Введение Исследования историков, социологов и философов науки последних десятилетий существенно изменили прежний образ науки как автономного образования. Во второй половине XX в. были расшатаны прочно воздвигнутые позитивизмом перегородки между наукой и другими сферами духовной жизни, была обнаружена культурно-историческая обусловленность типов научного знания. Впрочем, в философии и особенно в социологии знания такой подход наметился уже раньше. Так, в 20-е и 30-е годы нашего века у Макса Шелера в его социологических исследованиях исторических типов знания, у Эдмунда Гуссерля в его «Кризисе европейских наук», у Р. Коллингвуда, Н. Уайтхеда и др. можно найти — в виде общей постановки вопроса — многое из того, что сегодня историки науки подтверждают путем детального анализа огромного эмпирического материала, накопленного за последнее столетие, которое по праву можно считать эпохой небывало продуктивного развития этой прежде достаточно скромной дисциплины. Рассмотрение науки в горизонте культуры, таким образом, уже обрело свое право на существование. Несомненна плодотворность такого подхода для понимания как процесса развития научного знания, так и сегодняшнего его состояния и будущих перспектив. Историческое развитие науки ныне предстает уже не в виде непрерывного кумулятивного процесса приращения нового знания, — мы теперь хорошо знаем, что в переломные моменты истории происходит смена типов научной рациональности, принимающая подчас острую, драматическую форму. Становление нового типа рациональности связано, как правило, с поворотными пунктами в развитии общества и культуры, с переоценкой традиционных ценностей и изменением стиля жизни. Так, научная революция XVI-XVII вв. в Европе совпадает с рождением нового сознания, связанного, с одной стороны, с процессом секуляризации, а с другой — с движением Реформации и затем Контрреформации, с бурным развитием городов, открытием Нового Света и возрастанием роли денежного хозяйства и предпринимательства, — одним словом, со становлением культуры нового времени. Осмысление всей совокупности проблем, возникших при изучении науки в системе культуры, требует более углубленного и детализированного анализа как самого понятия культуры, так и характера ее влияния на науку. При всем многообразии форм ее внешнего проявления культура определенной эпохи представляет собой некоторое внутреннее единство, единство смысла, получающее свое выражение в особенности стилей и мышления, и мировосприятия, наиболее наглядно явленное в произведениях искусства. Это единство смысла в значительной мере определяет специфику целеполагания и деятельности индивидов, так же, как и структуру общественных институтов. Оно же в конечном счете обусловливает и направление научного поиска, постановку научных задач, способы обоснования достоверности знания, принятый тип доказательств. Целостность умонастроения и миропонимания, называемая культурой, пронизывает все сферы жизни, хотя это не всегда отчетливо явлено на поверхности событий. Если воспользоваться выражением русского философа С. Л. Франка, культура есть «таинственное единство, в котором прошлое и будущее живут в настоящем и которое составляет загадочное существо живого организма» . Хотя осуществление человеческой деятельности в большей своей части предполагает материальное воплощение, — это относится не только к производству в узком значении слова, но вообще ко всему тому, что мы называем материальной культурой, — тем не менее по своей сущности культура есть реальность духовная. И как таковая она находит свое наиболее адекватное выражение в таких формах духовного опыта, как религия, философия, наука, искусство. Научное познание — один из аспектов культурного творчества, органически связанный с другими, влияющий на них и, в свою очередь, испытывающий их влияние. Особенно существенное воздействие на развитие науки оказывают религия и философия, в свою очередь, глубоко между собой связанные, хотя их связь далеко не всегда гармонична. Наука, первоначально вышедшая из лона философии — достаточно вспомнить античную науку — и на протяжении многих веков черпавшая из философии как свои гипотезы, так и логико-методологические принципы, находится к религиозному сознанию своего времени в отношении притяжения-отталкивания, как, впрочем, и философия. Это вполне понятно, если принять во внимание, что обе — и философия, и наука являются рациональными формами познания окружающего мира и осмысления человеческого опыта, а потому необходимо включают в себя критическую компоненту. В переломные эпохи истории, в связи с возрастанием потребности в саморефлексии эта компонента подчас настолько усиливается, что возникает превратное представление о полярной противоположности научно-философского (или чисто научного, как подчеркивает эпоха Просвещения и едва ли не весь XIX век) и религиозного сознания, складывается убеждение, что они взаимно исключают друг друга. Однако несмотря на хорошо известные исторические примеры (например, отношения Галилея с католической церковью) взаимозависимость религии, философии и научного познания много глубже, чем это пытается представить атеистическая пропаганда. Анализ этой взаимозависимости позволяет пролить дополнительный свет на процесс развития науки, содействует разрешению многих вопросов, возникших из-за односторонне-позитивистского подхода к истории научного познания. Прежде всего нужно освободиться от одного из устойчивых предрассудков — от противопоставления религии науке как иррационального подхода рациональному. Конечно, в истории существовало и ныне существует множество религиозных верований и учений, составляющих духовную основу религиозных общин, церквей и сект, в которых находят свое выражение несхожие типы религиозного опыта, среди них и такие, которые резко противопоставляют веру разуму. Однако в целом отношение между религиозным опытом и познающим мышлением, которое получило наиболее последовательное, хотя и не лишенное односторонности развитие в науке, далеко не так однозначно, как принято думать. Всякое религиозное учение, чтобы говорить о Боге, пользуется словом, т. е. логосом. Как пишет византийский богослов св. Григорий Палама, религиозному проповеднику и учителю «нужно ведь и слово, причем, конечно, произносимое, а также словесное искусство, если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его; нужна затем разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и сравнения на примере мирских вещей...» Заметным шагом на пути рационализации человеческого сознания исторически оказывается появление письменной формы выражения религиозного содержания. И в самом деле, письменная форма ослабляет момент непосредственно-суггестивного воздействия, а потому требует большей определенности и упорядоченности, большего внимания к логической связности текста. Правда, художественно-символический элемент текста отчасти компенсирует отсутствие непосредственного воздействия на слушателей религиозного проповедника, провидца, пророка, но все же письменный текст воспитывает у читающих его особый тип восприимчивости, внимание к связи слов, развивая тем самым ум, рационально-логические способности сравнения, расчленения, анализа и синтеза как у пишущих, так и у читающих . «Чем больше религия становилась книжным учением, — пишет Макс Вебер, имея в виду, главным образом, историю христианства, — тем больше она пробуждала рациональное светское мышление, свободное от церковного учения. Светское же мышление способствовало появлению враждебных священнослужителям пророков, а также мистиков и сектантов, ищущих спасения вне церкви, и, наконец, скептиков и враждебных религиозному верованию философов, на что церковь вновь отвечала рационализацией религиозной апологетики» . Конечно, рационализация церковной апологетики, немало содействовавшая углублению общего процесса рационализации сознания, — один из путей отстаивания истинного содержания веры от намеренных и ненамеренных ее искажений или прямо враждебных ей учений. В частности, христианская теология в патристический период формировалась в полемике с гностиками, арианами и другими духовными течениями первых веков новой эры. В этой полемике, а затем и в тринитарных спорах отцы церкви опирались, помимо Священного писания, на наиболее близкие христианству философские учения, такие, как неоплатонизм, аристотелизм, иногда — стоицизм, черпая свою аргументацию там, где философская мысль достигла высокой интеллектуальной культуры и логической изощренности. В Каппадокийской школе — у Василия Великого, Григория Нисского, Григория Назианзина, так же как затем у Блаженного Августина философское богатство эллинской мысли, перенесенное на новую почву, дает высочайшую и, подчеркнем, именно интеллектуальную культуру, которая затем питает христианскую духовную жизнь на протяжении многих веков . Поэтому без всяких оговорок относить религию вообще целиком к сфере иррационального, противопоставляя ее науке как носительнице рациональности и интеллектуализма, было бы слишком большим упрощением. В связи с этим необходимо остановиться еще на одном аспекте проблемы. В религиях с этически рациональными требованиями к образу жизни — таковы, в частности, иудаизм, христианство, ислам — рациональное начало представлено очень сильно, поскольку человеческое поведение здесь опосредуется знанием, объясняющим сущность разумно-нравственного божественного миропорядка и соответственно человеческих отношений. Религиозная этика побуждает к установлению смысловых связей между явлениями, и это в известной мере сближает ее и с философией, и с наукой, поскольку, как мы знаем, и в античности и в средние века последняя пыталась установить именно смысловую структуру сущего, создавая картину иерархически устроенного космоса . Понятие «целевой причины», по отношению к которой материальная и действующая, т. е. механическая причинность оказывается лишь средством, пронизывает собою в равной мере как мир человеческой нравственности, так и мир природы, каким его видит физик — вплоть до XVI в. Союз научно-философской традиции античного аристотелизма с христианской теологией в средние века, осуществленный, в частности, Альбертом Великим, Фомой Аквинским и их последователями, стал возможным в силу указанной общности подхода к миру, и прежде всего трактовки рационального начала — логоса — как начала смыслового, ядро которого составляет целесообразность, телос, цель. Однако картина была бы неполной, даже искаженной, если бы мы оставили вне поля зрения другой, и притом очень важный, элемент христианской религии, который определил иную линию в христианской традиции, связанную с противопоставлением разума и веры. Последняя в этом случае трактуется не как иррациональная, а как сверхразумная. Эта традиция была достаточно влиятельной, особенно в западной церкви, начиная с Тертуллиана, которому приписывается широко известный афоризм — «верую, потому что абсурдно» . Свое продолжение, хотя и сильно смягченное, она находит у Августина, а затем углубляется — прежде всего францисканцами, среди которых ряд представителей так называемой «теологии воли», убежденных в том, что воля как в Боге, так и в человеке иноприродна разуму и имеет перед ним неоспоримый приоритет. Волюнтативная теология получает свое наиболее последовательное выражение в номинализме XIII —XIV вв., в частности, у В. Оккама, оказавшего сильное влияние на последующую теологическую и философскую мысль Запада. Известно также, что учение Оккама в немалой степени определило и воззрения Лютера; и не случайно в Реформации преобладает умонастроение, исключающее возможность примирения разума и веры, научного знания и религиозного опыта. С этим связано и критическое отношение ведущих реформаторов к философии вообще и особенно к аристотелизму, в котором они не без основания видели могучего союзника средневековой теологии и современной им католической церкви. Отсюда берет начало и общая у реформаторов с номиналистами XIV в. ориентация на эмпирическое знание, что во многом определило ориентацию нового естествознания на опыт, а точнее — на эксперимент. Математически-экспериментальная физика — механика, возникшая в XVII в., исключила из своего рассмотрения целевую причину, составлявшую фундамент как теоретического, так и практического разума, т. е. и научной, и этической рациональности, и признала в природе лишь механическую причину. Тем самым была подорвана общая основа религиозной этики и научной картины мира, а именно убеждение в смысловой упорядоченности космоса. «Эмпирически и тем более математически ориентированное воззрение на мир, — пишет в связи с этим Макс Вебер, — принципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из проблемы “смысла”. С ростом рационализации эмпирических наук религия все больше вытесняется из области рационального в область иррационального и становится теперь иррациональной надличностной силой» . Таким образом, проблему рациональности применительно к теме «наука и религия» невозможно решать, так сказать, в общем виде, поскольку не только типы религиозного опыта, но и исторические типы научной рациональности достаточно сильно между собой различаются. Необходим конкретно-исторический анализ как религии, так и науки, чтобы выяснить, какие формы связи и взаимосвязи могут существовать между ними. Такой конкретный анализ и попытался осуществить авторский коллектив предлагаемой читателю работы, сосредоточив свое внимание на генезисе европейской науки — в античности, в период становления новоевропейского экспериментально-математического естествознания и — несколько эскизно — в XIX—XX вв., — период, пожалуй, наиболее трудный для рассмотрения в рамках указанной темы, поскольку наука приняла здесь наиболее «автономный» характер, так что исследователю надо быть особенно осторожным, чтобы не выдать свои гипотезы за доказанные и проверенные теории. Осторожность в выводах, избегание тенденциозного подхода, опора на фактический материал — таков был принцип нашей работы. Мы должны были постоянно принимать во внимание как то, что связывает науку с философской рефлексией и религиозным опытом, так и то, что отличает ее, что составляет ее собственную специфику. В противном случае естественно впасть в новую крайность, увлекшись полемикой с позитивистско-материалистическим пониманием науки (в том числе и с толкованием ее как главного свидетеля в пользу атеизма) или с ее вульгарно-социологическим истолкованием — как исполнительницы «социального заказа» или проекции тех или иных общественных отношений, выразительницы определенных классовых интересов и т. д. — в прямое «выведение» научных принципов, методов исследования и доказательства из тех или иных религиозных или философских учений. В своем исследовании мы стремились не забывать два момента. С одной стороны, постулируя определенные нормы понимания, доказательности, истинности, выдвигая известные положения в качестве аксиом, предлагая правила вывода из этих аксиом, наука ориентирована на то или иное представление об очевидности, на тот или иной опыт истины. Философская рефлексия выделяет узловые моменты этого опыта, религиозное сознание определяет собою его глубинные истоки. Так, можно вскрыть параллели между теологией деизма и механикой Декарта, между аксиомами дифференциального исчисления, как оно появилось в XVI—XVII вв., и теологическими построениями Николая Кузанского, между принципом неопределенности Бора и творчеством его соотечественника Сёрена Киркегора. С другой стороны, необходимо учитывать внутреннюю логику развития науки, специфику ее понятийного и — особенно в новое время — технико-экспериментального инструментария, обеспечивающих известную устойчивость научной традиции, чтобы не впасть, если можно так выразиться, в «вульгарный культурологизм», вред от которого может быть не меньшим, чем от вульгарного социологизма. Особенно важно учитывать эту опасность там, где речь идет о влиянии на науку различных форм религиозного сознания. В связи с этим целесообразно по возможности разграничивать разные направления анализа: во-первых, влияние исторических типов религии на организационную форму науки, которая связана, прежде всего, с разными типами ее ориентации — жизненно-практическим или созерцательно-теоретическим. И, во-вторых, влияние определенных форм религиозного сознания на когнитивную структуру научного знания, воплощенную как в исходном категориальном аппарате (понимании пространства, времени, континуума, причинности и т. д.), так и в господствующих методах исследования и средствах доказательства. В этом втором случае необходимо проявлять особенно большую осторожность, поскольку наука — явление многосложное, связанное, с одной стороны, с духовной, а с другой — материально-технической сферой, — которую тем более важно принимать во внимание, если речь идет о науке XIX—XX вв. Философии и истории науки еще предстоит создать систему понятий и методологических средств, чтобы адекватно реконструировать исторические формы научного знания и научной деятельности, вскрывая при этом все многообразие факторов, влияющих на эту деятельность и формирующих сознание ученого. Свою работу мы рассматриваем как один из первых шагов в этом направлении. Возможностью написания этой книги мы обязаны Российскому гуманитарному научному фонду, который финансировал исследовательскую работу авторского коллектива. Приносим Фонду нашу благодарность. Большую помощь в редакционной работе над рукописью оказала нам Адель Анатольевна Кравченко, которой мы выражаем глубокую признательность. Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 63. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1995. С. 105. С самых древних времен именно религиозное сословие — жречество и священство — было наиболее грамотным и потому осуществляло как обучение юношества, так и функции управления, требовавшие определенного образовательного уровня. В Египте и Вавилоне именно жречество давало государству писцов, в средние века — как на Западе, так и на Востоке — в Византии, затем и в России с распространением письменности все более важную роль в государстве, в управлении стали играть духовные лица. Такого рода исторических примеров можно привести множество. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 31. Однако неверно было бы думать, что лишь с помощью рациональной апологетики церковь оберегает содержание своей веры. Есть и другой способ сохранения в чистоте этого содержания — опора на церковное предание, которое хранит в себе духовный опыт многих поколений верующих и тем самым обеспечивает преемство религиозной жизни на протяжении веков. Религиозная традиция, передаваясь из поколения в поколение, придает устойчивость церкви как религиозному институту, без которого «книжное учение» не имело бы своей реальной жизненной почвы. Таковы не только античная физика и биология, но даже математика, как показали исторические исследования XX в. Назову лишь некоторые из них:. Heath Th. L. A History of Greek Mathematics. Oxford, 1921; Becker O. Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung. Mьnchen; Freiburg, 1954; Idem. Das mathematische Denken der Antike. Gцttingen, 1966; Szabу A. Anfдnge der griechischen Mathematik. Mьnchen; Wien, 1969; Моров В. Г. История математики эпохи позднего эллинизма. Авфтореф. канд. дис. М., 1989; Волков А. К. Математика в древнем Китае III-VII вв. Автореф. канд. дис. М., 1989; Катасонов В. Н. Форма и формула (античная и картезианская геометрия)// Исторические типы рациональности. Т. 2. М., 1996; Он же. Метафизическая математика в XVII веке. М., 1993; Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. В двух последних работах дается сравнительный анализ новоевропейской математики с античной. Credo non quod, sed quia absurdum est —лат. «Сын Божий распят — это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий — это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес — это несомненно, ибо невозможно» (Тертуллиан. Избранные сочинения. М., 1994. С. 166). Все это — аргументы Тертуллиана против «изобретательности языческой мудрости» (там же, с. 109) — против платоников, перипатетиков, стоиков, чьи учения, по убеждению Тертуллиана, служат рассадником всяких ересей, среди которых опаснейшая — гностицизм. Особенно достается Аристотелю: «Жалкий Аристотель! Он сочинил для них (философов и еретиков. — П. Г.) диалектику — искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всем, но так ничего и не выявляющую» (Там же. С. 109). Эта инвектива против философии как «учений людских и демонских» (там же) завершается знаменитым афоризмом: «Чту Афины — Иерусалиму? чту Академия — Церкви? чту еретики — христианам?» — афоризмом, впоследствии не раз повторявшимся теми, кто выступал против желающих «сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим» (Там же). Вебер М. Избранное. Образ общества. С. 31. PAGE 10 введение введение PAGE 11 PAGE 3