Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки нового времени В.П.Визгин* В историографии науки, изучающей ее в культурном контексте, влияние на генезис науки религиозных и теологических факторов рассматривается давно и в разных аспектах. Еще в прошлом веке Альфонс де Кандоль писал о том, что «нехристианские страны совершенно чужды научному движению» . В наше время эту же мысль (но не в социолого-науковедческом, а в философском плане) высказал Александр Кожев, указав на догмат боговоплощения в составе христианства как на несущий главную ответственность за феномен западной науки . Мы выбираем для анализа этой проблемы три момента: во-первых, роль герметизма в генезисе новой науки, во-вторых, связь экспериментального характера науки нового времени с волюнтаристской теологией и, в-третьих, проблему чуда и вклад механистического естествознания XVII в. в ее решение. Роль герметизма в генезисе науки нового времени Герметизм или магико-герметическая традиция, ведущая мифологический отсчет своего происхождения от легендарного Гермеса Трисмегиста, включает в себя, с одной стороны, практическую магию и такие прикладные оккультные науки, как алхимия и астрология, а с другой — умозрительные эклектические доктрины философско-теологического плана, содержательное ядро которых можно обозначить как языческий гностицизм. На первый взгляд, ничего общего у этой традиции с новой наукой, возникшей в XVII в., быть не может и поэтому, казалось бы, расцвет герметической традиции накануне научной революции XVII в. не более, чем исторический курьез, никак не связанный с возникновением новоевропейской научной ментальности. Такая точка зрения, идущая от Просвещения, сохраняется и до сих пор. Правда, в последние примерно 30 лет ситуация существенно изменилась, о чем и пойдет речь в этом разделе. Чем же была герметическая традиция для генезиса новоевропейской науки? Какую роль играла она в процессе формирования новой науки, сложившейся к концу XVII в.? Вопрошание это не ново. Известно, что в сообществе историков науки оно приобрело новую актуальность после появления книги крупного историка культуры Возрождения Френсис Амелии Ейтс (1899 –1981) «Джордано Бруно и герметическая традиция» . За два года до того вышла в свет знаменитая книга Т. Куна «Структура научных революций» . В судьбе обеих книг общим является не только время их выхода в свет. Подобно работе Куна работа Ейтс прошла многостороннюю и придирчивую «проверку» историков науки, стремившихся подтвердить или опровергнуть содержащиеся в ней тезисы. Мощный резонанс, который они вызвали, не случаен. Обе книги стали свидетельством отхода истории науки от позитивистской традиции. Обе стоят под знаком вторжения в историографию науки анализа психологических, социологических и исторических аспектов научной деятельности. В отличие от Куна Ейтс не историк науки в узком смысле, она — историк культуры, ее основные работы посвящены малоизученным проблемам культурной истории Ренессанса. Поэтому неудивительно, что, когда ее тезисы стали апробироваться специалистами в области истории науки, то в большинстве случаев последние пришли к весьма критическим выводам по поводу убедительности предложенной ею концепции. Тем не менее сила суггестивного воздействия книги английского историка такова, что она до сих пор приковывает к себе внимание ученых. К проблемам научной революции Ейтс обратилась в ходе исследований «искусства памяти», музыки и академий в средние века и в эпоху Возрождения. Долго занимаясь изучением жизни Дж. Бруно (1548 – 1600), намереваясь издать комментированный перевод его диалога «Пир на пепле» (La cena de le ceneri), Ейтс, однако, чувствовала, что ни полного понимания столь смелого принятия им коперниканства, ни понимания цели его визита в Англию она не находит. И тогда, обратив внимание на ряд трудов историков, подчеркивавших важную роль герметической традиции в истории ренессансной мысли, она, как сама об этом пишет, вдруг нашла искомый «ключ»: Бруно — религиозно верующий герметист, основу его убеждений составляет египетская магия, образец которой дан в «Асклепии», известном герметическом произведении, ходившем в списке в средние века в латинском переводе, ошибочно приписываемом Апулею (греческий оригинал был утрачен). И так, шаг за шагом, была выстроена увлекательная и изобретательная концепция, связавшая, действительно, множество самых разнородных историко-культурных фактов, в том числе историко-научных. Ейтс дает герметическое истолкование различным фактам не только интеллектуальной, но и художественной истории, включая живопись Боттичелли, мозаику Сиенского собора, покрытие пола которого украшает фигура Гермеса Трисмегиста, стоящего рядом с Моисеем. Это — символы и образы, убеждающие сильнее, чем логическая аргументация. Это сама реальность ренессансной жизни, ее ментальности. И, прочитав и продумав книгу Ейтс, уже не сомневаешься: герметический «шифр» действительно адекватен культурному «посланию» этой странной эпохи глубоких перемен, переведшей стрелки часов европейской истории от традиционного средневекового мира к новому времени — к «Модерности» с научным мировоззрением во главе. И сейчас мы все так мучительно вопрошаем эту эпоху, столкнувшись, быть может, с обратно направленным процессом — к «новому средневековью», к новому магизму и новой органике, испытав кризис нашей, «механистической» в ее основе, техногенной цивилизации. Книга Ейтс вызвала резонанс со стороны и отечественных историков науки . Пионером изучения связи герметической традиции с генезисом новой науки, раскрывшим нашему читателю полемику вокруг этой проблемы в зарубежной историографии, была Л. М. Косарева, чье стимулирующее влияние в данном направлении исследований мы все должны с благодарностью признать. Однако начатые у нас исследования, обзоры и другие попытки анализа этой сложной проблематики не получили в дальнейшем заслуженного развития, хотя отдельные статьи и выходили . Наша историография науки, однако, продолжала исследовать проблемы, связанные с научной революцией XVII в., что, впрочем, поддерживало интерес и к анализу той «магической» ее составляющей, какой является герметизм . Зарубежные и отечественные исследования роли герметической традиции в научной революции оказались плодотворными для методологического осмысления истории науки. В частности, обсуждение данной проблематики остро поставило вопрос о метаязыке историографического описания науки. «Герметический импульс» (выражение Ейтс) в историографии привел к новому осмыслению базовых категорий истории науки, таких, как рациональное и иррациональное, интернализм и экстернализм, соизмеримость/несоизмеримость ментальных парадигм, соотношение преемственности (непрерывности) с разрывным (дискретным) характером движения знаний. Вызванная книгой Ейтс дискуссия, однако, приняла несколько неадекватный характер, потому что концепция историка культуры, имеющего в виду контекст гражданской истории, стала проверяться специальными историко-научными исследованиями, которые, как правило, проводились в духе методологии case studies. В результате у некоторых историков науки вполне естественно возникло чувство дефицита убедительности выводов Ейтс, которая в данном случае разошлась, пусть и частично, с убедительностью историко-научной. В качестве характерного примера можно сослаться на основательные «проверочные» исследования историка астрономии Уэстмена и историка физики Макгуайра, выпустивших книгу «Герметизм и научная революция» . Внимательно изучив восприятие коперниканства известными герметистами — Дж. Бруно, Франсуа де Фуа де Кандалем (1512 —1594), Дж. Ди (1527–1608), Фр. Патрици (1529 —1597), Т. Кампанеллой (1568 –1639) и Р. Флуддом (1574 — 1637), — Уэстмен пришел к выводу, что «герметическая традиция сама по себе не создала ни “атмосферы”, ни связной аргументации, достаточных для того, чтобы склонить принадлежащих к ней деятелей к принятию гелиоцентрической альтернативы» . Более того, не отрицая присущей ей возможности служить для формирования науки «скромной поддержкой» , историк астрономии подчеркивает, что «значительные физические и математические прозрения Бруно и других признанных герметистов идут от их индивидуальных творческих интуиций и часто под влиянием учений, впервые сформулированных еще в средневековой натурфилософии и независимо от их приверженности герметическим доктринам» . Здесь мы сталкиваемся с тонко нюансированной позицией историка науки, признающего как позитивное влияние герметизма на формирование научных концепций, пусть и в форме слабой поддержки или некого культурного «фона», так и, одновременно, его негативное или тормозящее воздействие на формирующуюся науку (наука возникает не столько благодаря контактам с герметизмом, сколько вопреки им). Макгуайр, внимательно изучивший возможное влияние на Ньютона «Герметического корпуса», пришел к выводу, что, по сути дела, нельзя вообще говорить о герметизме как самостоятельном идейном течении: «Герметизм не был ни независимой исторической силой, ни обособленной интеллектуальной традицией, но... был почти всегда консолидирован и организован неоплатонизмом и распространялся благодаря оживлению последнего, так что неоплатонизм существует как независимая историческая реальность, чего нельзя сказать об интеллектуальных элементах герметизма» . Кембриджские платоники, действительно повлиявшие на научные идеи Ньютона, скептически относились к герметической магии, если не сказать больше. И в этом они следовали традиции Августина. С одной стороны, интеллектуально-теологическая аргументация против магии, выдвигавшаяся кембриджскими платониками, состояла в том, что содержащаяся в ней уверенность в жестком всеохватном натуралистическом детерминизме угрожала тезису о свободе воли. С другой стороны, принципы герметической магии натурализировали чудотворение и предоставляли его возможность безблагодатным, стоящим вне христианской традиции операторам, что безусловно подрывало христианское учение о чудесах . Таким образом, Макгуайр в поисках истоков научных представлений Ньютона не склонен вообще разыгрывать герметическую «карту», выбирая в качестве фактора генезиса науки традицию «волюнтаристской теологии творения» (изученной в связи с проблемой генезиса науки Клаареном ) и неоплатонизм. Наши собственные исследования космологии Дж. Бруно дали в целом тот же результат, что и исследования Уэстмена и Макгуайра, что и было выражено в статье, справедливо оцененной в качестве критической по отношению к концепции Ейтс . Однако, перечитывая книгу Ейтс, проникаешься уверенностью в неслучайности герметического «ключа», действительно во многом (но, конечно же, не во всем) способного «декодировать» то «послание», каковым является для нас культура Возрождения. Это впечатление усиливается в результате знакомства с другими работами историка, в частности, с ее книгой «Розенкрейцеровское просвещение» , не получившей, к сожалению, резонанса в тех отечественных обзорах и работах, о которых было сказано выше. Розенкрейцерство и наука Ейтс определяет розенкрейцерство как особое культурное течение, связывающее Возрождение с научной революцией XVII в. и сочетающее в себе две герметические традиции: возрожденческую каббалу, с одной стороны, и алхимию — с другой. Этот сплав магии, каббалы и алхимии влияет на формирование своеобразного предпросвещения в Европе при переходе к Просвещению. Ведущей фигурой такой переходной культуры выступает, по мнению Ейтс, Джон Ди , герметист-математик, написавший введение к английскому переводу «Начал» Евклида . «В качестве розенкрейцера, — говорит Ейтс, — Ди — типичный пример последних магов Возрождения, соединявших магию, каббалу и алхимию с целью построения такой картины мира, в которой прогресс знания был бы странным образом соединен с ангелологией» . В этой работе Ейтс реконструирует историю своеобразной культуры, созданной в результате трансплантации английского Ренессанса на германскую почву благодаря браку дочери Якова I, принцессы Элизабет, с главой протестантской унии Фридрихом Пфальцским (1613). Элизабет изучала труды Бэкона, а Фридрих, склонный к мистике, интересовался искусством, музыкой, архитектурой. В результате слияния разнообразных культурных течений в столице Пфальца Гейдельберге (где действовал знаменитый университет) был создан очаг высокой культуры позднеренессансного типа, в которой явно просматривалось влияние, с одной стороны, новых реформаторов наук и общества, а с другой — герметических эзотерических течений, причем эти влияния нередко пересекались. Именно это соединение универсалистского утопизма с герметизмом и создавало неповторимый климат этой переходной по своему типу культуры. Хотя Пфальц этого периода (1613–1619) был кальвинистским государством, однако возникшее и расцветшее там в это время культурное движение имело мало общего с кальвинистской теологией. Многие европейцы, скептически настроенные по отношению к папству, симпатизировали этому движению и его представителям. «Королевство Фридриха, — продолжает Ейтс, — формировало как бы огромный коридор свободы в Европе — от Италии через Германию и Голландию к Англии» . В этой культурной атмосфере формировались и работали многие выдающиеся ученые, деятельность которых в той или иной степени была «окрашена» своеобразным герметизмом. Вторым центром (помимо Гейдельберга) этой оказавшейся недолговечной культуры была Прага. Дж. Ди, Дж. Бруно, И. Кеплер участвовали в ее культурной жизни. Покровителем наук и искусств здесь выступал Рудольф II. Чешским сеймом Фридрих Пфальцский был призван в Прагу в качестве правителя, но вскоре потерпел военное поражение от Католической Лиги (8 ноября 1620 г.), что привело к полному разгрому всей этой цветущей культуры. Библиотеки, дворцы и сады Гейдельберга были разгромлены. Рукописи выбрасывались и топтались копытами лошадей. Ейтс, исследовавшая последствия этого погрома, свидетельствует об этом так: «Я не нашла никаких документов, указывающих на то, что же стало с замечательными гидравлическими оргбнами, поющими фонтанами и другими чудесами, украшавшими дворец» . Первый проблеск грядущего Просвещения, еще не отчлененный от Возрождения, потерпел военно-политическое поражение. Но тем не менее духовный и научный вклад этого удивительного культурного очага сохранился, пусть и не дав тех плодов, которые он мог бы дать, если бы политическая история пошла иначе и протестантские немецкие князья поддержали бы Фридриха и чехов. Последняя книга Ейтс стимулирует изучение связей эзотеризма и науки, которые никогда не были простыми. Эти связи существовали с тех пор, как существуют эзотерические общества. Примером такого взаимодействия, пересечения эзотерической и экзотерической форм знания еще в античности выступает прежде всего пифагореизм. Здесь роль символа играет легенда о том, будто бы Гиппас из Метапонта был утоплен пифагорейцами за разглашение им тайного знания о несоизмеримости стороны квадрата и его диагонали . Исследователи, пишущие об этом, не всегда обращают внимание на тот факт, что тайное (эзотерическое) знание превращается в элемент знания экзотерического (открытого) — превращение, типичное для науки как античности, так и нового времени. Эзотерические корни европейского Просвещения прочитываются уже в самой этимологии слов — «просвещенные» и «просветленные» обозначаются одним и тем же словом (illuminati, illuminйs). Темные века средневековья сменились эоном света — вот миф Просвещения о самом себе, над созданием которого немало потрудились и «иллюминаты», посвященные и «просветленные», члены тайных обществ и мистических сект, особенно размножившихся именно в этот переходной период. Кстати, своим рационализмом «иллюминаты» не отличались от экзотериков-просветителей вольтерьянского толка. Как говорит В. О. Ключевский, масоны «отличались от вольнодумцев морально-набожным настроением, но сходились с ними рационалистическим мышлением, выправленным на том же Вольтере» . Связь посвященных в эзотерическое знание с просветителями как носителями экзотерического знания демонстрирует нам сама история — как в Западной Европе, так и в России. Действительно, первыми просветителями в России XVIII века были именно масоны — Н. И. Новиков, С. И. Гамалея и др., причем само масонство как явление, возникшее в Англии XVII в., продолжало традиции розенкрейцеровского герметизма . В своей лаконичной заметке о русском масонстве В. О. Ключевский на первое место в ряду его принципов ставит именно просвещение — «просвещение и равенство» . Розенкрейцеровское просвещение органически переходило в масонско-вольтерьянское: «Кружок московских розенкрейцеров, — пишет Г. Флоровский, — и был самым важным и влиятельным из русских масонских очагов того времени» . «Сейчас уже бесспорно, — продолжает он, прослеживая эту традицию, — что у романтизма вообще были “оккультные истоки”» . Но были ли подобные истоки у новой науки — трезвой, реалистической, рационалистически строгой? Вот вопрос, к которому мы снова здесь обращаемся. От розенкрейцерства через масонство прослеживается прямая связь с традицией романтической натурфилософии. Но в начале XIX в. профессионализирующееся и дисциплинарно оформляющееся естествознание, с одной стороны, и романтическая натурфилософия — с другой, резко и, как казалось тогда и позднее, навсегда расходятся. Однако в XVI–XVII вв. ситуация была совершенно иной. У видных ученых оккультистского толка того времени (Дж. Ди, Р. Флудд) позитивно-научное и герметическое измерения их учений, самой их ментальности еще совершенно свободно сочетаются, легко смешиваясь друг с другом и при этом вовсе не обнаруживая каких-либо противоречий, очевидных для них самих или для образованной публики, читавшей их трактаты. Как замечает Дж. Гудвин, представивший учения Р. Флудда через иллюстрации к его сочинениям с сопроводительными цитатами и со своими комментариями к ним, «тогда еще все было возможно» . Все было возможно в эпоху интеллектуального формирования Флудда и все еще было возможно, когда и он сам выступил в качестве герметического автора и врача. Вот как описывает дух этого переходного времени А. Койре: «Для людей XVI–XVII вв. все естественно и нет ничего невозможного, так как все понимается магически и сама природа — не более чем магия с Богом как высшим Магом» . Между Флуддом и той самой пфальцско-пражской культурой, о которой мы уже сказали, — прямая связь. Все основные сочинения Флудда были изданы пфальцским издателем И. Т. Де Бри, пользовавшимся покровительством Фридриха Пфальцского и принцессы Элизабет . Итак, характерно, что четкой демаркации между наукой и ненаукой в этот период не было установлено ни эпистемологически, ни институционально. Она только еще начинала оформляться. И творчество Флудда, в котором научное содержание вряд ли вообще можно отделить от не-научного герметизма, было вполне цельным. Флудд здесь, конечно, только яркий пример нечеткости такой демаркации приблизительно до середины XVII в., причем абсолютная четкость никогда не будет достигнута, хотя каждый раз, когда натурфилософские, мистические и прочие такого типа «контексты» науки будут выноситься за ее пределы, возможность новых «смешений» всегда будет оставаться и осуществляться в различных новых формах. Поэтому сказанное справедливо и относительно других ученых, как близких Флудду (например, Дж. Ди), так и значительно с ним расходящихся и спорящих (как, например, Кеплер). Вот что надлежит понять при историко-научной и историко-культурной реконструкции генезиса науки, долженствующей прояснить вопрос о связи оккультизма и новоевропейской науки. Флудд начал свою литературную деятельность с публикации в защиту розенкрейцеровских манифестов (1614–1616), вызвавших большой шум в образованных кругах и подвергнутых критике известным тогда иатрохимиком, противником парацельсистского направления в медицинской химии, А. Либавием (1540–1616). По оценке Дебаса, американского историка химии и медицины, представленное как движение розенкрейцеров течение мысли, заявившее о себе в указанных манифестах, «было на самом деле неопарацельсистским и алхимическим движением, будучи к тому же и миссионерским, обращенным к поиску нового более совершенного знания, которое было бы знанием “Иисуса Христа и Природы”» . Но не только парацельсовская традиция была источником указанных манифестов. По оценке Дж. Гудвина, «философскими источниками этих манифестов были Иоахим Флорский, Фома Кемпийский, Таулер, Рейсбрук Удивительный, Ди, Парацельс» . Характерная для них алхимическая струя сливалась с мистико-христианской и каббалистической (Дж. Ди). Когда вышли в свет эти манифесты (они вышли анонимно) и быстро, сразу на пяти языках, стали распространяться по всей Европе, никакого прокламируемого в них тайного братства, видимо, просто не существовало . Но впоследствии такие общества стали действительно возникать, присваивая себе титул розенкрейцеровских, порой сливаясь с масонскими ложами . Флудда нередко прямо относят к розенкрейцерам, т. е. считают участником их тайных обществ. Оставляя этот вопрос в стороне (для ответа на него у нас не хватает данных), мы можем отметить, однако, большую духовную близость авторов розенкрейцеровых манифестов, с одной стороны, и Флудда, их защищавшего, — с другой. Его защита розенкрейцеров носила не только идейный характер, но и теолого-политический. Флудд отвергал обвинения в их адрес как разносчиков политической крамолы (как считал Либавий). Он, напротив, считал их истинными христианами, которые подобно лютеранам и кальвинистам выступают против римского папы, но не против Христа и его учения. Флудд не считал их магизм черной магией, полагая, что отказ от магии в духе розенкрейцеров приведет к тому, что будет отброшена вся натурфилософия, в которую он зачислял различные науки, в том числе и математику. В духе Дж. Ди, который, как считает Ейтс, здесь повлиял на Флудда, он называет магов специалистами в области математики и приводит целый список магико-механических чудес, начиная с деревянного голубя Архита. Розенкрейцеры не ответили на их апологию Флуддом, который прямо выражал желание примкнуть к ним. Поэтому по сути дела (а не формально) мы можем считать Р. Флудда по духу его деятельности и трудов типичным розенкрейцером, изучение творчества которого, на наш взгляд, способно в какой-то степени прояснить вопрос о влиянии герметизма на становление новой науки. Характеристику стиля учений Флудда мы дадим ниже. Но прежде остановимся на одном моменте, важном как для понимания истории герметической традиции в целом, так и для понимания личности и творчества Флудда в частности. В эпоху Ренессанса автором герметических сочинений, объединенных в «Герметический корпус» («Асклепий» и «Поймандр» — самые известные из включенных в него трактатов) считался Гермес Трисмегист, египетский священник, современник Моисея. На такое к нему отношение прямо указывает надпись на мозаичном полу собора в Сиене: Hermes Mercurius Contemporaneous Moyse. Важным рубежом в истории герметической традиции стало опубликованное в 1614 г. открытие выдающегося швейцарского филолога и теолога-кальвиниста Исаака Казобона (1559–1614), доказавшего, что трактаты «Герметического корпуса» создавались не ранее I в. н. э. Однако позднейшие исследователи, в частности, Скот, издавший и переведший эти трактаты, высказал мнение и обосновал его, что И. Казобон слишком ранним сроком датировал их написание. Сейчас принято считать эти разнородные греческие тексты написанными примерно во II–III вв. н. э. Открытие Казобона произвело своего рода шок, хотя и не сразу, но его результаты сказались на ментальных привычках людей, переходящих от Возрождения к новому времени. Одни ученые под влиянием этого открытия отбрасывают авторитет «Герметического корпуса», как это было, например, с Генри Мором (1614–1687), одним из самых известных кембриджских платоников (при этом пифагоро-платоновское наследие и каббала сохраняют на него свое влияние), другие же, как это было с Р. Флуддом, остаются в поле притяжения герметических идей. Однако удар по авторитету герметической традиции был нанесен и теперь нужно было только время, чтобы ученая Европа, по крайней мере в своей подавляющей массе, отодвинула ее в оккультную тень. Эту дату (1614 г.) Ейтс считает «водоразделом, отделяющим мир Возрождения от нового или современного мира». Вера в единую традицию древнейших знатоков Божественной мудрости (prisci theologi), соединявшую в одну цепь Моисея, Гермеса Трисмегиста, Орфея, Пифагора, Платона, была решительным образом подорвана, что означало закат герметизма и его влияния на науку и постепенный уход в социокультурный андерграунд у розенкрейцеров. Флудд, убежденный герметист, проигнорировавший открытие Исаака Казобона, поражает нас еще и тем, что в нем мы находим позитивного ученого: он конструирует измерительные приборы, придумывает свой теодолит, применяет для расчета расстояний тригонометрию, создает прибор, соединяющий в себе свойства термометра и барометра (weather-glass), опираясь на описания опытов, найденных в одной средневековой рукописи, не без научного резона отмечая важность определения температуры для медицинской практики, конструирует водяные часы и т. п. При этом он озабочен точной градуировкой приборов, а при расчетах использует обычную, а не каббалистическую математику. Говоря о том, насколько органично в герметико-магическое, каббалистическо-алхимическое творчество Флудда вплетены элементы научного подхода, рациональной мысли, математической строгости, экспериментального искусства, вспоминаешь типично розенкрейцерское название трактата видного немецкого алхимика Кунрата (XVII в.), ходившего в списках среди русских масонов: «Трижды Триединый Всеобщий Христианско-Каббалистический Божественно-Магический и Физико-Химический Амфитеатр Вечной и Единственной Премудрости Генриха Кунрата» [рукопись, 1823, ОР РГБ]. Здесь по-современному научно звучащая «физико-химия» естественно — для автора и его тогдашних читателей — сопровождается эпитетами совсем иного плана. У Флудда с такой же точностью, если не с педантизмом, как измеряются температура, время или давление, «вычисляется» отрицательный вес жизненного духа, покидающего тело человека в момент его смерти. Мертвое тело, по Флудду, тяжелее живого на 60 фунтов, которые представляют собой величину той левитационной силы, с помощью которой эфирное тело покойника поднимается в сферу Солнца . Такое как бы непротиворечивое (для адептов) сочетание математически оформляемого естествознания с явным оккультизмом характеризует все это течение мысли, идущее от Флудда к Штейнеру. Недаром к нему нередко склоняются люди, прошедшие выучку у строгой науки, но склонные к мистицизму (замечательный тому пример в нашем веке Андрей Белый, писавший диплом об оврагах у Анучина и воодушевленный в то же время философией Владимира Соловьева). Расположившись в «желобе» между религией, с одной стороны, и наукой — с другой, магико-теософско-герметическая традиция с жесткостью типичного для нее «механического» рассудка редуцирует до своих «астралов» и «эфиров» содержание религиозных и научных представлений, претендуя на их полный «синтез» и апеллируя в зависимости от идеологической и политической «погоды» то к своему религиозному лоялизму (как это было, например, с Фичино и Пико), то, напротив, к своей «научности», как это мы видим в наши дни у новых адептов этой древней традиции. Но именно этот, по сути своей гностический, редукционизм никогда не устраивал ни христианскую религию (ведь Христос при таком подходе ставится в один ряд с Орфеем, Пифагором и прочими мудрецами и мифическими учителями человечества), ни настоящую науку (когда механика или учение о теплоте ставится даже не столько в один ряд с астральной «соматикой» и ангелологией, сколько в подчиненное положение по отношению к ним). И вовсе не удивительно, что самая выдающаяся апология новой науки XVII в. , направленная против всей этой герметическо-теософской магической традиции, вышла из-под пера правоверного католика и ученого Марена Мерсенна (1588–1648). Кстати, его главной мишенью был именно Флудд, осмелившийся продолжать в XVII в. традицию возрожденческой магии и герметизма, сильно дезавуированную (среди прочих факторов) упомянутым нами выше открытием И. Казобоном относительно правильной даты создания герметических сочинений. Кстати, господство стихии рассудочности в герметико-каббалистическом гнозисе обнаруживается уже в том обстоятельстве, что стиль мышления Флудда прекрасно передается именно на плоскости — в схемах, диаграммах, рисунках. Мы уже сказали, что пфальцский издатель его прекрасно иллюстрировал — в этом ему помогал и сам Флудд. Схема по своей природе не может не ставить в один ряд, на одну плоскость самое разнородное: ангела и материальную стихию, Бога и смертного, ум и страсть, добродетель и порок, падение и взлет, трансцендентное и имманентное. От схемы ничто не может укрыться, она все обнажает, но однообразным, унифицирующим, эгалитарным образом. Между всеми позициями она может установить связи и влияния. Идея схемы предполагает некую однородность, некоторое изначальное равенство высшего и низшего, духовного и телесного, божественного и материального. Космология при этом «естественно» переходит в теологию, поскольку за видимым небом, за его звездной твердью на тех же правах единой схемы помещает мир ангелов, а затем сферу добродетелей, выше — слои пред-умного мира, оканчивающиеся сферой Ума, переходящего в Бога. Так происходит схематически-рассудочное упрощение и оплощение не-плоского и скрытого. Пора процитировать самого Флудда: «Гермес, Моисей и Платон, все они согласны в том, что первым актом творения было явление Света» . Здесь характерен уже набор авторитетов — древних теологов (prisci theologi) — и, конечно же, мотив неизменности вечной премудрости, хранившейся у самых древних Учителей, среди которых Гермес Трисмегист — звезда первой величины. Схема — на то она и схема, чтобы в ней можно было объединить все (создав при этом не подлинный синтез противоположностей, а лишь рассудочный их парасинтез), но «работать» при помощи такой схемы нельзя (разве только в качестве мага, каковым и был, вероятно, Флудд) . Для прояснения того смысла, который Флудд вкладывал в понятие магии, показательно его отношение к Архимеду. Архимед как искусный механик выступает для Флудда не как ученый, а именно как настоящий натуральный маг (имея в виду «натуральную», или «спиритуальную», магию, противопоставляемую магии «демонической») . Флудд совершенно естественным для него образом подводит все науки, в том числе и механику, под понятие магии. По Флудду, сами основания науки (ее онтология) магичны. И поэтому, если мы привыкли думать, что Галилей во многом опирался на архимедову традицию, преодолевая наследие аристотелевской физики, и что, следовательно, можно считать именно эту традицию одним из источников формирования новой науки в XVI–XVII вв., то мы будем удивлены панмагизмом английского врача, сумевшего и в самом средоточии научности увидеть только хорошую магию. Этот пример должен показать нам, что в начале XVII в., в его первой трети по крайней мере, привычное для нас взаимоисключающее соотношение магии и науки не имело места. И Ф. Бэкон с равной убежденностью говорит как о реформе наук, так и об усовершенствовании магии: для него это — одна Реформа, одно Великое Восстановление знаний. «Следует потребовать, — говорит Бэкон, — восстановления древнего и почтенного слова “магия”, которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы, и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, “соединяя активное с пассивным”, раскрывает великие тайны природы» . Здесь главным в понимании Бэконом «новой магии» выступает ее четкая практическая направленность на «удивительные дела», на те самые mirabilia, трактаты о которых входят в герметическую традицию оккультных наук . Именно в русле этой традиции, начиная с эпохи эллинизма, формируется фаустовский образ ученого-мага, противопоставляемый образу ученого-естествоиспытателя аристотелевского типа. Магия и наука В сознании европейского общества начала XVII в. «идея» науки и «идея» магии не слишком отличались друг от друга. Можно сказать, что в менталитете тогдашней Европы этой переходной эпохи присутствовали на равных правах и почти отождествлялись самые различные модели знания. Они свободно взаимодействовали друг с другом, вступая в отношения то сотрудничества, то соперничества и конкуренции за право быть господствующей моделью. В такой же «предпарадигмальной» стадии своего дооформления элементы научной модели или метода соседствовали с иными элементами и моделями. И именно такие резкие и публичные размежевания, как полемика Мерсенна и Кеплера с Флуддом, которая шла на глазах всей образованной Европы, оформляли социокогнитивное размежевание традиций и моделей знания, науки и не-науки. Обратим теперь внимание на один существенный момент. При выборе моделей знания важным был мотив религиозной лояльности. Сначала, еще в период Возрождения, магико-герметическая традиция казалась защитой от языческого по своим религиозным основаниям аристотелизма. А кроме того, уже в XVII в., как говорит Ч. Вебстер, «обращение к категориям неоплатонизма и герметизма обещало защиту от резкого размежевания, проводимого между Богом и Его вселенной» . Угрозу такого разделения и вместе с тем угрозу материалистического и атеистического прочтения восходящей механистической философии пытались предотвратить удержанием анимизма и герметизма, присущих ренессансной традиции. Но важно подчеркнуть, что эта христиански ориентированная мотивация герметизма имела свои пределы, которые формировались уже в средние века, когда герметизм встретил, скажем так, далеко не однозначное к нему отношение (различие позиций Лактанция и Августина тому яркий пример) . Магическая египетская религиозность «Асклепия», особенно те его места, где говорится о магическом оживлении рукотворных статуй богов, многими христианскими писателями ощущалась как угроза их религии. Разбирая идололатрию «Асклепия», Августин подвергает критике магию в целом (О граде Божием, VIII, 13-22). Однако очищенная от демонической магии герметическая традиция порой, напротив, казалась дополнительным авторитетом, освящающим само христианство (Лактанций). Эту ситуацию запечатлел художественный памятник Кватроченто — роспись пола в центральном нефе собора в Сиене (художник Джованни ди Стефано, 1488 г.), дающая непосредственно почувствовать тот самый герметический «ключ» ко всей культуре Возрождения, раскрытию которого посвятила свою книгу Ейтс. И вот правоверный католик Мерсенн рвет эту традицию христианизации герметизма (она широко была представлена особенно во Франции XVI в. ). И здесь, конечно, отойти от Лактанция помог не только блестящий филолог из Женевы (И. Казобон) — здесь уже разверзалась и новая пропасть: механическая философия не могла ужиться с герметизмом и присущими ему магизмом, анимизмом и спиритуализмом. Прямым выражением этой несовместимости стал, как можно предположить, опираясь на исследование Ейтс, знаменитый декартов дуализм, предписывающий разрыв между протяженной материей, действующей по механическим законам и наделенной математической формой, с одной стороны, и духовной субстанцией, непротяженной и полностью исключенной из мира механики и математики — с другой. Пик декартовских поисков истины, его долгие медитации о том, как обрести надежное знание, исторически проходили в атмосфере всеобщего возбуждения, вызванного розенкрейцеровскими манифестами, а также острой полемикой Флудда с Мерсенном и Кеплером. Как можно судить по документам, на которые обращает внимание Ейтс, Декарт погружен в эту атмосферу, пробует что-то разузнать о розенкрейцерах, а когда он в 1623 г. возвращается из Германии в Париж, то сам попадает под подозрение в принадлежности к тайному братству . По-видимому, его энтузиазм поисков истинного знания не чужд «герметическому импульсу». Вот как изображает эти поиски биограф философа в изложении Френсис Ейтс: «Это было 19 ноября 1619 г., он прилег отдохнуть, охваченный своим энтузиастическим порывом и всецело занятый мыслью о том, чтобы уже сегодня найти, наконец, основы чудесной науки (la science admirable). И вот ночью его посещают три видения, одно за другим, которые, как это ему кажется, исходят свыше. Здесь мы присутствуем в атмосфере герметического транса, такого усыпления чувств, при котором открывается истина» . Однако то, что ему открывается как результат этих вдохновенных поисков, требует, оказывается, защиты от этого «стимулятора» в виде начального «герметического импульса». Действительно, механико-математическая картина мира должна была защитить себя от герметического «тумана». И как результат такой самозащиты — полное вытеснение ума, духовного начала из механической картины мира: ум как мыслящая, непротяженная субстанция помещается в шишковидную железу, статус его бытия вне протяженности, а значит, и вне рациональной механики и математики становится «странным». Возникает головокружительная гносеологическая проблема, пресловутый психо-физический параллелизм. Таким образом, в декартовом дуализме распознается вытеснение латентным герметистом своего герметизма после того, как последний сыграл свою роль первичного импульса, трансформировавшись в новую механическую науку. Для такого «психоаналитического» прочтения декартова механицизма есть основания. Действительно, в герметическом мировоззрении господствует принцип абсолютного ментализма, т. е. весь мир воспринимается изнутри ума (mens), а вещи мира при этом выступают лишь как тени внутренне наличного ума, вся «вселенная есть нечто умственное», как говорится в одном герметическом памятнике, известном под названием «Кибалион» . Мир, таким образом, насквозь ментализован, понят исключительно как ум, как идея, как дух. Но искомый идеал точного, надежного, ясного, удерживающего различия вещей знания в этом ментальном всепроникающем и все вещи фактически в себе растворяющем «тумане» недостижим. И поэтому нужно как можно дальше оттеснить весь этот ментализм, заклясть его с тем, чтобы открылось «поле» для построения искомого надежного, достоверного знания. Если маг-герметист «овнутряет» мир, то ученый-естествоиспытатель, напротив, его «овнешняет», превращая в доступный для надежного знания «объект» (объективация мира в науке). И лучшим способом такого «овнешнения» и явилась изобретенная Декартом аналитическая геометрия. Упорядоченный и неизменный мир механики и математики возникает, таким образом, как бы из самоотрицания мира герметического, послужившего для его создания стимулирующим импульсом. Итак, с одной стороны, герметическая «туманность», а с другой — мир точных, правильных, постоянных механических процессов. Здесь невольно напрашивается аналогия с гипотезой Канта-Лапласа: механическая картина мира — своего рода солнечная система, но... без Солнца! Действительно, она лишена душевного, ментального, «нутряного» тепла и света. Но зато в высшей степени «объективна», вещна, исчислима, неизменна. Герметическая «правда» о мире решительно, даже как бы преувеличенно решительно (не от страха ли перед ней?) отброшена и предоставлена себе самой. Именно в это время и исторически, и социально герметизм уходит в «андерграунд», т. е. в тайные общества и братства (розенкрейцеры, а затем масоны — тому свидетельство). Из сокрывшейся в «тени» традиции рождаются сентиментализм и романтизм, на ее почве расцветают натурфилософия, теория цветов Гете (так напоминающая учение о цветах Флудда ), мистицизм и теософия. А механика при этом добивается головокружительных успехов в практическом овладении миром, в той самой задаче управления им, которую начертала отброшенная теперь герметическая магия. Как же можно описать это гипотетическое рождение науки из духа магии? При том, что магия вовсе не исчезает в возникшей науке, а только уходит (и то частично) в культурное и социальное «подполье»? Попытаемся предельно схематически изобразить «синтетическую химию» рождения новоевропейской науки на переломе от Возрождения к новому времени . Для этого представим новую науку как математически оформляемую суперпозицию дедуктивной теории (А) и экспериментального метода (В). Тогда, следуя логике новообразования качеств (новой целостности) в процессе химического синтеза, мы можем представить себе реакцию рождения науки следующим образом: А + В = АВ. Однако, как свидетельствует история, такая реакция идет только на определенном катализаторе (К): А + К = АК АК + В = АВ + К А + В = АВ Катализатор, выполняющий функцию посредника, и есть «герметический импульс», та самая герметическая «туманность», в которой «плавала» культура Европы особенно с 1471 г. (года первого издания переведенного Фичино на латынь «Герметического корпуса») по 1614 г. — год выхода в свет «De rebus sacris et ecclesiasticus exercitationes...» — комментария И. Казобона на «Annales Ecclesiastici» итальянского кардинала Чезаре Барония, нанесшего тяжелый удар по герметическому мифу. Осуществив свою посредническую функцию, катализатор синтеза новой науки выходит из «игры», теперь уже в оккультный «андерграунд». Герметический импульс: мотивация воли При попытке понять события такого масштаба, как рождение новоевропейской науки, историк естественно ищет основные объяснения на уровне мотиваций коллективной воли. В XVI–XVII вв. воля европейца говорит на религиозном языке. Это не обязательно язык привычных традиционных конфессий. Религиозность человека позднего Возрождения стремится найти себе как раз новые формы, обрести невиданные еще контуры и размах. Поэтому это время, когда дух религиозной (а также социальной и культурной) реформы овладевает интеллектуальной элитой общества. Историку науки, погруженному в специальные проблемы внутренней истории определенной дисциплины, трудно воссоздать ту картину широкого исторического контекста, внутри которого возникает новая наука, находя в нем свои ведущие мотивы. Уже поэтому ясно, что проблема генезиса науки, нуждающаяся для своего решения в участии многих специалистов помимо историков науки, требует к себе внимания со стороны историков, историков культуры прежде всего. И книга Ейтс о Джордано Бруно — лучший тому пример. Для нее главное в феномене возникновения новоевропейской науки в XVII в. — новое направление воли человека этой эпохи, ведущее его к радикальному преобразованию интеллектуальной картины мира. «За возникновением новой науки, — говорит Ейтс, — стояло новое направление воли, ее обращение к миру, к его чудесам, к таинственным явлениям, страстное желание и решимость объяснить эти явления и практически воздействовать на них» . Стремление к чудесному, к таинственному, как известно, характеризует ту долгоживущую и связанную с герметизмом традицию, которая исторически проявлялась в написании трактатов о чудесах (mirabilia), включая и «Естественную историю» Плиния, и небольшой средневековый трактат «Physiologus», и многое другое. Но с небывалой силой это стремление к практическому овладению миром развернулось именно в эпоху Возрождения. И этим импульсом питалось творчество как Флудда, так и Бэкона, и многих других, кого мы привыкли считать творцами новой науки. Существенным для приживляемости «герметического импульса» в культуре Ренессанса было то, что Гермес Трисмегист был (в большей или меньшей степени) христианизирован (начиная с Лактанция и до Фичино). Связываемая с ним древнейшая теология (prisca theologia) воспринималась в большинстве случаев как дохристианское оправдание христианского откровения. Правда, с Августином была связана и другая линия, состоящая в неприятии магической стихии, содержащейся в этой традиции. Однако многие герметисты могли (как это делал Фичино) очищать свой герметизм от демонической магии, обращаясь к религиозно более приемлемым формам магии — к натуральной магии, замыкающей мир магического интереса на посюстороннем мире природы. Однако нельзя не видеть, что возрождение эллинистической мистики и магии затрагивало и религиозный центр души. Так, у Дж. Бруно его грандиозная концепция Вселенной как образа бесконечного божества, полностью одушевленного, населенного бесчисленными живыми мирами, выступала именно как религиозный гнозис . По оценке Ейтс, Бруно стремился реформировать духовный и интеллектуальный мир человека своего времени на основе такого гнозиса, примирить враждующие христианские конфессии (что было характерно и для повлиявшего на него кардинала Николая из Кузы), установить новую, более либеральную и «эпикуреизированную» мораль. Его принятие коперниканства, считает Ейтс, отвечало его задачам как религиозно-гностического реформатора, так как связывалось им с древней мудростью, с культом солнца и света, что типично и для неоплатонизма, и для герметизма. Когда историки астрономии принялись за проверку этого утверждения Ейтс, то в большинстве своем они, как мы уже отметили, пришли к несогласию с нею, подчеркнув, на наш взгляд, справедливо, что Ейтс недооценивает концептуально-физической аргументации Бруно, а также те влияния на него, которые не обязательно исходят от «Герметического корпуса». «Значительные физические и математические прозрения Бруно и других признанных герметистов идут от их индивидуальной творческой интуиции, часто под влиянием учений, впервые сформулированных в средневековой натурфилософии и несмотря на их приверженность герметическим доктринам», — говорит Уэстмен . Анализируя эти работы, вчитываясь в полемику и дискуссии, вызванные книгой Ейтс, убеждаешься в одном: для историка науки его герой, как бы по определению — ученый. Кем бы ни был Бруно — мистиком, неоплатоником, герметистом, стопроцентным магом самого радикального агрипповского толка, миссионером от египетской религии, пантеистом, виталистом, луллистом и т. д. и т. п., для историка физики он — физик. И уже поэтому все мистические, магические, герметические значения и смыслы, фиксируемые для его «опознания» и значимые в большом историко-культурном контексте, оказываются для него, как правило, чужеродными, посторонними. И неудивительно, что тезис Ейтс нашел себе куда больше поддержки (если говорить только об историках науки) не у историков физики или астрономии, а у историков медицины и химии (Дебас, Вебстер и др.). Такая структура реакции на книгу Ейтс понятна: ни химия, ни медицина не были столь суровы по отношению к герметизму, а в XVI–XVII вв. они еще во многом не отделились от него. Поэтому неудивительно, что историки этих дисциплин были даже обижены самонадеянной экспансией историко-научного физикализма при объяснении научной революции. Действительно, панегирики и исследования посвящались, как правило, творцам механики, астрономии, открывателям математических методов, но не врачам и химикам, которые в XVII в., говоря языком позитивистов-физикалистов от истории науки, еще «барахтались» в мутных водах парацельсизма, алхимии, спиритуализма, мистики и магии. Однако, как показали перечисленные выше историки, парацельсисты сыграли свою позитивную роль в формировании научной революции по всему фронту наук. Для своего времени парацельсисты и гельмонтианцы выступали носителями новой ментальности, их внимание к библейской экзегезе отвечало их стремлению избавиться от язычников Стагирита и Галена, сблизить враждующие христианские конфессии и создать истинно христианскую науку, свободно сочетающую библейское откровение и новую химию. Вспомним приведенное нами выше название трактата Генриха Кунрата, вспомним название третьего розенкрейцеровского манифеста («Химическая свадьба Христиана Розенкрейцера», Страсбург, 1616), принадлежащего перу лютеранского пастора Иоганна Валентина Андреа, автора утопии «Христианополис» (1619), во многом аналогичной утопии Ф. Бэкона «Новая Атлантида». Во всех этих сочинениях отражается та великая «химическая мечта» Возрождения, когда с помощью химизма стремились истолковать обе великие книги — Священное Писание (прежде всего книгу Бытия) и Природу, сам мир, возникший по воле божественного Творца. Для этого мощного течения мысли «химия имела божественное значение, так как Творение (в смысле сотворения мира. — В. В.) понималось как химический процесс и поэтому считали, что и дальше природа должна оперировать химически», — пишет Дебас , исследовавший трактаты парацельсистов, в том числе и Флудда . Химия как метод божественной экзегезы, как самая глубокая герменевтика — вот какую созвучную эпохе мысль предлагали парацельсисты, уводя тем самым умы от перипатетико-схоластических и галенистских схем и приемов мысли. Оправдание «химической мечты Ренессанса» (выражение Дебаса) для людей этой эпохи крылось в ее подчеркнутом «библеизме», означавшем возврат к истокам христианской веры, но без утраты накопленных знаний о природных явлениях. Для нас же, переживших кризис механистической картины мира и революцию ХХ в. в науке, ясно, что химическая картина мира имеет свои права на существование и что механистический редукционизм зауживал, обеднял образ научной рациональности. Но механоцентризм уже тогда, в период создания механистической картины мира, оспаривался химиками вообще и иатрохимиками, в частности, как и теми, кого называли «герметическими философами», а мы привыкли называть алхимиками. Как и «чистые» герметисты (вроде Бруно или Флудда), парацельсисты не были в полном смысле слова ни «новыми», ни «древними» (мы имеем в виду, быть может, главную оппозицию сознания той переходной эпохи, представленную как тяжбу между «древними» и «новыми» по поводу того, кто же кого превосходит) . Они выполняли функцию посредника между «древними» и «новыми», выступая как раз в той самой роли катализатора перемен и нового синтеза, о котором уже было сказано выше. Завершая наш анализ связи герметизма с новой наукой, мы хотели бы кратко подвести итоги. Первое, что следовало бы подчеркнуть, — это то обстоятельство, что проблема соотношения герметизма и генезиса науки XVII в. требует прежде всего анализа соотношения магии, с одной стороны, и науки — с другой. Вопрос не нов. Но полезно его по-новому поставить и посмотреть на него, отталкиваясь от уже проделанных в мировой науке исследований. Еще Фрезер, а за ним Юбер, Мосс и другие исследователи, изучавшие прежде всего социологические аспекты магии, писали о том, что наука связана с магией и развивается, питаясь специальным интересом к ее технической компоненте, освобождаясь при этом от того, что можно назвать «мифическими» представлениями. А. Рей, в свою очередь, подчеркивал, как впоследствии и Ейтс, стимулирующий характер мистического и магического направления в культуре для генезиса и формирования науки: «Мистицизм препятствует науке, когда он становится авторитарным, догматическим... Но расцвет энтузиазма мистического, мифического, магического, дух авантюрности, любопытства, беспокойства и дерзости воображения скорее благоприятствует научному оживлению. Так было, в частности, в эпоху Возрождения...» . Исследования историков науки, дискуссия и полемика, вызванные книгой Ейтс, расширили и углубили представления о связи магии и герметизма с наукой. Как пишет крупный историк физики Шие, автор вступительной статьи в специально посвященном этой проблематике сборнике, «теперь уже ясно, что герметизм и алхимия внесли позитивный вклад в развитие экспериментального метода, подчеркивая важность наблюдений, освобождая науку от оков унаследованных авторитетов, а также благодаря тому, что они признавали ценность и высокое достоинство ремесел, подчеркивая утилитарную цель научного познания» . Значение наблюдений и практическая ориентация указывают на самую важную, по нашему мнению, зону влияния герметической магии на генезис науки. Второе обстоятельство состоит в том, что, вопреки обыденному представлению, наука не рождается из магии в том смысле, что возникновение науки означает исчезновение магии (магия буквально превратилась в науку). Соотношение магии и науки — иное. Они соотносятся скорее как «братья-враги». Это означает, что они могут взаимно стимулировать друг друга, воздействовать друг на друга, но развиваются они параллельно, причем магия, оставаясь магией, меняется. А наука при этом имеет свои собственные традиции (от античности она наследует, по меньшей мере, три из них — аристотелевскую, атомистическую, идущую от Левкиппа и Демокрита, и математическую, идущую от Пифагора и Архимеда), так что она также меняется, оставаясь наукой, рациональным познанием. Но факт судьбоносного для человечества в целом «пересечения» обозначенных выше научных и герметических (мистицизма и алхимии, прежде всего, помимо собственно герметической, связанной с традицией, идущей от «Герметического корпуса») традиций остается при этом в силе. Изменения в науке от античности к средним векам и затем через Возрождение к новому времени историкам науки более известны, чем аналогичные, параллельно протекавшие процессы изменения магии и мистики. В своей книге Ейтс, в частности, обращает внимание на изменение стиля и характера магии при переходе от средних веков к Возрождению. Магия из «грубой» становится при этом «элегантной», она эстетизируется в духе Возрождения, и лучше всего этот переход можно представить, сравнивая готический собор, с одной стороны, и, скажем, живопись Боттичелли — с другой. Выше мы уже сказали, что после «рождения» новой науки герметическая традиция переходит в формы оккультизма и теософии, культивируемые тайными обществами и братствами. И, наконец, третий момент, на который мы хотели бы обратить внимание, подводя итоги проделанному нами анализу. Интеллектуальные «шаги», оформляющие опыт европейского человека, соотносятся между собой не по принципу «снятия» (с исчезновением «снимаемого» в «снимающем»), а по совсем иному принципу, по принципу дополнения. Это означает, что герметизм и магия не «рождают» новую науку, исчезая в своем «отпрыске», а что они, после того, как такое «рождение» свершилось, дополняются новой наукой, обогащая универсум культуры. Этот вывод направлен против идущей от позитивизма традиции рисовать упрощенные триадические схемы духовно-интеллектуального развития человечества. Комплементарное описание исторического движения культурных феноменов, конечно, бросает вызов прямолинейному рассудку, которому хотелось бы поубавить их многообразие и избежать «противоречивого» соположения. Но «дополняющий» характер культурной динамики на самом деле необходим для того, чтобы она не утратила своих потенциалов. Поэтому герметическо-магическое соседство науке обеспечено надолго, хочет она того или нет. Волюнтаристская теология и опытный характер новой науки Мощный импульс для исследований связей религии и науки в эпоху ее генезиса был дан М. Вебером и Р. Мертоном . Что касается вопроса о связи протестантской теологии с эмпирической направленностью новой науки, то здесь интересные замечания были высказаны голландским историком науки Р. Хойкасом . Правда, он не говорит о волюнтаристском характере этой теологии, но зато подчеркивает ее антирационализм: «Для протестантов с их антирационализмом дух Реформации и дух экспериментальной науки были близкородственными явлениями» . Причем сами теологи сознавали это родство, рассматривая экспериментальную науку как деятельного помощника религии. Именно антирационалистическая установка, считает историк, вела Ф. Бэкона, испытавшего влияние пуритан, к его апологии эмпирического исследования. Действительно, в соответствии с их учением человеческий разум считался искаженным в результате грехопадения библейских прародителей и впавшим с тех пор в непомерную гордыню, загораживая своими грубыми схемами реальность вещей, которые следовало бы, согласно Бэкону, внимательно исследовать в благочестивой настроенности эмпирически, потому что они были созданы не по рациональным схемам, а как Богу было угодно . Здесь за теологическим антирационализмом уже проглядывает волюнтаризм, который не только санкционировал акцент на эксперименте и опыте, но и сам получал от них дополнительный импульс. В частности, великие географические открытия этой эпохи, обнаружив неслыханное разнообразие и чудесность мира и посрамив при этом умствования отвлеченных теоретиков, «подтвердили признание бесконечной мощи Бога» . Теологически фундированный эмпиризм вел ученых к «умеренному скептицизму даже по отношению к их собственным теориям» , что укрепляло методологическую парадигму новой науки в ее имманентной обращенности на сверхтеоретический авторитет. О связях пуританского менталитета с экспериментальным подходом к изучению природы говорит и английский историк науки Ч. Вебстер: «Кальвинистский Бог, — подчеркивает он, — был далек и недосягаем, но прилежное применение точных методов экспериментальной науки, постепенно проникающих в область вторичных причин вещей ради покорения природы, представляет собой ту форму интеллектуальных и практических усилий (endeavour), которая наиболее полно отвечает пуританскому менталитету» . Мысль о связи так называемой волюнтаристской теологии с экспериментальным характером науки нового времени, таким образом, не нова, но высказывалась она, как правило, в неявной форме. Явно она была сформулирована и высказана Робером Леноблем в его фундаментальном исследовании роли Марена Мерсенна, которую тот сыграл в рождении механицизма нового времени , а затем также и Клаареном . Правда, и в этих работах указанная связь не стала предметом специального анализа, проскользнув в них, так сказать, en passant. Начнем, поэтому, с самой сути дела, как она нам представляется, а именно с логики указанной связи. Прежде всего заметим, что различия между экспериментом и опытом мы не будем проводить, так как сам обсуждаемый тезис состоит лишь в констатации транстеоретического «заземления» познавательной процедуры, вытекающего из волюнтаристской установки в теологии. Признание наличия подобной теолого-эпистемологической связи означает, что эксперимент оказывается неотъемлемой конститутивной частью нового естествознания, логически необходимой его характеристикой, если все явления в мире мыслятся определенными, в конечном счете, абсолютно свободной во всем и прежде всего в том, что касается творения мира, рационально непостижимой Божьей волей. Последнее утверждение и составляет основу как раз той теологической установки (присущей целой исторической традиции и не ограниченной какой-то определенной конфессией), которую Клаарен назвал волюнтаристской теологией творения . Речь идет фактически о синтезе двух основных моментов, составляющих данную установку: во-первых, тезиса о примате свободной воли Бога над Его разумом, и, во-вторых, особой фокусировки теологической мысли на творении — как процессе и как результате. Волюнтаристская установка в теологии переносит центр тяжести с разума Бога на Его волю, понимаемую как основное определение природы Бога как Творца и не вытекающую с необходимостью из разума, к которому в какой-то мере причастен и человек как существо разумное. Что касается структуры религиозного сознания, формируемого такой установкой, то на первый план в ее составе выступает не столько спасение как высшая цель, сколько переживание динамической творческой воли Божией, интуиция ее беспредельной мощи, явленной во всем сотворенном ею мире. При этом типичная для схоластической традиции рациональная онтология отступает на второй план. «Реальность Творца, — говорит Клаарен, характеризуя эту установку, — открывается с такой силой, что нет больше необходимости в онтологии» . Очевиден глубоко мистический дух этой установки, который в русской философской традиции ярче всех выразил, пожалуй, Н. А. Бердяев с его принципом примата свободы над бытием. Мысль о рационально организованном иерархическом порядке бытия (линия рациональной онтологии, идущая от Аристотеля к Фоме Аквинскому и продолжающаяся у Лейбница, а в русской традиции, например, у Н. О. Лосского) затеняется при этом обостренным чувством провиденциальной работы Бога. В соответствии с такой установкой Бог обнаруживается не столько в величественном, устойчивом и разумном порядке мира, сколько в живом опыте личности, в ее внутренней активности, направленной на мир и его преобразование. Бог мыслится, таким образом, скорее практически, т. е. как воля, чем теоретически как разум, философскую кодификацию чего мы находим у Канта, являющегося, по мысли А. Кожева, первым последовательно христианским мыслителем . Итак, мы видим, что волюнтаризму в теологии отвечает своеобразная экзистенциальная настроенность в философской рефлексии, что было ярко показано, например, в книгах Льва Шестова, сделавшего своей монотемой противопоставление личной воли безличному разуму, безосновной («беспочвенной») свободы — необходимостям рациональных оснований. Шестов показал и главных героев волюнтаристской традиции от Тертуллиана и Лютера до Кьеркегора. У истоков ее стоит, прежде всего, Августин, заложивший теологические основы западной христианской традиции, отделив ее как от античной традиции с ее тезисом о несотворенности мира, так и от ветхозаветной религиозности с ее креационизмом, вписанным в сотериологию избранного народа. Важным рубежом в становлении традиции волюнтаристской теологии стали осуждения парижским епископом Э. Тампье аверроистско-томистских тезисов, ограничивающих свободу воли Бога-Творца (1277 г.), что дало импульс для выдвижения новых подходов к познанию мира , в частности, для допущения возможности множественности миров . В результате в культуре позднего средневековья усилилось то течение, которое затем привело к крушению аристотелевско-томистской картины мира. В этом направлении действовало, прежде всего, номиналистическое течение (Оккам, Орем, Буридан и др.). И именно на этом пути оформляется традиция волюнтаризма в теологии. По оценке Э. Жильсона, «лучшим резюме этого интереса к свободе Бога и к случайности Его творения было осуждение той точки зрения, что “Бог необходимым образом производит то, что непосредственно следует от Него”» . Иными словами, указами епископа Парижа было подчеркнуто, что Бог творит мир совершенно свободно, а не по рациональной необходимости. Волюнтаристская установка согласуется с библейским рассказом о сотворении мира (Быт 1: 3-25). Действительно, Бог свободно творит элементы мира и только затем оценивает сотворенное им как благое («хорошо»). Этому теологическому волюнтаризму (и креационизму вообще) противостоит античная рационалистическая традиция объяснения мироустроения, представленная, например, Платоном в его рассказе об устроении космоса демиургом («Тимей»). Здесь все акты оформления изначального хаоса мотивированы рационально, все мировое устройство вплоть до деталей определено благом, совершенством, красотой как конечными целями, как тем объективным разумом, который станет «достаточным основанием» у Лейбница, повернувшего от волюнтаризма к рационально-онтологической традиции . «Дабы произведение, — говорит Платон устами Тимея, — было подобно всесовершенному живому существу в его единственности, творящий не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов: лишь одно это единородное небо...» («Тимей» 31 b). Все акты устроения мира определены здесь вполне понятными, «прозрачными» для человеческого разума рациональными основаниями или мотивами — самим вечно сущим разумом или знанием того, что является лучшим в себе, благом per se: «Пожелавши, чтобы все было хорошо, чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, а в нестройном и беспорядочном движении, он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого» («Тимей» 30 а; курсив мой. — В. В.). И поэтому греческий космос в высшей степени рационален, являясь совершенным воплощением ума, блага и красоты (что для греков сливается в едином идеале калокагатии). Мир же библейского креационизма, продолжающийся в волюнтаристской теологической традиции, напротив, не предсказуем рационально, он прежде всего — арена творческой воли Бога. Парадоксальный сплав несплавляемого — библейского волюнтаризма и греческого рационализма — и дал жизнь европейской культурной традиции, став источником ее удивительного динамизма и внутренней напряженности. Наличие в греко-языческой культуре безусловной рациональной мотивировки, предваряющей акт творческой воли демиурга, означает, что предполагается существующим некий неизменный идеальный объективный мир — мир вечных канонов блага, добра, красоты, умный мир совершенных форм, или эйдосов, с которым не может не считаться даже Бог и который, по сути дела, определяет его «миротворческую» деятельность. В библейском же мировоззрении такого особого, или отдельно ((cwrism)oq, по Платону) сущего и не зависимого от божественной воли мира не существует. Если в определенных исторических условиях на передний план в составе европейской культурной традиции выступает античная традиция рациональной онтологии, то и познавательная установка при этом приобретает особые характеристики. Действительно, если все в мире есть воплощенный разум, объективированная цель, зримое благо, то тогда и познание такого мира должно быть познанием в высшей степени рациональным, дедуктивным, умо-зрительным, или «теорийным» (в греческом смысле). Если же, напротив, все в нем определено, в конце концов, исключительно Божьей волей, не знающей никаких пределов и превосходящих ее разумных оснований, тогда, чтобы понимать такой мир, необходимы, прежде всего, опыт, эксперимент, ис-пытание (себя и природы). В начале XVII в. теологическая карта Европы была чрезвычайно пестрой; это порождало конкуренцию различных теологических установок и вело к тому, что возникающая новая наука формировалась полифилетически, т. е. на путях разных традиций или программ, отвечающих разным теологическим установкам. Например, в Англии преобладала волюнтаристская установка в теологии, причем в самой радикальной форме, и это отвечало особенностям английской истории и культуры. «На континенте, — говорит Клаарен, — религиозные устремления направлялись на порядок, компромисс, стабильность, и целью было спасение. В Англии же сильнее проявлялась реформаторская суть кальвинизма... и в центре внимания оказалась именно творческая функция Бога, а не спасающая...» . Английский протестантизм, особенно кальвинистские течения, был, пожалуй, самым динамическим и эсхатологически насыщенным из всех форм протестантизма в тогдашней Европе. Среди этих течений преобладала интенция на преобразование мира — общества, государства, наук, культуры, образования, всего бытия. В высшей степени это стремление к решительной и универсальной реформе характерно для пуританского менталитета. Именно поэтому пуритане с такой уверенностью захватывали государственную власть, пробуждали преобразующую жизнь социальную активность, не без их влияния выдвигались планы великого восстановления наук (Ф. Бэкон) и строились проекты нового естествознания, в которых библейская экзегеза органически дополнялась бы «экзегезой» научно-эмпирической и экспериментальной (Р. Бойль). Нельзя сказать, что на континенте мы не видим проявления такой же динамики, не находим волюнтаристской установки в теологии. Нет, ее мы находим, например, и у Декарта, и у Мерсенна, и у Гассенди . Но в целом волюнтаризм континентальной теологии умеривается большой дозой рационализма, с которым связана другая теологическая установка — на рациональный порядок и стабильность существующей иерархии бытия и общества. В рациональных онтологиях и теологиях от Фомы до Лейбница Божественный разум поставлен иерархически выше воли Бога-Творца. В плане такой теологической установки закон природы истолковывается как правило или инвариант ума, как его имманентное определение. Самым очевидным правилом ума является закон запрета противоречия, который и выступает первым ограничителем для проявления Божьей воли в теологии. Но в радикально проведенной волюнтаристской теологии Божья воля не ограничена и этим логическим законом. Сама возможность подобных ограничений возникает при установлении терминологического различения двух божественных потенций — potentia absoluta и potentia ordinata. Волевая мощь Бога как potentia absoluta в силах опрокинуть любой порядок природы, преодолеть любой естественный закон, сделать, как любил повторять Шестов, невозможное возможным (например, вернуть Регину Ольсен ее жениху — Сёрену Кьеркегору). В качестве абсолютной мощи Бог не обязан подчиняться никакому природному, разумному, моральному и прочему закону или необходимости . Но у многих ученых, разделявших принципы теологии воли, творческая мощь Бога все же как-то ограничивалась. Например, у Бойля — законом противоречия: Бог не может одной и той же вещи одновременно придать прямо противоположные характеристики. Волюнтаристская установка в теологических предпосылках характеризует, прежде всего, представителей механистической программы — Декарта, Гассенди, Мерсенна, Бойля, Ньютона — и в разной мере у каждого из них легитимизирует экспериментальный подход в концепции науки. Однако и при других теологических установках возможность эмпиризма, направленности на опытное исследование природы не исключается в силу того, что исторические феномены синкретичны и не укладываются в жесткие логические схемы. Правда, при иных установках в теологии и иных традициях этот экспериментализм не получает статуса методологической базы знания, который он получает в новой механистической науке, когда теория и эксперимент смыкаются в единое связное целое, как это продемонстрировал, прежде всего, Галилей. Так, видный представитель спиритуалистического направления мысли, питаемого герметической и неоплатонической традициями, получившими второе дыхание в эпоху Возрождения, И. Б. Ван-Гельмонт (1577-1644) известен своими опытами, предназначенными доказать его умозрительные теории природы (в частности, теорию воды как первоэлемента). Однако его представление о Боге не укладывается в схему волюнтаристской теологии . По Гельмонту, не воля главное в Боге, а дух. Именно поэтому творческий дух в человеке рассматривается им как подлинный образ Божий. По Гельмонту, налично данный разум человека — плод грехопадения и уже поэтому должен быть преодолен творческим духом, свободным от его горделивых замашек. Как пишет Клаарен, «Гельмонт находит религиозно, морально и научно предосудительной способность разума к почти неограниченному продуцированию все новых и новых мыслей» . Такое отношение к вербалистически-схоластическому разуму дополняется у него ориентацией на опытное исследование природы, особенно в том, что касается ее химизма, понимаемого предельно широко, как продолжение Божьего творения, описанного в книге «Бытия». Парацельсовскую иатрохимию Гельмонт расширяет во всеохватывающую философию, называя ее то «естественной», то «химической», то «христианской» . Эпитет «христианская» не случаен: для многих спиритуалистов создаваемая ими натуральная философия казалась именно христианской — в противовес языческим спекуляциям Аристотеля и Галена . Сомнение в христианской аутентичности схоластической традиции укрепилось со времени упомянутых нами указов епископа Парижа. И поиски философии, отвечающей новому чувству христианской истины, разными путями вели к тому перевороту, который ознаменовался рождением новой науки и созданием впоследствии на ее основе современной техногенной цивилизации. Христианская направленность знания теперь — у Ван-Гельмонта, у его учеников, у Р. Бойля и других ученых XVII в. — формулируется как прославление Творца в исследованиях Его творения, приносящих практическую пользу людям . XVII век — век гениев, начало новой эры — полон рассказов о духовных опытах, обращениях и переворотах. Одним из его типичных жанров оказываются опыты (эссе) и исповедь (как и в век Августина). Но если исповедь Августина обозначила выбор христианской веры на фоне языческих культов и гностических течений, то исповеди XVII в. (Ван-Гельмонт, Бэкон, Бойль, Декарт в его «Рассуждении о методе» и др.) обозначают выбор новой философии и науки, понимаемых как подлинно христианское мировоззрение. Сам переход от отвлеченных умозрений схоластики к практически значимому знанию оценивается как христианизация науки: «Первая глава, открывающая исповедь у Ван-Гельмонта в “Oriatrike”, — свидетельствует историк, — призывает отказаться от личного “Я” и приписывать всю славу только Богу, практикуя химико-медицинскую натуральную философию ради “пользы ближнего”» . Рассказ о духовном перевороте Бэкона содержится в его неопубликованном произведении «Masculin Birth of Time» (1605). Тональность обретенной истины здесь согласуется со свидетельствами Ван-Гельмонта, Бойля и Декарта, который, в частности, говорит о необходимости «найти практическую философию» с тем, чтобы «сделаться хозяевами и господами природы» и приносить людям пользу, причем среди разных благ первым он, в духе Ван-Гельмонта, признает здоровье, а, тем самым, выше всех знаний ставит медицину . Другим общим полюсом всех этих духовно-религиозных и мировоззренческих переворотов и обращений является тема опыта, эксперимента. Каждый мыслитель толкует ее по-своему. Так, Бэкон вступает в спор с Парацельсом — одним из столпов спиритуалистической традиции: «Смешением божественного и естественного, профанного и священного, ересей и мифов ты, о, богохульный обманщик!, нанес вред сразу и человеческой и религиозной истинам... Если софисты забросили опыт, то ты его предал. Очевидное, добытое из вещей, подобно маске, скрывающей реальность, нуждается в осторожном и тщательном отборе, а ты подчинил его приготовленной заранее схеме истолкования» . «Софисты» здесь — это представители школьной мудрости, схоластической традиции. И не удивительно , что они считаются чуждыми идее опытного познания. Но и сам Парацельс, отвергший вербальную псевдоученость схоластов, Аристотеля и Галена и призвавший черпать знание из раскрытой книги природы, оказывается, по Бэкону, недостаточно правильно понимающим опыт, подчиняющим его готовым схемам, предзаданным конструкциям. Именно здесь и надо видеть развертку настоящего понятия опыта и эксперимента в мысли XVII в.: опыт — это то, что позволяет осуществлять направленное на более достоверное знание движение в области теоретического конструирования предмета познания. Эксперимент в новом естествознании — это такая сфера активности познающего разума, в которой осуществляется спор теорий, а также их оценка и проверка и происходит обоснованный выбор теоретической конструкции, это — точка трансформации теории . И упрек, брошенный Бэконом Парацельсу, вернут затем самому Бэкону те, кто нашел не найденное им самим эффективное сочетание теории и эксперимента, давшее математическое естествознание — самое революционное открытие XVII в. Рассказ о духовном обращении Р. Бойля содержится в его отчете о его пребывании в Женеве. Он клянется в том, что будет усердно служить Богу в своей научной деятельности. Ему тогда открылось, что вся жизнь есть не что иное, как сознательное служение Богу, исполнение Его воли. Если средневековая схоластическая традиция понимала человеческую жизнь в ее оправданности как опосредованное церковной традицией бытие в присутствии Бога (онтологическая рациональная теология), если возрожденческий спиритуализм от Парацельса до Ван-Гельмонта понимал жизнь как жизнь в духе (холистская спиритуалистическая теология, рискующая сорваться в пантеизм), то нововременная установка от Бойля до Ньютона понимает ее как исполнение воли Бога (волюнтаристская теология, повернутая к индивидуальной активной практике, имеющей ясный религиозный смысл). Бойль продолжает и расширяет критику Бэконом парацельсовского понимания опыта. Но он уже критикует не самого Парацельса, а другого спиритуалиста, на которого повлиял основатель иатрохимии, — Ван-Гельмонта, вступая с ним в спор по поводу того, насколько правильно приписывать Богу, исходя из предпосылки Божественного провидения, то, что Он создал лекарства от всех болезней. Такое рассуждение для Бойля страдает априоризмом и вовсе не является свидетельством высокого благочестия. «Я полагаю, — говорит Бойль, — что доказательства, которые Гельмонт и другие выдвигают, исходя из Божественного провидения насчет излечимости всех болезней, не очень-то убедительны и задевают Божественное достоинство, так как Бог не обязан продлевать жизнь греховному человеку дольше, чем животному, и это не задевает Его достоинства, и мы смиренно должны благодарить Его, если Он действительно распространил лекарства от каждой болезни, но мы не имеем права Его обвинять, если Он этого не сделал» . Априорная дедукция в природознании, по Бойлю, не только не имеет теологического оправдания, но даже оскорбляет Божественное достоинство, которое мы соблюдем лучше, если отбросим подобные схемы и будем опытным путем изучать природу, в частности, вопрос о том, какие именно лекарства существуют в природе, а каких в ней нет, какие болезни излечимы, а какие — нет. Тот образ благочестия, который усваивает себе Бойль, требует именно смиренного эмпиризма, выжидательной экспериментальной установки, а не самоуверенной рациональной дедукции, якобы прославляющей Творца. Нет лучшего способа славить Творца, считает Бойль, чем заниматься именно опытным исследованием творения Его, ставя под вопрос все априорные схемы. Разгадать волевые поступки Бога-Творца мы не в состоянии, действуя с помощью схематика-разума, склонного к априорным выводам: воля Бога выше Его разума и этому их соотношению в Боге отвечает примат экспериментального исследования в человеческом познании природы. Так, исходя именно из волюнтаристской ориентации в теологии, Бойль критикует Ван-Гельмонта, у которого тоже можно заметить движение к эмпиризму, за его непоследовательность в этом движении. Итак, волю Бога (например, в конкретном вопросе о том, сколько и какие лекарства существуют в природе) можно узнать, в конце концов, опираясь на опытное исследование, а не на склонный к дедукциям разум. Вот основной вывод Бойля, диктуемый ему его теологической установкой, его пониманием христианского благочестия. Познавательный приоритет опыта по отношению к притязаниям теоретического разума Бойль защищает, споря с Декартом. Декартов теологический волюнтаризм ограничен его рационалистической метафизикой, стремлением из простых первопринципов, данных нам как нечто предельно ясное и отчетливое, вывести содержание всех явлений мира. Декарта можно считать создателем нового — механистического — мировоззрения. Проявляя чувство меры или здравого смысла, он избегает крайностей — как радикального эмпиризма (Бойля и Локка), так и радикального рационализма (характерного, например, для Лейбница). Декарт понимал роль опыта в новой науке, не умаляя, конечно, значения теоретической дедукции из принципов, которая у него, однако, фактически доминирует над экспериментальным познанием. «Что касается опытов, — говорит он, — то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании» . Опыты, согласно Декарту, значимы тогда, когда из принципов можно вывести несколько решений. В начале исследования еще незачем прибегать к опытам: здесь работает дедукция, рациональная дискурсия. Однако могущество природы (и Бога, за ней стоящего) настолько велико, рассуждает Декарт, что приходится ставить опыты, чтобы установить однозначные связи явлений. Итак, опыт приходит на помощь там, где нужно выбрать конкретный механизм определенного явления: дедукция дает несколько возможных механизмов, правильный же можно установить, лишь производя опыты . Связь нового, экспериментального механистически ориентированного естествознания с волюнтаристской установкой в теологии еще определеннее, чем у Декарта, обнаруживается у Мерсенна. Мерсенн критикует Аристотеля за то, что он «не признавал свободы первой причины» . Первопричина, перводвигатель или бог Стагирита сам подчинен универсальной необходимости — рациональному аналогу судьбы в языческом религиозном мировоззрении. Мерсенн восторгается св. Фомой за то, что он в этом важнейшем пункте исправил Философа, признав абсолютную свободу божественной первопричины. В этом отношении Мерсенн следует за схоластической традицией. Но он с нею и расходится, поскольку последняя в своем рационалистическом реализме делает, как он считает, чрезмерный акцент на разуме, раскрывающем внутренние формы вещей как их интеллигибельные телеологически активные сущности. Для Мерсенна же рациональная метафизика вообще оказывается излишней. «Согласно Мерсенну, — говорит Ленобль, — познание реальности не есть более умозрение, но есть дело опыта» . В результате Мерсенн создает такую концепцию науки, которая приближается к канонам позитивистского образа знания. Как устроены вещи на самом деле, мы никогда не узнаем в нашей земной жизни — мы можем узнать об этом, говорит Мерсенн, только на небе. И эта возможность, кстати, дает мощный дополнительный импульс для любознательного ума туда стремиться, исполняя предписания религии и морали. Такая трактовка знания прямо связана с волюнтаризмом в теологии. Мерсенн считает, что мир и все вещи в нем созданы свободной волей Бога, которая в своем творчестве не подчинялась никаким необходимостям, никаким разумным основаниям, которые тем самым стояли бы выше ее. Этой теологической ситуации отвечает в эпистемологии принцип эксперимента, вытекающий из учения об абсолютной свободе воли Творца как его главное следствие. Законы природы при этом «упираются» как в свое последнее основание в безосновность Божьей воли, их создавшей. В этом смысле они иррациональны или случайны и устанавливать их возможно только при условии обращения к эксперименту. Единственным теологически понятным основанием для них выступает «удовольствие Бога-Творца», поступившего при их создании исключительно по своему желанию. «Omnia quaecumque voluit, fecit», т. е. «все, чего Бог хочет, все это Он и делает», — говорит Мерсенн . И поэтому адекватным языком для такой теологии становится язык политического абсолютизма, установившегося, кстати, тогда во Франции: «C’est le maistre, c’est le Roy absolu et souverain de tous les corps et de tous les esprits» , — говорит о Боге Мерсенн . Поэтому нечего спрашивать о последних основаниях физики мира, нечего допытываться до его окончательного устройства — за миром ничего, кроме воли Бога, Его «хочу так» не стоит. Поэтому, считает Мерсенн, искать знание о мире надо прежде всего с помощью опытов, позволяющих законосообразно связывать явления, строя гипотезы об их связях с помощью математически оформленных построений, не претендующих на метафизическую окончательность. Многие ученые, с которыми Мерсенн вступал в полемику, напротив, считали, что в мире действуют целевые причины, присущие ему как его умопостигаемые активные формы. Так считали, прежде всего, те, кто остался на позициях аристотелизма, хотя некоторые из них пытались выйти за его пределы. Такое убеждение разделяли и оппоненты аристотелизма — спиритуалисты и герметисты, хотя они и давали своему финализму неоплатоновскую и неопифагорейскую трактовку. К первым принадлежал, например, Жан Рей (1583-1645), врач из Монпелье, предшественник Лавуазье, опубликовавший интересные наблюдения о падении тел, заинтересовавшие Мерсенна. Ко вторым относится знаменитый английский герметист, тоже врач, Р. Флудд. В полемике с ними обоими в качестве основного аргумента Мерсенн выдвигает теологический принцип свободы воли Бога-Творца, делающий излишними, как он считает, любые предположения о финализме самой природы: раз природа мыслится как механизм или машина, созданная волей Бога, то в ней нет никакой автономии, никаких имманентных целей, оснований или причин, которые ограничивали бы волю Бога и не зависели бы от нее. Единственное, что нам доступно в области познания природы, считает Мерсенн, это постижение закономерной механической связи явлений благодаря опыту и его математическому описанию. Узнать же, как устроена природа сама по себе или «в себе», мы никогда в этой жизни не сможем, да это и не нужно нам на Земле, ибо цель знания — служение благу людей, в чем тоже проявляется забота Бога о нас. «Науки, — говорит Мерсенн, — неполноценны, если они не применяются в практической жизни, так как Бог дал их нам для того, чтобы ими пользоваться» . Ученый, по Мерсенну, — это инженер-механик, конструктор-практик и в этом он подражает Богу — величайшему Инженеру, Творцу машины мира. Спиритуалисты магико-герметической традиции перипатетический финализм сменили на анимистический или панпсихический. Споря с Аристотелем, они приняли доктрину его учителя Платона, неоплатоников и пифагорейцев. Так, Флудд, исходя из соотношений музыкальной гармонии, предписывает планетам их взаимное расположение. Тем самым умозрительный принцип гармонии ставится им выше воли Бога. Так же поступают Бруно и другие натурфилософы Возрождения, предписывая миру финальные причины в поведении тел, понимаемые ими по типу финализма, заложенного якобы в действии магнита, в силах симпатии и антипатии. Аргументация Бруно в пользу бесконечности Вселенной строится аналогично аргументации Платона в «Тимее»: сначала осознаются вечные каноны блага и красоты, а затем по ним создается мир. «Весь этот финализм, основанный на необходимости, — говорит Ленобль, — исчезает из системы Мерсенна» . Настоящей аподиктичности в финалистских заключениях, считает Мерсенн, нет и быть не может, потому что воля Бога-Творца абсолютно свободна. И поэтому единственной подлинной необходимостью в сфере познания остается опыт. Так, например, Мерсенн признает, что Бог может создать бесконечное множество миров. Но решить этот вопрос (создал его Бог или нет), исходя из априорных соображений, считает он, невозможно. Нужен опыт. И, например, телескоп, столь замечательно усовершенствованный Галилеем, может нам сказать, существуют ли на самом деле другие миры или нет. Подводя итог рассмотрению связи волюнтаристской установки в теологии с экспериментальным характером новой науки у Мерсенна, нужно подчеркнуть, что у него речь идет не о науке вообще, а об определенном ее типе, а именно о механистическом естествознании. Тот эмпиризм, который содержался в конкурирующих с механицизмом программах — в перипатетической традиции, а также в анимистических натурфилософиях Возрождения, — не составлял основополагающего элемента этих познавательных систем, в частности, потому, что теологический контекст, с ними связанный, не включал в себя, как правило, волюнтаристской установки, а если и включал, то в редуцированной форме. Проблема чуда Натурфилософия Возрождения, столь характерная для культуры Европы на ее переломе от средних веков к новому времени, и религиозно и научно была амбивалентным феноменом. Известно, какое место в ней занимала магико-герметическая традиция, воскрешавшая атмосферу гностицизма первых веков христианской эры, преодолевая которую, оформлялось догматическое ядро христианской традиции. Хотя и существовали течения христианской каббалы, а спиритуалистические учения натурфилософов, как правило, открыто не порывали с христианством, а иногда даже их представители искренне, как, например, Ван-Гельмонт, стремились к новой христианской науке, однако весь этот, философски выражаясь, натурализм был окрашен пантеистически, а магия и оккультизм, в нем содержащиеся, не отвечали нормам христианской религиозности и ортодоксальной теологии. Такое же, по меньшей мере двусмысленное, отношение связывало натурфилософскую традицию Ренессанса и с зарождающимся математическим естествознанием. С одной стороны, натурализм Возрождения был средством для того, чтобы расшатать авторитет схоластической традиции, перипатетической науки университетов. На этом пути натурфилософы выдвигали порой новые идеи, поддерживая смелые научные новации (например, инфинитист Бруно был пламенным пропагандистом коперниканства ). Но несмотря на это натурфилософия Возрождения в целом представляла собой, скорее, «эпистемологическое препятствие» (выражение Башляра) новой науке, чем служила ее развитию и оформлению. Как ни критиковали натурфилософы Аристотеля, однако их собственная физика оставалась квалитативистской, как и у самого Стагирита. Этот сложный узел взаимных отношений и острых противоречий между ортодоксальным схоластическим рационализмом, зарождающейся новой механистической наукой и натурфилософской спиритуалистической традицией со всем драматизмом завязывается уже в XVI в. Действительно, в этом столетии магико-герметическая традиция, усвоив каббалу, переживает свой расцвет, получив мощный импульс от работ М. Фичино и Пико делла Мирандола, в трудах Агриппы, Рейхлина, Джиорджио и других представителей оккультной науки. Расцветает и натурфилософия, тесно связанная с указанной традицией (Помпонацци, Нифо, Телезио, Кардано, Патрици, Бруно и др.). Но одновременно набирает силу и антимагическое, антигерметическое течение (Дель Рио, иезуит, выступивший с огромным фолиантом против магии в конце века, протестант Иоганн Виер, стремившийся к полному очищению религии от магии, Томас Эраст, присоединившийся к нему в этом отношении и др.) . Прежде чем перейти к анализу этой антимагической атаки, бьющей и по натурфилософам, посмотрим, как ставилась и решалась такая важная для выяснения всех этих сложных взаимосвязей проблема, как проблема чуда, в натурфилософской традиции Возрождения. Наиболее известным сочинением, посвященным этой проблеме, был трактат Пьетро Помпонацци (1462-1525) «О причинах естественных явлений или о чародействе» , законченный автором к 1520 г. и распространявшийся сначала в рукописных списках. Что такое чудо, моделью которого в этом трактате выступает излечение словом (или заклинанием — название трактата можно перевести и как «О заклинаниях»), приводящее на ум мысль об участии в этом процессе сверхъестественных сил, — ответу на этот вопрос и посвящен трактат. Разбирая в связи с этим большой материал, накопленный в античности касательно различных чудес, чар, заклинаний, магических операций, Помпонацци приходит к однозначному выводу, что все эти явления, во-первых, действительно существуют, а во-вторых, все они могут получить совершенно естественное истолкование, а потому нет никакой нужды, как это часто делается, обращаться при попытке их объяснения к сверхъестественным сущностям — демонам, ангелам и т. д. Например, известный чудотворец Аполлоний Тианский мог видеть (как это следует из его биографии ) на огромном расстоянии. Помпонацци утверждает, что это так и было на самом деле, но не благодаря магической силе Аполлония, а в силу естественных причин: «Ибо явления земного мира, — говорит он, — распространяют свои образы по воздуху и вплоть до неба, как бы от одного зеркала к другому, и, таким образом, эти предметы могут быть видимы издалека» . Для всех необыкновенных явлений или чудес Помпонацци находит естественное объяснение — то это деятельность «жизненных духов», вполне природных, то сила воображения и психического внушения, но, в конечном счете, во всех этих явлениях обнаруживается влияние звезд. Астрология у Помпонацци оказывается главной наукой, дающей последнее и решающее объяснение всей природе, в том числе и чудесным ее проявлениям. «Пусть же, — говорит философ из Мантуи, — прибегающие к существованию демонов обратят внимание на низвержение царств, возвышение империй на месте неисчислимых пришедших в упадок, на бедствия от воды и огня, на столь удивительные события во Вселенной, совершаемые силой небесных тел: никто, в том числе и они сами, находясь в здравом уме, не станут и не посмеют отрицать, что рассматриваемые явления могут быть совершены небесами, ибо это свидетельствовало бы о скудоумии и полном отсутствии прозорливости» . Что же происходит у Помпонацци? Истечения или испарения, жизненные духи и тому подобные естественные факторы привлекаются им при рассмотрении чудесных явлений, для объяснения которых не надо больше обращаться к богам, демонам и прочим сверхъестественным сущностям. Магия, таким образом, натурализируется, чудо ставится в разряд природных явлений, быть может, отличающихся от обычных только более редкой периодичностью . Магическая беспредельность возможностей (в принципе для мага нет невозможного), отнятая у профессиональных магов и колдунов, с одной стороны, у демонов и ангелов — с другой, приписана самой природе. В результате магия не изгоняется из мира, а делается еще более обоснованной, будучи прочно вписанной в сам природный фундамент мироздания. Рассмотрим в качестве примера только одно чудо — воскрешение из мертвых — и его трактовку, с одной стороны, у Помпонацци, с другой — у Мерсенна. Помпонацци стремится к тому, чтобы и это чудо из чудес сделать обычным естественным явлением. В частности, он говорит, что воскрешения, приписываемые Аполлонию Тианскому, ничего невероятного в себе не содержат, являясь естественными явлениями . Если Помпонацци стремится расширить понятие естественного за счет утверждения такого всемогущества природы, для которого и воскрешение не есть чудо, то Мерсенн озабочен как раз противоположным — тем, как ограничить область естественных явлений, сделав категорию природы четко определенной и строго ограниченной. На этом пути он подвергает критике различные рассказы о подобного рода чудесах. И если величайшие учителя и религиозные законодатели действительно совершали такие чудеса (как Моисей и Иисус Христос), то потому только, говорит Мерсенн, что в них действовала воля Божья. Чудо — проявление сверхъестественного, божественного начала. Природа не знает чудес — она характеризуется строго очерченными пределами, невозможностями, диктуемыми принципом запрета нарушения ее законов. Мерсенн, таким образом, готов признать такие чудеса, как воскрешения, но лишь при одном условии: если они будут знаком божественной благодати, объяснение которой является прерогативой религии и теологии. «И если религия и говорит нам, — пишет Ленобль, излагая Мерсенна, — о некоторых воскрешениях, то пусть она и объясняет их нам. И лучше отнести их на счет Божественной свободы, чем искажать понятие естественной причинности» . В этих словах — суть спора новой механистической науки с натурфилософией Возрождения, которая, беспредельно расширяя естественную причинность и область естественного вообще, искажает, деформирует само понятие природы. Новая же наука, напротив, стремится жестко ограничить понятие природы, сведя его к механическим закономерностям . Врагом религиозно значимого чуда, таким образом, выступает чудодейственность природы, питаемая, прежде всего, астрологическим магизмом — верой в то, что все необыкновенные силы камней, трав, стихий, животного мира и человека происходят от звезд, от их влияний. Борьба конкурирующих познавательных программ в XVI-XVII вв. неотделима от борьбы религиозных и теологических установок, с этими программами связанных . Барьер на пути безудержной экспансии магико-натуралистической концепции природы был поставлен не столько в силу эпистемологического предпочтения конкурирующих с ней программ, сколько в результате самозащиты христианских ценностей европейской культуры. Магическая концепция природы характерна и для других натурфилософов Возрождения, в частности, для такого влиятельного, как Парацельс (1493-1547). Именно Парацельс был главным объектом критики со стороны Иоганна Либера, или Томаса Эраста (его литературное имя), швейцарского врача и теолога (1524-1583). Сочинение Эраста против Парацельса («Disputationum de medicina nova Philippi Paracelsi partes quatuor», Basel, 1572-1573) использовалось Мерсенном в его решительной борьбе с анимистической натурфилософской традицией. Для Эраста неприемлемой оказывается сама суть парацельсовского природоведения — магическая концепция природы, ее анимизм и спиритуализм. В натуральном магизме Помпонацци или Парацельса по сути исчезало само понятие чуда как сверхъестественного нарушения природной регулярности. Размывание чуда в натуралистической всевозможности угрожало основам христианского мировоззрения, хотя Парацельс был верующим христианином, да и Помпонацци стремился все-таки провести грань между чудесами религии, с одной стороны, и чудесами магии — с другой , возможно скрывая свои настоящие убеждения и маскируя их «ортодоксально-благочестивым обрамлением» . С целью спасения чуда от натуралистической его редукции Эраст обращается к Аристотелю, у которого главным в его природоведении было утверждение строгой регулярности порядка природы, его органической правильности. Достается от Эраста и самому Помпонацци, а также и другим натурфилософам, как новым, так и древним — Плутарху, Альберту Великому, Р. Бэкону, М. Фичино, Пико... Сама идея магии — будь то магии демонической или, напротив, натуральной — вызывает у него безусловное отрицание. Те чудеса, о которых сообщает «Библия», считает Эраст, ничего общего с магическими чудесами не имеют. Нет магии и в церковных ритуалах: они лишь обозначают таинственное действие благодати сообразно с богооткровенными установлениями и никакой магической операциональной эффективности в жестах и словах церковных обрядов нет. Против Парацельса и натуральных магов, использующих каббалу, Эраст выдвигает номиналистическую теорию знаков. Христианское благочестие, по Эрасту, стремится к тому, чтобы природа рассматривалась как игра сил, господином над которыми выступает один лишь Бог, управляющий миром согласно строгому порядку, а не по произволу фантазии. Однако для конкретного определения такого порядка Эраст мог предложить только перипатетическую качественную физику, противоречия которой уже начали раскрываться пытливым ученым. Поэтому стремление спасти саму возможность чуда, опираясь на упорядоченность природы, на ее законы, вело к Аристотелю, а от него к новому порядку природы — к порядку механистическому, более стабильному и объективному, чем порядок, устанавливаемый качественной физикой. Основу такого порядка природы составил закон инерции прямолинейного равномерного движения. Поэтому те ученые и теологи, которым был близок пафос Томаса Эраста в его борьбе с магико-натуралистическим размыванием понятия чуда, впоследствии опирались уже не на Аристотеля в своей апелляции к регулярности природы, а на Галилея. Надежной опорой в борьбе с магией физика Аристотеля в это время быть уже не могла. Это и показал весь опыт полемики Эраста. «Эрасту не удалось, — пишет Ленобль, — поставить барьер анимизму в сфере физики качеств, из чего Мерсенн извлек урок: науку от магии может спасти только новая физика» . Итак, мы видим, что в вопросе о чуде наука и религия идут рука об руку: христианской ортодоксии было необходимо отстоять идею чуда, а науке нужно было покончить с магией и анимизмом. Интересы новой — механистической — науки и христианской религии здесь совпадали. И лучше всего, пожалуй, это совпадение реализовалось в такой типичной для первой половины XVII в. фигуре, как Марен Мерсенн — видный ученый и монах католического ордена минимов (les minimes) . Суть взаимодействия теологии и науки в вопросе о чуде можно сформулировать таким образом: защита чуда — пусть это и покажется кому-то парадоксом — оказалась и защитой науки от возрожденческого паннатурализма с его естественной магией. И у религии, и у науки в это время был общий сильный противник, несущий угрозу им обеим. По сути дела Помпонацци и другие натурфилософы рассматривали природу не столько как рациональный порядок (это было у Аристотеля и сохранялось в схоластической традиции), сколько как волюнтаристский произвол симпатий и антипатий, подобий и отталкиваний, аналогий и влияний. Панпсихизм, принцип аналогии микрокосма и макрокосма, мировая душа и жизненные духи — весь этот типичный для натурфилософии Возрождения стиль мышления не мог служить базой для установления постоянно действующих законов природы, постулирование которых является необходимым условием для того, чтобы было возможно само чудо как их нарушение. Поэтому теологам, борющимся с магией, на помощь приходил Аристотель, проявлявший сдержанность по отношению к чудесному в природе . Но аристотелизма в это время было недостаточно. Авторитет Аристотеля — как и сам принцип авторитета — уже был расшатан. И для того чтобы противостоять наплыву возрожденческого иррационализма, нужен был новый рационализм и более строгое и объективное понимание закона природы, чем перипатетическое. Его и дали Коперник, Кеплер и особенно Галилей. И поэтому апология христианства у Мерсенна не случайно сливается с апологией новой механистической науки. Для него Помпонацци и Бруно, Кампанелла и Флудд в равной мере представляют собой и антирелигию, и антинауку. Основу для сближения интересов новой науки и религии составляло стремление отстоять (в случае религии) или выдвинуть (случай науки) такое понимание самой идеи природы (естественного), которое четко было бы противопоставлено сверхприродному началу. Концептуально природа может быть вразумительно определена, если определено со всей ясностью и недвусмысленностью противопоставление естественного и сверхъестественного. Натуралистическая же концепция отличалась, напротив, предельным смешением этих категорий — у представителей магико-герметической традиции отличить естественное от сверхъестественного (или божественного) было невозможно. Развитие этой традиции вело к тому, что Льюис назвал «природоверием» , к пантеизму и даже прямому атеизму, в котором фактически все функции Бога (в том числе и те, которые касаются чудотворчества) несет на себе эта беспредельная, самодостаточная, самодвижущаяся и сама себя оформляющая природа. Очевидно, что эта тенденция по сути дела восстанавливает дохристианское язычество в мире верований, реабилитирует тот несозданный, самодвижущийся космос, о котором учили греки. Заслуживает внимания то обстоятельство, что одновременно с тем, как в экстенсивном плане понятия мира и природы, начиная особенно с Коперника, постоянно расширяются, в интенсивном плане, напротив, происходит концептуальное сужение этих понятий, благодаря возникновению механики и ее экспансии в область мировоззрения. Эталоном естественности, образцом для понимания того, что есть природа, выступает при этом закон инерции: инерционно движущиеся тела — вот что такое природа согласно новому мировоззрению, природа per se. Когда к этому закону были добавлены и другие основные механические законы, то тем самым обрисовался и в принципе замкнулся круг природного бытия, схваченного в научных понятиях. И это означало конец возрожденческого натурфилософского понимания природы, продолжавшего магико-герметическую традицию. В магической традиции наука и религиозность (нередко явно нехристианского толка) смешивались. И именно это смешение стало теперь (в начале XVII в.) особенно неприемлемым, так как представляло угрозу как для религии откровения — христианства, так и для новой экспериментально-математической науки. В конце концов, новое время стремилось к тотальной дифференциации во всем , в том числе и к тому, чтобы отделить науку от религии. И не было лучшей возможности для этого, чем новое механистическое естествознание. Оно четко и недвусмысленно определило, что такое естественное, что такое природа. Религии и теологии в качестве их привилегии, которую они ни с кем разделять не хотели, осталось определение Бога или сверхъестественного. И чудо в такой системе дифференциаций стало элементом исключительно религиозной системы, покинув область природознания . Если мы теперь посмотрим на взаимосвязи и противостояния различных традиций с точки зрения христианства, с позиций, например, Мерсенна как католического теолога, то нам станет ясно, что магическая традиция, расцвет которой приходится на конец XVI в. , была для него религиозно значимым соперником и притом весьма грозным (косвенно об этом свидетельствует и влияние герметизма вплоть до XVII в. включительно). Поэтому для того же Мерсенна существовал очевидный религиозный стимул для борьбы с магией и натурфилософским анимизмом. Но это стремление совпадало и с его научными ориентациями и симпатиями, фокусировавшимися на архимедовой, механистической, математической традиции. Явственно также проступает как у него, так и у других ученых (например, у Ф. Бэкона), и стремление спасти новую науку от обвинений в магии, которые были типичны для контрреформационной Европы, что заставляло многих ученых открещиваться от магии и герметизма, даже если они и не принадлежали к магической традиции: природознание в общественном сознании не отделялось тогда от оккультизма и магии. Но если мы теперь посмотрим на того же Мерсенна как на ученого, как на человека в высшей степени любознательного, заинтересованного в познании мельчайших «деталей» природы (акустика, механические явления, астрономия, баллистика и т. п.), опирающегося при этом на парадигму механико-математического естествознания, то нам станет понятной и чисто научная мотивация в пользу ортодоксального христианства, в союзе с которым, «под крылом» которого новая наука, казалось, надежно защищена. Конечно, в XVI и XVII вв. существует еще и другая антимагическая традиция — скептицизм и течение «либертинов» или вольнодумцев (от Рабле до Сирано). Но это течение склонно было вообще отрицать все чудесное — и в самом христианстве тоже, несмотря на некоторую вполне понятную осторожность в выражениях. Однако «ставить на одну доску Аполлония Тианского и Иисуса Христа Мерсенн отказывается» . Ибо для него как убежденного католика, пусть и погруженного больше в науку, чем в теологию или мораль, чудо чуду рознь, и нужно уметь отделять истинные чудеса от ложных. А для этого нет лучшей основы, чем новое механистическое естествознание, формулирующее ясные, однозначные, экспериментально верифицируемые законы. XVII век — век высокой религиозной активности и одновременно век научных гениев, эпоха, быть может, самого продуктивного в истории напряжения научного разума. И оба этих энтузиазма — религиозный и научный — сливаются в едином порыве, результатом которого стал мощный вклад в научную революцию, оформившую начало переворота в культуре Европы, в этом столетии свершившегося. Угроза христианству была, действительно, велика, особенно в конце XV в., когда устраивались культы Венере и Марсу, а Гермесу Трисмегисту поклонялись в такой степени, что его изображением украсили кафедральный собор в Сиене, когда верховным властителем человека снова становятся звезды и все сущее попадает в тиски астрального детерминизма. Это был возврат язычества, греческих мойр, восточных культов, гностицизма. И видное место в этом религиозном откате занимала как раз возрожденческая натурфилософия . Но и угроза науке при этом была немалой. Причем — разнообразной. Науке угрожали пантеистический и панпсихический натурализм и магия. Однако ей не в меньшей степени угрожала и отвечающая на эти общие для религии и науки угрозы жесткая реакция западного христианства, особенно усилившаяся в эпоху Контрреформации и «подогретая», конечно, его расколом, в условиях, как мы уже говорили, недостаточной демаркации между новой позитивной наукой и паранаучной магией. Итак, мы можем заключить, что кризис культуры и общества в XVI-XVII вв. был тотальным и глубоким: под вопрос было поставлено духовное единство европейского человечества — как его христианское ядро, так и традиционный рационализм. И тот союз науки и христианства, который тогда оформился, явился спасительным для судеб европейской культуры, для преодоления кризиса ее самотождественности. Нередко, следуя традиции, идущей от просветителей, натурфилософов Возрождения оценивают как предшественников новой науки, как провозвестников научной революции (у нас, например, Горфункель , на Западе Бюссон , Бланше и др.) Католически ориентированные историки придерживаются, правда, иного мнения, считая, что такие натурфилософы, как Помпонацци, напротив, делают шаг назад по сравнению со схоластической традицией как традицией рационалистической . Во всяком случае, ясно, что полный разрыв с традиционным европейским рационализмом не привел бы нас к нашей науке. Сама же позиция натурализма Возрождения по отношению к Аристотелю как патрону схоластики была амбивалентной. Настоящей полновесной концептуальной альтернативы аристотелизму натурфилософия предложить не могла. Мы уже показали это на примере полемики Эраста с Парацельсом — у всех возрожденческих натурфилософов, как и у их перипатетических оппонентов, остается непреодоленным аристотелианский предел мысли: качественная физика, квалитативистская парадигма. Завершая наш анализ проблемы чуда, подчеркнем то обстоятельство, что антихристианство вовсе не есть магистральный путь к науке нового времени. Да, магико-герметическое течение, столь широко распространенное и развившееся в эпоху позднего Возрождения, многие представители которого религиозно были ориентированы или индифферентно, или антихристиански (Кардано больше, чем Помпонацци), сыграло свою роль в подготовке научной революции и негативно, в качестве противника схоластической традиции, и, в известной степени, позитивно . Но, тем не менее, от спиритуализма, анимизма и натуральной магии не было пути к новой науке, даже если бы вместе с этими учениями развился не только пантеизм, но и крайний атеизм. Антихристианство послужило всеобщему брожению умов и душ в эпоху Ренессанса, но науки не создало и не могло создать. Поэтому тезис Фр. Ейтс об определяющей роли «герметического импульса» в генезисе науки нового времени должен быть скорректирован, или, точнее говоря, дополнен выявлением других, в том числе даже противоположных, импульсов . И нет, пожалуй, более удачного материала для этого, чем анализ тех полемик и споров, которые вел Мерсенн. © В. П. Визгин, 1997 Candolle A. de. The influence of Religion on the Development of the Science (1873) // Puritanism and the Rise of Modern Science. The Merton Thesis / Ed. by I. B. Cohen. New Brunswick and London, 1990. P. 145-150. В круглых скобках указан год первого издания. См.: Kojиve F. A. L’origine chrйtienne de la science moderne // Mйlanges Alexandre Koyrй. L’aventure de l’esprit. P., 1964. P. 295-306. Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition. Chicago; London; Toronto, 1964. Kuhn T. Structure of scientific revolutions. Chicago, 1962. Убедительную, на наш взгляд, аргументацию в пользу легитимизации этого неологизма дает В. Страда. См.: Страда В. Западничество и славянофильство в обратной перспективе // Вопр. философии. 1993. №. 7. С. 57-63. Герметизм и формирование науки. М.: ИНИОН, 1983; Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки // ВИЕТ. 1985. № 3. С. 128-135.; Визгин Вик. П. Герметическая традиция и генезис науки // ВИЕТ. 1985. № 1. С. 56-63. Например, Дмитриев И. С. Охота на зеленого льва (алхимия в творчестве Исаака Ньютона) // ВИЕТ. 1993. № 2. С. 52-66. Интересные работы В. Л. Рабиновича по истории алхимии, публикуемые с конца 60-х годов, прямо не связаны с работами Ейтс и с поставленной в них проблематикой, причем главная из них была опубликована в 1979 г., т. е. до выхода в свет сборника, посвященного вопросу о связи герметизма с формированием науки нового времени, подготовленного Л. М. Косаревой при участии В. Л. Рабиновича (1983). Кстати, именно в книге В. Л. Рабиновича отечественный читатель может увидеть упомянутую нами мозаику из собора в Сиене с изображением Гермеса Трисмегиста (Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979. С. 11). Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987; Традиции и революции в истории науки. М., 1991; Современные историко-научные исследования (Ньютон). М.: ИНИОН, 1984. Westman R. S. Magical reform and astronomical reform: The Yates thesis reconsidered //R. S. Westman, J. E. McGuire. Hermetism and the scientific revolution. Los Angeles, 1977. P. 1–91; McGuire J. E. Neoplatonism and active principles: Newton and the «Corpus hermeticum» // Ibid. P. 93-142. Westman R. S. Magical reform and astronomical reform: The Yates thesis reconsidered P. 53. Ibid. P. 70. Ibid. P. 72. McGuire J. E. Neoplatonism and active principles: Newton and the «Corpus hermeticum» P. 127. Ibid. P. 131. Klaaren E. M. Religious origines of modern science: Belief in creation in XVIIth century thought. Grand Rapids (Michigan), 1977. Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М., 1988. Гл. 5. Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки. С. 128. Yates F. A. The Rosencrucian enlightenment. L., 1972. Главный труд Дж. Ди «Monas hierogliphica» (1564) переведен на английский Джостеном: Josten C. H. A translation of John Dee «Monas hieroglyphica» (Antuerp., 1564) with introduction and annotation // Ambix, 1964. Vol. 12. №. 2. Yates F. A. La lumiиre des Rose-Croix: L’illuminisme rosicruсien / Trad. par M. D. Delorme. P., 1978. P. 8. Ibid. P. 9. Ibid. P. 43. Ibid. P. 44. Fritz Kurt von. The discovery of incommensurability by Hippas of Metapontum // Annals of Mathematics. 1945. Vol. 46. P. 242-264. Ключевский В. О. Сочинения: В 9 т. Курс русской истории. Ч. V. М., 1989. С. 406. Arnold P. Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maзonnerie. P., 1955. Ibid. P. 406. Прот Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 115. Там же. С. 116. Godwin J. Robert Fludd: Hermetic philosopher and surveyor of two worlds. L., 1979. P. 5. Цит. по: Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P., 1943. P. 85. См. также: Yates F. A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. P. 433. Главный труд Флудда — Utriusque cosmi, maioris scilicet et minoris, metaphysica, physica atque technica historia. Oppenheim, 1617, 1619. Debus A. G. The chemical dream of the Renaissance. Cambridge, 1968. P. 17. Godwin J. Robert Fludd: Hermetic philosopher and surveyor of two worlds. P. 10. Arnold R. Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maзonnerie. P. 166–177. О соотношении розенкрейцеров и масонов см.: Arnold R. Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maзonnerie. P. 229. На этот счет существуют разные мнения. См.: Yates F. A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. P. 414. В России эти манифесты столетие спустя переводились, переписывались и в списках распространялись среди русских масонов. См.: Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 118. Godwin J. Robert Fludd: Hermetic philosopher and surveyor of two worlds. P. 66. Mersenne M. Questiones celeberrimes in Genesim... Paris, 1623. Об этой полемике см.: Yates F. A. Giordano Bruno... P. 432-440. Godwin J. Robert Fludd: Hermetic philosopher and surveyor of two worlds. P. 24. «Был ли Флудд, — спрашивает Ейтс, — практикующим магом, так сказать, “оператором”? Его частые цитаты из сочинения Агриппы “De occulta philosophia” позволяют с уверенностью предположить это, и я считаю, что он на самом деле был им. Мерсенн также был уверен в этом и определенно обвинял его в том, что он прибегает к магии» Yates F. A. Giordano Bruno... P. 405-406. Такую классификацию видов магии дает в своем основательном исследовании Д. Уолкер, опираясь на анализ традиции, идущей от М. Фичино. См.: Walker O. P. Spiritual and demonic magic from Ficino to Campanella. L., 1958. P. 75. Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Ф. Бэкон. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 244-245. Festugiиre A. J. Hermйtisme et mystique paienne. P., 1967. P. 32. Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and making of modern science. Cambridge univ. press. Cambridge, 1982. P. 65. Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition. P. 6-12. Согласно греческим мифам, Асклепий, сын Аполлона и нимфы Корониды, наделен воскрешающей силой. Он воскрешает из мертвых Ипполита, Капанея, Главка (см.: Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 113), а по другим источникам — также Ликурга и Тиндарея (см.: Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., 1992. С. 135). В «Асклепии» подобной силой наделен человек в качестве мага. Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition. Ch. X. Ibid. P. 452-453. Ibid. P. 452. Странден Д. Герметизм. Сокровенная философия египтян. СПб., 1914. С. 45. Цвет в этом учении рассматривается как результат смешения света и тьмы (тени) в определенной степени. Эту идею Флудда развивали затем Гете и Штейнер и их последователи. «Таблица цветов Гете отличается от соответствующей таблицы Флудда только одним — Гете помещает зеленый цвет между голубым и желтым» (Godwin J. Robert Fludd: Hermetic philosopher and surveyor of two worlds. P. 64). Приводимая здесь схема генезиса науки, конечно, упрощает реальную историческую картину факторов ее возникновения. В частности, следует особо подчеркнуть, что без верности творцов новой науки христианской традиции с усвоенным ею из античного наследия рационализмом наука нового времени не возникла бы. Верующее сердце даже таких сомнительных, казалось бы, христиан, как Парацельс, сдерживало провоцируемый магико-герметическим импульсом возможный срыв ренессансного ума в дохристианский анимизм и гностицизм. Об этом убедительно написал К. Г. Юнг (См.: Юнг К. Г. Соч. Т. XV. М., 1992. С. 28-29). Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition. P. 449. Как считает Ейтс, к духовному опыту не только Бруно, но и Фичино и Пико, от которых он прямо зависит, применим термин «гнозис», так как у всех них этот опыт представляет собой поиск религиозно значимого и религиозно насыщенного знания (Yates F. A. Giordano Bruno... P. 129). Как «верующий герметист» (Ibid. P. 155) Бруно — типичный ренессансный гностик, имея в виду, что основу магии и герметизма Возрождения составлял языческий гностицизм первых веков нашей эры, когда и был создан «Герметический корпус». В соответствии с этим философско-научные элементы творчества Бруно, как считает историк, подчинены его герметико-гностической религиозности, представленной, прежде всего, в его диалоге «Изгнание торжествующего зверя» (1584). Westman R. S. Magical reform and astronomical reform: The Yates thesis reconsidered P. 72. Debus A. G. The chemical dream of the Renaissance. P. 14. Debus A. G. The english paracelsians L., 1965; Idem. The chemical philosophy: Paracelsian science and medicine in the sixteenth and seventeenth centuries. 2 vols. N. Y., 1977; Idem. Chemistry, alchemy and the new philosophy, 1550 – 1700. L., 1987. Jones R. Ancients and moderns: a study of the rise of scientific movement in seventeenth century England. N. Y., 1961. Спор о древних и новых. М., 1985. Rey A. La science dans l’antiquitй: La jeunesse de la science grecque. P., 1933. P. 117-118. Shea W. R. Trends in the interpretation of seventeenth century science// Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. N. Y., 1975. P. 17. Вебер М. Протестантская этика и дух каптализма (1905) // М. Вебер. Избр. произведения. М., 1990. С. 61-272. В круглых скобках указан год первого издания. Merton R. K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England // Osiris, 4 (1938). P. 360-632. Hooykaas R. Science and Reformation (1956) // Puritanism and the Rise of Modern Science. The Merton Thesis / Ed. by I. B. Cohen. New Brunswick and London, 1990. P. 191-194. Ibid. P. 191. Ibid. Ibid. P. 192. Ibid. P. 191. Webster Ch. The great instauration: Science, medicine and reform 1626 – 1660. N. Y., 1976. P. 506. Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P., 1943. P. 85. Klaaren E. M. Religious origines of modern science: Belief in creation in XVIIth century thought. Grand Rapids (Michigan), 1977. Ibid. Ibid. P. 47. Kojиve A. L’origine chrйtienne de la science moderne // Mйlanges Alexandre Koyrй. L’aventure de l’esprit. P., 1964. P. 301. Койре, в отличие от Дюгема, сдержанно оценивает значение этих указов и особенно подчеркивает вклад такого «волюнтаристского» теолога и математика, как Т. Брадвардин, в инфинитизацию Вселенной (См.: Койре А. Пустота и бесконечное пространство в XIV в. // Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 74-108). Duhem P. Йtudes sur Leonard de Vinci. V. II. P., 1909; Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М., 1988. С. 251. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N. Y., 1959. P. 729. «Бог, — говорит Лейбниц, — ничего не делает без основания» (см.: Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 451). По Лейбницу, необходимость для Бога действовать, исходя из «разумных оснований», вытекает из его совершенства (Там же. С. 470). Бог определяется им как субстанция, которая есть достаточное основание для всего разнообразия мира (Там же. С. 419). Klaaren E. M. Religious origines of modern science: Belief in creation in XVIIth century thought. P. 49-50. Христианизируя эпикуровский атомизм и опровергая в связи с этим аргументы Эпикура в пользу тезиса о смертности души, Гассенди явно опирается на волюнтаристскую установку в теологии («действия Бога не являются необходимыми»). И отсюда он заключает, что если творческое деяние Бога не ограничено пределами понимания для человека, для его ума и воображения, то Бог мог бы сотворить, вопреки мнению Эпикура, сущность бестелесную, но не являющуюся пустотой, чего древние атомисты не могли допустить, деля все сущее на атомы и пустоту. См. об этом: Osler M. J. Baptizing Epicurean atomism: Pierre Gassendi on the immortality of the soul // Religion, science and worldview. Essays in honor of Richard S. Westfall. Cambridge; New York; Melbourne, 1985. P. 168. Примером такого радикализма в волюнтаристской теологии выступает Петр Дамиани (1007–1072): «Кто властвует над сотворенными вещами, — говорит он в своем трактате “О божественном всемогуществе”, — тот не подчинен законам творца... тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы природы» (перев. Л. Шестова) (см.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 290). Бог у английского гельмонтианца Томаса Шерли подобен платоновскому демиургу: «Бог, — говорит Шерли, — подобно живописцу постигает своим разумом прежде всего духовную Идею картины, которую он затем намерен создать с помощью особых движений руки, руководимой этой Идеей, с тем, чтобы получить Совершенную вещь, отвечающую тому образцу, который он имел в своем уме» (см.: Kearney H. F. Science and change 1500 –1700. N. Y.; Toronto, 1971. P. 129. Klaaren E. M. Religious origines of modern science: Belief in creation in XVIIth century thought. P. 78. Ibid. P. 79. Ван-Гельмонт «не допускал, что Бог открыл тайну исцеления языческим авторам. Поэтому любой сторонник “языческих школ” исключался им из числа обладателей “истинными принципами лечения”» (Kearney H. F. Science and change 1500 – 1700. P. 127). По Р. Мертону, такая направленность отвечает «главным постулатам пуританского этоса» (см.: Merton R. K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England Ch. IV). Klaaren E. M. Religious origines of modern science: Belief in creation in XVIIth century thought. P. 81. Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 305. Klaaren E. M. Religious origines of modern science: Belief in creation in XVIIth century thought. P. 99. В аристотелизме XVI–XVII вв. существовало и эмпирическое направление, отвечающее подходу к изучению природы у самого Стагирита (особенно в его биологических сочинениях). Самым известным представителем аристотелевского эмпиризма этой эпохи был падуанец Джакомо Забарелла (см.: Kearney H. F. Science and change 1500 – 1700. P. 78). «Эксперимент, — справедливо подчеркивает А. В. Ахутин, — отвечает необходимости одному понятию отстаивать себя перед лицом предмета от другого возможного понятия» (см.: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента. М., 1976. С. 183). Klaaren E. M. Religious origines of modern science: Belief in creation in XVIIth century thought. P. 99. Декарт Р. Избр. произведения. С. 306. Там же. С. 307. Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P. 275. Ibid. P. 273. Ibid. P. 264. «Это господин, абсолютный Монарх, суверен надо всеми телами и всеми умами». Lenoble R. Mersenne ou la naissance... P. 264. Ibid. P. 265. Ibid. P. 273. Вплоть до Галилея коперниканская система была принята (и с энтузиазмом) только представителями неоплатонической магико-герметической традиции (см.: Kearney H. F. Science and change 1500 – 1700. P. 104), что является, кстати, косвенным указанием на ту традицию, к которой принадлежал и сам Коперник. Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition. P. 157-159. «De naturalium effectuum causis seu de incantationibus». Basel, 1556. Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений или о чародействе». М., 1990. С. 224. Там же. С. 152. Там же. С. 277. «Не потому это чудеса, что происходят полностью вопреки природе и помимо порядка движения небесных тел, но потому они именуются чудесами, что необычны и чрезвычайно редки и происходят не по обычному ходу природы, но с весьма долгой периодичностью» (см.: Горфункель А. Х. Постоянство разума (свободомыслие Пьетро Помпонацци) // Помпонацци П. Трактаты. М., 1990. С. 17). Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», «О причинах естественных явлений или о чародействе». С. 224. Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P. 121. Аналогичным образом Мерсенн критикует и Дж. Кардано (1502 – 1576): «Он (Кардано. — В.В.) говорит о пришествии нашего Господа, о христианском законе, который Он установил, так, как если бы звезды были причиной всего этого, смешивая тем самым Творца и творение и делая все сверхъестественное и чудесное следствием естественных причин» (см.: Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P. 122). Основными научными программами (и традициями) в эту эпоху были: 1) органическая, или перипатетическая, 2) магическая, или спиритуалистическая, 3) механистическая (см.: Kearney H. F. Science and change... P. 17–48). М. Ослер выделяет из спиритуалистической традиции парацельсовскую, возможно, под влиянием работ Ч. Вебстера и А. Дебаса (см.: Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and the making of modern science.; Debus A. G. The english paracelsians.; Idem. The chemical philosophy: Paracelsian science and medicine in the sixtenth and seventeenth centuries; Idem. Chemistry, alchemy and the new philosophy, 1550 – 1700). См.: Osler M. J. Baptizing Epicurean atomism: Pierre Gassendi on the immortality of the soul. P. 163. Помпонации П. Трактаты. С. 166. Горфункель А. Х. Постоянство разума (свободомыслие Пьетро Помпонацци) // Помпонацци П. Трактаты. С. 16. Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P. 605. Приведем данный Леноблем психологический портрет Мерсенна: «Скромный по характеру и по духу, глубоко честный в своем поиске, любознательный без меры и просвещенный во всех науках своей эпохи, достаточно проницательный, чтобы понять эволюцию своего времени и в ней участвовать, но при этом слишком уж забавляющийся деталями в ущерб интересу к системе — таким был Марен Мерсенн» (Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P. 80). Помпонацци, будучи аристотелианцем падуанской школы, считал, что сам Аристотель ничего не говорит о чудесах и что поэтому разумно рассуждать о них можно, лишь исходя из духа его философии природы (см.: Помпонацци П. Трактаты «О бессмертии души», О причинах естественных явлений или о чародействе». С. 126; Miller R. The manifestation of occult qualities in the scientific revolution // Religion, science and worldview. P. 192). Льюис К. С. Чудо. М., 1991. С. 7-27. Эта характеристика нового времени как его специфика была рассмотрена Клаареном (см.: Klaaren E. M. Religious origines of modern science. P. 96-97). Такая трактовка чуда содержится, например, в поэтическом комментировании Пастернаком евангельского рассказа о смоковнице, осужденной на мгновенное засыхание Иисусом (Мф 21: 19): Найдись в это время минута свободы У листьев, ветвей, и корней, и ствола, Успели б вмешаться законы природы. Но чудо есть чудо, и чудо есть Бог. (Пастернак Б. Избранное: В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 414). Данное поэтом толкование чуда предполагает, что и свобода природы (здесь вспоминается Тютчев с его утверждением свободы природы (см.: Тютчев Ф. И. Лирика. М., 1965. Т. 1. С. 81)) и ее законы характеризуют мир в его падшем, т. е. обезбоженном, состоянии (природа сопротивляется Божьей воле с помощью своей свободы, оформленной в ее законах и поэтому тождественной со своеволием). Эта трактовка подчеркивает главный момент в понятии чуда — теистический тезис в теологии. При его отрицании (например, у пантеиста Спинозы) чудо делается невозможным, «так как природа, — говорит философ, — следует постоянному и неизменному порядку» (см.: Kearney H. F. Science and change 1500 – 1700. P. 226). Но можно и по-иному представить себе это понятие, понимая по-другому и свободу природы, и ее законы. Мы можем истолковать чудо так. В его понятии соединены два момента. Во-первых, момент сверхъестественного, божественного вмешательства. Но, во-вторых, поскольку чудо касается вещей этого мира, то логично допустить, что оно может протекать только по законам природы. Таким образом, чудо — сверхъестественное, но экранированное естественными законами вмешательство в природу. Например, было замечено, что колокольный звон способствует прекращению ненужных дождей, так как при этом дождевые тучи рассеивались (этот случай анализирует Мерсенн). Простой народ при этом говорил: «Чудо!». «Воля звезд» — говорил ученый натурфилософ типа Помпонацци. «Воля Божья» — говорит теолог и монах Мерсенн, но как ученый он тут же спрашивает: а не действует ли воля Бога, в этом явлении обнаруживаемая, с помощью законов движения жидкостей и газов? И если допустить это, то возникает возможность и сохранить религию, и дать место механистической науке... Свобода природы при этом истолковывается не как характерное для падшего состояния ее своеволие, противящееся Божьей воле, а как не задетая грехопадением ее первосуть, продолжающая пребывать в Боге. Возможность такого толкования чуда допускал и Павел Флоренский. В своих «Воспоминаниях» он дает, так сказать, дольнюю интерпретацию горнего зова, позвавшего его лунной ночью во дворе его тифлисского дома летом 1899 г. Не отрицая «небесных внушений и голосов, лишенных физической основы» (см.: Свящ. П. Флоренский. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования и др. М., 1992. С. 216), он, тем не менее, объясняет этот эпизод с помощью физических посредников, понимая при этом, что все физическое, или дольнее, протекающее по законам этого мира, определялось миром горним, «который и направил все внешние обстоятельства так, чтобы наиболее доступным мне образом пробить кору моего сознания» (см.: Там же). Глубокий анализ чуда в категориях личности и символа как «мифической целесообразности» дает А. Ф. Лосев (см.: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 535–581). Kearney H. F. Science and change 1500 – 1700. P. 41. Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P. 94. «Теперь не христианский Бог занимается людьми, — говорит о Помпонацци Ленобль, — а звезды» (Ibid. P. 116). Горфункель А. Х. Постоянство разума (свободомыслие Пьетро Помпонацци) С. 26. Busson H. Introduction // Pomponazzi P. Les causes merveilles de la nature ou les enchantements / Trad. franзaise avec une introduction et des notes par Henri Busson. P., 1930. Blanchet L. Campanella. P., 1920. Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mйcanisme. P. 118. Kearney H. F. Science and change 1500 – 1700.; Визгин В. П. Оккультные истоки науки нового времени // ВИЕТ. 1994. № 1. С. 150-151. Yates F. A. Giordano Bruno and hermetic tradition. P. 155-156, 449-450 и др. Подчеркнуто католическую версию генезиса науки дает С. Яки. В противовес Ейтс и отчасти в противовес ученым, подчеркнувшим роль протестантизма в формировании науки (Вебер, Мертон, Вебстер), Яки считает основой для возникновения новой науки христианство вообще и схоластику в частности (главный герой у него Буридан). Он отрицает значение традиции греческого рационализма. Фразу из книги «Премудрости Соломона» (11: 21) об упорядочении Богом мира мерою, числом и весом он считает несравненно более важной в этой связи, чем творчество Архимеда (см.: Яки Ст. Л. Спаситель науки. М., 1992. С. 118. О концепции Яки см.: Маркова Л. А. Наука как способ рационального постижения Бога: Концепция Стенли Л. Яки // Вопр. истории естествознания и техники. 1996. №. 3. С. 144-152). В результате, во-первых, стушевывается классический греческий рационализм, вся эллинская наука, а, во-вторых, исчезает сложная ситуация Ренессанса с его явно не-христианской магико-герметической традицией. Концепция Яки, на наш взгляд, слишком проста, чтобы быть верной. Из существования в истории веры в разумность мира еще вовсе не следует, что она обязательно должна быть христианской (такая вера существовала и в языческой Греции), а из наличия ее еще не следует с неизбежностью новая экспериментальная наука. Наша позиция (отвлечься от нашего пребывания на восточно-европейской великой равнине с ее восточно-христианской традицией мы не можем, если бы даже хотели того), может быть, как раз удачна для того, чтобы при анализе проблемы генезиса новой науки не впасть в односторонность. Герметический импульс расшатал традиционное христианство Запада, но наука возникла потому, что антихристианского срыва в восточный гностицизм при этом не произошло. И в этом уникальном событии свою роль сыграли и герметисты, и пуритане, и католики. PAGE 122 В. П. Визгин герметизм, эксперимент, чудо... PAGE 121 PAGE 88