированного нами мира вели себя так, как ведут себя вещи в мире реальном. Иначе говоря, чтобы часы, созданные нами, и часы, сотворенные божественным Мастером, показывали время одинаково. «Я почту себя удовлетворенным, — заключает Декарт, — если объясненные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобны действиям, замечаемым нами в явлениях природы» . В лице Декарта, как видим, естествоиспытатель рассуждает как техник-изобретатель, конструирующий определенный прибор: ведь именно последнему важен только эффект, а средства его достижения значения не имеют. В сущности Декарт здесь сформулировал положение, которое легло в основание новоевропейского естествознания и позднее со всей решительностью было поддержано и углублено Кантом: мы познаем только то, что сами же и творим. В основе этого положения лежит отождествление естественного и искусственного, научного знания и технического конструирования, природы и машины. Такое отождествление никогда не производится без некоторых оговорок; у Декарта роль такой оговорки выполняет его пробабилизм ; однако тем решительнее это отождествление кладется в основу научной теории и становится важнейшей предпосылкой новоевропейского понимания природы. 2. Догмат о творении как предпосылка новоевропейского понимания природы Если мы примем во внимание тот мировоззренческий, а точнее, религиозный контекст, в котором происходит формирование новоевропейского естествознания, то придется скорее удивляться тому, что переосмысление понятий «естественное» и «искусственное» не произошло значительно раньше и что водораздел между ними, положенный в античности, просуществовал до XVI в. В самом деле, для христианской теологии «естественного» в аристотелевском смысле слова, строго говоря, не существует: поскольку природа есть творение Бога, то «начало ее движения и покоя» — не в ней самой, а в Творце. Поэтому хотя средневековье принимало античное разделение естественного и искусственного, но различие между ними видело не там, где усматривал его античный мир: для схоластики естественное — это то, что создано бесконечным Творцом, а искусственное — то, что создано человеком, творцом конечным. И подобно тому как создание дома или плаща предполагает заранее данную идею того и другого в уме человека, так и создание камня, растения или самого человека невозможно без соответствующих идей в божественном уме. Для осуществления идей как человеку, так и Богу нужны определенные средства — «действующие», т. е. «механические» причины, с помощью которых материализуется идеальный план. Характерно, что схоластическая физика начиная с XIII и особенно в XIV в. ищет действующие причины там, где Аристотель указывал на причины целевые. При таком подходе затруднение возникает прежде всего при объяснении явлений органической природы. Так, Буридан ставит вопрос: является ли выведение птенцов «причиной» витья гнезд птицами? Является ли будущее растение «целевой причиной» тех процессов, которые происходят в прорастающем семени, как это полагал Аристотель? Возможно ли, чтобы причина была не раньше, а позже следствия? По убеждению Буридана, это невозможно . Так же, как появление листьев и цветов, рассуждает Буридан, каузально не может зависеть от плодов, которых еще нет, а, напротив, плоды целиком зависят от листьев и цветов, точно так же спаривание птиц и витье ими гнезд не может иметь своей причиной цель, а именно выведение птенцов. Это поведение птиц определяют не будущие птенцы (т. е. то, чего еще нет), а только их природный инстинкт, который ученый отождествляет с действием неорганических природных сил, а также небесные тела, без влияния которых не могут происходить никакие природные процессы. «Буридан, — пишет историк науки Аннелиза Майер, — радикально исключает causae finales (целевые причины) и хочет осуществить объяснение природы только с помощью causae efficientes (действующих причин)» . Как видим, уже в позднем средневековье природа мыслится как machina mundi — машина мира, что непосредственно связано с догматом о творении мира Богом. Именно работы Буридана, как показала А. Майер и другие историки науки, оказали существенное влияние на молодого Галилея; не исключено также, что физику Буридана, его критику аристотелевского учения о четырех причинах и аристотелевской теории движения знал и Декарт. По мнению известного историка науки С. Яки, Галилей получил «первоначальные знания о неаристотелевских концепциях инерциального и ускоренного движения благодаря штудированию учебников, попавших в Италию стараниями руководимой иезуитами Римской Коллегии. ...Нечто подобное можно почти автоматически заподозрить в случае Декарта, если вспомнить, что он получил образование в иезуитской коллегии Ла Флеш. В то время как Галилей узнавал о чрезвычайно важной новой физике из вторичных источников, Декарт почти наверняка копался в книгах, напечатанных в начале XVI века, когда издатели все еще усматривали возможность извлечь прибыль из публикации конспектов средневековых лекций, составленных по меньшей мере столетием ранее» . Насколько в самом деле идея творения играет важную роль в мышлении Декарта — как в его физике, так и в философии, — можно обнаружить без всякого труда. Но прежде чем обратиться к Декарту, остановимся на той трактовке догмата о творении, которая господствовала в средние века. В сочинении Бэды Достопочтенного (647 — 735) «О четырех сторонах божественного творения» читаем: «Божественная деятельность, которая сотворила мир и управляет им, может быть разделена и рассмотрена с четырех точек зрения. Во-первых, мир сей в замысле Слова Божьего не создан, а существует вечно... Во-вторых, элементы мира были сотворены в бесформенной материи все вместе, ведь Бог, живущий вечно, создал все одновременно. В-третьих, эта материя в соответствии с природой одновременно созданных элементов не сразу преобразовалась в небо и землю, но постепенно, за шесть дней. В-четвертых, все те семена и первопричины вещей, которые были сотворены тогда, развиваются естественным образом все то время, что существует мир, так что до сего дня продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор питает Бог птиц и одевает лилии» . Бэда, таким образом, выделяет четыре значения понятия «божественное творение». Первое — это идея творения, которая так же вечна, как сам Творец, и всегда пребывала в замысле, или в уме Бога. Второе — это сотворение материи мира, оно-то и есть творение из ничего в собственном смысле слова. Третье — формирование первоначально бесформенной материи, создание из нее всего многообразия существующего мира. И, наконец, четвертое значение: непрерывно продолжающееся сохранение сотворенного, существующего лишь благодаря животворящей силе, исходящей от Бога. Это последнее значение очень важно для средневекового понимания природы: чудо создания мира — это не что-то однажды имевшее место, оно постоянно происходит на наших глазах; всякое природное явление — это такое же чудо, как и первоначальное сотворение материи из ничего. В эпоху Реформации догмат творения, убеждение в несоизмеримости Бога и мира получает новую жизнь. И не удивительно, что идея творения оказывается у Декарта ключом к пониманию природы. По Декарту, Бог есть первопричина движения, составляющего важнейшее определение природы. «Мне кажется очевидным, — пишет он, — что она (первопричина движения. — П. Г.) может быть только Богом, чье всемогущество сотворило материю вместе с движением и покоем и своим обычным содействием сохраняет во вселенной столько же движения и покоя, сколько оно вложило его при творении» . В том, что Бэда охарактеризовал как четвертое значение идеи творения, а именно постоянно продолжающееся сохранение сотворенного, Декарт видит источник закона сохранения материи; из того, что Бог действует «с величайшим постоянством и неизменностью» , философ выводит и фундаментальный закон природы — закон инерции. Этот закон в его формулировке гласит: «всякая вещь в частности [поскольку она проста и неделима] продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе, как от встречи с другими» . Не только физические, но и математические законы, по Декарту, установлены Богом. Все то, что Декарт называет врожденными идеями, от которых полностью зависит достоверность и истинность всякого знания и без которых невозможна наука, есть в той же мере творение Божие, как и природные вещи. Вот что пишет философ в письме к М. Мерсенну от 15 апреля 1630 г.: «Математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от Него зависят, как и все прочие сотворенные вещи... Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому, как король учреждает законы в своем государстве» . Эти вечные истины — прежде всего истины математики, составляют, по Декарту, сущность природных вещей (вспомним Галилея, убежденного в том, что «книга природы написана на языке математики»). «Ведь достоверно известно, — пишет Декарт тому же Мерсенну 27 мая 1630 г., — что Бог является творцом сущности творений в той же мере, как их существования; сущность же эта — не что иное, как именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что Бог — Творец всех вещей, истины же эти — некие вещи, а, следовательно, Он их Творец» . В своей критике неоплатонической идеи эманации Декарт обнаруживает приверженность не только к идее творения, но и к тому направлению богословской мысли, которое носит название номинализма и настаивает на приоритете божественной воли и всемогущества перед всеми остальными определениями божественного бытия. Дунс Скот, Бонавентура, Петр Оливи, Джон Пеккам в XIII в., Оккам, Петр Ломбардский, Николай из Отрекура в XIV в. — вот имена тех, кто были убеждены в том, что не разум, а воля есть высшая способность как Бога, так и человека, и ею как высшей инстанцией определяется все остальное. Для всех представителей этого направления истина — это то, чего хочет Бог; то же самое утверждает и Декарт. «Вы спрашиваете также, — пишет он Мерсенну, — что заставило Бога создать эти истины; я же отвечаю, что Он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир. И достоверно, что истины эти не более необходимо сопряжены с сущностью Бога, чем прочие сотворенные вещи. Вы спрашиваете: что именно сделал Бог, чтобы их сотворить. Я отвечаю: Он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века... Ибо в Боге это одно и то же — волить, постигать и творить...» Именно в номинализме вместе с приоритетом воли особо важная роль принадлежит идее творения, что мы и видим у Декарта. И как раз эта идея позволяет снять ту непереходимую грань между природным, с одной стороны, и искусственным — с другой, между физикой как наукой о природе и механикой как искусством, создающим то, чего недостает в природе, грань, столь характерную для античного мышления. Снятие этой границы — одна из главных предпосылок естествознания нового времени, предпосылок классической механики. 3. Догмат о творении и первородный грех Здесь, однако, возникает вполне естественный вопрос: если в самом деле идея творения создавала предпосылку для сближения природного сущего с артефактом, естественного с техническим, то почему же в таком случае экспериментально-математическое естествознание не возникло раньше — ни в пятом, ни в двенадцатом, ни даже в четырнадцатом веках? Средневековье, правда, внесло некоторые коррективы в перипатетическую физику, создав так называемую физику импето, однако картина мира, сложившаяся в античности, в основном определяла естественнонаучные исследования вплоть до XVI в. Более того. Представление о природе как творении Бога, характерное для Ветхого Завета и выросших на его почве религий — христианства и мусульманства, мы встречаем и в языческой Греции. Так, у Платона читаем: «То, что приписывают природе, творится божественным искусством, то же, что создается людьми, человеческим, и, согласно этому положению, существуют два рода творчества: один — человеческий, другой — божественный» (Софист, 265 Е). В «Тимее» Платон описывает, каким образом демиург своим искусством порождает космос из наперед данного материала. Конечно, вряд ли можно поставить знак равенства между платоновской и ветхозаветной трактовками творения. Как справедливо замечает немецкая исследовательница Карен Глой, «этот (платоновский. — П. Г.) миф лишь внешне сходен с библейским, фактически же он радикально от него отличается, поскольку здесь речь идет не о реальном процессе творения, а процессе усвоения того, что онтологически уже существует. В форме генезиса, создания различных вещей мира миф представляет то, что само по себе всегда существует, чтобы в духовном воспроизведении этого генезиса познать законы построения природы. Поскольку f)usei 2on (природное сущее) интерпретируется как t)ecn#h 2on (искусственное сущее), то оказывается возможным понять законы его конструкции» . Нет сомнения, что учение о творении мира Богом, оказавшись в столь разных духовных контекстах, как Библия и языческая философия, получает разные акценты и выполняет не одинаковые функции, на что и обращает внимание К. Глой, хотя, как мне представляется, платоновский миф о демиурге все же невозможно целиком свести только к конструктивистской трактовке познания. Но это уже специальный вопрос. Что же касается нашей темы, то мне хотелось бы подчеркнуть, что несмотря на проводимую Платоном аналогию между природой и артефактом, божественным и человеческим искусством, греческий философ тем не менее был одним из главных противников сближения механики с наукой. Подлинное знание, по убеждению Платона, вообще невозможно получить о природе как сфере непостоянного, изменчивого бывания: его предметом может быть лишь вечное и неизменное — мир идей. Почему же все-таки идея конструктивизма не привела Платона к тем выводам, к которым пришел Декарт? В самом общем виде можно ответить так: потому, что, с точки зрения Платона, между искусством божественным и человеческим пролегает пропасть — та самая, которая — для всей античной науки — разделяет мир подлунный и надлунный, земной и небесный. Не менее глубокая пропасть между божественным и человеческим существует и для христианских теологов: бесконечный Творец и творец конечный — человек — несоизмеримы по своим возможностям. И те законы, по которым создан мир, для человека неисповедимы. Правда, в книге Бытия человек поставлен необычайно высоко, он призван владычествовать над всем сущим на земле: «Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1: 28). Основа этого владычества — человек как образ Божий. Сегодня довольно широкое распространение получила точка зрения, согласно которой именно иудео-христианское отношение к природе как к объекту господства со стороны человека лежит в основе как новоевропейской науки, так и выросшей на ее базе современной техногенной цивилизации. Однако не забудем, что, согласно библейскому повествованию, человек после грехопадения утратил ту первоначальную чистоту, которая была источником как его силы, так и его сочувственной близости ко всей живой твари на земле, благодаря чему он мог «пасти бытие» , если употребить известную метафору Хайдеггера, а не господствовать над ним как своекорыстный насильник. И в эпоху эллинизма, и в средние века сознание собственной греховности было у христиан очень острым, а потому на первом плане была задача спасения души, а не покорения природы. Острота переживания первородного греха, видимо, помогала сохранять то чувство огромной дистанции между небесным и земным, которое на протяжении всего средневековья оставляло незыблемой античную картину мира, с разделением его на небесный и земной, каждый из которых подчинен особым законам, картину мира, служившую предпосылкой античной и средневековой физики. А между тем в христианстве, помимо идеи творения, существовал еще более сильный догмат, ослаблявший античное противопоставление небесного и земного миров — догмат о Боговоплощении. Иисус Христос, Сын Божий, есть в то же время сын человеческий, — тем самым Небо как бы спущено на землю, или, что то же самое, земля поднята на Небо. Не случайно именно догмат о богочеловеческой природе Христа встретил наибольшее сопротивление со стороны не только иудаизма, но и язычества: он и в самом деле разрушал самые основы античного представления о Боге, мире и человеке. И тем не менее — вопреки всему — аристотелевский космос просуществовал на протяжении почти полутора тысячелетий наряду с верой в то, что Бог воплотился в человека! Французский философ А. Кожев усматривает в идее боговоплощения главный источник науки нового времени. «Если, как это утверждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть “в то же время” телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничто более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как в горнем» . И в самом деле, перенесение земли на аристотелево — математизируемое — Небо — таков реальный смысл коперниканской революции XVI в. А поскольку, согласно представлениям античной науки, математические законы, т. е. постоянные и точные соотношения, имеют место лишь там, где нет материи, изменчивой и текучей, или по крайней мере где она предстает уже почти в идеальном виде, как «пятый элемент» — эфир, постольку снятие принципиальной границы между небесным и земным и, стало быть, астрономией и физикой, есть необходимая предпосылка экспериментально-математического естествознания. Коперник начал то, что затем продолжили Кеплер, Галилей, Декарт, Ньютон и другие, устраняя остатки античного конечного космоса с его системой абсолютных мест, различением надлунного и подлунного миров, естественного и насильственного движений, снимая онтологический барьер между естественным и искусственным, наукой и техникой и, соответственно, физикой и механикой, а также между математикой как наукой об идеализированном (сконструированном) объекте и естествознанием как наукой о реальной природе. Хотя некоторые историки науки встретили работу Кожева достаточно критически , его соображения открывают интересную перспективу для исследования генезиса новоевропейской науки. Тем не менее и тут сохраняет свою силу все та же проблема: вера в боговоплощение господствовала в христианском мире едва ли не полторы тысячи лет, прежде чем на месте античного замкнутого космоса возникла бесконечная вселенная, а аристотелевская физика уступила место механике, основанной на математике и эксперименте. Значит, для раскрытия тех возможностей истолкования природы, какие были заложены в идее боговоплощения, недоставало каких-то важных предпосылок. 4. Возрожденческий антропоцентризм: человек как второй Бог И в самом деле, нужны были серьезные сдвиги в мировоззрении, чтобы ослабить, а то и вообще элиминировать чувство греховности человека, а тем самым устранить непереходимую пропасть между ним и божественным Творцом. Именно эти сдвиги и произошли в XV — XVI вв. Важную роль в этом процессе сыграл возрожденческий неоплатонизм и связанный с ним герметизм. Влияние магико-герметических идей и настроений на становление новоевропейской философии и науки стало предметом целого ряда исследований, особенно начиная с 60-х годов нашего века. Сюда прежде всего следует отнести работу Ф. А. Ейтс «Джордано Бруно и герметическая традиция» . Здесь на большом историческом материале показано, что «в преднаучную эпоху сложилось законченное герметическое мировоззрение» . Выразителями его, помимо Джордано Бруно, были Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Генрих Корнелий Агриппа, Парацельс и др. Герметизм — магико-оккультное учение, восходящее, согласно его адептам, к полумифической фигуре египетского жреца и мага Гермеса Трисмегиста, чье имя мы встречаем в эпоху господства религиозно-философского синкретизма первых веков новой эры, и излагавшееся в так называемом «Герметическом корпусе». Наиболее важные из дошедших до нас трактатов этого корпуса — «Пэмандр» и «Асклепий». Кроме того, герметизм располагал обширной астрологической, алхимической и магической литературой, которая по традиции приписывалась Гермесу Трисмегисту, выступавшему как основатель религии, провозвестник и спаситель в эзотерических герметических кружках и гностических сектах . Здесь не место анализировать герметическую литературу. Отметим лишь, что вместе с герметизмом возрождалась и связанная с ним гностическая традиция, никогда полностью не умиравшая и в средние века, но теперь получившая широкое распространение. Для нашей темы важно отметить главное, что отличало эзотерически-оккультные учения от христианской теологии, а именно убежденность в божественной — нетварной — сущности человека и вера в то, что существуют магические средства очищения человека, которые возвращают его к состоянию невинности, каким обладал Адам до грехопадения. Очистившийся от греховной скверны человек становится вторым Богом. Без всякой помощи и содействия свыше он может управлять силами природы и, таким образом, исполнить завет, данный ему Богом до изгнания из рая. Вот один из герметических текстов: «Дерзнем сказать, — говорит Гермес Триждывеличайший, — что человек есть смертный Бог и что Бог небесный есть бессмертный человек. Таким образом, все вещи управляются миром и человеком» . И еще: «Господин вечности есть первый Бог, мир — второй, человек — третий. Бог, творец мира и всего, что он в себе заключает, управляет всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний превращает все в предмет своей деятельности» . Парацельс, например, был убежден, что Бог даровал человеку возможность очиститься от своего ущербного состояния, в котором он оказался в результате грехопадения, путем занятия науками и искусством. Таким образом он, согласно Парацельсу, может восстановить утраченную им власть над природой и раскрыть все ее тайны. С помощью развития науки и расцвета искусств человечество достигнет полного понимания небесных явлений, раскроет тайны моря и земли, сделает землю плодородной, климат благоприятным, истребит на земле все болезни и устранит стихийные бедствия . В герметизме, а также в Каббале, тоже принадлежавшей к магико-оккультной традиции, человек объявляется Адамом Небесным, способным не только раскрыть все тайны божественного миротворения, но и стать вторым творцом, преобразующим природу и господствующим над ней . Понятно, что при этом перед наукой ставятся прежде всего практические задачи, не выходившие на первый план ни в средние века, ни тем более в античности. Это обстоятельство отмечали многие исследователи. Так, П. Реттанси пишет: «В прекрасном исследовании поздней античности, проведенном по герметическим рукописям, патер Фестюжьер проследил прогрессирующий подрыв аристотелевского идеала нейтрального знания, не связанного с практическими потребностями. Этот подрыв осуществлялся в эллинистическом мире, особенно в Египте. Идеал, который ставит понимание выше практических приложений, уступал место идеалу знания, необходимого для достижения непосредственных личных целей, будь то знание о будущем (астрология) или о способе получения неслыханного богатства (алхимия) или, наконец, знание, дающее власть над природой и спасение после смерти (магия, оккультные науки)» . Я здесь пока оставляю вне рассмотрения вопрос о том, в какой мере магико-оккультные течения эпохи Ренессанса оказали влияние на содержание нового экспериментально-математического естествознания, — этот вопрос будет затронут ниже. В данном случае я хотела бы только показать, что эти течения изменили общемировоззренческую установку сознания: они создали образ Человека-Бога, способного не только до конца познавать природу, но и магически воздействовать на нее, преобразовывать ее в соответствии со своими интересами и целями. Ослабив сознание человеческой греховности, герметизм сократил дистанцию между трансцендентным Богом и тварным миром, с одной стороны, Богом и человеком — с другой. Пантеистическая тенденция сближения Бога с миром, представшим в герметико-неоплатонических текстах как живое одушевленное целое, рассмотрение человека как земного Бога, исполненного титанического могущества, — все это создавало новые предпосылки для понимания природы. Именно в этой атмосфере формировалась идея бесконечной вселенной, где Земля и Небо получают как бы равный статус, так же как и идеал активно-деятельного Человекобога, мага и чудотворца, для которого нет ничего невозможного. Только в этой атмосфере оказалось возможным снять противопоставление естественного и искусственного, природы и техники, теоретически подготовленное ранее. В этом новом свете открылась, наконец, перспектива реализовать возможности, заложенные в христианских догматах творения и боговоплощения. В XVII в. наступила реакция против эзотерики и герметизма, сопровождавшаяся критикой натурфилософских спекуляций. Тут сказался дух Контрреформации, возродившей христианское неприятие оккультизма и магии, астрологии и алхимии. Характерно, что Кеплер, совсем не чуждый неоплатонизму, в последние годы жизни выступает против увлечения «туманными загадками вещей»; Р. Бойль весьма иронически относится к последователям Парацельса, противопоставляя им принципы научной химии. Непримиримую критику оккультизма находим мы у М. Мерсенна; П. Бейль разоблачает шарлатанские методы астрологов. Даже Френсис Бэкон, столь многим обязанный магико-герметическим учениям, от которых он унаследовал идею органического единства искусства и природы, как и убеждение в том, что человек — властитель природы и ее преобразователь , — даже он стремится отмежеваться от тайных учений и отделить «научную магию» от «ненаучной». Отголоски той же борьбы с духом Ренессанса слышны и у Ньютона, изгонявшего из физики «скрытые качества», хотя, как известно, английский ученый и сам отдал немало времени и сил занятиям алхимией. Однако эта критика герметизма и магии не мешала мыслителям конца XVI — XVII в. — от Галилея до Лейбница — сохранять убеждение в могуществе человека и божественной силе его интеллекта, так же как и идею господства человека над природой. Так, Галилей убежден, что человеческий разум равен божественному, правда, не по широте охвата различных объектов, но по глубине проникновения в предмет. «Если взять познание интенсивно, то, поскольку термин “интенсивное” означает совершенное познание какой-либо истины, я утверждаю, что человеческий разум познает некоторые истины столь совершенно и с такой абсолютной достоверностью, какую имеет сама природа: таковы чисто математические науки, геометрия и арифметика; хотя божественный разум знает в них бесконечно больше истин,.. но в тех немногих, которые постиг человеческий разум, я думаю, его познание по объективной достоверности равно божественному, ибо оно приходит к пониманию их необходимости, а высшей степени достоверности не существует» . Не менее высоко оценивает возможности человеческого разума Декарт. «Человеческий ум, — пишет он, — заключает в себе нечто божественное, в чем были посеяны первые семена полезных мыслей, так что часто, как бы они ни были попираемы и стесняемы противными им занятиями, они все-таки производят плод, вызревающий сам собой. Это мы замечаем в самых легких из наук — арифметике и геометрии...» . Декарт, как и Галилей, видит именно в математике наиболее достоверное знание, где человеческое познание равно божественному — если не экстенсивно, то интенсивно. Декарт, впрочем, считает, что человеческий разум способен познавать все, что существует в мире, если он вооружен правильным методом и отправляется от ясных и отчетливых идей. «Не является непомерной задачей, — считает Декарт, — если мы хотим объять мыслью все вещи, содержащиеся в нашей вселенной, с тем чтобы узнать, каким образом каждая из них подлежит исследованию нашего ума: ведь не может быть ничего столь многочисленного или разрозненного, что его нельзя было бы посредством... энумерации... заключить в известные границы и распределить по нескольким разделам» . При этом Декарт тем не менее признает ограниченность человеческого разума по сравнению с божественным: Бог «не даровал нам всеведущего разума. Ибо сотворенному разуму присуща ограниченность, а разуму ограниченному — неспособность охватывать все» . Так, нам не под силу постигнуть актуальную бесконечность, как убежден Декарт . Поэтому «мы не станем заботиться об ответе тем, кто спрашивает, бесконечна ли также и половина бесконечной линии, четно или нечетно бесконечное число и т. п.: ведь о таких вещах подобает размышлять лишь тем, кто почитает свой ум бесконечным» . На примере Декарта особенно наглядно можно видеть, что именно восстановление водораздела между Творцом и сотворенным, водораздела, которого не хотел замечать пантеистический дух возрожденческой натурфилософии и герметизма, служит аргументом в пользу известной ограниченности человеческого разума. Получивший образование в иезуитском колледже, этой цитадели антиоккультизма, Декарт противопоставляет холистско-виталистическому подходу герметиков и магов механистическое понимание природы, изгоняя из нее всякое понятие о целевых причинах, не признавая не только учения о мировой душе, но даже отрицая наличие души у животных и сводя все природные движения к механическому перемещению. Для нас здесь важно подчеркнуть, что устранение целевых причин из научного исследования Декарт мотивирует именно теологическими соображениями, опираясь на догмат о творении. В работе «Первоначала философии» он заявляет: «Исследовать надо не конечные, но действующие причины сотворенных вещей» 35 — как тут не вспомнить Буридана? Послушаем аргумент Декарта в пользу этого основополагающего тезиса классической механики: «Мы не станем также обсуждать, какие цели Бог поставил себе, создавая мир. Мы совершенно исключим из нашей философии разыскание конечных причин, ибо мы не должны столь высоко мнить о себе, чтобы думать, будто Он пожелал поделиться с нами своими намерениями. Но, рассматривая его как Творца всех вещей, мы постараемся лишь с помощью вложенной Им в нас способности разумения постичь, каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаемо посредством наших чувств, и тогда мы благодаря тем Его атрибутам, некоторое познание коих Он нам даровал, будем твердо знать, что то, что мы однажды ясно и отчетливо увидели, как присущее природе этих вещей, обладает совершенством истинного» 36. Идея творения, таким образом, служит для Декарта аргументом в пользу чисто механистического толкования природы. Как же выглядит природа у Декарта и его последователей? 5. Изгнание целевой причины как предпосылка математизации физики Декарт определяет природу как протяженную субстанцию, отличая ее от субстанции мыслящей. Субстанции определяются через противоположность друг другу: ум — субстанция неделимая, тело — субстанция делимая. Первая составляет, по Декарту, предмет метафизики, вторая — предмет физики, т. е. механики. Чтобы последовательно провести разделение всего сущего на две субстанции, Декарту потребовалось устранить ту реальность, которая делала возможным преодоление разрыва между умом и телом: душу. Животные, не говоря уже о растениях, никакой душой больше не наделяются, они — автоматы, так же как и человеческое тело. Последнее же есть «машина, которая, будучи создана руками Бога, несравненно лучше устроена и имеет в себе движения более изумительные, чем любая из машин, изобретенных людьми» 37. В протяженной субстанции мы можем мыслить, по Декарту, ясно и отчетливо только ее величину, фигуру, движение, расположение ее частей; именно эти свойства составляют реальность того, что мы называем природой. Под движением Декарт понимает лишь движение перемещения, «ибо философы, предполагая некоторые иные движения, отличные от этого, затемнили его истинную природу» 38. Говоря об «иных движениях», Декарт имеет в виду качественные изменения, рост и уменьшение и, наконец, возникновение и уничтожение — все эти превращения в перипатетической физике считались видами движения. Но что касается таких свойств телесных вещей, как цвет, вкус, запах и т. п., то относительно них, говорит Декарт, нет и не может быть ясного и отчетливого познания. Поэтому и сами указанные качества носят название вторичных (субъективных), в отличие от тех, которые объективны, т. е. реально присущи природе, а потому именуются первичными качествами. Главное определение природных тел — это их протяженность в длину, ширину и глубину. Стало быть, та наука, которая имеет своим предметом протяженность, а именно геометрия, должна стать основой всех наук о природе. Учитывая, что телам присуща и фигура, а изучение фигур — тоже дело геометрии, ясно, что эта наука должна стать универсальным инструментом познания природы. При этом, однако, она должна быть преобразована так, чтобы с ее помощью можно было изучать также и движение, чего не делала античная геометрия. Тогда она предстанет в виде некоторой универсальной математики, универсальной науки — mathesis universalis, — тождественной тому, что Декарт называл Методом. Картезианское понимание природы как пространства, протяжения содержит в себе решение той задачи, которую в течение многих лет обсуждал и пытался решить Галилей, а именно максимально сблизить физический объект с математическим. Как мы уже упоминали, античная и средневековая физика не была математической: предмет физики рассматривался как реально существующая природа, где действуют силы и происходят движения и изменения, причины которых и надо установить. Математика, напротив, понималась как наука, имеющая дело с идеальным, конструируемым объектом, относительно существования которого велись бесконечные споры. И хотя математические конструкции еще со времен Евдокса (IV в. до н. э.) применялись в астрономии, они были лишены статуса физической теории, рассматривались как математические фикции, цель которых — «спасение явлений», т. е. объяснение видимых, наблюдаемых траекторий небесных тел. Насколько различными были подходы к исследованию одних и тех же явлений природы у математиков (астрономия в античности и в средние века считалась ветвью математики), с одной стороны, и у физиков — с другой, можно судить по рассуждению математика Гемина (I в.), которое цитирует Симпликий в своем комментарии к «Физике» Аристотеля. «Задача физического исследования — рассмотреть субстанцию неба и звезд, их силу и качество, их возникновение и гибель; сюда относится доказательство фактов, касающихся их размера, формы и устройства. С другой стороны, астрономия ничего этого не обсуждает, а исследует расположение небесных тел, исходя из убеждения, что небо есть реальный космос, и сообщает нам о форме и размерах Земли, Солнца и Луны и расстояниях между ними, а также о затмениях, о сочетаниях звезд, о качестве и продолжительности их движений. Так как астрономия связана с исследованием величины, размера и качества формы, она нуждается в арифметике и геометрии... Итак, во многих случаях астроном и физик стремятся выяснить одно и то же, например, что Солнце очень большого размера или что Земля сферична, но идут они при этом разными путями. Физик доказывает каждый факт, рассматривая сущность, или субстанцию, силу, или то, что для всех вещей наилучшим является быть такими, каковы они суть, или возникновение и изменение. Астроном же доказывает все через свойство фигур или величин или путем расчета движения и соответствующего ему времени. Далее, физик во многих случаях доискивается причины, рассматривая производящую силу, астроном же... не компетентен судить о причине, как, например, когда он говорит, что Земля или звезды сферичны... Он изобретает гипотезы и вводит определенные приемы, допущение которых спасает явления... Мы... знаем человека, утверждавшего, что явление неравномерного движения Солнца может быть спасено и в том случае, если допустить, что Земля движется, а Солнце покоится. Ибо не дело астронома знать, чему по природе свойственно покоиться и чему — двигаться, но он вводит гипотезы, при которых некоторые тела остаются неподвижными, тогда как другие движутся, а затем рассматривает, каким гипотезам соответствуют явления, действительно наблюдаемые на небе. Но он должен обращаться к физику за своими первыми принципами» 39. Воззрение на различие предметов физики и математики, выраженное в приведенном отрывке, существовало почти два тысячелетия — со времен Евдокса, Платона и Аристотеля вплоть до XVI в. Еще и в XVII в. у некоторых ученых сохраняется представление о том, что физика не может быть математической наукой, потому что у математики и физики — разные методы и разные предметы исследования 40. У Галилея впервые проводится математическое обоснование физики уже не в качестве лишь условно-гипотетического, как это было в античной и средневековой астрономии, а в качестве аподиктического. Как отмечает один из исследователей творчества Галилея, французский историк науки М. Клавелен, «Галилей подчеркивает бесчисленные преимущества, которые дает отождествление доказательства в физике с доказательством математическим» 41. И в самом деле, объяснение у Галилея означает преобразование проблемы из физической в математическую — последняя затем и разрешается средствами математики. Так, например, доказывая, что вращение Земли вокруг своей оси не вызывает отклонения к западу камня, падающего с башни, Галилей рассуждает следующим образом. Представим себе корабль, который с определенной скоростью движется вокруг земного шара. Все предметы на корабле получили одинаковую с ним скорость, а потому камень, падающий с вершины мачты, имея общую скорость и общее направление движения с кораблем, упадет туда же, куда он упал бы, будь корабль неподвижен. Теперь заменим — в воображении — движущийся корабль башней, которая вращается с Землей при ее суточном вращении. С механической точки зрения здесь совершенно аналогичная ситуация. Таким способом Галилей возражает против излюбленного аргумента в пользу неподвижности Земли: если бы Земля действительно двигалась, утверждали противники системы Коперника, то камень при падении с башни отклонялся бы в сторону, противоположную направлению вращения Земли. Характерно, что Галилей здесь не обращается к собственно физическим факторам, например, к понятию силы (причины движения), к понятию естественного кругового движения и т. д. Суть доказательства сводится к двум моментам. Во-первых, вводится принцип, представляющий собой предположение (гипотезу) о сохранении телом приданного ему движения (по направлению и по величине). В сущности это идея импетуса, как ее разработала средневековая физика в лице прежде всего Буридана: не случайно именно Буридан в своих комментариях к книгам Аристотеля «Физика» и «О небе» доказывал, что все тела на Земле разделяют ее движение — как вращательное, так и орбитальное. Во-вторых, из этой гипотезы выводится следствие о необходимости вертикального (без всякого отклонения) падения тел независимо от движения или покоя той системы, в которой падает тело. Связь между предположением и выводом носит математический характер. Такой перевод физических проблем на язык математики позволяет придать полученным на определенном единичном примере выводам универсальное значение. Так, например, параболическая траектория, описываемая артиллерийским снарядом, рассматривается Галилеем как частный случай движения тела, катящегося по горизонтальной плоскости, а затем падающего вниз, с сохранением приобретенной инерции движения по горизонтали. Этот же принцип объяснения Галилей считает возможным применить и к движению тела, брошенного вверх, и не прибегает при этом ни к каким дополнительным допущениям, как это делали его предшественники — физики буридановской школы. Осуществляемая Галилеем геометризация доказательства позволяет придать физическому примеру ту всеобщность, которую он без этого не может иметь, ибо в этом случае не надо принимать во внимание физические факторы, всякий раз — особые. Вместо физического движения Галилей рассматривает его математическую модель, которую он конструирует, и эта мысленная конструкция, в сущности, уже определяет характер эксперимента. Условия эксперимента должны быть выполнены так, чтобы физический объект оказался идеализованным, чтобы между ним и математической конструкцией, с которой имеет дело геометр, было как можно меньше различия. Вот почему для Галилея так важна точность его экспериментов — именно она служит залогом возможности превратить физику в математическую науку. В этом отношении показателен один из важнейших галилеевских экспериментов — движение тела по наклонной плоскости, с помощью которого устанавливается закон свободного падения тел. Галилей так описывает этот эксперимент: «Вдоль узкой стороны линейки или, лучше сказать, деревянной доски, длиною около двенадцати локтей, шириною пол-локтя и толщиною около трех дюймов, был прорезан канал шириною не больше одного дюйма. Канал этот был прорезан совершенно прямым и, чтобы сделать его достаточно гладким и скользким, оклеен внутри возможно ровным и полированным пергаментом; по этому каналу мы заставляли падать гладкий шарик из твердейшей бронзы совершенно правильной формы. Установив изготовленную таким образом доску, мы поднимали конец ее над горизонтальной плоскостью, когда на один, когда на два локтя, и заставляли скользить шарик по каналу,.. отмечая... время, необходимое для пробега им всего пути; повторяя много раз один и тот же опыт, чтобы точно определить время, мы не находили никакой разницы даже на одну десятую времени биения пульса. Точно установив это обстоятельство, мы заставляли шарик проходить лишь четвертую часть длины того же канала; измерив время его падения, мы всегда находили самым точным образом, что оно равняется половине того, которое наблюдалось в первом случае» 42. Галилей, как видим, прежде всего озабочен точностью измерения: он подчеркивает совершенную прямизну прорезанного канала, его предельную гладкость, позволяющую до минимума свести сопротивление, с тем, чтобы можно было уподобить движение по наклонной плоскости качанию маятника. Но важнее всего для Галилея точное измерение времени падения шарика, ибо с помощью этого измерения как раз и должен быть подтвержден закон, установленный Галилеем математически, т. е. как предположение, а именно что отношение пройденных путей равно отношению квадратов времени их прохождения. Между тем точность эксперимента, и притом в самом ответственном пункте, при измерении времени, далека от той, какой хотелось бы итальянскому ученому. Послушаем Галилея: «Что касается измерения времени, то мы пользовались большим ведром, наполненным водою и подвешенным наверху; в дне ведра был проделан узкий канал; через этот последний вода изливалась тонкой струйкой и собиралась в маленьком бокале в течение всего того времени, как шарик спускался по всему каналу или части его; собранные таким образом части воды каждый раз взвешивались на точнейших весах; разность и отношение веса воды для разных случаев давали нам разность и отношения времен падения, и притом с такой точностью, что... повторяя один опыт много и много раз, мы не могли заметить сколько-нибудь значительных отклонений» 43. Комментируя этот отрывок из Галилея, И. Б. Погребысский замечает: «Опыты... описаны с подробностями, не позволяющими сомневаться в том, что они были действительно произведены. Правда, теперь нас смущают ссылки на то, что все подтверждалось на опыте вполне точно, что нельзя было уловить разницу во времени “даже на одну десятую биения пульса” и т. д., но такое безоговорочное изложение результатов эксперимента встречается у Галилея не раз» 44. Думается, что дело тут не просто в недобросовестности экспериментатора. Галилей сам хорошо понимал, что абсолютной точности между теоретическим допущением, имеющим математическую форму, и реально проводимым физическим экспериментом достигнуть невозможно: для этого нужны идеальные плоскости, идеальные шары, идеальные часы и т. д. Но в том-то и дело, что единственным способом подтверждения истинности математического допущения мог быть только эксперимент, и потому Галилей должен был убедить своих слушателей и читателей в том, что в эксперименте может быть осуществлена близкая к идеальной точность. Более решительно, чем Галилей, к проблеме конструкции физического объекта подошел Декарт. Постулировав тождество материи и пространства, Декарт получил онтологическое обоснование для сближения физики с геометрией, какого не было еще у Галилея. У Декарта мир природы превращается в бесконечно простирающееся математическое тело. Сила, активность, деятельность вынесены за пределы природного мира; их источник — трансцендентный Бог. С помощью закона инерции Декарт связывает движение с протяжением, устраняя из природы — с помощью догмата о творении — всякое представление о конечных причинах. Устранение понятия цели при изучении природы — фундаментальная особенность становящейся механики. «Весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, неприменим к физическим и естественным вещам» 45, — резюмирует Декарт. «Природа не действует по цели» 46, — вторит ему Спиноза. То же самое читаем у Френсиса Бэкона: «Физика — это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика — это наука о форме и конечной причине» 47. Изгнанная из природы, целевая причина, однако, не была элиминирована совсем, она сохранилась в метафизике, изучающей не движения тел, а природу духа и души. «Душа, — писал Лейбниц Кларку, — действует свободно, следуя правилам целевых причин, тело же — механически, следуя законам действующих причин» 48. Однако в XVIII в., в эпоху Просвещения, когда началась критика метафизики со стороны ученых-естествоиспытателей, а также философов, настроенных позитивистски и возвестивших победу материализма — Эйлера, Мопертюи, Кейла, Ламеттри, Даламбера, Гольбаха и др., возникла тенденция к тому, чтобы всю систему человеческого знания перевести на язык механики. В этот период понятие цели устранялось отовсюду; возникло даже стремление понять человека как полностью детерминированного внешними обстоятельствами, «средой», т. е. цепочкой «действующих причин»: появилась «философия обстоятельств» как проекция механики на науки о человеке. Как видим, именно христианская теология и прежде всего догматы о творении и боговоплощении оказали существенное влияние на становление новой науки. Благодаря этому влиянию было преодолено характерное для античной науки разделение всего сущего на естественное и искусственное, а также снят водораздел между небесным и земным мирами. Соответственно и принципиальное различие между математикой как наукой об идеальных конструкциях и физикой как наукой о реальных вещах и их движениях теперь оказывается преодоленным; немалую роль в этом процессе преодоления играет устранение из природы целевой, или конечной, причины, что особенно ярко видно на примере механики Декарта: у последнего даже центральное для прежней физики понятие силы элиминируется из природы и выносится за пределы мира; источником всякой силы и, стало быть, всякого движения оказывается трансцендентный Бог-Творец 49. Таким образом, создавая предельно механистическую картину природы, Декарт направляет весь свой запас аргументов против распространенного в XV — XVI вв. представления, что мир — это второй Бог. Вопреки магико-оккультному воззрению, наделявшему самостоятельностью не только мир, но и все сущее в нем, Декарт лишает самостоятельности как мир в целом, так и все процессы, в нем происходящие: он отрицает не только наличие мировой души, но даже душ отдельных индивидов — будь то животные или человек: непротяженной (нематериальной) субстанцией, по Декарту, является только разумная душа, т. е. мыслящее и волящее Я. Физика Декарта парадоксальна в том отношении, что природные тела не наделены у него никакой самостоятельной силой, в том числе и силой инерции. «...Сила, благодаря которой тело продолжает пребывать в состоянии, в котором оно находится, является позитивной волей Бога», — пишет французский физик Ж. Роо, последователь Декарта 50. Именно убеждение Декарта в том, что все движется и сохраняется только волею Бога, есть основание его крайнего механицизма. В отличие от других своих современников, Декарт не наделяет тело никакой самодеятельностью и самостоятельностью, а потому как сохранение его состояния, так и изменение этого состояния объясняет только действием извне. В механике такого рода действие — это толчок, соударение тел. Закон соударения тел составляет фундамент картезианской механики. Подобно тому как Бог, от которого исходит сила, определяющая существование мира и все движения в нем, является внешней причиной по отношению к миру, точно так же внешними причинами должны быть объясняемы все процессы и явления в мире. Сохранение состояния тела — в движении или в покое — обеспечивается внешней по отношению к нему причиной — Богом; изменить же скорость и направление его движения может только внешняя по отношению к нему причина — другое тело или система тел. Этот важнейший принцип механики Декарта — прямое следствие его теологии. «Декарт, — пишет в связи с этим французский историк науки А. Койре, — не желал наделять тело способностями, даже способностью сохранения движения. Он верил в непрекращающееся творение, в непрерывное воздействие Бога на мир, без которого этот последний, предоставленный, так сказать, самому себе, немедленно вновь обратится в ничто, из которого был сотворен. Таким образом, не врожденная сила, а Бог несет у Декарта ответственность за то, чтобы тела сохраняли свое состояние движения или покоя» 51. 6. Герметизм и физика Ньютона С критикой картезианской механики в последней трети XVII в. выступил Исаак Ньютон. Целый ряд возражений Декарту Ньютон сформулировал еще в 1670 г. 52, а спустя 17 лет, в «Математических началах натуральной философии» он предложил отличную от картезианской научную программу. Нам интересно обратиться к Ньютону не только потому, что его «Начала» как бы завершают генезис новоевропейского естествознания, но и потому, что выстроенное им величественное здание классической механики тоже имеет свой философско-религиозный фундамент. Ньютонова трактовка христианской теологии, и прежде всего догмата о творении мира, существенно отличается от картезианской; в немалой степени она определяется, по-видимому, тем влиянием, которое оказали на Ньютона кембриджские платоники, в первую очередь Генри Мор, а также оккультно-герметическая традиция, с которой кембриджский платонизм был тесно связан 53. Выше был рассмотрен вопрос о том, как оккультно-герметическая установка эпохи Возрождения повлияла на самосознание человека, подняв его и его возможности на небывалую высоту. А теперь посмотрим, каким образом магико-оккультные течения оказали воздействие на ученых в плане содержания тех идей, которые определили характер новоевропейской науки 54. Если у Декарта свойства тел сводятся к протяжению, фигуре и движению, причем источником движения Декарт, как мы знаем, считает трансцендентного миру Бога, то Ньютон присоединяет к перечисленным свойствам еще одно — силу, и это последнее становится у него решающим. Сила, которой наделены все тела без исключения как на Земле, так и в космосе, есть, по Ньютону, тяготение. «Подобно тому как нельзя представить себе тело, которое бы не было протяженным, подвижным и непроницаемым, так нельзя себе представить и тело, которое бы не было тяготеющим, т. е. тяжелым», — пишет в Предисловии к «Началам» Роджер Котс 55. Сила тяготения тел есть та причина, с помощью которой, как убежден Ньютон, можно объяснить, а не только математически описать явления природы. Это та последняя причина, к которой восходит всякое физическое, или механическое, познание природы. Сама же она, как подчеркивают Ньютон и его последователи, в рамках механики объяснена быть не может. «Я изъяснил, — пишет Ньютон, — небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не указывал причины, которая проникает до центра Солнца и планет без уменьшения своей способности и которая действует не пропорционально величине поверхности частиц, на которые она действует (как это обыкновенно имеет место для механических причин), но пропорционально количеству твердого вещества, причем ее действие распространяется повсюду на огромные расстояния, убывая пропорционально квадратам расстояний. Тяготение к Солнцу составляется из тяготения к отдельным частицам его и при удалении от Солнца убывает в точности пропорционально квадратам расстояний даже до орбиты Сатурна, что следует из покоя афелиев планет, и даже до крайних афелиев комет, если только эти афелии находятся в покое. Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явления, гипотез же я не измышляю» 56. Упрекая Декарта в том, что он изгнал из природы все, что не сводится к протяжению и механическому движению, включая всякую силу и всякое активное начало, Ньютон решительно возражает против отождествления материи с пространством — отождествления, игравшего в физике и философии Декарта ключевую роль. Ньютон хочет возвратить природному телу, природному миру в целом важнейшую долю того, что Декарт безоговорочно приписал трансцендентному Богу. Интересно в этом отношении рассмотреть ньютоново понимание закона инерции. Вот как его формулирует английский ученый в «Началах»: «Врожденная сила материи есть присущая ей способность сопротивления, по которой всякое отдельно взятое тело, поскольку оно предоставлено самому себе, удерживает свое состояние покоя или равномерного прямолинейного движения» 57. На первый взгляд, это определение мало чем отличается от картезианского: «Всякая вещь... продолжает по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет его не иначе, как от встречи с другими» 58. Однако внимательный анализ позволяет раскрыть существенное отличие ньютоновского понимания инерции от декартова. Приведем ньютонову формулировку первого закона механики на латинском языке: «Corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum, nisi quatenus a viribus impressis cogitur statum ille mutare» («Всякое тело сохраняет свое состояние покоя или равномерного прямолинейного движения, пока приложенные к телу силы не вызовут изменения этого состояния»). Обратим внимание на глагол perseverare, который переводится как «сохранять», «удерживать». В латинском языке этот глагол имеет несколько значений: продолжать, продолжаться, длиться, но также и упорствовать, быть настойчивым, упорно держаться. Думается, что Ньютон не случайно употребил именно глагол perseverare, а не manere, который тоже имеет значение сохраняться, длиться, пребывать. Ему важно было подчеркнуть не просто дление того или иного состояния — покоя или движения, а упорство тела в сохранении своего состояния, которое предполагает наличие некоторого стремления, силы, крепости этого тела противостоять всякой тенденции к уничтожению его настоящего состояния. В отличие от Декарта, который видел основу закона инерции в том, «что Бог незыблем и что он простейшим действием сохраняет движение в материи» 59, будучи при этом полностью отрешенным от природы и вынесенным за ее пределы, Ньютон подчеркивает, что активное начало, начало силы и деятельности, а также упорство в самосохранении присуще самой природе и природным телам. Разумеется, Ньютон тоже убежден, что мир есть творение Божие, но как само это творение, так и отношение между Богом и миром он понимает совсем не так, как Декарт. «...Мы не можем, — пишет Ньютон, — полагать тела, не полагая в то же время, что Бог существует и что Он сотворил тела в пустом пространстве из ничего... Но если мы вместе с Декартом говорим, что протяженность есть тело, не открываем ли мы тем самым дорогу атеизму?.. Протяженность не была сотворена, но существовала извечно, и, поскольку мы можем ее понять, не нуждаясь для этого в обращении к Богу, постольку мы можем считать, что она существует, одновременно воображая, однако, что Бога нет. И это тем более верно, что если деление субстанций на протяженную и мыслящую является законным и совершенным, то Бог не будет содержать в себе протяженность, даже в превосходной степени, и, следовательно, не будет способен ее сотворить...» 60 7. Пантеистическая тенденция ньютоновой теологии: протяженность Бога Как видим, здесь идет полемика не просто двух ученых, но, скорее, двух теологов, по-разному толкующих природу и сущность Бога, шире — сущность духа вообще. У Декарта Бог — чисто духовное, а потому непротяженное бытие, бытие сверхприродное, трансцендентное, поскольку природа есть в первую очередь протяжение, которое у Декарта тождественно материи. Что касается Ньютона, то он различает протяженность и телесность, полагая, что Бог бестелесен, но протяжен, а потому протяженность есть нечто нетварное, совечное самому Богу 61. И если у Декарта материя рассматривается как протяжение, то у Ньютона она есть скорее сила. Судя по всему, Ньютон в этом вопросе идет за Генри Мором, тоже считавшим, что Бог «протяжен на свой манер», и полемизировавшим с Декартом. В письме к Декарту от 11 декабря 1648 г. Мор так обосновывает свою точку зрения: «...Причиной, заставляющей меня считать, что Бог протяжен на свой манер, является то, что Он присутствует везде и полностью заполняет всю вселенную и каждую из ее частей; иначе каким образом Он сообщит движение материи — что Он некогда сделал и что Он, согласно Вам, делает в настоящее время, — как не соприкасаясь, так сказать, определенным образом с материей или по меньшей мере если Он некогда не соприкоснулся с ней? а этого Он никогда не сделал бы, если бы не присутствовал везде актуально и не заполнял собой каждое место и каждую область. Бог, следовательно, протяжен и распространен на свой манер; следовательно, Бог есть протяженная вещь...» 62. С точки зрения Ньютона, отстаиваемая Декартом трансцендентность Бога ведет к обезбожению мира, к отсутствию в нем Бога, что открывает путь к атеистической, материалистической интерпретации природы. Характерен аргумент Мора и Ньютона: чтобы Бог мог создать протяженную вселенную, материю, Бог должен быть сам протяженным — ибо как иначе Он может создать нечто, абсолютно ему инородное? Именно эти соображения служат у Ньютона теологическим обоснованием его попытки вернуть природе отнятую у нее картезианцами активность, силу, самостоятельность, вернуть ей то, что связано с душой и жизнью. Но как понимать тезис о протяженности Бога? Ведь все протяженное делимо; значит, Бога тоже надо мыслить делимым на части, как всякую материальную вещь? Как известно, в «Математических началах натуральной философии» Ньютон вводит понятие абсолютного пространства, которое он мыслит всегда равным себе, самотождественным и неподвижным. «Абсолютное пространство, — пишет он, — по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным. Относительное есть его мера или какая-либо ограниченная подвижная часть, которая определяется нашими чувствами по положению его относительно некоторых тел и которое в обыденной жизни принимается за пространство неподвижное...» 63 Отвергая картезианское отождествление пространства с материей, Ньютон утверждает существование нематериального пространства, неподвижного и вечного (совечного Богу), — оно выступает как «вместилище» всего, что существует в физическом мире. В известном смысле Ньютон сближается здесь с атомистами, в отличие от Декарта, допускавшими пустоту, в которой движутся материальные частицы — атомы. Но если у атомистов пустота — это синоним отсутствия, небытия (Декарт потому и отвергал пустоту, что не мог признать небытие существующим), то у Ньютона пустота есть присутствие, но не материи, а Бога. Абсолютное пространство Ньютон наделяет особым свойством активности, называя его «чувствилищем Бога» (Sensorium Dei). Вот недвусмысленное высказывание Ньютона по этому поводу: «Не там ли чувствилище животных, где находится чувствительная субстанция, к которой через нервы и мозг подводятся ощутимые образы предметов так, что они могут быть замечены вследствие непосредственной близости к этой субстанции? и если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне благодаря их непосредственной близости к нему» 64. «Чувствилищем Бога» называет абсолютное пространство и С. Кларк в переписке с Лейбницем, защищая здесь точку зрения, общую у него с Ньютоном 65. Аналогия между «чувствительной субстанцией» человека или животных, т. е. душой, с одной стороны, и «чувствилищем» божественным — с другой, приводит к мысли, что ньютоново абсолютное пространство, обеспечивающее всемирное тяготение, есть в сущности нечто вроде мировой души неоплатоников или мировой пневмы стоиков — та и другая осуществляют связь всех его органов и отправлений. В пользу такого понимания абсолютного пространства говорит и тот факт, что оно, согласно Ньютону, является неделимым. «Пространство конечное, как и бесконечное, — пишет Кларк, поясняя точку зрения свою и Ньютона, — совсем неделимо, даже мысленно, ибо представить себе, что его части отделены друг от друга, это значит допустить, что они отделены от себя; однако пространство не есть простая точка» 66. Сам же Кларк подчеркивает и аналогию пространства с душой, указывая, что душа тоже неделима и что это не значит, будто она присутствует только в одной точке, т. е. что она внепространственна. Тем самым, по мнению Кларка, подтверждается мысль, что нечто протяженное может в то же время быть неделимым. Налицо пантеистическая тенденция в ньютоновской натурфилософии, тенденция к сближению Бога и мира. Правда, Ньютон не согласен считать пространство мировой душой, поскольку это понятие трудно совместимо с христианством, но идея общей одушевленности мира ему не чужда. Декарт элиминировал из природы все нематериальное, перенеся его в Бога. Согласно Ньютону, это воззрение в корне ошибочно. В природе существуют активные, динамические начала; к ним прежде всего принадлежит сила тяготения, которую, по словам Ньютона, признавали древние философы Халдеи и Греции. Эти начала происходят «от могущественного, вечного агента; пребывая всюду, он более способен своею волей двигать тела внутри своего безграничного чувствилища и благодаря этому образовывать и преобразовывать части Вселенной, чем мы посредством нашей воли можем двигать части наших собственных тел» 67. Апелляция к халдейским магам и греческим философам здесь не случайна. Учение об абсолютном пространстве идет у Ньютона не столько от христианской теологии, сколько от эзотерических учений, связанных с возрожденческим неоплатонизмом и каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., в особенности среди алхимиков, к которым, как известно, принадлежал и Ньютон 68. Надо сказать, что Ньютон не сразу пришел к той интерпретации силы тяготения, которую мы обнаруживаем в «Началах». В течение многих лет он размышлял над природой силы, приводящей тела в движение, но не мог дать однозначного ответа на этот вопрос. Первоначально английский ученый придерживался широко распространенной гипотезы всемирного эфира как той среды, с помощью которой передаются различные силы. Она тем более привлекала естествоиспытателей, что позволяла объяснять действие силы не только в неживой, но и в живой природе. С помощью гипотезы эфира Ньютон объяснял в то время и природу тяготения, не допуская при этом действия на расстоянии и тем самым не отходя далеко от механистических принципов картезианства. Тяготение Ньютон рассматривал в то время как «универсальную силу, которая, по всей видимости, является притяжением, следующим закону обратных квадратов, хотя фактически она возникает при контактном взаимодействии между эфиром и материей» 69. Механизм действия эфира на плотную материю Ньютон представлял себе примерно так: любое тело — планеты или Солнце — является носителем циклического процесса, преобразующего эфир: поток эфира постоянно падает на Землю и пронизывает собой ее части, плотность эфира возрастает по мере потери им количества движения в процессе взаимодействия с материей Земли; сгущенный эфир вытекает из Земли, образуя атмосферу, а затем рассеивается в эфирных пространствах, принимая первоначальную форму. С помощью эфира Ньютон объяснял не только гравитационное притяжение Земли, но и химические процессы, и световые явления, и явления электростатические, а также теплоту, звук и, как мы уже упоминали, ряд отправлений живого организма. Пытаясь сделать понятной роль эфира в движениях животных, пишет С. И. Вавилов, Ньютон опирается на то, что «некоторые несмешиваемые вещи становятся смешиваемыми посредством третьей вещи», и приводит несколько химических примеров. «Подобным же образом — заключает он, — эфирный животный газ в человеке может быть посредником между эфиром и мускулярными соками, облегчая им более свободное смешение... Сделав ткани боле смешивающимися с обычным внешним эфиром, этот спиритус позволяет эфиру на мгновение свободно проникать в мускул легче и обильнее, чем это произошло бы без его посредства; эфир снова свободно выходит, как только посредник смешиваемости устраняется... Благодаря этому произойдет растяжение или сжатие мускула, а, следовательно, и животное движение, зависящее от этого» 70. Обратим внимание на такие понятия, как «эфирный животный газ», «спиритус», — они ведут свое происхождение от герметической традиции, так же как и само понятие эфира, игравшее ключевую роль в натурфилософии Б. Телезио (1508—1588), И. Б. ван Гельмонта (1577—1644), А. Т. Парацельса (1493—1541) и других представителей магико-оккультных наук. Именно следуя этой традиции, Ньютон вводит посреднические сущности, которые называет то «эфирным животным газом в человеке», то «мировыми духами», то «спиритусом», чтобы как-то нагляднее представить — «в воображении», как сказал бы Декарт, — как может действовать то, что впоследствии он назвал всемирным тяготением 71. Этот круг понятий имел своим источником, однако, не только «философов Халдеи», не только «магическое знание» оккультных наук, но и «философов Греции». В самом деле, эфир в свое время был введен как «пятый элемент» в физике Аристотеля; от четырех «подлунных» элементов — земли, воды, воздуха и огня — эфир отличался своей тонкостью и, так сказать, нематериальностью: точнее, он находился как бы «посредине» между материальным и нематериальным, обеспечивая благодаря этому правильность и самотождественность движений в надлунном мире. Но аристотелевская концепция эфира была пересмотрена в период становления нового естествознания, стремившегося преодолеть несоизмеримость земного и небесного миров; новой натурфилософии, развившейся в эпоху Возрождения, так же как становящейся классической физике, было значительно ближе понятие эфира, еще в III и II вв. до н. э. разработанного античными стоиками. И не случайно стоицизм пользовался большим влиянием как в эпоху Ренессанса, так и в XVII в.; интерес вызывала не только этика стоиков, но и их натурфилософия, альтернативная по отношению к перипатетической, служившей в тот период главным объектом критики. Стоики отрицали существование эфира в его аристотелевском понимании — как пятого элемента, стихии небесного мира. С их точки зрения эфир, или так называемая пневма, т. е. тончайшая материя, родственная душе, — а стоики считали душу материальной, протяженной 72, — проникает собою все тела и в небесном, и в земном мире, тем самым обеспечивая единство космоса. Вот что рассказывает об этом учении Диоген Лаэртский: «Весь мир есть живое существо, одушевленное и разумное, а ведущая часть в нем — это эфир. Так пишет Антипатр Тирский в VII книге «О мире»; Хрисипп в I книге «О провидении» и Посидоний в I книге «О богах» говорят, что ведущая часть в мире — это небо, а Клеанф — что это солнце. Впрочем, Хрисипп в той же книге говорит и несколько иначе — что это чистейшая часть эфира, называемая также первым Богом и чувственно проникающая все, что в воздухе, всех животных, все растения и даже (как сдерживающая сила) — саму землю» 73. В пользу телесности души стоик Хрисипп приводит следующий характерный аргумент: «Смерть есть отделение души от тела. Но ничто нетелесное не может отделиться от тела; точно так же нетелесное не может соприкасаться с телом. Душа же и прикасается к телу, и отделяется от него, следовательно, душа есть тело» 74. Согласно стоикам, Бог тоже есть «чистейшее тело» 75, а мир и небо — это субстанция Бога 76. Учение стоиков справедливо характеризуют как пантеизм 77. Правда, некоторые исследователи, в том числе и такой знаток античности, как Эд. Целлер, считают учение стоиков материалистическим 78. Русский философ Н. О. Лосский не согласен с Целлером; он считает, что сущность этого учения составляет не материализм, а динамизм. «Стоицизм есть не материализм. Это динамизм, видящий везде в мире действование, исходный пункт которого всегда есть напряжение (тонус), усилие, стремление к определенной осмысленной цели, именно к осуществлению телесного бытия, воплощающего в себе разумный порядок... Основное начало в стоической метафизике есть не вещество, а сила — d)unamiq» 79. В пантеистическом учении стоиков, в котором эфир, или Небо, или «первый Бог» проникает собою, связует и одушевляет все сущее, не только снималась онтологическая граница между Небом и землей, но и давалось иное — по сравнению со средневековым, христианско-теистическим — истолкование материи: ведь этот всепроникающий элемент — spiritus mundi — мыслился ими как нечто телесное. «Мир един, конечен и шарообразен с виду... Его окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но все едино в силу единого напряжения и дыхания, связующего небесное с земным» 80. Бестелесное, таким образом, приравнивается у стоиков к пустому, а эфир, который, как видим, называется еще и «дыханием» (спиритус — это не только «дух», но и «дыхание»), характеризуется также как «напряжение». Понятия пространства, эфира, «мирового дыхания» или «мировых духов» ассоциировались у некоторых возрожденческих натурфилософов с мировой душой неоплатоников, которая мыслилась как тончайшая материя или, как мы видели у Г. Мора, И. Ньютона и С. Кларка, — как пространство. При этом последнее рассматривается как одушевленное пространство у ряда представителей герметизма 81; у Ньютона и Кларка, желавших остаться в пределах христианской теологии, оно получает название «божественного чувствилища». У алхимиков стоическая «пневма» истолковывалась как «жизненный дух» или «архей», всеобщий «деятель» природы. Не забудем, что Ньютон, как показали исследования последнего периода, занимался алхимией около тридцати лет; он интенсивно ставил алхимические опыты не только в молодости, в 70-е, но и в 80-е годы 82. Алхимические опыты и исследования Ньютона были непосредственно связаны с его размышлениями о природе тяготения, что лишний раз подтверждает ньютоновский трактат «О тяготении», изданный в числе других неопубликованных рукописей английского ученого. 8. Реформация и генезис экспериментально-математического естествознания Разрушение античного и средневекового космоса, происходящее в философии и естествознании XVII в. и сопровождавшееся апелляцией и к стоической натурфилософии, и к неоплатонизму и герметизму, получало религиозный импульс от протестантов-реформаторов, выступивших с резкой критикой средневекового принципа иерархии. В кальвинизме, особенно у его английских последователей, борьба против идеи иерархии велась наиболее ожесточенно. Не признавая необходимости в посреднике между человеком и Богом и тем самым отвергая иерархию церковных властей, кальвинисты подчеркивали, что Бог непосредственно обращается к человеку и столь же непосредственно правит вселенной, не нуждаясь в целом сонме небесных чинов — ангелов и архангелов, проводников божественной воли в земном мире. Для большинства ученых XVII в. — к ним, несомненно, принадлежит и Ньютон — этот религиозный импульс был достаточно сильным и придавал особенно глубокий смысл их научной деятельности. Тот темперамент, та поистине страстная энергия, с которой Галилей, Бэкон, Гоббс, Декарт, Ньютон, Гюйгенс и другие ученые выступали против перипатетической физики с ее иерархическим космосом, так хорошо согласовавшимся со средневековой картиной божественной иерархии мира, земным аналогом которой была иерархия церковная, — эта энергия во многом питалась движением Реформации. «Лейтмотивом средневекового мировоззрения, который был предметом нападок как протестантских реформаторов, так и ученых — творцов возникающей науки, было понятие иерархии. Оно заключалось в идее населенности мира существами, располагающимися на единой шкале совершенства, начиная от Бога в небесных эмпиреях на периферии Вселенной, через иерархии ангельских существ, обитателей девяти небесных сфер, концентрически охватывающих Землю, и кончая обитателями земной сферы, расположенной в центре космической системы, тоже имеющими свой иерархический ранг: человеком, животными, растениями. Между существами земного и небесного царства Вселенной были установлены строгие качественные различия. В частности, естественным движением тел, состоящих из четырех земных элементов, признавалось прямолинейное, имеющее начало и конец, как и все земные явления, тогда как естественным движением небесных тел, созданных из более совершенного пятого элемента, было круговое, поскольку движение по кругу признавалось благородным и вечным» 83. Поскольку космическая иерархия в средние века осмыслялась с помощью философии и физики Аристотеля, не удивительно, что именно Аристотель был предметом ожесточенной критики со стороны протестантов; на Аристотеля особенно обрушивались пиетисты, считавшие его источником католической неблагочестивости. «Последующую специфическую антипатию пиетистов к философии Аристотеля разделял, хотя в несколько ином аспекте, Лютер, а также Кальвин, сознательно противопоставлявший в этом вопросе свои взгляды католицизму», — пишет Макс Вебер в работе «Протестантская этика и дух капитализма» 84. Требуя перестроить университетское образование, Лютер обличает язычество, насаждаемое в университетах с помощью прежде всего аристотелевской философии и физики. В университетах, пишет он, «царит распущенность, священному писанию и христианской вере уделяется мало внимания; в них единолично властвует — затмевая Христа — слепой языческий наставник Аристотель. И я советовал бы полностью изъять книги Аристотеля: Physicorum, Metaphysica, de Anima, Ethicorum, которые до сих пор считались лучшими, вместе со всеми другими, славословящими естественные вещи, хотя на основании их нельзя изучить ни естественные, ни духовные предметы. ...Я осмеливаюсь сказать, что [любой] гончар имеет более глубокие знания о естественных вещах, чем можно почерпнуть из книг Аристотеля. Мое сердце скорбит, что проклятый, высокомерный, лукавый язычник своими лживыми словами совратил и одурачил столь многих истинных христиан» 85. В противоположность интеллектуализму Аристотеля реформаторы утверждали примат воли. В этом отношении они продолжили ту «волюнтаристскую» линию в средневековой теологии, характерную для францисканцев, которая восходит к Дунсу Скоту и углубляется у номиналистов XIV в. — Буридана, Николая из Отрекура, Оккама 86. Характерно, что Сэмюэль Батлер, сатирически изображая пуритан в поэме «Гудибрас», сравнивает их именно с францисканцами. И не случайно Ньютон в полемике с Декартом делает акцент именно на воле Божией 87. То же самое мы видим в полемике ньютонианца Кларка с Лейбницем: Кларк защищает точку зрения, согласно которой свободная воля Бога есть последнее основание божественных действий. «Несомненно, — пишет Кларк, — нет ничего без достаточного основания к тому, почему оно скорее существует, чем не существует, и почему оно скорее таково, а не иное. Относительно вещей, однако, самих по себе индифферентных, одна чистая воля, не испытывая никакого воздействия извне, является таким достаточным основанием. Это справедливо также относительно вопроса о том, почему Бог определенную частицу материи создал в этом, а не в каком-либо другом месте, или поставил ее туда, в то время как все места первоначально сходны» 88. Именно акцент на божественной воле, а не на божественном разуме определил характерный для протестантизма подход к изучению природы. Знание реальных явлений и процессов невозможно вывести из идей божественного ума, сообразно которым сотворены эти вещи; в этом вопросе последователи Лютера и Кальвина сходятся с номиналистами XIII—XIV вв. Так, например, Уильям Оккам считал, что идеи вовсе не предсуществуют в Боге в качестве прообразов вещей, как это полагали средневековые богословы вплоть до Фомы Аквинского. Согласно Оккаму, Бог сначала своей волей творит вещи, а уже затем в Его уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, т. е. как представления, вторичные по отношению к единичным индивидуумам. Соответственно и человеческое познание имеет дело лишь с единичными вещами, которые одни только и являются реально сущим. А потому познание природы требует обязательно обращения к опыту 89. Протестантски ориентированные ученые и в самом деле апеллируют к опыту, как Фр. Бэкон, или к рационализированному с помощью математики эмпиризму, к эксперименту, как его понимают Гюйгенс, Гук, Ньютон. Это эксперимент реальный, а не просто мысленный, к какому главным образом прибегали и Галилей, и Декарт 90. Немецкий социолог М. Вебер отмечает тесную связь экспериментально-эмпирического подхода именно с протестантизмом: «Решающей для протестантской аскезы точкой зрения — она наиболее отчетливо сформулирована у Шпенера — ...является следующая: подобно тому как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено посредством познания его творений. В соответствии с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же методами математическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпиризм XVII века служил аскезе средством искать “Бога в природе”. Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от Него. В частности, философия Аристотеля принесла, по мнению Шпенера, наибольший вред христианству» 91. Вспомним заключительный пассаж «Математических начал натуральной философии» Ньютона, где он высказывает надежду, что установленные им законы природы будут содействовать пониманию смысла сотворенного Богом мира. Вспомним обращение к Богу Кеплера в предисловии к книге «Гармония мира»: «...я показал людям, которые будут читать эту книгу, славу Твоих дел; во всяком случае в той мере, в какой мой ограниченный разум смог постичь нечто от Твоего безграничного величия» 92. Это не просто риторика. Тут великие ученые, создатели новой науки, говорят о том, что вдохновляло их в научных трудах; а были они — это особенно хорошо видно на примере Ньютона — подлинными подвижниками науки, которая составляла религиозный смысл их существования 93. Влияние протестантизма на генезис нового экспериментально-математического естествознания уже давно исследуется как в зарубежной, так и в отечественной философии и истории науки. Однако в первую очередь это влияние усматривают обычно в практической направленности новоевропейской науки, в ее ориентации на преобразование природы с целью поставить ее на службу человеческим потребностям и целям. Такая связь между Реформацией и наукой действительно налицо, и это особенно очевидно у английских философов и ученых, например, у Френсиса Бэкона, определившего дух и настроение Королевского общества, к которому принадлежал и Ньютон: необходимость ориентации на эксперимент и нетерпимость к отвлеченным спекуляциям и априорным построениям объединяла всех членов этого научного сообщества. Но довольно долго оставалась в тени другая сторона дела, связанная с содержательными особенностями нового естествознания. А между тем протестантская теология оказала влияние также и на понятийный аппарат классической механики, на ее фундаментальные принципы и способы их обоснования. Сегодня, правда, есть уже немало работ, где анализируется такого рода связь между генезисом новоевропейского естествознания и религиозными движениями XVI-XVII вв. Многие из них мы здесь приводили и цитировали. Но это главным образом исследования зарубежных ученых; в нашей стране, где укоренилось чисто просветительское воззрение на науку, согласно которому она с самого своего зарождения выступала как носительница атеистического мировоззрения, такие исследования проводились мало и еще менее поощрялись. Нельзя не отметить в связи с этим ценность тех реферативных изданий ИНИОН, в которых некоторые наши историки науки, и прежде всего Л. М. Косарева, уже начиная с середины 70-х годов обсуждали эту тему. Конечно, новая наука — экспериментально-математическое естествознание — это необычайно сложное, богатое, трудно обозримое в своем многообразии и многослойности историческое образование. В своем становлении оно, как огромная река, вобрало в себя множество крупных и мелких потоков и ручейков; подобно могучему древу оно прирастало почти необозримым числом ветвей и листьев. Даже анализируя творчество одного ученого, не так легко реконструировать все те влияния, которые оставили печать на его творчестве. Тот же Ньютон был, как мы хорошо знаем, не только физиком-экспериментатором, не только теологом и алхимиком, но и блестящим математиком, и в качестве математика он следовал богатой античной традиции, пожалуй, в гораздо большей мере, чем, скажем, Декарт. В этой работе я попыталась выделить только один из тех факторов, — правда, очень важный и долгое время почти не исследовавшийся в нашей истории науки, — которые обусловили рождение новоевропейской науки. И нельзя не согласиться с В. Н. Тростниковым, когда он пишет: «В муках размышлений о Боге и созданном им мире рождалась новая физика» 94. © П. П. Гайденко, 1997 Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. М., 1961. Т. 1. С. 391. Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 539-540. Курсив мой. — П. Г. Там же. С. 540-541. Декарт неоднократно подчеркивал гипотетичность теоретически конструируемого мира, указывая на известный зазор между природой, как мы ее наблюдаем эмпирически, и конструируемой нами природой. «...Ввиду того, что разбираемые здесь вещи имеют значение немаловажное и что показалось бы, пожалуй, дерзновенным, если бы я стал утверждать, что нашел истины, которые не были открыты для других, — я предпочитаю ничего по этому поводу не решать, а для того, чтобы всякий был волен думать об этом, как ему угодно, я все, о чем буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может, и весьма отдаленную от истины; но все же и в таком случае я вменю себе в большую заслугу, если все, в дальнейшем из нее выведенное, будет согласовываться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем если бы была истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия» (Там же. С. 510). См.: Meier A. Metaphysische Hintergrьnde der spдtscholastischen Naturphilosophie. Roma, 1955. S. 318. Ibid. S. 331. Яки С. Спаситель науки. М., 1992. С. 65-66. Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Parisii, 1851. Vol. XC. P. 86. Декарт Р. Избр. произведения. С. 485. Там же. Там же. С. 486. Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 588. Там же. С. 590. Там же. Глой К. Холистски-экологическая или механическая картина мира// Исторические типы рациональности. М., ИФРАН, 1996. Т. 2. С. 334. «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт 2: 15). Kojиve A. L'origine chrйtienne de la science moderne//Mйlanges Alexander Koyrй. 1. L'aventure de la science. P., 1964. P. 303. См., напр., Goldmann S. L. Alexander Kojиve on the origin of modern science: sociological modelling gone away// Studies in history and philosophy of science. London, 1975. Vol. 6. № 2. Yates F. A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. Chicago, 1964. Ibid. P. 451. См. также интересную работу, посвященную этой теме, американского историка А. Г. Дебаса: Debus A. G. Man and nature in the Renaissance. Cambridge, 1978. Дебас обращает внимание на то, что утопии Т. Кампанеллы, Фр. Бэкона, И. В. Андреа несут на себе печать герметизма: в научных центрах идеальных государств на первый план выходят герметические дисциплины — магия, алхимия, медицина парацельсианцев. Укажем также в связи с этим более раннюю работу: Rossi P. Francesco Bacone. Dalla magia alla scienza. Bari, 1957. См.: Drower A. The Secret Adam. London, 1960. 111 ff, а также Leisegang H. Die Gnosis. Leipzig, 1924. 123 ff. Hйrmйs Trismйgiste. Traduction complиte prйcйdйe d'une йtude sur l'origine de livres Hermetiques, par Louis Menard. P., 1902. P. 65. Ibid. P. 118. См.: Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and making of modern science. Cambridge, 1982. P. 59 ff. Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: «Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти... Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, повсюду...» (Цит. по: Монье Ф. Кватроченто. СПб., 1904. С. 38). Такое умонастроение далеко не только от средневекового христианства, но и от античного платонизма. Science and society (1600 —1900). By P. M. Rattansi, A. R. Hall, P. Mathias. e. a./Ed. by P. Mathias. London. Cambridge university press, 1972. P. 5-6. См.: Rossi P. Hermetism, rationality and the scientific revolution// Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. N.-Y., 1975. Галилей. Избр. труды. М., 1964. Т. 1. С. 201. Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 87. Там же. С. 104. Столь высокая оценка Декартом возможностей человеческого разума вызывала со стороны его современников вполне понятные возражения. Так, молодой голландский ученый Франц Бурман в 1648 г. смутил Декарта замечанием, что картезианская теория познания возносит человеческий разум до уровня ангелов. Ту же критику со стороны католиков можно встретить и сегодня. Американский теолог и историк науки С. Яки пишет: «Его (Декарта. — П. Г.) главный труд — “Начала философии” — преследовал одну цель: обеспечить абсолютную достоверность человеческим рассуждениям и притом во вселенском масштабе. Пытаясь даровать человеку свет абсолютной достоверности, он, возможно, не осознавал, насколько заметно приблизился к миссии, взятой на себя Люцифером» (Яки С. Спаситель науки. С. 120). Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 328. «...природу бесконечного не дано постичь нам, существам конечным...» (Там же. С. 321). Там же. С. 324. 35 Там же. С. 325. 36 Там же. С. 636. 37 Декарт Р. Избр. произведения. С. 300. 38 Там же. С. 458. 39 Цит. по: Crombie A. C. Medieval and Early Modern Science. Cambridge (Mass.), 1963. Vol. 1. P. 87-88. 40 Так, Томас Гоббс, непримиримый критик схоластики и защитник нового в науке, в то же время различает математику как науку априорную, а потому и самую достоверную, и физику как науку опытную (апостериорную). «То, что геометрия... является строго доказательной, обусловливается тем,.. что мы сами рисуем фигуры. Предметы же и явления природы, напротив, мы не в состоянии производить по нашему усмотрению. Эти предметы и явления созданы по воле Бога, и, сверх того, большая часть их, например, эфир, недоступна нашим взорам. Поэтому мы и не можем выводить их свойства из причин, которых не видим» (Гоббс Т. Избр. произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 235-236). 41 Klavelin M. La philosophie naturelle de Galilйe. P., 1968. P. 418. 42 Галилео Галилей. Избр. труды: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 255. 43 Там же. С. 253-254. 44 Там же. С. 460. 45 Декарт Р. Избр. произведения. С. 374. 46 Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 522. 47 Бэкон Фр. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 220. 48 Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 492. 49 Прежний водораздел между надлунным и подлунным физическими мирами устранен; новый водораздел проходит в XVII в. между трансфизическим, трансцендентным, внемирным Богом и тварным миром. 50 Цит. по: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 256. 51 Там же. С. 213-214. 52 Newton I. De gravitatione et aequipondio fluidorum//Newton I. Unpublished scientific papers. A selection from the Portsmouth collection in the University Library. Cambridge. Ed. by A. R. Hall and M. B. Hall. Cambridge, 1962. P. 89-130. 53 «...в личной библиотеке Ньютона... были сочинения Платона, Ямвлиха, Прокла, Архимеда, Евклида, Плутарха, Иринея, Иоанна Златоуста, Фотия, Агриппы, Я. Б. ван Гельмонта и Ф. М. ван Гельмонта, двухтомник Каббалы, изданный Кнором фон Розенротом, книги Ф. Бэкона, А. Арно, Р. Гука, Н. Мальбранша, Р. Декарта, Т. Гоббса, П. Гассенди, Дж. Рафсона, И. Барроу,.. кембриджских платоников — Р. Кедворта, Н. Кемберленда, Г. Мора (с маргиналиями Ньютона)... И при этом — ни единого сочинения Аристотеля, ни одного трактата Альберта Великого, Фомы, Бонавентуры или еще кого-либо из великих схоластов!» (Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. С. 109). См. об этом также: Harrison J. The Library of Isaac Newton. Cambridge, London, New York, 1978. P. 59, 74. 54 Этой же теме посвящена сегодня довольно значительная литература. Укажем здесь наиболее интересные работы: McGuire J. E. Force, Active Principles and Newton’s Invisible Realm//Ambix, 1968. № 2. P. 154-208; Idem. Neoplatonism and Active Principles: Newton and the Corpus Hermeticum// Hermetism and the Scientific Revolution. Los Angeles, 1977; Webster Ch. From Paracelsum to Newton: Magic and the Making of Modern Science. Cambridge, 1992. 55 Ньютон И. Математические начала натуральной философии//Собр. трудов академика А. Н. Крылова. М.; Л., 1936. Т. VII. С. 12. 56 Там же. С. 661-662. 57 Там же. С. 27. 58 Декарт Р. Избр. произведения. С. 486. 59 Там же. С. 487. 60 Newton I. Unpublished Scientific Papers. P. 109. 61 Ту же точку зрения защищал друг и единомышленник Ньютона Самуэль Кларк. В своей работе «Философские принципы натуральной религии» Кларк писал: «Дух есть протяженная, проницаемая, активная, неделимая, разумная субстанция» (Лондон, 1705. P. II, Co. IV. P. 4. Цит. по: Койре А. Очерки истории философской мысли. С. 265). 62 Цит. по: Descartes R. Oeuvres//Ed. Ch. Adam et P. Tannery. Paris, 1897 ff. Vol. V. P. 97-99. Интересен ответ Декарта Мору. «...Я отрицаю, что истинная протяженность, как ее все обычно себе представляют, имеется у Бога, у ангелов, у нашего ума, наконец, у любой другой субстанции, не являющейся телом. А именно, под протяженным бытием все вообще понимают нечто доступное воображению, причем воображение может различать в этом бытии отдельные части определенной величины и очертаний... Между тем ничего подобного нельзя сказать ни о Боге, ни о нашем уме: ведь они не доступны воображению, но лишь умопостигаемы...» (Декарт Р. Соч. М., 1994. Т. 2. С. 569). Всеприсутствие Бога, по Декарту, не следует понимать как его бесконечную пространственную протяженность: «Бог присутствует повсюду с точки зрения своего могущества, а с точки зрения своей сущности не имеет совершенно никакого отношения к месту», — поясняет он свою точку зрения Г. Мору в письме от 15 апреля 1649 г. (Там же. С. 580). 63 Ньютон И. Математические начала... С. 31. 64 Ньютон И. Оптика. М., 1954. С. 280-281. 65 «Ньютон был серьезно вовлечен в переписку Лейбница—Кларка, он не только получал и изучал письма Лейбница, но также участвовал в написании ответов Кларка», — пишут А. Койре и Б. Коэн (Koyre A., Cohen I.B. Newton and the Leibniz—Clarke correspondence//Archives internationale d’Histoire des Sciences. 1962. № 58/59. P. 67). 66 Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960. С. 44. 67 Ньютон И. Оптика. С. 305. 68 См. об этом: Hall M. B. Newton’s voyage in the strange seas of alchemy//Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. N.-Y., 1975. P. 239-246. 69 Розенфельд Л. Ньютон и закон тяготения//У истоков классической науки. М., 1968. С. 77. 70 Вавилов С. И. Эфир, свет и вещество в физике Ньютона//Ньютон: Сб. статей к 300-летию со дня рождения. М.; Л., 1943. С. 38. 71 Как справедливо отмечает В. Н. Тростников в своей интересной и талантливой книге «Мысли перед рассветом», «Ньютон хотел дать более конкретное описание мирового сенсориума, обеспечивающего дальнодействие, полагая, что без такого описания физическая теория будет выглядеть неполной и не удовлетворяющей наше любопытство по поводу устройства Вселенной. Он пытался ввести посреднические сущности вроде “мировых духов”, но в конце концов запутался и отказался от полного объяснения физического мира, заявив: я не строю гипотез» (Тростников В. Мысли перед рассветом. Париж, 1980. С. 134). 72 Вполне в духе стоиков рассуждает и старший современник Ньютона Томас Гоббс. «Под словом дух, — пишет он, — мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство...» (Гоббс Т. О теле//Избр. произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498). 73 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 311. 74 Цит. по: J. ab Arnim. Stoicorum veterum fragmenta. Lipsiae, 1903-1905. Vols. I-III. Vol. II. P. 790. 75 Ibid. Vol I. P. 153. 76 Ibid. Vol. II. P. 1022. 77 См.: Dupont J. Gnosis. La connaissance religieuse dans les йpоtre de Saint Paul. Louvain, 1960. P. 476-488. 78 Zeller E. Die Philosophie der Griechen. Th. 3. Abt. 1. Leipzig, 1923. 79 Лосский Н. О. Типы мировоззрений. Париж, 1931. С. 116-117. «Демокрит, — замечает Лосский, — это сторонник гилокинетической теории материи, а стоики — сторонники динамистической теории. Для Демокрита тела суть вечно твердые атомы, непроницаемый объем которых есть вечно пребывающее состояние; весь мировой процесс сводится у него к слепому, бездушному движению этих атомов в пространстве и случайным, бесцельным столкновениям их. Наоборот, у стоиков сама телесность есть действование: наполнение пространства есть напряжение (тонус), отталкивание наружу и притяжение внутрь. Эти процессы не бездушны и не бессмысленны: в основе их лежит симпатия частей мира друг к другу, они разумны и целесообразны» (Там же. С. 116). 80 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 311. (Курсив мой. — П. Г.) 81 См. об этом подробнее в кн.: Lasswitz K. Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. Hamburg-Leipzig, 1890. Bd. 1. S. 266-268. 82 Как пишет Р. Уэстфолл, изучавший алхимические трактаты Ньютона, начало 80-х годов было «периодом интенсивных алхимических экспериментов, достигших кульминации весной 1681 года» (Westfall R. S. The role of alchemy in Newton’s career//Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. P. 216). 83 Mason S. F. Science and religion in seventeenth century England//Ed. by Ch. Webster. London; Boston, 1974. P. 200. См. также интересную работу: Петров М. К. Научная революция XVII столетия//Методология историко-научных исследований. М.: ИНИОН, 1978. 84 Вебер Макс. Избр. произведения. М., 1990. С. 226. 85 Мартин Лютер. Время молчания прошло//Избр. произведения 1520-1526 гг. Харьков, 1984. С. 68. 86 Идеи Оккама, как известно, оказали определенное влияние на воззрения Лютера. 87 Ньютон часто несправедлив в своей критике Декарта в этом пункте: последний, как мы видели, тоже убежден в примате божественной воли, божественного всемогущества. 88 Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. С. 50. «Ньютонова оценка высшей божественной воли составляла фундамент его онтологии и эпистемологии. Ньютон объяснял, как материя могла быть сотворена из ничего и таким образом наш разум мог быть создан таким, чтобы получить идею материи в связи с действием божественной воли на расстоянии»(Shapin S. Of Gods and Kings: Natural Philosophy and Politics in the Leibniz—Clarke Disputes//Isis. June 1981. Vol. 72. P. 192). 89 Обращение к опытному исследованию связано опять-таки с убеждением в сотворенности мира Богом: все сущее, как в большом, так и в малом, несет на себе печать Творца. «Если мир есть творение Божие, — пишет К. Ясперс, — тогда все, что есть, достойно познания как Божье творение — не только разумное, имеющее меру и число, но и все остальное, с чем приходится сталкиваться в опыте; любое явление и всякая малейшая его особенность стоят того, чтобы с любовью погрузиться в их изучение; на свете нет ничего, чего не надо знать и исследовать. По словам Лютера, Бог присутствует даже в блошиной кишке» (Ясперс К. Ницше и христианство. Ь., 1994. С. 61-62). 90 О двух типах эксперимента см. работу: Kuhn T. S. Tradition mathйmatique et tradition expйrimentale dans le dйveloppement de la physique//Annales: йconomies, sociйtйs, civilisation. P., 1975. A. 30. № 5. 91 Вебер М. Избр. произведения. С. 239. 92 Цит. по: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 85. 93 Как прекрасно показал С. И. Вавилов в своей книге о Ньютоне, английский ученый вел аскетическую жизнь, исполненную вдохновенного труда, жизнь «монаха в миру» в точном смысле этого слова. См.: Вавилов С. И. Исаак Ньютон. М.; Л., 1943. 94 Тростников В. Н. Мысли перед рассветом. С. 136. PAGE 82 П. П. Гайденко христианство и генезис естествознания PAGE 83 PAGE 44