Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки нового времени В. Н. Катасонов* Тема религиозных корней новоевропейской науки достаточно нова в литературе по истории науки и философии. Новизна — и определенная мода на эту тему — связана не только с коммунистической предысторией современной России, когда в советское время казенные атеисты охотно мусолили тезис «наука доказала, что Бога нет». В западной истории философии и науки тема зависимости науки XVII-XVIII вв. от теологического горизонта христианской цивилизации также обрела свое законное право на существование лишь в послевоенные десятилетия. Ни мертвяще формальные позитивистские интерпретации истории науки, ни «революционные» открытия «научных революций» не смогли уловить эту теологическую составляющую в истории становления систем знания, приведших к сегодняшней науке. И отдельные работы на эту тему, как, например, основательные штудии П. Дюгема по средневековой космологии, оставались как бы незамеченными. Конечно, эта слепота к религиозной теме была отнюдь не просто «болезнью роста прогрессирующей науки». Слепота эта была выражением определенной идеологической позиции. За темой «наука и теология» стояла всегда тема «философия и теология», или «разум и вера». Именно идеологически заостренное противопоставление «ищущего истину, творческого» человеческого разума будто бы «слепой и косной» вере заставляли неумеренно акцентировать «революционные разрывы» между познавательными стратегиями средневековой мысли и нового времени. Под знаком этого противопоставления веры и разума рассматривалась и вся история мысли, в особенности история философии. Однако это противопоставление есть отнюдь не естественный и самоочевидный факт, а лишь выражение определенной тенденции, укорененной в идеологии Просвещения. Очень часто эта тенденция не позволяет адекватно понять историю философии. Так, все главные философские системы античности всегда были связаны с определенными теологическими представлениями, игнорировать которые значит просто не понимать сути дела. Здесь многое искажено и требует новых прочтений. Несколько лежащих на поверхности примеров, думаю, будут полезны. Мифология Платона настолько органически входит в его диалоги, играет такую большую роль в структуре его объяснений, что отделять ее от «чисто философских» построений можно только по наивности или под влиянием своих партийных установок. Спиритуальный, религиозный аспект мысли подчеркнут Платоном, в частности, в его теории «анамнезиса». В «Федре» читаем: «...Душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа (образа человека при реинкарнации. — В. К.), ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала Богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божественен Бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным» . После этих слов невозможно всерьез оспаривать религиозное измерение мысли у Платона. Аналогично и у Аристотеля. В XII книге «Метафизики» Аристотель учит о Верховном божественном разуме, являющемся перводвигателем всего космоса. Этот Божественный Ум мыслит самого себя, человеческий же ум отчасти подобен Божественному Уму: «ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем — это, надо полагать, скорее, само обладание, нежели способность к нему, и умозрение — самое приятное и самое лучшее. Если же Богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он» . Соотношение между Божественным Умом и человеческим поясняется также через концепцию деятельного и пассивного разума. «И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой — ум, все производящий, как некое свойство, подобное свету. Ведь некоторым образом свет делает действительными цвета, существующие в возможности. И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью... Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно... Ум же, подверженный воздействиям, преходящ и без деятельного ума ничего не может мыслить» . Человеческое познание возможно только через причастность божественному Логосу, правящему миром, — в той или иной форме эта мысль является общей для главных течений древнегреческой философии. Еще ярче выражена эта мысль у Плотина, как бы суммировавшего почти тысячелетнюю историю развития платонизма. «Итак, насколько возможно доказательство в подобного рода вопросах, мы доказали, что выше сущего стоит Первоединый, и что второе после него место занимает сущее и ум, а третье — душа. Но если так, если в сверхчувственном мире есть эти три начала — Первоединый, ум и душа, то они должны быть присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в чувственном мире; нет, они существуют отдельно от него, вне его, — и, подобно тому, как они тут вне тверди небесной, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека. В самом деле, душа наша имеет в себе нечто божественное, — она совсем иной природы [чем все чувственное], именно такой же, как и универсальная мировая душа. Душа совершенна, когда обладает разумом, разум же бывает двоякий — или существующий в дискурсивном мышлении, или такой, который служит основой такого мышления [чистый ум]:.. Так как душа наша иногда судит о справедливости и красоте, а иногда нет, то необходимо, чтобы мы, кроме рассудочного мышления обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает идеей справедливости и Красоты. Наконец, нам должно быть присуще начало, которое выше самого ума, причина его — сам Бог, единый нераздельный, который не в пространстве, а в самом себе существует, который созерцается во множестве существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать его в себе... Таким образом, высшей частью нашей души и мы соприкасаемся с миром божественного, и мы там присутствуем, имеем связь с ним, мы можем там и совсем водвориться и утвердиться, если мы всей душой будем туда стремиться» . Для средневековой христианской мысли подобное «неодномерное» понимание разума было еще более естественным. Целью христианской жизни было преображение всего человеческого существа, включая и разум. Во Христе, пишет ап. Павел, «вы обогатились всем, всяким словом и всяким познанием» (1 Кор 1: 5). Тем самым разум обнаруживает свою глубину: вера есть тоже познание, познание высшее, познание по преимуществу. Преображенный христианский разум учился видеть в природе и истории не только механическую цепь причин и следствий, а явные следы божественной Премудрости и Провидения. В главном это соответствовало основным традициям дохристианской философской мысли. Однако, парадоксальным образом, именно в рамках христианской культуры была рождена идея автономного человеческого разума, противопоставленного разуму, укорененному в мировом божественном Логосе. Христианский Запад, встретившись с развитой философской и научной системой Аристотеля (XII век), не смог «воцерковить» до конца содержание этой системы. В принципе, это было и невозможно, так как учение Аристотеля содержало положения, противоречащие представлениям христианства (например, вечность мира). Однако принципиальным отступлением от традиции, решающим шагом католического богословия в XIII в. было признание за естественным разумом возможности автономного от веры познания мира. Родилась идея «двойственной» истины . Здесь не место обсуждать подробности этой сложной духовной драмы, мы позволим себе только сослаться на книгу прот. Василия Зеньковского, посвященную специально проблемам христианской философии: «Это учение о самодостаточности “естественного разума” в познании мира и человека есть, в сущности, новое, чуждое основным течениям даже античной мысли понятие: возвышая Откровение над “естественным разумом”, Аквинат в то же время рассекает единую целостность познавательного процесса. Она была таковой у греков, т. е., конечно, у самых значительных мыслителей Греции; она была таковой и у христианских богословов ранних и поздних — до XIII в. Аквинат же своим решением вышел уже на новый путь и тем надолго разрешил для Запада трудную тему о соотношении внерелигиозного знания и веры... Это открыло новый путь для чисто философского творчества, которое не просто стало обходиться в дальнейшем без религиозного обоснования (“верхнего этажа”), но постепенно вышло на путь полной автономии, возводимой отныне в принцип» . Так родилась тема противопоставления веры и разума (теологии и науки). Подчеркнуто заостренная в дальнейшем идеологией Просвещения, развернутая в многочисленных философских системах нового времени эта тема стала как бы само собой разумеющимся фактом культуры XIX и XX столетий. И в наши дни быть философом и ученым значит, вообще говоря, своим «естественным» ограниченным разумом, на свой страх и риск искать Истину, обычно не слишком обременяя себя вопросом, а может ли быть соразмерна Истина с моим «эмпирическим» разумом. Этим «поиском Истины» гордятся неверующие и его почти суеверно боятся верующие люди. Однако в истории мысли, как пытались мы показать, не всегда господствовало такое понимание. Не так было в античности, не так было и в средневековье. Не так было и в XVII столетии, когда закладывались основы современного естествознания. Современная наука рождалась из сложной амальгамы научного наследия древности и средневековья, новых эмпирических наблюдений, философских и теологических представлений. Мы постараемся показать это на примере двух тем. Первая посвящена обсуждению взаимосвязи теологических и научных представлений Г. В. Лейбница. Великий философ и ученый, один из создателей науки нового времени является ярким примером осознания взаимозависимости богословской и научной мысли. Вторая тема посвящена роли волюнтаристской традиции западного богословия в истории становления основных принципов новоевропейской механики. 1. Наука и «лучший из миров» у Г.-В. Лейбница Чем больше вчитываешься в Лейбница, тем все больше поражаешься целостности его научного и философского наследия. Удивительно, что за всем этим, на первый взгляд, таким хаотическим собранием и законченных произведений, и «почти бесконечным» множеством незавершенных фрагментов, набросков по самым разным вопросам культуры стоит некоторая целостная мировоззренческая интенция, настойчиво стремящаяся воплотиться во всем этом едва обозримом многообразии . Этот принцип единства лейбницевского творчества можно выразить следующим образом: В мире господствует совершеннейший порядок, который отражает совершенство Творца этого мира. Лейбниц жил в критическую эпоху, когда кончалась одна культурная традиция и начиналась другая. Он, собственно, и сам был одним из главных творцов новой культуры. Однако все его и философские, и научные усилия были одухотворены одним стремлением: показать преемственность в культуре, смягчить противоречия между старым и новым подходом, утвердить значимость наследия схоластики для новой науки. «Мы должны стремиться более к строительству, чем к разрушению, и не блуждать в неуверенности среди постоянных перемен в научных теориях, подчиняясь сегодняшним настроениям смелых умов. Пусть, наконец, человеческий род, обуздав сектантские распри, которые разжигают тщеславие новаторов, и установив твердые основания наук, уверенными шагами движется вперед в философии и науках: в трудах выдающихся мужей древности и новых времен, если исключить то, что заключает в себе излишние нападки на противников, содержится много истинного и доброкачественного, что заслуживает быть внесенным в общую сокровищницу. Хотелось бы, чтобы люди обратились к этому вместо того, чтобы тратить время на препирательства, которыми они только потворствуют своему тщеславию» . Лейбниц резко выступает против той точки зрения, что новая наука делается на пустом месте, из ничего, против взгляда на возникновение науки нового времени как только на революцию в научном мышлении . Внимательный и бескорыстный взгляд открывает глубокую преемственность, в истории науки также есть некоторый порядок, а не только череда самоценных разрывов. Одним из главных вопросов для философии XVII в. является интеграция механики в христианское мировоззрение. Новая механика строится как наука, объясняющая движение без помощи целевых причин. Это сплошь и рядом понимается верующим сознанием как игнорирование Божественного Провидения, тех целевых установок, которые вложены Богом в мироздание. Механическое объяснение становится почти синонимом атеистического. Разум, создающий науку, и вера противопоставляются. Лейбниц настойчиво борется с этой соблазнительно упрощающей и разрушительной дихотомией: или вера, или разум. «...Распутать этот столь трудный узел и одинаково справедливо воздать и благочестию, и разуму должно представляться одним из величайших стремлений человеческой жизни. Ибо стремление заставить людей погасить для себя свет разумения под предлогом веры или вырвать себе глаза, чтобы лучше видеть, ведет прямо к тому, что и самые одаренные мужи вскоре становятся или откровенными нечестивцами, или, во всяком случае, лицемерами, какими, мне думается, были когда-то аверроисты, отстаивавшие двойственность истины» 10. По Лейбницу, противопоставление веры и разума является результатом чисто идеологических устремлений. Сам опыт новой науки не дает оснований для подобного вывода. Скорее, наоборот. Прогрессирующая история науки все более подталкивает «принять за установленную истину, что ничто не может быть истинно доказано, если оно противоречит вере» 11. Но этого согласия веры и разума должно, по Лейбницу, искать не на путях волюнтаристского представления о Боге. Сторонником последнего был, например, Декарт, считавший утверждение «2 ґ 2 = 4» истинным именно потому — и только потому, —что Бог пожелал этого. Согласно этой установке, если бы Бог пожелал, чтобы 2 ґ 2 было равно 5, то у нас была бы совершенно другая — и столь же истинная — арифметика. По Лейбницу, согласие веры и разума следует устанавливать положительно, т. е. сама наука должна свидетельствовать об истинности положений веры (хотя и не в полном объеме). Лейбниц всегда указывал, что наука невозможна без некоторых метафизических положений, которые уже подводят к истинам веры: «Все в телах производится механически, но сами принципы науки механики и всей физики не есть механические или математические, но метафизические... Я также покажу, что для всех природных вещей может быть представлено двойное основание, а именно: и от ближайшей действующей причины, и от причины конечной, и что в вопросах физических оба эти основания весьма плодотворно сочетаются, и часто посредством конечной причины можно предсказать то, что посредством действующей причины еще недостаточно познано и еще не могло бы быть открыто...» 12 Другим показательным для Лейбница примером связывания научных и богословских представлений является его позиция в спорах по эмбриологии, которая столь занимала умы образованной публики во второй половине XVII в. Изобретение микроскопа и опыты с ним сделали предметом наблюдения те фазы развития зародыша, которые ранее были недоступны. Сходство органов эмбриона и взрослой особи приводит к формулировке особой теории развития — преформизма. Согласно этой теории, при развитии организма из эмбриона, собственно, никакого развития не происходит: наличествует лишь «разворачивание» уже полностью готовых в эмбрионе органов живого существа, как бы чисто геометрическое изменение масштабов. Лейбниц не замедлил сделать из этого факта далеко идущие выводы. «Опыты весьма искусных наблюдателей, в особенности таких, как господа Сваммердам и Левенгук, склоняют нас к мысли, что то, что мы именуем зарождением нового животного, есть всего лишь преобразование, разворачиваемое благодаря росту уже образованного животного, и, следовательно, одушевленное и организованное семя столь же извечно, как мир; исходя из этого, будет уместным полагать, что то, что не начинает собою мир, не будет и его концом, и смерть есть лишь преобразование, ведущее к свертыванию путем уменьшения, и в свое время сменится новым развертыванием...» 13. Конечно, наблюдений самих по себе было недостаточно, чтобы принять подобные взгляды о жизни и смерти. Нужен был некоторый общий принцип, который подтверждал бы преформистские представления в биологии. Ниже мы обсудим всю архитектонику лейбницевской «наукологии». Здесь же интересно отметить, что преформизм был удобен Лейбницу и для решения проблем из совсем другой области. Одним из классических вопросов теологии был вопрос о наследовании людьми греховной природы Адама. Если Бог творит души новых людей в момент зачатия нового человека, то, помещая их в греховное тело родителей, Он совершает действие, несовместимое, по мнению многих, с Его всеблагостью. Преформизм был удобной теорий, позволяющей обойти этот аргумент. Согласно Лейбницу, все человеческие души как некоторые эмбриональные организмы (т. е. некоторое соединение души и тела) были сотворены изначально вместе с Адамом и присутствовали в его семени. «...Души потомства были заражены уже в Адаме. Для того, чтобы лучше это понять, надо заметить, что из наблюдений и доводов новейших исследователей вытекает, что образование животных и растений происходит не из беспорядочной массы, но из тела, уже до некоторой степени преформированного, скрытого в семени и уже одушевленного... Испорченность, сообщенная падением Адама душам, хотя еще не в человеческом состоянии, получила потом, когда они достигли степени разумности, силу прирожденной склонности ко злу» 14. Таким образом преодолевались трудности и философского характера, и богословского. Предположение, что души возникают сами, без помощи Бога, встречало серьезные философские возражения: души могли бы возникнуть только от душ же, однако, это противоречило классическим представлениям — души как нематериальные формы неделимы. С другой стороны, предположение о том, что все души согрешили в Адаме, устраняет возражение и теологического характера, «...так что нельзя сказать, что чистая разумная душа, предсуществующая ли или вновь созданная, заключена Богом в испорченную оболочку, дабы самой потерпеть повреждение» 15. Все философские, научные, богословские построения Лейбница ориентированы на требование, что Бог должен как можно меньше вмешиваться в свое творение. Почему? — Этого требует предполагаемое совершенство Творца. Всякое вмешательство Творца есть, собственно, исправление творения. А это значило бы, что Творец или недостаточно мудр, или недостаточно всемогущ, чтобы предвидеть и сотворить совершенный мир. Поэтому сверхъестественное допускается Лейбницем только в начале вещей, в творении. Дальше же, во времени, все должно разворачиваться по строгим, хотя, может быть, и очень сложным законам. Из этого общего правила не исключаются и чудеса. «Конечно, существуют чудеса, совершаемые Богом посредством ангелов, но при этом законы природы столь же мало нарушаются, как и тогда, когда люди помогают природе искусством; искусство ангелов отличается от нашего только степенью совершенства...» 16. Как в человеческих искусствах мы лишь «обманываем» природу, за счет знания ее закономерностей, так и чудо возможно, по Лейбницу, лишь как выявление высших «степеней свободы» сущего, хотя и сокрытых от нас на обыденных уровнях существования, но одинаково подчиненных высшим закономерностям. Премудрость и всеблагость Бога-Творца — т. е. мудрость и благость в высшей степени — влекут, по Лейбницу, определенные следствия для мира, для творения. Премудрый и всеблагой Бог должен был непременно создать лучший из возможных миров. Выделение лучшего предполагает сравнение возможного. По Лейбницу, мысль Бога охватывает всю сферу возможного. Эта сфера упорядочена с помощью принципа достаточного основания: «...того великого принципа, в силу которого ничто не происходит без причины, и должна быть причина, почему существует это, а не другое» 17. В силу этого принципа в возможном выделяются ряды возможного (т. е. ряды причин и следствий). Все возможное не может быть осуществлено вместе, так как не все вещи со-возможны. Всеблагой и премудрый Бог дает реальное существование миру, заключающему в себе наибольший ряд возможностей. Этот мир оказывается наиболее совершенным: он содержит «наибольшее количество реальности» и наибольшее разнообразие, более всего «различимой мыслимости». «Различимая мыслимость дает вещи порядок, а мыслящему —восприятие красоты. Ибо порядок — это не что иное, как различимое отношение совокупности вещей... Следует заключить вообще, что мир — это упорядоченное [целое], исполненное благолепия, т. е. так устроенное, что приносит величайшее удовлетворение тому, кто его понимает» 18. Осуществленный Богом мир представляет собой некоторый оптимальный вариант мира. Слово «оптимальный» происходит от латинского optimus — наилучший. Мы сегодня используем слово «оптимальный» не в смысле наилучший, а в смысле: наилучший из возможных, из допускаемых условиями. Именно это качество отличает действительный мир и у Лейбница. Он оптимальный не только потому, что не все ряды следствий совозможны. Но и потому, что в мире допускается существование зла, деструктивной силы (об этом ниже). Мир оптимален (или, если угодно, наилучший) именно при этом условии (ограничении). Лейбниц сознательно ставит задачу определения лучшего мира, оптимального «ряда возможного» в общий разряд задач, которые в сегодняшней математике называются «задачи на оптимум»: «Этот ряд вместе с тем единственный определенный, как среди линий — прямая, среди углов — прямой, среди фигур — наиболее вместительная, а именно, окружность или шар. И подобно тому как жидкости сами собой собираются в сферические капли, так и в природе мира осуществляется наиболее вместительный ряд» 19. Лейбниц всегда спорил с представлением о Боге как о всемогущем деспоте, не связанном в своей деятельности никакими ограничениями. Бог у Лейбница оказывается зависимым от самого себя, от, так сказать, собственного достоинства, от собственных определений всеблагости и премудрости. Действия Бога должны соответствовать этим определениям, Бог оказывается в некотором смысле «связанным» ими. Отсюда такие, например, пассажи в «Опытах теодицеи...»: «(53) Но скажут: итак, Бог не может ничего изменить в этом мире? В настоящее время Бог, наверное, не может ничего изменить без ущерба для своей мудрости, потому что он предвидел бытие этого мира и всего того, что он содержит, а также принял решение о его существовании; ибо он не может ни ошибаться, ни поправляться и не может принимать несовершенных решений, имеющих в виду одну какую-либо часть, а не все части» 20. Подобные взгляды в западном (католическом) богословии не были новостью. Лейбниц сознательно причислял себя к сторонникам интеллектуалистской линии в теологии. В переписке с П. Бейлем он писал: «Что же касается свободной воли, то я придерживаюсь мнения томистов и других философов, которые полагают, что все предопределено, и не вижу причин усомниться в этом. Однако это не препятствует нам обладать свободой, избавленной не только от принуждения, но и от необходимости: в этом отношении с нами происходит то же, что с самим Богом, который тоже всегда детерминирован в своих действиях, ибо не может избежать обязанности выбирать лучшее. Но если бы он не имел выбора, если бы то, что он совершает, было единственно возможным, он оказался бы подвластным необходимости. Чем выше совершенство, тем более оно детерминировано привязанностью к добру и в то же время более свободно. Ибо в этом случае имеется возможность и тем более обширного познания, и тем более укрепленной в границах совершенного разума воли» 21. 2. Архитектонические принципы и наука Но Лейбниц не был бы великим философом, если бы он не нашел конкретных логических формулировок, выражающих совершенство Творца и, соответственно, творения. Эти фундаментальные логические положения Лейбниц называет архитектоническими принципами 22. Одним из таких определяющих фундаментальных принципов, по Лейбницу, является принцип достаточного основания. Вот как формулируется он в «Монадологии»: «...Ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе...» 23. Все бытие и все познание и даже сам Бог подчинены у Лейбница этому принципу. Бог подчинен у Лейбница этому принципу просто потому, что все сотворенное обусловлено Его премудростью и всеблагостью. Эти божественные атрибуты являются основанием творения, и отражения их запечатлены на всей твари. Принцип достаточного основания выражает, собственно, у Лейбница факт упорядоченности мира, способ связи каждого единичного с целым. Для познания же этот принцип есть не только основание причинно-следственных связей, но и основание онтогенетических обусловленностей. В своей разносторонней научной и философской деятельности Лейбниц дал немало ярких примеров, демонстрирующих подчиненность принципов конкретных наук фундаментальным архитектоническим принципам. Наверное, самым ближайшим подчиненным началом служит принцип непрерывности: «Когда случаи (или то, что дано) непрерывно сближаются и, наконец, сливаются друг с другом, необходимо, чтобы следствия, или результаты (или то, что ожидается), претерпевали то же» 24. Принцип непрерывности запрещает в лейбницевском мироздании любые скачки, «дыры», зияния, hiatus’ы. Каждое особенное должно непрерывно переходить в другое. Сам принцип непрерывности является определенным выражением закона достаточного основания. Принцип непрерывности можно сформулировать так: закон изменения следствий тождествен закону изменения данных. Принцип непрерывности есть утверждение некоторого тождества. Тождество и есть самое простейшее возможное основание: А есть потому, что А было уже дано. Сфера применения принципа чрезвычайно широка. В самых различных областях знания Лейбниц демонстрирует законы, подчиненные принципу непрерывности. Но более важная роль этого принципа — эвристическая. Лейбниц постоянно ориентирует знания на этот принцип, намечает новые проблемы, формулирует новые законы, конструирует новые объекты познания, руководствуясь принципом непрерывности. Ближайшим образом это обнаруживается в биологической программе Лейбница. «По-моему, — пишет Лейбниц, — есть веские основания полагать, что все различные формы существ, совокупность которых образует универсум, в мыслях точно знающего их сущностные градации Бога до такой степени подчинены одной и той же формуле, что ее единство нарушилось бы, если бы мы смогли между двумя ее последовательными решениями найти какие-то промежуточные; это было бы свидетельством беспорядка и несовершенства» 25. Эта «формула всех существ» должна осуществлять непрерывный переход от человека к животному, от животному к растению, от последнего к минералам. Традиционное обособление этих родов обусловлено, по Лейбницу, недостатком полных знаний. И принцип непрерывности приглашает нас к поиску недостающих промежуточных ступеней этой биологической лестницы: «...Нет ничего чудовищного, например, в существовании зоофитов, или, как называет их Буддеус, “растений-животных”; напротив, это совершенно согласуется с порядком природы» 26. Монадология Лейбница оказывается очень удобным средством для реализации подобной непрерывной лестницы существ. Ведь все монады сущностно равны и отличаются одна от другой только степенью отчетливости своих представлений, а этот фактор может меняться непрерывно. Принцип непрерывности запрещает зияния, hiatus’ы в сущем, и Лейбниц, руководствуясь этим принципом, как бы стремится «заткнуть» все эти возможные «дыры». Другим ярким примером применения принципа непрерывности является исправление Лейбницем ошибочных законов удара в механике, сформулированных Декартом. Согласно Декарту 27, если два тела движутся навстречу друг другу с равными скоростями, то после удара (абсолютно упругого) они будут двигаться с теми же скоростями, но в обратных направлениях. С этим согласны и мы, и Лейбниц. Но другое положение Декарта гласит: если одно тело больше другого, и они движутся навстречу с одинаковыми скоростями, то после удара большее тело сохраняет и величину и направление скорости, а меньшее, сохранив величину скорости, меняет ее направление 28. Лейбниц критиковал этот вывод, аргументируя «от непрерывности». Превышение величины (можно считать, массы, но понятие массы еще не известно физике XVII в.) одного тела над величиной другого можно непрерывно уменьшать вплоть до нуля, при этом «в следствиях», т. е. в характере движения после удара, произойдет, по правилу Декарта, скачкообразное изменение: сначала большее тело сохраняет свое движение, а при равенстве тел вдруг резко меняет его на противоположное, что противоречит и принципу непрерывности (и здравому смыслу, подчеркивает Лейбниц 29) и неверно. С помощью принципа непрерывности Лейбниц доказывает, что существование атомов невозможно 30. Под атомом понимается конечное неделимое далее материальное тело. Но тогда оно должно быть абсолютно упругим. Ибо иначе, если атом при ударе меняет форму, чтобы возникли силы упругости, — на манер упругих резиновых мячиков, — тогда эти силы упругости должны как-то объясняться (принцип достаточного основания!), стало быть, у атома предполагается некоторая структурность, т. е. части, взаимная подвижность частей и, следовательно, делимость. Но это противоречит определению атома. Значит, атомы абсолютно упруги. Но если так, то при ударе они должны мгновенно менять или направление движения, или величину скорости. Но это противоречит закону непрерывности. Значит, атомов не существует. Значит, делает вывод Лейбниц, «...разделение тела может продолжаться до бесконечности» 31. Многообразны применения принципа непрерывности в лейбницевской математике. И опять главное направление этих приложений — конструктивное, принцип непрерывности служит теми «лесами», с помощью которых строятся новые области исследований, новые объекты. С помощью принципа непрерывности Лейбниц обосновывает новый тип классификации кривых, когда «...в геометрии случай эллипса, непрерывно изменяясь, приближается к случаю параболы по мере того, как при одном фокусе, остающемся в неподвижности, второй предполагается все более и более удаляющимся, пока этот второй фокус не отодвигается на бесконечное расстояние, и эллипс не перейдет в параболу. Поэтому все правила эллипса с необходимостью подтверждаются и для параболы (принимаемой за эллипс, второй фокус которого бесконечно удален)» 32. Этот тип классификации соответствует построению проективной геометрии. Проективная геометрия рождается в XVII в. в основном благодаря трудам Ж. Дезарга и Б. Паскаля. Хотя Лейбниц не совершил в этой области значительных открытий, но его понимание «проективной идеологии» в геометрии было, благодаря его философскому горизонту, может быть, даже более глубоким, чем у самих создателей этой дисциплины. Объединение эллипса и параболы в один род позволяет давать унифицированные доказательства. Например, известное свойство эллипса: лучи света, выходящие из одного фокуса эллипса, после отражения от кривой собираются в другом фокусе — переносится и на параболу. Но здесь это уже дает новый нетривиальный результат: лучи света, выходящие из фокуса параболы, после отражения от кривой стремятся к другому фокусу, т. е. «на бесконечность», а это значит, что эти лучи будут параллельны («параболический прожектор») 33. Решающим для возникновения новоевропейской науки фактом является изобретение дифференциального и интегрального исчислений. Лейбниц внес существенный вклад в разработку этой новой математической области. Но интересно, что обоснование инфинитезимальных построений Лейбниц искал именно через использование своих архитектонических принципов. Как человек, достаточно искушенный в истории философии и логики, Лейбниц ясно видел, что принимать окружность за бесконечноугольный многоугольник с бесконечно малыми сторонами значило нарушать классические положения аристотелевской логики, значило обрывать связь с традицией античной математики. Умозаключать от конечного к бесконечному значило совершать met)abasiq e)iq @allo g)enoq, процедуру, запрещенную традицией. Лейбниц не мог молчаливо пройти мимо этого факта. Предельный переход требовал своего обоснования. И это обоснование Лейбниц формулировал в терминах принципа непрерывности: «...Хотя, строго говоря, и неверно, что покой есть род движения или что равенство есть род неравенства, равно как неверно и то, что круг есть род правильного многоугольника, но, тем не менее, можно сказать, что покой, равенство и круг заканчивают движения, неравенства и правильные многоугольники, которые переходят в них, исчезая в непрерывном изменении. И хотя эти концы исключены, т. е. не принадлежат, строго говоря, к ограничиваемым ими многообразиям, они все же имеют свойства последних, как если бы они к ним принадлежали; так на языке бесконечных или бесконечномалых величин говорят, например, что круг есть правильный многоугольник с бесконечным числом сторон. В противном случае был бы нарушен закон непрерывности, т. е. поскольку от многоугольников переходят к кругу посредством непрерывного изменения и без скачка, постольку не должно быть скачка и в переходе от свойств многоугольников к свойству круга» 34. Лейбниц вводит в математику бесконечно малые величины и строит их исчисление. Но бесконечно малые величины никто никогда не видел и не может увидеть. С точки зрения аристотелевской логики они противоречивы. Поэтому использование их всегда связано с постулированием некоторых новых положений, новых принципов. Отчасти Лейбниц использовал принцип непрерывности, отчасти же другое положение, близкое к этому принципу. В своей книге о философских началах новоевропейской математики я называю этот принцип принципом законопостоянства 35. В переписке с королевой Пруссии Софией-Шарлоттой это начало названо «главнейшим принципом природы»: «Принцип этот состоит в том, что свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь. Иными словами, природа единообразна в том, что касается сути вещей, хотя и допускает разницу степеней большего и меньшего, а также степеней совершенства» 36. С помощью принципа законопостоянства Лейбниц осуществляет сравнение конечного треугольника и бесконечно малого («характеристического») треугольника, используемого при построении касательной. Эти два треугольника, разделенные бесконечностью, оказываются одинаковыми по форме (подобными). Свойства вещей повсюду — включая и сферу бесконечно малого! — остаются такими, как «сейчас и здесь»... И опять принцип законопостоянства используется здесь как регулятивный, конструктивный принцип. Он позволяет перенести свойства конечных вещей в «бесконечно-удаленную» сферу бесконечно малого 37. Принцип законопостоянства определенным образом подчинен принципу достаточного основания. При всем своем многообразии вселенная едина. И ее фундаментальные принципы верны во всех ее областях одинаково, включая и бесконечно малые. Единство сотворенной вселенной не дает оснований для необозримо бесконечных различий. Лейбниц специально подчеркивал, что мировые закономерности являются отражением Логоса Божественного: «...Можно вообще сказать, что всякая непрерывность есть нечто идеальное, и что в природе нет ничего, что обладало бы совершенно однородными частями. Но зато реальное полностью управляется идеальным и абстрактным и оказывается, что правила конечного сохраняют силу и в бесконечном, как если бы существовали атомы, хотя они вовсе не существуют... и, наоборот, правила бесконечного сохраняют силу в конечном, как если бы имелись метафизические бесконечно-малые, хотя в них и нет нужды и хотя деление материи никогда не приходит к бесконечно малым частицам. Это объясняется тем, что все управляется разумом, и что иначе совсем не было бы ни науки, ни правила, а это не согласовалось бы с природой Высшего начала» 38. Геометрия бесконечно малых, т. е. дифференциальное и интегральное исчисления, имеет, по Лейбницу, очень высокий познавательный статус. В новой математике, может быть, более всего сказывается «гносеологическое богоуподобление» новой науки. Без излишнего пафоса, но вполне откровенно фиксирует Лейбниц в своих поздних работах, примыкающих к «Опытам теодицеи...», этот титанический характер новой математики: «121. Хотя мы, по-видимому, и ничто перед бесконечном Богом, но преимущество его бесконечной мудрости состоит в возможности совершеннейшим образом заботиться о вещах, которые бесконечно меньше его, и, хотя они не имеют к нему никакого отношения, которое было бы доступно выражению, тем не менее между собою они находятся в известной соразмерности и должны сохранять порядок, установленный между ними Богом. 122. И геометры некоторым образом подражают Богу, когда они при помощи недавно открытого анализа бесконечно малых сравнивают друг с другом величины, бесконечно малые и недоступные выражению, и выводят более важные и полезные, нежели можно было думать, заключения даже для самых величин, допускающих выражения» 39. В XX столетии многим представлениям лейбницевской науки был нанесен серьезный удар. Это связано и с крушением логицистской программы обоснования математики, и с критикой эволюционизма, и с критикой науки, ориентированной на принцип непрерывности. Но критика лейбницевских представлений начата была еще его современниками. Уже Декарт и Паскаль, каждый по своим основаниям, не могли признать до конца легальными научные методы, оперирующие с актуальной бесконечностью. Оправдание последних у Лейбница всегда апеллировало к общефилософским архитектоническим принципам и к теологическим представлениям о Высшем Разуме, творящем мир и провиденциально управляющем им. Но теологические принципы Лейбница всегда представляли собой вполне определенный тон в богословии, далеко не бесспорный. Лейбницевские спекулятивные построения о Божественной воле в «Опытах теодицеи...» — например, деление этой воли на первоначальную, среднюю и решающую — выглядят, используя известное выражение, явной «навязчивостью» по отношению к Богу 40. Святоотеческое богословие было в этом отношении всегда в высшей степени трезвым и целомудренным 41. Богословское искусство состояло в том, что, рассуждая о Боге по методу аналогии, т. е. исходя из образа Божьего в человеке, нужно было всегда помнить об условности этой аналогии и не переносить на Бога антропоморфных представлений. В противном случае с неизбежностью возникают спекулятивные теологические построения, которые не просто ложны сами по себе. Обычно они выражают и ложные антропологические представления, вознесенные до уровня богословских конструкций. Земной человек со всеми своими устремлениями и страстями начинает тогда строить бога по своему образу и подобию. Ложные же теологические перспективы приводят к формулировке ложных архитектонических принципов и, тем самым, к ошибочной ориентации науки. 3. Волюнтаристская традиция познания в европейской культуре Греческая философская мысль древности понимает соотношение интеллектуальной и волевой способностей человека по преимуществу в пользу первой 42. То есть: воля определяется рассудком, интеллектуальным созерцанием (мы не можем сказать — разумом. С одной стороны, это невозможно в силу слишком различных пониманий термина разум в истории философии. С другой — господствующая тенденция в античной философии все-таки ориентирует волю на подчинение разуму. Поэтому мы будем говорить рассудок (или интеллект) и воля). Сократ сформулировал это со всей определенностью: воля стремится туда, куда ей указывают представления, «познание». Дурные или хорошие поступки предопределены знанием, ориентацией в мире, получаемой с помощью интеллекта. Поэтому главная задача нравственного обучения — обретение правильных представлений, правильного знания. Причина зла — незнание. Сама добродетель в своей основе есть не навык воли к добру, а ясность познания блага, которая является достаточной причиной для управления волей. Мешает добродетельной жизни не злая воля, а неясность, спутанность представлений, обусловленная двойственной материально-духовной природой человека. У Платона и Аристотеля это понимание также является господствующим. Несмотря на существенные различия связанных с этими именами двух течений в истории философии, в вопросе о преимуществе созерцательной способности над способностью к деятельности (волей) они едины. Воля, стремление для Аристотеля есть лишь переход от лишенности к обладанию. Познание как созерцание есть не только направляющий волю момент душевной жизни, но и обретение самой искомой цели стремления. Так, и высшая цель стремлений человека обретается им в созерцании как устойчивом умственном «обладании» благом. Даже Бог у Аристотеля есть мыслящий себя Ум, лишенный каких-либо стремлений и полностью покоящийся в блаженном самосозерцании. Тысячелетняя традиция платоновской философии полна восторгов по поводу превосходства созерцательной жизни над деятельной, активной. Созерцательная жизнь души более онтологична, более глубока и благородна. Всякое стремление, активность, действие в мире материально-чувственном есть как бы поверхность жизни, мало причастная к ее глубинному смыслу. Идеал деятельности для совершенного человека, мудреца есть yewr)ia. Именно в этой деятельности человек более всего уподобляется Богу. Для нашей темы очень важно, что это разделение деятельностей интеллектуальной, созерцательной и практической, волевой осознается и в античной науке. В «Началах Евклида» с самых первых страниц сознательно разделены аксиомы и постулаты. Первые связаны с опытом созерцания и выражают общеобязательные интеллектуальные истины (например, если к равным прибавить равное, то результаты будут равны и т. д.). Вторые — постулаты — есть принятие возможности некоторых построений на плоскости (в пространстве), которые, вообще говоря, менее обязательны, чем аксиомы. Постулаты связаны с опытом практической жизни («с ремеслами», как говорит Прокл, один из знаменитых комментаторов «Начал»). Хотя геометрия есть, по определению греков, двойственная наука, связанная одновременно и со сферой созерцания и со сферой практических действий, однако главный смысл ее существования – помимо решения утилитарно-прикладных задач — это пробуждение человека к созерцательной жизни. Занятия наукой есть путь истинной добродетели, путь правильного руководства, вос-питания воли, путь к блаженству — к созерцанию высшей идеи Блага. Положение принципиально меняется с утверждением христианства. Здесь с самого начала отвергается основополагающий тезис античного понимания нравственной жизни. Никто не хочет быть дурным по своей воле, говорит греческая традиция. Напротив, отвечает христианство, нравственная свобода человека в том и состоит, что только он сам ответствен за свои дела, и если мы считаем, что кто-то совершает дурной, безнравственный поступок, то в этом виноват прежде всего он сам, его свободная воля. В христианстве человечество приходит к более глубокому познанию человеческой природы. Та материально-духовная двойственность человеческого естества, которой обусловлены, согласно греческой античности, дурные стремления воли, отлично известна христианскому сознанию. Однако истолкование этой двойственности уже другое. Не потому совершает человек дурные поступки, что, погруженный в чувственное, его ум не понимает, что избирает дурное, а именно потому, что все понимая достаточно ясно, человек сознательно выбирает дурное, противное Богу и его заповедям. Плоть и дух не плохи и не хороши сами по себе (для христианства). Настоящим злом является их недолжное, извращенное употребление, противное воле Бога, т. е. грех. Человеческая воля решается на него в главном — за «вычетом» всех сопутствующих обстоятельств — совершенно свободно. Иначе не было бы смысла говорить о ее ответственности и, следовательно, о грехе. Воля, ее решения, действия ставятся в центр душевной жизни человека. Познание только лишь способствует выполнению волей божественных заповедей, но не принуждает ее к этому. Само понимание мира в христианстве меняется. Мир уже не есть незыблемое вечное Бытие, созерцание которого в его истине является высшим благом. Мир как Царство Божие является совокупностью личностей; положение в этом мире зависит от усилий, от воли каждой отдельной личности. Бог сам являет себя волей и делом. Христианский Бог не есть некое самодовлеющее созерцание. Он проявляет себя в творении, в постоянной благодатной помощи миру, в откровении. История оказывается ареной встречи Бога и человечества. Бог мудро направляет волю каждого человека к реализации главной, предопределенной цели — к спасению. Меняется и само понимание познания. Если для греческой мысли определяющим для направления воли было знание, то для христианства, вообще говоря, наоборот: только правильно направленная воля, т. е. действующая в соответствии с заповедями Бога, очищенная от страстей, живущая верой, надеждой и любовью, может подняться до созерцания тайн Царствия Божия. Только «чистые сердцем узрят Бога», гласит одна из евангельских заповедей блаженства. Познание истинного, вечного невозможно без правильной нравственной жизни и является следствием направленной к Богу доброй воли. Так с христианством входит в историю европейской культуры новое понимание воли, немыслимое для греческой античности. Тема соотношения воли и разума становится с тех пор одной из главнейших тем, определяющих развитие европейской философии. Христианские богословы и философы по-разному решают эту проблему, однако вошедший в культуру с христианством «волюнтаристический» мотив будет уже неустранимым из нее. Проблема понимания человеческой воли и связанная с ней проблема свободы стоят, в некотором смысле, в центре христианской культуры (и вырастающей из нее новоевропейской), оказывают давление на все сферы культуры, в том числе и на науку, приводят нередко к революционным, судорожным движениям всего культурного организма цивилизации... Богословие святых отцов Церкви (имеется в виду — первых восьми веков), хотя и движимое всегда общехристианским тезисом «по бытию определяется сознание», — т. е. по мере устроения нравственной жизни, в частности, воспитания воли определяется и видение человека, его мировоззрение, — тем не менее во многом еще ориентируется на античное понимание душевной жизни. И этот уравновешенный подход к проблеме соотношения воли и познания является самым каноническим, соборным. Однако новые богословские темы требовали и нового выражения христианской истины. Григорий Нисский и Григорий Назианзин отстаивают в спорах с Евномием церковное понимание божественных энергий. В духе античного понимания познания, в духе неоплатонической традиции Евномий хотел видеть в божественных энергиях некоторый второстепенный по сравнению с божественной сущностью момент. Церковное понимание настаивало, что в энергиях Бога проявляется сама его сущность и что иначе она недоступна человеку. Тем самым божественные действия, божественные проявления, «теофании» являются тем, через что мы приближаемся к самому Богу. Аналогично и человек не столько усилиями своего ума, взыскующего созерцаний, а прежде всего благочестием своей жизни, воспитанием своей воли создает условия для получения благодатных даров веры и любви, в которых и познает самого Бога глубже, чем это доступно интеллекту. Августин начинает в христианстве традицию собственно волюнтаристического понимания экономии человеческих способностей, оказавшую столь значительное влияние на западноевропейскую культуру. В вопросе о происхождении зла он, сводя счеты со своим философским (и жизненным) прошлым, настаивает на происхождении зла именно из человеческой воли. Не из неких особых субстанций, не из низших сфер бытия, не из ничто происходит зло, а именно из противоестественных действий человеческой воли, отворачивающейся от Бога и его провиденциального водительства в мире. Нет никакого принуждения — ни внутреннего, ни внешнего, — побуждающего волю к этому самоопределению. Она принимает это решение совершенно свободно и поэтому должна нести за него полную ответственность. И обратно, обращение к Богу должно быть таким же свободным актом. Чудо и знание как способствующие этому обращению могут даже рассматриваться как определенное нравственное или интеллектуальное насилие над человеческой волей. Она сама, без всяких подпорок, в глубине своей свободы должна сделать решительный поворот к Богу. Мы должны верить в Бога, и тогда в ответ на этот поворот доброй воли человека Бог откроет ему глубины божественной премудрости и в)едения. Впрочем, и этот поворот воли — вера — обусловлены действием Бога в душе человека: своим Святым Духом Бог помогает человеку найти путь спасения. Для нас здесь очень важно, что и само познание, по Августину, определяется волей. Воля не заменяет интеллекта, не заменяет созерцания, но определяет направление этого созерцания и степень внимания. Не правильное познание определяет то, что человек любит, а наоборот, то, к чему человек имеет внутреннюю склонность, побуждает его познавать этот предмет. Мы находим в познании то, что ищем, и направление поисков задается волей. Августиновский мотив превосходства воли над рассудком все время присутствует в схоластике и усиливается у некоторых авторов. Скотт Эриугена, Ансельм, Абеляр, Бернард Клервоский, Гуго Сент-Викторский по-своему продолжают эту линию. К XIII в., однако, вызревает в католическом богословии фундаментальная система Фомы Аквинского, в которой старый мотив античной философии опять берет верх. Воля для Фомы есть только особый род естественных стремлений, обусловленных пространственно-временной сферой. Только интеллект является истинным принципом духовной жизни, возводящим от временного к вечному. Конечно, воля участвует в акте веры, но сама вера у Фомы выступает лишь как ступень, которую необходимо превзойти. В созерцании Бога достигает интеллект полноты ведения, и возникающая отсюда любовь к Богу дает воле полное успокоение и блаженство. Свое острейшее выражение и дальнейшее развитие находит идея превосходства воли над разумом у Дунса Скота (1265-1308). Он полностью отрицает какую-либо зависимость воли от познания, утверждая ее совершенную свободу. Свидетельством этого служит, по мнению теолога, тот печальный факт, что воля способна отворачиваться от лучшего даже тогда, когда она прекрасно осознает ценность этого лучшего. Не познание определяет волю, а само познание насквозь «пропитано» волитивными актами. Дунс Скот строит свою теорию познания как последовательность двух фаз: cogitatio prima и cogitatio secunda. В первой фазе мысль сначала непроизвольно обращается к предмету, и воля здесь еще не участвует как таковая. Во втором акте уже воля определяет, будет ли внимание сосредоточено на этом предмете или он будет безразлично «пропущен мимо внимания», будет ли этот предмет воспринят с любовью или с ненавистью и т. д., короче, вся дальнейшая «гносеологическая судьба» этого предмета полностью зависит от решения воли. И только на ней лежит ответственность, вина или заслуга за эти решения. Так, настоящей причиной нравственного ослепления — враждебности к добру, непонимания его — является злая воля. И обратно: добрая воля приводит интеллект к познанию истинного блага. Дунс Скот применяет также очень важные для исторической судьбы волюнтаристской традиции оценки активности и пассивности. Активное как жизненно-действенное оценивается само по себе выше. Познание рассматривается Дунсом Скотом как пассивное претерпевание, более того, как естественный природный процесс воздействия одного предмета на другой: объект воздействует на субъект по законам природной необходимости. В познании душа не выходит еще за пределы этой необходимости. Это возможно для нее только в действиях воли. Здесь уже активная и свободная воля, поднимаясь над всем тварным, являет себя основой человеческой личности, по Дунсу Скоту, являет в себе образ божественной безначальности и свободы. Бог создал человека и поставил его над всем тварным миром, подчиненным природной необходимости, именно благодаря свободной воле, действующей самостоятельно и спонтанно. Бог сам создал человека не по необходимости, а по своей свободной воле, и в этом смысле принцип случайности, по Дунсу Скоту, выше принципа необходимости. И вообще, Бог не потому создал весь этот мир, что его разум показал ему оптимальность именно этого варианта творения. Божественный выбор ограничен, по Дунсу Скоту, только законом противоречия: то, что противоречиво, не может существовать. Но в рамках непротиворечивого Бог свободно избирает и творит то, что хочет. Творение есть «добро зело» не потому, что добро и зло сами по себе определяют божественную волю, а потому только, что Богу было угодно избрать именно этот вариант творения. И бессмысленно искать каких-то дальнейших обоснований божественного выбора. Божественная воля есть окончательное и единственное основание самой себя. Дунс Скот оказал большое влияние на всю последующую философскую традицию западного мира вплоть до возникающих в XVII-XVIII вв. уже чисто философских систем. Влияние скотизма исследователи находят у Вильяма Оккама, у Мейстера Экхарта, у Николая Кузанского, у мистиков, натурфилософов и гуманистов Возрождения: Себастьяна Франка, Агриппы Неттесгеймского, Пико делла Мирандолы, Помпонацци, Лоренцо Валлы 43. Но главным для нашей темы является то, что волюнтаристская традиция в католическом богословии оказала непосредственное влияние на возникающую с XVI в. протестантскую теологию и через посредство последней помогла утверждению основных принципов классической механики (и механицистского мировоззрения в целом). Но прежде чем перейти к этому непосредственно, сделаем несколько замечаний по поводу самой волюнтаристской традиции. Парадоксально, что превозношение божественного могущества через возвышение божественной воли над божественным разумом почти всегда в этой традиции сопровождалось самопревозношением (обычно прикрытым) человека. Будучи образом Божиим, человек в какой-то степени мог так же не считаться с ограничениями своей воли — логическими или онтологическими реальностями — как суверенная творческая воля Бога могла в богословии волюнтаристов игнорировать все (или почти все) ограничения разума. Неограниченная ничем творческая сила Бога как бы индуцировала также ничем не ограниченную спонтанность человеческой активности. Или, скорее, наоборот: потребность в оправдании человеческой воли как главной определяющей характеристики человеческой личности, страстная, титаническая жажда активности как самопроявление неограниченной ничем — вплоть до произвола! — воли приводили к воздвижению богословских систем, столь неумеренно, нередко даже в противовес здравому смыслу, настаивающих на божественном произволе. Здесь не место критиковать католическое богословие, однако нельзя не заметить, что даже у Августина, несмотря на весь пафос покаяния, непреодоленная страстность сказывается и на понимании Бога. Даже покаяние может быть слишком страстным и отражением своим иметь помутненное представление о Боге! История католической церкви свидетельствует о том, что время от времени этот неумеренный волюнтаристский мотив в богословии осознавался как скрытое титаническое — и, следовательно, богоборческое! — самоутверждение человека: многие из сторонников волюнтаристской традиции были осуждены за еретические взгляды. Однако этот волюнтаристский, несторианский 44 мотив в западном христианстве — и во всей западной культуре — был устойчивым и, можно сказать, роковым, так как, в конце концов, определил главное направление развития этой культуры. Новые молодые варварские народы — прежде всего, германцы, — втягивавшиеся в орбиту западнохристианской цивилизации, еще более усиливали этот мотив. Христианство, включившее в себя — «воцерковившее» — всю традицию античного любомудрия, не могло быть воспринято здесь во всей полноте: оно означало здесь, прежде всего, культуру воли. Реформация как бы и была созревшим плодом этой характерной тенденции. Реформация объявила всю традицию христианской культуры ложной и хотела все строить заново — в богословии, в обществе, в науке. Реформация оборвала, казалось, все связи с католицизмом, кроме одной: глубокой органической связи с волюнтаристской традицией. 4. Протестантская рецепция волюнтаристской традиции и механицистская философия XVII столетия Почему протестантизм был так важен для нарождающегося в XVII столетии нового типа естествознания? Сначала просто немного статистики. Современный голландский исследователь Р. Хоойкаас приводит в своей книге о возникновении новоевропейской науки цифры, убедительно свидетельствующие о превалирующем количестве протестантов среди пионеров новой науки. И это при условии, что в XVII-XVIII вв. протестанты составляли меньшинство населения. Так, вне Франции с 1666 по 1833 г. соотношение католиков и протестантов было 6:4, в то время как среди иностранных членов Французской Академии Наук пропорция была 6:27. В Швейцарии отношение римо-католиков к протестантам было 2:3 в упомянутый период, а в Академии числилось 14 швейцарцев-протестантов и ни одного католика. В 1663 г. 62% членов Королевской Академии Наук в Англии были пуританами, хотя пуритане составляли меньшинство от общего состава населения. Факты социологической зависимости новой науки от протестантизма в период с XVII по XX в. включительно были признаны даже католическими социологами 45. Но более важна, конечно, содержательная зависимость новой науки от протестантизма. Ближайшим образом это сказывается в истории возникновения классической механики и механицистского мировоззрения в целом. Создатели новой науки — и Декарт, и Бойль, и Лейбниц, и, тем более, Ньютон или Паскаль — все были искренне верующими людьми. И свои занятия наукой они понимали как раскрытие славы Божьей Премудрости, разлитой в мире. Поэтому корректная постановка вопроса будет звучать так: какая из существующих христианских богословских систем помогла становлению новой науки? Принципиальным моментом для новой физики была идея абсолютно пассивной материи. Эта материя не обладает никакой качественно определенной внутренней природой, которая имела бы свой внутренний источник движения. Материя должна была характеризоваться лишь геометрической формой, размерами и непроницаемостью. Это учение было полемически направлено против аристотелевского понимания «природ», качественной определенности материи, являвшегося краеугольным камнем физики Стагирита и тормозившего математизацию этой науки. Движение и его законы, согласно новой концепции механики, были «вложены» Богом в эту пассивную материю извне. Аристотелевское органическое понимание движения было заменено механическим, основанным на интуиции абсолютно пассивной материи: тела сохраняют состояние прямолинейного равномерного движения, а менять его могут только под воздействием удара. Эта борьба с Аристотелем имела свою предысторию. В 1277 г. парижский епископ Этьен Тампье провозгласил церковное осуждение 219 тезисов, связанных с философией Аристотеля. Западный мир, в XII-XIII вв. открывший для себя Аристотеля, активно осваивал научное наследие великого философа и ученого. Но сразу было ясно, что «чистый» Аристотель не может быть естественно адаптирован христианством. Аристотелевская доктрина была, прежде всего, противоположна христианской концепции творения мира: мир, по учению Стагирита, вечен. Но была и другая причина. Аристотелевская физика противоречила христианскому пониманию Бога как всемогущего существа. Как некоторая замкнутая научно-философская система аристотелевская теория описывала и объясняла определенную и ограниченную сферу сущего, вне которой находилось онто-логически невозможное. В результате получались выводы, которые могли шокировать христианское благочестие: «Бог не может создать вакуума» или «Бог не может двигать вселенную прямолинейно» и т. д. Могли шокировать, говорю я, но отнюдь не обязательно должны были это делать. Ведь за этими осуждениями ограничений божественной воли со стороны некоторой определенной физической теории все время чувствуется присутствие другого, более радикального (и провокационного) вопроса: а может ли сама логика быть преградой для божественной мощи? Может ли Бог создать круглый квадрат? Конечно, осуждения 1277 г. не настаивали специально на всемогуществе Бога, не ограничиваемом даже и логическими противоречиями. Они, прежде всего, были направлены против аристотелевской физики. Э. Грант, посвятивший этому вопросу несколько специальных работ, пишет: «Теологи, составившие список осужденных положений, стремились обуздать претензии аристотелевской натуральной философии, подчеркивая абсолютную свободу и мощь Бога делать все, что Он пожелает, за исключением только лишь логически противоречивого. Действительно, статья 147 показывала это достаточно ясно, в ней утверждение, “что абсолютно невозможное не может быть создано ни Богом, ни какой-либо другой действующей причиной”, расценивалось как “ложное”, если невозможное понято как невозможное по природе» 46. Осуждение было направлено против таких аристотелевских положений, как невозможность вакуума, прямолинейного бесконечного движения и т. д. Однако так ли уж благочестиво давать на подобные вопросы положительный ответ («во славу Божию»)? Не будет ли это «ревностью не по разуму»? Если даже Бог и может создать вакуум, то отсюда не следует еще, что он обязательно создал его... Поэтому, вообще говоря, мудрее было бы не «ломать копья» по поводу этой надуманно-провокационной проблемы, а постараться понять, какие положительные следствия может дать гипотеза вакуума для физических объяснений, проверить эти следствия и, следовательно, оценить вероятность самой гипотезы. Это и есть тот путь, которым пошла, в конце концов, новоевропейская наука. Это более эффективно и в научном отношении, да и более благочестиво в религиозном: не любые вопросы, приходящие на ум, достойны обсуждения, говорит христианская добродетель смиренномудрия. До некоторых вопросов нужно еще нравственно дозреть, чтобы верно поставить их, а некоторые и вообще безответственно праздны, бесполезны и вредны. Осуждение 1277 г. было во многом, конечно, «реакцией» (но не во всем!). И реакцией именно той волюнтаристской традиции, о которой мы говорили выше. Это осуждение было немало обязано давлению на епископат францисканских теологов-традиционалистов (в частности, Бонавентуры), которые держались августиновских представлений. Какая-то безумная идея слышится чуткому уху в этих осуждениях... Как будто надежда на то, что можно связать в единую логически непротиворечивую систему и фундаментальные богословские положения, и положительные науки. А это означало бы, в свою очередь, что и обратно, чисто человеческой рассудочной способности достаточно для постижения глубин боговедения. Эта идея являла себя в XIII-XIV вв. одновременно и в грандиозных теологических системах, и в титанических архитектурных памятниках готики 47, наглядно демонстрируя это страстное желание дотянуться до неба... Однако когда желания нетерпеливые и сверхчеловеческие, а средства достижения только лишь человеческие, происходит духовный надрыв: культура как бы теряет онтологическую почву под собой, духовная жизнь утрачивает трезвость, подергивается «прелестью», искусство становится мечтательным, наука — все более спекулятивной. Уже почти через сто лет после осуждения 1277 г. номиналисты демонстрируют новые подходы к познанию природы. Спор о сущности универсалий — лишь один из пунктов в позиции номиналистов. То главное, общее, что объединяло Жана Буридана, Николая Орема, Вильяма Оккама и других номиналистов, было новое отношение к познанию: понимание вселенной не слишком уж зависит от нашего знания природ вещей (в духе Аристотеля). Перед лицом всемогущества Божия все эти определенности, вообще говоря, условны. Подход номиналистов давал больше свободы для научного конструирования: если Богу все возможно, то ни одна из существующих научных систем неокончательна. Они все суть только лишь возможные описания реальности, в принципе неполные и гипотетичные. Это приближало философов номиналистов к сегодняшней науке, но это же давало и полный простор чисто спекулятивным, самым фантастическим конструкциям. В XVI-XVII столетиях история, по существу, повторяется. Все качества, все «природы», все определенности как бы стираются с лица природы, соотносимой непосредственно с божественной волей. Остается только голая инертная основа — материя, созданная Богом ex nihilo и «внешне» подчиненная наложенным на нее законам. Бог создал этот мир и все время поддерживает его существование. Все происходящее происходит непосредственно по воле Бога. «Аристотель, — писал Лютер, — напрасно баснословит, что человек и солнце порождают новое человеческое существо. Хотя солнечное тепло и согревает наши тела, однако причиной их возникновения является нечто совершенно отличное, а именно, Слово Божие» 48. Поведение вещей полностью зависит от воли Бога, настаивал также и Кальвин. Существующие определенности, качества вещей представляют собой лишь тенденции, реализация которых зависит только от Бога. «Что касается неодушевленных предметов, — писал Кальвин, — мы должны признать, что хотя каждый из них и был наделен своими собственными качествами, все же они не проявляют своей силы помимо водительства вездесущей десницы Божией. Они суть, таким образом, не что иное, как инструменты, которым Бог непрерывно передает лишь ту степень эффективности, какую Он пожелает, и которые Он направляет и принуждает к тем или иным действиям согласно своим собственным целям» 49. Протестантская доктрина полной пассивности материальных вещей в отношении Божьей воли, споря с Аристотелем, спорила и с томизмом, ориентированным на учение Стагирита. Томизм понимал действия Бога в мире как «кооперацию» божественной воли и природы низших тварных вещей и не считал, что подобная синэргия компрометирует суверенность Бога. Бог, согласно учению Фомы Аквинского, уважает свое творение и уделяет тварным вещам определенную меру «достоинства причинности». Теология же Реформации, ведомая тем, хочется сказать, нигилистическим импульсом, который она позаимствовала в волюнтаристской традиции средневековья, не признавала никакого онтологического достоинства за сотворенными вещами. Но высшей остроты эта нивелирующая, обесценивающая по отношению ко всему тварному миру интенция протестантской теологии достигает именно в отношении к человеку, в проблеме спасения. Традиционное (томистское, прежде всего) богословие средневековья опять было ориентировано на теорию со-трудничества Бога и человека в деле спасения человека. Человек изначально как сохраняющий в себе черты образа Божьего, был вменяем для проповеди спасения. И хотя, конечно, благодать была необходима для спасения, однако необходимы были и дела — дела милосердия и благочестия. Именно в этом пункте теология протестантизма резко расходилась с традиционной католической доктриной. Лютер настойчиво разделяет активную праведность, стремящуюся утвердить себя через добродетельное поведение, от пассивной праведности, понимаемой как вера в спасение, дарованное человеку — даром! — через искупительный подвиг Иисуса Христа. «Самая высшая справедливость, — пишет Лютер, — праведность веры, которую Бог вменяет нам через Христа без всяких трудов, не есть ни политическая, ни культовая, ни законническая, ни трудовая праведность, но нечто совершенно противоположное; это — чисто пассивная праведность, в то время как все другие, упомянутые выше, активные. Так как здесь мы не делаем ничего, ничего не приносим Богу; мы только получаем и позволяем кому-то другому работать в нас, а именно, Богу. Поэтому сообразно называть праведность веры, или христианскую праведность "пассивной"» 50. Активная же праведность не имеет, по Лютеру, никакого отношения к спасению, она играет какую-то положительную роль только в чисто мирских делах. Более того: активная праведность становится чуть ли не главной помехой на пути спасения. «Бог есть Тот, Кто даром раздает свои дары всем, и в этом состоит слава Его божественности. Но Он не может защитить эту Свою божественность против самостоятельно праведных людей, которые не желают принять от Него благодать и вечную жизнь даром, а желают заработать ее своими собственными трудами. Они просто хотят украсть у Него славу Его божественности», — пишет Лютер со свойственной ему прямотой 51. В деле спасения сам человек не совершает ничего, он всем обязан Богу. Думать иначе — значило бы, согласно протестантским взглядам, уничижать достоинство Бога, Его суверенность. Протестантская сотериология была как бы духовным ядром той интеллектуальной системы, которая разворачивалась в физике XVII в. Всемогуществу Бога, понятому в духе волюнтаристской традиции, отвечала пассивность тварных вещей: прежде всего, человека, а потом и всего остального. Конечно, внимание протестантской теологии было сосредоточено, главным образом, на проблеме спасения. Однако, как справедливо пишет Г. Б. Дизон в прекрасной статье, посвященной взаимодействию протестантизма и новой науки: «Даже если натуральная философия и не была центральной темой их теологии (протестантов. — В. К.) и их взгляд на природу не может быть назван "механицистским", все же их понимание природных вещей как пассивных восприемников божественной воли полностью соответствовало механицистской философии» 52. Мы склонны, однако, понимать это более определенно. Богословское истолкование центральной христианской темы спасения было связано с самоопределением мысли в фундаментальных мировоззренческих вопросах, и именно это самоопределение задавало ту философскую рамку, внутри которой новая наука разворачивала свои построения. Обращение к фундаментальным мировоззренческим проблемам неизбежно для науки, особенно в решающие периоды ее развития — когда ломаются старые представления и закладываются основы нового типа знания. И здесь ученые обычно ориентируются на философские и мировоззренческие системы своего времени, дающие определенное понимание мироздания, Логоса, правящего в мире, истины, места человека в мире. Так было и в древности, и в средневековье, и в Новое время, так было, отчасти, и в новейшей науке XX в. 53 Пионеры новой науки в XVII в. систематически применяли теологические аргументы для оправдания механицистского подхода к природе. Р. Бойль был одним из самых знаменитых борцов с традицией аристотелевско-томистского понимания природы. В своем «Истинном исследовании по поводу вульгарно полученного понятия природы» (1686) он аргументировал в пользу механицистского мировоззрения, отправляясь именно от идеи величия и суверенности Бога. Бог бесконечно отличен от всего тварного, а аристотелевское наделение вещей самодвижущими «природами» ослабляет это различие и «умаляет славу великого автора и правителя мира, поскольку люди приписывают большинство удивительных вещей, которые происходят в мире, не ему, а определенным природам...» 54 Бойль прямо следует по пути Лютера и Кальвина, интерпретируя Библию и показывая, что при создании мира все творилось Богом не благодаря каким-то посредствующим «природам», а непосредственно божественным Fiat! Это «обнажение» природы от всего качественно определенного было необходимым шагом на пути построения математического естествознания. Число «не различает» качественно различные природы, и антропоморфно понимаемое движение («стремление» и т. д.) невозможно математизировать. Для математизации необходима была редукция всего качественного многообразия природы к однородной материи, обладающей только так называемыми первичными качествами. «Тварная материя, полностью готовый теперь строительный блок мира, мог быть использован для точных объяснений. Были установлены условия для универсального объяснения материи в терминах механических свойств величины, формы и локального движения» 55. Наиболее эффективно эта математизация физики была развернута в XVII столетии Исааком Ньютоном в его знаменитой Principia. Ньютон всегда был сознательным приверженцем идеи пассивности материи, и его главный теологический аргумент здесь был традиционен: всемогущество Бога. Однако после опубликования Principia (1687) сторонники механицистской философии нападали на ньютоновское понятие притяжения тел. Ньютон объяснил с помощью закона притяжения движения небесных тел, однако не объяснил — механически! — самого притяжения. Так, Лейбниц обвинял Ньютона в новом введении «оккультных причин» в механицистскую философию. Но обвинения эти были несправедливы. Ньютон всегда был убежденным противником аристотелевских «движущих природ» и других «оккультных» причин движения. В широко известной «Общей схолии» к своим Principia Ньютон объяснял, что он не считает гравитацию «оккультной причиной» притяжения тел, что механическое объяснение этого свойства материи еще должно быть найдено, но что это отнюдь не отменяет ценности чисто феноменального описания движения тел, подчиненных закону гравитации. Попытки Ньютона найти объяснение притяжению так и не имели успеха. Однако в своей «Оптике», опубликованной в 1704 г., Ньютон дает объяснения, ясно свидетельствующие о его теологической ориентации. Материя подчинена, согласно Ньютону, двум родам принципов: «активным» и «пассивным». Если бы действовали только пассивные принципы, вселенная не могла бы существовать. «Так как мы не найдем даже самого малого движения в мире, не обязанного своим существованием этим активным принципам. И если бы этих активных принципов не было, то земные тела, планеты, кометы, солнце и все принадлежащие им вещи стали бы холодными и замерзли и превратились бы в неподвижные массы; всякое гниение, порождение, рост и жизнь прекратились бы, а планеты и кометы не могли бы остаться на своих орбитах» 56. Активные принципы природы суть не аристотелевские «природы», а нечто совсем иное: «Далее мне представляется, что эти частицы (которые первично были сотворены Богом. — В. К.) обладают не только vis inertiae, подчиненной естественно связанным с этой силой пассивным законам движения, но также, что они движимы определенными активными принципами, такими, какими являются принцип гравитации, принцип, являющийся причиной брожения, и принцип связности тел. Эти принципы я рассматриваю не как оккультные качества, являющиеся проявлением специфических форм вещей (форм — в аристотелевском смысле. — В. К.), а как общие законы природы, которыми определяются сами вещи: их истина явлена нам через феномены, хотя их причины еще не открыты. А последователи Аристотеля давали имя оккультных качеств не проявленным качествам, а тем, которые, как предполагается, скрыты в самих телах и являются неизвестными причинами проявленных действий: так можно было бы рассматривать причины гравитации, магнитного и электрического притяжения, или брожения, если бы мы предположили, что эти силы или действия возникли из качеств, неизвестных нам и не поддающихся открытию и проявлению. Подобные оккультные качества останавливают развитие натуральной философии и поэтому в последние годы они были отвергнуты» 57. Активные принципы суть законы устойчивости и порядка, внедренные в природу Богом. Эти закономерности, опознаваемые повсюду в природе, суть несомненные доказательства бытия Божия. «Теперь видно, что с помощью этих принципов (активных. — В. К.) при первом творении из твердых и неразложимых частиц, упомянутых выше, действующей разумной силой были самым различным образом составлены все материальные вещи. Так как Ему, создавшему их, подобало и привести их в порядок. И если Он так сделал, то было бы неразумно (it's unphilosophical) искать какой-нибудь другой причины мира или претендовать, что он мог бы возникнуть из хаоса только лишь с помощью законов природы» 58. Настойчивое отвержение оккультных качеств создателями новой науки было обусловлено не только конфронтацией с аристотелизмом средневековья. Новая наука вела при своем возникновении борьбу не на два фронта, как нередко отмечают исследователи, а сразу на три: против аристотелевской физики, против атеизма 59 и против так называемых «энтузиастов». Реформация была религиозной революцией Запада, оборвавшей вековые традиции духовной жизни, культовые установления, нормы благочестия. Лютеровское sola fide открыло дорогу самым необузданным формам духовной одержимости. Пренебрежение традицией, учением, послушанием постоянно подавало себя как поиск непосредственной божественной дивинации. «Энтузиастами» (от исходного греч. _enyousiasm)oq — одержимый богом) и называли в XVII-XVIII вв. последователей подобных сект. В гносеологическом плане эти секты развивали оккультные учения, смыкались с магией и колдовством. Любопытно, что борьба протестантской ортодоксии с этими сектантскими учениями была в полном согласии с устремлениями сторонников механицистской философии, которые постоянно заботились об отграничении своей науки от магических и оккультных учений. М. Хайд, посвятивший несколько статей этому вопросу, пишет: «Протестантские пасторы, выступая против тенденции энтузиастов и фанатиков всерьез внести сверхъестественное в повседневную жизнь, размазать границу между естественным и сверхъестественным, хотели подчеркнуть это различие и “затолкнуть обратно” все сверхъестественное, как во времени, так и онтологически. Образ природы как хорошо отрегулированной машины, которая в то же время полностью зависит от своего Конструктора и Создателя, превосходно служил этой цели. Действительно, эта концепция природы обеспечивала решение вечной проблемы утверждения трансцендентности Бога и в то же время обеспечивала Его провиденциальное участие в делах мира» 60. Протестантское руководство, борясь с энтузиастами, миллениаристами, с пиетизмом, старалось «затолкнуть обратно» того «джина» харизматических тенденций, которого оно само же выпустило на волю. Естественным союзником в этом ему служила механицистская философия и складывавшаяся на ее основе новая физика. © В. Н. Катасонов, 1997 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 185. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 310. Там же. С. 435–436. Плотин. Избр. трактаты: В 2 т./Пер. Г. В. Малеванского. М., 1994. Т. 1. С. 24-25. Нужно заметить, что Православию христианского Востока, ориентированному больше на платонизм, эта тенденция осталась чуждой. Проф., прот. В. Зеньковский. Основы христианкой философии. М., 1992. С. 10-11. Аналогичного взгляда держится и автор прекрасной отечественной монографии о Лейбнице (См.:Майоров Г. Г. Теоретическая философия Г. В. Лейбница. М.: Изд-во Моск. Ун-та, 1973. С. 78). Г. В. Лейбниц. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1982–1989. Т. 1. С. 248. Этот момент философского и научного творчества Лейбница подчеркивается также в книге П. П. Гайденко (Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). М., 1987. С. 303–304). 10 Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 1. С. 176. 11 Там же. См. об этом также: Герье В. Лейбниц и его век. С.-Петербург, 1868. С. 413. 12 Там же. С. 177. Однако Лейбниц настойчиво отграничивал свои метафизические объяснения науки и от фантастических построений Генри Мора, и от аристотелевских «природ». См., напр.: Там же. С. 256. 13 Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 3. С. 383. 14 Там же. Т. 4. С. 482-483. 15 Там же. Православие не формулирует в вопросе о происхождении душ строго определенной точки зрения. Однозначно лишь осуждено на пятом вселенском соборе учение Оригена о предсуществовании душ. В общем же плане, одни отцы Церкви (например, Климент Александрийский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин) считают, что каждая душа отдельно творится Богом. Причем ее соединение с телом приурочивается к сороковому дню. Другие учителя (например, Тертуллиан, Григорий Богослов, Григорий Нисский) считают, что души и тела одинаково творятся (Богом) от душ и тел родителей (См., напр., Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие в сжатом изложении. — Holy Trinity Monastery, Jordanville, N. Y., 1963. C. 77-79). 16 Лейбниц Г.-В. Т. 4. С. 77. 17 Там же. Т. 1. С. 234. 18 Там же. С. 235. 19 Там же. 20 Там же. Т. 4. С. 161. 21 Там же. Т. 3. С. 364. 22 Там же. С. 130. 23 Там же. Т. 1. С. 418. Любопытен конец этого предложения: «...хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны». Принцип достаточного основания не есть никоим образом принцип, выведенный эмпирически, а регулятивный принцип, подчиненный представлениям о высшем Благе (Боге). Принцип достаточного основания есть, собственно, принцип веры. 24 Там же. Т. 3. С. 357. 25 Там же. Т. 1. С. 213. 26 Там же. С. 205. 27 Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 374. 28 Так излагает второе правило Декарта для удара Лейбниц (Соч. Т. 1. С. 205). Это не совсем совпадает с формулировкой Декарта (не знаю, может быть, Лейбниц пользовался другими работами Декарта). Однако главный пункт критики остается все равно справедливым. 29 Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 1. С. 206. Точный расчет показывает, что исчерпывающий ответ звучит следующим образом: если большее тело превосходит меньшее не более, чем в три раза, тогда большее после удара будет менять направление движения (так же, как и меньшее); если же большее больше меньшего более чем в три раза, тогда после удара большее сохраняет направление своего движения. 30 Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 1. С. 263. 31 Там же. С. 264. 32 Там же. С. 265. 33 Подробнее см. об этом в книге В. Н. Катасонова (Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII века. М., 1993. Гл. 3). 34 Избранные отрывки из математических сочинений Лейбница/Составил и перевел А. П. Юшкевич//Успехи мат. наук. Т. III. Вып. 1(23). 1948. С. 196. 35 Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII века. Гл. 2. 36 Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 3. С. 389. 37 С другой стороны, инфинитезимальные построения находились в полной гармонии и с лейбницевской монадологией. См.: Катасонов В. Н. Метафизичесая математика... Гл. 2. 38 Избр. отрывки из математических сочинений Лейбница... С. 193. 39 Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 4. С. 489-490. О. Беккер, один из авторитетнейших исследователей истории философии математики в нашем столетии, писал о Лейбнице: «Со своей неслыханно смелой мыслью, что власть человеческой символики простирается и на Бога, Лейбниц, вероятно, сильнее всех философов ощутил мотив, вдохновляющий этот штурмующий небо, разбивающий границы эйдетического мышления полет западной, нордически-германской в своем ядре математики» (Becker O. Mathematische Existenz. Halle, 1927. S. 288). 40 Лейбниц Г.-В. Соч. Т. 4. С. 302. 41 Ср. напр., интерпретации у Лейбница (Соч.Т. 4. С. 189-190 (№ 99)) и Василия Великого (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. IV. М., 1993. Репринт изд-ва Паломник». С. 151-152) библейского образа фараона, противящегося повелениям Бога. 42 Мы следуем здесь прекрасному изложению темы «Рассудок и воля» в кн.: Heimsoeth H. Die sechs groЯen Themen der abendlдndischen Metaphysik. Stuttgart, Berlin, Kцln, Mainz, 1956. 43 См.: Heimsoeth H. Die sechs groЯen Themen der abendlдndischen Metaphysik. S. 225-227. 44 По определению о. Георгия Флоровского. 45 Hooykaas R. Religion and the Rise of Modern Science. Edinburgh and London, 1972. P. 98-100. 46 God and Nature. Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science/Ed. D. C. Lindberg, R. L. Numbers. Berkely, Los Angeles, London, 1986. P. 54. 47 Ср.: Panofsky E. Gothic Architecture and Scholasticism. N.-Y., 1957. 48 God and Nature... P. 176. 49 Ibid. P. 177. 50 Ibid. P. 173. 51 Ibid. P. 174. 52 Ibid. P. 175. 53 См., напр., Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. 54 Boyle R. A True Inquiry into the Vulgarly Received Notion of Nature//R. Boyle. The Works of the Honorable Robert Boyle/Ed. Th. Birch. London, 1744. Vol. 4. P. 361. 55 Eugene M. Klaaren. Religious origins of modern science. Lanham., N.-Y., London, 1985. P. 160. 56 The Leibniz-Clarke correspondence together with extracts from Newton’s Principia and Opticks/Ed. H. G. Alexander. Manchester University Press, 1956. P. 178. 57 Ibid. P. 179. 58 Ibid. P. 180. 59 Достаточно было бы только перечислить названия некоторых книг XVII — начала XVIII столетия, развивавших тему «натуральной теологии»: «Опровержение атеизма, исходя из проблемы начала и порядка мира» Ричарда Бентли (1693), «Философские принципы естественной и откровенной религии» Джорджа Чейна (1705), «Физико-теология или обнаружение сущности и атрибутов Бога из его трудов по созданию мира» Вильяма Дергама (1711–1712) и др. 60 Heid M. Protestant Attitudes towards Science in the 17-th and early 18-th Centuries //Les йglises face aux sciences du Moyen Age au XX-e siиcle. Genиve, 1991.P. 87. PAGE 166 В. Н. Катасонов интеллектуализм и волюнтаризм PAGE 165 PAGE 142