христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки нового времени** М. А. Киссель Возникновение экспериментально-математической науки о природе — событие грандиозного исторического значения и неувядающей актуальности, ибо родившееся в XVII столетии естествознание в своем победном шествии на протяжении веков превратилось в едва ли не определяющий фактор современного мироустройства. Знание стало силой, как и предрекал некогда Фрэнсис Бэкон (1561-1626), адвокат, методолог, историограф, непосредственный участник и национальный организатор движения за подлинную (не-аристотелевскую) «натуральную философию». Однако опыт двадцатого века, опыт мировых войн и опустошительных революций, опровергает безоблачный оптимизм Бэкона, считавшего, что прогресс науки обязательно будет способствовать благоденствию человечества. Открытия науки в полной мере успели обнаружить свою противоречиво-двойственную природу, на которую намекал еще родоначальник романтической критики цивилизации нового времени Жан-Жак Руссо (1712-1778). Отсюда и непрестанные попытки мыслителей последних двух столетий найти причины «отклонения от курса» в стихийном ходе социальной эволюции и осуществить коррекцию траектории исторического движения в соответствии со своими представлениями о «наибольшем счастье наибольшего числа людей». Идея глобальной перестройки экономических отношений насильственным путем себя скомпрометировала и, надо надеяться, навсегда. Лекарство оказалось хуже болезни, но болезнь осталась, и сознание надвигающейся угрозы самим основам цивилизации стало теперь еще ясней, чем раньше. На склоне лет спекулятивный философ Гуссерль (1859- 1938), дебютировавший в начале века феноменологической концепцией «чистой логики», пришел к выводу, что кризис европейской цивилизации есть, в сущности, «кризис европейских наук», утративших сознание своей связи с фундаментальными ценностями человеческого бытия. Он попытался уяснить соотношение «галилеевского проекта» математического естествознания и «жизненного мира», из которого этот проект возник. Хотя замысел Гуссерля и вызвал восторг его последователей, дальше самой общей постановки вопроса дело так и не пошло, тем более что и само понятие «жизненного мира» у основателя феноменологии осталось не совсем определенным. На мой взгляд, в исследовании «кризиса европейских наук» куда больше перспектив сулит не феноменологический, а обычный исторический метод, коим давно уже исследуется движение науки как процесс, имеющий начало и фазы дальнейшего существования. В этом смысле работа в области истории науки приобретает принципиальное значение, которое в общих чертах предвидел академик В. И. Вернадский (1863-1945), когда семьдесят с лишним лет тому назад ратовал за создание специального подразделения по изучению истории знаний в системе Академии Наук. Он писал: «XX век вносит со все увеличивающейся интенсивностью уже коренные изменения в миропонимание нового времени, Это изменения иного масштаба, чем те, которые создавались в прошлом веке. Они аналогичны тем, какие внесли в миросозерцание средних веков философия, наука и техника начала XVII столетия... Можно говорить о взрыве научного творчества... С ним неизбежно связан новый рост философской мысли... и новый подъем религиозного творчества» . Конечно, В. И. Вернадский выдвигает на передний план обнадеживающие симптомы прогресса, но слово «кризис» не раз встречается и в его размышлениях. К тому же, грядущего переворота он не мыслит вне соответствующего подъема философской и религиозной мысли, что, кстати, ставит его выше Гуссерля, так и не сумевшего расстаться с иллюзией самодостаточного универсума абстрактного умозрения. Между тем, реальная история дает нам единый процесс изменений, в котором для удобства исследования можно (и нужно) выделять различные стороны: науку, религию, философию, искусство, экономику, политику. Только методологическая наивность узкого специалиста в состоянии вообразить, что и в действительности существуют отдельные, независимые друг от друга ряды явлений, обозначаемые этими словами. В определенных пределах совершенно необходимо рассматривать движение научных идей имманентно, как если бы ничего кроме них на свете не существовало (так называемый «интерналистский подход»). Так, нельзя понять в полной мере революционный характер динамики Галилея, не восстановив в хронологической последовательности всю предысторию его открытия от Иордана Неморария в XIII в. до Н. Тартальи и Дж. Бенедетти (кстати, об этом позаботились, в первую очередь, противники Галилея еще при его жизни, стараясь доказать полную его неоригинальность) . И только после того, как восстановлена логика научных идей, имеет смысл так называемый «экстерналистский подход», т. е. включение их в «социокультурный контекст» в надежде обнаружить скрытые факторы, «подоплеку» преемственной работы многих поколений ученых. Оба эти подхода широко используются в нашей литературе, но социокультурные исследования в науковедении почти совершенно игнорируют или, вернее, односторонне представляют роль религиозных идей, учреждений, всей атмосферы религиозной организации повседневной жизни, воспитания и образования в истории науки. Эта односторонность вытекает из примитивной марксистской концепции религии, в сущности, оставшейся на уровне французского Просвещения XVIII в., несмотря на то, что пример Гегеля, казалось бы, мог научить пониманию глубокой внутренней связи веры и знания, науки и философии. Увы, атеистические предрассудки оказались сильнее диалектики с ее принципом единства противоположностей, и конфликтная модель соотношения науки и религии надолго утвердилась в советской литературе. Атеистические предрассудки служат серьезным препятствием на пути к объективной исторической реконструкции интеллектуальной жизни западноевропейского XVII в., на протяжении которого и развертывается революция идей, приведшая к созданию современной физики, Правда, одним из счастливых исключений является книга П. П. Гайденко, у которой находим следующие строки: «Пример Лейбница еще раз подтверждает,.. что механическое естествознание XVII в. создано не вопреки, а благодаря христианской теологии, предполагающей разделение всего сущего на божественное трансцендентное бытие и бытие сотворенное, имманентное, с одной стороны, а с другой — разделение сотворенного мира на духовный и материальный» . Однако по условиям времени автор этой книги не имела возможности подробно развить и обосновать этот тезис или хотя бы соответствующим образом подчеркнуть его основополагающее значение. Теперь, когда диктатура марксизма и атеизма в нашей стране свергнута, возникли все необходимые условия для спокойного и непредвзятого исследования роли христианства в формировании современной концепции экспериментально-математического естествознания. Следует подчеркнуть, что речь идет о научном исследовании с помощью исторического метода, а не об угодливой апологетике по принципу: «и я сжег все, чему поклонялся, поклонился всему, что сжигал». Советский человек привык к резкой смене идеологических установок в случае изменения «генеральной линии». Привык он и к тому, что чаще всего изменение только провозглашается, а на деле все остается по-старому. Но в данном случае мы лишь восстанавливаем вековые нормы научного сообщества, преодолевая софистику «классового подхода», оправдывающего вольное обращение с истиной во имя «высших интересов» пролетариата. Научный работник — это человек, который принял присягу на верность Истине, и он имеет право на звание ученого только в той мере, в какой он эту присягу соблюдает. Однако служить Истине и обладать ею — не одно и то же, открытия в науке — редкость, они как вспышки света, озаряющие будни, полные изнурительного труда рук, глаз и головы. Эксперимент, наблюдение и концептуальная обработка данных с применением математического аппарата; установление тонкого и сложного баланса этих трех операций в процессе исследования и превратили прежнюю натурфилософию — метафизику природы — в подлинную науку о природе. Крупнейшие деятели интеллектуальной революции того времени ясно сознавали, что создают нечто небывалое, чего не смогла выработать античная наука. Отсюда и столь популярное название «новая наука», которое так часто встречается в тогдашней литературе. Вот несколько примеров. В 1537 г. Н. Тарталья (1499-1557) издал в Венеции сочинение под заголовком «Новая наука». Это было не что иное, как баллистика, «полезная для всякого спекулятивно-математического артиллериста, а также и для других» . С тех пор артиллеристы стали дружить с математикой. В 1609 г. появилась «Новая астрономия» И. Кеплера 1571-1630), в которой он сформулировал первые два закона планетных движений. В 1620 г. увидел свет «Новый органон» Ф. Бэкона (1561-1626), а в 1638 — «Беседы и математические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки, относящихся к механике» Галилея. Этот перечень без труда можно было бы продолжить, но и приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что предчувствие новизны, а затем и гордость участников великих открытий составляют существенный элемент самосознания той эпохи, если угодно, — непременный ингредиент «качества жизни» формирующегося научного сообщества. Возрождение — Реформация — Контрреформация Истоки научной революции XVII в. лежат в эпохе Возрождения. Здесь самая репрезентативная фигура Леонардо да Винчи (1452- 1519), в деятельности которого причудливо соединяются дарования художника, ученого в его двух ипостасях экспериментатора и теоретика, инженера-механика. Сверхъестественна его любознательность, наблюдательность ненасытна — так же, как и стремление к совершенству в искусстве живописи, которое, впрочем, он считал тоже наукой. У него находим настоящий гимн человеческому глазу: «глаз движет человека в разные части мира, он — государь математических наук, его науки — достовернейшие. Глаз измерил высоту и величину светил, он открыл стихии и их расположение. Он дал возможность прорицать грядущее по течению светил, он породил архитектуру, перспективу и божественную живопись» . Творческую способность он измерял не «химерическим» полетом воображения, но полезными «изобретениями» — точь-в-точь как сто лет спустя Фрэнсис Бэкон . Тот в предисловии к «Великому Восстановлению Наук» поясняет различие между схоластической ученостью как усвоением готового знания, передаваемого традицией, и подлинным прогрессом, который наблюдается в области «механических искусств». «Вся последовательность и преемственность наук являют образ учителя и слушателя, а не изобретателя, и того, кто прибавляет к изобретениям нечто выдающееся. В механических же искусствах мы наблюдаем противоположное. Они... с каждым днем возрастают и совершенствуются... Напротив того, философия и умозрительные науки подобно изваяниям встречают преклонение и прославление, но не двигаются вперед. Нередко бывает даже так, что они наиболее сильны у своего основоположника, а затем вырождаются» . Бэкон точно указывает тот единственный путь, который сулит действительное приращение научного знания, а не просто воспроизведение прошлой учености. Это путь сближения «умозрительной науки» с «механическими искусствами», когда умозрение должно стать продуктивным изобретением, а практические навыки и вековые эмпирические приемы ремесленника и инженера — обрести теоретические основания и точные методы, дающие алгоритм действия. Но прежде чем это было осуществлено его гениальным соотечественником Исааком Ньютоном (1642-1727), нужно было преодолеть духовный синкретизм Ренессанса, в котором была очень сильна мистическая струя неоплатонизма, притягивавшая к себе течения восточной мистики (герметизм и Каббалу). И здесь в нейтрализации восточной мистики и сыграла определенную роль борьба католицизма и протестантизма в результате внутреннего раскола западноевропейского христианства. Герметические трактаты (числом более двенадцати) получили хождение на Западе вскоре после взятия Константинополя турками в 1453 г. Марсилио Фичино перевел их с греческого по приказу флорентийского властителя Козимо Медичи, уверившегося в том, что их знание важнее учения самого Платона. Если Леонардо превосходно выражает общий дух Возрождения, то Фичино (1433- 1499) особенно интересен как представитель характерных тенденций философии этого периода. Это прежде всего крайняя гиперболизация человеческих возможностей, можно сказать, опьянение человеком, приводящее, по сути дела, к его обожествлению. Вот слова Фичино, которые говорят сами за себя: «Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти... Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, всюду» . Без умолчаний и прикрас Марсилио Фичино с каким-то наивным простодушием набросал словесный портрет современного человека — той самой «фаустовской души», о которой поведал миру Освальд Шпенглер почти полтысячи лет спустя. А простодушие наивности — от того, что итальянский неоплатоник XV в. не умствует абстрактно, не «дедуцирует» свойства человеческой природы из каких-либо основоначал, как это потом стремились делать великие рационалисты XVII в., но просто фиксирует непосредственное мироощущение Ренессанса: упоение чувственной прелестью жизни, ощущение безграничных сил и уверенность в победе, как бы ни была трудна борьба. Это по сути мироощущение юности, когда кажется, что весь мир лежит у твоих ног, а кровь кипит и подгоняет в битву и чудится, вот-вот земля сомкнется с небом и вознесешься на головокружительную высоту осуществленной мечты. Само собой понятно, какое значение приобрело это мироощущение конквистадоров и первопроходцев в интеллектуальном движении последующего времени. От Фичино нити идейного воздействия тянутся непосредственно к Копернику (1473-1543) и Бруно (1548- 1600). В молодости Коперник после окончания Краковского университета учился в Болонье и Падуе. Там он и познакомился с неоплатонизмом. У Фичино наряду с культом человека обосновывается и культ Солнца. «Ничто лучше не обнаруживает природу Добра (которое есть Бог), чем свет солнца. Во-первых, нет ничего, что распространялось бы так легко, широко и быстро, как свет... Так взирайте же на небеса, молю вас, граждане небесной отчизны... Солнце может означать самого Бога для вас, и кто осмелится сказать, что солнце ненастоящее» . Так складывалась метафизическая предпосылка гелиоцентрической системы, а вскоре не замедлила появиться на свет и сама эта система. Альянс неоплатонизма с небесной механикой был установлен трудами Коперника и Кеплера (1571-1630), не чувствовавших ни малейших неудобств от постоянного соседства математического описания движения небесных тел с анимистическим (организмическим) объяснением этого движения. Вот как при случае изъясняется отец новой астрономии Николай Коперник: «В центре всех мест восседает на троне Солнце... Оно по справедливости называется Светильником, Умом, Правителем Вселенной. Гермес Трисмегист именует его видимым Богом, Электра у Софокла называет его Всевидящим. Так Солнце сидит на королевском троне, управляя своими детьми планетами, которые кружатся вокруг него» . Еще отчетливее эта тенденция проявляется у Кеплера. Само название его последнего крупного труда «Гармония мира» (1619) свидетельствует о пифагорейском образе мышления, которому свойственно было представление о небесной музыке. Космическая музыка воздействует на «души» планет и заставляет их танцевать. Но музыка эта беззвучна, ее не услышишь ушами, но можно понять разумом поэта-математика и сердцем, полным деятельной любовью к Творцу. Вот образ истинного ученого в понимании великого человека, жившего на рубеже эпох. Все историки науки сходятся в том. что поэтическая метафизика Кеплера отвлекла внимание от его математики (между прочим, он близко подошел к открытию исчисления бесконечно малых) , от его эпохального открытия законов планетарного движения. Ни Галилей, ни Декарт открытия Кеплера не заметили и упустили случай установить связь между законами земной и небесной механики, что и выпало на долю Ньютона, может быть, не в последнюю очередь потому, что он хорошо был знаком с трудами Кембриджских неоплатоников, особенно Г. Мора (1614-1687) . По существу же, работы Коперника и Кеплера остаются памятниками той эпохи в истории науки, когда под эгидой «натуральной философии» уживались два принципиально различных образа мышления: опытно-математический (ведь Кеплер установил свои законы на основе анализа массы наблюдений видимого движения планет Тихо де Браге (1546-1601) и метафизический, и когда, стало быть, объяснение в естественнонаучном смысле еще не отделилось методологически от метафизической экзегетики научных данных. Но эта непринужденная естественность перехода из одной сферы мышления в другую имела и положительную сторону: проигрывая в строгости мышления, ученый выигрывал в понимании философского смысла своей работы. Теперь же все углубляющаяся дифференциация научного знания привела к тому, что ученый потерял вкус к углублению в основания своей научной работы, т. е. к уяснению ее смысла не в прагматическом его понимании, а в принципиально-аксиологическом. Не потому ли количественный рост научных знаний, немыслимое, превосходящее всякие разумные пределы число научных работников, научных журналов, необъятная масса научных публикаций все настойчивее вызывают в сознании образ Вавилонской башни, обрушившейся, наконец, на своих строителей?.. Но тогда этот процесс еще только начинался: «Гармония мира» вышла в самом начале Тридцатилетней войны, разгоревшейся между Католической Лигой во главе с императором и протестантскими князьями, как раз через сто лет после того, как безвестный монах бросил дерзкий вызов римскому первосвященнику, духовному владыке всего христианского мира. И вопреки ожиданиям, после длинной серии безуспешных попыток реформировать католическую церковь изнутри, попыток, кончавшихся, как правило, трагически для инициаторов нововведений, проповедь Лютера (1483-1546) возымела успех и получила мощную поддержку кое-кого из сильных мира сего. И не было в том чуда, просто настали сроки, пришел конец долготерпению и вопиющие пороки католицизма привели ко «второй схизме» (первая произошла тогда, когда в XI в. окончательно оформилось противостояние Западной и Восточной церквей) и отпадению протестантизма. Высшим стремлением Реформации было уже возрождение христианства, возвращение к подлинному, евангельскому христианству, очищение его от наслоений веков, гнета традиций и авторитета предания (святоотеческой литературы в первую очередь). Протестантство уничтожало или сводило к минимуму посредническую роль церкви в осуществлении культа. Верующий как бы оставался один на один с Богом, черпая руководство непосредственно в Священном Писании, а не в богословской экзегетике. Отрицание церковной иерархии — так же, как и отрицание герменевтических усилий богословия имело далеко идущие последствия. На переднем плане здесь борьба с обмирщением церкви, которое и стало источником многочисленных злоупотреблений, первым и главным из них было притязание папства на светскую власть и неразрывно связанная с этим притязанием алчная погоня за материальными средствами вплоть до бесстыдной торговли отпущением грехов. В философии прошлого века эта тенденция получила меткое название «папоцезаризм». Систематическое смешение «кесарева» и Божия делало позицию католицизма очень уязвимой с точки зрения буквального смысла Священного Писания. Но дело не только в этом. Со времен Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в. н. э.) учение о церковной иерархии имело еще и высший — онтологический — смысл, представляя собой конструктивный принцип построения космоса на той же самой идее иерархии. Иерархически организованный мир соответствовал определенной аксиологической шкале, указывавшей «естественное место» каждой сущности во Вселенной. Протестантизм же, отказываясь от тщательно разработанной и рационально обоснованной шкалы, упрощал космологию до фундаментальной дихотомии Творца и сотворенного им мира. По сравнению с бесконечным совершенством Бога внутренние различия в сотворенном мире выглядят совершенно несущественными. Это подготавливало концепцию бескачественно гомогенной субстанции мира, которую мы равно находим у Галилея, Декарта, Гоббса. В том же направлении действовало и отрицание философско-теологической мысли средневековья, что означало отказ от изощренного интеллектуализма схоластической традиции в пользу простого иррационального факта веры. Лютеровский принцип оправдания человека «только верой», чистосердечной совестливостью неискушенного в хитросплетениях ума делал излишними (и даже в высшей степени подозрительными) разного рода интеллектуалистические конструкции (вроде доказательства бытия Бога). Таким образом, в само понимание христианской веры протестантизм вносил определенный дух иррационализма, недоверия к разуму в его стремлении охватить мироздание категориальной схемой. Дискредитация схоластической метафизики облегчала возникновение новой науки о природе, отчаянно рвавшейся из плена средневекового аристотелизма. Столкнувшись с необходимостью отстаивать свое существование перед натиском грозного противника, отхватывавшего у римской церкви одну провинцию за другой, католицизм довольно быстро оправился от замешательства и рядом энергичных мер сумел остановить дальнейшее распространение лютеранства и родственных ему религиозных течений. Одной из таких мер было усиление карательной политики по отношению к вероотступникам. Вот здесь-то и произошли драматические события, которые дали основание атеистической критике говорить о «непримиримой враждебности» христианской религии к науке. Удар инквизиции обрушился на представителей позднегуманистической учености, соединявшей любовь к античным образцам с увлечением герметико-каббалистической «тайной мудростью», в которой фактически растворялось христианское миропонимание. Одним из них был поэт Марцелл Палингений. «Этот поэт уже в докоперниканскую эпоху (около 1530 г.) выступил с излюбленными идеями Бруно и некоторыми мотивами его теории, преподнесенными в поэтической форме, и при этом с тем же характерным для Бруно сочетанием демонологии и магии, теургии и мантики» . Кроме того, он имел несчастье изображать в сатирическом духе жизнь духовенства и монахов и подвергать критике политику папы. Месть церковников настигла его после смерти. В 1549 г. по распоряжению инквизиции труп его был вырыт из могилы и сожжен, а прах развеян по ветру. Гораздо хуже оказалась участь другого поэта Аония Палеария, хотя его прегрешения перед католической церковью, как можно понять, были меньше, чем у Палингения. Тем не менее «...перевод почти 70-летнего ученого в Рим, три года заключения в инквизиционной тюрьме, его отречение и его казнь на Campo dei Fiori могут рассматриваться как последовательные фазы одного из ужаснейших юридических убийств, совершенных фанатизмом контрреформации» . Третьим и самым известным в этом ряду стал Джордано Бруно, в муках окончивший свою бурную скитальческую жизнь на той же самой площади, где теперь стоит ему памятник среди овощей и фруктов импровизированного зеленого базара, открывающегося там каждое утро. (Мои впечатления 1990 г.) Для наших целей важно определить по возможности точнее характер деятельности Бруно. Можно ли назвать его ученым в собственном смысле слова, хотя бы по меркам конца XVI в.? По-видимому, правильна общая характеристика того же Л. Ольшки, который писал о нем: «...он питал отвращение к обоим известным ему диалектическим методам — схоластическому и математическому, — заменяя их поэтическим выражением своих убеждений и применением луллиева искусства связывания мыслей (приемы мнемотехники Р. Луллия. — М. К.). Требования стихотворного метра и луллиево искусство были единственными скрепами для хода мыслей Бруно. Во всех других отношениях он предоставлял им (своим мыслям. — М. К.) свободный, причудливый, усугубленный риторикой и пафосом полет, так что его сочинения представляются слабо связанной комбинацией литературных мотивов и философских рассуждений...» . Бруно был не столько пропагандистом учения Коперника, сколько глашатаем оккультных тайн герметизма, которые он в нем открыл. Современный историк науки резюмирует: Бруно «читал лекции об учении Коперника по всей Европе, и в его руках коперниканство стало частью традиции герметизма... Бруно превратил математический синтез (Коперника. — М. К.) в религиозное учение. Бруно рассматривал вселенную в тех же терминах, как это делали Луллий, Фичино и Пико, т. е. как магическую вселенную... Задачей философа ставилось воспользоваться невидимыми силами, пронизывающими вселенную, а ключ к этим силам находился у Трисмегиста» . После этого становится очевидным, что Бруно не столько популяризировал учение Коперника, сколько компрометировал, вовлекая в контекст магических суеверий, по сравнению с которыми не только система Птолемея, но и схоластический аристотелизм в целом выглядели эталоном научного рационализма. И только Академик Галилей (это его титул, которым он любил пользоваться в своих литературных произведениях) вернул, можно сказать, Коперника науке, истолковав его учение в терминах настоящей, экспериментально-математической науки о природе, без всяких «знаков Зодиака» и каббалистической чертовщины. Это и стало манифестом рождения «новой науки». При этом галилеева концепция природы предполагает существование Творца, «Божественного Архитектора», чье совершенное искусство и старается познать наука, вчитываясь в великую книгу Вселенной, написанную математическим языком и потому недоступную профанам, которые самонадеянно судят обо всем на основании поверхностных впечатлений и недисциплинированного рассудка. Понятие Божественной книги природы как естественного откровения Бога наряду и в дополнение к Священному Писанию играло очень важную роль в духовной жизни того времени, так что Галилей в этом отношении не составлял исключения. Таким образом, первый Академик земного шара по отделению физико-математических наук был христианином. А то, что делало его единственным и неповторимым в истории мировой культуры, очень хорошо, по-моему, разъяснил выдающийся физик Христиан Гюйгенс (1629-1695. «Такие ученые нового времени, как Телезий, Кампанелла, Гильберт, как и аристотелианцы, допускали ряд скрытых качеств и не обладали в достаточной мере ни изобретательностью, ни математическими средствами, чтобы создать цельную систему. То же относится и к Гассенди, хотя он понимал и видел беспомощность аристотелианцев. Веруламий тоже видел недостаточность этой философии перипатетиков и, кроме того, он дал хорошие методы для построения лучшей философии — как проводить опыты и как их использовать. Один удачный пример принадлежит ему — это относится к теплоте, тут он пришел к выводу, что она — только движение частиц, из которых состоят тела, но он совсем не разбирался в математике и ему не хватало физической проницательности. Так, он не мог постичь того, что земля может двигаться, и он насмехался над этим, как над чем-то вздорным. Галилей в отношении ума и знания математики обладал всем, что нужно для того, чтобы в физике пойти вперед, и следует признать, что он был первым, кто сделал замечательные открытия относительно природы движения... Он не обладал такой дерзостью и самоуверенностью, чтобы взяться за объяснение всех явлений природы, у него не было тщеславия, чтобы стать главой секты. Он был скромен и слишком любил истину... А Декарт, у которого, мне кажется, слава Галилея вызывала сильную ревность, хотел, чтобы его считали автором новой системы» . Итак, чтобы создать, по выражению Гюйгенса, «новую систему», т. е. науку физики в отличие от прежней натурфилософии, надо было обладать: а) изобретательностью (в постановке эксперимента и выработке математической модели описания его результатов), б) знанием математики, в) любить истину и не поддаваться искушению рассуждать о неизученных явлениях, г) быть скромным и не преувеличивать своих достижений. Все эти качества и помогли Галилею первым открыть законы движения, а вот Декарт (тут уж мне приходится выйти за пределы сказанного Гюйгенсом) математиком был отменным и, стало быть, изобретательностью обладал в полной мере, но настоящим физиком в современном смысле слова, по-моему, так и не стал. И на причины этого обстоятельства проливает свет декартова оценка Галилея в письме к Мерсенну от 11 апреля 1638 г. Галилей, пишет он, «рассуждает гораздо лучше, чем это обычно делают, всячески опровергая ошибки Школы, и старается рассматривать вопросы физики, привлекая математические соображения. В этом я с ним вполне согласен, и я того мнения, что нет другого способа обнаружить истину. Но мне кажутся недостатком его постоянные отступления (от темы рассуждения. — М. К.) и то, что он не дает исчерпывающих объяснений. Это показывает, что он вел исследования не планомерно и, не рассматривая причин природы, искал объяснения только некоторых частных явлений, следовательно, он строил без фундамента» . Лучше, по-моему, нельзя объяснить различия между наукой физики и натурфилософией, чем это сделал Декарт, критикуя «недостатки» Галилея. Это необходимые признаки физики, если рассматривать ее как специальную науку о природе. Декарт же требует от нее «фундамента» и «причин природы» вообще. Не успела физика «отпочковаться» от метафизики, как Декарт снова навязывает ей философию, правда, не органицистскую, как у аристотеликов, а механическую, им самим развитую на «фундаменте» cogito. Стиль мышления Галилея и в самом деле совсем иной: даже беглое чтение «Начал философии» Декарта вместе с «Диалогами» и «Беседами» Галилея показывает это различие. В одном случае перед нами разворачивается картина материальной вселенной, где все явления объясняются кругообразным «вихревым» движением, в другом — в живой, непринужденной беседе обсуждаются частные проблемы механики, зачастую такие, которые волнуют не только звездочетов, но и скромных тружеников корабельной верфи, оружейного арсенала, городского хозяйства. Разумеется, негоже абсолютно противопоставлять Декарта и Галилея хотя бы потому, что механическая натурфилософия Декарта развивала и обобщала соответствующие тенденции физического мышления Галилея. Конституирующее механистическую философию различие первичных и вторичных качеств с классической ясностью отметил Галилей: «Я думаю, что вкусы, запахи, цвета и другие качества не более, чем имена, принадлежащие тому, который является их носителем, и обитают они только в нашем чувствилище (corpo sensitivo). Если бы вдруг не стало живых существ, то все эти качества исчезли бы и обратились в ничто» . Особенность нового научного мышления в XVII в. как раз и заключалась в том, что в нем постоянно присутствовали определенные метафизические, натурфилософские идеи, причем переход от научного мышления к метафизическому часто бывал незаметен и трудноуловим даже для исторического анализа. Так что различие между двумя великанами той эпохи касалось лишь доминанты: у Галилея главенствовало физическое мышление, у Декарта — метафизическое, но делали они одно дело, так как механическая метафизика тогда направляла научное исследование по пути экспериментально-математического исследования природы и отождествлялась с самим духом науки. К тому же, надо сказать, что механическая метафизика Декарта — так же, как и Галилея — основывалась на теологическом постулате. Как философ по преимуществу Декарт особенно четко выделяет метафизические предпосылки самого понятия движения. «Отметив природу движения, важно обсудить его причину; а она двояка: во-первых, общая и первичная причина всех движений, существующих в мире, а затем частная; в силу последней случается, что отдельные частицы материи приобретают такие движения, какими прежде не обладали (в результате каких-либо внешних воздействий. — М. К.). Что касается общей причины, то, мне кажется, ясно, что она — не что иное, как сам Бог. Он сотворил материю вместе с движением и покоем и уже одним обычным содействием сохраняет во всей ней то самое количество движения и покоя, какое вложил в нее при творении... А из этой неизменности Бога могут быть познаны некоторые правила или законы природы... Первое из этих правил таково: всякая вещь, поскольку она проста и неделима, всегда остается сама по себе в одном и том же состоянии и изменяется когда-либо только от внешних причин... Второй закон природы таков. Каждая частица материи, рассматриваемая в отдельности, всегда стремится продолжать движение не по какой-либо кривой, а исключительно по прямой, хотя многие из частиц начинают отклоняться от этого пути в силу встречи с иными частицами и, значит... во всяком движении образуется некоторого рода круг изо всей одновременно движущейся материи. Причина этого закона та же, что и предыдущего, а именно простота и неизменность акта, с помощью которого Бог сохраняет движение в материи. Он сохраняет движение только таким, каково оно в данный момент, безотносительно к тому, каким оно случайно было немного ранее (т. е. действие внешней силы, отклоняющей частицу от движения по прямой, должно постоянно возобновляться, ибо случайное, зависящее от внешнего воздействия движение не обладает инерцией. — М. К.)» . При тех предпосылках, которые Декарт принимает, логика его неотразима: материя, механически понимаемая как протяженность, сама по себе обладать движением не может, и если мы хотим понять, откуда у такой материи движение, то мы неминуемо должны обратиться к сверхприродному, нематериальному агенту. Другого выхода у последователя механической философии просто нет. Если же материи приписать самодвижение, то, не имея возможности в рамках данной темы обсуждать этот вопрос подробно, могу только сказать: «самодвижущаяся материя» это не та материя, которую исследовали физики от Академика Галилея до лорда Кальвина (1824-1907). Но случай Декарта и Галилея интересен еще и в другом отношении. Еще в конце тридцатых годов известный социолог Р. Мертон, шествуя по стопам Макса Вебера (1864-1920), решил воспользоваться его идеей протестантской этики как фактора возникновения капитализма, применив ее к проблеме генезиса современного естествознания. И ему удалось показать, что определенная корреляция между распространением протестантизма и упрочением нового научного мышления может быть установлена, особенно с такой его разновидностью, как пуританство. Однако эта точка зрения при всей ее внешней привлекательности очень уязвима, прежде всего потому, что страдает узостью подхода. Если считать пуританство главным фактором возникновения новой науки, то получается, что эта наука — чуть ли не целиком английское изобретение. Однако это слишком расходится с общеизвестными фактами интернационального вклада в сокровищницу математического естествознания. «Но научная революция была не английским, а европейским движением. Ньютон был великим сыном Англии, но он достиг успеха благодаря трудам собратьев Европейцев Галилея и Кеплера... Нужен широкий охват, который принимает во внимание иезуита Кавальери и янсениста Паскаля так же, как пуританина Джеллибранда (Gellibrand). Европейский подход позволил бы нам уяснить, отличается ли стиль континентальной науки от английской в такой же степени, в какой трагедии Расина отличаются от трагедий Шекспира, или же Англия была относительно отсталой в какой-либо области. Можно было бы сказать также, что нельзя сбрасывать со счетов Ренессанс. Живопись Возрождения можно, не впадая в парадокс, рассматривать как практическую науку, и отсутствие такой школы живописи вполне могло повлиять на развитие науки в Англии» . И все же, если говорить о национальном вкладе в формирование новой науки, то пальму первенства приходится отдать католической Италии. В XVI столетии Италия становится центром духовной жизни Европы. Ее дивная живопись, эпическая поэзия Ариосто (1474-1533) и Тассо (1544-1595), в которой героический пафос оживлялся сильным лирическим чувством, основы анатомии и физиологии (хотя и в рамках старой парадигмы Галена), несравненное искусство архитектуры, просто невозможное без инженерно-строительного мастерства и высокого уровня практической механики — все это не имело аналогов ни в какой иной стране. Падуанский университет привлекал студентов со всех концов Европы, в самом начале века там учился Николай Коперник, а в конце — Уильям Гарвей (1578-1657). Джамбаттиста Бенедетти (1530-1590) настойчиво изучает явление свободного падения тел и уже устанавливает ошибочность аристотелевского утверждения, что скорость падающего тела пропорциональна его весу. Так можно ли удивляться, что именно в этой стране явился человек, которому удалось, наконец, превратить практическую механику в теоретическую и тем самым создать, как выражался Гюйгенс, «новую систему» воззрений на физический мир? Первенство католического мира закрепляет воспитанник иезуитской школы Декарт, который вырабатывает общую методологию механической интерпретации мироздания, предлагая объяснять все явления природы с помощью материи и движения. И вдруг события приняли совсем иной оборот. Процесс Галилея 1633 г. и вынужденное отречение 69-летнего ученого радикально изменили ситуацию. Поставив на колени великого ученого, святейший престол достиг своей непосредственной цели устрашения паствы, но нанес сильнейший удар развитию точного естествознания в Италии. «Осуждение Галилея передало протестантизму важнейшую всемирно-историческую миссию и вручило ему духовное руководство человечеством... Это знаменует поворотный пункт европейской культуры. Действительно, в то время как католический мир, в первую очередь Италия, успокаивается отныне на традиции и в занятиях частными науками находит эстетическое и практическое удовлетворение научной любознательности, на долю протестантских стран достается додумать до конца, следуя за Галилеем, коперникову систему... Это предвидел умирающий исследователь (Галилей. — М. К.), когда он тайком переправил свои сочинения в Женеву, Страсбург и Лейден» . Трагедия (это слово совсем «захватано» сейчас, но тут, пожалуй, без него не обойтись) была в том, что и Галилей, и Декарт, и множество иже с ними хотели быть добрыми католиками, о разрыве с церковью они и не помышляли, а Декарт прямо предупреждал о такой опасности, что в конце концов и произошло, когда случилась Великая революция. Насилие над совестью не остается безнаказанным, оно растлевает и властителей, и подданных, а если совершается во имя высших ценностей, то скорее дискредитирует, нежели укрепляет их. В итоге папская политика пошла на пользу протестантам, и это было тем более трагикомично, что Лютер, Меланхтон и Кальвин (1509-1564) относились к учению Коперника ничуть не лучше, чем католические иерархи. И в католических, и в протестантских странах главными противниками новой науки были представители цеховой схоластической учености, чьи знания обесценивались в новых условиях. В католической Италии они науськивали Инквизицию на Галилея, а в протестантской Голландии травили Декарта, так что тот после двадцатилетнего пребывания в «Соединенных провинциях» вынужден был уехать в Швецию, где и нашел скорую смерть. У тех и у других мнимое благочестие стояло на страже их интересов и вспыхивало тем сильнее, чем больше был их страх потерять привычное положение и связанные с ним удобства. Начался интенсивный процесс специализации, и схоластические «Суммы» постепенно теряли кредит, а между тем именно в них католические интеллектуалы могли бы найти идеи, которые позволили бы оспорить механическую философию, сохранив истину новой физики. На этот путь намекнул Бэкон, с его энциклопедически-гуманитарным складом ума (труды по философии природы составляют только часть, хотя исторически самую важную, его наследия): «физика видит в природе только внешнее существование, движение и естественную необходимость, метафизика же — еще и ум, идею... Физика — это наука, исследующая действующую причину и материю, метафизика — это наука о форме и конечной причине» . Подобного рода идея и легла в основание философской системы Лейбница, а затем и Гегеля. Итак, вряд ли можно утверждать, что на возникновение новой науки каким-то особенным образом повлиял протестантизм (тем более, такая разновидность его, как пуританизм). До 40-х годов XVII в. официальное отношение обеих разновидностей христианской конфессии к науке было примерно одинаковым и только грубый промах римского первосвященника — типичное злоупотребление властью, для которого само устройство римской церкви представляло богатейшие возможности, — ухудшил положение ученых в католических странах, а в протестантских все осталось по-прежнему. Нужно принять во внимание очень простое обстоятельство: протестантизм с его тенденцией к раздроблению на множество сект не располагал такой силой концентрированного воздействия на мирян и такими средствами контроля за поведением как папство. А добровольных помощников делу обличения ученой ереси Реформация породила достаточно. Так, Т. Спрат, выпустивший в 1667 г. книгу «История Лондонского Королевского Общества», посвятил немало страниц своего сочинения опровержению обвинений, будто новая наука «вредит образованию» и «опасна для христианской религии» , и только в следующем столетии после феноменального успеха ньютоновских «Начал» физика стала респектабельной. Есть один факт основополагающего значения, который требует объяснения: современная наука возникла и достигла могучего расцвета исключительно в рамках христианской цивилизации. Так неужто христианство к этому факту никакого отношения не имело? По-видимому, для ответа на этот вопрос необходим более тонкий инструмент анализа, чем обычный «экстерналистский» подход, практиковавшийся мной до сих пор. С внешней точки зрения, т. е. изучая возникновение науки как событие, происшедшее в определенный период времени, среди соответствующих обстоятельств и благодаря решающим усилиям ряда людей, за которыми пошло все увеличивающееся число сторонников, мы можем только утверждать, что ведущие деятели этого процесса были христианами, несмотря на то, что их часто обвиняли в безбожии. Но весь вопрос в том, как интерпретировать этот факт. Атеистический априоризм исходит из догмы, что вера ученого в Бога не имеет никакого отношения к его научным достижениям и ничтоже сумняшеся постулирует «внутреннее противоречие», «филистерство», «разорванное сознание» у такого ученого. Чтобы проверить такое утверждение, подтвердить или опровергнуть его, нужно как-то найти доступ к интерпретации самого научного мышления, войти в его логику, которая самим субъектом мышления никогда не воспроизводится в исчерпывающе полной форме. Чем крупнее ученый, тем чаще он склонен пропускать звенья в доказательстве, слишком многое считая само собой разумеющимся, как бы не желая снисходить до интеллектуального уровня современников и потомков, среди которых, может быть, только единицы способны сразу схватить то, что ему кажется таким легким. Причина этих пропусков и умолчаний — вовсе не высокомерие, а желание найти кратчайший путь к истине, сосредоточившись на самом главном и трудном. А между тем, область «само собой разумеющегося», невысказанного и только подразумеваемого в историческом исследовании необычайно важна. На это обратил внимание Р. Дж. Коллингвуд (1889-1943), органически соединявший в себе качества историка и философа. Как историк он знал, что люди не считают нужным говорить об азбучном, привычном и укоренившемся, а вот оно-то и составляет образ жизни эпохи, который настоящий историк должен воссоздать в первую очередь, чтобы нарисовать картину подлинного прошлого. Как философ, к тому же прошедший школу Гегеля и выдающихся гегельянцев, он понимал, что раскрытие сокрытого, уразумение подразумеваемого и объявление неявного есть способ существования сознания, которое не отделимо от самосознания, и что функция философии по отношению к науке и заключается в том, чтобы быть самосознанием ее. Эти соображения и легли в основу разработанного им историко-метафизического подхода к изучению науки. Методология метафизических предпосылок и ее приложение Место метафизики в системе знания указал уже родоначальник ее Аристотель (384-322 гг. до н. э.), назвавший ее «первой философией». Он явно имел в виду не только аксиологический смысл слова «первый», но и логический, подразумевая в последнем случае науку о «наивысшем роде» бытия, видами которого являются известные десять категорий мышления. Таким образом, «высший род» бытия объемлет все на свете и потому называется просто Бытием, но с большой буквы, которая напоминает о том, что такое бытие уникально, автономно и все собой определяет, т. е. есть не что иное, как Бог. Поэтому Аристотель «первую философию» именует также и «теологией». С определением метафизики как онтологии Коллингвуд не согласен (и напрасно, на мой взгляд, но здесь не место вдаваться в размышления на эту тему), считая, что в современных условиях сохраняет значение только логический, а не онтологический смысл «первой философии». В такой трактовке метафизика становится наукой об «абсолютных предпосылках» научного знания, а так как эти предпосылки не остаются неизменными, то метафизика, учитывая это обстоятельство, становится наукой исторической. Ее задача, стало быть, установить, какие именно «абсолютные предпосылки» принимала ученая братия в разные времена. Как ни относись к коллингвудовой идее «метафизики без онтологии», задача, им выдвигаемая, имеет реальный эвристический смысл. Но прежде проясним саму идею «абсолютной предпосылки». В составе нашего языка есть не только предложения, анализом которых исключительно и занимались позитивисты, но и логические образования иного сорта, как то: вопросы, предположения (в отличие от положений, т. е. предложений), допущения и, наконец, предпосылки в точном смысле слова. Предпосылки отличаются от допущений тем, что последние делаются в акте свободного выбора, т. е. в полной мере осознанно, тогда как предпосылки в обыденной речи и несистематическом мышлении по большей части остаются невыявленными. Цепочка логически взаимосвязанных понятий выглядит так: высказывание, положение, предложение есть всегда ответ на вопрос, вопрос обязательно имеет предпосылку (иначе он, по терминологии Коллингвуда, «не возникает», как, например, в случае так называемых «глупых вопросов»), предпосылка же может быть относительной или абсолютной. Относительная предпосылка может менять свой логический статус: в одном контексте она выступает как предпосылка вопроса, а в другом — как ответ на вопрос. С абсолютной же предпосылкой этого никогда не бывает, она всегда остается только предпосылкой и ничем иным, ибо на ней замыкается всякий процесс рассуждения. Поскольку эти предпосылки абсолютны, они и принимаются как нечто само собой разумеющееся, молчаливо подразумеваемое и в глубине души таящееся, и только специальный метафизический анализ может извлечь их на свет Божий. Эти предпосылки не существуют по отдельности, хотя их открытие, конечно, предполагает определенный порядок познания, что-то постигается первым, затем следующее и т. д. Каждая предпосылка представляет собой особый исторический факт, входящий, однако, в состав некоторой совокупности наряду с аналогичными предпосылками. Но дадим, наконец, слово самому Коллингвуду. «Такой комплекс исторических фактов я называю «констелляцией». Если каждый исторический факт представляет собой констелляцию, ответ на вопрос, «что именно такой-то человек принял за абсолютное основание в данном процессе размышления?», никогда нельзя дать, указывая на какую-то одну абсолютную предпосылку, но следует иметь в виду целую констелляцию этих последних... Взятая вместе констелляция образует отдельный исторический факт, но каждая составляющая внутри нее есть также отдельный исторический факт, открываемый метафизиком точно таким же образом, каким любой историк открывает исторический факт, то есть, посредством интерпретации наличных данных. Если данная личность в данном процессе мышления полагает в качестве абсолютных предпосылок АП, АП 1, АП 2, АП 3, ..., каждая из них является действительно независимой предпосылкой, которая может быть дедуцирована из остальных не в большей степени, чем жилет может быть дедуцирован из брюк или из брюк и пиджака, взятых вместе (последнее — явный намек на гегелевский «высший синтез». — М. К.)» . Итак, констелляции предпосылок подобны костюмам, которые носили когда-то, но мода не стоит на месте, то же самое верно и относительно предпосылок с той только разницей, что одежду легко с себя снять, а вот предпосылки, как правило, сдираются вместе с кожей — настолько мучителен процесс их изменения, ибо этот процесс затрагивает глубинные установки и самые заветные убеждения людей. Тут самое время вспомнить, что метафизика и теология, согласно Аристотелю (и Коллингвуду, который в этом пункте его повторяет), — одно и то же, а это значит, что сами-то абсолютные предпосылки — не какие-то сухие логические формулы или теоретические постулаты, а верования. Верования же отличаются от идей мыслящего ума не только, как думал Д. Юм (1711-1776), специфической «силой и живостью», но, в первую очередь, онтологической укорененностью, т. е. неразрывной связью человека с реальностью в полном и высшем смысле этого слова. Именно отсюда «сила и живость» их. В них (верованиях) человек обнаруживает себя во всей своей цельности (без разделения на «ум», «чувство» и «волю»). Вот почему Л. Фейербах (1804-1872) мыслил гораздо глубже своего ученика К. Маркса (1818-1883), когда искал сущность человека именно в религии. Он, однако, не избежал антропологического редукционизма, который, хоть и ближе к истине, чем марксистский социологический, но в конечном счете выражает одну и ту же тенденцию антропоцентризма. Вера (по крайней мере в ее зрелых проявлениях) есть несокрушимое убеждение в существовании некоего порядка мироздания, в который включен человек и от которого он зависит, это практическое «допредикативное», а не отображенное в объективирующих абстракциях признание несамодостаточности человека и человечества. Работа метафизика или теолога и заключается в том, чтобы уяснить смысл существующих (и существовавших ранее, так как прошлое развивается в настоящее) верований и тем самым сформулировать Символ Веры. И когда это сделано, можно уже сопоставить религиозное кредо с научной мыслью соответствующей эпохи, и тогда это кредо и станет констелляцией абсолютных предпосылок науки данного периода. (Эти два шага процедуры Коллингвуд специально не выделяет, но он их делает в книге «Очерк метафизики»). Наука и религия все время идут рука об руку и по характеру религии можно судить о характере науки. «Монотеистическая наука» возникает еще в античной Греции, и окончательное оформление ее выпало на долю Аристотеля (384-322 гг. до н. э.). Аристотель завершил почти трехсотлетнюю работу древнегреческой философии, которая, начиная с Фалеса, подрывала основы политеистической религии, модифицируя и совершенствуя мысль о существовании единой субстанции мироздания, пока у Аристотеля эта мысль не приняла окончательной формы в признании перводвигателя вещей. Бог, таким образом, есть предпосылка единства мира, а единство мира, в свою очередь — предпосылка единства науки и научного метода. Сейчас эта мысль (о единстве науки и научного метода) представляется совершенно тривиальной и почти бессодержательной, но было время, когда она появилась впервые и тогда это было революционным, буквально переворачивающим сознание новшеством. Ведь абсолютные предпосылки, скажем еще раз, не постулаты отвлеченной мысли, свободно принимаемые ученым в тиши кабинета, но глубинные убеждения, настолько вошедшие в плоть и кровь человека, что он чаще всего не сознает их воздействия на все то, что он думает, говорит и делает. Поэтому нет изменений более радикальных, чем те, которые происходят в сфере абсолютных предпосылок. Здесь все решается, и предопределяется дальнейший путь преображения человека и среды его обитания, понятой в самом широком смысле. Это жизненный нерв трансформаций в лоне самой цивилизации, а не только одной науки. Методология Коллингвуда ориентирует на воспроизведение самого процесса превращения одной «констелляции предпосылок» в другую, и в этом ее преимущество по сравнению с концепциями «замкнутых цивилизаций» О. Шпенглера (1880-1936) и А. Тойнби (1889-1975), а также Т. Куна, взгляды которого отражают влияние культурно-исторического релятивизма. Ни одна цивилизация не возникает на пустом месте в результате автономного культуротворчества, как полагали Шпенглер и Тойнби. Диалектический историзм, усвоенный Коллингвудом в школе Гегеля и неогегельянцев, позволяет исправить ошибки философского дилетантизма, породившие концепцию «культурно-исторической монадологии» (этими словами Тойнби обозначил специфику своего подхода). В истории не бывает ни абсолютного начала, ни абсолютного конца (акт Творения и Второе Пришествие трансцендентны самому историческому процессу). А это значит, что возникновение нового объяснимо лишь как модификация старого, меняющая его смысл, но старое сохраняет себя и живет в новом, а не отбрасывается в сторону. Так, Тойнби считает различными и независимыми цивилизациями (среди многих прочих) греко-римскую, западно-христианскую и восточно-христианскую, но их гораздо вернее считать фазами и вариациями единого цивилизационного процесса. Христианская цивилизация (в обеих разновидностях, восточной и западной) без античной была бы просто невозможной, а ее средоточие — новая система ценностей, т. е. констелляция абсолютных предпосылок мышления и действия, — раскрывает свой смысл как преодоление органических слабостей античной «Пайдейи». Несовершенным и противоречивым было аристотелевское понятие Бога. Античность не знала подлинной идеи трансцендентности. Эта идея вошла в сознание и утвердилась в нем лишь с распространением и победой христианства. Божество Аристотеля венчает космос и оформляет его изнутри, не будучи Творцом мироздания. Бог на вершине космической иерархии, пронизанной влечением низшего к высшему, жаждой достижения совершенства, которое и воплощено в божественном начале. Все во Вселенной стремится подражать Богу, но каждое на свой собственный манер сообразно тому уровню бытия, которому принадлежит. В итоге «Аристотель изобрел теорию не одного, а многих неподвижных двигателей. Один из них перводвигатель, а именно Бог; его способ деятельности есть чистое само-мышление, «ноэсис ноэсеос», и эта абсолютно самодовлеющая и самозаконная деятельность нематериального агента копируется деятельностью материального агента (т. е., движением), которое почти столь же самодовлеюще и самозаконно, насколько может быть движение, а именно — совершенно равномерным вращением перводвижимого, самой отдаленной, или звездной, сферой небес. Но божественной деятельности можно подражать двояко — или телом (которое здесь, как и всегда в греческой космологии, означает живое тело, организм, наделенный душой и приводимый в движение влечением («низус». — М. К.), желанием, или любовью) или бестелесным умом, интеллигенцией, нус. Бог мыслит или созерцает себя; другие интеллигенции мыслят или созерцают Бога... Целый комплекс или общество интеллигенций образует нематериальную и вечную модель, которую моделируют космические движения... Не только материальное бытие, или абсолютный ум, логически предшествует природе, но и сама дифференциация ума на многие умы тоже предшествует природе» . Такова схема функционирования органической Вселенной Аристотеля, на место которой новая наука поставила механическую. Только в одном отношении резюме Коллингвуда нуждается, по-моему, в исправлении. Заключительная фраза цитаты создает у читателя впечатление полного тождества взглядов Аристотеля и Гегеля. Между этими взглядами, конечно, есть существенное сходство, о чем говорил (и неоднократно) сам Гегель. Гегель действительно возвращается к платоновско-аристотелевской доктрине, но с модификациями, которых требовал духовный опыт христианства. Ведь это означает «логическое предшествование» Бога природе? — Это перевод на язык умозрительной философии христианского догмата миротворения, которого Аристотель, естественно, не признавал. Да, собственно, Коллингвуд и сам это отмечает, только в другой книге, написанной позже «Идеи Природы». Я имею в виду уже цитированный ранее «Очерк Метафизики». Здесь мы и находим разъяснение ошибок аристотелевской теологии. «Когда Аристотель говорит, что Бог не создал мира, это означает, что существование природы не предпосылка естествознания, но просто наблюдаемый факт... Аристотель... не понял, что, используя органы чувств, мы никогда не удостоверимся в том, что воспринимаемое нами есть мир вещей, совершающихся сами по себе, а не подверженных контролю со стороны нашего собственного или какого-либо иного искусства. (Природа есть все то, что от нашего сознания не зависит и, разумеется, с помощью наших восприятий этого доказать никак нельзя, как раз и навсегда показал Джордж Беркли (1685-1753). — М.К.). ...Когда Аристотель описывал это как факт, устанавливаемый нашими чувствами, он впал в метафизическую ошибку... Эта метафизическая ошибка была исправлена Христианством» . Это рассуждение имеет столь важное значение в контексте предпринятого здесь исследования, что на нем приходится немного задержаться. Реальное существование мира природы никоим образом не является продуктом знания, основанного на опыте. Это наивное заблуждение ученого, философски не образованного и не способного к адекватному осознанию своей исследовательской работы. Случай далеко не редкий в наше время, когда профессия ученого стала массовой. Такой ученый просто не различает между эмпирическим исследованием отдельных явлений природы, которым он занят по долгу службы, и самим понятием природы как мирового порядка, обладающего собственной жизнью, которая протекает совершенно независимо от «моих» и «наших» человеческих устремлений. Кстати, эту автономность окружающей нас жизни с чарующей точностью выразил Пушкин, сказав: «равнодушная природа». Так вот, само понятие природы — не продукт эмпирического исследования, а его необходимое условие, которое должно быть соблюдено прежде, нежели начнется эмпирическое изучение. С этим ходом мыслей, пожалуй, трудно спорить. Недоумение, однако, может вызвать второй тезис, тесно связанный с только что разобранным. Почему все-таки признание реальности природы есть элемент веры в Бога как творца мироздания? Ответ на этот вопрос в двух словах не дать. Предварительно скажем только одно: это исторический факт, подтверждаемый свидетельствами ученых от эпохи эллинизма и до наших дней. Правда, в XVIII и XIX в. таких свидетельств стало гораздо меньше, но в наше время их число опять возросло. Среди самих ученых растет сознание метафизической укорененности науки, а так как метафизика, как это твердо установил еще Аристотель, есть по существу своему теология, то это сознание равносильно признанию плодотворности союза науки и религии. Это, пожалуй, центральная мысль Коллингвуда, объединяющая почти все им написанное за четверть века философской работы, начиная с первой его книги «Религия и философия» (1916). Недаром «Религия и философия» начинается с декларации: «Эта книга есть результат попытки рассматривать Христианский символ веры не как догму, но как критическое решение философской проблемы. Христианство, другими словами, трактуется как философия, а его различные учения — как аспекты, варьирующие единую идею, которая в зависимости от языка, принимаемого нами, может именоваться метафизикой, этикой или теологией» . Коллингвуд отстаивает интеллектуальное содержание христианской религии в противовес позитивизму (который есть не что иное, как материализм, усвоивший уроки кантовского критицизма и после этого вернувший к Юму, а затем превративший юмистские принципы в семантические критерии научного языка), подходившему к религии психологически и прагматико-социологически как к некоей иррациональной данности, которая подлежит объяснению с внешней точки зрения, но никак не имманентно. Иррационалистический психологизм в отношении к религии (как и в других отношениях) обнаруживает свою несостоятельность в сопоставлении с действительным историзмом, который с неизбежностью приводит к выводу о религиозных основах культуры. От Дж. Вико (1668-1744) до Питирима Сорокина (1889-1968) столько написано на эту тему, что в наше время атеистический нигилизм может продолжать свое существование только на фундаменте исторического невежества. Тринитарное учение христианства представляет собой поистине «пробный камень диалектики» и одновременно поднимает на высшую ступень философского развития саму традицию монотеизма. Вот как интерпретирует философское содержание догмата св. Троицы Коллингвуд. «Это новый анализ (понятия Бога. — М. К.) они (представители патристики. — М. К.) назвали «Православной Верой». Православная Вера, говорили они, такова: мы поклоняемся одному Богу в трех лицах и Троице в единстве, не смешивая ипостаси и не сводя троичность к унитаризму, а также не разделяя сущность и таким образом не превращая одного Бога в собрание трех. Эти три ипостаси, т. е. три термина, благодаря различию которых они говорили о троичности, они назвали соответственно Отец, Сын и Дух Святой. Под верой в Отца они подразумевали (единственно по отношению к процедуре естествознания) абсолютную предпосылку существования мира природы, который всегда и неделимо один мир. Под верой в Сына они подразумевали абсолютную предпосылку того, что этот один природный мир есть, тем не менее, множество царств природы (например, минеральное, растительное, животное в традиционной классификации естествознания, или же «формы существования материи» в марксистской терминологии, которая всегда предполагает то, что еще нужно доказать, а именно — то, что в природе существуют только материальные явления. — М. К.). под верой в Святого Духа они подразумевали абсолютную предпосылку, согласно которой мир природы по своей структуре есть мир не просто вещей, но событий или движений» . Итак, Никео-Цареградский Символ Веры, центральную часть которого составляет учение о св. Троице, предполагает совершенно определенную систему теоретических предпосылок, заставляющих мыслить мир не иначе, как в форме единства многообразия, проникнутого динамическим принципом, принципом движения. То, что единство многообразия есть априорный принцип, сомнению не подлежит, ибо эмпирически мы сталкиваемся с простым расположением того и другого, т. е. единство всегда дано наряду с многообразием, множеством, причем само единство оказывается, в сущности, иллюзорным, существующим только до того, как рассудок приступит к своему делу и превратит мнимое единство в агрегат. Значит, единство не «открывается» в мире с помощью хорошо известных научных процедур, а предпосылается ему как заранее заданный угол зрения, в свете которого предстает все многообразие эмпирических деталей. Тем более не может быть индуктивным выводом предположение единства многообразия, т. е. единства, которое само по себе — изнутри — становится множеством. В эмпирической действительности моделью само-дифференцирующегося единства служит развитие эмбриона во взрослую особь. Но здесь начало процесса отсылает к внешнему и случайному фактору — соединению родителей. Следовательно, эта модель — лишь бледное и неадекватное подобие той идеи, которая нашла свое выражение в догмате троичности. Троица есть бестелесное, нематериальное саморазмножение. Что такое толкование отнюдь не произвольно, можно подтвердить текстом Северина Боэция (480-524) из его трактата «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества». Боэций разъясняет: «...множественность Троицы возникла в (области) сказуемого отношения. Но в то же время сохранилось и единство в том, что касается неразличимости субстанции, или действия... Таким образом, субстанция сохраняет единство (Бога), отношение же размножает Его в Троицу; поэтому только (стороны) отношения называются порознь и по отдельности... Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется к разным предметам, как в нашем примере (приведенном ранее. — М. К.) к господину и рабу; ибо они (господин и раб. — М. К.) различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному, и тождественное тождественно тождественному. Так вот, отношение в Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно отношению тождественного к тождественному. А то обстоятельство, что ни в одной другой вещи мы больше не сможем найти такого же (отношения), объясняется свойственной по природе всем преходящим вещам инаковостью» . Можно было бы написать специальную работу и показать, какое развитие получили темы крохотного трактата Боэция (всего-то дюжина страниц) в последующей истории философии, скажем, в «Науке Логики» Гегеля, но здесь меня интересовала только метафизическая экспликация догмата св. Троицы, чтобы с помощью этой экспликации оттенить мысли современного философа, которые неподготовленному сознанию могут показаться совершенно произвольными. Только Коллингвуда занимает не сама теологическая проблема в полном ее значении, а натурфилософское ее приложение, задающее координаты эмпирического исследования природы. Ипостаси Бога-Отца и Сына выражают на языке церковной догматики идею само-дифференцирующегося единства, а символ Святого Духа — идею универсального движения, присущего мирозданию. На первый взгляд кажется, что уж движение-то никак не может относиться к области априорного, т. е. не имеет логического статуса абсолютной предпосылки, а представляет собой эмпирический факт, относящийся к разряду простейшей и самой распространенной очевидности. Однако философская рефлексия в ее классических образцах давно уже расправилась с этой иллюзией обыденного сознания. Во-первых, сам по себе факт движения не поддается рациональному объяснению, что и продемонстрировала апоретика элейцев, до сих пор никем не опровергнутая. (Время от времени возникают разговоры, будто очередной вариант логического исчисления позволил «разрешить» зеноновские апории, но всякий раз оказывалось, что все эти слухи по меньшей мере преждевременны .) Уже из этого следует, что движение есть факт веры, но не знания, т. е. чистая предпосылка, а не наблюдаемый факт. Во-вторых, если даже отвлечься от этого обстоятельства, то приходится признать, что всякое измеряемое движение, фиксируемое органами чувств, относительно, но относительное по общему смыслу самого этого понятия предполагает абсолютное, которое уж, конечно, предпосылается, а не открывается эмпирически. Здесь тоже могут посыпаться возражения того сорта, что с помощью отвлеченной диалектики можно доказать все, что угодно. Это возражение действительно очень сильное, так как злоупотребления диалектикой столь многочисленны и свежи в памяти, что профессиональным философам не приходится обижаться на недоверие к себе и философским рассуждениям вообще. Но в данном случае опасения напрасны, ибо диалектическая импликация понятий относительного и абсолютного движения подтверждается самым сильным способом, который только возможен, а именно: текстом гениального Ньютона. «Математические Начала Натуральной Философии» Ньютона начинаются с раздела «Определения», который, в свою очередь, завершается «Поучением». И вот в IV параграфе этого «Поучения» читатель наталкивается на следующее разъяснение великого ученого: «Абсолютное движение есть перемещение тела из одного абсолютного его места в другое, относительное — из относительного в относительное же... Таким образом полные абсолютные движения могут быть определены не иначе, как при помощи мест неподвижных... Места же неподвижны не иначе, как если они из вечности в вечность сохраняют постоянные взаимные положения... и образуют то, что я называю неподвижным пространством... Распознание истинных движений отдельных тел и точное их разграничение от кажущихся весьма трудно, ибо части того неподвижного пространства, о котором говорилось и в котором совершаются истинные движения тел, не ощущаются нашими чувствами» . Таким образом, постулат абсолютного движения Ньютон прямо вводит в состав своей физической теории, но как раз в этом пункте физика у него смыкается с метафизикой, потому что постулат абсолютного движения связан с идеей абсолютного пространства, а эта последняя уже непосредственно связана с теологическими предпосылками его натурфилософии. Об этом пойдет речь несколько позже, теперь же следует в общем виде рассмотреть, какие же метафизические предпосылки непосредственно стимулировали возникновение экспериментально-математического естествознания, ибо тех предпосылок, которые содержались в догмате св. Троицы, было для этого недостаточно. Здесь Коллингвуд уже пользуется результатами, полученными Кантом в «Критике чистого разума», справедливо полагая, что в этом своем трактате великий философ исследовал не то, как вообще происходит познание, но впервые в истории философии сделал предметом рефлексии познавательную практику экспериментально-математического естествознания. Он исследовал, говоря современным языком, парадигму физики Ньютона, исходя из факта ее грандиозных успехов, стремился определить «условия возможности» этих успехов, выяснить теоретические предпосылки и структуру физической теории, как она успела себя обнаружить в работах естествоиспытателей, следовавших по пути «экспериментальной философии» Ньютона, а не умозрительной физики картезианцев. Коллингвуд прежде всего подвергает анализу кантовские «аксиомы созерцания», которые сами по себе представляют лишь относительные предпосылки. конкретизирующие условия применения математики к явлениям природы. Но статус абсолютной предпосылки, т. е. метафизический смысл имеет сам «принцип, что математика приложима к миру природы; другими словами, что наука о природе есть, в сущности, прикладная математика»... Исторически это возвращает нас к знаменитому изречению Галилея о том, что книга природы написана рукою Бога на языке математики» 33а. В принципе здесь тоже не было ничего нового: это типичный пифагорейский взгляд, разделявшийся Платоном и, кстати, атомистами, какие бы различия ни существовали между ними в другом отношении. Но галилеевский платонизм был христианским, и это сыграло решающую роль при возникновении новой науки. «Подлинный платонизм не оставляет никакой надежды на научное приложение математики. Он учит, что в природе, строго говоря, ничто не допускает математического описания: в природе нет ни прямых линий, ни настоящих кривых, ни равенств, но только приближения к этому, приближения, которые никакое усовершенствование математических методов не сможет свести к математическим формулам... Христианство, придерживаясь того взгляда, что мир природы есть мир божественного творения, полностью изменило эту ситуацию. Теперь стало делом веры смотреть на мир природы как на царство точности, а не приблизительности... Линия проведена или сконструирована Богом; и если Бог пожелал, чтобы она была прямой, она будет прямой. Сказать, что она не совсем прямая, означает, что она в точности нечто иное. Естествоиспытатель и должен определить, что именно она такое» . Стало быть, сама идея точного естествознания опять-таки имеет теологическую подоплеку, вывод, шокирующий позитивистски мыслящего ученого, но основанный на очевидности исторического факта. Разумеется, в наш материалистический век не составляет труда отказаться от всех этих сомнительных предпосылок, но сохранить результаты, полученные физикой. Так, собственно, и думают все, кто разделяет распространенную догму несовместимости науки и религии. Ее приверженцы истолковывают факты, которые невозможно подвергнуть сомнению (вроде вышеприведенного высказывания Галилея о «книге природы») все в том же духе иррационалистического психологизма, т. е. как всецело субъективную ассоциативную связь, значимую лишь для данного лица в тот период времени, когда ему пришлось действовать. Конечно, и на это рассуждение есть готовый ответ с атеистической стороны: ну хорошо, допустим, что наука без теологических предпосылок возникнуть не могла. Но теперь-то зачем они нам? Теперь мы можем обойтись без них и не только можем, но и обходимся вот уже сколько лет! К тому же и «бритва Оккама» нас призывает к отсечению лишнего. Вот тут мы и подошли к главному вопросу, ради которого и написана эта глава: нужна ли метафизика современной науке, успехи которой столь велики и обещают быть еще больше? Исторический анализ, здесь предпринятый, и есть, по моему мнению, лучший способ найти надлежащий ответ на этот вопрос. В традициях гегелевской диалектики, довольно хорошо (сравнительно с другими философскими учениями) известной нашей читающей публике, настоящий ответ на вопрос не вмещается в форму катехизиса, которая была столь любезна многим марксистам-ленинцам и особенно одному из них, некогда приобщившемуся в какой-то степени к богословскому образованию. Необходимо развитие самого существа дела и, следовательно, чтобы найти ответ, приходится так или иначе ознакомиться со всем текстом и проследить основные звенья аргументации. Вот поэтому на данной стадии исследования на аргумент от «бритвы Оккама» я отвечу лишь косвенно: человек без многого может обойтись, летопись его лишений нескончаема, и весь вопрос в том, что остается «в остатке», и может ли человек после всего, что с ним произошло, сохранить «душу живу». В наш материалистический век проще простого «отмыслить» науку от ее истоков, это совершается даже автоматически, потому что родник ушел глубоко под землю и кажется. что живительная влага иссякла, и требуются длительные раскопки, чтобы обрести источник вновь. Историческое исследование подобно усилию обычной памяти: оно позволяет «вспомнить и речи, давно позабытые», оживить их (этих речей) смысл и понять вечную правду, в них заключенную. Тут и начинаешь понимать, что истины, с таким трудом тобою заново открываемые, некогда были широко известны даже юным отрокам, получившим надлежащее воспитание. Еще бл. Августин (354-430) отмечал слепую гордыню ученых, кичащихся достижениями в изучении природы, но забывших Творца и самой науки, и мироздания, в которое без остатка погружены их помыслы. «Вычисления не обманули их: все происходит так, как они предсказали. Они записали законы, ими открытые; их и сегодня знают и по ним предсказывают... Господи, Боже истины, разве тот, кто знает это, уже не угоден Тебе? Несчастен человек, который, зная все, не знает Тебя; блажен, кто знает Тебя, даже если он не знает ничего другого... Пусть он не знает, как вращается Большая Медведица; глупо сомневаться, что ему лучше, чем тому, кто измеряет небо, считает звезды, взвешивает вещества — и пренебрегает Тобою, который «все расположил мерою, числом и весом» . Цитата, которой заканчивается отрывок, взята из «Книги Премудростей Соломона». Стало быть, еще в библейские времена математическая упорядоченность мироздания считалась верным знаком Божьего присутствия в мире. Эллинистическая, а затем и христианская наука средневековья неизменно руководствовались этой предпосылкой, подготавливая тем самым условия для «новой науки» Галилея и Ньютона. Замечательно об этом писал все тот же В. И. Вернадский: «Но было бы крупной ошибкой считать борьбу копернико-ньютоновской системы с птолемеевой борьбой двух мировоззрений, научного и чуждого науке (именно так и представлялось дело, по крайней мере, в популярной литературе советского времени. — М. К.); это внутренняя борьба между представителями одного научного мировоззрения... На взгляды лучших представителей обеих теорий сознательно одинаково мало влияли соображения, чуждые науке, исходившие ли из философских, религиозных или социальных обстоятельств... Труды лиц, самостоятельно работавших в области птолемеевой системы, поражают нас научной строгостью работы. Мы не должны забывать, что именно их трудами целиком выработаны точные методы измерительных наук . Хрестоматийный пример подтверждает обобщение Вернадского: гигантский материал скрупулезных наблюдений птолемеевца Тихо Браге (1546–1601) дал возможность И. Кеплеру сформулировать три знаменитых закона планетных движений, которые затем И. Ньютон (1642–1727) вывел из универсального закона всемирного тяготения и осуществил величественный синтез земной механики с небесной. Так Тихо родил Иоганна, а Иоганн родил Исаака, Исаак же родил современную физику, соединив открытия Галилея в области движения тел на земле с «новой астрономией» Кеплера, что никому не приходило в голову раньше. Однако динамика, понятая теперь уже всецело математически, т. е. как математическое описание движения, помимо общей — пифагорейской — предпосылки, воспринятой в контексте христианизированного платонизма, потребовала специфического аппарата исчисления, применение которого, в свою очередь, нуждалось в совершенно определенной схеме действительности. «Структура универсума науки нового времени задается не понятиями, сформулированными на основе принципа тождества, как-то: форма, сущность, вещь, причина (формальная, материальная, целевая, действующая) и др., а математическими схемами, описывающими различные виды отношений. В этих условиях оказывается возможным сопоставить опытно (в том числе и посредством эксперимента) удостоверяемое бытие, отделенное от разума, с конструкциями разума, базирующимися на принципе отношения» . Так математические конструкции создают особого рода искусственную среду, на почве которой и происходит соединение мира человеческой мысли с реальностью, трансцендентной человеческому сознанию. Но эта реальность выступает уже не в первозданном, а в препарированном виде, ибо такова природа эксперимента, с одной стороны, и математической идеализации — с другой. И опять-таки этот способ рассмотрения реальности, эта система идеализаций подготавливались веками еще в лоне средневековой науки о природе. «Начиная с работ мертонской школы (оксфордские ученые начала XIV в. — М. К.) интуиция счета становится базисной интуицией учения о движении, прийдя на смену аристотелевским понятиям субстрата и целевой причины... Интуиция счета, взятая за основу модели движения, сразу же приводит к необходимости оперировать бесконечными последовательностями... В мертонцах видят (и вполне обоснованно) предшественников доктрины бесконечно малых» . В «трансцендентальной аналитике» Канта эта новая предпосылка, модифицирующая общий принцип математического моделирования реальности, нашла отражение в учении о так называемых «антиципациях восприятия» (Antizipationen der Wahrnehmung). Вот одна из собственных формулировок Канта на этот счет. «Таким образом, каждое ощущение, а, следовательно, всякая реальность в явлении, какой бы малой она (реальность — М. К.) ни была, имеет степень, т. е. некоторую интенсивную величину, которая всегда может стать еще меньше, и между реальностью и ее отрицанием простирается непрерывная связь возможных реальностей и возможных еще меньших восприятий» . Этим вводится принцип континуума, непрерывной совокупности бесконечного числа элементов, составляющих любую конечную величину. С этой предпосылкой столкнулся еще Галилей, закладывая основы современной механики, и вместе с ней в его рассуждения вкрадывается некоторая иррациональность, оправдываемая лишь прагматически, т. е. получаемыми с ее помощью практическими результатами. П. П. Гайденко так разъясняет возникающую здесь в высшей степени тревожную ситуацию, в которой происходило рождение новой физики. «...Галилей... утверждает, что континуум состоит из неделимых, природа которых парадоксальна: они сами не имеют величины, но из их бесконечного множества составляется любая величина... По Галилею, всякая скорость складывается из бесконечной суммы мгновенных скоростей, и это обращение к бесконечной сумме представляет собой как бы магическое заклинание, с помощью которого совершается прыжок от вневременных мгновений к времени, от внепространственных неделимых к пространству, от «неподвижных составляющих» движения к самому движению... Средством этого перехода оказывается дифференциал, ибо именно дифференциалом и является «мгновенная скорость» у Галилея» . Едва ли не самое поразительное при этом — последующая судьба галилеевского подхода, которому понадобилось всего несколько десятилетий, чтобы одержать верх, несмотря на явные формально-логические слабости, обнаруживаемые в некоторых исходных понятиях. И. Б. Погребысский отмечает: «Галилей, вводя в механику континуальные представления, действовал со смелостью, которую теперь уже трудно оценить... Континуальные представления Галилея вызвали сомнения у Кавальери,.. с ними не мог вполне согласиться Мерсенн, Декарт... отвергает представления Галилея. На сторону Галилея в этом вопросе становятся постепенно его ученики и последователи в Италии, молодой Гюйгенс отстаивает перед Мерсенном концепции Галилея, последующие успехи новой механики постепенно заставляют забыть о «парадоксах непрерывного», которые так затрудняли усвоение идей Галилея современниками. Смелость Галилея тем более замечательна, что «лабиринт континуума», как выражались схоласты, был ему хорошо известен. Но Галилея вела вперед практика — подтверждение выводов из его теории опытом и наблюдением. В конце XVII в. Лейбниц будет упрекать Галилея за то, что тот не развязал узел парадоксов континуума (Лейбниц имел в виду логическое разрешение этих парадоксов), а разрубил его» . Кто бы мог подумать, что не только теория множеств, о которой так любят рассуждать философы, питающие платоническую любовь к математике, но и «добрая старая механика», можно сказать, основана на парадоксах, которые были просто преданы забвению по мере того, как новый метод завоевывал одну область явлений за другой. Так благоденствующие жители империи уже не помнят, сколько труда и жертв потребовало от их предков собирание земель под единым скипетром. История науки отучает от благодушного оптимизма и на свой лад разрушает иллюзию автоматического прогресса, которая давно уже потерпела крах в области общей истории. Фундамент науки далеко не столь надежен, как может показаться дилетантам, привыкшим обдавать читающую публику многочисленными излияниями на тему «перспектив». Наука, как и другие высшие продукты духовной культуры — чрезвычайно хрупкое творение человеческого духа, ее нормальное функционирование, не говоря уже о крупном приращении научного знания, предполагает сложную систему предпосылок и притом не только теоретических (которыми мы, главным образом, здесь и занимаемся), но и социокультурных, организационно-технических и даже, если угодно, биолого-генетических. Наука не может процветать без определенного числа экстраординарно одаренных людей, которые становятся естественными центрами притяжения молодых научных сил, формирующихся как ученые в процессе непосредственного подражания учителям, а затем уже способных идти вперед и дальше. Недаром время формирования новой науки получило устойчивое название «века гениев». В противном случае новая парадигма знания была бы просто «вытоптана» господствующей идеологией. Необычайная интеллектуальная мощь Галилея не составляла тайны для многих его современников. Так, знаменитый Гуго Гроций (1583–1645) в письме 72-летнему ученому называет его «величайшим умом всех времен» . Нет никакого сомнения, что высочайший научный авторитет Галилея способствовал победе его континуально-атомистической программы, несмотря на все возражения, которые можно было бы выдвинуть против нее с точки зрения философского рационализма. Галилей и сам понимал небезупречность своего решения и объяснял его исключительными трудностями самой проблемы: «...мы имеем дело с бесконечными или неделимыми, постичь которые нашим конечным умом невозможно вследствие огромности одних и малости других... бесконечное для нас, по существу, непостижимо, равно как и неделимое. Представьте себе, если соединить и то, и другое; однако если мы хотим составить линию из неделимых точек, их должно быть бесконечно много и таким образом нам приходится изучать одновременно и бесконечное и неделимое... Предложенный мною метод раздроблять и разделять бесконечность одним разом... должен... заставить принять, что континуум состоит из абсолютно неделимых атомов» . Общая тенденция соединять континуальные представления с атомистическими сохраняется при дальнейшем развитии математической физики, но уже Ньютон решительно отказывается от представления о математически неделимых. Вот как он разъясняет существо открытого им метода флюксий. «Я рассматриваю здесь математические количества не как состоящие из очень малых постоянных частей, а как производимые постоянным движением. Линии описываются, и по мере описания образуются не приложением частей, а непрерывным движением точек, поверхности —движением линий, объемы — движением поверхностей, углы — вращением сторон, времена — непрерывным течением и т. д. Такое происхождение имеет место и на самом деле и в самой природе вещей, и наблюдается ежедневно при движении тел... Замечая, что нарастающие количества, образующиеся по мере нарастания в равные времена, сообразно большей или меньшей скорости их нарастания, оказываются большими или меньшими, я изыскивал способы определения самих количеств по той скорости движения или нарастания, с которой они образуются. Назвав скорости этих движений флюксиями, образуемые же количества флюентами, я постепенно пришел около 1665 и 1666 г. к методу флюксий...» Так был создан идеальный математический инструмент для описания механического движения. Ввиду того, что математический гений Ньютона порой как бы затемняется его эпохальными физическими открытиями, а иногда и сознательно преуменьшается в связи с известным спором о приоритете в открытии дифференциального и интегрального исчисления, позволю себе сослаться на некоторые выводы отечественных ученых-специалистов в данной области. Хорошо известно, что в течение почти полутора столетий, протекших со времени первого обнародования дифференциального и интегрального исчисления Лейбницем (публикации Ньютона на эту тему запоздали лет на 40 по сравнению с периодом его открытия), математический анализ трактовался, главным образом, как совокупность технических приемов успешного решения задач определенного типа. Логические основания самого метода были совершенно не ясны. Академик А. Н. Крылов (1863–1945), предпринявший в годы первой мировой войны гигантский труд перевода на русский язык «Математических начал натуральной философии» Ньютона, анализируя латинский оригинал, установил, что Ньютон фактически пользуется в своем труде понятиями теории пределов. Поэтому он и перевел ньютоновские термины «primaes relationes» (первые отношения) и «ultimaes relationes» (последние отношения) современным термином «предельные отношения» . Этим он, как и следовало ожидать, вызвал упреки буквалистов, среди которых нашлись и математики. Чтобы оспорить перевод академика А. Н. Крылова, достаточно школьных знаний латыни, а чтобы проверить его правомерность, нужно реконструировать ход мыслей самого Ньютона, что представляет задачу чрезвычайной трудности, для решения которой требуется соединение силы математического мышления с искусством исторического понимания. Эту задачу решил академик Н. Н. Лузин (1883–1950) в работе «Ньютонова теория пределов». Поскольку здесь нет возможности воспроизвести хотя бы самые существенные моменты его анализа, то приведу лишь общий его вывод: «...Коши принадлежит дело всей установки математического анализа на понятиях переменной величины и ее предела. Идея этой установки, несомненно, идет от Ньютона как от истинного инициатора, набросавшего в “Началах” для этой цели определенный план... Исходя от Ньютона, научная концепция предела, пройдя через ряд имен, среди которых следует указать Robins’а, Jurin’а, Маклорена и Даламбера, дошла до Коши. Выход в свет в 1821 г. его знаменитого “Курса математического анализа” следует считать датой окончательно совершившегося устройства математического анализа на новом основании: понятии предела» . Так решение одной лингвистической проблемы русского перевода «Начал» привело к значительному историко-научному открытию, представляющему в новом свете основные этапы развития математического анализа. Итак, в основе математического анализа лежит метафизическая предпосылка континуума, названная Кантом «антиципацией восприятия», и в рамках этой предпосылки развертывается вся последующая работа конструктивно-аналитической мысли. Схематизм континуума не был найден в опыте, он был в него привнесен, и благодаря этому данные опыта смогли быть «прочитаны» математически, что и стало важнейшим завоеванием новой физики по сравнению со старой, аристотелевской. Но чтобы опыт был готов к научному употреблению, нужно как-то уравновесить текучую природу ощущений — гераклитовский поток — началом устойчивости и постоянства, без которого нет законосообразности в мире непрестанных изменений. В трансцендентальной аналитике Канта это начало в его разных вариантах представлено в разделе «аналогии опыта». Центральная идея этих аналогий — идея связи чувственно воспринимаемых явлений. Нас окружают в повседневной жизни вещи, с которыми случаются время от времени какие-то события, и мы твердо убеждены, что при всех условиях в мире ничто не исчезает бесследно, а только превращается из одной формы бытия в другую, и всякое новое — всегда лишь преобразованное старое. Тут можно ожидать энергичного уточнения: это не просто «убеждение», а твердо установленный научный факт, вытекающий из всеобщего физического закона сохранения материи (вещества) и энергии, известного каждому успевающему школьнику 6–7 класса. Но вот какая странность, на которую давно уже обратили внимание пытливые люди: закон этот легко найти в древних философских текстах, да еще на вольном языке поэзии без всяких измерений, взвешивания, помешивания и взбалтывания. Собственно, уже у Парменида находим: «бытие есть, а небытия нет». Чем не «основоположение неразрушимости субстанции», если перейти на терминологию Канта? То же самое, но чуть иначе формулировал и поэт последнего века Римской республики Тит Лукреций Кар: «из ничего не родится ничто». Это всего лишь два общеизвестных примера, их число можно без труда умножить, и все они говорят об одном: о том, что мы невольно мыслим мир как субстанцию, т. е. как сущее, сохраняющее себя во всех изменениях. Значит, закон сохранения есть, в сущности, закон метафизический, а облик физического он приобрел тогда, когда под субстанцией стали понимать материю, и произошло это как раз на переломе от Возрождения к новому времени. Изучая этот период историко-философски, мы начинаем понимать теологический генезис нового понятия материи, а, следовательно, и законов сохранения, которыми так гордилась физика прошлого столетия. Кант в своем анализе так далеко не заходил (историческое понимание, на мой взгляд, не было сильной его стороной, его ум был все-таки естественнонаучного склада с искренним и сильным религиозным чувством — иначе не было бы его учения о категорическом императиве), и здесь Коллингвуд справедливо его дополняет. «Физики Ренессанса, обожествляя материальную Вселенную, перевели единство, вечность и неизменность Бога в атрибуты единой космической субстанции, пребывающей во времени без возможности своего уменьшения или увеличения, и в каждой своей части сохраняющей самотождественность в том, что нашим чувствам кажется изменчивым, но на самом деле (поскольку наши чувства не могут давать знания о мире) совершенно неизменном. «Религия природы», которую мыслители Ренессанса сформулировали в своей теологической физике, глубоко лежит в основаниях так называемой «классической» физики и является источником, из которого проистекают многие ее существенные предпосылки, в том числе и предпосылка сохранения (материи и энергии. — М. К.)» . Вот к каким выводам приводит настоящая «археология научного знания», обнажающая истоки и источники современного научного сознания, которое в его массовидном проявлении заражено материализмом и позитивизмом, ратующими за полную автономию науки. Но такая автономия погружает науку в пучину иррациональности и абсурда, иррациональности — потому что в таком случае процесс научного познания реальности становится совершенно непонятен, абсурда — потому что материя, понятая материалистически, как единственно сущая субстанция — логически противоречивое понятие, узурпирующее атрибуты Бога. Волюнтаристская теология и механическая модель природы Анализ Коллингвуда объясняет многое, но далеко не все. В его схеме объясняющее гораздо шире (в логическом смысле) объясняемого: ведь христианский неоплатонизм, и в самом деле типичный для эпохи Ренессанса, стимулировал не только галилеевскую установку математического описания мира, но в еще большей степени мистико-магический спиритуализм, соединявшийся с восточными суевериями и питавший алхимическую программу исследований. Ведь не случайно это было время расцвета алхимии, так сказать, «линии Парацельса». От Парацельса (1493–1541) прямая линия ведет к Ван Гельмонту (1578–1645), крупнейшему представителю алхимии, который стоит уже на пороге собственно химии как науки. Поэтому Ван Гельмонт особенно интересен как пограничная фигура, так что исследование его воззрений помогает воочию увидеть решающее отличие преднаучного состояния знаний от научной их системы. Свободный полет воображения, подстегиваемого жаждой власти над стихиями природы, с одной стороны, и методическое продвижение разума, в каждом своем шаге действующего под контролем опыта, — с другой. А роль неоплатонизма в подготовке научной парадигмы превосходно оттеняет уже не раз цитированный Хью Кирни: «Для людей с воображением платонизм был ниспосланным небесами путем исхода из рационализма академического аристотелианства. Это был романтизм XVI века... Просперо (персонаж «Бури» Шекспира. — М. К.) — это идеальный тип герметического ученого, вносящего справедливость и умиротворение в мир, полный беспорядков, взгляд, который имел великую привлекательность в век религиозного ожесточения» . Стало быть, неоплатонизм Ренессанса играл, главным образом, подготовительную роль, он был ферментом раскрепощения, разложения схоластического миросозерцания, дискредитации глобальной метафизической схематики мироздания. Это расчищало путь к научной установке «экспериментальной философии», как тогда говорили, но не более того. Таким образом, анализ Коллингвуда оставляет открытым вопрос о специальных предпосылках экспериментализма в отличие от философского рационализма, господствовавшего в средние века при изучении природы. Эти предпосылки касаются и самого понимания опыта, взятого в отдельности, и понимания его связи с рациональным началом человеческой души. Это выражение «рациональное начало человеческой души» совершенно неудовлетворительное с современной точки зрения, пожалуй, подходит для описания начальной точки того процесса, который привел к преобразованию философской разумности как критерия истины в иной критерий, критерий научной рациональности. Спустя тридцать с лишним лет после появления «Очерка метафизики» Коллингвуда его исследование — с тех же методологических позиций — успешно продолжил американский ученый Ю. Клаарен , специалист по истории теологии, ясно понявший необходимость междисциплинарного подхода к решению проблемы соединения историко-научного, историко-философского и историко-религиозного взгляда на один и тот же предмет. Угол зрения Коллингвуда был, по преимуществу историко-философским, а использованный им историко-научный и теологический материал — фрагментарным. Преимущество Клаарена (при том, что саму идею анализа он берет у Коллингвуда) в том, что он на передний план выдвигает как раз историко-научный материал и в нем находит следы подспудного, но сильного воздействия теологических воззрений эпохи. Тут важно было найти наиболее репрезентативную фигуру ученого, во взглядах которого парадигма экспериментальной философии выступала в несомненной логической связи с определенным пониманием природы Бога и Его отношения к миру и человеку. И он такого ученого нашел. Им несомненно был Р. Бойль (1627–1691), человек самых разносторонних дарований и столь же разносторонней учености. Его достижения в области физики и химии известны каждому школьнику, но кроме того он был еще и теолог, продолжатель Бэкона в отстаивании прав экспериментальной философии, популяризатор науки и публицист и, наконец, писатель-беллетрист. Легендарный человек в истории английской литературы Доктор Сэмюэл Джонсон (1709–1784) считал бойлево сочинение «Мученичество Теодоры и Дидима» предшественником романа в классическом смысле этого слова. Но этого мало. Ю. Клаарен, основываясь на ряде новейших монографических исследований, усматривает в «Размышлениях, касающихся стиля Священного Писания» Бойля манифест нового исторического сознания и пионерскую работу в области библейского критицизма, одновременную со спинозовской, но отличающуюся (по сравнению со Спинозой) более «эмпирическим подходом к истории». В области же собственно науки и ее философского понимания Бойль «отделил химию от медицины (в отличие от Ван Гельмонта. — М. К.), разработал экспериментальную химию с тщательно обозначенными границами и особым жанром лабораторного отчета, выделил критико-рефлективную философию науки и ратовал за своеобычную целостность эмпирического знания во время заметного тяготения к господству одного разума» 48а. Анализ Клаарена облегчает уяснение идейного генезиса понятия Природы — центральной категории бойлевой философии науки. Можно различить несколько стадий формирования этого понятия. 1. Исходная тео-философема «двух книг», необычайно характерная для способа мышления XVI-XVII вв. (она возникла гораздо раньше, но специфическую функцию свою обрела именно в указанное время). Имеются в виду, конечно, книга Священного Писания и книга природы. Общее между ними — то, что они принадлежат одному Автору, обе обращены к человеку, но писаны разными языками и разное назначение имеют. В книге Писания Бог предстает как Слово, книга природы, открытая чувственному созерцанию, являет божественный труд Творения. Творение, понятое как процесс, а не результат, т. е. как деяние Творца, — издавна представляет собой проблему проблем теологической мысли. Творение отсылает нас к природе Бога, а эта природа может интерпретироваться, по крайней мере (возможны еще и промежуточные варианты), двояко. Примат разума или примат воли, Творение сообразно «идеям», определяющим волевой акт создания вещей и прочего, что еще есть в космосе (не в античном смысле этого слова, конечно), или, наоборот, Творение как начальный и безосновный акт порождения всего остального, в том числе и идей — вот вопрос, от решения которого зависит, оказывается, очень многое в понимании мироустройства. Наследие античного рационализма, который достиг апогея в учениях Платона и Аристотеля, принесло с собой идею рациональной воли, стало быть, примата разума, и сама воля в этой точки зрения есть модификация его. Волюнтаризм же меняет это соотношение на противоположное: воля делается первичной и абсолютно свободной, т. е. не допускающей никакого объяснения и в этом смысле иррациональной, но не абсолютно (если иметь в виду Бога, который есть свет), а по отношению к познавательным возможностям человека. 2. Итак, мир создан свободной волей Бога и, следовательно, мотивы Его решения нам невозможно никоим образом узнать. Это основополагающий тезис так называемой «волюнтаристской теологии», первым манифестом которой считаются «Осуждения» 1277 г. Тогда Этьен Тампье, епископ парижский, и Роберт Килвардби, архиепископ кентерберийский, осудили свыше двухсот положений христианских аверроистов. Но, как часто случается в идеологических баталиях (советскому человеку с жизненным опытом это особенно понятно) истинная подоплека демарша лежала гораздо глубже. Непосредственной мишенью нападок был Сигер Брабантский с его последователями, но метили епископы гораздо выше — в мыслителя несравненно большей силы и значения, светоча классической схоластики Фому Аквинского (1225–1274). Спрашивается, почему? — Да потому, что схоластический аристотелизм Фомы вобрал в себя то самое наследие античного рационализма, о котором я только что упомянул и которое он преобразовал в духе христианского вероучения. В результате сложилась иерархическая онтология мироздания, скрепленная, если воспользоваться выражением известного американского философа и историка идей А. Лавджой (1873–1962), «великой цепью бытия», ведущая от нижайшего и низшего через определенные промежуточные ступени «лестницы восхождения» к высшему и высочайшему, соединяя в единое целое мир видимый и невидимый. В системе схоластического аристотелизма воля Творца рациональна, а это значит, что бог творит сообразно «идеям» (не в декартовском, разумеется, а в платоновском смысле этого слова) и руководствуясь логикой, почему план божественного творения и поддается разъяснению с помощью метафизики. Совсем не то в теологии волюнтаризма. Здесь от Творца к творению (в данном случае под «творением» я уже подразумеваю «природу произведенную») логического перехода нет, а есть лишь антитеза, фиксирующая два крайних термина (Творец и сотворенное), а между ними — никакого опосредствования. Это на сухом языке логики, а на языке феноменологии можно выразиться так: между Творцом и природой как Его творением разверзается бездна. Здесь я хочу высказаться «по существу вопроса». «Кто жил и мыслил» долгими годами, тот рано или поздно придет примерно к такому выводу. Феноменология есть не что иное, как дескриптивно-эмпирический момент философского размышления в той мере, в какой это последнее содержит в себе рефлексивное сознание субъектом какого-либо предмета. Иначе говоря, феноменологическое описание всегда — не что иное, как сознание сознания какого бы то ни было предметного содержания. Этим оно отличается от эмпирии в естественнонаучном смысле. Скажем, восприятие есть просто сознание внешнего предмета, феноменолог же описывает сознание сознания внешнего предмета, т. е., в гуссерлианской терминологии, способ «конституирования» наличной данности внешнего предмета в сознании в отличие от способа данности того же предмета в других актах сознания, как-то: представление, воспоминание, желание и т. д. Вот почему не может быть особой феноменологической философии, роль феноменологии всегда чисто служебная, она лишь иллюстрирует и тем, конечно, проясняет глубинные онтологические интуиции мыслителя, возникающие из независимого источника. Поэтому католик Шелер (1874–1928), когда разделял точку зрения христианского персонализма, видел в мире Бога, атеист же Сартр (1905-1980) усматривал в нем свалку мерзкой слизи, а сам Гуссерль, думая, что углубляет феноменологию, переходил от одной философской позиции к другой, пока смерть не застала его на пути от Канта к Гегелю. Что же касается связи феноменологии с теологией, то она тоже отнюдь не достояние XX в., а зафиксирована в таком великом творении европейской мысли, как «Исповедь» блаженного Августина. Раскройте книгу десятую «Исповеди», и вы найдете феноменологию памяти, почище бергсоновской. Прочтите книгу одиннадцатую той же «Исповеди», и вы к своему изумлению откроете феноменологию времени, в которой уже сказано все существенное, что есть правильного у Гуссерля и Хайдеггера, но сказано яснее и выразительнее, общедоступно и задушевно, без умничанья и словесной эквилибристики. Знание классических образцов, хотя бы и очень неполное, дает масштаб для оценки философов нашего времени. Впрочем, великая наивность думать, что Платон и Аристотель менее «современны», чем Гуссерль, Сартр или Хайдеггер. А теперь вернемся к прерванной нити изложения. Итак, волюнтаристская теология радикально отделяет Творца от творения, Бога от природы. Кажется, что тут такого, какой-то, в сущности, незначительный оттенок во мнениях. Ан нет, из этого «концептуального сдвига» проистекают важные последствия: экспериментальная установка познания и механическая модель природы. Если невозможно проникнуть с помощью метафизики в мысли Бога и отобразить природу в логике идей, то не остается ничего другого, как изучать ее с помощью наблюдения и экспериментов. Но это, в свою очередь, означает соответствующие изменения и в понимании природы. 3. Сама природа в определенном смысле, так сказать, «обезбоживается» и как бы понижается в статусе. Ю. Клаарен отыскал в высшей степени многозначительное суждение сэра Роберта Бойля на сей счет. «Благоговение, которое люди питают к тому, что они называют природой, было обескураживающим препятствием к господству человека над низшими созданиями Бога, ибо многие не только не могли этого помыслить, но и считали нечестивым устранить все те границы, которые она, кажется, установила среди ее творений; и поскольку они смотрят на нее с таким почтением, то испытывают угрызения совести, когда пытаются подражать некоторым из ее созданий, подражать, чтобы превзойти их» . Красноречивейший документ, не правда ли? Он, прежде всего, показывает, с какими психологическими препятствиями сталкивалась новая научная установка в период ее становления. Надо было преодолеть вековую привычку почитания природы, поддерживающуюся и органицизмом схоластического аристотелианства, и ренессансным неоплатонизмом алхимиков и герметистов. А обе эти концепции сходились в признании внутренней субъективной жизни природы, ее собственной творческой силы за счет ли действия «мировой души» или имманентного присутствия Бога в сотворенном мире. Все это изменилось сразу, как только волюнтаристская теология переосмыслила само понятие божественной трансценденции, противопоставив (в известной мере) Бога всему сотворенному им миру. Утвердилась деликатная дистинкция: природа сотворена Богом, но сама по себе не божественна. Вот в каком контексте стала возможной механическая модель природы. Так, Ю. Клаарен усовершенствовал методологию Р. Дж. Коллингвуда, показав, с какими именно сдвигами в лоне христианской теологии связано возникновение новой науки. Но те же самые изменения сказались не только на понимании природы, но и на концепции Бога и человека, которые в принципе не могут быть отделены друг от друга в христианском миросозерцании, хотя в зависимости от обстоятельств и могут быт трактованы по отдельности. Что значил Бог для ученого XVII в., наилучшим образом объяснил сам гениальный Ньютон. «Сей управляет всем не как душа мира, а как властитель вселенной и по господству своему должен именоваться Господь Бог Вседержитель (Пантократор). Ибо Бог есть слово относительное и относится к рабам; божественность есть господство Бога не над самим собою, как думают полагающие, что Бог есть душа мира, но над рабами. Бог величайший есть существо вечное, бесконечное, вполне совершенное; но существо сколь угодно совершенное без господства не есть Господь Бог» . Ньютон все время подчеркивает в понятии Бога один атрибут, который считает определяющим и увенчивающим божественное совершенство: атрибут господства и абсолютной власти над рабами своими. Таким образом, для человека признавать бытие божие значит считать себя рабом божьим. Парадокс? «Принижение трудящихся»? — Не то и не другое. Служить Господу — это и значит быть по-настоящему свободным. Таково, насколько я понимаю, одно из самых заветных убеждений христианства, и не так уж сложно понять, почему. Чем беззаветнее наша деятельная любовь (а это и есть служение) к Богу, тем меньше наша зависимость от мира и от самих себя, т.е. от собственного своекорыстия, от своего маленького «я», которое обладает свойством разбухать до бесконечности, застилая от нас все на свете и превращая окружающее в выжженную пустыню, над которой висит, переливаясь инфернальными огнями, мыльный пузырь самомнения. Вот почему человек должен постоянно помнить, сколь незначительны его достижения (как бы их ни славили люди) по сравнению с великими обязанностями перед Подателем Всех Благ и сколь слаб человеческий разум, чтоб в одиночку разгадать премудрый план Творца. А что такой план существует и что физика обязательно приходит в соприкосновение с ним, — в этом Ньютон и не думал сомневаться. Рассуждение о природе Бога он заканчивает следующими словами: «От слепой необходимости природы, которая повсюду и всегда одна и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообразие вещей, сотворенных по месту и времени (в соответствии с местом и временем. — М. К.), может происходить лишь от мысли и воли Существа необходимо существующего... Вот что можно сказать о Боге, рассуждение о котором на основании совершающихся явлений, конечно, относится к предмету натуральной философии» . Таким образом, «раб божий» — формула самоотверженности и преданности Делу, напоминание о высочайшем предназначении человека и нескончаемом пути совершенствования, гарантия от растлевающего самолюбования, слепоты и глухоты к дивному богатству мироздания. Христианское самосознание не дает самоуспокоиться и закоснеть, мобилизует душевные силы на службу Духа, преобразующего и просветляющего плоть. Незаменимое подспорье в любом роде деятельности, в особенности же, в таком, который непосредственно связан с высшими устремлениями человека, а научное познание и есть одно из них. Невозможно отрицать, что фантастическая добросовестность Ньютона в научной работе, заставлявшая его десятилетиями вынашивать свои идеи и скрупулезнейшим образом их доказывать, четко разграничивая всего лишь предполагаемое от твердо установленного («гипотез не измышляю!»), проистекала из религиозного источника, питавшегося его постоянными теологическими занятиями. В то же время его «абсолютный ум» (выражение академика Н. Н. Лузина) ничуть не заблуждался относительно того, сколь мало знаем мы о природе и сколько еще предстоит узнать. Об этом свидетельствует перечень нерешенных вопросов, которым Ньютон заключил свою «Оптику». В нем 31 вопрос, из них в философском отношении особенно интересен двадцать восьмой. Ньютон пишет: «Между тем главная обязанность натуральной философии — делать заключения из явлений, не измышляя гипотез, и выводить причины из действий до тех пор, пока мы не придем к самой первой причине, конечно, не механической, и не только раскрывать механизм мира, но главным образом разрешать следующие и подобные вопросы. Что находится в местах, почти лишенных материи, и почему Солнце и планеты тяготеют друг к другу, хотя между ними нет плотной материи? Почему природа не делает ничего понапрасну, и откуда проистекают весь порядок и красота, которые мы видим в мире? ...Каким образом движения тел следуют воле, и откуда инстинкт у животных? Был ли построен глаз без понимания оптики, а ухо без знания акустики? ...И, если эти вещи столь правильно устроены, не становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо, живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве, как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их насквозь и понимает их вполне, благодаря их непосредственной близости к нему. Только образы этих вещей приносятся через органы чувств в наши малые чувствилища и замечаются и удерживаются в них тем, что в нас видит и мыслит» . Еще раз убеждаемся в том, что для Ньютона присутствие Бога в мире было фактом науки, а не теологии постольку, поскольку об этом можно было судить «из явлений», физических и биологических. В биологии это факт целесообразности, на каждом шагу дающий себя знать в удивительном устройстве всего живого, включая и человека с его «чувствительной субстанцией» (органами чувств) и произвольными движениями, которые невозможно объяснить иначе, как воздействием воли на тело. Что касается органических явлений, Ньютон ничего нового по сравнению с античными философами и их средневековыми продолжателями не говорит. А вот в физике его позиция необычайно своеобразна. Я имею в виду его отношение к гипотезе эфира в связи с вопросом о природе тяготения. На последней странице «Начал» Ньютон резюмирует: «Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии... Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объяснения всех движений небесных тел и моря» . В последнем же абзаце он заводит речь «о некотором тончайшем эфире», тут же делая оговорку, что «это не может быть изложено вкратце, к тому же нет и достаточного вполне запаса опытов, коими действия этого эфира были бы точно определены и показаны». На этом и кончается его великий труд. Выдающийся физик и организатор советской науки академик С. И. Вавилов (1891-1951) специально исследовал эволюцию взглядов Ньютона на проблему эфира в статье «Эфир, свет и вещество в физике Ньютона», написанной к трехсотлетию со дня рождения автора «Начал» и «Оптики». Ньютон размышлял на эту тему в течение полувека, то принимал вроде бы это допущение, то отвергал и все время колебался, в конце концов, оставив за эфиром статус всего лишь гипотетической сущности, а не научного факта. Эфир был необходим для последовательного материалистического понимания мира и с его помощью давалось объяснение (разумеется, вербально, но для многих ученых этого было достаточно, как, впрочем, достаточно для многих и теперь) электрических, магнитных, световых и многих иных явлений. Этим злоупотребляли, в первую очередь, картезианцы, за что им не давали спуска Ньютон и его ученики, особенно блестящий кембриджский математик Роджер Коутс (1682–1716), подготовивший второе издание «Начал» и снабдивший его замечательным предисловием, где дал сжатое и ясное изложение сути ньютонианства на фоне схоластической натурфилософии и картезианской гипотетической физики. В конечном счете, история науки подтвердила правоту Ньютона. С. И. Вавилов пишет: «...нельзя не выразить изумления перед беспримерной по своей безошибочности интуицией Ньютона не только на прочной почве опыта и принципов, но и в зыбком и многозначном мире гипотез. Окончательно отрицательная и в лучшем случае агностическая позиция Ньютона в старости по отношению к гипотезе механического, подобного веществу, эфира вполне оправдана развитием новой физики за последние 50 лет» . Вопрос о природе тяготения Ньютон оставил открытым и в этом проявилась его исключительная дальновидность, потому что и до сих пор это остается неясным (общая теория относительности ничего в этом отношении не изменила, а только установила новое свойство тяготения — свойство «искривлять» пространство). И все же этот вопрос не давал Ньютону покоя, возбуждая его неистощимую любознательность самой парадоксальностью исходной постановки. Ведь постулат эфира был нужен для механического объяснения гравитационного взаимодействия тел. Если отбросить эту гипотетическую сущность, тяготение тел становилось таинственным «действием на расстоянии». В таком случае исходный вопрос приобретал следующий вид: как возможно действие на расстоянии? Здесь уже физическое объяснение не годилось. Что же тогда оставалось? Оставалось перейти от физического метода мышления к метафизическому. И Ньютон этот шаг сделал, шаг, который большинству современных специалистов материалистически-позитивистской выучки несомненно покажется «абсурдным» и «антинаучным». Мы можем воспользоваться по этому вопросу результатами многолетних исследований едва ли не лучшего в настоящее время знатока творчества Ньютона Р. Уэстфола, реконструировавшего позицию ученого не только на основе опубликованных им работ, но и рукописных материалов, хранящихся в библиотеке Кэмбриджского университета. Так. в одной из рукописей, относящейся примерно к 1705 г., Ньютон приводит различие между пассивными законами материи, запечатленными в ней Богом, и «активными началами». Вот его рассуждение: «Жизнь и воля суть активные начала, посредством которых мы движем нашими телами, и отсюда возникают иные законы движения, нам неизвестные. И так как вся материя, должным образом организованная, отмечена признаками жизни, а все вещи созданы при помощи совершенного искусства и мудрости, и Природа ничего не делает напрасно, то если есть всеобщая жизнь и все пространство образует чувствилище мыслящего бытия, которое своим непосредственным присутствием воспринимает все вещи в нем (чувствилище. — М. К.),.. законы движения, возникающие из жизни или воли, могут иметь всеобщее распространение» . Таким образом, здесь Ньютон выдвигает гипотезу нематериального эфира как онтологической основы закона тяготения и среды, в которой непосредственно действует воля Божья. Поскольку Бог вездесущ, то на самом деле нет никакого «действия на расстоянии», и этот парадокс — всего лишь иллюзия человеческого восприятия. Но принятие нематериального эфира имеет и более отдаленные последствия. Оказывается, и само понятие силы, которое играет такую роль в механике Ньютона, утверждавшего, что «вся трудность физики... состоит в том, чтобы по явлениям движения распознавать силы природы, а затем по этим силам объяснить остальные явления» , отодвигается на задний план, если вообще не превращается во вспомогательное понятие, существующее лишь для того, чтобы сформулировать математический закон явлений. Р. Уэстфол приходит к очень интересному заключению. «После века конфликта и антагонизма, в котором механическая традиция постоянно сводила на нет усилия пифагорейской, Ньютон нашел средство их примирить, тогда как Лейбниц нашел иной способ, хотя и в чем-то схожий, сделать то же самое. Для Декарта галилеевская кинематика свободного падения — бессмысленное упражнение, так как причинный механизм, вызывающий падение тел, вряд ли способен породить равномерно ускоренное движение. Механизм небесных вихрей (постулированный Декартом) также был не в состоянии удовлетворить условиям законов Кеплера. Требование каузальных механизмов постоянно мешало стремлению выразить математические единообразия в природе. Нематериальный эфир Ньютона, вездесущий Бог, был свободен как раз от этого недостатка... «Существует, — утверждал он, — бесконечный и вездесущий дух, в котором материя движется сообразно математическим законам». Такая удобная среда сразу освобождала его от поисков каузальных механизмов и направляла его стопы прямо по царскому пути количественной, а не вербальной, динамики» . Паки и паки мы убеждаемся в пользе метафизики для физики, но, конечно, не всякой, а именно христианской. Разумеется, Ньютон отчетливейшим образом видел грань, отделяющую физику от метафизики: в структуре самой физической теории все должно основываться на опыте и, как говаривали прежде, «наведении», т. е. индукции. Дело физики — устанавливать законы явлений, с которыми нас знакомит опыт, а не трактовать о сверхчувственных сущностях или скрытых качествах. Его «правила философствования» на сей счет совершенно недвусмысленны и настолько хорошо известны, что я не собираюсь что-либо из них цитировать. В «экспериментальной философии» ссылки на Бога недопустимы. И в этом смысле Ньютон отстаивал автономию науки по отношению к религии. «Религия и философия должны сохранять индивидуальность. Мы не вводим ни божественные откровения в философию, ни философские воззрения в религию» . Но из этого вовсе не следует, что Ньютон разделял «концепцию двойственной истины», — как считает Л. Л. Потков, по статье которого я и привел высказывание о независимости философии (науки) от религии. Истина одна — так же, как и Бог един в трех лицах — но является-то она человеку по-разному в зависимости от того, какой стороною своего духовного существа человек к ней обращается и какими способностями (в психологическом смысле) он при этом пользуется. Наука опирается на чувственные восприятия и рассудочный их анализ. Ей подвластно только внешнее, объективное и объективированное, т. е. для того, чтобы научно изучать, скажем, высшие психические функции человека, мы должны их предварительно представить предметно, т. е. на расстоянии от самих себя, как если бы они были не наши собственные ум, чувство, воля, а чьи-то иные. (На гегелевском языке, силою обстоятельств у нас сделавшимся единственным философским языком, это называется «отчуждением»). Поскольку реальность из одной внешней предметности состоять не может (этому противится элементарное чувство собственного «я», присущее каждому человеку, не говоря уже о множестве соображений отвлеченного порядка), то естественно придти к выводу, что наука дает нам знание лишь определенного фрагмента действительности, поверхностного слоя бытия. Если же мы хотим знать «внутреннее» вещей и явлений, то научный подход должен быть дополнен иным, позволяющим координировать и систематизировать знание различных уровней. Это выражение «поверхностный слой бытия» не следует, конечно, понимать буквально, ибо цель науки — найти законы явлений, которые непосредственно в явлении (чувственно воспринимаемой данности) не выступают. Поэтому закон явлений — это «внутреннее» их, скрытый механизм, которому они подчиняются. Но всякий механизм отсылает к тому, кто его создал, и в этом смысле механизм есть всегда внешний предмет, за которым скрывается животворящая сила целесообразности. Получается, что научный закон — с более общей точки зрения — тоже входит в разряд фактов, хотя и не единичного, а общего порядка и, следовательно, требует объяснения, которое выходит за пределы науки в область метафизики. Так, например, закон тяготения — стержень системы мира Ньютона — дает количественное выражение научно установленному факту тяготения, но не дает объяснения его природы, потому что такое объяснение находится за пределами «экспериментальной философии», а именно там, где научная рациональность (опыт и наведение) уступают место философской разумности (постижению в идее изначального строения универсума). В традиционной истории философии — так же, как и в истории науки — Ньютон как мыслитель явно недооценивается, и это объясняется тем, что историки философии, как правило, не слишком-то разбираются в истории науки, а историки науки — в философии. И только выдающиеся русские ученые А. Н. Крылов, Н. Н. Лузин и С. И. Вавилов сумели показать фигуру Ньютона во весь ее исполинский рост. Вот итоговая характеристика академика С. И. Вавилова. «Ньютон сочетал в себе интуицию Гука с терпеливостью, точностью и осторожностью наблюдений Флэмстида (английский астроном того времени. — М. К.) и широкой синтезирующей мыслью Лейбница... До Ньютона и после него, до нашего времени, человечество не видело проявления научного гения большей силы и длительности» . Пример величайшего физика показывает, какая это жалкая выдумка «несовместимость науки и религии» — так же, как и «королларий» оной выдумки — утверждение, будто «наука подтверждает материализм». История науки доказывает прямо противоположное: ученый с настоящим философским умом, не говоря уже о подлинном метафизическом даре, ясно видит, что материализм — это незаконная экстраполяция, которой суждено так и остаться метафизической гипотезой, не подтверждающейся данными опыта и не способной к теоретическому развитию. © М. А. Киссель, 1997 * Статья публикуется в авторской редакции. Вернадский В.И. Избр. труды по истории науки. М., 1981. С. 229-230, 233, 242. Там же. С. 73. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). М., 1987. С. 284. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках: В 3 т. М.; Л., 1933. Т. 3. С. 54. Цит. по: Зубов В.П. Леонардо да Винчи. М., 1962. С. 165. Там же. С. 120-121. Фрэнсис Бэкон. Сочинения: В 2 т. М., 1977. Т. 1. С. 611. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). С. 111. См.: Kearney H. Science and Change. 1500–1700. New York; Toronto, 1971. P. 99. Ibid. P. 99-100. См.: Кеплер И. Новая стереометрия винных бочек преимущественно австрийских. М., 1937. См.: Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. С. 110. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 6. Там же. С. 7. Характерно, что даты жизни обоих поэтов остались неизвестными. Во всяком случае, А. Гаспари, автор классического сочинения «История итальянской литературы», их не приводит. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 17. См.: Kearney H. Science and Change. 1500–1700. New York; Toronto, 1971. P. 106. Галилео Галилей. Избр. труды: В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 509-510. Там же. С. 506. Галилео Галилей. Пробирных дел мастер. М., 1987. С. 208. Сочинения Декарта: В 2 т. Казань, 1914. Т. 1. С. 55, 56–57. Kearney H. Puritanism and the scientific revolution//C.Webster (ed.). The intellectual revolution of the seventeenth century. L., 1974. P. 241. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 268, 269, 270. Бэкон Ф. Соч. Т. 1. С. 209-210. См.: Margaret ‘Espinasse. The Decline and Fall of Restoration Science// C. Webster (ed.) The intellectual revolution of the seventeenth century. P. 354. Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940. P. 66, 67. Collingwood R. G. The Idea of Nature. London; Oxford; New York, 1960. P. 89, 90. Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. P. 214, 215. Collingwood R. G. Religion and Philosophy. Bristol, 1994. P. XIII. Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. P. 225-226. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 156. Вот, например, вывод проф. С. А. Богомолова (см.: Богомолов С. А. Актуальная бесконечность. Петербург, 1923. С. 82). «Логическое усовершенствование способа пределов вновь привело к торжеству Зенона; только слова: “Ахилл не догонит черепахи” на современный язык перевели так: “переменная не достигает своего предела”. Положение было бы безвыходным, если бы учение Г. Кантора о трансфинитных совокупностях не показало, что, будучи с известной точки зрения неразрешимыми, апории Зенона вовсе не свидетельствуют о бессилии математической мысли перед миром движений». Ровно через двадцать лет академик Н. Н. Лузин (1883–1950) в статье «Ньютонова теория пределов» сделал следующее замечание: «Встречающееся иногда убеждение в том, что апории Зенона “разрешены” арифметизированным анализом (построенным на идеях Кантора, которые пропагандировал, в частности, С. А. Богомолов. - М. К.) нельзя признать хорошо обоснованным» (См.: Исаак Ньютон. Сб. статей к трехсотлетию со дня рождения/Под ред. акад. С. И. Вавилова. М.; Л., 1943. С. 74). Канторовская теория предполагала понятие актуальной бесконечности, которому конструктивная, или «интуиционистская» математика противопоставляет идею потенциальной, или становящейся, конструктивной бесконечности (См.: Клини С.К. Введение в математику. М., 1957. С. 49.). Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. С. 31, 33, 36. 33а Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. P. 250. Ibid. P. 252, 253. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 125, 126, 127. Вернадский В.И. Избр. труды по истории науки. С. 41. Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западнооевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 212. Там же. С. 291, 293, 305. Kant I. Kritik der reinen Vernunft. Leipzig, 1979. S. 265. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). С. 134, 137. Галилео Галилей. Избр. труды. Т. 2. С. 457-458. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 297. Галилео Галилей. Избр. туды. Т. 2. С. 136, 139, 153. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 70-71, примеч. 33. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 57, примеч. 26. Исаак Ньютон. Сб. статей к трехсотлетию со дня рождения. С. 68-69. Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. P. 265-266. См.: Kearney H. Science and Change. 1500–1700. P. 41. Мое внимание на книгу Ю.Клаарена обратила П.П.Гайденко. Klaaren E.M. Religious origins of modern science. Belief in Creation in Seventeenth Century Thought. Grand Rapids, 1977. 48а Klaaren E. M. Religious origins of modern science...P. 106, 109, 116. Klaaren E. M. Religious origins of modern science. Belief in Creation in Seventeenth Century Thought. P. 150. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 659-660. Там же. С. 661. Ньютон И. Оптика. М.; Л., 1927. С. 287-288. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 662. Исаак Ньютон. Сб. статей к трехсотлетию со дня рождения. С. 51. Westfall R. S. Force in Newton’s physics. London; New York, 1979. P. 397. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 3. Westfall R.S. Force in Newton’s physics. P. 398-399. Потков Л.Л. О месте Бога в естественнонаучных трудах Ньютона//Науки о неорганической природе и религия. М., 1973. С. 165. Вавилов С.И. Исаак Ньютон. М., 1961. С. 174, 196. PAGE 310 М. А. Киссель христианская метафизика... PAGE 309 PAGE 265