АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП:

ИСТОКИ И СЛЕДСТВИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ

НАУЧНОЙ РАЦИОНАЛЬНОСТИ*

А. Н. Павленко

Формулировка Б. Картером в 1973 г. антропного космологического принципа
(АКП) первоначально в качестве объяснения совпадения Больших чисел
(1040—1080), как и всякое крупное достижение или открытие, не выявила
сразу, да и не могла этого сделать, весь спектр возможных интерпретаций
факта присутствия во Вселенной наблюдателя. На сегодняшний день
насчитывается как минимум четыре формулировки АКП и его интерпретации.
Две из них предложены Дикке и Картером.

1) Слабый АКП: «Наше положение во Вселенной с необходимостью является
привилегированным в том смысле, что оно должно быть совместимо с нашим
существованием в качестве наблюдателей» . 2) Сильный АКП: «Вселенная (и,
следовательно, фундаментальные постоянные, от которых она зависит)
должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось
существование наблюдателей» 2. Третья формулировка — «АКП участия»
(participatory principle) — была предложена Дж. А. Уилером: «Наблюдатели
необходимы для того, чтобы Вселенная возникла» 3; четвертая —
финалистская — Типлером: «Во Вселенной должна возникнуть разумная
обработка информации, а, однажды возникнув, она никогда не
прекратится» 4.

Между тем каждая из приведенных формулировок содержит в себе помимо
конкретного специфического понимания присутствия наблюдателя, еще и
общую черту, независимую от конкретной интерпретации — признание
некоторой корреляции между существованием наблюдателя, в роли которого в
конечном счете выступает человек 5, и существованием наблюдаемой
Вселенной с характерными параметрами. В дальнейшем нас и будет по
преимуществу интересовать эта общая черта. Ведь именно существование
этой корреляции позволяет говорить сегодня о совершенно особом подходе
человека к объяснению Вселенной и своего места в ней. Особенность
подхода, его новизна состоит в том, что в современных научных
исследованиях может учитываться сам факт наличия корреляции, так, как
если бы, например, масса электрона была больше существующей в два с
половиной раза, то атомы не смогли бы существовать и т. д. Другими
словами, АКП как минимум выполняет роль ограничителя при выборе наиболее
реалистических физических и космологических теорий и предлагаемых для
объяснения фундаментальных свойств Вселенной научных парадигм 6. И как
максимум АКП ставит свойства физической Веленной в зависимость от
существования наблюдателя.

Однако анализ истории космологии, проделанный Т. М. Идлисом 7, говорит
об обратном: общая эволюция научного знания от античности до наших дней
имеет иное направление — от преодоления топоцентризма к преодолению
антропоцентризма (эгоцентризма) вообще. Сама программа построения
новоевропейской науки предполагала, по мнению одного из ее создателей —
Галилея, совершенно отличный от античности и средневековья подход:
законы физики, а значит, и фундаментальные свойства мира должны быть
инвариантны относительно системы отсчета и тем более относительно
наблюдателя.

Такую независимость свойств мира от человека, по мнению Картера,
постулировал «принцип Коперника». В этом случае возникает естественный
вопрос: почему же такой очистившейся от всякого антропоцентризма науке
(космологии, астрономии и физике) понадобился антропный принцип? Он
понадобился, говорит Идлис, «в качестве необходимого дополнения к
характерному для нее (космологии. — А. П.) полному устранению всякого
эгоцентризма» 8. Другими словами, до сих пор исследователей интересовала
связь АКП с физико-космологическим познанием. Сам же принцип, точнее,
факт его появления объясняется либо тем, что «идея уже витала в
воздухе» 9, либо «необходимым дополнением». Но, спрашивается, почему эта
идея не витала в воздухе, скажем, в эпоху Ньютона, ведь он же знал, что
существует гравитационная постоянная и что если небесные тела не
притягивались бы друг к другу обратно пропорционально квадрату
расстояния, а как-нибудь иначе, то солнечной системы не существовало бы,
как не существовало бы и самого Ньютона? Почему потребность в таком
«необходимом дополнении» насущно возникла в последней четверти XX в., а
не позже и не раньше? Исследователи не дают ответа на этот вопрос,
видимо, считая его несущественным. Мы же считаем, что вопрос этот
первостепенный и имеет не только научно-философские основания, но как
связанный с общей научной картиной мира и местом человека в ней
затрагивает область, традиционно считавшуюся религиозной. Конечно, тот
вид, в котором АКП был сформулирован и изложен Картером в 1973 г., не
имеет прямых апелляций к религии, однако проблемы, которые он высветил,
породили такое количество различных точек зрения, высказанных в том
числе и с религиозных позиций, что категорически отрицать его
причастность к названой выше области не представляется возможным.

Краткое обоснование метода

Обосновать метод в данном исследовании — значит ясно представить тот
путь и те средства, которыми мы намереваемся получить искомый результат:
обнаружить религиозно-философские основания АКП. Особую трудность в
получении такого результата составляют, безусловно, основания
религиозные. Поэтому путь прямого — дедуктивного — выведения из
содержания понятия «АКП» его религиозных истоков и оснований нам
представляется малопродуктивным, так как тут могут возникнуть упреки в
вольности интерпретации.

Мы будем идти, стало быть, не от необходимости принятия АКП к факту его
принятия, а, наоборот, от факта принятия данного принципа к
необходимости его принятия. Другими словами, формулировка АКП во второй
половине XX в. и его принятие сообществом ученых рассматривается нами
как событие, которое должно было произойти с необходимостью.
Необходимость должна указывать на то, что АКП имел если и не прямые, то
как минимум косвенные религиозные истоки, так как он заполнил ту
пустоту, которая возникла в мировоззренческом фоне науки после ее
секуляризации. Вселенная потеряла ту причину, которую Аристотель
определил как causa finalis. «Часовой механизм» мироздания оказался
подвешенным «в воздухе» вечной материи, без начала и без конца.

Однако и здесь может быть указана ошибка, проистекающая из «post hoc non
est propter hoc».

Чтобы убедиться в ее отсутствии, обратимся к самому началу

европейской мысли — античной науке и философии.

Античный космос:

«подобие» Платона и «обособленность»Аристотеля

Представление о связи человека и космоса, об одушевленности космоса
проходит красной нитью почти через всю древнегреческую мысль. Так,
родоначальник милетской школы Фалес, по свидетельству Диогена Лаэрция,
началом всех вещей «полагал воду, а космос — одушевленным (живым,
2emjucoq) и полным божественных сил (da0imoneq)» (фр. А. 27) 10.
Согласно другому свидетельству (А. 23), «Фалес полагает, что бог — ум
(no6uq) космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств...»
Близких взглядов придерживался Анаксимен, утверждавший, по свидетельству
Плутарха (В. 2): «Как душа наша,.. сущая воздухом, скрепляет нас
воедино, так дыхание и воздух объемлют весь космос» («воздух и дыхание
здесь употребляются синонимически...» (pne6uma ka9i _a0hr).

Не только в философии, но и в искусстве, ремесле и врачевании
представление о тесной связи человека и космоса занимает центральное
место. «Ионийские врачи и их ученики, — отмечает Вальтер Кранц, —
запечатлели во фрагментах своих учений признание связи между Вселенной и
Человеком, как, например, вот это: “Большое сообщество (koinon0ia)
состоит из одушевленных живых существ”» 11.

Они также считали, что в основе всякой болезни лежит определенный
«Космос», от природы самоупорядоченный ход (событий)» 12. К
представлениям о медицине тесно примыкает деятельность, чрезвычайно
важная в античной жизни — мантика: искусство распознавания и чтения
событий и смыслов происшедшего, происходящего и грядущего. В существе
самой мантики уже заранее предполагается связь всего со всем, в том
числе и человеческой истории. Сюда же примыкает и астрология, согласно
которой звездный мир оказывает непосредственное воздействие на
отдельного человека. По мнению Кранца, «уже гесиодовские “Дни” являются
астрологическими, т. е. вавилонистски ориентированными стихотворениями
ранней эпохи» 13, а «астрология является дочерью любой космологии» 14.

Эти и другие представления о связи человека и космоса в культуре Древней
Греции имели разрозненный характер или дошли до нас в разрозненном виде.
Поэтому мы не погрешим против истины, если скажем, что первый образец
цельной картины мира, сводящий воедино вопросы о месте человека в
космосе и о природе самого космоса, мы обнаруживаем у Платона. Прежде
всего нас будет интересовать один из его последних диалогов «Тимей»,
изложение космологических вопросов в котором, кстати, уже ведется не
Сократом с его ориентированностью на диалектический метод расщепления и
на самопознание, а пифагорейцем Тимеем, видящим во всем — от человека до
Космоса — математическую гармонию, соразмерность. Эта соразмерность
требует, чтобы «все вещи стали как можно более подобны ему самому
(Демиургу. — А. П.)» (30 а) 15. Введение платоновским Устроителем
образца, которому все подражает, сразу ставит вопрос о целостности
Космоса: «Что же это за живое существо, по образцу которого Устроитель
устроил Космос? Мы не должны унижать Космос, полагая, что дело идет о
существе некоего частного вида, ибо подражание неполному никоим образом
не может быть прекрасным» (30 с). Предполагаемое Платоном живое
существо, выступающее образцом для создания видимого Космоса, «объемлет
все остальное живое по особям и родам как свои части» (30 с). Поэтому-то
Устроитель и устроил Космос как «единое видимое живое существо». Что
является условием единства в Космосе? Ответ на этот вопрос мыслится, как
и все у Платона, органическим способом. Так же как в человеческом и в
животном мире потомков объединяет Родитель, — все части Космоса
объединяет тот, кто породил весь Космос. Связь, таким образом,
оказывается родственной. Тема «родства» в платоновском «Тимее»
подчеркивается неоднократно и особенно там, где им решаются общие
вопросы происхождения Космоса. Космос «родился с помощью божественного
провидения» (30 bc), «родилось тело Космоса» (32 bc), «Он (Бог. — А. П.)
породил [это существо]» (34 ab). Но, пожалуй, наиболее выразителен тот
пассаж о порождении, когда Платон говорит: «И вот когда Отец усмотрел,
что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он
возрадовался и в ликовании замыслил еще более уподобить [рожденное]
образцу» (37 cd). Бог у Платона одновременно и Демиург-делатель, и
Отец-родитель, и Устроитель-управляющий. Отсюда и терминология,
употребляемая Платоном: «сотворил», «породил», «устроил». Ни один из
этих терминов контекстуально и семантически не противоречит другому.
Наоборот — каждый дополняет другой, фиксируя собой особую сторону
потенции Бога. Отсюда и патерналистский характер космологии Платона, на
что недвусмысленно обращает внимание А. Ф. Лосев в «Примечаниях» к
«Тимею». Поскольку же человек при создании уподобляется Космосу,
постольку он стоит к Космосу и самому Устроителю в родственных
отношениях. Так, говоря о калокагатии в «Тимее», Платон замечает, что
«должно заботиться и об отдельных частях (тела), подражая примеру
Вселенной» (88 cd). Или чуть ниже: «Что касается движений, наилучшее из
них то, которое совершается (телом) внутри себя и самим по себе, ибо оно
более всего сродно (xuggen0hq) движению мысли, а также Вселенной» (89
а). В этой сродности всего со всем в Космосе особенность платоновской и
доплатоновской космологии.

Родство человека, Космоса и Демиурга для Платона, как мы полагаем, имело
не просто правдоподобную основу в виде мифа, излагаемого Тимеем, но
органично вытекало из всей его схематики мира.

В самом деле, Космос не является у Платона вечным «в оба конца», не
является он и бесконечным в пространстве. Несмотря на то что он «будет
существовать вечно», он сотворен, Творение Демиургом Космоса
предполагает момент «начала». Но, как всякое творение, Космос должен был
иметь идею, в соответствии с которой он творился, или, как говорит
Платон, — образец. Отметим: Бог-Демиург Платона буквально про-мышляет
(про-мысливает) Космос как свое подобие, творя его из хаоса.
Про-мыслительная деятельность Демиурга обнаруживается на всем мире. На
всем мире видна «печать», запечатлевшая первоначальный образец. Через
эту запечатленность Демиург пребывает в мире. Поэтому он не
трансцендентен ему абсолютно.

Раз Космос сотворен и призван к бытию, необходимо найти

связующую нить между создателем и созданием. И такой нитью у Платона
оказывается органическая и живая соразмерность. Тем самым ему удается
избежать дуализма создателя и мира, т. е. как раз того пути, на который
позже встанет Аристотель.

Итак, мы можем конкретизировать понимание Космоса Платоном. Сущность
понимания состоит не просто в том, что в Космосе все взаимосвязано, а в
том, что все связано родственно. Космос есть живой организм (t9on
k)osmon x6#won). Это живое существо есть не просто гигантская амеба, но
обладает умом (2ennoun) и одушевленно (2emjucon).

Важно, что у Платона мы находим не просто конструирование Космоса, а его
организацию — порождение. Гармоничность и органическая соразмерность
Космоса и человека, уподобление второго первому и есть космический
принцип Платона. Космос есть живой, одухотворенный и соразмерный
организм, и человек является родственной частью этого организма. Точнее
и правильнее, — органом божественного Космоса-организма. На этот же
момент обращает внимание и Кранц, когда говорит, что «нет никакого
сомнения, что Платон свои космические гимны обращает не только против
старых спекуляций о “многих” космосах, например, вышеописанного
анаксагоровского, но, прежде всего, как противопоставление той
принципиально жесткой формулировке, которую представляла атомистика
абдеритов, ибо он видел свою высшую задачу в том, чтобы как можно глубже
обосновать в своих сочинениях древнеэллинистическое почитание
наполненного богами Космоса в противоположность их чисто механистическим
теориям. То, что это утверждение справедливо, показывает его последний
труд —”Законы”, так как в нем он уже открыто объявляет войну
материалистической космологии своего времени, новому образу мыслей,
который хочет разобожествить и разодухотворить космические дела, учению,
которое уже представлено “очень многими”» 16. В таком механистическом
космосе все объясняется через t0uch dun)amewq (случайную (слепую) силу).

Наличие религиозного основания космологии Платона и понимания места
человека в Космосе, исходя из вышеизложенного, не может вызывать
сомнений.

Уже ближайший ученик Платона — Аристотель — совершает, как нам
представляется, шаг в сторону от платоновского понимания Космоса и
самого принципа Платона. Для демонстрации и обоснования этого
утверждения обратимся к седьмой главе двенадцатой книги «Метафизики» 17.
В самом ее начале Аристотель дает определение перводвигателя. Если то,
«что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется
нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть
сущность и деятельность» (Met. XII, 6, 1072 a 23-27). От такого «начала»
зависит Космос — Вселенная Аристотеля. Вроде бы, как и у Платона, Богу
присуща жизнь, но какая? «И жизнь поистине присуща ему, — говорит
Аристотель, — ибо деятельность ума — это жизнь, а Бог есть деятельность»
(Met. XII, 7, 1072 b, 26-28).

Но Бог-Демиург-Отец Платона, творя, рождает Космос в соответствии с
образцом, которым, по всей видимости, является «живая Идея». Космос —
это «единое видимое живое существо» (30 с), стало быть, «образец» есть
просто «единое живое существо». «Образец» платоновского Демиурга — это,
скорее, его выделенная сущность в отношении к его же творяще-порождающей
способности. Образец можно было бы понимать и как пра-идею, и как План,
присущие Богу и сущие в нем, но не как нечто, ему предстоящее или
стоящее вне его. С другой стороны, Образец живет идеальной жизнью. И
здесь видится платоновское предвосхищение аристотелевского «Бога-Ума».
Однако на этом сходство и заканчивается. Аристотелевскому Богу-Уму
достаточно жить в уме, умом и ради ума, быть «мышлением о мышлении».
Совсем иначе у Платона. Его Демиург «промышляет мир». Ему словно не
хватает полноты бытия без акта творящего порождения. И он порождает
Космос: «единое видимое живое существо». Если Бог Аристотеля — это
только «мышление о мышлении», то Бог Платона — это «мышление о мышлении
и о твари», т. е. мышление о всем сущем. Здесь мы видим, что «чистая
логика» сплетена с «чистой эстетикой», что, собственно, и делает
Платона — божественным. В его взглядах есть та симметрия и полнота,
которая позднее нарушается, оставляя представления о мире
партикулярными.

У Аристотеля Ум «через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя»
(Met. XII, 1072 b 20), потому что он есть «вечная, неподвижная и
обособленная (курсив мой. — А. П.) от чувственно воспринимаемых вещей
сущность» (Met. XII, 7, 1073 a 5-6). Аристотелевский космос устроен так,
что вся «поднебесная» движется, стремясь к мировому уму как к своей
целевой причине, «целевая причина находится среди неподвижного» (Met.
XII, 7, 1072 b 1-2), «ибо все упорядочено для одной цели» (Met. XII, 7,
1075 a 18-19). Эта цель, или первопричина отождествляется с Благом.
«Между тем, — говорит Аристотель, — начало всех вещей скорее всего
благо» (Met. XII, 1075 a 38-39). Таким образом, Бог у Аристотеля
выступает в троякой форме: со стороны физической как перводвигатель
(pr6wton kino6un); со стороны метафизической как цель (t0o t0eloq):
«там, где при непрерывном движении имеется какое-то окончательное
движение, этот предел и есть “ради чего”... » (Phys. II, 2, 194 a
25-35);

и со стороны этической как благо: «однако цель означает [отнюдь] не
всякий предел, но наилучший» (Phys. II, 2, 194 a 25-30). Вся природа
устремляется к наилучшему пределу.

Совсем другая тональность в понимании высшего блага у Платона.
«Рассмотрим же, — говорит Платон в “Тимее”, — по какой причине устроил
возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот,
кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей
чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему»
(Tim. 29 е) (курсив мой. — А. П.).

Платоновское благо — преизбыточно, оно щедротствует собой, отлагая себя
же «вовне». «Невозможно ныне, — говорит Платон в “Тимее”, — и было
невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто,
что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему (курсив
мой. — А. П.), что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно
творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое
наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может
пребывать ни в чем, кроме души. Руководствуясь этим рассуждением, он
устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную»
(30 ac).

Ничего подобного у Аристотеля мы не обнаружим. Ум его, являющийся
одновременно наилучшей целевой причиной, тем, «ради чего» все
происходит, «мыслит самое божественное и самое достойное и не подвержен
изменениям» (Met. XII, 9, 1074 b 25). Следовательно, «ум мыслит сам
себя, если только он превосходнейшее и мышление его есть мышление о
мышлении» (Met. XII, 9, 1074 b 30-35).

Платоновский Ум-Благо открывает в своем размышлении Космос,
наипрекраснейшее существо. Для Аристотеля превосходнейшее имеет совсем
другую смысловую модальность. Благо Платона — дарующее и ниспосылающее.
Благо Аристотеля, напротив, замкнуто на себе: Бог Аристотеля отрезан не
только от человека, но и от мира в целом, имея одну и единственную с ним
опосредованную связь через приводимую им в движение «последнюю сферу».
Благо Платона снисходит в мир через свое подобие, благо Аристотеля
трансцендентно миру и человеку, обособлено от них. Его понимание гораздо
ближе к пониманию связи Бога и мира в XVII в., в науке Нового времени,
призывавшей познать мудрость творца через познание законов сотворенного
им мира.

Платон и Аристотель на многие столетия вперед определили две различные
ветви понимания Космоса и места человека в нем. Первую, прочно
увязывающую мир, человека в мире с творцом мира, и вторую, постулирующую
дистанцию, а точнее — пропасть между человеком, миром и создателем мира,
пропасть, в которую, как мы можем предположить, устремится позднее
человек, потеряв всякую связь с Богом.

Обособленность человека и Космоса от вечного двигателя как неподвижной
сущности объясняется общим пониманием сущности и строения Космоса у
Аристотеля. Тема «подобия» и «уподобления», из которых «родство»,
«единство», «соразмерность» и «гармония» возникают как их следствия, у
Аристотеля отсутствует, ибо в его космологической картине отсутствует
сам факт творения мира Демиургом, анализируемый им критически в 9-11
главах первой книги «О небе». Небо Аристотеля «в своей целокупности не
возникло и не может уничтожиться (вопреки тому, что утверждают о нем
некоторые),.. оно, напротив того, одно и вечно и... его полный жизненный
век (aion) не имеет ни начала, ни конца, но содержит и объемлет в себе
бесконечное время» (О небе, II, I, 2836 b 26-30). Концепция
невозникающей Вселенной Аристотеля и его предшественников, фисиологов,
заново родившись в материалистических учениях эпохи Возрождения и Нового
времени, просуществовала вплоть до начала XX в. и появления в нем
эволюционной космологии, недвусмысленно поставившей — теперь уже строго
научно — вопрос о «начале». Однако, сделав это, она, естественно, не
имела ничего из того багажа, который содержался в «Тимее» Платона — идеи
сходства и подобия, и, как мы увидим ниже, потребность обращения к
аналогичным воззрениям заявила о себе только в 70-80-е годы нашего
столетия.

Итак, в работе «О небе» Аристотель выступает против платоновской
одушевленности Космоса. Во второй книге он говорит: «Столь же
невероятно, что оно (небо. — А. П.) пребывает вечным под принуждающим
действием души; жизнь, которую вела бы при этом душа, равным образом не
могла бы быть беспечальной и блаженной...», ибо, «коль скоро она движет
его еще и непрерывно, то должна быть лишена досуга и не знать никакого
интеллектуального отдыха» (О небе, II, I, 284 a 28-30). Подобное
критическое отношение к космической душе Платона сохраняется на
протяжении всей работы, в силу чего случайные заявления, такие, как,
например, «а небо одушевлено и содержит в себе причину всего движения»
(II, 2, 285 a 30), могут восприниматься не иначе, как инородные тела в
корпусе сочинения. Об этом прямо говорит и И. Д. Рожанский в
«Примечаниях» к работе «О небе» (285 а 29-31): «Мы полагаем, что эту
главу с еще большим основанием, чем первую, следует считать вставкой
(возможно, отредактированной самим автором) из более раннего сочинения
Аристотеля, когда он еще придерживался концепции одушевленного
зооморфного космоса» 18. Не менее едко иронизирует Аристотель над
гармонией Платона и пифагорейцев в девятой главе второй книги «О небе»
(290 b 13-15).

Эти и другие особенности понимания Космоса и места человека в нем в
трудах Платона и Аристотеля позволяют сделать следующие выводы.

1. Доминантой античной мысли является, безусловно, убеждение не только в
том, что человек связан с Космосом, но и в том, что он зависит он него,
что между Космосом и человеком существует психофизическое подобие.

2. Другой особенностью понимания Космоса оказывается отчетливо
распознаваемое разделение практически всех концепций в вопросе о начале
мира на две группы — что наиболее ярко видно на примере Платона и
Аристотеля. Одна группа, представители которой придерживаются
дуалистических взглядов на мир, полагает видимый Космос вечным, чем
снимает саму надобность в принципе подобия: нет творения, нет и
необходимости в подобии. Другая группа придерживается, скорее, даже не
монистических, а холистических взглядов, полагая видимый Космос
сотворенным, а потому сосредоточивает внимание на отношении творца к
творению. Потребность в объяснении отношения человека к Космосу
(Вселенной) и творцу возникала в античности тогда, когда человек и мир
(Вселенная), в котором он живет, признавались возникшими.

О «возникновении» такого же рода говорится также в Ветхом Завете, что
дало повод некоторым комментаторам уличать Платона в заимствовании им
своих взглядов у ближневосточных авторов во время одного из своих
путешествий 19. Опуская вопрос о вольности такой интерпретации взглядов
Платона, отметим лишь, что именно этим трем течениям мысли — платонизму,
аристотелизму и христианству — было суждено определять те
мировоззренческие сдвиги, которые имели место в последующей истории. В
вопросе же, нас конкретно интересующем — о месте и роли наблюдателя, —
такой кардинальный сдвиг произошел в XV-XVII вв. Новая коллизия,
возникшая в указанный период, была продолжением, если не завершением,
взаимовлияния и противоборства названных выше течений европейской мысли,
разрешившихся коперниканским «переворотом».

Принцип Коперника (Бруно)

Принципом, который предшествовал антропному, с точки зрения Картера, был
принцип Коперника, иногда называемый «принципом Бруно». На нем строилась
вся новоевропейская наука, начиная с работ самого Николая Коперника по
астрономии и космологии.

Если формулировать сам принцип, исходя из содержания работ Коперника и
существа обсуждаемой Картером (и всей современной физикой и космологией)
проблемы — роли и назначения наблюдателя, то он может быть представлен
следующим образом: «Факт существования наблюдателя не является
достаточным основанием для правильного представления о структуре
Вселенной и, тем более, не определяет ее свойств». Так, сам Коперник в
работе «О вращениях небесных сфер» (De revolutionibus) говорит: «Следует
согласиться, что равномерное движение этих светил представляется нам
(курсив мой. — А. П.) неравномерным или в результате того, что полюсы
этих кругов различны, или в результате того, что Земля не находится в
центре кругов, по которым они вращаются» 20. То абсолютное положение в
геоцентрической системе мира, которое занимал наблюдатель
преимущественно в античности и средневековье, в эпоху Возрождения
оказывается поколеблено. В чем причина? Для ответа на этот вопрос
необходимо хотя бы коротко рассмотреть предысторию открытия Коперника.
Действительно ли Коперник один перевернул все «вверх дном» или он только
завершил то, что до него начинали другие?

Той нитью, которая позволит нам приблизиться к искомому ответу, может
оказаться обращение к среде, сделавшей из торуньского ученика того, за
кем история прочно утвердила имя свершителя «коперниканского
переворота».

В самом деле, не окончив Краковского университета, Коперник в последние
годы XV в. отправляется для завершения образования в Италию — сначала в
Болонском университете, а затем в Падуанском. Последний занимает, в
связи с интересующим нас вопросом, особенное место. Особенное потому,
что в том же Падуанском университете почти за сто лет до Коперника
получил образование Николай Кузанский, а непосредственным информатором
Коперника мог быть круг последователей Пико делла Мирандола, связанный с
этим же университетом. Позже с Падуанским университетом будет связано и
имя Галилея.

Особенностью итальянских университетов в XV-XVI вв. вообще и
Падуанского, в частности, по мнению Чарльза Смита, было то, что в то
время как университеты в Париже и Оксфорде имели «строго теологическую
ориентацию,.. университеты в Монпелье, Болонье и Падуе делали упор на
научно-медицинские исследования» 21. Заложенные ранее, «эти две
традиции, — говорит Шмитт, — теологическая и научно-медицинская —
продолжаются на протяжении всего шестнадцатого века» 22. Теологически
ориентированные университеты опирались в своем обучении студентов на
corpus Aristotelicum. Поэтому в XV-XVI вв. аристотелизм по-прежнему
отождествлялся со схоластикой, которой, как и аристотелизму вообще,
противопоставлялось новое течение мысли, получившее почти что
программное выражение в корпусе Theologia Platonica Марсилио Фичино.

Известно также, что помимо платоновской и неоплатонической прививки
итальянский гуманизм оставил на себе отпечаток другого средневекового
течения — учения Каббалы. Практически все названные выше фигуры в той
или иной степени испытали влияние указанных течений. Причем влияние их
было столь значительно, что какой бы труд мы ни взяли — «Об ученом
незнании» Кузанца или «О вращениях небесных сфер» Коперника, — мы в
состоянии заметить это влияние.

Чтобы это утверждение не казалось голословным, обратимся к работе
Кузанца «Об ученом незнании», увидевшей свет в 1440 г. Само появление
работы Кузанца в этом году весьма знаменательно. Духовный климат
околоитальянской Европы к этому времени существенно меняется. Незадолго
до этого события, в 1438 г., Флоренцию посетил в составе посольства
византийского императора Иоанна VII Палеолога византийский ритор Георгий
Гемистий Плетон. Имея экуменические устремления — объединить восточную и
западную церкви, — он приносит с собой учение платонизма,
долженствующего, по его замыслу, послужить целям «эллинистической
реформы западного христианства» 23. Его пропагандистская деятельность
принесла плоды. Под влиянием Плетона Козимо Медичи решает создать
Флорентийскую академию, а подготовка корпуса переводов Платона и
неоплатоников поручается молодому сыну придворного врача — Марсилио
Фичино.

Итак, не будучи профессиональным астрономом, Кузанец тем

не менее в первых двух книгах названной работы развивает такие
религиозно-философские взгляды, которые имеют самое прямое отношение к
космологическим воззрениям.

По поводу истоков убеждений Кузанца Джованни Сантинелло отмечает, что
«теми истоками, которые были значимы для всей его философии, являлись
платоно-пифагорейское течение, оказавшее на него влияние через
Псевдо-Дионисия, Боэция, Иоанна Скотта и Шартрскую школу, а также
аристотелевское течение через Альберта Великого» 24.

Не менее серьезное влияние испытал на себе Кузанец и со стороны
еврейского мыслителя Маймонида, развивавшего отрицательное богословие,
согласно которому, «мы можем знать только то, что не есть Бог, но не то,
что он есть». И, как отмечает Юлиус Вайнберг, для Маймонида «Бог
трансцендентен и вообще не сравним ни

с чем в сотворенной Вселенной» 25. Здесь необходимо особо обратить
внимание на тот факт, что «бесконечная Вселенная» XVII-XVIII вв. имеет
одним из своих истоков отрицательное богословие. Конечно, в самом
отрицательном богословии ни о каких собственно количественных параметрах
бесконечности Вселенной, в нашем современном понимании, речь не идет.
Здесь присутствует иной ход мысли. Отрицательное богословие берет любое
качество, относящееся к этому миру, например, качество «быть смертным»,
и, образно выражаясь, «прикладывает его» к Богу: (тварное — смертно,
Бог — бессмертен), «рождение» (тварь — рождена, Бог — нерожден),
«конечность» (тварное — конечно, Бог — бесконечен). Богословие
интересуется «земным» качеством и его неприложимостью к Богу. Так, Бог
мыслится бесконечным, но ни в коем случае не количественно — ведь он не
есть множество, но единство, — а качественно, если «бесконечность» в
данном случае понимать как «сверхкачество». И. Хёнигсвальд совершенно
справедливо замечает, что «бесконечное» появляется теперь как
предпосылка для познания; оно оказывается условием, стоящим перед любым
вопросом, как свет, ведущий к снятию вопроса» 26. И в этом вопросе
Кузанец, по мнению Хёнигсвальда, оказал на Пико, равно как и Дионисий
Ареопагит и учение Каббалы, несомненное влияние 27.

Итак, опираясь на указанные выше авторитеты, Кузанец развивает учение о
Боге как «абсолютном максимальном единстве». «Абсолютный максимум, —
говорит он, — есть то единое, которое есть все, в нем все, поскольку он
максимум; а поскольку ему ничего не противоположно, с ним совпадает и
минимум. Тем самым он пребывает во всем (курсив мой. — А. П.)» 28.
Абсолютный максимум есть абсолютная актуальность и абсолютная
возможность одновременно: «ведь он есть все то, что может
существовать» 29. Будучи по своей сущности бесконечным, абсолютный
максимум определяет себя, но поскольку всякое определение есть по
существу наложение предела, то тем самым он делает себя определенным и
конкретным. Конкретный максимум есть то, что разворачивается из единства
во множество — это Вселенная. Сохраняя платоновскую лексику — «подобие»,
«соразмерность», «образ», «прообраз», — Кузанец отмечает, что в этой
Вселенной «все связано какой-то — правда, для нас темной и в точности
непостижимой — соразмерностью, так что совокупность вещей образует
единую Вселенную и в едином максимуме все есть само единое» 30.

«Соразмерность» и «гармония», хотя и остаются понятиями, почерпнутыми из
платонизма, однако получают совершенно иной смысл. У Кузанца мы уже не
находим той «телесной гармонии», которая была у Платона. Более того,
Кузанец уже вообще не имеет дела с «Космосом телесным». Не k0osmoq видит
Кузанец, но Universum, который есть не просто все, но единое все, или,
перефразируя на соловьевский манер, «всеединство». Это «всеединство»
схватывает не эстетический момент мира — его красоту, лепоту, где мир,
скорее, был бы ornatus-mundus, а момент сугубо рациональный — единство.
Близость средневековых понятий Universum и universalia не случайна. Из
понятия k0osmoq вытекает упорядоченная гармония как условие его самого,
но из Universum'а вытекает только его абстрактная сторона — единство
множественного. Кузанец, подобно Бруно, еще не решается назвать
Universum вместилищем, но вполне его к этому готовит. Поэтому мы никак
не можем, вслед за Дж. Сантинелло, признать, что «гармония мира в
воззрениях Николая имеет особое значение, так как основывается на
метафизической сущности мира» 31. Равным образом, Кузанец использует в
качестве геометрической аналогии Вселенной шар. Но то, чему он
аналогичен, — восьмая сфера неподвижных звезд — получает у Кузанца
особую интерпретацию.

В самом деле, если Бог бесконечен и пребывает как конкретизация своей
абсолютности во всех вещах, то, стало быть, какая-то форма его
бесконечности, пусть не буквально, а конкретно, передается и этим вещам.
Если же речь заходит о сфере (шаре) Вселенной, то, стало быть, — и этому
шару. Поэтому «в бесконечном шаре центр, ширина и окружность совпадают».
Следовательно, в таком шаре — Вселенной — нет центра, или он повсюду. Но
как это понять — «повсюду»? Что необходимо признать для принятия
«центра» повсюду? Пока что первым указанием на понимание этого могут
быть слова Кузанца о том, что Абсолютный максимум — «конец всех
движений, в котором всякое движение успокаивается как в своей цели» 32.
Абсолютный максимум есть покой. Это же означает, что он есть единая
вечность, в которой все свернуто.

Итак, подытожив религиозный мотив Кузанца, мы можем вычленить лишь
несколько существенных для нас моментов. 1. Бог (Абсолютный максимум)
является положительно непознаваемым. Так, в вопросе об именах Божиих он
прямо ссылается на «Путеводитель колеблющихся» Маймонида, говоря о Боге:
«тем более он превосходит всякое имя» 33. 2. Поскольку Бог положительно
непознаваем, постольку ничто из положительного — «подобие», «прообраз»,
«идеи» и т. д. — к его адекватному познанию привести не может. «Древние
язычники смеялись над иудеями, поклонявшимися неведомому им единому
бесконечному богу» 34. Кузанец столь далеко уходит от христианского
воззрения на тварь и на саму роль Богочеловечества Иисуса, что вынужден
признать, будто без отрицательной теологии «Бог почитался бы не как
бесконечный Бог, а, скорее, как тварь — идолопоклонство, воздающее
образу то, что подобает истине» 35. И это при христианском догмате о
вочеловечении Бога! 3. Не имея конечных определений, Бог бесконечен, но
для того, чтобы не потерять вообще всякую связь с миром, бесконечный Бог
разворачивается в бесконечной твари. Тварь — Вселенная — качественно (в
бесконечных качествах) ущербнее Бога, но количественно — как
беспредельность — подобна ему. Другими словами, бесконечный Бог помещает
себя в тварь, которая с необходимостью «раздвигается» за пределы восьмой
сферы. «Вселенная, — говорит Кузанец, — охватывая все, что не есть Бог,
не может быть негативно бесконечной, хотя она не имеет предела и тем
самым привативно бесконечна» 36. 4. Тварь, получив определение
привативно (конкретно) бесконечной, безусловно, представлялась иной по
отношению к античному космосу, чувственно определенному, конечному и,
как сейчас сказали бы, пространственно ограниченному.

Теперь необходимо вернуться к другому космологическому мотиву Кузанца —
взгляду на движение. Он утверждал, что «во Вселенной нет центра, или он
повсюду». Это утверждение кажется противоречивым. Но это только на
первый взгляд, так как его разъяснение мы обнаруживаем в одиннадцатой
главе второй книги «Королларии к движению». Ход рассуждений Кузанца
таков. Раз было доказано, что минимум совпадает с максимумом 37, то не
существует избранного центра. Если же у Вселенной не существует центра,
то им не может являться и Земля. Но поскольку покоиться может только
центральное тело, постольку Земля «не может быть совершенно неподвижной»
38. Далее Кузанец подходит к использованию принципа относительности
движения: «Поскольку мы можем воспринимать движение только в сравнении с
чем-то неподвижным» 39, поскольку и «Земля в действительности движется,
хоть мы этого не замечаем, воспринимая движение только в сопоставлении с
чем-то неподвижным... В связи с этим... каждому, будь он на Земле, на
Солнце или на другой звезде, всегда будет казаться, что он как бы в
неподвижном центре, а все остальное движется» 40. Основной вывод Кузанца
относительно интересующего нас наблюдателя таков: «Где бы ни был
наблюдатель, он полагает себя в центре» 41.

С помощью «ученого незнания» Николай Кузанский, сначала используя
теологические аргументы, а затем физические, пытается обосновать
несостоятельность концепции «очевидного мира». Наблюдатель сам по себе
не обязательно наблюдает истинное положение вещей в мировой машине
(machina mundi). Напротив, наблюдатель теперь выступает основой того
убеждения, что в мире нет центра. Пример с наблюдателем лишь
конкретизирует у Кузанца его, наблюдателя, отрицательную роль, т. е. не
наблюдатель своими наблюдениями приносит знание о том, что Земля не есть
центр мира, но доказательства, полученные с помощью «умудренного
незнания» 42.

Как мы увидим ниже, столетие спустя в работах Коперника будет
предпринята, хотя и не столь решительная, как у Кузанца — с отрицанием
всяких центров — попытка, во-первых, подвергнуть сомнению «наблюдаемый
очевидный мир», во-вторых, применить принцип относительности движения в
объяснении положения Земли во Вселенной и, в-третьих, нащупать пути для
привнесения идеи бесконечности, то в форме неисчислимости расстояний,
то — беспредельности, в наличный тварный мир.

Основные воззрения на Вселенную, ее структуру и устройство были заложены
Коперником в двух сочинениях: «О вращениях небесных сфер» и «Малом
комментарии». Конечно, сама область и предмет исследования Коперника
радикально отличаются от таковых у Николая Кузанского. Его область
исследования — геометрическая структура Вселенной, его предмет —
геоцентрическое и гелиоцентрическое ее устройство. Несмотря на то что
Коперник обращается к математической аргументации в обосновании своей
концепции, в самом начале работы «О вращениях небесных сфер» он
затрагивает те вопросы, которые современный ученый квалифицирует не
иначе, как методолого-эпистемологические. Обращаясь к папе Павлу III с
«посланием», Коперник ясно и четко формулирует свою гносеологическую
установку, которая, как мы увидим ниже, лежит в основании всего
переворота, им совершенного: «...Уже не колеблюсь изложить письменно мои
рассуждения о движении Земли, но твое Святейшество, скорее, ожидает от
меня услышать, почему, вопреки общепринятому мнению математиков и даже,
пожалуй, вопреки здравому смыслу (курсив мой. — А. П.), я осмелился
вообразить какое-нибудь движение Земли» 43. «Здравый смысл»,
господствующий в мире «очевидного», оказывается для ученого XV в. не
просто недостаточным для обретения истинного знания о структуре мира,
но — более того — препятствующим этому обретению.

Действительно, здравый смысл наблюдателя, видящего движение по небосводу
восьмой звездной сферы, подсказывает сделать с очевидностью здравый же
вывод: Земля находится в центре, а все окружающее движется равномерно
или неравномерно вокруг нее. «Всякое представляющееся там изменение
места происходит вследствие движения наблюдаемого предмета или
наблюдателя, или, наконец, вследствие неодинаковости перемещений одного
и другого... А ведь Земля представляет то место, с которого наблюдается
упомянутое небесное круговращение и открывается нашему взору (курсив
мой. — А. П.)» 44. Эта ситуация со «здравым смыслом» и «наблюдаемой с
Земли» картиной оказывается точкой отталкивания для Коперника. Это его
не удовлетворяет. Почему? На это Николай дает недвусмысленный ответ,
сколько бы ни обвиняли А. Осиандера (1498-1552) * за его «обращение к
читателям», в котором коперниканский переворот получает исключительно
инструментальное объяснение. Не Осиандер, а сам Коперник в «Малом
комментарии» однозначно отвечает на вопрос, почему неудовлетворительна,
с его точки зрения, система Птолемея: «Действительно, все это оказалось
достаточным только при условии, что надо выдумать некоторые круги,
называемые эквантами. Но тогда получалось, что светило двигалось с
постоянной скоростью не по несущей его орбите и не вокруг собственного
центра. Поэтому подобные рассуждения не представлялись достаточно
совершенными не вполне удовлетворяли разум. Так вот, обратив на это
внимание, я часто размышлял, нельзя ли найти какое-нибудь более
рациональное сочетание кругов, которым можно было бы объяснить все
видимые неравномерности...» 45 И это не единичный пример рассуждений
Коперника. Об этом же он говорит в De revolutionibus: «Неравномерность
должна происходить или вследствие непостоянства движущей силы,
безразлично, будет ли последняя привходящей извне или врожденной по
природе, или вследствие изменения тела после полного оборота. Так как и
то, и другое противно нашему разуму, и недостаточно предполагать
что-нибудь подобное в том, что устроено в наилучшем порядке» (курсив
мой. — А. П.) 46. По существу, Коперник решал «обычную» астрономическую,
или, скорее, геометрическую задачу. И решал ее чисто рациональным
способом: найти такое оптимальное решение, которое не нуждалось бы в
использовании излишних допущений ad hoc, например, введения эквантов.
Вопрос, однако, в том, как он ее решал и что лежало в основании решения
в качестве мировоззренческой основы. Приблизиться к пониманию этой
основы нам позволяет указание Коперника в последней его фразе на то, что
Вселенная «устроена в наилучшем порядке». Для того чтобы рационально
препарировать реальную физическую Вселенную, уже заранее необходимо
предположить наличие познавательного «совпадения» между разумом человека
и разумным же устройством универсума. Законы устройства универсума, хотя
о них Коперник в полной мере еще не говорит, должны быть буквально
соразмерны постигающему их устройству человеческого разума: «Наконец,
само Солнце, — отмечает Коперник, — будем считать занимающим центр мира;
во всем этом нас убеждает разумный порядок (курсив мой. — А. П.), в
котором следуют друг за другом все светила, и гармония всего мира...» 47

Здесь отчетливо видна приверженность Коперника пифагорейско-платоновской
традиции, которую он не только не скрывает, но

намеренно подчеркивает. Первый авторитет, на который ссылается Коперник
в Первой книге «О круговращении», — Платон и его «Законы» 48. Как и
Кузанцу, Копернику близка вся платоновская лексика — «соразмерность»,
«гармония», «шарообразность» 49. Понятно, что в платонизме и
пифагореизме Коперник видит не только своих мировоззренческих, но и
сугубо космологических предшественников — Филолая, Аристарха Самосского,
Тимея. А в «Малом комментарии» в вопросе о движении он прямо причисляет
себя к пифагорейцам. «Поэтому пусть никто не полагает, что мы вместе с
пифагорейцами (курсив мой. — А. П.) легкомысленно утверждаем подвижность
Земли; для этого он найдет серьезные доказательства в моем описании
кругов» 50. Более того, саму работу «О круговращении» он заканчивает
тем, что приводит свой собственный двухстраничный перевод «послания
Лисида Гиппарху». Причем приводит с глубоким смыслом, намеренно
подчеркивая пифагорейскую заповедь: «Ничего не передавать письменно и не
открывать философских тайн всем людям, а доверять их только друзьям и
близким и передавать из рук в руки» 51. Едва ли необходимо доказывать
специально тот факт, что не только взгляды Коперника, но и вся жизнь
его — от занятий вопросами обращения денег и чеканки монет до управления
хозяйством епископата, и даже посмертное издание его основного труда его
учеником Ретиком — были пифагорейскими по духу и форме.

Однако его воззрения, по понятной причине —шел XV век по рождеству
Христову — не исчерпывались исключительно пифагореизмом платоновского
склада. Влияние Theologia Platonica Марсилио Фичино соседствует с такими
убеждениями, которые могли исходить от другого гуманиста XV в. — Пико
делла Мирандола, считавшегося не столько «ортодоксальным» платоником,
наподобие Фичино, сколько эклектиком, который, по мнению Э. Гарэна,
написал свою знаменитую речь «О достоинстве человека» (1487) «в момент
религиозной экзальтации, между изучением и комментированием текстов
еврейских гностиков и мистицизма Каббалы и написанием в соревновании с
Фичино трактата о любви и красоте...» 52 Когда Коперник говорит о
разумном устройстве Вселенной, речь подчас заходит не столько о ее
разумной форме — структурной организации, — сколько о неком разуме,
пребывающем в самой Вселенной; так, в самом начале работы «О
круговращении» он говорит, что должно «следовать мудрости природы...» 53
Следы творца, «разливающегося» по сотворенному им миру, видны и в том,
что бесконечный Бог, как это мы видели еще у Кузанца, делает причастной
этой бесконечности и Вселенную. Коперник говорит, совсем в духе античной
и схоластической космологии, что «первой и наивысшей из всех является
сфера неподвижных звезд, содержащая самое себя и все и поэтому
неподвижная; она служит местом Вселенной...» 54 Но почему не наблюдается
движения звезд? Коперник еще не называет расстояние до них бесконечным,
но говорит, что это только «доказывает неизмеримую их высоту» 55. А чуть
ниже он дает краткое изложение принципов натурфилософии, на которые он
опирается: «Мир сферичен, неизмерим и подобен бесконечности» 56. Он еще
не бесконечен, но только «подобен» бесконечности. Однако все эпитеты
такого мира он уже имеет, телесная цельность античного Космоса у
Коперника совершенно отсутствует; Вселенная воспринимается как огромный,
необъятный шар — вместилище: «Так как именно небо все содержит и
украшает и является общим вместилищем». Вместилище, понятно, не может
быть одухотворенным организмом, поэтому и гармония в нем не
органически-телесная, а исключительно абстрактно-математическая,
рациональная.

Что это именно так, свидетельствует тот факт, что Коперник называет
Вселенную — впрочем, как и Кузанец, — «мировым механизмом» 57. И почему
в этом мировом механизме, подобном бесконечности, «все сферы движутся
вокруг Солнца, расположенного как бы в середине всего, так что около
Солнца находится центр мира» 58, остается непонятным. Ведь, как
доказывал Кузанец, «у бесконечной сферы нет центра, или он всюду». Может
быть, это была дань Коперника Пифагору и Платону, а может быть, был прав
и Осиандер — Коперник построил адекватную модель только для одного
известного ему мира — нашей Солнечной системы. Дело в том, что эта
модель была истинна математически, во всяком случае, для XV в., и лишь
натурфилософски — ложна.

”

–

‚

„

”

–

ъцъцъцъцъцъцъцъцъцъцъцъцъцъцъцрцъцъцжЮШцжЮШцрцрцъцъцъцрцъцъцъцрцрцрцУМУЕ
УЕцъцъ

Vь всего один шаг — признать, что самих Солнц существует бесчисленное
множество и поэтому не существует никаких центров мира. Этот шаг,
который позднее за него сделает Дж. Бруно, он, как мы это сейчас можем
предположить, совершить не мог по той простой причине, что для этого
пришлось бы радикальным образом отказаться от столь близкого ему
пифагореизма и платонизма. Марсилио в нем побеждает Пико. Последующая
история любопытным образом подтверждает эту близость платонизму: спустя
столетие, в 1642 г. кембриджский платоник Генри Мор издает свое
сочинение — поэму под названием Psychathanasia Platonica: or a
Platonicall Poem of the Immortality of Souls, которая, по мнению
С. А. Станденбаура, является копией фичиновской Theologia Platonica: de
Immortalitate Animorum 59, опубликованной в 1482 г. Одна из песен поэмы
Г. Мора посвящена гелиоцентрической системе Коперника. В первой и второй
песнях III книги Г. Мор показывает, что Солнце является высшим среди тел
и независимым от них 60.

Итак, мы видим, что тот багаж воззрений на мир и человека, который был
накоплен к XVI в., остается разрозненным и не получает логического
завершения. Кузанец объявил, что Вселенная бесконечна, но его
математические аналогии можно считать неудовлетворительными, хотя бы
потому, что сама математика — если его математику вообще можно считать
математикой XV в. — получает у него второстепенное значение. С другой
стороны, Пико делла Мирандола, объявивший в речи «О назначении человека»
и в работе «Против астрологии» свободу человека абсолютно автономной как
по отношению к миру материальному, так и по отношению к интеллекту, а
его свободное творчество — «третьим царством», решает эти вопросы
преимущественно в этической и эстетической плоскости. И, наконец, с
третьей стороны, Коперник «рациональным способом» доказывает истинность
гелиоцентрической системы, сохраняя за миром его центр и крайнюю сферу.
Сама история нуждалась в человеке, который объединил бы эти взгляды в
одно мировоззрение, пусть не абсолютно цельное и оригинальное, но зато
отражающее суммарный взгляд целой эпохи — эпохи Возрождения. Таким
человеком оказался Джордано Бруно. Пройдя путь от монаха-доминиканца до
мученика Возрождения, Бруно оставил по себе славу неуживчивого
бунтаря-одиночки, уже в юные годы испытавшего влияние «docta ignorantia»
и посвятившего свою жизнь формированию нового взгляда на мир и
Вселенную.

Взгляды Бруно в интересующем нас разрезе можно свести к следующим
положениям, почерпнутым из двух его работ: «О бесконечности, Вселенной и
мирах» 61 и «О причине, начале и едином» 62. Не сохраняя установки Пико
на «согласие между Платоном и Аристотелем» 63, Бруно встает на
платоновские позиции и продолжает критику схоластического аристотелизма:
«Относительно того, что он (Аристотель. — А. П.) говорит по поводу
собственных мест тел и ограниченном верхе, низе и центре, я хотел бы
знать — против кого он аргументирует? Ибо все те, которые принимают
бесконечную величину тела, не принимают в ней ни центра, ни края» 64.
Поэтому, заключает Бруно, повторяя аргументы Кузанца и Коперника, «Земля
является центром не в большей степени, чем какое-либо другое мировое
тело» 65. Соединив убеждения Кузанца о бесконечности Вселенной и
коперниканский гелиоцентризм, Бруно совершает тот шаг, который не удался
Копернику или был им намеренно — как пифагорейцем — опущен. Он признает,
что «небо, следовательно, единое, безмерное пространство, лоно которого
содержит все, эфирная область, в которой все пробегает и движется. В
нем — бесчисленные звезды, созвездия, шары, солнца и земли, чувственно
воспринимаемые; разумом мы заключаем о бесконечном количестве других.
Безмерная, бесконечная вселенная составлена из этого пространства и тел,
заключающихся в нем» 66.

Земной наблюдатель оказывается точно в таком же положении, в каком мог
бы оказаться наблюдатель лунный или любой другой. «Существуют, — говорит
Бруно, — следовательно, бесчисленные солнца, бесчисленные земли, которые
крутятся вокруг своих солнц, подобно тому, как наши семь планет кружатся
вокруг нашего солнца» 67. Фактически Бруно совершил экстраполяцию
математической модели Коперника на бесконечную Вселенную. Но если
Коперник создавал свою «более рациональную», чем птолемеевская, систему,
все-таки опираясь на наблюдения видимого неба, то Бруно как имеющий дело
с бесконечным миром оказывается в положении человека, строящего
гипотетическую схему и поэтому вынужденного отдавать предпочтение
«наблюдению разумному» перед «наблюдением чувственным». В самом деле, на
каком основании мы можем заключать, что в невидимых мирах тоже
существует «бесчисленное множество солнц»? Аргумент, который выдвигает
Бруно, сводится к следующему: «Не противоречит разуму (курсив мой. —
А. П.) также, чтобы вокруг этого солнца кружились другие земли, которые
незаметны для нас или вследствие большой отдаленности их, или вследствие
их небольшой величины...» 68 Доведя до логического завершения свою
экстраполяцию, Бруно, наконец, приходит к совершенно неожиданному для
своего времени выводу: «Другие миры, следовательно, так же обитаемы, как
и этот!» 69.

Это был столь серьезный удар по библейскому преданию о сотворении мира,
венцом которого является земной человек, что влияние его сохраняется по
сей день. Ведь известно, что, согласно устоявшемуся взгляду христианства
на цель создания мира Богом из ничего «_ex o_uk 2onton» (II Маккав. VII.
28), он творился ради человека. Человека Бог благословил сделаться
соучастником своих божественных благ 70. Если Коперник нанес
математически выверенный удар по гео-топоцентризму, то Бруно — по
антропоцентризму.

Ситуация, инициированная Коперником и Бруно, привела, с нашей точки
зрения, к парадоксу, точный смысл которого может быть уяснен только
после того, как будет поставлена последняя точка в эволюции, или,
скорее, метаморфозах воззрений Кузанца и Коперника.

Действительно, Бруно не был ни профессиональным астрономом, ни
профессиональным математиком, поэтому все положения его концепции носили
философский или натурфилософский характер. Идея, высказанная еще
Кузанцем, об относительном характере движения нуждалась не просто в
констатации, но в доказательстве и обосновании. Было необходимо
представить «мудрость природы» и «разум, пронизывающий Вселенную», в
устойчивом, повторяющемся и необходимом виде. Другими словами, должно
было появиться нечто, что имело бы для разума человека XVI-XVII вв.
столь же непреложное свидетельство истины, какое имело для человека
средневекового Откровение или свидетельство веры. Этим «нечто» стали
законы природы, или принципы, в соответствии с которыми она устроена,
законы и принципы, открытые и установленные Галилео Галилеем. «Кто
устремляется к высшей цели, — говорит Галилей в “Диалоге о двух системах
мира”, — тот занимает более высокое место; вернейшее же средство
направить свой взгляд вверх — это изучать великую книгу природы, которая
и составляет настоящий предмет философии» 71. «Естественные вещи» — вот
то, на что направлен интерес Галилея. А из этих естественных вещей на
первое место «должно быть поставлено устройство Вселенной» 72. Ведь
изучая устройство Вселенной, исследователь познает целое, в отношении
частей которого «должен господствовать наивысший и наисовершеннейший
порядок» 73. Но познавая этот великолепный порядок, ученый-философ
XVII в. читает книгу природы, ибо сама она «является творением
всемогущего художника» 74. Так опосредованно ученый-философ постигает
замысел Бога в его творении. Однако сотворенная однажды Богом природа
становится автономной.

Библия и природа для Галилея уже стали разными книгами.

Природа дистанцируется от Бога в том смысле, что становится ему
творчески равновеликой: «Я предполагаю, — говорит Галилей в “Послании к
Франческо Инголи”, — что части Вселенной расположены в отличнейшем
порядке, так что никакая из них не находится вне своего места; а это то
же самое, что сказать, что природа и бог превосходно расположили все,
что ими построено» 75 (курсив мой. — А. П.).

Однако Галилей, как и его ученые предшественники, строго разделяет мир,
чувственно наблюдаемый, и мир, усматриваемый разумом. Наблюдение или
усмотрение разумом сущностных сторон природы и Вселенной, по
преимуществу математически выражаемых, есть то, на что следует ученому
направлять свои усилия. Галилей, как и Коперник, не скрывает своих
симпатий в отношении пифагореизма: «То, что пифагорейцы выше всего
ставили науку о числах, и что сам Платон удивлялся уму человеческому,
считая его причастным божеству потому только, что он разумеет природу
чисел, я прекрасно знаю и готов присоединиться к этому мнению...» 76
Через эту «двойственность» наблюдателя преломляется и сама тема
наблюдателя, интересующая нас в данной работе. Так, вопрос о месте
земного наблюдателя, находящегося в центре вращающегося небосвода и
принимающего свою собственную неподвижность за истинную, Галилеем уже
специально не рассматривается как считающийся если и не решенным
однозначно, то во всяком случае — общеизвестным. В связи с этим Галилей
приводит аргументы только в защиту Коперника и его системы.

Более интересными представляются его рассуждения о природе движения и
открытом им законе инерции. Из этих рассуждений становится очевидным,
что все «опыты» у Галилея рационально нагружены. Из наблюдения за
падением камня с мачты корабля или с вершины башни совсем не следует,
что падающий камень движется «двумя движениями». Более того, Галилей
вынужден брать у перипатетиков факт, служащий опровержением движения
земли — необходимость падения камня не вертикально, а по наклонной
траектории, — и превращать этот факт в подтверждающий концепцию Галилея.
Этого наклонного падения не происходит, по мнению Галилея, вследствие
того, что «Земля вращается вокруг оси как целое», а камень является
частью целого. Следовательно, то движение камня, которое «подтверждает»
движение земли, — ненаблюдаемо. Буквальное чувственное наблюдение здесь
оказывает плохую услугу, так как не ведет к истинному представлению, а,
наоборот, удаляет от него. «Отсюда, — говорит галилеевский Сальвиати, —
так как условия Земли и корабля одни и те же, следует, что из факта
всегда отвесного падения камня к подножию башни нельзя сделать никакого
заключения о движении или покое Земли» 77. Ведь тот камень, «который
находится на вершине мачты, не движется ли он, переносимый кораблем по
окружности круга, вокруг центра...» 78

Таким образом, Галилей приходит, во-первых, к необходимости признания
существования инерциального движения, а, во-вторых, к необходимости
сложения движений при объяснении падения камня: «Так как причина
движения, которая должна была бы ослабевать под влиянием нового
воздействия, не единственная, но их имеется две, друг от друга отличные,
из коих тяжесть стремится только влечь тело к центру, а вложенная в него
сила — водить вокруг центра, то не остается никаких оснований для
уменьшения сообщенного телу импульса» 79. Аналогичным оказывается
обращение к чувственному наблюдению, приводимое Сальвиати во «Втором
дне» 80. Вывод Галилея однозначен: «Лучше, стало быть, оставить
видимость (курсив мой. — А. П.), в отношении которой мы все согласны, и
постараться посредством рассуждения или подтвердить реальность
предположения, или разоблачить его обманчивость» 81.

Итак, мы видим, что те аргументы, который Николай Кузанский, Коперник и
Бруно приводили в качестве только убедительных догадок для обоснования
вращения Земли, у Галилея получают форму закона инерции и выводимых из
него следствий (сложение движений). Полученные следствия, в интересующем
нас разрезе, могут быть сведены к следующим положениям:

а) Закон инерции, как и любые законы, которым подчиняются «естественные
вещи» в природе, независим от наблюдателя, как во времени, так и в
пространстве.

б) Наблюдатель (в данном случае — человек) и место наблюдения (Земля)
более не занимают центрального, т. е. исключительного места во
Вселенной.

А идея, высказанная Бруно, позволяет сформулировать третье положение.

в) Наблюдателей, а равно и «центральных мест» во Вселенной может быть
бесчисленное множество. Эти три положения, если оставить за скобками их
формальную точность, передают содержательно смысл упоминавшегося
Картером «принципа Коперника». Однако дальнейшее продвижение может
оказаться малопродуктивным, если не раскрыть существо парадокса, о
котором упоминалось выше.

В самом деле, в эпоху Возрождения встретились различные культурные
течения античности и средневековья, которые, претерпев изменения,
определили ход истории, в том числе и научной, на многие столетия
вперед. Так, например, до сих пор осталось без должного внимания
прокламируемое Пико «третье царство» свободы человеческого творчества.
По мнению Пико, Бог «произвел человека как создание с неопределенной
природой и поместил его в центральное место в мире...» 82 Пауль
Кристеллер, написавший введение к английскому изданию «Речи» Пико,
отмечает, что «Фичино в его Theologia Platonica придал особую
философскую значимость концепции универсальности человека и его
центрального места во Вселенной. Пико, который, несомненно был хорошо
знаком с большинством ее отдельных положений, ввел, однако, новый важный
элемент. Он обратился не столько к универсальности человека, сколько к
его свободе. Человек есть только творец, чья жизнь определяется не
природой, но его свободным выбором; и такой человек... существует вне
иерархии (природного мира. — А. П.) как некий самостоятельный мир» 83.

Человек, в концепции Пико, становится само-созидательным и
само-законодательным через утверждение собственной свободы, а поэтому
получает исключительное положение; становится «неким самостоятельным
миром», как резюмирует Кристеллер. Этот же пафос не творческой, а,
скорее, бунтарской человеческой свободы мы обнаруживаем неоднократно и у
Бруно. Такая двойственность результатов Возрождения и позволяет
сформулировать парадокс относительно понимания места и значимости
наблюдателя-человека в XV-XVII вв. Суть парадокса в следующем:

Утверждение первое: наблюдатель (человек) не занимает исключительного
места во Вселенной (Кузанец, Коперник, Бруно, Галилей).

Утверждение второе: наблюдатель (человек) занимает исключительное место
во Вселенной (Пико, отчасти Бруно).

Указание на смешение понятий «наблюдатель» и «человек» не может
считаться убедительным, ибо мы уже отмечали: как во времена Коперника,
так и во времена Картера ни наука, ни философия не имели достоверного
свидетельства в пользу присутствия во Вселенной иного наблюдателя,
поэтому под наблюдателем всегда явно или неявно подразумевался человек.
Тогда почему один и тот же человек лишается исключительного положения в
первом случае и наделяется им во втором? Приблизить нас к ответу на этот
вопрос может содержание второй известной работы Пико «Против
астрологии», в которой он выступает против зависимости человека от
природных процессов, звездного неба, Вселенной вообще, от судьбы. Но
ведь это и есть по существу полный разрыв с платонизмом. Античные ананке
и мойры, признававшиеся Платоном, вообще не правят человеком, человек у
Пико не знает судьбы и удела. Космос и человек перестают быть единым и
цельным образованием, став отдельно «царством природы» и отдельно
«царством человеческой свободы». Человек становится предметом отдельной
Studia Humanitatis, а наступающая эпоха получает название Гуманизма.

Итак, мы обнаруживаем, что решение парадокса становится возможным при
раскрытии взаимозависимостей «обеих исключительностей». Оно заключается
в том, что раз законы природы независимы от наблюдателя (человека), то
справедливо и обратное: человек в области своей свободы независим от
природы.

В эпоху Возрождения мы сталкиваемся с совершенно поразительной
ситуацией. Сохраняя античную, преимущественно платоновскую, лексику и
риторику, нарождающаяся наука освобождается «для истинного постижения
книги природы» от всего человеческого, от антропоморфизма, а сама
природа — от антропоцентризма. Достигается идеал «чистой природы».
Цельный мир платоновского, вообще античного космоса буквально
разрывается на наблюдателя-человека и природу-универсум. С другой
стороны, сохраняя все ту же платоновскую лексику, нарождающийся гуманизм
идет в противоположном направлении — он освобождается для «истинного
постижения сущности человека» от всего природного, от натуро- или,
точнее, космоцентризма вообще. Достигается идеал «чистой человеческой
свободы». Цельный мир Космоса разрывается на свободного человека и
«утопающую в необходимости природу». Что это была за свобода, весьма
проницательно подмечает И. Ю. Подгаецкая, говоря о поэзии Возрождения:
«Различие поэзии Средних веков и Возрождения следует начать с
повсеместности провозглашения поэтами и гуманистами Возрождения
“универсальности человека” — понятия, за которым стоит новый идеал
человеческого существования в мире. Отличие его от средневекового
идеала — ”праведника”, “простеца”, “аскета” или “рыцаря” велико, так как
идеалу смирения противопоставляется идеал гордыни. Разительность этого
отличия обнаруживается даже при сопоставлении названий средневекового
трактата “Об убожестве состояния человеческого” (1195) кардинала Лотаря
и возрожденческих трактатов “О достоинстве и великолепии человека”
(1452) Джаноццо Манетти или “Речи о достоинстве человека” (1489) Пико
делла Мирандола» 84.

Можно без преувеличения сказать, что, невзирая на все фичиновские
штудии, основным результатом Возрождения было достижение разорванности
цельного мира на отдельно человека (наблюдателя) и природу (Вселенную).
Истоки дильтеевского разделения наук следует искать, по всей видимости,
в пиковской «Речи». Мы можем со всей определенностью констатировать факт
взаимозависимости появления Принципа Коперника и принципа Пико,
заложившего основы Гуманизма. Мир, Вселенная оказались разделенными на
природу и человека.

И здесь мы вплотную подошли к основному предмету настоящей работы. Какое
отношение имеет выявленная парадоксальность плодов Возрождения к
религиозным истокам антропного принципа? Чтобы на него удовлетворительно
ответить, необходимо хотя бы коротко суммировать сказанное. Итак, путь,
проделанный человеком в познании себя и окружающего мира, можно
выразить, не претендуя на строгость, в следующих положениях.

1. Пантеизм, привнесенный Кузанцем, с одной стороны, растворяет Бога в
природе, с другой стороны, делает эту природу почти равновеликой Богу,
«конкретно бесконечной».

2. Mundus, как еще античный k0osmoq, перестает быть гармоничным и
прекрасным как именно подобие Бога-Демиурга, превращаясь из совершенного
тела-организма в объемлющее все — вместилище. Космос становится
универсумом — единством всего во вместилище. Сохраняя в себе одну только
черту античного Космоса — его единство — универсум превращается,
пользуясь гесиодовской терминологией, в оскопленный космос: безжизненный
и бесплодный.

3. Коперник доказывает несостоятельность птолемеевской, шире — античной,
парадигмы геоцентризма, тем самым предложив не просто иную, более
рациональную схему мира, но поставив под сомнение всю христианскую
доктрину творения мира Богом ради человека.

4. Бруно доводит идею Коперника до логического завершения: поскольку
Земля — не центр, постольку центра вообще не существует, и,
следовательно, человек есть лишь одно из многих существ во Вселенной.

5. Галилей довершает проделанную предшественниками работу, отказавшись
от пантеизма и наделив природу самостоятельной творческой способностью.
Природа устроена наисовершеннейшим образом, и задача истинного
ученого-философа — постигать это совершенство в открываемых законах и
зависимостях.

6. Но поскольку природа постижима в законах, постольку она больше не
божественна, она разобожествлена. Ученый, по словам Галилея, должен
иметь дело только с «естественными процессами», уметь их математически
пред-ставить как последовательность определенных естественных
зависимостей. Его опасения понять можно: сверхъестественное не поддается
математическому пред-ставлению и закономерному описанию именно как чудо,
как исключение из естественного ряда событий. Наука после Галилея имеет
дело с разобожествленной природой. Пантеизм, этот далекий отголосок
тимеевского платонизма, неоплатонизма и Каббалы, перестает быть
последней скрепой природы-универсума, объединявшего еще и космос, и
человека в одно целое.

7. Природа обладает в отношении к Богу такой автономией (Галилей), какой
обладает в отношении к нему и человек (Пико). Мир разделен на царство
природы и царство свободного человеческого духа.

8. Главный вывод данного радела заключается в том, что и человек, и
природа автономны в отношении друг к другу и к Богу. Цельный Космос
античности умер вместе с прокламированием нового «назначения человека» и
первыми открытиями Галилея. Пути человека (его свободы) и природы
разошлись. И хотя обращение к античности дало колоссальный выход
человеческому творчеству, можно сделать и несколько неожиданный вывод:
Возрождение, именно так, как оно замысливалось в Theologia Platonica, —
как возрождение платоновской античности — не состоялось. Получилось
нечто совершенно иное, а в целом, как это видно из обсуждаемого
вопроса — прямо противоположное античности. Античность возрождалась в
иной бытийной реальности и иным человеком. Безусловно, за скобками
остается вопрос: могло ли произойти иначе? Однако несомненным остался
тот обобщающий урок, который вынесла история: мотивы (цели) и результаты
всякого возрождения противоположны. Более того, сама интенция
«возрождения» в его временном измерении не могла не опираться на
заложенную в ней же античную аисторичность. Оно не удалось еще и потому,
что прививалось к христианскому стволу, находящемуся под знаком
разворачивания истории во времени.

Такой взгляд подтверждается тем, что человек отныне должен был как
наблюдатель всячески элиминировать свое существование в познании природы
во имя получения достоверного знания о ней, и, наоборот, природа, ее
необходимость не должна была мешать развертыванию его свободного
творческого потенциала. Таким образом, была осуществлена десакрализация
природы вплоть до «только естественных вещей»; позднее эта судьба
постигла и самого человека. Это как раз то состояние, в котором человек
вступал в новое время. На этом пути были достигнуты такие результаты,
масштабность которых сегодня еще только начинает проясняться. Наиболее
интересным является тот факт, что, встретившись в XX в. с необходимостью
восстановить цельность мира, хотя бы в ее физическом выражении,
европейская наука вынуждена сделать допущение, прямо противоречащее
убеждениям ученых Возрождения, а именно связать процессы в
универсуме-природе с фактом существования наблюдателя-человека. Наука XX
в. вынуждены была для объяснения фундаментальных свойств мира выдвинуть
антропный принцип. И выдвинуть его отнюдь не для того, чтобы «необходимо
дополнить» принцип Коперника. Другая по отношению к Возрождению
реальность требует других взглядов для ее понимания.

Антропный исторический принцип

Успехи физики и космологии начала двадцатого столетия имели два
существенных для нас результата. Первый состоит в том, что в рамках
космологии была осмыслена эволюция физической Вселенной, которая
поставила ученых перед необходимостью признать факт «начала» этой
эволюции, дав ему удовлетворительное физическое объяснение. Здесь важно
отметить, что именно эволюционность Вселенной объективно подталкивала
исследователей искать такую «формулу» эволюции, которая учитывала бы
буквально все, в том числе и жизнь и существование человека. А. Линде
прямо говорит о возможной зависимости решения фундаментальных
физико-космологических проблем от объяснения самого факта жизни 85; не
решив проблему жизни, нельзя получить и той «формулы», о которой
говорилось выше. Кроме того, эволюция имеет стадиальность, и поэтому,
когда идея эволюционирующей Вселенной прочно утвердилась в космологии,
она уже неявно предполагала вопрос об отношении человека (наблюдателя,
физика) к тому, чту эволюционирует, а, с другой стороны, — осознание
места наблюдателя в эволюционирующей Вселенной. И здесь мы видим, что в
совершенно отличных, на первый взгляд, от античности условиях возникает
аналогичная ситуация. Как и в платоновской космологии, с одной стороны,
признается начало Космоса-Вселенной, а с другой — появляется задача
соотнести (со-размерить) свойства человека, свойства Космоса и это
начало. Наиболее интересный и одновременно наиболее глубокий подход в
объяснении феномена АКП, с нашей точки зрения, был предложен Линде.
Ввиду его важности приведем слова автора полностью: «На первый взгляд
может показаться, что такая постановка задачи в принципе порочна, так
как человек, появившийся через 1010 лет после того, как основные черты
нашего мира уже сформировались, никак не мог повлиять ни на структуру
Вселенной, ни на свойства элементарных частиц в ней.

В действительности, однако, речь может идти не о причинном воздействии,
а лишь о корреляции свойств наблюдателя и свойств мира (курсив мой —
А. П.), который он наблюдает (в том смысле, в котором нет
взаимодействия, но есть корреляция между состояниями двух разных частиц
в эксперименте Эйнштейна—Подольского—Розена)» 86. Но ведь корреляция тем
и отличается от причинно-следственного объяснения, что, во-первых, не
делает существование наблюдателя условием объяснения, во-вторых,
констатирует онтологическое «равенство» коррелирующих агентов, а,
в-третьих, неявно предполагает наличие причины такой корреляции. Именно
корреляция, а не каузальные отношения, позволяет нам предположить
существование «генетического подобия» в эволюции наблюдателя (человека)
и Вселенной, описываемой в инфляционной парадигме 87. Момент
коррелятивности не только снимает претензии АКП, ставя наблюдателя на
подобающее ему место, но и открывает самостоятельный (третий) путь в
объяснении совпадения свойств наблюдателя и свойств Вселенной. Путь,
который отличается и от коперниканского, и от антропоцентристского
подхода.

Результат второй состоит в том, что эти же успехи космологии породили в
среде самих ученых надежду, если не глубокую веру в то, что возможно
построить единую теорию всего. Обобщения механики, электродинамики и
гравитации, сделанные М. Эйнштейном, дали столь сильный толчок к поиску
такого рода теорий, что «геометродинамика» Дж. А. Уилера сегодня вполне
может рассматриваться как классическая гипотеза. С этим же «обобщающим»
направлением связывается возможность понять структуру мира и его
основания до всякого опытного и экспериментального оперирования с ним,
что приветствовалось многими учеными в середине столетия. Так,
методологическая стратегия А. Эддингтона, согласно которой все безмерные
физические константы могут быть записаны как простое математическое
выражение 88, нашла подтверждение в аргументах П. Дирака 89. Суть их в
том, что большинство физических и астрофизических констант имеет порядок
величины около 1040. Произведя соответствующие комбинации констант,
Дирак получил три известных Больших Числа. «Я допустил, — признается
Дирак, — что эти соотношения соответствуют чему-то фундаментальному в
природе» 90. Эта фундаментальность должна была бы говорить о едином
порядке. На эти же совпадения обратил внимание Дикке. Наибольший интерес
у Дикке вызвала величина, характеризующая хаббловское время (T). Дело в
том, что случайное совпадение трех чисел оказывается неправдоподобным,
если брать широкий спектр всех возможных значений (T). Если же все-таки
принять гипотезу Дирака, то следует прибегнуть, по мнению Дикке, к
аргументу биологического порядка: «(T) не позволяет брать слишком
большое значение величины», так как «само ограничено биологическими
требованиями, способными обнаружиться в эпоху существования
человека» 91. И первое такое требование состоит в том, что Вселенная, в
частности, Галактика, должна иметь достаточный возраст для того, чтобы
смогли возникнуть такие элементы, как углерод. А последний-то как раз и
необходим, по мнению Дикке, для существования физиков. Так в статье
Дикке был впервые сформулирован антропный аргумент, впоследствии
получивший название «слабого антропного принципа».

Следующим шагом на пути утверждения антропной аргументации стал доклад
Б. Картера «Совпадение больших чисел и антропологический принцип в
космологии» на симпозиуме в Кракове в 1973 г., посвященном 600-летию со
дня рождения Н. Коперника. Именно там Картер ясно и четко сформулировал
основное значение антропной аргументации, которая «является реакцией
против чрезмерно слепого следования “принципу Коперника”» 92, Согласно
«принципу Коперника», мы не должны, не имея на то оснований,
предполагать, что занимаем привилегированное центральное положение во
Вселенной. По мнению Картера, тенденциозное понимание принципа привело к
появлению «весьма сомнительной догмы, суть которой заключается в том,
что наше положение не может быть привилегированным ни в каком смысле.
Ясно, что эта догма... является несостоятельной» 93. Соглашаясь с тем,
что наше положение не обязательно является центральным, Картер
настаивает на том, что «оно неизбежно в некотором смысле
привилегированно» 94. Картер убежден в том, что совпадения Больших Чисел
подтверждают «обычную» физику и космологию (теорию расширяющейся
Вселенной), которые могли бы в принципе заранее, до всяких наблюдений,
предсказать все эти совпадения. Базой же подобных предсказаний и должен
был бы послужить «антропологический принцип». Однако, как отмечают
критики антропной аргументации 95, «предсказания» осуществляются «задним
числом», т. е. полностью являются утверждениями post hoc, а вся
аргументация выстраивается в сослагательном наклонении.

Между тем в 70-е годы антропная аргументация оказала значительное
влияние на исследования физиков и космологов. Хокинг и Коллинз в 1973 г.
использовали Сильный АКП для объяснения плоскостности Вселенной 96. И
хотя, по мнению подавляющего большинства исследователей, проблема
плоскостности получила удовлетворительное решение только в инфляционной
теории 97, Хокинг продолжает и сейчас придерживаться мнения, что слабый
антропный принцип может использоваться для решения некоторых физических
и космологических проблем 98, в частности, при отборе гипотез с
различными начальными условиями. Не исключает эвристических возможностей
принципа и один из создателей инфляционной теории А. И. Линде 99.
Однако, как замечает А. Ляйтман, подобного рода решение физических
проблем «принимается одними учеными и отвергается другими» 100. Сам
автор Сильного АКП Картер высказывал мысль, что априорная функция
принципа продуктивна в

условиях отсутствия какого-либо фундаментального физического объяснения:
«Даже абсолютно строгое предсказание, основанное на сильном
антропологическом принципе, не будет вполне удовлетворительным с
физической точки зрения, поскольку остается возможность найти более
глубокую фундаментальную теорию, объясняющую предсказанное
соотношение» 101. Но тогда возникает резонный вопрос: каков статус
антропного космологического принципа? Резко отрицательную позицию
занимает Х. Пагельс, который полагает, что «антропный принцип есть идея
ненаучная», назначение его в ближайшее время будет состоять в том, чтобы
«быть в истории науки музейным экспонатом, ворохом пыли» 102. Пагельс
видит в антропном принципе не только акт его ненаучности, но буквальный
вред, который он, по его мнению, наносит науке, так как по существу
является принципом теистическим. Ему вторит М. Гарднер в своей известной
рецензии на книгу Типлера и Барроу «Антропный космологический принцип»,
появившуюся в 1986 г. Гарднер приводит тот же набор аргументов: АКП
является, во-первых, простой тавтологией 103, во-вторых, аргументация
носит характер post hoc, в-третьих, упреждающе предотвращает всякую свою
опытную проверку, а, следовательно, в-четвертых, является ненаучным. В
заключение статьи Гарднер откровенно иронизирует над формулировками,
приводимыми в книге Типлера и Барроу: «Что делать с этим квартетом из
WAP, SAP, PAP и FAP? С моей, не совсем скромной, точки зрения, последние
принципы лучше было бы назвать CRAP, абсолютно нелепый антропный принцип
(Completely Ridiculous Anthropic Principle)» 104.

Нам представляется, что такая резкая оценка места и роли АКП все-таки
безосновательна, хотя нельзя не согласиться с тем, что в содержании
самого принципа присутствуют не только физические или обобщенно-научные
концептуальные компоненты. Поэтому несколько ближе к истинному пониманию
назначения принципа оказывается позиция, занимаемая В. Б. Дрисом,
который считает, что «антропный принцип, скорее, заключает в себе
некоторую метафизическую позицию, которая, однажды принятая,
предполагает определенный взгляд на Вселенную» 105. Вот эта
«метафизичность» принципа, хоть и отмеченная религиозным философом,
действительно способна приоткрыть причину живучести АКП вот уже на
протяжении более чем тридцати лет не только в среде философов науки, но
и среди самых авторитетных ученых современности.

Более того, создается несколько парадоксальная ситуация, суть которой в
следующем: во взглядах на АКП отчетливо обнаруживаются три позиции.
Первой позиции придерживаются сами физики и космологи по преимуществу,
т. е. те, кто высказал идею совпадения Больших Чисел, выдвинул различные
интерпретации этого и вывел соответствующие следствия (Эддингтон, Дирак,
Дикке, Хокинг, Линде, Картер и др.). Коротко ее можно обозначить как
позицию «сдержанного принятия принципа». Вторая характеризуется резким и
отрицательным отношением к принципу. В нее входит небольшая часть
ученых, как правило, экспериментаторов (например, Рис и Карр) и, скорее,
философы и организаторы науки, чем собственно ее создатели (Пагельс,
Гарднер и др.). И, наконец, третья позиция —
«сдержанно-отрицательная», — которой придерживаются религиозные философы
и богословы. Эта позиция очень внятно выражена Дрисом: «Хотя этот
антропный принцип и представляет альтернативу идее божественного
замысла, однако она (альтернатива. — А. П.) является не очень
убедительной» 106.

С нашей точки зрения, такое расположение позиций не является случайным,
поскольку находит объяснение в изложенных выше разделах. То есть, будучи
осознанным в семидесятые годы XX столетия, антропный принцип именно как
вершина определенного типа рациональности задел интересы трех областей
отношения человека к окружающему миру: собственно науки (преимущественно
физики и космологии), философии (преимущественно философии науки) и
религии (преимущественно богословского учения о творении мира и
назначении человека). Именно эта сопричастность принципа трем указанным
областям позволяет проанализировать его включенность в рамки строго
определенного типа рациональности. Дело в том, что АКП не только
ограничивает физику определенного типа, ограничивая допустимый набор
теорий со строго заданными параметрами начальных условий, но
накладывает, как это ни странно, ограничения и на определенный тип
рациональности. Это означает, что не только физическая Вселенная должна
быть Вселенной определенного типа, т. е. совместимой, пользуясь
терминологией Дикке, с «существованием физиков» (Картер перефразировал
Декарта: Cogito ergo mundus talis est), но и человеческая история —
эволюция человеческой (уже — европейской) рациональности — должна была
допустить существование такого и только такого пути, который бы привел к
появлению типа рациональности, в рамках которого АКП является
осмысленным.

Таким образом, оказывается, что в антропном космологическом принципе
неявно содержится антропный исторический принцип, накладывающий
ограничения на человеческую историю, предполагая ее протекание в строго
определенном направлении, или, перефразируя Декарта, Sic cogito ergo
mundus talis est. Для осознания АКП, и это для нас самое существенное,
потребовались не только Вселенная определенного типа, но и определенного
типа физики. Физики, «рожденные» одновременно и принципом Коперника
(Бруно), и принципом Пико. При таком взгляде на проблему антропный
космологический принцип оказывается неявным следствием антропного
исторического принципа, и, следовательно, корень рассматриваемых в нем
проблем заключается, прежде всего, не в совпадении Больших Чисел и (или)
причине такого совпадения, — которое может иметь чисто физическую
природу, — а в «антропоцентризме» и «перспективизме», о чем говорил еще
о. П. Флоренский, и основы которого были заложены Пико. Ведь факт
физико-химического подобия свойств наблюдателя и свойств Вселенной сам
по себе является тривиальным, так же, как тривиально качественное
подобие части организма его целому. Следовательно, вопрос не в том, что
наука (физика и космология) в XX в. «вдруг» заново открыла для себя это
«подобие», а в том, с какой точки зрения, или с какой позиции это
подобие получает свое объяснение. С точки зрения пусть малоизвестного
для физиков «космологического принципа Платона», получающего современный
аналог в виде постулата о «коррелятивности свойств», или с точки зрения
«принципа Пико», который, казалось бы, не то что к физике, а даже и к
науке в целом отношения не имеет, однако, специфически «встроенный» в
европейскую рациональность в качестве ее господствующего
мировоззренческого стержня, не сознается самими учеными именно как
самоочевидный, но, тем не менее, в вопросах объяснения свойств этого
мира определяет строго однозначный горизонт. Горизонт, за который не то
что не могут выйти, но, как некоторые полагают, за пределами которого
«правильных объяснений вообще не существует». Или, наконец, с позиций
«принципа Коперника», который был, как теперь становится ясно,
«возрожденческой копией» с античного оригинала. Коперник следовал
Платону и пифагорейцам, когда отказывал наблюдателю (человеку) в
центральном месте, но порывал с их убеждениями, когда отказывал ему в
подобии, или, как сейчас говорят, в корреляции.

Некоторый свет на связь принципа Коперника и принципа Пико могут пролить
слова И. Канта, сказанные им в «Предисловии» ко второму изданию «Критики
чистого разума»: «Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со
своими принципами, лишь сообразно с которыми согласующиеся между собой
явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с
экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы
черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель
подсказывает все, что он хочет, а как судья (курсив мой. — А. П.),
заставляющий свидетеля отвечать на предложенные им вопросы» 107.

Отсюда становится понятным существо трех позиций: удивление физиков,
делающих физику, при встрече с новой реальностью и их желание
пред-ставить эту реальность в априорной форме антропного принципа, вне
зависимости от того, каковы были истоки той самой физики, которой они
занимаются; возмущение и резко отрицательное отношение к антропному
принципу со стороны философов науки и незначительной части самих ученых,
исповедующих каноны физики времен ее становления 108. То есть как раз
тех принципов, которые были заложены в новоевропейскую науку Коперником,
Бруно и Галилеем. И, наконец, неприятие антропного принципа богословием
и религиозной философией, видящих в нем — и это действительно имеет
место — неубедительную попытку дать альтернативу идее божественного
замысла.

Действительно, антропный принцип как именно метафизическая позиция,
безотносительно к его частным вариациям, является завершением той самой
ветви европейского мировоззрения, которая

сначала разрушила цельный органический Космос Платона и его
единомышленников, оставив человека в пустой паскалевской бездне, а
затем, сделав его само-утвержденным и по-своему истолковав христианское
положение о человеке как венце природы, вывернула мир наизнанку,
следствие назвав причиной. Если у Платона боги создают человека — его
тело и душу — по подобию Космоса, то,

согласно АКП, все произошло наоборот. Вселенная была «тонко подогнана»
для появления человека, а если точнее — физиков, способных это понять.
Но такое оборачивание есть не что иное, как вывернутый наизнанку
тео-космоцентрический мир, а поэтому и мировоззренческие истоки
антропного принципа скрываются за этой далеко не явной перевернутостью.
На примере АКП видно, что чисто рациональная, или, точнее, формальная
телеология может приводить к какой угодно цели и сама по себе содержания
этой цели не определяет.

Итак, философская обусловленность появления АКП состоит не просто в том,
что он может иметь те или иные философские интерпретации — это было бы
слишком упрощенно и банально, — а в том, что для своего появления АКП с
необходимостью нуждался в существовании органической парадигмы знания, в
ее тео- или космоцентризме, нуждался потому, что сам только и смог
возникнуть как ее отрицание и ее противоположность. Но, отрицая
парадигму тео-космоцентризма, новоевропейское сознание с необходимостью
должно было получить свое сущностное завершение в такой системе
взглядов, где тоже присутствует телеологический вектор, вершиной
которого, а, стало быть, и причиной является сам носитель этого
сознания. Таким образом, отталкиваясь от факта принятия принципа
сообществом ученых, мы пришли к пониманию факта необходимости его
принятия, что и требовалось обосновать.

Картер Б. Совпадение Больших Чисел и антропологический принцип в
космологии//Космология, теория, наблюдения. М., 1978. С. 372.

2 Там же. С. 373.

3 Цит. по: Barrow O. J., Tipler A. J. The Anthropic cosmological
Principle. Oxford, 1986. P. 22.

4 Ibid. P. 23.

5 Хотя «принцип участия» и «финалистский принцип» допускают не только
человеческую форму «генератора Вселенной» и «фабриканта информации»,
однако и в том и в другом случае молчаливо признается, что суждение о
таких нечеловеческих формах только потому и возможно, что существует
один абсолютно удостоверенный образец, производящий вселенную, в первом
случае, и перерабатывающий информацию — во втором. Образец, который
экстраполируется на нечеловеческие формы жизни и разума.

6 Барроу и Типлер полагают, что антропный принцип сыграл решающую роль в
забраковке теории статичной вселенной Бранса, Хойла, Дикке. См.: Barrow
D. J., Tipler F. J. The Anthropic cosmological Principle.

7 Идлис Г. М. Революция в астрономии, физике и космологии. М., 1985.

8 Там же. С. 59.

9 См.: Балашов Ю. В. «Антропные аргументы» в современной
космологии//Вопр. философии. 1988. № 7. С. 117.

10 Далее все отсылки к фрагментам ранних греческих философов будут
осуществляться по изданию: Фрагменты ранних греческих философов/Под ред.
и в перев. А. В. Лебедева. М., 1989.

11 Kranz W. Kosmos// Archiv fьr Begriffsgeschichte. Bonn, 1955. Bd. 1.
S. 23.

12 Ibid.

13 Ibid. S. 24.

14 Ibid.

15 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1971. Т. 3, ч. 1. Греческий текст
Платона привоодится по изд.: Platonis opera. Rec. Ioan. Burnet. Oxonii,
1905-1913. Vol. IV.

16 Kranz W. Kosmos. S. 45.

17 Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. Греческий текст цит.
по: Aristotelis opera. Rec. Im. Bekkeri. Berolini, 1831. Vol. II.

18 Там же. Т. 3. С. 578.

19 Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. Спб.,
1895. С. 131-132.

20 Коперник Н. О вращениях небесных сфер. М., 1964. С. 21.

21 Schmitt Ch. B. Philosophy and science in sexteenth century
universities: some preliminary comments// Studies in Renaissance
Philosophy and Science. Variorum Reprints. London, 1981. P. 448.

22 Ibid. P. 488.

23 Cassirer E. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy.
N. Y., 1963. P. 15.

24 Giovanni Santinello. Mittelalterliche Quellen der дsthetischen
Weltanschauung des Nikolaus von Kues// Miscellania Mediaevallia. Berlin,
1963. 2 Bde. Bd. 2. S. 685.

25 Weinberg J. R. A Short History of Medieval Philosophy. Princeton,
1964. P. 154.

26 Hцnigswald R. Denker der italienischen Renaissance: Gestalten und
Probleme. Basel, 1938. S. 33.

27 Ibid. S. 30.

28 Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. М., 1979. Т. 1. С. 51.

29 Там же. С. 54.

30 Там же. С. 64.

31 Giovanni Santinello. Mittelalterliche Quellen der дsthetischen
Weltanschauung des Nikolaus von Kues. S. 680.

32 Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1. С. 87.

33 Там же. С. 88.

34 Там же. С. 92.

35 Там же. С. 93.

36 Там же. С. 98-99.

37 Там же. С. 131.

38 Там же.

39 Там же. С. 132.

40 Там же. С. 133-134.

41 Там же. С. 133

42 Там же. С. 130.

43 Коперник Н. О вращениях небесных сфер. С. 12.

44 Там же. С. 22.

* А. Осиандер был автором «Обращения к читателям», предварявшим первое
издание работы Н. Коперника «О вращениях небесных сфер».

45 Там же. С. 419.

46 Там же. С. 21.

47 Там же. С. 30.

48 Там же. С. 17.

49 Там же. С. 18.

50 Там же. С. 420.

51 Там же. С. 39.

52 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 136.

53 Коперник Н. О вращениях небесных сфер. С. 33.

54 Там же. С. 34.

55 Там же. С. 35.

56 Там же. С. 41.

57 Там же. С. 13.

58 Там же. С. 420.

59 Standenbaur C. A. Galileo, Aicino and Henry More’s
Psychatanasia// Journal of the History of Ideas. N. Y., 1968. Vol. 29.
P. 565.

60 Ibid. P. 575.

61 Бруно Дж. О бесконечности, Вселенной и мирах. М., 1936.

62 Бруно Дж. О причине, начале и едином. М., 1934.

63 Giovanne Picco della Mirandola. Oration on the Dignity of Man// The
Renaissance Philosophy of Man. Chicago, 1948. P. 245.

64 Бруно Дж. О бесконечности, Вселенной и мирах. С. 96.

65 Там же. С. 97.

66 Там же. С. 128.

67 Там же. С. 131.

68 Там же. С. 132.

69 Там же. С. 160.

70 Несмелов В. Догматическая система св. Гр. Нисского. Казань. 1886.

71 Галилео Галилей. Избр. труды: В 2 т. М., 1964. Т. 1. С. 99.

72 Там же.

73 Там же. С. 115.

74 Там же. С. 99.

75 Там же. С. 93.

76 Там же. С. 107.

77 Там же. С. 243.

78 Там же. С. 247.

79 Там же. С. 248.

80 Там же. С. 353.

81 Там же. С. 354.

82 Giovanni Pico della Mirandola. Oration on the Dignity of Man. P. 224.

83 Kristeller P. O. Introduction// The Renaissance Philosophy of Man.
P. 219.

84 Подгаецкая И. Ю. Поэты Возрождения// Поэты Возрождения. М., 1989.
С. 6-7.

85 Линде А. Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М.,
1990. С. 246.

86 Там же. С. 239-240.

87 Павленко А. Р. «Панпсихизм» К. Э. Циолковского и византийская
патристика// Труды XXVII Чтений, посвященных разработке научного
наследия и развитию идей К. Э. Циолковского. М., 1994. С. 71-72.

88 Dicke R. H. Dirac’s Cosmology and Mach’s Principle//Nature. 192.
(November 4). 1961. P. 440.

89 Dirac P. A. M. Reply to Dicke// Ibid. P. 199.

90 Ibid. P. 441.

91 Dicke R. H. Dirac’s Comology... P. 440.

92 Картер Б. Совпадение Больших Чисел и антропологический принцип в
космологии. С. 369.

93 Там же.

94 Там же. С. 370.

95 Carr B. J., Rees M. J. The anthropic pinciple and the structure of
the physical world//Nature. 278. (12 April). P. 605-612.

96 Leightman A. Ancient Light. Our changing view of the Universe.
Cambridge, 1991. P. 119-120.

97 Pagels H. R. A cozy Cosmology. The anthropic principle is convenient,
but it’s not science// The Science. N. Y., 1985. Vol. 25. № 2. P. 37-38.

98 Hawking S. W. Eine kurze Geschichte der Zeit. Hamburg, 1968.
S. 158-160.

99 Линде А. Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология.
С. 60.

100 Leightman A. Ancient Light. P. 120.

101 Картер Б. Совпадение Больших Чисел и антропологический принцип в
космологии. С. 375.

102 Pagels H. R. A cozy Cosmology. P. 37-38.

103 Gardner M. WAP, SAP, PAP & FAP// The New York Review of Books. 1986
(8 May). Vol. 33. P. 22.

104 Ibid. P. 25.

105 Drees W. B. Beyond the Big Bang: Quantum cosmologies and God. L.,
1990. P. 62.

106 Ibid. P. 67.

107 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 17.

108 См.: Павленко А. Н. Идеалы рациональности в современной науке//

Вестник РАН. М., 1994. С. 414.

PAGE 218 А. Н. Павленко

антропный принцип PAGE 219

PAGE 178