Наука и религия глазами христианского теолога С. Яки** Л. А. Маркова 1. Вводные замечания В философии XVII в. были сформированы основания мышления, которые сделали возможным научное исследование в новое время: соответствующее понятие причины, движения, времени, пространства и т. д. Философское мышление постоянно задается вопросом, как возможна наука, и стремится обосновать эту возможность. Наука в рамках своей собственной структуры (нормальная наука, в терминологии Т. Куна) вопросами самообоснования не занимается. Ученый-естествоиспытатель отвлекается от философских диспутов по поводу исходных принципов науки, он занимается решением своих профессиональных задач. Решение сугубо научных проблем оказывается возможным, поскольку приняты без рассуждений выработанные философией базовые условия деятельности ученого. Философия, таким образом, дает внутренний импульс научному развитию, ее принципы незримо присутствуют в научных идеях и теориях, становясь предметом обсуждения только тогда, когда они перестают работать, оказываясь препятствием на пути дальнейшего развития науки. Именно это и случилось в начале XX в. Наука философизируется, крупнейшие естествоиспытатели погружаются в глубины философских споров о том, что такое причинность, время, пространство, элементарность. Таким образом, наука в своем «чистом виде» не хочет знаться с философией, философия ей мешает, но в то же время научная деятельность возможна только потому, что предварительно философией была проделана определенная работа по выработке основ научной деятельности. Но сама же научная деятельность в своем развертывании приводит к тому, что исходные философские принципы перестают работать, они требуют обновления, научное исследование требует философского размышления, наука оборачивается своей философской изнанкой. Философия как бы осуществляет запуск научного исследования, придает ему ускорение, которое со временем превращается в торможение. Для повторного запуска нужно выработать иные исходные принципы, переосмыслить старые, задать новые характеристики движения. Особенностью познавательного философского мышления нового времени является возможность его превращения при определенных условиях в научное, не философское размышление. На наш взгляд, в те моменты научной деятельности, когда ученый отстраняется от философии, когда она ему мешает, он часто опирается на религию, на религиозное отношение к миру. Религия служит ему опорой в таких случаях, помогает ориентироваться в мире и оправдывать свое существование как ученого. Религия не отвечает на вопрос об истинности или неистинности научных теорий, которые решают задачу об устройстве мира. Если наука смотрит на мир, как если бы он был вечен и неизменен, без какого бы то ни было интереса к вопросу о цели мира, то религию интересует, как мир был создан и с какой целью. По этой линии проходит размежевание между религией и наукой, можно говорить об их «безразличии» к проблематике друг друга. Но ученый не просто безразличен к религии, она ему нужна, и тут можно выделить несколько пунктов. 1. Философия ставит исходные начала под вопрос, вечно дискутирует по их поводу, философия вещь рискованная, она ставит ум на грань сомнения. Ученый, однако, не может работать на базе такой неопределенности, ему нужна устойчивость, и именно религия позволяет ему верить в незыблемость начал. Для нормального научного исследования такая вера в основания очень существенна. 2. Ученый относится к миру как к тому, что уже есть, существует. Когда мир воспринимается ученым через его органы чувств, ему важно быть уверенным, что это не иллюзия, не мираж, что мир существует не только для него, для его человеческого восприятия. Религиозная истина — в творении мира, в цели этого творения. Мир сотворен, значит, он есть. Такая религиозная вера в существование мира как сотворенного помогает ученому в его деятельности. Мир существует не только для него, но и для Бога, значит, он действительно есть. 3. Когда ученый познает мир умом, ему важно, чтобы мир не был хаосом, нужна интуитивная уверенность в том, что мир гармоничен. Мир не просто есть, но он устроен, устроен законосообразно. Такая космическая религиозность облегчает жизнь ученому. Для самого существования науки важна религиозная уверенность в существовании мира, в его гармоничности и устойчивости начал, в его познаваемости. Означает ли это, что роль философии ослабевает? Нет, не означает. Когда наука доходит до сомнения в своих началах, там роль философии никто не заменит . Возьмем на себя смелость утверждать, что если познакомиться с мнениями крупных естествоиспытателей о религии, то мы обнаружим примерно те же соображения, которые только что нами высказаны. Так, например, Планк считает, что для религии и естествознания является общим вопрос о существовании и сущности Высшей Власти, господствующей над миром. Они здесь дают ответы, вполне сопоставимые друг с другом: «Во-первых, существует разумный миропорядок, независимый от человека, и, во-вторых, сущность этого миропорядка нельзя непосредственно наблюдать, а можно лишь косвенно познать или предположить его наличие. Для этой цели религия пользуется своеобразными символами, а точные науки — своими измерениями, основывающимися на восприятии» . Планк полагает, что ничто не мешает нам отождествить «две повсеместно действующие и тем не менее таинственные силы — миропорядок естествознания и Бога религии» . Гейзенберг пишет: «Математические законы выступали зримым выражением божественной воли, как мы читаем у Кеплера, и Кеплер загорался воодушевлением по поводу того, что он первый увидел через них красоту божественного творения. С отходом от религии новое мышление явно не имело поэтому ничего общего. Даже если новое знание и противоречило в некоторых аспектах церковной доктрине, это мало что значило перед лицом столь непосредственного переживания божественного действия в природе» . Гейзенберг полагает, что во всех религиях речь идет об отношении людей к центральному миропорядку, который всегда в конечном итоге побеждает. Понятие ценностей подразумевает требование, что мы должны действовать в духе этого центрального порядка, чтобы избежать хаоса. Порядок мы воспринимаем как благо, беспорядок и хаос — как зло. «В науках о природе, в естествознании центральный порядок дает о себе знать тем, что мы можем в конечном счете употреблять такие метафоры, как “природа создана по этому плану”. И в данном пункте мое понятие истины связано с тем положением вещей, о котором говорят религии» . В. Паули отмечает сходство своих взглядов с взглядами Эйнштейна (а, значит, и Гейзенберга) именно в вопросе о центральном порядке вещей. «Эйнштейновское мировоззрение мне ближе, — говорит Паули. — Господь Бог, о котором он столь охотно вспоминает, имеет у него отношение к неизменным природным законам. У Эйнштейна есть чувство центрального порядка вещей. Он ощущает, что сильно и непосредственно пережил эту простоту при открытии теории относительности. Конечно, отсюда еще далеко до догматов религии. Эйнштейн едва ли привязан к какой-либо религиозной традиции, и я считал бы, что представление о личностном Боге ему совершенно чуждо. Однако для него не существует разрыва между наукой и религией. Центральный порядок принадлежит для него как к субъективной, так и объективной области...» Сам Эйнштейн пишет, что он не может «найти выражения лучше, чем “религия” для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере, той ее части, которая доступна человеческому сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» . Космическое религиозное чувство является, по мнению Эйнштейна, сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования. «Только те, кто сможет по достоинству оценить чудовищные усилия и, кроме того, самоотверженность, без которых не могла бы появиться ни одна научная работа, открывающая новые пути, сумеют понять, каким сильным должно быть чувство, способное само по себе вызвать к жизни работу, столь далекую от обычной практической жизни. Какой глубокой уверенностью в рациональном устройстве мира и какой жаждой познания даже мельчайших отблесков рациональности, проявляющейся в этом мире, должны были обладать Кеплер и Ньютон, если она позволила им затратить многие годы упорного труда на распутывание основных принципов небесной механики!» Свои рассуждения на эту тему Эйнштейн заканчивает словами, что «в наш материалистический век серьезными учеными могут быть только глубоко религиозные люди» . Эйнштейн отказывается обосновывать и доказывать свою веру в рациональное устройство мира. В беседе с Рабиндранатом Тагором он говорит, что если есть реальность, не зависящая от человека, то должна быть истина, отвечающая этой реальности, и отрицание первой влечет за собой отрицание последней. «Нашу естественную точку зрения относительно существования истины, не зависящей от человека, нельзя ни объяснить, ни доказать, но в нее верят все, даже первобытные люди. Мы приписываем истине сверхчеловеческую объективность. Эта реальность, не зависящая от нашего существования, нашего опыта, нашего разума, необходима нам, хотя мы и не можем сказать, что она означает» . На вопрос Тагора, почему он так уверен в объективности научной истины, Эйнштейн отвечает, что не может доказать правильность своей концепции, что это — его религия. Ниже мы проанализируем позицию профессионального исследователя религии в ее соотношении с наукой С. Л. Яки . Основная задача Яки — обосновать не просто отсутствие враждебности между христианством и естествознанием нового времени, но доказать, что христианство — необходимая предпосылка возникновения науки в Европе XVII в. В отличие от Гейзенберга или Эйнштейна Яки полагает, что существование мирового порядка, гармонии мира, его познаваемость можно доказать научными средствами, и что вся история науки, развертывание ее понятий и теорий есть логический путь к Богу. Особенностью его позиции является уверенность в том, что нет принципиальной границы между верой в гармонию мира, в его разумность, в факт творения мира Богом и логическими ходами мысли по обоснованию научных истин. Вера в Бога-Творца непосредственно вмешивается в деятельность ученого по получению знания. Яки обосновывает свои идеи относительно взаимодействия науки и религии двумя способами. Во-первых, он включает религию в ту или иную культуру, определяет место религии в формировании определенных культурных ценностей и затем делает выводы о благоприятных или нет условиях для возникновения и существования науки. Сама по себе логика рассуждений не является новой, таким путем шли из историков науки и А. Койре (вспомним разработку им понятия «строй мышления», который формируется в ходе научной революции и определяет характер научных исследований в дальнейшем), и Р. Мертон (выработка этических норм протестантизмом, по его мнению, содействовала возникновению науки в Англии XVII в.), и Т. Кун (у которого научная парадигма в широком смысле слова включает культурные ценности). Яки постоянно подчеркивает свое несогласие с Койре и Куном, но все-таки, когда речь идет о соотношении науки и культуры, сходства больше, чем различий. Различие состоит в том, прежде всего, что Яки придает религии доминирующее значение в формировании культуры, и затем культура, по Яки, может повлиять только на возможность генезиса науки, а если уж наука возникла, то она везде одинакова, в любых культурах. Отсюда проистекает и неприятие Яки революций: никаких фундаментальных изменений в развитии науки быть не может, она однородна. В тех случаях, когда культура не благоприятствует развитию науки, ростки научного исследования хиреют, их рост прекращается и они погибают. Наука оказывается мертворожденной. Мертворожденной она была везде, кроме христианской Западной Европы. Во-вторых, Яки выявляет существующее, с его точки зрения, прямое воздействие религии, религиозных догматов на научное знание в его логическом и содержательном аспектах. Здесь Яки включается фактически в спор, ведущийся между историками науки и нашедший свое наиболее яркое воплощение в споре интерналистов и экстерналистов в середине XX в. Действительно, могут ли обстоятельства вненаучные (религиозные, экономические, социальные) в какой-то мере повлиять на содержание и логическую структуру научного знания? В итоге все участники дискуссии сошлись в том, что внешние факторы могут лишь изменить скорость и направление развития науки, но не в состоянии определить содержание научного знания, которое обладает своей внутренней логикой развития и определяется миром природы. Позиция Яки в целом противоречит этому тезису, во всяком случае, религия как некоторое вненаучное обстоятельство должна, полагает он, представлять исключение. Религия воздействует на науку не только посредством формирования определенной культуры, этических норм, традиций, но и напрямую: соответствие или несоответствие научных теорий религиозным догматам определяет их научную значимость. Для обоснования своего мнения Яки разбирает некоторые естественнонаучные открытия, прежде всего, из области космологии, и оценивает их с позиций догматов католической религии. При этом у Яки не просматривается граница между теологией, с одной стороны, и наукой — с другой. Им не учитывается то обстоятельство, что если в основании науки лежат факты, которые могут быть рационально истолкованы и поняты, то в основании теологии лежат факты, которые являются следствием откровения, чуда, которые изложены в священных текстах и которые нельзя рационально объяснить, в них можно только верить. Сама по себе теология является рациональной системой, но в основе ее — откровение, которое не может быть авторитетом для научных утверждений. Научное исследование начинается там, где перед человеком возникает вопрос: как познать мир, который существует вне меня и о котором я получаю информацию через свои органы чувств? Факт творения мира Богом трансцендентен нашему человеческому разуму, мы не можем судить о нем логически, рационально его обосновать, мы можем только верить в него. Это во-первых. А во-вторых, мы можем только верить в то, что Бог сотворил мир гармоничным, подчиняющимся законам, которые мы можем открыть. Как мы видели выше, Эйнштейн отказывается обосновывать и доказывать свою веру в рациональное устройство мира. Яки считает эту задачу вполне выполнимой. Он берется также оценивать научные теории с позиций христианской теологии. Ниже мы покажем, как это у него получается. 2. Несовместимость восточных религий с наукой Яки подчеркивает, что на протяжении последних трехсот лет современный ум формировался основными течениями научной мысли, и вплоть до самого последнего времени ни одно из этих течений никак не совмещалось с понятием циклической вселенной. Научное мышление всегда было особенно эффективно, когда отвергало мнения о постоянно возобновляющихся циклах движения вселенной как целого. В то же время в древних культурах идея вечного циклического движения вселенной встречается достаточно часто, причем иногда приводятся даже количественные расчеты длины одного цикла. Древнеиндийская культура содержит эту идею вечных возвращений назад, причем любая фаза истории тем самым низводилась до уровня бесчисленных повторений одного и того же элемента цикла. О. Шпенглер называл мировосприятие человека в древней Индии аисторическим (если понимать историю, добавим от себя, в нововременном смысле, как поступательное, прогрессивное движение). Развитие науки в контексте культуры с таким пониманием истории было неизбежно затруднено, так как наука предполагает выведение каждого последующего достижения из предыдущего и более высокий уровень научного знания в будущем с точки зрения его истинности и объективности. Великим культурам прошлого, по мнению Яки, не удавалось сформулировать понятие физического закона, или закона природы . Их теология отражала пантеистический и анимистический взгляд на природу, включавший в себя вечные, неумолимые возвращения к исходной точке. В связи с этим Яки ссылается на О. Шпенглера, Аль-Бируни, У. Е. Кларка, Дж. Нидама, которые все отмечают отсутствие хронологической последовательности древних текстов Индии и трудности в выявлении принадлежности тех или иных идей определенным мыслителям. Такая особенность культурного, научного наследия Индии непосредственно связана с отсутствием у древних индусов интереса к последовательному расположению событий во времени, а это затрудняет объективную оценку древнеиндийской науки. Между тем, для древних индусов было характерным не смотреть на книгу, написанную одним автором, как на событие, фиксированное во времени. Только в конце V в. в Индии появился первый научный трактат, сочинения Ариабхаты из Ариабхатии, в котором были указаны и имя автора, и год написания (496). До этого, а до некоторой степени и после письменные тексты по науке и философии древней Индии не представляют собой серии сочинений, приписываемых конкретным лицам, а были, скорее, нескончаемым обсуждением, в которое последующие мыслители и переписчики включали свои собственные идеи и не считали грехом исправить то, что уже было написано. Аль-Бируни еще тысячу лет назад в своей работе по Индии осуждал древнеиндийских переписчиков за их неспособность воспроизводить достаточно точные копии оригиналов. Из наших современников У. Е. Кларк и Дж. Нидам отмечали трудности в изучении древнеиндийской науки именно по причине отсутствия указания точных дат написания конкретных рукописей. Между тем, доказательство оригинальности любого выдающегося научного достижения в большой степени зависит от его правильной датировки. Аль-Бируни обвинял древнеиндийских мыслителей в том, что они не любили истину, что они были неспособны преодолеть массу абсурдных понятий о физическом мире, которые наводняли их религиозную литературу. В связи с последним Аль-Бируни отмечал их безрассудную увлеченность очень большими числами и очень длинными эпохами самого разнообразного характера. В этом можно видеть плачевное влияние доктрины бесконечных циклов на способность древних индусов усвоить трезвое научное мышление. Они не смогли возвыситься, писал Аль-Бируни, до методов строго научной дедукции. Напрасно стали бы мы искать в древнеиндийской научной литературе чего-либо, сравнимого с геометрией Евклида, или с трактатами Архимеда, или с астрономией Птолемея. Все эти и ряд других, не столь выдающихся достижений древнегреческой науки свидетельствуют о любви к научной систематизации и обнаруживают ум, который в своих занятиях наукой может оставить позади темный мир легенд и магии. Что же касается древних индийских текстов, то они поражают современного читателя, пишет Яки, чередованием аргументов, основанных на чувствах, с самыми дикими фантазиями. Даже наиболее наукообразные результаты древнеиндийского мышления обрастают обычно массой несущественных для науки обстоятельств. Это можно сказать и об астрономии Ариабхаты, наиболее склонного к научному анализу. В его астрономии длина циклов определяется в терминах этапов жизни Брахмы. Это говорит о том, что Ариабхата был озабочен прежде всего не научной точностью, а мифологической космологией. В случае с Индией, считает Яки, хорошо видно, как увлеченность циклично-анимистическим и пантеистическим представлением о мире надевает смирительную рубашку как на мысль, так и на волю. Какую бы пользу психологического плана ни удалось обнаружить в учении древних индусов о колесе истории, это едва ли помогло бы скрыть тот факт, что вращение колеса поддерживается тяжелым механическим трудом, который должен все снова и снова воспроизводиться. От этого факта нельзя уйти ни эмоционально, ни логически. «Пантеистическое описание космоса, где высшее божество определяется как и причина, и следствие одновременно, могло породить только путаницу в логике. Лишь дополнительные противоречия могла породить вера в мир, который представляет собой огромное яйцо в чреве божества, наделенного бисексуальными способностями» 13. Циклическое движение не допускало никаких рационалистических объяснений, так, абсурдно было бы проводить критический анализ дыхания Брахмы, которое будто бы регулировало вселенную. Склонность к иррационализму только усиливалась воображением, которое побуждало человека видеть зарождение змей из волос Брахмы, когда последний вздрагивал от отвращения. То, что сам Брахма часто описывается опершимся на кровать из свернувшихся змей, является напоминанием о том, насколько во вселенной все является жертвой слепых, капризных витков или циклов. Законы этих циклов не допускают рационального объяснения. Если человек был крошечной частью огромного космического животного, практически не оставалось никакой психологической возможности для него выйти за пределы целого, чтобы критически взглянуть на это целое. Находясь во власти иллюзии, что он является продуктом всеохватывающего биологического ритма, человек не имел перед собой иного выбора, кроме как капитулировать перед вечным падением и подъемом космических вод существования, чья мрачная глубина не содержала в себе никаких признаков цели. Особенности китайской культуры, как и индийской, не способствовали возникновению в этой стране полноценного естественнонаучного знания. Состояние ума китайцев мешало тому, чтобы наука пустила корни на китайской почве, считает Яки. Один из известных китайских ученых Ю-Лан Фунг писал полвека тому назад, что в Китае нет науки потому, что, согласно его собственным стандартам ценностей, он в ней не нуждается. В Китае не был открыт научный метод, потому что китайская мысль начинала с ума (а не с природы) и, прежде всего, со своего собственного ума. Основной целью Ю-Лан Фунга было объяснить отсталость Китая, которая проистекала, как считалось, из факта, что Китай и сам не развил у себя науку, и не перенес к себе извне метод естественнонаучного исследования. Заявление, что Китай не нуждался в науке, кажется Яки требующим, по крайней мере, обсуждения. Но не меньшего обоснования требует и предположение, что именно тип китайского ума не позволил науке укорениться на китайской почве вплоть до последнего времени. По странному совпадению, пишет Яки, характерные особенности китайского мышления достигли самоосознания примерно в то же самое время, что и творчество древних греков, начавшее свое победное шествие в досократических Афинах. И китайцы, и греки в одинаковой степени пытались справиться с проблемой, как достичь стабильности в социальной и политической жизни человека в периоды больших беспорядков и бесконечных войн. В Китае главные решения относительно социальной стабильности проистекали из основных течений мысли, представленных моистами, конфуцианцами и даосистами. Из этих трех течений мысли моисты, или последователи Мо Ди (500 — 425 до н. э.), оставили наименьший след в китайской культурной истории. Их настойчивость в утверждении равенства, братства и практического ремесленничества не слишком нравилась китайцам. Это тем более знаменательно, что способ мышления моистов обладал бесспорными характеристиками научной ментальности. Именно в книге, приписываемой Мо Ди, появились определения пространства, времени, длительности, причинности, геометрических фигур и энергии, которые обладали деперсонализированными, абстрактными и количественными признаками. Кроме того, моисты стремились к практическому внедрению общих положений. Однако то, что для моистов было систематическим усилием по контролю будущего на основе прошлого опыта, скоро стало расцениваться как дешевый утилитаризм и недостаток утонченности. Иная судьба была у конфуцианцев, чьи взгляды в китайском обществе достигли официального статуса. Рафинированность, к которой стремились Конфуций (551 — 479 до н. э.) и его последователи, представляла способ мышления, который в конечном итоге был вне досягаемости четкой логики и критики, базирующейся на наблюдениях природы. Для конфуцианцев социальное существование человека служило главным источником информации и о природе тоже. Такой подход к природе едва ли мог вдохновить поиски количественных точных законов. Социальное взаимодействие обладает своей собственной трудно уловимой особенностью, неписаными правилами поведения и в значительной степени непредсказуемыми изменениями. Законы социальной жизни в действительности были обычаями, исподволь возникающими и медленно формирующими себя как законы. В глазах конфуцианцев законы, управляющие природой, чем-то очень родственны социальным обычаям. Яки приводит слова известного конфуцианца III в. до н. э. Хсуна Тцу, который характеризует обычай (ли) как соединяющий небо и землю, как порождающий блеск луны и солнца, как упорядочивающий четыре времени года, как направляющий движение звезд по их орбитам и течение рек. Благодаря ли все вещи процветают, умеряются любовь и ненависть, радость и злость. Ли создает упорядоченность более низкого и более высокого плана. Посредством тысяч мелких изменений ли предотвращает нарушение правил. Разрушено будет все, что нарушит установленный порядок вещей. Не является ли обычай (ли) величайшим из всех принципов — завершает свои рассуждения о ли Хсун Тцу. Яки пишет, что понятие ли в конфуцианстве общо и туманно. Это легко увидеть, продолжает он, из основного труда конфуцианцев — словаря Ши Минг, составленного около 100 г. после Р. Х. Здесь ли определяется в терминах тхи, или живого тела. Это биологическое, или организмическое, значение понятия ли нужно держать в уме, когда читаешь в том же словаре описание основного закона внешней природы как способа устройства дел в обществе. Между тем дела в обществе во многом зависят от неопределенности интуитивных и интроспективных размышлений. Пути социального и природного развития должны быть прочувствованы, а это значит признание организмического взгляда на действительность: каждый процесс ритмичен или цикличен. При оценке политической жизни конфуцианцы мыслили в терминах циклов, и это было характерной чертой их учения. Конфуций рассматривал свой собственный век как период беспорядка и с надеждой предсказывал его неизбежную замену веком устанавливающегося мира, который, в свою очередь, должен смениться веком великого мира. Предполагалось, что эти три периода образуют основной цикл в разворачивающейся истории. Когда Тунг Чунг-Шу преуспел в 136 г. до н. э. в том, чтобы сделать конфуцианство официальным государственным учением, в этом учении заняли еще более важное место организмические соображения и их тесная связь с циклизмом развития. В конфуцианских трудах этого периода организмические и циклические интерпретации индивидуального, социального и космического существования разработаны до мельчайших деталей. Прямая походка человека описывается как выражение общения человека с небесами напрямую, а круглая форма человеческой головы воспроизводила форму неба. Волосы человека соотносились со звездами и созвездиями, уши и глаза — с солнцем и луной, дыхание человека — с ветром. Открывание и закрывание глаз соответствовало следованию дня и ночи. Брюшная полость и чрево были так же заполнены всякими вещами, как и земля, и человеческое тело ниже груди рассматривалось как образ земли. Отсюда следовал параллелизм между вытянутой вперед ногой и предполагаемой квадратной формой земли. Параллелизм между телом человека и частями космоса основывался не только на статических положениях тела. Организм существует во времени, и Тунг Чунг-Шу устанавливал связи между особенностями структуры и характером действий человеческого тела, с одной стороны, и течением времени — с другой. Отсюда проистекает его достаточно абсурдное заявление, что число мелких суставов в человеческом теле равно числу дней в году. Крупных суставов в теле он насчитывает двенадцать. Эта цифра и четыре конечности соответствуют двенадцати месяцам и четырем сезонам года, или одному полному обращению небес. Зима и лето отражали периоды слабости и силы у человека, а смена печали и радости объяснялась вращением двойных космических сил, Инь и Ян. Как и подобало подлинному конфуцианцу, каким был Тунг Чунг-Шу, нахождение им соответствия между индивидуальным и небесным шло рука об руку с анализом человеческого общества и истории. Согласно Тунг Чунг-Шу, смена династий сопровождала изменения на небесах, а, точнее, трехкратное, в три этапа, взаимодействие небес с материальной силой чи. Эти же этапы проявились также и в развитии цветка (бутон, раскрытие лепестков, полное цветение). Все это дублировалось, в свою очередь, в поведении двора правителя, где носили темную, белую или красную одежду в зависимости от стадии развития политической системы. Соблюдая этот символизм, правитель демонстрировал, что он и его королевство находились в полном согласии с действительным положением космической сферы. Тунг Чунг-Шу писал, что системы называются правильными системами, если они заставляют вещи действовать. Когда интеграция распространяется на материальную силу всех вещей, они все начинают резонировать с небесами. Когда система правильно отрегулирована, все остальное тоже будет отрегулировано правильно. Ключом к успеху и гармонии были, следовательно, желание и возможность включиться в ритм космических циклов, которые были также образцами и для человеческой истории. Такая доктрина включала в себя наиболее свойственные именно китайскому уму особенности, которые прочно утвердились в Китае вплоть до самого последнего времени. В 1898 г., когда под влиянием Канг Ю-Вея, ведущего китайского интеллектуала своего времени, была начата реформа ста дней, он говорил о ней как о начале Века Малого Мира, или втором из трех больших периодов в истории. Прошлые циклы в истории содержали для него точный образец, которому надлежало следовать в будущем. В его лице мы видим очевидную приверженность циклической концепции истории человечества, которая, в свою очередь, составляла ядро конфуцианской интерпретации мира. Яки дает характеристику третьему течению китайской мысли, даосизму, опять-таки с точки зрения того, насколько оно совместимо с научным типом мышления. По длительности своего влияния на китайскую культуру даосизм вполне может соперничать с конфуцианством. Ранние даосисты жили как отшельники, и их удаление от общества означало несогласие с конфуцианским методом нахождения образца космического порядка путем размышлений над социальной жизнью. В глазах даосистов единственным стуящим подходом к изучению порядка природы (дао) является постоянное общение с природой. Этот принцип диаметрально противоположен основам конфуцианства и не раз вызывал суровую критику представителей последнего, которые заявляли категорически: пренебрегать человеком и рассуждать о природе — означает не понимать фактов вселенной. И все же Яки считает, что по некоторой иронии судьбы в каких-то своих глубоких основаниях конфуцианство и даосизм сходны, и именно это сходство делает их в одинаковой степени неприемлемыми для научного мышления. Если конфуцианцы пытались понять общество, преувеличивая интуитивные аспекты мышления, то даосисты тоже рассматривали интуицию как главный, а, может быть, и единственный путь к пониманию природы. Лао Цзы, основоположник даосизма, сформулировал основные тезисы этого учения. Он писал, что Дао, или порядок, должен превалировать в каждом процессе, являясь мистическим фактором, который не может быть адекватно описан словами. Неподвижность пассивного созерцания, однако, может сделать нас соучастниками действия Дао. Природа, по утверждению даосистов, постигается как бесконечное взаимодействие пар противоположных сил и качеств. Даосистский анализ этого взаимодействия не подчиняется обычной логике. Согласно Лао Цзы, тяжесть лежит в основании легкости, покой управляет движением и точно таким же образом соотносятся мягкость и твердость, слабость и сила, величие и ничтожность. Фундаментальной истиной природы считается положение, что движение Дао осуществляется через противоположности, и слабость отмечает путь великих для Дао. Не удивительно, пишет Яки, что такие принципы никак не могут быть воплощены в практику. В книге Лао Цзы мы читаем, что каждый в мире знает: мягкое преодолевает твердое, а слабость — силу, но никто никогда не сумел продемонстрировать это на практике. Так, Дао остается, как бы по определению, за пределами чьего бы то ни было искусства действовать, в строгом соответствии с даосистским взглядом, согласно которому Дао никогда не упражняет своего мастерства над чем-либо, хотя все является его выражением. Великое Дао всеохватывающе. Его можно найти справа и слева. Все вещи зависят от него в своем производстве, которое оно для них обеспечивает, и ничто не выходит из подчинения ему. Оно как бы покрывалом накрывает все вещи, но не претендует на то, чтобы быть их господином. Эти соображения должны внушить мудрому интерпретатору природы идею необходимости имитировать неуловимое искусство Дао, которое в своем обычном состоянии не делает ничего (во имя того, чтобы делать это), а в результате нет ничего, чего бы оно не делало. Едва ли можно оценить словами такое парадоксальное искусство, граничащее с подвигом. Сам Лао Цзы характеризует трансформацию, происходящую в человеке, который полностью погрузился в Дао, как безымянную простоту: простота без имени свободна от всякой внешней цели; без желания, в покое и неподвижности все тела движутся как будто по своей воле. По мнению Яки, очень важно отметить вездесущую, хотя и неуловимую волю для удовлетворительного понимания даосистского постижения природы. Природа для даосизма является все направляющей живой сущностью, оживленной безличностными желаниями. Такое понимание природы хорошо проработано в книге Чуанг Цзы, написанной около 300 г. до н. э. Здесь вся природа в целом, звезды, духи, земля и божество, описывается как саморазворачивающееся Дао, которое обладает эмоциями и искренностью, но не имеет телесной формы. В результате, замечает Яки, от природы нельзя было ожидать, чтобы она выдала свои секреты аналитическому размышлению или систематической исследовательской деятельности. Так, Дао не делало ничего, делая в то же время все, «разворачиваться в Дао» означало, в свою очередь, что люди, ничего не делающие, обеспечивают себе наслаждение жизнью. В полном согласии с учением первооснователя Лао Цзы, автор Чжуан-цзы выдвигает принцип бездеятельности как высшую степень понимания: тот, кто практикует Дао, ежедневно сокращает свою деятельность, все сокращает и сокращает, пока не приходит к ничегонеделанию; по достижении такого бездействия не остается ничего, чего бы он не делал. Разумеется, не предполагалось, что этому принципу будут следовать буквально. Но, подчеркивает Яки опять важную для него мысль, влияние этого принципа явно не было направлено в сторону преднамеренного, систематического изучения природы. Одержимые Дао, когда гуляли, не должны были знать, куда они идут; когда останавливались и отдыхали, не должны были знать, чем занять себя. Жизнь мудреца была парением над волнами Инь и Ян. В своем спокойствии он соответствовал Инь, а в движении — Ян. Он не должен проявлять инициативу, выражая радость или горе. Он отвечает на влияние, оказываемое на него, поддается давлению и движется в соответствующую сторону. Он начинает действовать только тогда, когда его к этому вынуждают. Он не нуждается в мудрости и памяти прошлого. Такая туманная директива может казаться вполне разумной в рамках взгляда на природу, где дыхание одного человека было частью всеохватывающего дыхания целой вселенной, выражающего жизнь как таковую. Но даосистская концепция интимного, органического единства человека с природой особое значение придавала индивидуальному общению человека с природой. «В рамках даосизма человек был в лучшем случае легкой зыбью на поверхности из волнообразных движений Инь и Ян, из которых все возникало и в которых все вновь растворялось. В таком контексте было бессмысленным спрашивать о начале или конце, о конечных причинах и целях, или о возможности контроля (по крайней мере, до некоторой степени) сил и образцов, воплощенных в работу Инь и Ян» 14. В даосизме неоднократно подчеркивается, что природа — это космический цикл, что в природе или в существовании вообще не может быть никакого подлинного начала, что каждый процесс — это диалектическое колебание между формой и полной бесформенностью. Последнее состояние называлось также достаточно парадоксально несуществованием. В концептуальных рамках, где вопросы о начале мира были решительно запрещены, вопросы о «маленьких» началах, о жестких причинных связях между событиями также утрачивают какую бы то ни было привлекательность. В мире, где доминируют Инь и Ян, конкретные точные вопросы как о природе в целом, так и об отдельных природных процессах не поощряются. За непостижимыми силами Инь и Ян нет ничего, что бы можно было искать, наверняка нет Законотворца, верховного Правителя, во вселенной нет Его следов. Отсюда — на вселенную можно было смотреть как непостижимую изнутри. Какие бы то ни было отчетливые линии неизбежно исчезали в монотонном течении времени, которое можно было уподобить бесконечному вращению колеса. Бесконечные возвращения не оставляли места для идентификации ни четко фиксированных точек начала, ни конца. Не могло быть начала, которое не содержало бы уже в себе конца. Происходит беспрерывное изменение всех вещей, но мы не знаем, кто поддерживает этот процесс и кто продолжает его. Нам остается только ждать, и ничего более. Яки хочет показать своими исследованиями, что общий контекст культуры как в Индии, так и в Китае не способствовал развитию там науки. Великие культуры Востока, считает Яки, не смогли превратить блестящие прозрения, открытия и изобретения в последовательно систематизированное научное знание. Наряду с многими другими такова была судьба и изобретения индусами десятичного счисления, сыгравшего огромную роль в формировании европейской науки нового времени, но в самой Индии не включенного ни в какую строго логическую систему. Практика, ремесло, организационные таланты, столь развитые на Востоке, не могут считаться наукой или даже ее непосредственными предвозвестниками. Душой науки, по мнению Яки, является теоретическое обобщение, ведущее к формулированию количественных законов и систем законов. Едва ли можно говорить о существовании науки в этом смысле в древних культурах Востока. 1. Идея цикличности развития, столь широко распространенная в культурах древней Индии и древнего Китая, никак не гармонировала с научным мировоззрением, в котором доминировали бесконечное пространство и однонаправленное, устремленное в бесконечно далекое будущее время. 2. Взгляд на мир как на единый организм, в котором человек является лишь ничтожно малым элементом, лишает человека возможности взглянуть на мир со стороны, извне, что является необходимым условием естественнонаучного исследования природы. 3. «Списывание» закономерностей развития природы с жизни общества, где большую роль играют волевые действия, произвольные решения, случайные события, не способствовало формированию взгляда на мир как на объективный и упорядоченный, а именно таким его видели Коперник, Кеплер, Ньютон, Максвелл, Эйнштейн. 4. Наконец, в рассуждениях Яки можно выделить четвертый момент, который он отмечает как присущий вообще культуре древнего Востока, а особенно китайской культуре в лице даосизма: проповедь бездеятельности, пассивного отношения к природе. Можно говорить, полагает Яки, лишь о зачатках науки на древнем Востоке, наука в восточных культурах оказывалась мертворожденной. При этом возникает естественный вопрос, пишет Яки, почему только один раз в истории человечества, в 1250–1650 гг. в Европе научные исследования приобрели зрелые формы и о них можно стало говорить как о науке в полном смысле этого слова. Невольно возникает мысль о христианстве как о той религии, которая способствовала возникновению естественнонаучного отношения к миру. 3.О значении христианства для генезиса науки Яки выделяет католицизм как создающий наиболее благоприятный климат для развития науки. Поклонение Творцу вселенной составляет основу всех монотеистических религий, но, тем не менее, различия есть. Все эти религии признают прямое вмешательство Бога в человеческую историю и все они имеют свою особую теорию спасения. Однако все монотеистические религии «существенно отличаются друг от друга в определении той меры, в которой чисто рациональный взгляд на вселенную может стать источником признания существования Творца, а потому составной частью монотеистического культа» 15. Ветхий Завет, по словам Яки, содержит ясные ссылки на свидетельство природы о своем Творце. Такие же ссылки можно найти и в Коране. В еврейской философской традиции приверженцы Маймонида больше всего хотели укрепить рациональную уверенность в существовании Бога. Космологический аргумент, известный как «Калам», указывает на большой интерес мусульманских ученых к естественной теологии. Но и в мусульманстве, и в иудаизме большое место занимала необходимость соблюдения определенного набора правил поведения, а среди интеллектуалов также имели место заигрывания с пантеизмом. В связи с этим Яки вспоминает Спинозу, Эйнштейна, Авиценну, Аверроэса и их продолжателей. В христианстве естественная теология не могла пользоваться, по мнению Яки, популярностью в восточном православии, где слишком ярко выражена привязанность к монашескому и обрядовому мистицизму. Ортодоксы протестантизма из-за чрезмерного упора на падшесть человеческой природы не имели иного выбора, кроме как отвергнуть космологический аргумент и естественную теологию. Представителям протестантской схоластики так и не удалось, полагает Яки, примирить уважение к метафизическим способностям разума с подозрительным отношением к нему реформаторов. «Единственным местом внутри христианства, где систематически подчеркивался культ Творца, основанный на космологическом аргументе, была и остается римско-католическая Церковь» 16. Существует официальное учение римско-католической Церкви, касающееся достоверности, с которой разум может постичь существование Творца, основываясь на свидетельстве космоса. «Эта достоверность, как следует из торжественной декларации I Ватиканского собора, не относится к той конкретной психологической матрице, которая всегда является составной частью всякого человеческого рассуждения. Достоверность, о которой идет речь, касается внутренней действенности и ценности самого аргумента, который, поскольку исходит из рассмотрения видимого мира, может по праву именоваться космологическим аргументом» 17. Декларация I Ватиканского собора была подкреплена ссылкой на знаменитый фрагмент из послания Павла к Римлянам 18, как бы для того, чтобы подчеркнуть факт, что разумность христианского откровения зависит от способности разумного человека, как бы неразумно он подчас ни вел себя, путем изучения физического мира признать его Творца. Христианство связано с верой в личного, разумного, абсолютно трансцендентного Законодателя или Творца. Именно христианский Бог давал веру в рациональность мира, в прогресс и в количественный метод, все это составные части научного поиска, так считает Яки. Большую роль у Яки играет понятие «натуральной теологии». Натуральная теология для него — это следование по пути, на котором ум утверждается в своем знании Бога, т. е. Всего, Первопричины, Причины Конечной и Единственной. Наука, исторически и философски, создает логические подступы к путям Господним. Изучение любого предмета, полагает Яки, требует прежде всего подхода к нему с точки зрения его эмбрионального состояния, это относится и к науке. Неверное понимание истоков с неизбежностью приводит к ложным заключениям и относительно всех последующих ступеней. Пренебрежение началами, более того, поддерживает все нападки на традиционные доказательства существования Бога, причем авторы этих нападок, как правило, не умели разглядеть, что доказательства, в конечном итоге, содержали в себе размышления на тему: что является предельным основанием мышления и бытия. Эта же проблема стоит и в основании науки: каким должен быть мир, чтобы человек мог познать его? Или: какой должна быть природа, включая человека, чтобы наука стала вообще возможной? Чтобы ответить на эти и аналогичные вопросы, необходима вера в личного разумного Творца. Именно эта вера, пишет Яки, особенно культивировавшаяся в христианстве, поддерживала взгляд, в соответствии с которым мир есть объективная и упорядоченная целостность, поддающаяся исследованию умом, потому что ум тоже упорядоченный и объективный продукт того же самого рационального и совершенного Творца. Сам факт возникновения науки единожды и в одном месте (Западная Европа) подкрепляет, по Яки, идею связи науки с христианством. Когда Яки пишет о необходимости обращать особое, первоочередное внимание на начала науки, он имеет в виду, что понять эти начала нельзя вне контекста философии и религии. Наука из себя самой, своими собственными средствами не может ответить на вопрос, как она вообще возможна. Яки ссылается на теоремы Гёделя о неполноте. Эти теоремы, говорит Яки, поставили крест на надежде когда-либо создать окончательную форму математики, объемлющую все ее разделы, истинность которой основывалась бы на внутренней согласованности ее постулатов. Теоремы Гёделя показали, что даже в случае наиболее простой формы математики, такой, как арифметика, доказательство полноты любого набора нетривиальных положений может основываться лишь на предположении, не включенном в этот набор. Это же приложимо и к космологии, и к теории элементарных частиц в силу их математического характера. Если бы удалось привести систему элементарных частиц к единой форме, истинность которой была бы доказана абсолютно априорно, без всякой отсылки к чему бы то ни было за ее пределами, то это привело бы к далеко идущим выводам и относительно космологической модели, ввиду параллелей между исследованием ранних стадий эволюции вселенной и физикой элементарных частиц. Пришлось бы признать, что возможна априорно полученная единственная форма, которую может принять вселенная. Но если так, то невозможно говорить об условности вселенной, т. е. о том, что актуальная специфичность вселенной есть результат выбора из многих других возможностей. Поскольку такой выбор предполагает Творца, очевидно, что теоремы Гёделя оказывают поддержку теологии. Эти теоремы лишают основания чрезмерные претензии науки, которые наиболее полно выражены, полагает Яки, в высказывании Эйнштейном надежды, что его единая теория будет такой, что даже Господь Бог не смог бы создать лучшую. Подобного рода высказывания можно найти, напоминает Яки, и у других крупных физиков, таких, например, как Эддингтон, Оппенгеймер, Вайнберг и др. Одна из основных мыслей, которую проводит Яки, состоит в том, что наука примирима с христианством, он отмечает, что все меньше говорят о войне между ними. Из историко-научных концепций для него наиболее приемлема концепция Дюгема, которая выводит современную науку из средневековья. Для Яки важно подчеркнуть, что наука не началась с Галилея, а «средневековый» означает «христианский». В средние века считалось бесспорной истиной, что вселенная была сотворена свободно и разумно, а ведь только такая вселенная поддается научному исследованию. В то же время люди средневековья не принимали идею необходимо существующей вселенной, которая провоцирует априористский подход к природе и пресекает в зародыше любые эмпирические исследования. Науку Яки сравнивает с живым организмом, о росте которого, конечно же, можно говорить, но этот рост ни в коем случае не является простым, равномерным, механическим накоплением. Последнее, по мнению Яки, есть клише рационализма и эмпиризма XIX в., где наука изображается как автоматически воспроизводящая все более и более широкие истины. Основной порок такой гипотетико-дедуктивной теории Яки видит в том, что она покоится на психологическом генезисе научных гипотез, которые затем проверяются на более высоком логико-эмпирическом уровне. В результате, как и в случае куновских революций с возникающими в их ходе парадигмами, большая часть научного знания находится за пределами рационального подтверждения. Яки кажется парадоксальным такое недоверие к творческим способностям ума утвердить себя в теории, ведь даже в творчестве наука демонстрирует потрясающие свидетельства согласованности и последовательности ума. Если путь науки понимать, полагает Яки, как следующие друг за другом творческие достижения, то он будет в значительной степени совпадать с дорогами к Богу. Но если путь науки представить как по существу разорванную последовательность парадигм (Т. Кун), то наука становится жертвой того же самого релятивизма, который придает религиозному мышлению, включая его философскую ветвь, натуральную теологию, значимость только в рамках культурных и временных контекстов. Натуральная теология для Яки — это следование по пути, на котором ум утверждается в своем знании Бога, т. е. Всего, Первопричины, Конечной и Единственной. Наука, исторически и философски, создает логические подступы к путям Господним. Когда мы подходим к науке философски и пытаемся ответить на вопрос, как наука возможна, или подходим к ней исторически и отвечаем на вопросы, где, когда, в каком контексте она возникла, тогда, безусловно, для Яки имеют большое значение, как мы видели выше, где речь шла об Индии или Китае, особенности культуры, философии, религии того или иного исторического периода, того или иного географического региона. Но если дело касается научных результатов как таковых, то они должны быть истинными в условиях любой культуры, считает Яки. Обращаясь к началам науки нового времени, Яки решительно не соглашается с тем, что Коперник был человеком Возрождения. Его никак нельзя считать, полагает Яки, одним из возрожденческих гуманистов, хотя бы потому, что они с презрением отзывались о науке как неизмеримо уступающей в достоинстве литературе. Коперник не скомпрометировал себя увлечением алхимией, а также анимистическими представлениями о вселенной, главными проводниками которых были Парацельс, Бруно и Фладд. Коперник был католиком и человеком своего времени, а упоминание им различных античных авторов Яки объясняет модой того времени, когда любые мысли могли подаваться лишь в обрамлении ссылок на греческих и римских знаменитостей. Однако «уверенность Коперника в полной разумности устройства вселенной не могла быть им почерпнута из греческих или римских источников. Эта уверенность была эхом голоса отцов Первого вселенского собора, чей Никео-Цареградский символ веры Коперник как каноник Фрауэнбургского собора читал каждое воскресенье» 19. Только христиане могут оценить влияние той уверенности, той веры, которая наделяла вселенную рациональностью задолго до того, как ее детали были исследованы точными науками. Спасительная сила этой веры обнаруживается и сегодня, спустя столетия развития точных наук, особенно в тех случаях, когда она отбрасывается за борт как ненужный балласт. Копернику нужна была эта уверенность, она заменяла ему целый ряд будущих открытий в науке. Коперник использовал, в частности, теорию импетуса, чтобы разрешить динамические трудности, возникающие при допущении движения земли, но этой теории еще только предстояло показать свою плодотворность. Ссылки Коперника на пифагорейцев, на их учение о движении Земли вокруг центрального огня, было не более, полагает Яки, чем литературным украшением. Учение пифагорейцев не убедило язычников-греков, и оно могло лишь раздразнить христиан, убежденных в существовании высшей рациональности. «Более того, эта убежденность предполагала веру в рациональность человеческого ума как сотворенного по образу Божию» 20. Галилей опирался на эти соображения вполне эксплицитно. В «Диалоге о двух системах мира» Галилей утверждал, что всякая геометрическая упорядоченность, замечаемая человеческим разумом во вселенной, могла с уверенностью рассматриваться как проникновение в замысел вселенной, принадлежащий самому Богу. То, что этот замысел был полностью геометрическим или математическим, Галилей «узнал», полагает Яки, не у Архимеда, хотя он и называл его божественным. Ученые Возрождения, независимо от того, признавали они это или нет, были многим обязаны той средневековой традиции, в рамках которой одной из наиболее цитируемых фраз Св. Писания был фрагмент книги Премудрости, в котором говорилось, что Бог расположил все мерою, числом и весом. «Ни одно из высказываний Архимеда, — по мнению Яки, — не звучало с такой силой, как эта фраза, формировавшая взгляды христиан с эффективностью, которую еще предстоит осознать» 21. Для возникновения и развития науки христианская уверенность в рациональном устройстве мира была необходима, она лежала в основании геометрического, математического образа вселенной. Однако в то же время Яки полагает, что чрезмерная уверенность была чревата большой опасностью, она приводила к уверенности в том, что гелиоцентрическая модель — единственная форма, в которой вселенная могла выйти из рук Бога. У Коперника мы еще не видим рокового избытка уверенности в рациональности вселенной, но он появляется по мере роста знаний о ней. Этот избыток уверенности разрушает веру в абсолютное превосходство Творца, а христианин без смирения перестает быть таковым. Рассуждая о возникновении западноевропейской науки, в частности, об открытии Коперника, Яки останавливается, прежде всего, на предпосылках зарождения науки, пытается ответить на вопрос, как эта наука оказалась возможной. Анализируя соотношение науки и христианства, Яки останавливается на ряде научных открытий с точки зрения подтверждаемости ими некоторых особенностей вселенной, напрямую связанных с Богом-Творцом. К таким особенностям относятся: 1. Мир сотворен Богом, в этом смысле он реален. 2. В начале мира — Бог-Творец, сотворивший мир по своей воле, по своему выбору, а это значит, что мир мог бы быть и иным, он условен. 3. Мир, как и каждая отдельная вещь в мире, специфичен, он именно такой, отличный от любого другого возможного мира. 4. Из предыдущих двух качеств мира вытекает его свойство не быть необходимым. 5. Мир причинно обусловлен и развивается от причины к следствию, причем причина не может стать следствием и наоборот, поскольку развитие не циклично. 6. Мир сотворен Богом из ничего. " . 0 : < R T f h ~ Ђ Њ Ћ ђ ’ ° І ¶ ё В Д Ц Ш ц ш ь ю ?? 8 : F H V X d f t v „ † ћ ґ ¶ И К Ш Ъ а в м о ш ъ ?? ? ?? F H V X ^ ` p r – x z „ † ў ° І В Д Ф Ц Ш UШ Ъ ф ц ъ ь ?? ?? ?? Zенно отчетливо, если процесс расширения вселенной проследить в обратном направлении. Огромное значение имеет установление самого факта расширения вселенной на базе космологических уравнений Эйнштейна и данных красного смещения в спектрах галактик. Закон о зависимости между скоростью галактик и расстоянием до них приводил не только к выводу о том, что вся вселенная подвержена всеобщей динамике расширения, но также и к заключению, что в далеком космическом прошлом все вещи, или вселенная, должны были образовывать очень маленький объект. Вселенная в терминах эйнштейновской космологии обнаружила ряд своих важных подробностей, прежде всего таких, как полная масса и максимальный размер. Это достаточно специфические подробности, и они свидетельствуют об условности вселенной, т. е. о возможности ее существования с иными специфическими характеристиками. Но если вселенная реальна и специфична, то напрашивается вопрос: почему вселенная такова, какая она есть, а не другая? Поставив вопрос таким образом, человек тем самым обращается к Богу, свободному избрать для творения одну из бесконечного числа возможных вселенных. Для того чтобы лучше разобраться в философском значении результатов теории расширяющейся вселенной, Яки считает необходимым обратиться к некоторым моментам истории науки, прежде всего, к оптическому и гравитационному парадоксам бесконечной вселенной. Еще в конце XVII в. Бентли попросил Ньютона прокомментировать то, что спустя два столетия стало называться гравитационным парадоксом бесконечной вселенной. У Бентли не было математического доказательства, он рассуждал на качественном уровне, пытаясь показать, что в бесконечной однородной вселенной, состоящей из звезд, суммарный эффект гравитационного притяжения будет нулевым, так как притяжение будет одинаковым во всех направлениях. Предполагаемая однородность вселенной, наряду с ее бесконечностью, не поддавалась единому научному охвату. Чем более однороден объект, тем более он напоминает, по мнению Яки, скользкую рыбу, которую невозможно удержать в руках. Однородность бесконечной вселенной понималась сначала как равномерное распределение звезд, которые сами по себе были в высшей степени специфическими объектами. Но и в этом случае равномерное распределение приводило к неразрешимым парадоксам, оптическому и гравитационному, в результате чего вселенная, как рыба, выскальзывала из рук ученого. Яки полагает, что не выдерживают критики научные теории, которые претендуют на научное объяснение начала мира. По этой причине он очень скептически относится к гипотезе Лапласа. Главный недостаток этой теории он видит в том, что она не учитывала такой важный закон механики, как сохранение момента количества движения. Лаплас мог лишь предполагать, что первоначальная туманность обладала вращательным движением, но никак не мог утверждать, что ему удалось научным образом объяснить это предположение. Хотя Лаплас и заявил гордо, что он не нуждался в гипотезе Бога, «в действительности, от начала и до конца его теория нуждалась в повторяющихся вмешательствах какой-то внешней силы, способной обеспечить то, что не могла дать лапласовская физика» 22. Физика Лапласа не могла объяснить, почему исходная туманность состоит из таких материальных частиц, чьи взаимодействия могли порождать турбулентность. Теория расширяющейся вселенной впервые, по мнению Яки, сделала респектабельными, с точки зрения науки, рассуждения и догадки, касающиеся ранних этапов эволюции вселенной, которые на миллиард лет предваряют образование звезд и большинства химических элементов. Проводятся все более и более интенсивные исследования, теоретические и экспериментальные, касающиеся первоначального состояния материи. С философской точки зрения важно, считает Яки, что эти исследования приводят к заключению о неоднородности первоначального состояния космоса. Сведения, полученные об элементарных частицах, говорят о том, что они обладают точными количественными характеристиками, и вполне специфические взаимодействия этих частиц описываются формулами, предельно далекими от простоты. В последние десятилетия новые открытия в области физики самым тесным образом связаны с космологией, прежде всего, с исследованием самых ранних этапов эволюции вселенной. Особенно важным является открытие в 1965 г. космического реликтового излучения, которому соответствовала температура 2,7° по Кельвину. Это излучение можно считать реликтовым свидетельством вполне специфического состояния вещей, имевшего место в продолжение второй и третьей минуты после начала наблюдающегося расширения вселенной. За последние двадцать лет наука продвинулась далеко в пределы первых двухсот секунд, в течение которых должен был осуществиться синтез водорода, дейтерия, трития и гелия. Сегодня исследуются процессы, происходившие в промежуток времени, по сравнению с которым миллиардная, триллионная и даже квадрилионная доля секунды должны казаться вечностью. Таким образом, физика и космология все ближе подходят к началу вселенной, без надежды, однако, когда-либо включить это начало в структуру своего знания. Между тем, в популярных изданиях, пишет Яки, без всякого на то основания появляется слово «создание», вводящее в заблуждение и вызывающее озабоченность. Гамов попытался устранить эти недоразумения, сопроводив название своей книги «Создание вселенной» предостережением, гласящим, что слово «создание» означает не более чем изготовление чего-то стройного из бесформенного, т. е. Гамов прибегнул к понятию («бесформенное»), которому нет места в физике, физика может иметь дело лишь с формами, или количественными характеристиками. Если задаться вопросом о происхождении протонов, электронов и нейтронов, т. е. если заняться изучением той фазы, которая дала начало их образованию, то нельзя оставить без внимания и античастицы. Поскольку при столкновении частицы и античастицы аннигилируют, то в начале не может быть одинакового числа частиц и античастиц, так как в подобном случае в итоге останется лишь одно излучение. Преобладание вещества над антивеществом обеспечивается неравенством, которое является одним из наиболее удивительных неравенств, оно лишь на волосок сдвинуто от полного равенства. Рождение обычного вещества опережает количество рожденного в результате распада антивещества на одну десятимиллиардную часть, едва заметное отклонение от «совершенного» баланса или симметрии. Яки считает важным подчеркнуть, что эта небольшая асимметрия (десять миллиардов антипротонов на десять миллиардов плюс один протон) свидетельствует о тонкой специфичности космоса. Особенно четко это обнаруживается на ранней стадии эволюции космоса, когда он мал и его легко весь охватить взором. Этот дисбаланс между числом протонов и числом антипротонов обнаруживается к моменту истечения одной триллионной части первой секунды. Вселенная по размерам тогда не превышала футбольный мяч. Яки отмечает, что фундаментальные частицы все являются невероятно специфическими и своеобразными. Не удивительно, что физикам приходится прибегать к таким понятиям, как цвет, очарование, странность и т. д. Взаимодействие фундаментальных частиц также является вполне специфическим. Яки полагает, что в XX в. космология преодолела свой предысторический этап, когда начало мира считалось диффузным. Теперь, по мнению Яки, ранние состояния космоса, скорее, напоминают сложный, с тщательно отделанными ступенями каскад, на выступах которого формируются все новые и новые поколения частиц, пока не начнет доминировать обычный набор легких элементов. Большинство частиц порождают одна другую, причем посредством весьма специфических процессов, каждый из которых предполагает строгие правила отбора из ограниченного набора возможностей. Ситуация останется такой же, даже если проследить эти первозданные процессы до планковского времени, т. е. до 10-43 секунды, что означает исследование состояний при температурах, превышающих 1026(К. Только при таких температурах гравитация становится неотличима от других трех сил: электромагнитных, слабых и ядерных. Пока реальность воспринимается как специфичная и познается как таковая, она никогда не представится глазам ученого в своем начале туманностью, как это имеет место в теории Лапласа. Если вселенная, с точки зрения науки, реальна и специфична, то ученый с неизбежностью выходит за пределы специфических этапов эволюции вселенной к причине, которая должна находиться за пределами вселенной, выше нее. Альтернативой этому может быть только уход в бесконечность, в этом случае вселенная перестает быть совокупностью согласованно взаимодействующих вещей. Примерно так формулирует Яки так называемый космологический аргумент в пользу существования Бога. По его мнению, современная космология противоречит утверждению, что рациональность устройства вселенной всегда останется гипотезой, а не установленным фактом. Поскольку и это утверждение, и обратное ему являются философскими, то наука, даже современная космология, не может доказать их. «Но если и существует в современной научной космологии здравое и лидирующее направление, то это глубоко укорененная убежденность, обнаруживаемая, если не в мышлении ученых, то в практике, что вселенная — это реальность, которая благодаря своей специфичности может быть и как целое, и в своих частностях до конца исследована наукой» 23. Специфичность вселенной выражает свою условность тем, что ограничена специфической формой физического существования. Такая форма существования, по мнению Яки, не может быть воспринята на научных основаниях как необходимая форма существования. Специфичность вселенной, являющаяся свидетельством ее реальности, свидетельствует также и о ее условности, т. е. о том, что она является лишь одной из многих возможных вселенных. От выбора Бога зависит, какая из возможных вселенных обретет реальность. Чтобы усвоить такой ход мыслей, необходимо начать с тренировки ума, который должен уметь увидеть в любой обычной вещи, самой заурядной, ту специфичность, которая демонстрирует условность этой вещи, т. е. возможность для нее быть иной. Только пройдя такую тренировку, ум сумеет и через познание вселенной достичь тех мысленных высот, где человек способен узнать Творца вселенной. В своем анализе теории расширяющейся вселенной Яки пытается показать, что рассуждения в рамках этой теории неизбежно приводят к идее Творца. Исследования, обращенные назад, к началу процесса расширения вселенной, наблюдающемуся сейчас, ставят вопрос о возникновении вселенной, о ее творении. Однако наука на базе своих собственных постулатов, исходных предпосылок не может решить проблему творения из ничего, с самого начала естествоиспытатель имеет дело со специфическими, отличающимися друг от друга и специфически взаимодействующими, реально существующими, уже сотворенными фундаментальными частицами. Любая гипотеза об исходной, первоначальной однородной туманности навсегда останется лишь гипотезой, ее нельзя математически доказать. Пути науки подводят ученых к Богу, идея Бога-Творца помогает им успешно работать в своей собственной области. Ученый освобождается от необходимости думать о моменте сотворения мира, но в то же время у него есть уверенность в реальности окружающей его действительности, ее рациональном устройстве и познаваемости научными средствами. Ограничивая достаточно жестко область допустимого в науке (ученый не должен сомневаться в реальности вселенной, ее причинной обусловленности и рациональном устройстве, в сотворении мира Богом), Яки и все научные открытия рассматривает под соответствующим углом зрения, в какой мере они не выходят за пределы дозволенного в науке. В результате часто Яки оказывается в двусмысленном положении: с одной стороны, он восхваляет науку как получившую благословение христианского Бога и, со своей стороны, подводящую с необходимостью к идее Бога, с другой — он вынужден отвергать целый ряд научных идей и теорий, достаточно органически включенных в структуру научного знания, таких, как идея бесконечности, теория Дарвина, соотношение неопределенностей, теория туннелирования альфа-частиц, антропный принцип и ряд других. Отсюда вытекает и его конфронтация со многими известными историками науки, о чем речь пойдет ниже. Сейчас рассмотрим, как оценивает Яки некоторые из научных достижений, не совпадающие с его определением научности. На космологической конференции в 1931 г. Джеймс Джинс и Роберт Милликен постулировали возникновение материи в космических пространствах, которое напоминало спонтанное возникновение атомов из ничего. Если бы такое возникновение имело место, тогда бы вселенная, несмотря на расширение, могла бы сохранить свою прежнюю плотность и оказалась бы неподвластной времени. Теория устойчивой вселенной не могла быть, по мнению Яки, научной теорией в строгом смысле этого слова, скорее, она была философской, поскольку касалась самого источника существования вещей. Если бы удалось научно обосновать, что атомы возникают с постоянной скоростью из ничего, тогда бы новые галактики могли постоянно образовываться в пространствах, остающихся пустыми из-за разбегания галактик. С физической точки зрения это означало бы постоянство или сущностную неизменность физической вселенной, но такой вывод имел бы в своей основе чисто метафизический тезис, которым подрывалась вся онтология, или учение о бытии. Такая антионтологическая установка предполагала, что все вещи, т. е. вся вселенная обязаны своим существованием произвольному утверждению о возникновении реальных вещей из ничего, как если бы ничто могло быть спонтанным онтологическим источником существования. Согласие с таким утверждением означало бы забвение основных принципов научного исследования, прежде всего, принципа причинности. Яки не удовлетворен аргументами, которые были выдвинуты с целью критики теории устойчивой вселенной. Их авторы, считает Яки, не сумели поднять такие фундаментальные вопросы, как, например: может ли какое-либо физическое явление приписываться на уровне наблюдения возникновению из ничего? Не является ли возникновение из ничего сугубо метафизическим утверждением, всецело находящимся вне компетенции физики и ее методов? Не выходит ли ученый за пределы своей компетенции, когда утверждает, что самая важная проблема современной астрономии и одна из наиболее важных проблем науки в целом — это задача разрешения вопроса об онтологическом и временном происхождении вселенной? Допустимы ли для ученого такие произвольные игры с реальностью? Научным сообществом не было показано, что защищаемый рядом ученых «совершенный» космологический принцип был ими так назван именно потому, что они желали приписать вселенной то окончательное совершенство вечной неизменности, которое приписывалось ей же всеми языческими, пантеистическими и материалистическими мыслителями. Такого рода вопросы не были учеными поставлены и обсуждены с достаточной четкостью. Объясняется это частично и тем, что, как справедливо заметил однажды Эйнштейн, ученый, как правило, является плохим философом. Среди ученых достаточно широко было распространено мнение, что с этой жизнью все кончается. В таком духе высказывался и Эйнштейн: «Бессмертие? Есть два вида бессмертия. Первое существует в человеческом воображении и является иллюзией. Есть относительное бессмертие, которое может сохранить память о человеке на протяжении нескольких поколений. Но есть лишь одно истинное бессмертие, в космическом масштабе, и это бессмертие самого космоса. Никакого иного бессмертия нет» 24. Если вселенная не преходяща, то она «не нуждается в Творце. Она может вечно продолжать возникать из ничего и если и нуждается в чем-то, так это в умении совершать высший из фокусов, заключающийся в поднятии самого себя за шнурки собственных ботинок над той величайшей из бездн, которая отделяет бытие от небытия» 25. Вечность вселенной могла бы избавить от вопросов относительно всякой реальности, трансцендентной вселенной и являющейся причиной ее бытия. Идея циклической вселенной приводит к вечности вселенной, существующей неопределенно долго в прошлом и будущем. Согласно второму началу термодинамики, осцилляции вселенной должны рассматриваться как постепенное затухание. Поэтому различие между вселенной с единичным расширением и вселенной с многочисленными циклами сжатия и расширения не так значительно, как можно подумать. В осциллирующей вселенной энергетические пики последующих циклов все уменьшаются, и кривая, соединяющая их, графически представляет ту же линейность, которая является очевидной характеристикой вселенной с единственным расширением. И осциллирующая, и просто расширяющаяся вселенные подвержены постепенному уменьшению интенсивности всех происходящих в них физических процессов. Осциллирующая вселенная, если ее описывать в терминах реальной физики, меньше отличается от идеи однократно расширяющейся вселенной, чем от древнейшей идеи вечного возвращения. Именно эта последняя идея, как считает Яки, была ответственна за мертворождения науки во всех древних культурах, включая греческую. Заканчивая свои рассуждения о расширяющейся вселенной, Яки еще раз повторяет свой аргумент в пользу закономерности возникновения науки в западной Европе: «Науке удалось избежать синдрома неизменных мертворождений, имевших место во всех древних культурах, лишь когда наступило христианское средневековье. Именно тогда был отвергнут этернализм греческой космологии благодаря христианской догме о сотворении мира из ничего и в начале времени, наложившей линейные рамки на космологическое мышление. В частности, этот сдвиг включал в себя и замену аристотелевских законов движения законом инерции в форме, предложенной Буриданом и Оремом, что в значительной степени облегчило работу Копернику и всем ранним коперниканцам» 26. Яки пишет, что он является физиком, историком науки и, наконец (но не в последнюю очередь), католическим богословом. Поэтому он не испытывает никакой симпатии к гегельянству или прагматизму. Ему несимпатична восточная философия, в которой нет места учению о сотворении мира, учению, которое послужило, по его мнению, источником представлений о космосе и истории. Поэтому Яки больше всего удовлетворяет линейность космической эволюции, в пользу которой свидетельствует наблюдаемый факт расширения вселенной и его обширное теоретическое обоснование. В то же время католическая вера не препятствует Яки, по его собственному заявлению, принять и циклическую вселенную. Таким образом, при оценке научных открытий Яки в первую очередь руководствуется возможностью согласовать их с догматами христианства. Им практически игнорируется та роль, которую в западноевропейской науке нового времени играли ньютоновские бесконечные пространство и время. Зато, как мы видели выше, большое значение он придает космологической идее XX в. о расширяющейся вселенной. В этой идее искренне верующего и достаточно эрудированного христианина больше всего удовлетворяет, считает Яки, возможность облечь процесс в специфические количественные характеристики. Это означает, что независимо от того, прослеживает ли человек историю вселенной до ее самых ранних стадий или же в ее самое отдаленное будущее, он видит количественную специфичность как неизменное правило. «Эта количественная специфичность, строго определяющая физическую вселенную в ее настоящем, прошлом и будущем, должна быть постоянным напоминанием о ее условности, а именно о том, что она могла быть другой. Вот единственный строгий аргумент, который может быть извлечен из призрака преходящести вселенной» 27. Физика как наука не содержит и не может содержать доказательства начала вселенной во времени. Метод физики, продолжает Яки, всегда означает переход от одного наблюдаемого состояния к другому. Не обеспечивает физика и основание для ссылки на несуществующее состояние, которое концептуально должно предшествовать сотворению во времени из ничего. После трехсот лет ньютоновской физики и почти столетия современной истину о сотворении мира во времени лучше оставить области сверхъестественного откровения, где ей предписал быть св. Фома Аквинский. Однако некоторые открытия XX в. в области физики и космологии неправомерно, полагает Яки, претендуют именно на постижение начала мира. К таким открытиям относится альфа-туннелирование. Сам этот термин, альфа-туннелирование, часто связывают с именем Г. Гамова, который первым из ученых, еще в 1928 г., предложил количественное описание испускания альфа-частиц атомными ядрами. Но он не употреблял еще слова «туннелирование», он говорил о постепенном «просачивании» альфа-частиц через потенциальный барьер, образуемый ядерными силами, удерживающими нуклоны в ядре. Причем альфа-частица могла рассматриваться как проникающая сквозь потенциальный барьер, даже если ее энергия меньше высоты барьера. Можно изложить суть теории Гамова как утверждение, что в волновой механике нет непроницаемых барьеров, хотя это и будет нестрогое изложение. В учебниках физики туннели прочно обосновались, начиная с 40-х годов. Квантово-механическое объяснение альфа-туннелирования приводило к сомнению в существовании реальности в определенные моменты. Альфа-частица является строго ненаблюдаемой, когда она проскальзывает сквозь потенциальный барьер или туннелирует под ним, а это значит, что существование альфа-частицы прерывается на время туннелирования, если признать, что ненаблюдаемость означает несуществование. Яки напоминает слова Максвелла, что «одно из серьезнейших испытаний для ученого — это определить сферу законного применения научного метода» 28. Яки полагает, что физики-космологи выходят за пределы допустимого в науке, когда распространяют эффект туннелирования на всю вселенную. Наука здесь вступает в область философии и религии. Что касается самой копенгагенской философии, то ее возникновение обычно относят к моменту публикации в 1927 г. знаменитой статьи Гейзенберга, посвященной соотношению неопределенностей. Согласно этому соотношению, имеется внутреннее ограничение точности, которая может быть достигнута при измерениях. Это ограничение, несущественное для повседневных измерений, заметно на атомном уровне и еще более существенно, когда мы исследуем частицы, гораздо меньшие, чем размеры атома. Отсюда Гейзенберг сделал вывод, что принцип причинности тем самым опровергается. Когда физики делают такого рода заявления, они забывают, пишет Яки, что физическая теория имеет своим предметом не бытие как таковое, или онтологию, но лишь количественные аспекты уже существующих вещей. Неспособность физиков точно измерить природу еще не свидетельствует о неспособности природы действовать точно. Антропный принцип не может быть научным, поскольку он вводит в науку замысел и цель. Антропный принцип утверждает, что начиная с самых ранних этапов своей эволюции, вселенная стремилась к тому единственному состоянию, которое одно могло благодаря своим специфическим физическим свойствам обеспечить две вещи. Во-первых, формирование звезд, вблизи которых могут существовать планетные системы. Во-вторых, преобладание углерода во вселенной в пропорции, которая необходима для возникновения и сохранения жизни. А биологическая эволюция в конце концов приводит к образованию мыслящих существ, таких, как человек. Наука не может, считает Яки, брать на себя решение проблем, которые предполагают наличие цели у физического мира. Понятие цели — не научное понятие. Замысел, цель могут быть только у Творца, у Бога. 4. Идея христианского Бога в историографии науки Яки высказывает свое отношение к ряду современных историков науки, но больше всего внимания уделяет, пожалуй, А. Койре, Т. Куну и П. Дюгему. Яки считает ошибочным рассматривать историю науки через научные революции, поэтому его отношение и к Койре, и к Куну в целом отрицательное. Яки признает, тем не менее, что Койре оказал огромное влияние на целое поколение историков науки в середине XX в. В значительной степени это влияние объяснялось, по мнению Яки, способом его мышления: он думал всегда так, что исходные принципы в том виде, как он их понимал, явственно ощущались в написанных им текстах. Поэтому его история науки не может быть отделена от его философии. Яки напоминает, что Койре всегда, а особенно в начале своей творческой деятельности, интересовался проблемами онтологии и естественной теологии. У него есть работы, посвященные Декарту, Святому Ансельму, Бёме, Чаадаеву, Спинозе, Платону. Койре, по мнению Яки, преувеличивал значение платонизма в возникновении современной науки, в том числе и в формировании научных идей Галилея. Койре не учитывал, считает Яки, что Галилей был христианским платоником, и отчасти именно благодаря этому он стал подлинно современным ученым, для которого тесное согласование теории с фактами совсем не было таким уж второстепенным, как это представлялось Койре. В предложенной Койре интерпретации научной революции XVII в. Архимед играл роль катализатора этой революции; но почему, спрашивает Яки, Койре не задумался над вопросом, как же так случилось, что сам Архимед в свое время не сумел вызвать научную революцию. Абстрактная неподвижность платоновского мира идей противостоит конкретности интеллектуальной и научной истории, поэтому и Койре неизбежно пришлось спуститься с высот платоновской философии на гораздо более низкий уровень платонизированной психологии, а отсюда уже совсем близко до экспериментальной психологии 29. Если же происходит неожиданный и существенный сдвиг в области науки, то результат не может иметь абсолютного значения, он будет относительным и ограниченным во времени. Для Койре идеи, следовательно, не могли оставаться в вечности, они относительны и претерпевают серию трансформаций, названных революциями. Так Койре, прочитавший научную революцию XVII в. глазами платоника, стал родоначальником истории науки, интерпретированной сквозь призму научных революций, стал историком, прежде всего, думавшим о психологии и революции, а не о Платоне и метафизике. Сам Яки считает в принципе невозможной логическую интерпретацию научной революции. Научная революция, по его мнению, совершается не на логическом, а на психологическом уровне. Для Койре эволюция понятий (которая только и может быть логическим действием, по мнению Яки) интерпретируется через революционные преобразования понятий. Как и для Гастона Башляра, революции для него ассоциировались с неожиданными мутациями интеллекта. Койре упоминает две большие научные революции: революцию XVII в. и революцию начала XX в. Койре не беспокоило то обстоятельство, что революции членили науку на отдельные куски, которые никак нельзя было рассматривать как ступени, ведущие к вершине пирамиды, символизирующей собой науку как целое. Понимание революций у Койре, по мнению Яки, отождествлялось, скорее всего, с внезапным прорывом солнечных лучей из-за темных облаков 30. Именно поэтому Койре никогда не симпатизировал тезису Дюгема о долгой предварительной подготовке научной революции XVII в. в недрах средневековья. По той же причине Койре не смог направить свое исследование на изучение факта, что сдвиг от Аристотеля к Платону содержал в себе зерно такого эпистемологического развития, которое неизбежно должно было придти в противоречие с наукой как особого вида деятельностью, должно было привести к разделению непрерывного движения научной мысли на отдельные, не связанные друг с другом логически, периоды. Большое значение для Яки имеет и тот момент, что победа галилеевской и картезианской науки означала утрату космоса как космической составляющей в понятии пространства и физического закона. Космос как бы исчез в бесконечности пространства и времени, космос без начала и без конца лишь до поры до времени (а точнее, до XX в., до появления теории большого взрыва и пульсирующей вселенной) мог сочетаться с научным исследованием. Яки, правда, не учитывает при этом, что это «до поры до времени» охватывает три столетия, как раз период возникновения и наивысшего расцвета новоевропейской науки. Поэтому Койре, по-видимому, более прав, когда именно с разрушением замкнутого космоса Аристотеля и с приданием ему характеристик бесконечности во времени и пространстве связывает возникновение и успешное функционирование науки нового времени. Что касается Т. Куна, то источник всех недостатков его концепции Яки видит в том, что психология играет у него роль эпистемологии. Поэтому, когда Кун говорит об ученых, он обычно имеет в виду не столько их мышление, сколько состояние ума. По той же причине, считает Яки, Кун не может ответить философски на поставленный им же самим философский вопрос: какой должна быть природа, включая человека, чтобы наука вообще была возможна? А без ответа на этот вопрос не может существовать естественная теология, в понимании Яки, т.е. знание, логические пути которого ведут к Богу 31. Кун не попытался метафизически исследовать основания своего утверждения, что мир остается тем же самым после радикальной смены парадигм в ходе научной революции. Но Яки задается вопросом, как же может мир оставаться тем же самым, если согласиться с Куном, что его несоизмеримые парадигмы сформированы не только наукой, но и природой также. Между тем, наука невозможна без объективности. Поскольку парадигмы Куна определяются природой, они не могут быть приняты именно в силу той внутренней угрозы объективности науки и природы, которая в них содержится. По мнению Яки, в парадигмах Куна нельзя не усмотреть субъективного идеализма, который разрушителен и для науки, и для естественной теологии. Если Кун утверждает, что существенной составной частью парадигмы являются общий взгляд на мир и философские пристрастия, то он должен был обратить внимание на сходство мировосприятия ученых: все они исходят из предпосылки, что мир объективно реален и упорядочен. Поэтому и в истории науки, начиная от Коперника и кончая Эйнштейном, должна присутствовать очень значительная степень идентичности, которую никак нельзя объяснить ни гештальтами, ни революциями и которая не согласуется с дроблением науки на такое количество наук, сколько было научных революций. Когда речь идет о метафизических верованиях, которые тоже являются составной частью парадигмы, то, прежде всего, следует вспомнить о вере в рационального, личного Творца. Именно эта вера, которая особенно культивировалась в христианстве, укрепляла взгляд на мир как на объективный и упорядоченный, могущий быть исследованным человеческим умом, потому что ум тоже объективный и упорядоченный продукт того же самого рационального Творца. Яки находит некоторые косвенные свидетельства в пользу того, что Кун вынужден был, хоть и не эксплицитно, признать роль христианства в возникновении науки. Тогда, например, когда Кун говорит об одном-единственном возникновении науки в истории человечества с последующим ее развитием до зрелого состояния. Это случилось, по словам Куна, в цивилизациях, которые произошли из древнегреческой культуры, которая единственная из всех прочих древних культур содержала в себе нечто большее, чем рудиментарную науку. Кун, однако, не задался вопросом, почему сами греки так внезапно приостановили развитие своей науки. Если бы Кун задался этим вопросом, полагает Яки, он бы смог уже говорить не просто о Европе, но более конкретно о христианской вере, которая ответственна за то, что именно здесь в определенное время возникла наука. Разбирая взгляды Куна, Яки пользуется случаем высказать свои собственные соображения об истории науки. Необходимо иметь в виду, считает Яки, уникальное, единственное рождение науки, тогда весь спектр революций, выводящих на сцену все новые сущности, утратит свою привлекательность. Ведь за рождением следует рост, в ходе которого организм остается по существу идентичным на всем протяжении своего развития. Как бы ни были болезненны некоторые фазы процесса роста, они не составляют угрозы идентичности и непрерывности, которые лежат в основании всего процесса. Яки считает неправомерным сравнение Куном революций в истории науки с политическими революциями, которые гораздо более радикальны. Из науки нельзя исключить постепенность, которая очевидно присутствует и в реализации самой революции, и в личностной интеллектуальной эволюции авторов этой самой научной революции. Развитие науки больше всего напоминает органический рост, а никак не внезапные мутации. Но речь идет у Яки именно о росте, а не о механическом накоплении. Заслугу Куна Яки видит в том, что тот бросил вызов эмпирико-рационалистическому направлению в истории науки, которое доминировало и в истории, и в философии науки до середины XX в. Его представители, считает Яки, рассматривали науку как место для автоматического выведения все более широких истин: на низшем, психологическом, уровне осуществляется выдвижение научных гипотез, а затем на высшем, логико-эмпирическом, уровне из этих гипотез делаются выводы. На самом деле, полагает Яки, такая теория не слишком отличается от концепции Куна. Точно так же, как революционное возникновение новой парадигмы у Куна оказывается вне контроля со стороны разума, так и генезис научных идей или гипотез на психологическом уровне в эмпирико-рационалистической позитивистской теории также остается вне сферы рационального обоснования. И там и тут мы сталкиваемся с неверием в силу ума, прежде всего, в его творческие способности. Это удивительно, пишет Яки, что именно в теориях о науке утверждается это неверие в способности ума. Ведь как раз в науке даже в творческих процессах мы видим последовательность, непрерывность движения мысли. По мнению Яки, рациональная метафизика должна быть нашим орудием в познании науки. Психология, биология и социология могут помочь пролить свет на условия работы научного ума, но основные вопросы при этом остаются без ответа, так как они ставятся на метафизическом языке, они принадлежат области эпистемологии и метафизики. Соответственно и историю науки нельзя написать, опираясь только на психологию, биологию, социологию. «Путь науки как путь упражнения творческих способностей ума есть метафизический путь, причем в не меньшей степени, чем таковыми же являются дороги к Богу» 32. Если развитие науки представлено как разорванная цепочка, составленная из парадигм, не связанных друг с другом, тогда наука станет жертвой того же самого релятивизма, который делает религиозную мысль, включая ее философскую часть (естественную теологию) имеющей смысл только в специфических временных и культурных контекстах. Такой релятивизм, который Кун защищает с большим жаром, может расщепить и науку на контексты или парадигмы, обладающие лишь относительным значением. П. Дюгема Яки ценит именно за то, что в его трудах прослежена непрерывная линия развития науки от средних веков до нового времени. В мельчайших деталях Дюгем изучил средневековые корни классической физики и сумел возбудить огромный интерес к средневековой науке. Дюгем выделил наиболее значимые тенденции развития средневековой науки, такие, как разработка понятия инерции, а также момента движения, средневековое признание возможности трехмерного бесконечного пустого пространства, нащупывание путей не только качественной, но и количественной оценки физических процессов и, наконец, осознание серьезной необходимости эксперимента, в том случае, если будет достигнут соответствующий прогресс в понимании природы и в ее покорении. По мнению Яки, следует искать какой-то средний путь между максимализмом Дюгема в оценке роли средневековой науки и минимализмом Просвещения, для которого все, что было до Галилея, темно и бесплодно. Чтобы продолжить работу Дюгема, Яки считает необходимым, прежде всего, показать ту интимную связь, которая существует в мышлении средневековых «физиков» между их удивительными научными догадками и твердой верой в персонального Творца 33. Труды Буридана, например, показывают, что его весьма радикальный отход от основных положений космологии и физики Аристотеля был осуществлен на фоне прямых ссылок на христианскую веру в фундаментальные тесные связи между Творцом и Его творениями. Так, дорога от замкнутого мира Аристотеля к бесконечному пространству классической физики с беспрепятственно совершающимся там инерционным движением была проложена Буриданом на основе веры в неограниченную способность Бога приписать прямолинейное движение всему миру, тезис, наносивший прямой удар в самые основания аристотелевской космологии. В ряде случаев помимо Дюгема Яки упоминает другого историка науки, Дж. Сартона, который тоже рассматривает развитие науки как непрерывный процесс. Однако само по себе выдвижение и обоснование идеи непрерывности развития науки недостаточно, чтобы получить одобрение Яки. Он выдвигает ряд замечаний Сартону, его не устраивает точка зрения последнего, будто наука — это медленное, постепенное накопление знаний всеми народами древности, независимо от расы, религии и культуры 34. Только на последних этапах своей профессиональной карьеры Сартон задумался над вопросом, почему же древние греки не сумели создать современной науки, но ответить на него не смог. Это объясняется, по мнению Яки, отсутствием у Сартона интереса к метафизике, к исследованию христианского культурного наследия, а отсюда неизбежно вытекало и отрицательное отношение к естественной теологии. Сартон не мог принять вывод Дюгема, что неудача древнегреческой науки объясняется влиянием таких теологических доктрин, как божественность небес, вечное возвращение к началу (цикличность развития), влиянием, которое имело место и в других древних культурах. Яки приводит цитату из Уайтхеда о роли христианства в зарождении науки нового времени и говорит о том большом впечатлении, которое произвели эти слова философа на аудиторию Гарвардского университета, где Уайтхед выступал с докладом 50 лет назад. Поскольку цитата действительно яркая, воспроизведем и мы ее полностью: «Не думаю, однако, что я до конца выявил величайший вклад средних веков в формирование научного движения. Я имею в виду непреоборимую веру в то, что каждое конкретное событие может быть соотнесено с предшествовавшим ему вполне определенным способом, который выражает общие принципы. Без этой веры невероятно тяжелый труд ученых был бы безнадежно бессмысленным. Именно это инстинктивное убеждение, вкупе с воображением, является движущей силой исследования: предполагается, что есть тайна, которая может быть раскрыта. Каким образом это убеждение вошло в европейский ум? Вырисовывается только один источник происхождения стиля мышления в Европе, когда мы сравниваем его с отношением к миру в других цивилизациях, предоставленных самим себе. Этим источником является средневековая уверенность в рациональности Бога, которая складывается из личностной энергии Иеговы и рациональности греческого философа. Каждая частная деталь наблюдалась и упорядочивалась: погружение в природу могло иметь своим результатом только защиту веры в рациональность. Поймите, что я не говорю о выраженной словами вере нескольких индивидов. Что я имею в виду, так это отпечаток на европейском разуме не вызывающей никаких сомнений веры, доминировавшей на протяжении столетий. Под этим я подразумеваю инстинктивный стиль мышления, а не просто кредо, выраженное словами. В Азии Бог представляется или слишком произвольным, или слишком безличным, чтобы выше обозначенные идеи могли повлиять на инстинктивные привычки ума. Каждое частное событие или было обязано своим существованием велению иррационального деспота, или происходило из некоторого внеличностного, непостижимого источника всех вещей. И в первом, и во втором случае у человека не появлялось той уверенности в своих силах, которую ему придавала понятная рациональность личного существа. Я не утверждаю, что европейская вера в загадочность природы была логически обоснована ее собственной теологией. Единственное, чего я хочу, так это понять, как эта вера возникла. Мое объяснение состоит в том, что вера в возможность науки, зародившаяся еще до возникновения современной научной теории, является неосознанной производной от средневековой теологии» 35. Яки цитирует Уайтхеда с большой симпатией, т. е. для него очень важно установить истоки современной науки, и эти истоки, как и Уайтхед в приведенном отрывке, он видит в христианской теологии. Наука зародилась в Средние века и развивалась дальше, как считает Яки, подобно живому организму. Идея начала играет у Яки большую роль и связана напрямую с христианским Богом-Творцом. Но и на всем протяжении своего развития наукой движут акты творчества уже ученых, ум которых, хотя и имитирует в определенной степени творчество Бога, но никогда не может творить из ничего. У науки одно начало, поэтому для Яки неприемлемо понимание развития науки через научные революции как фундаментальные преобразования. Отсюда отрицательное отношение Яки к концепциям Койре и Куна: течение научной мысли не может быть прервано, каждая научная мысль вытекает из предыдущей и порождает следующую. В ряде случаев Яки отходит от обсуждения тех или иных идей как таковых и обращается к «вненаучной» аргументации в оценке своих оппонентов, прежде всего, среди историков науки. При этом он ссылается на историю грехопадения, отбросившую тень, как он пишет, на все оставшееся будущее. Грехопадение, или первородный грех, имеет своим главным следствием утрату сверхъестественной благодати всеми потомками прародителей. Но помимо этого имеются еще вторичные последствия грехопадения, и первым из них традиционное богословие всегда считало ослабление человеческого интеллекта. Именно этим ослаблением, считает Яки, можно объяснить появление загадочно парадоксальных и часто трагических аспектов функционирования человеческого интеллекта. «Академически “престижные” описания состояния и развития науки содержат в себе нечто не просто невинно-ошибочное, — пишет Яки, — но также и греховно лживое» 36. Только ослаблением человеческого интеллекта как последствием грехопадения можно объяснить, полагает Яки, не столько слепоту, сколько прямое нежелание заглянуть в более отдаленное научное прошлое и задаться применительно к нему несколькими исследовательскими вопросами о тупиковых ветвях ее развития. Такими тупиковыми ветвями являются истории науки в Китае, Индии, Египте. Выводы Яки считает христианство религией, которая активно способствует генезису науки. Прежде всего, это объясняется тем, что христианским Богом является Творец, сотворивший мир в его материальной реальности. Действительно, можно с Яки согласиться, что ученому полезна вера в существование реального мира, разумно сотворенного Богом, как некоторая предпосылка научной деятельности. Разумное устройство мира постигается человеческим разумом, который подобен Божественному разуму, хотя и не может никогда воспроизвести в себе некоторые его черты. К этим чертам относится, прежде всего, способность Бога творить из ничего. Без вмешательства Бога в природе не может ничего возникнуть из ничего, так же и в развитии человеческого мышления — каждая мысль обязательно вытекает из предшествующей. Поэтому Яки не приемлет историко-научных концепций, в которых центральным моментом являются фундаментальные научные революции (А. Койре, Т. Кун). Отрицает он значимость и научных открытий, в которых так или иначе предполагается сотворение материи из ничего или вечность материи во времени, т. е. несотворенность ее Богом. В анализе научных теорий Яки использует часто ненаучные критерии: если идея недостающей материи или туннелирование альфа-частиц нарушают базисные положения христианства, то они не могут представлять интереса и для науки тоже. Понятно, когда Яки рассматривает религиозные постулаты как некоторые предпосылки науки, как ненаучное основание научного исследования, но трудно с ним согласиться в тех случаях, когда он рассматривает как безнадежно тупиковые те направления научных исследований, в которых ставятся под вопрос те или иные исходные принципы науки. Руководствуясь своими теологическими убеждениями, Яки вынужден не принимать ряд фундаментальных для новоевропейской науки принципов, например, существование вселенной в бесконечном пространстве и бесконечном времени. Ведь в этом случае идея сотворения мира Богом не вписывается в научные представления. С другой стороны, Яки приветствует теорию расширяющейся вселенной, так как здесь предполагается начало мира и его конец, что согласуется с христианством, с идеей Бога-Творца. В то же время теория туннелирования альфа-частиц или соотношение неопределенностей отвергаются Яки, так как они ставят под сомнение реальность мира. Критерии оценки научных теорий выбираются Яки из его собственных теологических убеждений, а не из научных дискуссий внутри научного сообщества. Большое значение для Яки имеет идея уникальности мира, его единственности и непохожести на любой другой возможный мир. Мир сотворен Богом разумно, у Бога был выбор, Он сотворил именно такой мир, а не другой. Возможностей было много, так же, как и у человека-мастера всегда есть выбор сделать такую-то конкретную вещь (карандаш, чашку) с теми или иными свойствами. Чтобы продемонстрировать сходство науки и теологии в вопросе об уникальности вселенной, Яки ссылается на соответствующие теории, главным образом, относящиеся уже к XX в., например, ту же теорию расширяющейся вселенной, или мировые константы, придающие вселенной именно такое лицо. Вопрос же о том, насколько идея уникальности соответствует новоевропейской науке, он даже не ставит. А ведь соответствия-то нет. Классическая наука имеет дело с усредненными объектами, процессами, величинами. Ее законы относятся к любому движущемуся телу, независимо от его индивидуальных особенностей, к любой молекуле и т. д. Важны количественные, поддающиеся измерению характеристики. Индивидуальность выходит на передний план в науке XX в., но ведь это уже наука нового типа. Яки не слишком интересует, существует ли принципиальное различие (и если да, то в чем оно выражается) между классической наукой и наукой XX в. Он может дать высокую оценку той или иной теории, если она, как ему представляется, подкрепляется теологическими аргументами (теория расширяющейся вселенной, например), и наоборот, соотношение неопределенностей для него неприемлемо, так как оно разрушает реальность. Но даже если исходить из тезисов самого Яки, то можно иначе взглянуть на многие идеи науки XX в. Реальность исчезает в квантовой механике, сокрушается Яки, но, может быть, она просто меняется, начинает иначе пониматься? Яки верит, что у Бога было несколько возможностей сотворить мир, Он реализовал, между тем, только одну. Не играют ли в современной науке какую-то роль эти не нашедшие своей реализации возможные миры? Может быть, в современной науке и философии как бы проигрывается заново ситуация начала мира, когда есть много возможных вселенных, а наш материальный мир, реализованный Богом в действительности, лишь один из них? Как поступил Бог с остальными возможными мирами? Не играют ли они какой-то роли в науке, философии, культуре XX в.? Во всяком случае, в философии, истории, социологии науки второй половины XX в. достаточно явно назревает проблема пересмотра основных понятий, трактующих науку: объективность научного знания, его истинность, реальность окружающего мира как предмет изучения науки, роль ученого, научного сообщества, членом которого он является, в формировании научного знания и т. д. В работах А. Койре и особенно Т. Куна заложены основы такого пересмотра, но Яки в своем анализе их концепций как-то обошел стороной эти наиболее существенные идеи историографии науки XX в., существенные и для его, Яки, понимания начала. Яки признает значение творчества ученого для развития науки, только это творчество принципиально отличается от творчества Бога: Бог творит из ничего, ученый же может в процессе творчества создавать принципиально новое знание по отношению к предшествующему, но только на базе этого предшествующего, из него. Почему бы Яки не продолжить аналогию, пусть опять с некоторыми ограничениями? Ученый создает новое знание из предыдущего, но при этом он опирается не только на это непосредственно ему предшествующее знание, но и на некоторые исходные предпосылки науки в Европе нового времени, например, исходные понятия причины, времени, пространства, реальности, объективности и т. д. В свое время, в ходе революции XVII в., какие-то понятия были отброшены, какие-то возможности не использованы. О них не вспоминали на протяжении трех столетий. В то же время, в своем принятом в ходе научной революции толковании исходные принципы науки стали чем-то само собою разумеющимся, не подлежащим обсуждению. Только в ходе научной революции XX в. снова всплывает на поверхность ситуация XVII в., ситуация выбора. Творчество ученого философизируется, он продумывает разные возможности дальнейшего развития науки. И почему такая ситуация, по мнению Яки, больше противоречит христианской вере в Бога-Творца, чем деятельность ученого в межреволюционные периоды? Если последовательно исходить из теологических установок самого Яки, то, по-видимому, существует только одно принципиальное различие между разумной деятельностью Бога-Творца по выбору одной из многих возможностей творения именно такого, а не иного мира, и выбором ученого между двумя, например, понятиями причинности: вопрос о том, откуда у Бога появились разные возможности творения, между которыми Он выбирает, не ставится, они берутся из ничего; у ученого же речь не идет о творении из ничего. Имеющиеся у него возможности в ситуации научной революции в самом широком смысле слова берутся из истории человечества, из культуры, из прошлого науки, наконец, начинают работать какие-то ее тупиковые варианты развития. Идея самодетерминации (causa sui), например, присутствовала уже в философии Спинозы, но не нашла своего места в науке нового времени. Теперь, в XX в., понятие причинности вновь пересматривается, но у Яки это вызывает полное неприятие. По его мнению, только причинность классической науки может гармонировать с христианской теологией. Теологические воззрения Яки предельно рационализированы. Он постоянно подчеркивает, что к Богу ведут рациональные пути, пролагаемые наукой. Интеллектуальные способности даны Богом человеку, чтобы он мог вполне рациональными средствами убедиться в существовании Бога. Поэтому и все научные достижения рассматриваются Яки, прежде всего, с точки зрения того, насколько они свидетельствуют о существовании Бога-Творца. Главное в науке — это отношение научного знания к Богу. И трудно сказать, какое направление мысли у Яки доминирует: то ли ученый создан Богом по своему образу и подобию, то ли Бог изображается Яки по образу и подобию ученого. Хотя Яки неоднократно подчеркивает необходимость отделить сферу допустимого в науке от тех областей, где господствует только Бог, сам он, не задумываясь, распространяет сферу научной причинности на взаимоотношение религиозного и научного. Христианство с необходимостью приводит к генезису науки, если христианство возникло, оно неизбежно породит науку. Восточные религии не могут послужить причиной появления полноценного научного исследования, они могут привести только к мертворождениям науки. Логика новоевропейской науки выводится за ее пределы и распространяется на характеристику религиозных особенностей, толкование религий онаучивается. Религия у Яки приобретает слишком рационалистический облик, из нее практически исчезает понятие веры. В существование Бога-Творца надо не столько верить, сколько уметь логически с помощью науки доказывать существование Творца. Рациональные пути науки ведут к Богу, а из христианской религии тянутся цепочки причинно-следственных отношений в недра науки. Одно без другого немыслимо, только через такое логико-рациональное единство достигается гармония мира. Едва ли можно согласиться с Яки, что существует такая прямая логическая связь между религией и наукой. Скорее, справедливо более слабое утверждение, что религия есть некоторая внелогическая предпосылка, обеспечивающая возможность возникновения и существования науки в обществе. © Л. А. Маркова, 1997 * Статья публикуется в авторской редакции. При рассмотрении вопроса о соотношении науки и религии, науки и философии мы опирались в значительной степени на работы В. С. Библера, в том числе на его статью «Что есть философия?» (Вопр. философии. 1995. № 1. С. 159-183). Планк М. Религия и естествознание // Вопр. философии. 1990. № 8. С. 34. Там же. С. 35. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 330. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 326. Там же. С. 209–210. Эйнштейн А. Письмо Соловину от 1 января 1951 г. // Собр. научных трудов. М., 1967. Т. IV. С. 564. Эйнштейн А. Религия и наука//Там же. С. 128–129. Там же. С. 129. Эйнштейн А. Природа реальности. Беседа с Рабиндранатом Тагором//Там же. С. 132. Яки, Стэнли Л. профессор из США, священник Римской католической церкви, монах-бенедиктинец, член Папской Академии наук, историк науки. Яки во многих своих работах касается особенностей восточных культур в связи с анализом генезиса науки, но особенно обстоятельно он прорабатывает этот вопрос в работе «Наука и творение» (См.: Jaki S. Science and Creation. Ed. & L., 1974). 13 Jaki S. Science and Creation. P. 19-20. 14 Ibid. P. 30. 15 Яки С. Бог и космологи. М., 1993. С. 237. 16 Там же. С. 239. 17 Там же. 18 «В действительности то, что можно узнать о Боге, ясно им; ибо Он сам сделал все для этого. С момента сотворения мира невидимые реальности, Его вечное могущество и Божество, сделались видимыми, узнаваемыми в вещах, которые Он сотворил» (Рим 1: 19-20) 19 Яки С. Спаситель науки. М., 1992. С. 117. 20 Там же. С. 118. 21 Там же. 22 Яки С. Бог и космологи. С. 45 23 Там же. С. 68. 24 Там же. С. 79. 25 Там же. С. 86. 26 Там же. С. 99-100. 27 Там же. С. 101. 28 Там же. С. 141. 29 Jaki S. The Road of Science and the Ways of God. Chicago, 1978. 30 Ibid. P. 233. 31 Ibid. P. 239. 32 Ibid. P. 245. 33 Jaki S. Science and Creation. P. 232. 34 Jaki S. The Road of Science and the Ways of God. P. 12-13. 35 Jaki S. Science and Creation. P. 230-231. 36 Яки С. Спаситель науки. С. 27. PAGE 264 Л. А. Маркова наука и религия глазами с. яки PAGE 265 PAGE 219