ТОЧНОСТЬ НАУКИ, СТРОГОСТЬ ФИЛОСОФИИ И МУДРОСТЬ РЕЛИГИИ

Для всякого образованного верующего человека неизбежно встает задача
самоопределения перед лицом культуры. Вера в Бога и благодатная жизнь,
дарованная нам Богом в Его Церкви, есть великое сокровище, полнота
истины и утешение для каждого христианина. Но чем глубже вхождение в
церковную жизнь, тем острее встает вопрос: а что значит для христианина
вся остальная культура? Что, в частности, значат поиски истины в науке и
философии? «Что значит?» можно понимать двояко: 1) в плане принципа
демаркации этих трех областей — науки, философии, религии и 2) в плане
вскрытия религиозного смысла науки и философии. В этой статье мы
занимаемся вопросом «что значит?» в основном, в первом смысле.

Наука

Говоря здесь «наука», мы имеем в виду, в главном, математическое
естествознание, так называемые «точные науки». Эта точность науки
действительно является ее характеристическим признаком. Наука дает
математическое описание некоторого фрагмента действительности, строит
теорию, которая потом должна быть проверена в эксперименте. «Проверена в
эксперименте» означает, что мы сравниваем числовые значения параметров,
предсказываемые теорией, со значениями этих же параметров, полученных в
эксперименте. «Получить значения в эксперименте» — значит измерить их.
Естествознание немыслимо без измерения. Это характерный признак
новоевропейской науки. Тот, кто читал сочинения Галилея, знает с какой
настойчивостью он преследует эту цель: получить связь параметров, —
например, закон движения, зависимость расстояния, проходимого телом по
наклонной плоскости, от времени. Эта связь параметров есть всегда
некоторая функция. Интересно, что математика формулирует определение
функции и начинает их систематически изучать также с XVII века, века
возникновения современного математического естествознания. Это
исчисление функций — дифференциальное и интегральное исчисления —
становятся основным аппаратом новоевропейского естествознания.

Стремление к математической точности поддерживается и органической
связью науки с материальными технологиями, с техникой. Современная
наука, наука Леонардо, Галилея, Гюйгенса возникла столько же в головах
философов и математиков, сколько и в арсеналах и механических
мастерских. Чтобы строить механические устройства нужно знать точные
размеры. Чтобы шестеренка начала определенным образом передавать
вращательное движение, чтобы запустить спутник на орбиту, чтобы
химическая реакция пошла в должном направлении нужно уметь их точно
рассчитать. Научный синтез выступает всегда как некое согласование
количеств. Поэтому и истину вещи, ее определенность наука всегда ищет
как определенность количества. Сведение всего многообразия опыта к
количеству уже изначально было одной из главных целей науки. Пионеры
науки XVII столетия по-разному, но одинаково настойчиво решали эту
задачу. Декарт, благодаря своей метафизике, сводил физику к геометрии, а
последнюю с помощью метода аналитической геометрии — к арифметике, к
вычислениям. Галилей хитроумными рассуждениями старался опровергнуть
одно из главных препятствий для построения математической физики —
платоновский тезис о неспособности материи воплощать точные
математические формы. Лейбниц, феноменологически переосмыслив
пространство и время, дает «зеленый свет» прогрессу математической
физики. Параллельное бурное развитие соответствующих разделов математики
— теории дифференциальных уравнений, вариационного исчисления, теории
функций комплексной переменной и т.д. — все более укрепляет авторитет
математического естествознания и постепенно выдвигает его на роль
научной парадигмы вообще. «...Я утверждаю, — пишет И.Кант в 1786 году, —
что в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном
смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики».

Должно заметить, что наука античного мира и средневековья была
типологически другой. Измерения, количественные характеристики отнюдь не
были главным методом и главной целью древней науки. Античная наука
исходила из того, что измерять можно лишь то, что способно воплощать
точные математические формы. Это была, так называемая, «надлунная»сфера
пятого элемента (у Аристотеля) и, вообще, астрономия, законы движения
небесных светил. «Подлунный» же мир, в частности, земные материальные
вещи были в принципе неописуемы с помощью точных математических
соотношений — просто потому, что материя не способна точно воплотить
идеальную форму. Поэтому и физика у Аристотеля носит качественный
характер. Понять какое-то движение — значит, интерпретировать его в
терминах аристотелевской номенклатуры четырех причин: целевой,
формальной, материальной и действующей. Аристотелевская физика брала
движение, так сказать, в его «генетическом целом», в его связи с
целостным космическим порядком. Новое же время интересуется протеканием
движения, его феноменальной стороной, его сколь угодно малой частью,
которая изучается количественными методами. Несмотря на значительный
метафизический пафос родоначальников науки нового времени — Галилея,
Декарта, Лейбница, Ньютона, — по мере развития науки онтологические
вопросы отходят в естествознании на второй план. История науки
демонстрирует игру различных научных парадигм: атомизм, эфир,
энергетизм, однако ни одна из них не может однозначно претендовать на
роль онтологии. Наука не достигает последней реальности. То же, что ей
действительно удается, — это более или менее достоверное математическое
описание некой феноменальной сферы человеческого опыта. Это «более или
менее» остается принципиальным: несмотря на пафос точности в точных
науках, мы, строго говоря, не можем ни про одну физическую теорию
определенно сказать: верна она или нет. Ведь экспериментальное
подтверждение научной теории дает совпадение предсказанных значений с
данными эксперимента лишь только в пределах ошибки эксперимента. Это
значит, что две различные теории, дающие предсказания, отличающиеся от
данных эксперимента не более, чем на погрешность эксперимента, не
различаются научным методом. Эти теории могут давать одинаково хорошее
приближение к экспериментальным данным в пределах доступных нам значений
времени и пространства и, в то же время, давать совершенно различные
предсказания для очень больших значений параметров времени и расстояния.
Поэтому делать из «подтвержденных» научных теорий онтологические выводы
или даже просто долгосрочные прогнозы (вроде, например, горячо
обсуждавшейся на рубеже XIX—XX веков теории «тепловой смерти Вселенной»)
логически некорректно. Стремление дать точное количественное описание в
точных науках, парадоксальным образом, имеет свою границу в самом же
научном методе.

Препятствие в реализации программы «дать точное математическое описание
всему сущему» новоевропейская наука имеет также и в самом понятии числа.
Наука (и философия) античности понимает под числом только целое число.
Она активно использует и понятие отношения целых чисел, хотя и не
называет его, как это делаем мы сегодня, числом (а именно, рациональным
числом). Однако наука античности, натолкнувшись на факт несоизмеримости
отрезков, — например, диагонали квадрата и его стороны, — отказывается
от пифагорейской идеологии — «все есть число», или в более либеральной
форме — «все может быть измерено». В мире существует несоизмеримость:
непрерывная величина, континуум не может быть целиком выражен через
числовые соотношения. Тем самым, античная наука принимала в качестве
философской основы своих построений дуалистическую парадигму: наряду с
поддающимся измерению в мире существует и иное начало,
ир-рациональное... Наука же нового времени претендует все измерить,
притом с абсолютной точностью. Даже сами иррациональные соотношения она
хочет мыслить как числа. Но возможно ли это? Обсуждение и обоснование
подобного подхода требует уже более фундаментального, чем чисто научный,
а именно — философского языка. 

Философия

Ближайшим образом, философия хочет навести порядок в нашем познании,
прояснить и определить, что мы имеем в виду, когда говорим: знаю, это —
очевидно, это — доказано, это – вероятно (или нет) и т.д. Тема научного
познания при достаточно строгом ее обсуждении естественно переносит нас
в сферу философии. Так, мы говорим об измерении как о характерной черте
математического естествознания. Но измерение оказывается сложной
проблемой, затрагивающей при своем обсуждении глубокие философские
вопросы. Кажется, на первый взгляд, так просто: приложил линейку — и
измеряй! Однако что делать, если граница измеряемого тела лежит между
самыми мелкими делениями линейки? Да если и совпадает с делением, то что
значит это «совпадает»: если только свидетельство наших глаз, то ведь мы
заранее знаем, что эти свидетельства не точны, у зрения есть свой порог
восприятия. Что же тогда мы понимает под размерами тела?.. И что такое
граница тела?.. Наука, чтобы не «завязнуть» в этих «проклятых» вопросах,
вынуждена отвечать на них как- то приближенно и более или менее условно.
В философии же подобные вопросы встречают «лицом к лицу». Большинство из
них так и остается без ответа, однако философия учит нас двум вещам: 1)
не принимать ложные ответы за истинные, бороться с «идолами истины» и 2)
примерно оценить всю глубину сферы проблематичного, стоящего перед нашим
познанием.

Обсуждение темы измерения, может быть, лучше начать с вопроса: а все ли
можно измерить? Можно ли измерить свободу, красоту, любовь? Мы говорим:
«Он ее так сильно любит». Действительно ли здесь подразумевается
количественный аспект?.. Или знаменитый шедевр фарисейства нашего
времени: «материальная компенсация за моральный ущерб». Действительно ли
моральный ущерб может быть измерен какой-то количественной мерой?.. Все
это остается для нас очень сложными вопросами. Заметим, что большинство
из тех измерений, которые легально используются в науке, например,
измерения цвета, тепла, яркости и т.д., понимаются отнюдь не в каком-то
естественном, само собой разумеющемся смысле, а, наоборот, в смысле
очень условном, объяснение которого требует введения особых философских
теорий. Обычно, это теория разделения качеств вещей на первичные
(пространственная форма, движение) и вторичные (цвет, температура, вкус,
запах и т.д.) и сведения вторичных качеств к первичным. Вопрос об
истинности этой теории, — с XVIII столетия становящейся как бы
самоочевидной, — очень сложный вопрос не только физики, физиологии,
психологии, но и философии. Что мы измеряем, следовательно, зависит от
того, какую предварительно физическую — и метафизическую — гипотезу мы
приняли. Так, в физике вместе сосуществуют и волновая теория света, и
корпускулярная. Они описывают различные области световых эффектов и
позволяют дать их количественные оценки. В квантовой механике этот
корпускулярно-волновой дуализм распространяется уже и на элементарные
частицы. В зависимости от того какую сторону, корпускулярную или
волновую, мы хотим изучить, мы должны по разному организовывать
эксперимент. Природа, таким образом, описывается с разных точек зрения,
дополнительных одна к другой, и возможная полнота ее описания всегда
остается для науки недостижимой возможностью...

У вопроса «что мы измеряем?» есть еще и другая философская сторона. Что,
собственно, дано нам в нашем опыте: или результат взаимодействия вещей с
нашими органами чувств (усиленными экспериментальной техникой), т.е.
феномены — вещи, как они нам являются, или сама реальность вещей — т.е.
вещи, как они существуют сами по себе. Что мы, собственно, познаем? В
истории философии и одна и другая точки зрения получили глубокую
разработку. Если мы принимаем, что нам даны лишь феномены вещей, то это
порождает много новых вопросов: Каково это «феноменологическое
пространство», в котором нам явлены свойства вещей? Каковы его
характеристики, от чего оно зависит? Как вообще возможна в этом случае
мысль о «вещи самой по себе», если нам даны всегда только феномены?...
Так возникают философские системы Лейбница, Канта, Гуссерля. Если же мы
принимаем, что нам дана в опыте сама реальность, то сразу встают новые
вопросы: как, каким органом, какой способностью мы можем касаться этой
реальности, того, «что есть на самом деле»? Каков характер этой
реальности? Каково наше место в ней? Ответы на эти вопросы могут быть
различными. Так, Платон учил, что истинная реальность есть «мир идей», а
вещи представляют собой лишь несовершенное их воплощение в материи. И в
познании, которое, соответственно, оказывается иерархичным, мы должны
восходить от «замутненного» чувственного познания к ясному разумному
познанию истинного мира идей. Для Аристотеля то, что мы познаем,
сущность вещи есть уже другое: конкретная вещь, определенное единство
формы и материи. Новое время дает свои ответы на этот вопрос. Для
Декарта все сущее сводится к двум вещам: вещи мыслящей (res cogitans) и
вещи протяженной (res extensa). И вся природа вне человека должна быть в
познании с помощью математических методов сведена к протяжению,
практически, к геометрическим конструкциям. Для Лейбница весь Универсум
состоит из монад, идеальных начал, обладающих восприятием и
стремлениями. И все тела, воспринимаемые нами, представляют собой
сложные объединения этих монад. В зависимости от того, какую из этих
метафизических картин реальности мы принимаем, мы будем по-разному
интерпретировать познание, вообще говоря, по-разному понимать науку.

Есть еще одна важнейшая философская тема, которая с необходимостью
«вырастает» из обсуждения вопроса об измерении. Новое время ввело для
измерения понятие действительного числа. Мы уже говорили выше, что
античность признавала только целое число, сегодня же мы к ним добавили
еще рациональные и иррациональные числа., другими словами для нас, в
отличие от ученых древности, любой отрезок может быть измерен, ему может
быть поставлено в соответствие число. Любопытно, что хотя подобный
подход используется в науке уже с XVII века, тем не менее, строгая
теория действительных чисел была построена только во второй половине XIX
столетия (Дедекинд, Вейерштрасс, Кантор). Характерно, что эта теория
существенно использует актуальную бесконечность. И тут встает важный
принципиальный вопрос. Мы можем рассмотреть сколь угодно большое целое
число; вместе с любым данным числом мы можем всегда указать и большее
его; но имеем ли мы право оперировать со всем множеством целых чисел N =
{1,2,3,...}, как с данным? Имеем ли мы право оперировать с актуально
бесконечными множествами вообще?.. Уже в античной науке было осознано,
что рассуждения с актуальной бесконечностью ведут к апориям,
неразрешимым противоречиям. Так, знаменитые апории Зенона показывали,
что если мы будем мыслить пространственный и временной континуум, как
состоящие из бесконечного числа точек и мгновений, то возникают
серьезные логические трудности: мы не можем понять ни как движение
складывается из положений покоя (апория «Стрела»), ни как более быстрое
тело догоняет более медленное (апория «Ахилл и черепаха»), ни вообще,
как движение может начаться (апория «Дихотомия»). В математической
теории актуально бесконечных множеств, так называемой теории множеств,
построенной к концу XIX столетия, подобные парадоксы и апории также не
замедлили появиться: «парадокс Рассела», понятие «множество всех
множеств», дискуссии вокруг аксиомы выбора и т.д.

Противники теории множеств, «финитисты», настаивали, что человеческий
разум не может использовать актуальную бесконечность, так как тогда он
необходимо впадает в противоречие. Сторонники же теории множеств
отвечали: конечно, мы не можем представить себе актуальную
бесконечность, но из этого не следует, что она не существует или не
обладает вполне определенными свойствами. Мы также не можем представить
и больших чисел, например,»миллиард миллиардов», но ведь на самом деле
они же существуют... Также существует и актуальная бесконечность, ведь
Бесконечный Разум, Бог, несомненно, созерцает все бесконечное множество
чисел целиком. Этот любопытный аргумент для оправдания теории
бесконечного использовал создатель теории множеств Г.Кантор, ссылаясь
при этом на блаженного Августина. Последний писал: «Итак, неужели Бог не
знает всех чисел вследствие их бесконечности, и неужели ведение Божие
простирается лишь на некоторую сумму, а остальные числа не знает? Кто
даже из самых безрассудных людей скажет это?» Любопытно, что наука,
познание в своем развитии приходят к необходимости смотреть на вещи sub
specie aeternitatis — с точки зрения вечности, с точки зрения Бога. То
есть, следовательно, они должны этого Бога в каком-то смысле
предполагать... Пусть это еще не есть Бог «Авраама, Исаака и Якова», а
только лишь «Бог философов и ученых», Мировой Разум, Логос, управляющий
миром и содержащий в себе всю полноту законов мироздания, — тем не
менее, оказывается, что даже для построения некоторых научных теорий
требование их логической полноты приводит к идее Мирового Разума. Пусть
ученый даже «не нуждается в гипотезе Бога», однако сами по себе вопросы
— «Что такое полнота истины, к которой стремится наука?», «Что такое
Закон, правящий миром?» и, следовательно, «Существует ли Законодатель?»
— с необходимостью навязываются исследователю-философу, ищущему полноты
логических условий научного познания.

Но не только осмысляя наше познание в науке, сферу теоретического
разума, мы приходим в философии к идее Бога. Попытка осознания наших
действий в области права, морали, нравственности — в области
практического разума — также ведет нас к идее Божества. Правовые и
моральные нормы предполагают всегда некоторые представления о
нравственности, о том, что такое добро, благо. Размышление ведет нас
далее к вопросу о природе добра. Есть ли добро лишь некоторая
совокупность условно и, следовательно, произвольно выбранных положений и
ценностей или же оно реально, т.е. соответствует некоторому
действительному порядку вещей в мироздании? Если первое, если добро
условно и номиналистично, то тогда трудно понять бросающуюся в глаза
устойчивость моральных норм в истории. Несмотря на то, что нравы и
обычаи людей разных эпох и обществ меняются, в главном они остаются
тождественными. Кроме того, признание морали и добра чисто
номиналистичными понятиями обессмыслило бы человеческую жизнь. Разом она
бы потеряла свою духовную составляющую и вся свелась бы к чисто
биологическим отправлениям. Не было бы никакого смысла отстаивать
справедливое и благое, высокое и святое, если бы они не имели никакого
онтологического значения... Однако опыт сердца, наша совесть, вся наша
жизнь подсказывают нам, что это не так, что разделение на добро и зло
как-то укоренено в самом бытии. Что «царство ценностей», «царство добра»
есть не просто слова, а обозначение некоторой реальности, опознаваемой в
нравственной жизни личности. Что через нашу совесть говорит Самосущее
Добро, Бог, являющийся Законодателем всей нашей нравственной жизни.
Конечно, философия не может доказать это положительно и неопровержимо,
но своим анализом, своим тщательным «прощупыванием» логических связей
она ясно показывает, что без предпосылки реальности Блага вся наша
нравственная жизнь становится эфемерной, и вся наша жизнь вообще
начинает тогда казаться какой-то бесконечно злой насмешкой над
человеком...

Важно подчеркнуть еще один характерный момент философии: философия в
своем дискурсе широко использует обыденный язык. Конечно, и в философии
строятся системы, которые определяют и вводят свои специальные термины.
Однако истинная философия должна быть открытой, скорее
философствованием, чем системостроительством. После построения системы
философу остается только одно — переинтерпретация всего человеческого
опыта в терминах своей философии. В процессе этой переинтерпретации
смысл реальности обычно насилуется; все, не поддающееся истолкованию в
терминах предвзятой философской номенклатуры обычно объявляется
второстепенным («вторичные качества»), чисто феноменальным, а то, и
совсем не существующим... Эта догматическая установка враждебна самому
духу философии, которая по своей природе есть всегда лишь стремление к
мудрости, а не обладание ей... В этом смысле философия всегда чутко
прислушивается к языку как к универсальному хранилищу общечеловеческого
опыта. Именно здесь, в живом организме народного языка, во всей полноте
его бытования, от сакральных формул богослужения до условных оборотов
научного дискурса, от высокой поэзии до бытовой прозы, фиксируется и
сохраняется факт встречи мысли и бытия, намечаются все возможные смыслы
истолкования этой встречи, во всей полноте своих оттенков и градаций...
Парадоксальным образом, этот сырой и необработанный «бытовой» язык
позволяет философу глубже продвинуть анализ нашего познания, выразить
смысл познавательных процедур более строго, чем это делается в науке.
Строгость мышления, которой взыскует философия, и есть это стремление
представить каждый объект мысли на фоне бесконечно разнообразных
возможностей другого, так чтобы строго очерченный «логический контур»
этого предмета ясно выступил во всей своей определенности и
специфичности... Эти две связанные черты остаются, в главном,
инвариантными для философии всех времен, составляют как бы канон
философии: стремление к строгости определения, неразрывно связанное с
осознанием всей беспредельности возможного. В первом смысле философия
стремится к строгим определениям, во втором — остается бесконечным
вопрошанием... И всегда остается «посередине»: философия не знает ни
своих «начал», ни своих «концов». Философия всегда как бы
руководствуется максимой Паскаля: «Величие человека в том, чтобы
держаться середины».

Религия

Но не все в культуре и, тем более, в жизни исчерпывается «дневным
сознанием». Наука и философия выступают как бы светлыми островками
осмысленного, более или менее понятного, рационализованного в безбрежном
океане жизни. Но жизнь не сводится только к понятному, в ней
присутствует и таинственное, темное, в ней есть место тайне...

Как океан объемлет шар земной, 

Так наша жизнь кругом объята снами;

Настанет ночь — и звучными волнами 

Стихия бьет о берег свой.

(Ф.И.Тютчев) 

И эта «ночь», это «ночное сознание» всегда с нами: и ночью, и днем...
Есть сфера мистического, таинственного знания, есть таинственный опыт
души: догадок, совпадений, озарений, промахов... Этот опыт всегда
близок, хотя и непонятен нам до конца, трудно поддается рационализации.
Мы знаем, что даже и наше ratio, наш разум также стремится «заглянуть» с
сверхрациональное: Мировой Разум, Логос, Самосущее благо... Одной
характерной чертой сфера мистического существования отличается от
области рационального, будь то наука или философия. Последние
преимущественно «работают», осознают себя в условиях определенной
логической границы между субъектом и объектом, между познающим началом
(органом, способностью, методом) и познаваемым ob-jectum — об-ектом,
«поставленным перед собой». Мистика постоянно настаивает на разрушении
субъект-объектной границы, на «прямом вхождении» в предмет... В
мистическом познании познающее «я» и познаваемая «вещь» слиты: познание
превращается в самопознание...

Мистика бывает разная. Есть мистика эстетическая: почти любой человек
обладает своим даром восприятия, опытно знает «силу искусства»:
удивительную действенность, «навязчивость», духовную силу, исходящую от
образов, мелодий, поэтический выражений. Есть мистика гедонистическая:
мистика наслаждения, в которой человек может раствориться, как
растворяется соль в воде... Мистика интеллектуальная: настойчивое
стремление разрешить научную задачу, осознать логическую структуру
теории как в науке, так и в философии, приводят к тому, что иногда
мыслителю нечто открывается, дается некоторое видение полноты изучаемой
сферы, недостижимое в обычных состояниях сознания. Об этом говорит опыт
математиков всех времен, lumen naturale rationis схоластиков,
арифмология и мистика чисел пифагорейцев, «мистика Единого»
неоплатоников... Есть мистика социальная: органическое чувство
классового, партийного единства в социуме, активно используемое как
чувство «товарищества», как «социальный заказ», как «горючее» в
деятельности профессиональных политиков. Мистика национальная: чувство
духовного и исторического единства народа, невидимо проводящее грань
между «своими» и «чужими», очень чуткое к сохранению своего
национального достоинства... Есть, наконец, мистика церковная: мистика
духовного единства в Церкви, где разные люди все становятся братьями и
сестрами, членами единого Тела Христова — Православной Церкви. Сфера
мистического разнообразна, везде в жизни присутствует иррациональное,
которое несмотря на свою непонятность, как-то дано нам. Но это
мистическое знание может вести нас как вверх, так и вниз...

Из всей сферы мистического религия выделяется двумя характерными
чертами:

1) Иррациональное — сверхрациональный Бог, полнота Мудрости, Силы и
Святости выступает как Личность, происходит личная встреча с Богом;

2) Бог открывается нам, встреча с Богом есть событие, решение о котором
принадлежит Богу.

Человек может долго и мучительно искать смысла жизни, строить теории,
научные, философские, заниматься медитациями, напряженно размышлять и
описывать эти размышления, — но пока не произошло личной встречи с
Богом, пока не возникла личная связь с Ним, — нет религии (лат. religio,
— от religare — связывать). Мы можем только искать Бога, стремиться к
этой личной встречи, но ее свершение зависит, в конце концов, только от
самого Бога. Христос говорит апостолам: «Не вы Меня избрали, а Я вас
избрал...» (Ин.15:16). И когда Бог открывается, возникает диалог,
возникает религия. Примеров этого откровения Бога человеку, этого
окликания человека Богом Библия дает нам множество. Вот некоторые из
них:

- «Адам, где ты?» — спрашивает Бог после грехопадения прародителей
(Быт.3:9).

- «И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и
из дома отца твоего (и иди) в землю, которую Я укажу тебе...»
(Быт.12:1).

- «... И воззвал к нему Бог из Среды куста, и сказал: Моисей! Моисей! Он
сказал: вот я (Господи!)» (Исх.3:4).

- Господь говорит и через своих пророков: «Воззовет ко Мне и услышу его,
с ним есть в скорби, изму его и прославлю его» (Пс.90).

- Наконец, когда исполнилась полнота времен, Богу было угодно
воплотиться в человека, Само Слово Божие, Второе Лицо Пресвятой Троицы
воплотилось и вочеловечилось «и обитало с нами, полное благодати и
истины» (Ин.1:4).

Наука и философия являются попытками человеческого разума осмыслить
реальность. Активность здесь на стороне человека. В религии же
активность — на стороне Божества. Нам открывается здесь то, что выше
человека... Роль же человека сводится здесь к смиренному взысканию —
даже и в самом напряженом и дерзновенном взывании к Богу — этого
откровения: Господи, помилуй! «Помилуй», в частности, и потому, что
претензия на богообщение со стороны грешного человеческого существа есть
всегда некоторая дерзость... Смирение выступает необходимым моментом
богообщения, общения со Святыней. «И сказал Бог [Моисею из неопалимой
купины. — В.К.]: не подходи сюда: сними обувь твою с ног твоих, ибо
место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3: 5). «Бог гордым
противится, а смиренным дает благодать», — учит Писание (Иак. 3:6).
Смирение сердца сокрушающегося о своих грехах человека есть угодная Богу
жертва: «Жертва Богу — дух сокрушен; сердце сокрушенно и смиренно Бог не
уничижит» (Пс. 50: 19). Вершина человеческой святости, Пресвятая
Богородица, есть одновременно и вершина смирения: «Се Раба Господня; Да
будет Мне по слову твоему» (Лк.1: 38). Христианская Церковь, взывающая к
Богу, осознает себя как Невеста, повинующаяся своему Небесному Жениху.
Христиане, призванные быть детьми Божьими, должны и духовно подражать
вере и кротости детей: «...Истинно говорю вам, если не обратитесь и не
будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф.18: 3).

Еще одно характерное отличие религии от науки и философии состоит в том,
что последние равно есть всегда некоторая «логия» — попытки человеческим
умом найти связь и смысл в реальности. Конкретнее, наука и философия
выступают обычно как некоторая теория, как некоторая логическая
(логико-математическая) схема реальности. Религия же, в своем ядре, есть
всегда сама реальность! Реальность не просто просвещенная, причастная
смыслу, а тождественная с ним: реальность умная. Но и более того. Не
только реальность-в-себе, но и дающая смысл, просвещающая и освящающая
все в мире — Святыня! Источник смысла, благородства, красоты, самой
жизни и бытия. Религия в этом смысле не вместима ни в какую «логию».
Конечно, существует христианское богословие. Но богословие есть лишь
рациональная проекция живого религиозного опыта. Богословие в истории
христианской Церкви всегда выступала, обычно, как рациональная реакция
на уклонения в религиозной жизни: как вероучительные, так и
аскетические. Догматы помечают границы, отделяющие Истину от
заблуждения. Сама же Истина постигается уже сверхрационально, она —
бытийственна... В отношении богословия Церковь руководствуется словами
Григория Богослова: хорошо богословствует не тот, кто хорошо говорит, а
тот, кто правильно живет. Именно поэтому богословами в собственном
смысле Православная Церковь назвала только трех своих святых: апостола и
евангелиста Иоанна, Григория Богослова и Симеона Нового Богослова...
Поэтому бессмысленны, безнадежны — а нередко и вредны! — попытки как-то
«растворить» христианство в культуре: проекты создания исследовательских
центров при монастырях, попытки вписать историю церковного художества в
общую историю искусства, попытки физическими приборами «померить
благодать» в церковной жизни, попытки прочтения духовного опыта с точки
зрения научной психологии и т.д. Человеческое любопытство ко всему
религиозному понятно, однако нужно ясно осознавать границы культуры и
человеческого творчества. Человек в культуре никогда не создает нового
бытия, он создает только его символы: картину, музыкальное произведение,
научную или философскую теорию. Религия же, христианство — в ядре своем
— есть сама жизнь, истинная жизнь, где бытие и смысл совпадают; и оно —
христианство — в принципе не сводимо ни к какой «логии». Всю трудность
попыток выразить христианский опыт на философском языке может оценить
всякий, кто поинтересуется, например, историей формулировки догматов
Троичности или «богословия энергии» Свт. Григория Паламы. В глубинах
своих благодатная жизнь открытая нам Богом, таинственна и недоступна
человеческому разумению. Она постигается лишь верою как высшим синтезом
человеческих способностей и открывается все больше по мере обожения —
благодатного преображения человеческой природы божественными
энергиями...

Мы постоянно ищем смысла, спорим о нем, создаем теории, концепции,
школы, традиции... Но все это остается лишь некоторыми схемами,
символами, которые могут лишь обозначить истину. Настоящий же смысл —
бытийственен: истинный смысл есть истинная жизнь. И именно этот смысл
дарует нам Господь, призывая к соединению с Ним уже и в этой жизни, и в
самой вечности: «Аз есьм Путь, Истина и Жизнь».

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ КРИЗИС 

XX СТОЛЕТИЯ И ПРАВОСЛАВИЕ

(о границах технологического мышления)

Наша цивилизация переживает глубокий и всеохватывающий кризис. В чем
причина этого кризиса? Для православных ответ ясен: главная причина – в
отходе от Бога! Но здесь важны детали… Собственно, вся история
человечества есть история блудного сына, проматывающего свое имение…
Однако здесь есть свои границы, свои сроки, которые мы явственно
чувствуем в истории. И есть свои особенности, специфические для каждого
времени. Для XX века такой особенностью было все возрастающее внимание к
технологиям. Словечко это в высшей степени модно и в сегодняшнем
дискурсе: технологии производственные, образовательные, политические и
т.д. Спрос и предложение технологий настолько велики, что иногда
кажется, что для современного человека и сама жизнь – лишь «дело
техники»: нужно только знать соответствующий набор приемов, методов,
алгоритмов и … можно решить все задачи! Раньше о таких говорили проще:
«слово знает!», чем и определяли суть подобной установки – магическое
отношение к действительности. Не случайно технологическое мышление
связано с «закатной» цивилизацией XX столетия: цивилизация, в отличие от
культуры, и есть всегда одностороннее развитие технологий.

§ 1. Методическое познание и технологии

Но начиналось все гораздо раньше. Технология есть, собственно,
методически организованное действие. Технология есть практическое
воплощение метода. Метод, методическое мышление были одними из основных
лозунгов науки Нового времени. Именно методическое мышление было
положено Р.Декартом в основание его философские системы. На ее основании
перестраивалось и само здание науки: математика, физика, психология…
Так, геометрию, науку, имеющую ко времени Декарта уже почти
двухтысячелетнюю историю, свою глубоко продуманную еще греческими
мыслителями методологию, начинают интерпретировать совсем по – новому.
Для античной (и средневековой) традиции геометрия – наука, не отделимая
от созерцания и — в рамках платоновской традиции,- направленная на
углубление созерцательной способности, переосмысляется Декартом как
некая техника решения задач в виде так называемой аналитической
геометрии, позволяющей сводить геометрические задачи к числовым
вычислениям. Этот метод, как подчеркивал Декарт, благодаря своей
механичности и эффективности, позволяет даже человеку самых средних
способностей решать задачи, доступные ранее только очень талантливым
математикам… К геометрии же Декарт сводил и физику. Тем самым и все
здание естествознания как бы сводилось к методу аналитической геометрии.
По замыслу Декарта, для применения его метода не нужны никакие
сверхнормальные способности: требуется только аккуратность и
последовательность… И возникал призрак – идеал! – единой научной
дисциплины mathesis universalis, которая чисто калькуляторскими методами
смогла бы решать все задачи…. Никаких особых способностей, никаких
личностных качеств, никакой личности для познания тем самым уже и не
требовалось. Достаточно лишь калькулирующего рассудка и
дисциплинированной воли… . Так закладывались основы технологической
идеологии, технологической цивилизации. Человечество и по сегодняшний
день – и может быть даже в особенности сегодня! – как плохой ученик,
троечник, все ищет стандартную формулу, в которую нужно подставить
данные, чтобы получить ответ... А если этой формулы нет?..

В основании декартовского философского метода лежат требования: мыслить
ясно и отчетливо. Именно эти требования, если они проводятся любой
ценой, порождают ту философскую установку, которая приводит в конце
концов к технологизму. А если что – то осознается лишь смутно, лишь
предчувствуется?.. А если, «Верую, Господи, помоги моему неверию!» — как
отвечает несчастный отец больного сына на обращенные к нему Иисусом
Христом слова о том, что все возможно верующему?.. Как быть тогда?.. Как
относиться к мысли, к верованию, к движению души, может быть, невнятному
и смутному, но очень важному и настойчивому?.. Декартовский ответ здесь
известен: все неясное и смутное должно быть изгнано из познания, это не
есть мысль, и это чувство не соответствует ничему действительному, это
есть лишь видимость. Тем самым все таинственное, вся глубина, вся
бесконечность жизни игнорируется методическим подходом… «Ясен до
безумия», — определяет подобную установку познания один отечественный
автор. Субъект познания как бы превращается здесь в точку, неразложимую
далее. Всякая внутренняя подвижность, нестабильность не позволяет
опереться выходящему из субъекта взгляду – лучу, который должен во всем
внешнем как скальпелем вскрывать своим анализом подлежащие структуры,
доходя, в конце концов, до аналогичного же неразложимого далее ядра… Но
духовно, внутренне человек как бы цепенеет; он сам воспитывает в себе то
«окамененное нечувствие», от которого просят избавления христиане… Зачем
необходимо это внутреннее нечувствие, внутренняя невосприимчивость?
Ответ: для эффективности технологической деятельности…

Технологическая стратегия направляется в дальнейшем, по мере хода
цивилизации, по двум путям: во внутрь и во вне. Во внутренней жизни
человека основное внимание обращается на технику мысли; со временем на
этом пути создаются формальные языки, возникает математическая логика,
формулируется понятие информации, и, наконец, рождается утопический
проект свести всю мысль вообще к понятию информации, т.е. к знанию,
доступному машинной обработке. Возникающая и бурно развивающаяся
компьютерная техника последних десятилетий помогает оправданию подобной
утопической перспективы. Обращенная же на внешний мир технологическая
стратегия порождает беспрецедентно бурный рост материальной техники и
технического переустройства мира. Все внешнее, вся природа должны быть
переработаны в нечто технически освоенное и технически совместимое: для
машин должны быть проложены асфальтовые дороги, для массового
потребления возникает особая индустрия массового производства,
изобретаются синтетические материалы почти универсального применения,
любая энергия превращается в электрическую, которую можно
аккумулировать, передавать куда угодно и преобразовывать в любую другую,
и т.д. Эту черту нашей цивилизации, настойчиво стремящейся иметь любую
вещь в качестве некоторого поставочного материала, постава (нем.
Gestell), хранимого на складе в достаточном количестве, очень хорошо
отметил один из крупнейших философов XX столетия М.Хайдеггер: «На Рейне
поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на производство
гидравлического напора, заставляющего вращаться турбины, чье вращение
приводит в действие машины, поставляющие электрический ток, для передачи
которого установлены электростанции со своей электросетью… Гидростанции
не встроены в реку так, как встроен старый деревянный мост, веками
связывающий один берег с другим. Скорее, река встроена в электростанцию.
Рейн есть то, что он теперь есть в качестве реки, а именно поставщик
гидравлического напора, благодаря существованию электростанции».

Что же удивляться после этого, что наша цивилизация приходит к
экологическому кризису? С самого начала, в «дифференциалах( ее интенций,
мы находим в этой цивилизации стремление к созданию схемы – «картины
мира» -формулы!- служащей научной основой технологического
использования, максимально приспособленной для технического овладения
природой. Нет внимания к природе, «вслушивания» в неясное, идущее из
глубины, постигаемое «шестыми чувствами»… Все должно быть предельно ясно
и отчетливо, познание должно давать силу. Сила, извлеченная из познания,
постепенно становится на место самой истины (пресловутая
марксистско-ленинская «практика как критерий истины»)… А если истина –
не схемы, не алгоритмы и не выражается через них?.. А мы знаем из
Писания, что не в буре и огне является Бог великому пророку, а в тихом
«гласе хлада тонка».. И если мы ищем силы, ясности и отчетливости любой
ценой, то можем упустить и саму Истину…

§ 2. Технологии в образовании

О технологиях в сфере образования говорят очень много: педагогические
технологии, тестовые системы контроля за обучением, дистантное обучение
через компьютер и т.д. Конечно, любая культура педагогики немыслима без
сознательного выделения технологий, но именно для того, чтобы правильно
применять их, и нужно ясно представлять границы этого метода.
Образование содержит в себе два компонента: обучение и воспитание.
Вторым, воспитанием личности – духовным, гражданским, патриотическим,
нравственным – школа, конечно же, должна заниматься и при предметном
обучении, в особенности, при изучении предметов гуманитарного цикла:
истории, литературы, граждановедения, правоведения, философии и т.д. Это
воспитание невозможно без личности учителя: необходим живой человек, —
причем, именно внутренне затронутый разбираемым вопросом, — чтобы в
нужном месте и в нужное время сделать акцент, проявить пафос, выразить
восхищение, негодование, пренебрежение, вообще, в подходящей форме дать
нравственную оценку обсуждаемому. Учитель действительно должен быть
здесь личностью, иметь мировоззрение, веру, безусловные ценности, быть
патриотом! Конечно, говоря так, я ориентируюсь на нелиберальную модель
школы. Поскольку же в нашем сегодняшнем государственном образовании
продавливается именно либеральная концепция образования, постольку школа
все больше низводится просто до учреждения, «предоставляющего
образовательные услуги». И согласно канонам либерализма, проблемы
воспитания как положительного приобщения к духовной культуре должны быть
вынесены за пределы школы и переданы семье, церкви, общине и т.д. Школа
должна быть светской – никакой идеологии, тем более уж никакой религии!
«Детям недопустимо что – то навязывать, дети сами должны выбрать!»…И
они, школой духовно не подготовленные, выбирают обычно то, что
навязывает — все-таки! — им наше телевидение, ничтоже сумняшеся, во всю
свою мощь работающее на пропаганду культуры потребления: главное –
побольше и «покруче» потреблять и иметь возможность «оторваться по
полной»!..

Но обучение предметному знанию остается все – таки за школой. И, на
первый взгляд, кажется, что уж здесь личность совсем не требуется: ни
учителя, ни ученика. И здесь уже можно обойтись одними технологиями. А
поскольку не нужна личность учителя, то можно свести обучение и к
общению с компьютером… В подобном подходе заключена серьезная и
трагическая ошибка. Само обучение остается для нас глубоко таинственным
процессом, вечной загадкой для педагогики. В обучении предметному знанию
– математике, физике, истории, литературе и т.д. – происходит
одновременно и воспитание ума, процесс, который столь же сложен и
таинственен, как и воспитание души. И для того, чтобы помочь этому
процессу, необходим такой «инструмент», как личность учителя. Именно
учитель своей педагогической интуицией должен уметь выбрать способ
помощи обучаемому: подсказать или, наоборот, «запутать», поощрить,
предложить более сложную задачу… Усвоение чисто логических схем науки
(например, в естествознании) здесь – только «верхняя часть айсберга»…

Если мы пытаемся механизировать этот процесс и решить задачу обучения
только с помощью технологий, то, обычно, мы неизбежно приходим к
технологии тестового опроса. В тесте на каждый предлагаемый вопрос
даются и возможные ответы, из которых ученик должен выбрать правильный.
Среди предлагаемых ответов присутствуют, как правило, и достаточно
идиотские (чем, вероятно, в тест пытаются внести некоторый
психологический «оживляж»). Но самое главное здесь — другое: предлагая
какое – то множество ответов, авторы теста выдают свою инфантильную
самоуверенность в том, что они охватили все «поле возможностей»
предполагаемых ответов… Однако жизнь устроена сложнее. «Границ души не
найти», — говорил Гераклит. Ученик может иметь совсем другое «поле
возможностей» своих ответов, и оценить его может только внимательный
учитель: поправить, «навести»,а, может быть, увидеть в «еретических»
взглядах ученика и возможность нового подхода, поддержать его!.. Все это
механизированная процедура тестирования совершенно игнорирует.
Воспитание мышления, этики поиска истины (этика ученого!) – есть задача,
которую своим личным примером призван решать именно учитель. В изложении
материала, в перипетиях поисков решения вместе с учеником он
демонстрирует определенную личностную позицию, сопровождает все это
оценками: нравственными, эмоциональными. В познании очень важна роль и
эмоций – и это нужно специально изучать! Мы знаем, что недостаток
эмоциональной жизни нередко приводит к почти полному безразличию к
внешнему миру, к познанию вообще (аутизм). И «разбудить» сознание, его
активность, разбудить жажду познания может только человек, а не тестовые
системы сами по себе и не дистанционное обучение на компьютере.

Поэтому: для экзамена – и для ответственного экзамена, в особенности, —
необходим экзаменатор – человек. Пресловутая «субъективность» его оценки
в очень малой степени преодолевается тестовой системой экзамена.
Тестовые оценки не объективны, а, скорее, абстрактны и неадекватны,
потому что механизм теста неадекватен живому сознанию. Да и
«субъективность экзаменатора» — понятие двойственное: экзаменатор может
как «срезать» неугодного ученика, так и «натянуть оценку». Если он
видит, что возможный потенциал ученика много выше, чем его актуальные
знания, уровень которых нередко зависит от довольно случайных причин…
Дело не в том, что экзамен на машине (компьютере) объективней, а дело в
том, что требуется личность учителя: его ум, любовь и чувство
ответственности за свое дело. Мы хотим решить проблему объективности
оценок не через воспитание высоких личностных качеств в учителе, а через
механизацию экзаменационного процесса, чтобы, де, «не было соблазна»… Но
тем самым, как говорится, с грязной водой выбрасываем и ребенка…

И.В. Киреевский учил о двух направлениях в культуре, двух типах
познания: «…Две образованности, два раскрытия умственных сил в человеке
и народах представляет нам беспристрастное умозрение, история всех веков
и даже ежедневный опыт. Одна образованность есть внутреннее устроение
духа силою извещающейся в нем истины; другая – формальное развитие
разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому
покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод
медленной и трудной работы. Первая дает смысл и значение второй, но
вторая дает ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося
развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в
подчиненных сферах человеческого духа; вторая, быв плодом вековых,
постепенных усилий, опытов, неудач, успехов, наблюдений, изобретений и
всей преемственно богатящейся умственной собственности человеческого
рода, не может быть создана мгновенно, ни отгадана самым гениальным
вдохновением, но должна слагаться мало – помалу из совокупных усилий
всех частных разумений. Впрочем, очевидно, что первая только имеет
существенное значение для жизни, влагая в нее тот или другой смысл, ибо
из ее источника истекают коренные убеждения человека и народов»
Приобщение к первой образованности и есть, собственно, воспитание как
приобщение личности к интуитивному и, в конце концов, религиозному
постижению истины. Приобщение ко второй есть, вообще говоря, обучение,
освоение различных рациональных схем действительности, технологий,
открытых и хранимых культурой. Однако смысл существования второго типа
познания лежит именно в первом. Поэтому и само обучение,
антропологически правильно организованное, должно соотноситься с первой
образованностью. И для этого нужна личность, объединяющая в себе навыки
и убеждения. Но нужна именно личность учителя, а не просто «хороший
человек», который дешевыми шуточками может организовать «психологическую
разгрузку» на уроке… Это, воистину, все еще технологии!.. Нужна же
личность, а это значит: знания, мировоззрение, творческая воля. Только
личность может вос-питать личность; технологии могут быть полезны, но
«без разума» — мертвят и ум, и душу ученика. И только христиане, в конце
концов, знают, что личность укрепляется и питается в живой встрече с
Божественной Личностью, в прямом общении с Богом, вразумляющим и
воспитывающим человека.

§ 3. Технологии в политике

Политика также хвалится сегодня своими технологиями. Специальность
политтехнолога стала довольно прибыльным делом… Хотя, в основном, мы
слышим о так называемых «грязных технологиях», применяемых во время
выборов… Тем не менее, надежда на то, что политический кризис в стране
можно решить с помощью набора некоторых политических приемов и стратегий
довольно распространена. За всем этим опять стоит мысль, что можно найти
такие обезличенные формы организации, которые сами по себе создадут
эффективную, справедливую и честную власть. В качестве такой формы
организации государственной власти предлагается, в особенности,
демократия. Демократическое разделение власти на законодательную,
исполнительную и судебную приводит, де, к взаимному контролю этих
ветвей, к их «уравновешиванию». Такова теория. На практике все выглядит
гораздо более проблематично. На печальном примере нашей страны и многих
других стран мы видим, что все эти благонамеренные рассуждения
оказываются прекрасно совместимы с насквозь коррумпированным,
бессовестным и недееспособным стадом политиканов, паразитирующих на
народном теле. Политическая схема сама по себе не решает проблемы
управления. Все в конце концов упирается в человека. Гениальный русский
политолог Л.А. Тихомиров учил,что различные формы организации верховной
власти – демократия, аристократия, монархия, — не возникают «на пустом
месте». Они – не произвольное установление чьей – то воли, они зависят
от уровня нравственной жизни общества и являются, в конце концов, ее
выражением. Демократия, в этом смысле, есть выражение самого низкого
духовного уровня общества: это общество, в котором нет веры ни в какие
нравственные ценности, где все друг другу не доверяют и все должны друг
за другом следить. Аристократия складывается, когда общество верит в
«коллективный разум», в «лучших людей» и отдает им бразды управления.
Наконец, монархия, согласно Тихомирову, есть форма верховной власти,
которая требует верующего народа. Народ молится о своем царе и верит,
что «сердце монарха в руке Божией», а монарх, в свою очередь, верит в
то, что ему придется отвечать за свое правление перед Богом… Монархия,
во всяком случае, русская монархия, есть не просто человеческое
установление, не просто политическая схема, а особый религиозно-
политический союз между народом и царем. Но все это предполагает, прежде
всего, веру в Бога.	

В политике, как в науке, в образовании, как и везде, политические схемы
оказываются только лишь символами подлежащей духовной реальности. Одной
сменой этих политических схем, одной политической техникой проблем,
стоящих перед обществом, не решить. Мы постоянно слышим, как дотошные
журналисты донимают политиков вопросами типа: какова Ваша программа? Что
Вы конкретно предлагаете? Эти вопросы, претендующие на остроту,
одновременно и достаточно наивны. Одних политических программ,
стратегий, политических технологий недостаточно. Всегда нужен еще и
человек, личность, которая все это осуществляет. Политик, в истинном
смысле слова, и есть такая личность, которая, с одной стороны, может
ясно выразить тот идеал, который политик предлагает своему народу как
цель развития, а с другой – чутко осознает нравственный уровень
современной ему народной воли, старается убедить эту волю в значимости,
необходимости предлагаемого идеала. Последняя цель имеет шанс быть
успешной, только если предлагаемый идеал будет соответствовать глубинным
чаяниям народа, только если он будет угадан политиком в душе народной, а
никак не изобретен, или просто позаимствован у другого народа, другой
культуры. В последнем случае никакие политтехнологии, никакие ухищрения
не помогут: народная воля, народное сознание будут всегда отторгать
чуждые им ценности и идеалы. Несмотря на то, что использование
политических технологий может быть в определенной степени полезным, тем
не менее истинный политик, истинная политика суть в своем ядре не
технологии, а именно это угадывание народного идеала и деятельность по
проведению его в жизнь.

§ 4. Учение Н.Ф. Федорова – 

предельное выражение технологической утопии

В русской философской традиции есть учение, которое в максимальной
степени отразило веру в силу технологий. Это так называемая «философия
общего дела» Н.Ф. Федорова (1829–1903). Федоров учил, что христианское
откровение поставило перед человечеством принципиальную задачу: задачу
воскрешения всех умерших поколений. Стремление к решению этой задачи
есть, по Федорову, лучшее выражение нашей верности Божьей заповеди о
любви к ближнему. Однако в проекте русского философа «воскрешение будет
не делом чуда, а знания и общего труда». Не в конце истории, в
результате Второго Пришествия Сына Божьего на землю, как наставляет нас
церковное учение, будет осуществлено всеобщее воскресение,
предшествующее Страшному Суду, а внутри истории, силами самого человека,
с помощью развитых им технологий. Эта цель развития всех технологий,
всех научных теорий как «призрак бродит» по всему пространству
христианской культуры. Она есть то общее дело, к которому призвано
христианское человечество, та цель, которая могла бы объединить его в
деле, нелицемерно выражающим «всеобщую братскую любовь», то дело,
которое оправдало бы существование самой науки. Пророчества же о втором
Пришествии Христовом и о Страшном Суде суть, по Федорову, лишь условные
пророчества. Они – лишь педагогическое средство, используемое Богом с
целью сплотить расколовшееся человечество вокруг «общего дела». Они
будут отменены, если человечество возьмется за ум и все свои силы бросит
на решение главной задачи «воскрешения отцов». Человечество, по
Федорову, основную часть своих сил и способностей расходует бесцельно:
на производство предметов роскоши, на развлечения, на прямое служение
злу – войны, распри, производство военной техники и т.д. В этом смысле
человечество все еще находится в несовершенных летах. Оно должно
нравственно повзрослеть и обратиться от жизни, служащей удовлетворению
человеческих похотей, к жизни как служению ближнему. Современная
Федорову наука уже открывала, по его мнению, новые беспрецедентные
возможности регуляции природы, направленной на преодоление физического
зла в мире: голода, холода, засухи, природных катаклизмов и т.д. Причем,
Федоров мечтал о регуляции природы в масштабе всей Вселенной.

Федоров был талантливым человеком, почти гениальным самоучкой, его
работы полны глубоких мыслей и прозрений, а этический пафос его учения
привлек к нему многих знаменитых современников: Л.Н. Толстого,
В.С.Соловьева, Ф.М. Достоевского и др. Однако, несмотря на то, что почти
на каждой странице Федоров поминает имя Пресвятой Троицы, его учение
является ярким примером все той же идолатрии технологий (и науки),
выражением веры в то, что возможности человеческой цивилизации
безграничны. Человечество само, по Федорову, может обеспечить себе
бессмертие. Но смерть есть проклятие Божие за грех, за нарушение
заповеди, и последствия этого греха отравляют все человеческие
инициативы и замыслы, как бы не были они благородны сами по себе…Учение
Федорова ложно потому, что предпосылкой его является требование, чтобы
люди пришли в нравственное совершеннолетие – перестали тратить время на
распри, войны и удовлетворение своих похотей. Но в том – то и вопрос:
как добиться этого? Ведь в этом и состоит грех, как объяснял нам ап.
Павел, что человек, зная должное, не делает его: «Ибо по внутреннему
человеку нахожу удовольствие в законе Божием: но в членах моих вижу иной
закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником
закона греховного, находящегося в членах моих. Бедный я человек! Кто
избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом ,
Господом нашим» (Рим. 7: 22–29). Без прямой помощи Божией, отвечающей на
человеческое «Господи, помилуй!», невозможно справиться с грехом.

(5. Православное миропонимание

Православное миропонимание существенно нетехнологично. Жизнь для
Православия — не применение алгоритма, не «подстановка значений в общую
формулу(, а творческий процесс, — и не по Федорову, не через развитие
технологий, — а через синергию, сотворчество с Богом. Жизнь каждого
человека есть всегда сингулярность, не сводимая к «общему месту(, она
есть подвиг самопреодоления во имя высших ценностей, ради спасения —
соединения с Богом. Конечно, и в православной культуре есть место
технологиям, как есть им место в любой культуре. Даже в молитвенной
практике существуют свои технологии, например, особая техника молитвы в
исихазме, молитва Ефрема Сирина (великопостная), «правило Серафима
Саровского( и т.д. Однако все эти приемы направлены на одно: приближение
к Самому Богу, стяжание Духа Святаго, что есть всегда в высшей степени
неуправляемый (со стороны человека) процесс, живая встреча с Богом, сама
Жизнь, в высшем значении этого слова, как спонтанность, творчество и
откровение... Православный всегда ищет Божьего благословения: в начале,
в конце работы, которой он занимается, в процессе — он ищет вдохновения
от Бога, присутствия Духа Божьего, Который Сам открывает человеку, что
есть в природе, в человеке и, даже, в Самом Боге... На этот постоянный
поиск со-присутствия Божия, на это «хождение перед лицом Божиим(,
собственно, и направлена заповедь апостола: «Непрестанно молитесь!( (1
Фес. 5:17). Опыт общения с Духом Божиим является «точкой отсчета(,
критерием и для различения всех духов. Имеющий такой опыт православный
уже не будет путать, как говорится, «Божий дар с яичницей(: то что
действительно от Бога, с тем, что лишь человеческое, каким бы хитроумным
и изобретательным оно ни казалось...

Человеческое сердце в Православии получает очень глубокую интуицию
различия естественного и искусственного, того, что производится
Божественным «Да будет!(, или с помощью Божественного наития, и тем, что
произведено человеческими технологиями, пусть очень тонкими и
изощренными... В особенности эта культура «различения духов( и «чтения
логосов( сотворенного мира поражает в той области православной культуры,
которая имеет дело как раз с... технологиями: иконопись и
храмостроительство. Отец Павел Флоренский дал подробный анализ
иконописной техники, показав насколько тесно эти технические приемы
связаны с православным миропониманием и, в конце концов, с культом. «В
самих приемах иконописи, в технике ее, в применяемых веществах, в
иконописной фактуре выражается метафизика, которою жива и существует
икона. Ведь само вещество, сами вещества, применяемые в том или другом
ряде и виде искусства, символичны, и каждое имеет свою конкретно —
метафизическую характеристику, через которую оно соотносится с тем или
иным духовным бытием...В консистенции краски, в способе ее нанесения на
соответствующей поверхности, в механическом и физическом строении самих
поверхностей, в химической и физической природе вещества, связывающего
краски, в составе и консистенции их растворителей, как и самих красок, в
лаках или других закрепителях написанного произведения и прочих его
«материальных причинах» уже непосредственно выражается и та метафизика,
то глубинное мироощущение, выразить каковое стремится данным
произведением, как целым, творческая воля художника(. Поэтому отношение
православного художника к технике иконописи не есть отношение просто к
некоторому приему, который можно безразлично заменить другим, «лучшим»,
более эффективным. Иконописная техника есть органический процесс,
«выращенный( так сказать, православной культурой за века ее
существования, где каждый элемент символически связан с целым
христианской онтологии. «Да кратко говоря, иконопись есть метафизика
бытия, — не отвлеченная метафизика, а конкретная. В то время как
масляная живопись наиболее приспособлена передавать чувственную данность
мира, а гравюра — его рассудочную схему, иконопись существует как
наглядное явление метафизической сути ею изображаемого. И если
живописные и гравюрные, графические, приемы выработались именно ввиду
соответственных потребностей культуры и представляют собою сгустки
соответственных исканий, образовавшиеся из духа культуры своего времени,
то приемы иконописной техники определяются потребностью выразить
конкретную метафизичность мира(.

О том же пишет и современный греческий богослов Х.Яннарас. Характеризуя
это особое православное понимание технологии он отмечает: «Мы говорим о
таком типе искусства, технологии, экономики и политики, в котором
отражено уважение к миру, отношение к нему как дару любви; в котором
присутствует стремление познать неповторимый логос каждой вещи и
удивительную способность материи воплощать отношения между Богом и
человеком, благодаря чему тварное обретает возможность причастия к жизни
нетварного... Этой теме посвящена обширная литература. Скажем лишь, что
было бы достаточно в подробностях изучить архитектуру любого
византийского храма или же технику каменной кладки, чтобы
непосредственно уловить дух этой цивилизации, то уважение к внутренней
жизни материала, которое испытывает строитель, избегающий какого бы то
ни было насилия над камнем, каких бы то ни было попыток подчинить
материал произволу своих собственных замыслов. Используя природную
материю, византиец при этом высказывает полное самоотречение, отказ от
эгоцентрического тщеславия; он позволяет самому материалу высказать свой
«логос», установить диалог с мастером — диалог, который сегодня не в
состоянии воспроизвести никакая строительная техника «.

Подобный подход к технологии укоренен в православном понимании познания,
как просвещения Духом Божиим, и более того: как проникновения Духом
Божиим в самую онтологическую сердцевину сущего, видение его sub specie
aeternitatis. Прообраз его — в наречении Адамом имен всем животным и
птицам, как об этом рассказано в книге Бытия (Быт.2:19-20). Этот образ
остается постоянно идеалом познания в православной традиции. Даже само
название знания светом, как учит Свт. Григорий Палама, происходит от
просвещения души нетварным Светом Божественной Благодати, активно
действующей в нашем мире. Эти божественные наития, являясь, в конечном
счете, источником и научных прозрений, не вмещаются, однако, в язык
научных схем и технологических рецептов. Не истины как технологической
схемы, как эффективной научной теории, ищет христианский подвижник, а
Истины, как внутренней причастности Самому Истинному бытию, как
обожения, соединения с Богом по энергиям.

Господствующее же в нашей современной культуре отвлеченное понимание
технологий имеет другие духовные корни. Оно тесно связано с духовным
климатом Западной Европы XV-XVII столетий, когда закладывались основы
новоевропейской цивилизации. Здесь, в атмосфере прогрессирующей
секуляризации жизни, с одной стороны, и судорожных попыток Реформации
выработать новый тип духовности, с другой, постепенно создавалось новое,
особое понимание технологии, как просто некоторой «машины( для решения
задач, безразличной к смыслу последних. Это понимание в дальнейшем вело
и к развитию собственно машинной техники, и к перестройке теоретического
знания, и к вполне определенным отношениям с природой, обернувшимся в
наше время глубоким экологическим кризисом. Здесь не место обсуждать
этот вопрос во всей полноте. Отметим только, что истоком этого понимания
технологий и этого отношения к миру был новый образ человека:
самоутверждающийся индивидуум «фаустовской культуры(. Яннарас пишет об
этом: «Сегодня наши отношения с миром становятся все более
опосредованными. Они осуществляются через машины, подчиняющие природу и
ее стихии потребностям нашего разума, подавляющие всякое сопротивления
материала навязанным ему рассудочным схемам. Это «индивидуалистическое
давление» на природу представляется нам совершенно нормальным способом
существования, въевшимся в наши плоть и кровь: мы привыкли одним
нажатием кнопки получать свет, тепло, прохладу, увеличение скорости,
телесвязь и массу других незамедлительных выгод... Как бы то ни было,
индивидуалистическое насилие человека над миром, осуществляемое с
помощью современной техники, является практическим приложением той
космологии, что считает природу нейтральной и безличной «средой»,
назначение которой — служить нуждам и желаниям человеческого рода. Здесь
не осталось ни малейшего намека на личные отношения с миром, на
реализацию жизни как единения в любви. Однако интенсивное внедрение в
практику миропонимания, обладающего столь радикальным антихристианским
характером, явно оказывается разрушительным для жизни и несет в себе
угрозу гибели как природы, так и человека(.

Вся культура, которая растет из православного духовного опыта,
проникнута противоположными интенциями. Эта культура всегда выступает
коррелятом и основанием критики современной технологической культуры. И
более того: всегда ставит вопрос о возможности иной науки, иной
праксеологии и альтернативной цивилизации. Но это уже предмет особого
большого разговора.

КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ

(о границах культуры 

и ее религиозных истоках)

§ 1. О несводимости религии к культуре

Религия вернулась сегодня в наш обиход, стала неотъемлемой частью жизни
России. Священники, епископы, Патриарх присутствуют на государственных
торжествах, культурных, политических мероприятиях, участвуют в
обсуждении программ образования, общественных форумах и т.д. Религия –
Православие – как бы стала частью нашей культуры. Также, как ее частью
стало присутствие в информационном поле руководителей и других, так
называемых, традиционных религий России… И вместе с этим новым
оживлением религиозной жизни, столь значимым для переживаемого сегодня
народом, страной и всем миром общецивилизационного кризиса, для философа
еще острее встает вопрос: а, вообще, принадлежит ли религия к культуре?
Конечно, у каждой более или менее развитой религиозной традиции – тем
более у Православия! – есть всегда своя культурная составляющая:
собственно религиозная культура. В Православии это – богатейшая культура
храмостроительства, школы иконописи, церковного пения, чтения,
колокольного звона, православной кухни (особенно постной); но и особая
культура молитвы, послушания, монастырской жизни и православной этики в
широком смысле слова – все, что охватывается понятием православная
культура.

Однако остается всегда в религии нечто, что до конца не вкладывается в
культуру. Об этом хорошо писал Н.А. Бердяев. «Культура, – объяснял он, –
не есть осуществление новой жизни, нового бытия, она есть осуществление
новых ценностей. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны».
Наука и философия не открывают нам Истину, а дают лишь ее отражение в
научных и философских теориях. Художник, поэт, композитор не преображают
жизнь, ни свою, ни чужую, а являют нам лишь символы Красоты в
художественном произведении: картине, скульптуре, поэме, симфонии… Эта
истина просто вопиет тем контрастом, который существует порой между
художественным произведением и собственной жизнью художника… Правовые и
даже моральные нормы сами по себе не реализуют добро в мире, они лишь
призваны дать этому миру оценку с точки зрения Высшей реальности,
реальности Добра… Поэтому нет противоречия в том, что «золотой век» той
или иной национальной культуры нередко приходится как раз на «застойное»
с точки зрения политической и экономической жизни народа время.

Религии же, и христианство в особенности, говорят именно о Высшей Жизни,
об Истине. Добре, Красоте, о Самодостаточном Благе – о Царстве Божием,
которое еще, оказывается, и «внутри нас есть»!.. Поэтому в христианстве
как религиозной жизни всегда есть нечто, что не вмещается до конца в
культуру. Это нечто, присутствующее в молитве, находит свое средоточие в
христианском культе, в литургии, и хотя культ и имеет свою зримую часть,
подчиненную традициям времени и символическому языку культуры, но тем не
менее, одушевлен он другим: непосредственным, живым касанием самого
Высшего Бытия – Бога. Подобное определяющее представление принадлежит
всем христианам, без различия деноминаций. Известный католический
епископ Ж. Маритен пишет: «Церковь, католицизм – это вещи, по сути,
сверхъестественные, надкультурные, и цель их – жизнь вечная.
Христианская цивилизация, мир католической культуры остаются
цивилизацией, миром, отличительная цель которых хотя и определяется
стремлением к жизни вечной, но принадлежит сама по себе временному
порядку… Церковь – это тайна, ее вершина уходит в небеса, ее видимая
часть не обнаруживает в должной мере ее сущности». Различение Града
Небесного и Града земного – одна из первых аксиом христианского
мировоззрения. И уж, тем более, все это глубоко осознано и сохраняется в
Православии. Прежде всего, здесь видна особая роль монастырей, «столь
далеких от жизни» и столь влиятельных в ней одновременно: достаточно
вспомнить лишь Оптину пустынь и тот отпечаток на всю культурную жизнь
России XIX века, который она наложила через своих старцев… Но есть и
совсем особенные явления, которые знает только восточное христианство,
например, чин блаженных – святых юродивых… «Дух дышит где хочет!» — вот
тот ориентир, который направляет это мировоззрение.

Бердяев справедливо писал, что то напряжение, которое существует между
культурой и духовной жизнью, или просто жизнью, вообще, стремится найти
какие – то формы разрешения. Их, собственно, две: культура, стремясь к
преодолению своей только символической формы, может идти или вверх, к
религиозному преображению жизни, или вниз – к превращению в цивилизацию.
Культура «устает от самой себя», от собственной двусмысленности, от
«разговоров о жизни», как бы они не были глубоки и талантливы. Возникает
страстное желание обладания самой этой жизнью: желание силы,
наслаждений, счастья, власти… И это есть путь цивилизации. «Цивилизация
есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой
«жизни», искание «жизни», отдача себя ее стремительному потоку,
организация «жизни», упоение силой жизни». Путь цивилизации есть путь
отяжеления культуры: неслучайно – подчеркивал Бердяев – философским
рефлексом этого пути нередко служит экономический материализм… Путь
вверх, путь религиозного преображения жизни есть, собственно, тот
аскетический путь спасения, который предлагает каждому верующему
Православная Церковь. Бердяев, наверное, и не согласился бы, что это –
единственный путь вверх, однако, при всем разнообразии «прожектов»,
существовавших в истории, мы видим успешным только один: путь к святости
по рецептам Православия.

XX век в России также явил нам свою диалектику культуры и жизни,
культуры и религии. Начало этого века еще все задернуто символическими
туманами «русского духовного ренессанса», который в почти наркотическом
опьянении напряженного культурного творчества едва различает гул
нарождающейся русской революции. Но уже вскоре этот гул переходит в
оглушительный грохот пушек и пулеметной стрельбы: именно так, с мировой
войны и большевистской революции начинается строительство «новой жизни»,
новой цивилизации. Этот цивилизационный период продолжается в России
вплоть до конца 60-х годов, когда в атмосфере постепенно сложившегося
«застоя» возникает глубокая тяга к культуре: общественное внимание
занято культурой и культурологическими исследованиями, культурология
становится самым модным словом. Но уже к концу века положение опять
меняется: постмодернизм разоблачает любую культуру, любой «метарассказ»…
Сегодня уже время культуры кончилось: для этого сегодня слишком много
стреляют и взрывают: все хотят силы, власти, денег… И, в частности,
невозможен роман как литературный жанр…

Религия же в силу самой своей природы всегда содержит в себе нечто, что
отделяет ее, с одной стороны, от культуры, а с другой – и от
цивилизации. И эта неискоренимая трансцендентность религии и культуры
создает серьезные проблемы в познании религиозного. Мы рассмотрим здесь
эти проблемы на примере религиоведения, дисциплины, ставшей в высшей
степени популярной за последние 20–30 лет. Не на примере философии
религии как титанической попытки найти в имманентном философском разуме
основы исторических мировых религий, а на примере обычного
религиоведения, которое у всех на слуху и которое столь настойчиво
внедряют в сегодняшние высшее и среднее образование. Вопрос стоит,
собственно, просто: что значит, что мы «изучаем» религию? В каком смысле
мы должны понимать это «изучение»? В каком смысле в курсе
религиоведения, в частности, мы «изучаем», «обучаем», «понимаем» ту или
иную религию? Автор этих строк был свидетелем следующего казуса. Однажды
на одной из богословских конференций ПСТБИ, ожидая свой очереди для
доклада, я имел возможность прослушать доклад г-на Дворкина,
занимающегося сектоведением. В своем выступлении сектовед сокрушал
кришнаитов и доказывал, что они суть тоталитарная секта, подтверждая
свои остроумные изыскания цитатами из какого-то кришнаитского учебника
духовной жизни. В конце он перешел к ответам на вопросы. И тогда из
аудитории поднялся прилично одетый (т.е. в обычном костюме, а не в
оранжевых кришнаитских «хламидах») человек среднего возраста и
представился в качестве кришнаитского функционера не самой низкой
ступени. Он сказал, что все, что было изложено докладчиком, неверно и не
относится к кришнаитам. На что г-н Дворкин стал бурно возражать: «Но вот
у вас же самих, в вашей книге это написано!..» — и стал приводить цитаты
из вышеупомянутой книги. На это кришнаит отвечал: «Написано-то именно
так, да понимаем мы это не так, как вы толкуете!» — «А как же вы
понимаете?» — «А вот Вы приходите к нам, и мы Вам объясним и как мы это
понимаем, и многие другие моменты нашего вероучения и культа», — с
улыбкой закончил кришнаит. Все засмеялись. Г- н Дворкин не смог ответить
на это ничего вразумительного. А вопрос, который повис в воздухе, был
действительно серьезным: что значит изучать чужую религию? Поскольку в
религию входит, в частности, культ, то что значит «изучать культ»? До
какой степени необходимо и до какой степени допустимо «погружаться» в
культовые действия ради изучения религии? И вообще, какова методология
религиоведения (сектоведения, в частности)?

Примеры этой методологии мы можем найти уже в Новом Завете. Апостол
Иоанн Богослов пишет: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так:
всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть
от Бога; а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего
во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали,
что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин. 4: 2-3) Это есть вполне
определенная методология, который дает критерий различения духов, оценки
религий. Но если нам этого мало, если нам хочется знать и учить больше
об этой религии, и, следовательно, об этом «духе», то как, по каким
правилам должен здесь действовать исследователь? Как должен действовать
здесь верующий христианин, к которому обращены слова ап. Павла: «Все мне
позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не
должно обладать мною»(1 Кор. 6:12)? Но в религии сплошь и рядом душою
обладает некий дух!.. И это отнюдь не безопасно, и христиане прекрасно
осведомлены об этом…

Как может здесь действовать неверующий исследователь, который должен
контролировать чистоту эксперимента, что означает, в частности,
непредвзятость, неангажированность в пользу каких – то ценностных
предпочтений. Ведь аутентичное познание религиозного означает как – раз
своеобразное «вхождение внутрь», мефЬнпйб — дословно, «изменение ума», и
значит, своеобразную потерю самоконтроля, той точки опоры в сознании,
которая гарантирует «объективность» наблюдения. Это познание, как видим,
предполагает совсем другую гносеологию и антропологию, чем у обычного
декартовского субъекта познания: познающий здесь уже не неподвижный
центр, безразмерная точка, из которой исходит умственный луч, освещающий
изучаемые вещи, а личность, сама меняющаяся в процессе познания. До
какой степени возможно это изменение? Христианская антропология учит
нас, что человеческая природа здесь далеко отходит от того обыденного
уровня сознания, на которое ориентировано научное познание. Святые Духом
Божиим даже видят Бога: видят тот нетварный Свет Славы Божией, который
существовал еще до творения мира и который был показан апостолам на горе
Фаворской, — учит Церковь устами Свт. Григория Паламы. Однако видение
это дается только через обожение, через глубокое преобразование
человеческого существа (при полном сохранении его природы) благодатью
Божией, Святым Духом. Так что внутренняя причастность познаваемому есть
как бы аксиома религиозного познания.

Это изменение сознания человека в религиозном опыте – постоянный предмет
внимания Библии. Посылая апостолов на проповедь, Иисус Христос говорит,
в частности: « Когда же будут предавать вас [на суд. – В.К.], не
заботьтесь как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что
сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в
вас (Мф.10: 19-20)». Что значит «Дух Отца вашего будет говорить в вас»?
Можно ли понимать это так, что Дух Божий просто пользуется речевыми
органами человека, ничуть не затрагивая его сознания? Так, как говорила
в Книге «Чисел» Валаамова ослица (Числ. 22: 28-30)? Это маловероятно.
Это не соответствует ни онтологическому достоинству человека как Образа
Божьего, ни обстоятельствам многочисленных случаев подобного рода,
приводимых в Писании. И действительно, параллельное место из Евангелия
от Луки как бы разъясняет нам вопрос: «Когда же приведут вас в синагоги,
к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что
говорить, ибо Дух Святый научит вас в тот час, что должно говорить
[курсив мой – В.К.] (Лк. 12: 11–12)». Очевидно, что Дух Святый не просто
пользуется человеком, а научает его, то есть человек говорит в полном
убеждении истинности говоримого, говорит от себя, но одновременно это
Дух Святой говорит в нем и через него. Происходит соединение
человеческого сознания и Богосознания! Это чудесное соединение
человеческого и божественного с полным сохранением природы каждого –
неслитно и нераздельно – по образу соединения природ в богочеловеке
Иисусе Христе и есть обожение ( здесь – ума). У него, конечно, есть
разные степени… Но именно так, Духом Божиим говорили и пророки Ветхого
завета. «Слушайте, небеса, и внимай, земля, потому что Господь говорит:
Я воспитал и возвеличил сыновей, а они возмутились против Меня» —
говорит пророк Исайя от Имени Божьего (Ис. 1: 2). «Воззовет ко Мне, и
услышу его: с ним есьм в скорби, изму его и прославлю его: долготою дней
исполню его и явлю ему спасение Мое», — восклицает псалмопевец Давид,
опять от Божьего имени. Поэтому познание религии, вхождение в духовный
ритм ее писания, культа, истории необходимо предполагает внутреннюю
трансформацию. Внутреннюю причастность тому Духу, который оживотворяет
ее, от имени которого и дается, собственно, откровение.

Для религиоведения здесь остаются два очень неравнозначных пути. Первый
– чисто позитивистское описание изучаемой религии: история, вероучения,
культовые действия и «влагаемый в них смысл». Причем, последнее в
особенности всегда будет «китайской грамотой» для изучающего, так как
при отсутствии прямого участия в этом культе «смысл» остается
непонятным, а нередко и сознательно сокрытым от непосвященных… Что
происходит там, за закрытыми дверями, «для верных» — остается для
религиоведа неизвестным, и мечтать как – то выведать, подглядеть за этим
в определенной мере бессмысленно: оно открывается только «адепту»,
«верующему» и невидимо для внутренне неангажированного взгляда.

Второй путь есть путь христианского испытания духов. В свете христовой
истины все сущее, в принципе, раскрывает свою природу и может быть
познано. Однако это познание духов выступает одновременно и как борьба и
поэтому есть сложная и небезопасная задача… Задача не столько даже
познавательная, сколько религиозно – практическая, с которой могут
справиться лишь подвижники высокой духовности и большой жизненной
искушенности. Поэтому когда, например, в программе Рождественских Чтений
встречаются названия докладов типа «некоторые аспекты гностического
сатанизма», то бываешь поражен богословской наивностью и духовной
инфантильностью подобных проектов…

§ 2. О фундаментальной религиозности культуры

Итак, несмотря на очевидную принадлежность религиозных традиций
культуре, в религии, тем не менее, всегда остается некое ядро,
трансцендентное культуре. Это мы обсуждали выше. Сейчас же я хочу
поговорить об обратном: о том, что религия всегда в определенном смысле
имманентна культуре и что в культуре, вообще говоря, нет ничего, что не
имело бы религиозного смысла… Целостное исследование культур приводит к
восприятию их корней, тех начал, которые являются определяющими для
образа культуры. Разные культурологические системы видят этот смысл по –
разному. Так, Н.Я. Данилевский классифицировал свои культурно-
исторические типы по их основам, тем разрядам культурной деятельности,
которые были для каждого из них определяющими: политическая, собственно
культурная (наука, искусство, промышленность), религиозная, общественно
– экономическая. В рамках своей морфологи истории О.Шпенглер также
выделял различные культуры, каждая из которых имеет «…свою собственную
форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти,
собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная
смерть». Таковы у него западноевропейская «фаустовская» культура,
арабо-византийская «магическая» , греко – римская «аполлоновская» и др.
О.Павел Флоренский выдвинул свой вариант философии культуры, исходящий
из центрированности культуры именно на религии. Культурная деятельность,
то, что отличает человека от животного – учил Флоренский – есть
деятельность по созданию инструментов освоения реальности. Причем,
существует два вида инструментов соответственно двум мирам, которым
одновременно причастен человек: материальные и идеальные. Материальные
инструменты – это колесо, нож, рычаг, разнообразные машины; идеальные –
это понятия, термины – то, без чего нельзя осмыслить реальность. Человек
преднаходит себя всегда в ситуации раздвоенности: он принадлежит
одновременно и миру идеальному, и материальному, и в их разделенности
по-своему выражается трагичность человеческого существования. Внутренне
человек принадлежит вечности, здесь он бесконечен и потенциально есть
все. С материальной же стороны человек ограничен, конечен и смертен. Эта
раздвоенность сказывается на всей деятельности человека: вещь и смысл,
деяние и намерение разделены в актуальном состоянии человеческого рода,
и преодоление этой разделенности и есть, собственно, смысл как задачи
познания, так и практической деятельности. В науке, в философии
моральной и практической отчасти это искомое соединение факта и смысла
удается найти. Однако принципиально преодоление этой разделенности есть
задача именно религии. Наряду с инструментами (Instrumenta) и понятиями
(Notiones) человек творит в религии священные вещи (Sacra). В сердцевине
религии – в культе – человек создает те точки совпадения вещи и смысла,
которые оказываются значимыми не только сами по себе, но служат и
принципами истолкования всей остальной действительности. Религиозный
культ является в этом смысле центром культуры, а она концентрически
упорядочивается вокруг этого центра. Для Православия этот культовый
центр есть литургия. «…Деятельность литургическая центральна; как
средоточное зерно деятельности целокупной – она есть деятельность, прямо
выражающая человека в сокровенности его бытия, деятельность – собственно
и по преимуществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus… Природа
религии – соединять бога и мир, дух и плоть, смысл и реальность». В
решающий момент литургии, перед исповедыванием Символа веры, священник
(дьякон) изрекает формулу этого соединения: «Возлюбим друг друга , да
единомыслием исповемы, Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и
нераздельную». Единство между людьми, как и единство внутреннего и
внешнего, оказывается единством в единомысленной вере и любви, по образу
Пресвятой Троицы, и дается оно силою Самого Бога в таинстве евхаристии…
Соборование с людьми невозможно без соборования с Самой Истиной и
происходит в этой Истине. И это переживание Истины задает норму
очевидности для всего остального опыта: как познания человека, так и
понимания вещей…

В этом смысле начала культуры, ее корни всегда религиозны, ибо здесь
всегда дается принцип преодоления расколотости мира на материальную и
идеальную сторону, на бессмысленный факт и на бессильную идею. В разных
культурах это преодоление осуществляется разными средствами, однако,
сверхрациональный, религиозный характер этого акта всегда чувствуется.
Даже в культурах, которые по видимости и отрицают религиозное начало как
принцип своей конституции, внимательный анализ может выявить этот
фундаментальный религиозно-мистический акт создания Sacra,
специфического переживания «умной реальности». Даже рационализм имеет
свои религиозные корни… Мы хорошо знаем другую норму понимания, идущую
от Декарта и заданную его знаменитым cogito ergo sum. Бесконечные споры
философов о том, есть ли это некий силлогизм (ergo – лат.
«следовательно») или все выражение должно рассматриваться как некое
целое – подводят, скорее, к этому последнему выводу. Декартовское соgito
не есть некое доказательство, умозаключение, а есть именно то, что, как
рассказывает сам создатель этой формулы, он и искал: есть точка опоры
для познания, та точка достоверности, которая являет и себя и,
одновременно, служит принципом для всего остального познания.
Декартовское cogito есть тем самым исповедание этой достоверности,
носящее квази-религиозный характер. Именно из опыта – смысла этой
формулы выводит философ правила своего метода:

признавать истинным только то, что представляется ясным и очевидным;

разлагать сложное на простое;

стремиться к полной энумерации случаев.

Декартовское cogito есть также своеобразное «соборование» в истине, но
теперь это уже «соборование с самим собой». Это соборование не слишком
удачно. Сама по себе ясность и отчетливость, которой требует философ,
относительна. Декарт нигде не обсуждает «свойств» того lumen naturale
rationis, в котором ищется эта ясность и отчетливость: меняется ли
«интенсивность» этого умственного света, его «спектр», и от чего это
зависит. Дальнейшее развитие этой линии в науке и философии показало,
что приходится отказаться от презумпции внутренне неизменного познающего
субъекта: в истории новоевропейской науки меняется и сама
рациональность, сама интеллектуальная оптика познающего… Нужно отметить,
что и у Декарта попытка основать познание на гносеологическом
«самоистуканстве» не удается: как известно, для перехода к познанию мира
философу требуется идея «благого Бога»… Тем не менее, этот квази –
культовый характер декартовского философского «исповедания» создает свою
общность – сообщество ученых, свой язык, свою этику, свои организации со
своей иерархией и т.д. – свою традицию, свою культуру. Эта традиция
существенно влияет сначала на ход европейской истории, а потом и всей
мировой. Институты этой традиции – исследовательские и образовательные
учреждения – играют центральную роль и в сегодняшней культуре. Однако,
понимая особность того духовно- интеллектуального «зерна», из которого
они произрастают, понимая, что они существуют наряду с представителями
другой культуры – Православной Церковью, необходимо осознавать границы
компетенции свойственного им мировидения и не переоценивать их.

Возвращаясь к теме религиоведения, в свете всего вышесказанного
необходимо констатировать, что, вообще говоря, это «ведение» — сложная
духовно- интеллектуальная проблема. Или, повторяю, мы ограничимся чисто
позитивистским подходом и будем вступать с чужой религией в вежливо –
безразличный диалог, или же познание религиозного выступит для нас своей
фундаментально – онтологической стороной, как преодоление чужой
духовности – полемика в исходном смысле греческого слова ь рьлемпт …

ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ ТЕМЫ 

РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ И ПРАВОСЛАВИЕ

Пресловутая «загадочность русской души» для Запада и «русской идеи» для
западных исследователей обусловлена, обычно, недостаточно глубоким
знакомством с русской культурой и русским Православием. Любой
непредвзятый исследователь, серьезно занимающийся русской культурой, не
может пройти мимо факта характерной центрированности оригинальных
традиций русской культуры на фундаментальных православных понятиях и
ценностях. Духом Православия проникнута вся русская культура. Даже в
советское время, идеологически и политически противопоставившее себя
религии и Церкви, через сохранение традиций русской культуры в
литературе, науке, искусстве сохранялись и связи с православной основой
этой культуры и, тем самым, сохранялась определенная непрерывность
этно-культурного исторического бытия России.

Существенным препятствием для понимания «русской идеи» человеком,
воспитанным западной культурой, служит также и само Православие,
имеющее, конечно, общий исторический корень с другими христианскими
вероисповеданиями, но, одновременно, и специфически отличающееся от них.
Западной христианской традиции, в целом более рационалистической, более
прагматичной и литургически ослабленной (в особенности, в
Протестантизме), трудно понять эту центрированность Православия и всей
ориентирующейся на него русской культуры на более онтологичном
переживании истины христианства, рядом с которым всякая книжность, и
даже богословская начитанность есть всегда лишь «внешнее знание».
Подобная настроенность традиционно воспринимается на Западе как
«мечтательность», «романтизм» а то и «монофизитство» восточных христиан.
Можно, даже, с уверенностью утверждать, что непонимание русской культуры
на Западе есть прямое следствие непонимания и неприятия Православия.

Мы обсудим здесь эту фундаментальную центрированность русской культуры
на Православии на примере трех специфически русских историко-культурных
тем (тенденций), взятых из истории русской философии, русской философии
права и истории литературы XIX-XX веков.

( 1. Философская концепция «целостного разума» 

и Православие

Одной из центральных тем русской философии является концепция
«целостного разума». Несмотря на то, что проблема целостного познания и
целостного разума ставилась как в западноевропейской философии, так и в
России, пути решения ее на Западе и на Востоке были различны. В русской
философской традиции подход к проблеме целостного разума был связан с
традиционными темами православной антропологии. Отечественная философия
вдохновляется верой в то, что у различных способностей души — и прежде
всего главных: логического мышления, эстетической оценки, нравственного
самоопределения, несмотря на всю специфику и отдельность областей
применения этих способностей, — есть, тем не менее, общий духовный
корень. Это означает, что в конечном счете, все эти способности суть, в
некотором смысле, видоизменения одного общего чувства Истины, суть лишь
«отвлеченные начала» этого общего чувства, в своей изолированности
неспособные удовлетворить жажду человеческого познания. Само обособление
этих способностей, их противостояние («чистое искусство», «чистая
наука», «автономная мораль») связываются в традиции русской религиозной
философии с фундаментальным фактом христианского понимания истории — с
грехопадением. В результате грехопадения вражда и разделение пришли не
только в человеческое общество, но прежде всего, внедрились в саму
человеческую душу, расколов ее на отдельные, спорящие между собой
«факультеты». Для познания же целостной Истины отдельные человеческие
способности нуждаются друг в друге, чтобы поправлять, направлять и
дополнять друг друга. Более того. В определенной степени они уже и в
своем актуальном, падшем состоянии участвуют в этой общей работе. Так, о
роли эстетического чувства в науке говорили многие большие ученые:
Д.И.Менделеев, А.Эйнштейн, В.Гейзенберг, А.Пуанкаре. Чувство
эстетической гармонии помогает ориентироваться в необозримом
многообразии возможностей при построении естественнонаучных теорий,
позволяет выбирать правильный путь к «оптимальной» теоретической схеме.
Эта регулятивная функция эстетической способности в, казалось бы, чисто
интеллектуальной области свидетельствует о том, что человеческая
способность познания не исчерпывается только дискурсивным разумом. О
роли эстетического начала и в нравственной сфере красноречиво
свидетельствует русский язык: «некрасивый поступок», «прекрасное
поведение» и т.д. В послевоенной истории и философии науки был осознан и
проанализирован духовно-экзистенциальный аспект экспериментального
метода науки нового времени, в котором рельефно выступили нравственные
интенции этого метода. Было замечено и философски осмысленно, что
экспериментальное испытание природы есть действительно некоторый род
«пытания», то есть насильственного «вырывания» истин у природы
(знаменитое советское «не ждать милостей от природы!»). Но аналогично
тому, как это происходит в случае и с человеком, «признания», полученные
под пыткой, отнюдь не всегда раскрывают истину. Скорее, они
всего-навсего, подтверждают именно то, что настойчиво ищут... В подобном
предвзятом отношении к природе в науке нового времени справедливо видят
зачатки современного экологического кризиса. И обратно, как глубина
душевной жизни другого человека может открыться только любящему,
сочувствующему взгляду, так возможно и другое отношение к природе, в
котором ее стараются понять не через ее разоблачение, а через
прислушивание к ней, угадывание, где ее, прежде всего, любят...

Обретение полной, целостной Истины требует и особой умственной полноты,
преодоления фундаментальной внутренней расколотости человеческого
существа. Задача обретения целостного разума, — уцеломудрение ума, —
выступает в отечественной философской традиции как задача воспитания
человека. Вместе с интеллектуальными способностями исследователь должен
обладать и особой чуткостью к тому, что обычно считается второстепенным
в познании природы — ее эстетическим и моральным аспектам. «Первое
условие такого возвышения разума, — писал об этом И.В.Киреевский, —
заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность
все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека
находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не
признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган
разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с
другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы
внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других
понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего
мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно
от других требований духа он не почитал за непогрешительную
руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в
глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы
сливаются в одно живое и цельное зрение ума».

Обретение целостного ума, целостного знания (В.С.Соловьев) ищется
русской философской традицией, однако, не на путях гуманистического
воспитания, а на традиционных путях православной аскетики и мистики. Для
последних задача обретения правильного «устроения ума» формулируется
конкретно, как «сведение ума в сердце». Ум в своей отдельности выступает
здесь как способность формально-логического отношения к
действительности, сердце — как способность оценки этой действительности.
«Сведение ума в сердце» означает тем самым обретение целостного видения,
в котором каждый факт знания оказывается соотнесен со сферой должного.
Это ис-целение души от внутренней греховной расколотости невозможно без
помощи божественной благодати и неотделимо от традиционных методов
православной церковной жизни: молитвы, постов, покаяния, участия в
таинствах. Теория и практика «соединения ума с сердцем» воплотилась в
православии в идущую из глубины веков, со времен основания монашества,
традицию исихазма. Исихазм ( от греч. (((((( — спокойствие, мир, тишина)
есть путь духовного делания, направленный на очищение сердца от
страстей, на обретение внутренней духовной «тишины», на соделывание себя
«чистым сосудом» для обретения божественной благодати. Борьба со
страстями, посты и другие монашеские подвиги подчеркнуто понимаются
здесь не как «умервщление» человеческой природы, а как путь очищения и
преображения ее. Одним из центральных методов исихазма является
непрерывно повторяемая «Иисусова молитва»: «Господи, Иисусе Христе, Сыне
Божий, помилуй мя грешного!» Центром исихастской практики традиционно
являются монастыри горы Афон в Греции. Через прп. Сергия Радонежского и
его учеников эта традиция перешла в Россию и стала здесь господствующей
школой духовной жизни. В XIX столетии одним из центров исихастской
традиции была Оптина пустынь, старцы которой оказали большое влияние на
всю русскую культуру. Многие отечественные мыслители, писатели,
представители творческой интеллигенции приезжали в Оптину для беседы со
старцами о своих жизненных и творческих проблемах (братья Киреевские,
А.С.Хомяков, Н.В.Гоголь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.). Именно
здесь один из апологетов идеала целостного разума в русской философии
И.В.Киреевский занимался под руководством старца Макария изучением и
изданием греческих отцов. Через старших славянофилов И.В.Киреевского,
А.С.Хомякова, Ю.Ф.Самарина концепция целостного разума оказала решающее
влияние на философию В.С.Соловьева («цельное знание»), а через
последнего на многих представителей русской религиозной философии в XX
столетии: С.Н. и Е.Н. Трубецкие, Н.О.Лосский, о. Павел Флоренский, о.
Сергий Булгаков, Н.А.Бердяев, С.Л.Франк и др.

В русской философской традиции разум понимается, по определению
протоиерея Василия Зеньковского, динамически. Познание существенно
зависит от духовной жизни личности. И хотя законы логики и правила
арифметики остаются инвариантными, наше познание глубоко обусловлено
теми ценностными и мировоззренческими горизонтами, на фоне которых оно
разворачивается, которые суть выражение духовного самоопределения
личности, традиции, эпохи. Углубление и расширение нашего познания
теснейшим образом связано, в этом понимании, с нравственным
совершенством личности. Совершенное познание требует духовного
совершенства: по слову Евангелия, только «чистые сердцем Бога узрят».
Подъем по лестнице умственного «ведения» возможен только как
одновременное преображение человеческого существа благодатными
божественными энергиями — обожение (((((((). Совершенное познание
возможно только через соединение с божественным Логосом. Совершается это
на путях личного христианского подвига.

Концепция целостного разума служит одним из главных свидетельств
укорененности отечественной философской мысли в православной
антропологии, в православном миропонимании.

( 2. Русская традиция философии права

Другим характерным примером центрированности русской культуры на
Православии являются особенности отечественной правовой мысли и, шире,
всей правовой культуры. Широко распространенная в русском народе
наклонность «судить по совести, а не по закону» есть не просто
психологическая черта простонародного сознания. Она нашла свое отражение
и в профессиональных трудах по истории и философии права. Размышления о
связи права и нравственности, «закона и благодати» характерны для России
с самого начала ее исторического бытия, с митрополита Иллариона (XI
век). Тема эта идет через всю русскую историю, вплоть до сегодняшнего
дня. Но нас, в особенности, интересует здесь ее воплощение в трудах
профессиональных правоведов и философов права в XIX-XX веках.

Конечно, связь нравственной сферы и правовой обсуждалась также и на
Западе. Но любопытно, что там, начиная с нового времени, происходит
своеобразная радикализация этой темы, а потом и срыв ее (к концу XIX
века). В XVII-XVIII столетии западные теоретики права (Г.Гроций,
Т.Гоббс, Б.Спиноза, Дж.Локк, Г.-В.Лейбниц, Ж.-Ж.Руссо, С.Пуфендорф и
др.) стремятся рассмотреть положительное, историческое право в его связи
с, так называемым, естественным правом. Последнее обычно понимается как
совокупность вложенных Богом в человека естественных наклонностей и
представлений о справедливости. Причем, если в средневековой западной
культуре акцент был именно на божественном происхождении естественного
права, то к началу нового времени вместе с общими потрясениями и
деформациями церковной культуры, распространением деизма и рационализма,
акцент все более переносится на естественную разумность этих
представлений, которые не смог бы поколебать даже и Бог. Естественное
право начинают понимать как норму, как принцип оценки любого
положительного права и используют как «таран» в политической борьбе.
Именно исходя из норм естественного права была сформулирована знаменитая
«Декларация прав человека и гражданина» 1789 года. Во всех перипетиях
борьбы за «естественные права» обращают на себя внимание два характерных
момента:

1) Попытка выразить данное всем людям живое чувство справедливости в
виде некоторого кодекса, четко сформулированного списка принципов и
законов. Трудно найти более яркое воплощение воинствующего рационализма
этой эпохи, стремящегося воплотить всю жизнь духа в абстрактные
рассудочные формулы.

2) Какое-то инфантильное нечувствование границы между сферами
нравственной и действительной социальной реальности. Провозглашение
лозунгов «свободы, равенства, братства», — типично нравственных
требований, взятых из христианского катехизиса, — в качестве
политических требований представляет собой, своего рода, правовое
сектантство. Политические реформаторы, вдохновлявшиеся этими лозунгами,
шли путями, уже проложенными протестантской революцией и множеством
связанных с ней сектантских движений. Именно энтузиасты последних всегда
пытались превратить христианские заповеди любви, нестяжательства,
братства в непосредственные требования человеческого общежития, что,
практически, всегда приводило лишь к разрушению традиционных укладов
жизни, моральному и материальному надрыву и деградации.

Ко второй половине XIX столетия в западной философии права, вместе с
общей тенденцией роста влияния позитивизма и сциентизма, популярность
концепции естественного права резко падает. Ведущие правоведы и
теоретики права все больше склоняются к тому, что толкование «артикулов»
естественного права в высшей степени субъективно, и что научное значение
имеет единственно изучение истории положительного права. Эволюцию
последнего стараются понять методами психологии или социологии. Право
все больше понимают как формальную юридическую систему и великая мысль
об укорененности правовых представлений в человеческих чаяниях о
справедливости и идеале, в глубинах духовной и религиозной жизни, как бы
оставляет западную культуру...

Отечественная традиция философии права, к счастью, избежала этих
крайностей. Несмотря на широкий спектр различных подходов к вопросу о
природе права, от гегельянства до позитивизма, формальное понимание
права в высшей степени чуждо нашей культуре. Господствующей линией в
русской философии права остается та, которая рассматривает право в
тесной связи с нравственной жизнью людей и народа в целом. Это является
своеобразной аксиомой отечественной традиции философии права. «Эта
аксиома утверждает, — писал И.А.Ильин, — что право и государство
возникают из внутреннего, духовного мира человека, создаются именно для
духа и ради духа и осуществляются через посредство правосознания... На
самом деле государство творится внутренно, душевно и духовно; и
государственная жизнь только отражается во внешних поступках людей, а
совершается и протекает в их душе...» Отечественное разумение природы
права оживотворено евангельским пониманием нравственной жизни: «Добрый
человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе, а злой
человек из злого сокровища сердца своего выносит злое, ибо от избытка
сердца говорят уста его» (Лк.6:45). Правовые нормы неотделимы от
внутренней нравственной жизни духа. У В.С.Соловьева это понимание
воплощается в знаменитую формулу: «Право есть минимум добра».

Однако, одновременно с характерным тезисом зависимости правовой жизни от
нравственной, отечественная философия права всегда трезво осознавала и
настойчиво подчеркивала несовпадение сфер нравственности и права. В
области нравственности для русской культуры императивом является
евангельская заповедь: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш
Небесный». Этот императив есть Божий призыв к человеку, призыв к
бесконечному нравственному совершенству, вплоть до богоподобия. В
правовой же сфере господствует другое императивное требование: «Воздай
каждому свое». Здесь нет речи о всеобщем братстве, любви и бесконечном
совершенстве, требуется лишь уважать свободу каждого, в соответствии с
единством человеческой природы. За этим трезвым разделением сфер права и
нравственности стоит правильное отношение к человеческой свободе,
глубоко осознанное понимание того, что нельзя насильно заставить быть
добрым, заставить любить... Эта тема была гениально воплощена
Ф.М.Достоевским во многих его произведениях, в частности в «Легенде о
Великом инквизиторе» из его последнего романа. Русская философия права
трезво осознавала этот «зазор» между идеальным миром нравственных
абсолютов и реальной исторической действительностью, которую мы пытаемся
улучшить правовыми нормами. «Мы не вправе ожидать, — писал
П.И.Новгородцев, — что когда-либо на земле настанет такое совершенство и
такая гармония, которая преодолела бы все жизненные противоречия в
совершенной общественной форме. Для человеческих сил эти противоречия
непримиримы и непреодолимы. Личность и общество, равенство и свобода,
право и нравственность, — поскольку они движутся в рамках исторического
развития и человеческих возможностей, — находятся в вечном антагонизме и
не допускают окончательного примирения... Не естественным развитием
человеческих отношений, а их чудесным перерывом, катастрофой и спасением
мира мыслится в русских религиозно-философских инспирациях разрешение
социальных противоречий». В условиях земной жизни возможно только
символическое преодоление вышеназванных противоречий через проявление
человеческой взаимопомощи, жертвенности, любви и подвига, что всегда
открывает нам, одновременно, как нравственную высоту и благородство,
доступные человеку в этой жизни, так и реальный онтологический зазор,
существующий между нашим миром и миром высшего человеческого призвания.
В этом сказывается неизбывная трагичность земного существования, но
именно в этом — его высшая красота: «И свет во тьме светит, и тьма не
объяла его» (Ин.1:5).

Именно глубокое осознание высоты нравственного идеала христианства,
укорененное в православной духовной жизни русского народа, никогда не
позволяло ему смешивать нормы правовые и нравственные. Вырастающее
отсюда миропонимание в высшей степени антиутопическое, трезвое и
стоическое. В этом смысле, утопия коммунизма никогда не могла быть
русским «культурным продуктом», а была лишь извне привнесенной и силой
навязанной идеологической схемой...

Отечественные теории государства также следуют идее зависимости правовых
норм от нравственной жизни. И.А.Ильин учил о творческом правосознании, о
правовой совести — о той живительной связи права с нравственной жизнью
людей, которая необходима для правильного функционирования всех правовых
институтов, включая и государство. Без этой «пуповины», связывающей
формальное право и живую жизнь духа, правовые нормы «кальцинируются»,
подвергаются злоупотреблениям и неизбежно деградируют. Гениальный
русский политолог Л.А.Тихомиров дал исчерпывающий анализ зависимости
основных типов верховной власти от уровня нравственной жизни народа.
Демократия, аристократия и монархия не возникают просто по чьему-то
произволу. Они суть политическое выражение внутреннего
духовно-нравственного самоопределения народа, его представлений о
присутствии Правды в мире, о божественном Промысле. Народ имеет ту
власть, которой он достоин, и решающим моментом этого достоинства
является его вера в возможность воплощения Истины на земле...

Отечественная правовая культура, как в смысле наклонностей народной
психологии, так и в смысле господствующих тенденций профессиональной
философии права, вся как бы служит воплощением новозаветного тезиса:
«Несть бо власть, аще не от Бога».

( 3. Тема «Благоразумного разбойника» 

в русской литературе

Русская классическая литература XIX-XX веков представляет собой
уникальное явление в мировой культуре. Мы часто забываем об этом... Ведь
в мире нет другого Достоевского, Толстого, Пушкина, Платонова... Именно
поэтому русскую литературу переводят и читают на всех языках мира. Но
если задать прямой вопрос: в чем же смысл этой популярности? в чем
наиболее проявляется значение русской литературы? — то ответы могут быть
разные. Как зрелая и достаточно продолжительная национальная традиция
русская литература имела свою богатую историю, множество направлений,
представлена во множестве жанров. Она отдала дань всем школам и веяниям
европейской культуры последних двух столетий: классицизму, романтизму,
историзму, натурализму, эстетизму и т.д. Однако, на наш взгляд, все-таки
главная характерная черта русской классической литературы состоит в том.
что она в своих лучших образцах всегда стремилась быть учителем жизни. В
условиях прогрессирующей эрозии христианской культуры отечественная
литература старалась сохранить и объяснить ту интуицию «внутреннего
человека», о которой весь Новый Завет, все христианство. Даже в
советское время, в удушающих условиях казенной богоборческой идеологии,
изучение русской классической литературы воспитывало и просвещало
сердца, помогало сохранить в народе христианские начала жизни и
подготовить возвращение России к традиционным формам ее
культурно-исторического бытия... 

Во всей истории последних двух столетий отечественной литературы ( мы
ограничиваемся здесь только этими временными рамками) поразительно
устойчивое присутствие отражений одного евангельского сюжета, носящее
стержневой, знаковый характер. Мы имеем в виду сюжет «Благоразумного
разбойника». В Евангелии рассказывается как по обе стороны Иисуса Христа
были распяты два разбойника. Распятый по левую руку хулил Господа и
повторял фарисейское: «Если Ты Христос, спаси Себя и нас». Другой же,
распятый по правую руку, укорял своего товарища, говоря: «... Мы
осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли; а Он
ничего худого не сделал. И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда
приидешь в Царствие Твое!» И Иисус Христос отвечает ему: «Истинно говорю
тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:39-43). Христианское
предание твердо держится представления, что первым с Господом вошел в
рай Благоразумный разбойник (по имени Рах). Тема благоразумного
разбойника в высшей степени значима для всей русской культуры. Так, в
XVI-XVIII веках русская иконопись центральных областей России
(Тамбовская, Ярославская губернии и т.д.) уделяет очень много внимания
образу Благоразумного разбойника. В старообрядческой иконописи эта тема
играет большую роль еще и весь XIX век. Сюжеты полных икон «Воскресение
и сошествие во ад» стремятся выявить и выразить смысл истории чудесного
спасения Благоразумного разбойника. Фигура Благоразумного разбойника,
обнаженного по пояс, в белых портах, несущего большой, тяжелый крест,
появляется на северных дверях алтарей, то есть на месте, где традиционно
до и после этого периода изображается первосвященник Аарон, первомученик
архидьякон Стефан, Архангелы.

Русская литература XIX века с особой чуткостью относится к теме
Благоразумного разбойника. А.С. Пушкин в своей гениальной «Капитанской
дочке», законченной в 1836 предсмертном году, также обращается к этому
сюжету, делая его, по существу, стержневым для повести. Все общение
офицера царской армии Гринева и бунтовщика Пугачева происходит в модусе
преодоления той актуальной исторической действительности, в которой оба
героя стоят по разные стороны баррикады. Человеческая взаимопомощь и
христианское милосердие оказываются тем ключом, которым открываются
двери нового мира, где уже отменяются неумолимо логичные — и в этой
своей логичности сплошь и рядом бесчеловечные — законы обычной жизни,
где два человека лицом к лицу встречаются перед лицом Вечности... Эти
проникновенные диалоги влияют и на обычную историческую
действительность, смягчают ее, облагораживают, вселяют надежду. Уже
самим фактом своего общения с Пугачевым Гринев как-бы настойчиво
приглашает бунтовщика покаяться. Сначала, в чисто личном плане, — и
Пугачев делает этот шаг: проявляя милосердие к Гриневу, Марье Ивановне,
он с полным сознанием происходящего отмечает: «Ты видишь, что я не такой
еще кровопийца, как говорит обо мне ваша братья». А потом, возможно, и в
политическом... Эта назойливо открытая возможность покаяния в высшей
степени неудобна, нелогична и мучительна для предводителя бунтовщиков.
Но парадоксальным образом, приносит она с собой одновременно и
облегчающее дуновение надежды...

Если в «Капитанской дочке» тема Благоразумного разбойника реализуется,
так сказать, потенциально, то в «Преступлении и наказании»
Ф.М.Достоевского она выступает актуально и явно. Вообще, Достоевский,
как хорошо известно, всю жизнь мечтал написать большое произведение
«Житие великого грешника». В архивах писателя остались наброски плана
этого сочинения, а известные романы Достоевского оказываются лишь как бы
попытками воплощения этого грандиозного замысла. Главной темой этого
сочинения должна была стать именно история покаяния и исправления
человека, пережившего глубокое нравственное падение, отвергшего Бога.
Знаменитые диалоги преступников и «святых» в романах Достоевского есть
все то же отражение евангельской крестной встречи Христа и покаявшегося
разбойника Раха.

Настойчивые попытки Н.В.Гоголя воскресить «мертвые души» в продолжении
своей «Поэмы» — это еще один пример художественной реализации идеи
Благоразумного разбойника. Н.А.Некрасов в поэме «Кому на Руси жить
хорошо» (часть «Пир на весь мир») дал свое воплощение темы покаявшегося
разбойника Кудеяра:

Днем с полюбовницей тешился,

Ночью набеги творил, 

Вдруг у разбойника лютого

Совесть Господь пробудил.

Несмотря на ядовитую народнически-революционную концовку некрасовского
«Кудеяра», великолепные стихи, а главное, фундаментальная значимость
этой темы для русской духовности сделали свое дело: стихи эти
превратились в народную песню, в «Легенду о двенадцати разбойниках».

Наконец, в XX веке, в «Докторе Живаго» Б.Л.Пастернака проникновенные
диалоги Антипова и Живаго опять дают нам новое воплощение все той же
темы Благоразумного разбойника, уже на новом материале огненных лет
последней гражданской войны в России.

Почему же столь привлекателен сюжет Благоразумного разбойника для
русской литературы, для русской души? Основой этого, по нашему мнению,
является исторически сложившаяся глубочайшая — порой до грани
еретичества — жалостливость русского человека к человеку вообще. Образ
Божий, отраженный в человеке, наделяет последнего возможностью
бесконечного благородства. Перед лицом этой возможности все земные
грани, иерархии, оценки становятся условными. Последняя Божественная
правда может их всех разом отменить. Как бы низко не упал человек в
нравственном отношении, не может он измерить бездны милосердия Божия.
«... Да не одолеет моя злоба Твоей неизглаголанной благости и
милосердия», — учит нас молиться Иоанн Дамаскин в молитвах на сон
грядущий. Ибо так высок Бог христианства. И к этой высоте влечет Он
верующих в Него. Вырастающее отсюда отношение к человеку в высшей
степени антифарисейское. Все природные и социальные иерархии становятся
условными, пластичными и как бы прозрачными. Иногда, почти до
нигилизма... Везде проступает самое важное — лицо. И несмотря на все
исторические издержки русского варианта этого христианского
персонализма, именно здесь находит русская культура истинное мерило
человека. Рядом с высотой божественного призвания все мы — разбойники и
дикие звери по отношению к ближнему... И все достойны жалости, и от всех
нас Господь ждет покаяния...

* * *

Сегодняшний возврат русской культуры к Православию обещает много новых
творческих свершений в ближайшем будущем. Ожидания эти законны: мы
заново опознаем свои собственные духовные истоки, возвращаемся к тому
корню, из которого взошли и соками которого веками питались русское
правосознание, любомудрие, литература, искусство. Если попытаться
выразить это начало одной фразой, то можно сказать: русская культура
стремится мерить человека, общество и их достижения не каким-то
формальным кодексом (уголовным или «строителя коммунизма»), не
рациональной схемой (научной или правовой), а Живым Образом
воплотившегося Бога, источником всякой жизни и благородства. Жизнь в
корне своем жива не законом, а благодатию...

А.С.ХОМЯКОВ: ЦЕЛАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ

Читая и перечитывая многочисленные и многообразные труды А.С.Хомякова
невольно пытаешься найти принцип единства, некий общий знаменатель мысли
этого замечательного русского человека. Гоголь сказал о Пушкине: «…это
русский человек в его развитии, в каком он, может быть, явится через
двести лет». Двести лет с этого момента (1832 год) уже почти прошло, но
русский человек, к сожалению, скорее обманывает ожидания великого
писателя… Однако, Хомяков, друг Гоголя, здесь же, в этом же времени уже
показал как православный русский человек может проявить себя, — как он
должен проявлять себя! – в культуре. Постоянно чувствуется некий единый
центр, из которого действует Хомяков, с которым соотносится все его
творчество. Конечно, ближайшим образом, это пример православного
христианского персонализма: все поверяется здесь личностью, всякая
правда, всякое познание должны не просто коснуться ума, а «пройти через
сердце», соотнестись с высшим идеалом личности, исповедуемым
христианством… Все поверено здесь христианской совестью: познание
богословское, философское, научное, вся гамма социальных
взаимоотношений, правовые нормы, отношения между народами… А совесть
есть голос Божий в душе человека. Все соотнесено с вертикалью
человеческого бытия, открытой по направлению к Богу, все оценивается в
свете встречи личности человеческой и Божественной.

Однако, не только иностранное слово «персонализм», примененное к
Хомякову, вызывает здесь чувство неудобства, но и недостаточная
адекватность его смысла. В персонализме слишком много индивидуализма,
чтобы применить его к Хомякову, и действительные примеры русского
персонализма (например, творчество Н.А.Бердяева) показывают яркий
контраст с образом Хомякова, этого философствующего «русского барина». В
Хомякове, любящем муже и отце, отзывчивом и заботливом друге, по зову
сердца отправляющемся на войну защищать свободу братьев – славян,
человеке, не щадящем своей жизни ради спасения ближних во время эпидемии
холеры, и в конце концов потерявшему свою жизнь в борьбе с этой
болезнью, — было слишком много любви, чтобы покрыть все это словом
персонализм. Речь идет сейчас не о любви – восхищении, снизу – вверх, от
человека к Богу, от дольнего к горнему, к Святыне, а о любви к ближнему,
любви – милосердии, любви, так сказать, «по горизонтали». Присутствие
этих двух токов любви, образующих крест, явно чувствуется в жизни
русского мыслителя. И если вертикаль этого креста, свои отношения с
Богом, Хомяков целомудренно прикрывал от чужих взоров, прятал за
безличными философскими формулировками, за своей пресловутой веселостью,
и только редкие свидетельства намекают нам на всю глубину внутренней
жизни русского мыслителя (например, рассказ Ю.Ф.Самарина о Хомякове,
плачущем ночью перед иконой или отдельные фрагменты хомяковской поэзии и
переписки с друзьями), — то горизонталь этого креста – любовь к ближнему
– Хомяков сделал одной из основных тем своего творчества. В богословии,
философии, историософии, в понимании права, философии образования любовь
становится для Хомякова термином познания и его самоконтроля. «Только
любовью укрепляется само понимание, — пишет Хомяков в «Разговоре в
Подмосковной», — только в любви жизнь, огонь, энергия самого ума». Эта
центрированность хомяковского мировоззрения на любви, может быть, в
особенности важна и поучительна для нашего гнилого и смутного времени,
когда, как кажется, сбывается пророчество о конце времен: «…и, по
причине умножения беззакония, во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12).
Любовь становится, в определенном смысле, основным термином хомяковского
богословия, философии, историософии. Рассмотрим это подробнее.

Богословие

Как это проявилось в богословии? Основной нерв полемических богословских
сочинений Хомякова, критика рационализма в западном богословии, связан с
его пониманием веры. Вера христианская, подчеркивал русский мыслитель,
не сводится к умозрению, она связана с волей. Она есть их определенный
синтез. Вера есть «познание и жизнь» одновременно, но жизнь, как она
актуализируется именно в Церкви Христовой, в которой воплотилась сама
Божественная Жизнь. В связи с этим интересно хомяковское определение
Церкви: «…Церковь есть не множество лиц в их личной отдельности, но
единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений,
покоряющихся благодати». Церковь есть «единство Божьей благодати», но
благодать Божия есть сам Бог, другими словами: Церковь есть сам Бог,
воплотившийся на Земле в своей Церкви. Церковь есть богочеловеческий
организм, а не просто человеческая организация среди других подобных. В
полном сознании этого факта и начинаются оросы Вселенских соборов
дерзновенными словами: «Изволися Духу Святому и нам…» Церковь осознает
себя гласом Божиим и говорит от имени самого Бога!..

Но чтобы быть Церковью жизнь в ней должна быть организована по воле
Божией, по Его заповедям. Без добродетелей христианских, — веры,
надежды, любви, смирения, терпения, — невозможно войти в Церковь Божию.
И Хомяков не устает напоминать об онтологическом характере этих
добродетелей, особенно любви: без них невозможно пребывание в теле
Христовом. А от этого зависят и возможности нашего познания: познание
высших истин дается не отдельному человеку, а, так сказать, всей Церкви,
именно потому, что оно неотделимо от любви. «Познание Божественных истин
дано взаимной любви христиан и не имеет другого блюстителя, кроме этой
любви». Конечно, эти знаменитые слова Хомякова не были каким – то его
новоизобретением, да и сама идея подобных «новаций» чужда Православию.
Русский богослов постоянно ссылается в своих полемических брошюрах на
«Окружное послание восточных патриархов 1848 года», еще раз
засвидетельствовавшее истину Православия перед всем христианским миром.
И однако, усилия Хомякова в этом пункте отнюдь не были напрасными. В
середине XIX века христианской истории, когда, казалось, заповедь о
любви к ближнему уже давно стала общим местом христианской культуры,
русский богослов вновь свидетельствовал об этой добродетели, но не
нормативно, а позитивно, показав тем самым еще раз полноту христианской
жизни в Православной Церкви: «Витии, мудрецы, испытатели закона Господня
и проповедники Его учения говорили часто о законе любви, но никто не
говорил о силе любви. Народы слышали проповедь о любви, как о долге; но
они забыли о любви как о Божественном даре, которым обеспечивается за
людьми познание безусловной истины. Чего не познала мудрость Запада,
тому поучает ее юродство Востока». Любовь, помимо прочего, есть
инструмент познания и инструмент уникальный: любовь объединяет Церковь и
только любовь может «контролировать» построения богословского разума.
Вся эта хомяковская гносеология есть, в своей основе, просто
свидетельство истории Церкви, свидетельство ее Духа.

Тезис о любви, как основе церковного единства и, одновременно, основе
христианского любомудрия, был главным в богословии Хомякова, он
неустанно возвращался к нему и показывал, что сама предпосылка церковной
схизмы и рационалистического соблазна западного христианства есть как
раз нарушение заповеди о любви. Понятна, конечно, связь нарушения
заповеди о любви и разрыва отношений между Западной и Восточной частями
прежде единой Церкви. Но Хомяков сумел показать, что и дальнейшая
деформация христианской жизни и учения на Западе, в частности, введение
новых положений в Символ веры, есть прямое следствие этого нарушения
догмата Церкви: заповеди о любви. Все происходит здесь согласно законам
жизни личности: тот, кто заявляет «или — по-моему, или — как хотите!»,
кто «хлопает за собой дверью» и отказывается от ведения диалога, от
попытки понять и примириться с другим, тот сам выходит за пределы
Истины. Ибо Истина требует любви, Истина соборна и не дается одному
горделиво отмежевывающемуся сознанию, или сознанию отделившейся части –
партии. Истина требует церковной полноты. В Церкви не может быть партий
и тот, кто пытается создать их, автоматически выводит себя за пределы
Церкви. Характеризуя схизму, Хомяков произносит резкие слова: «Западный
раскол есть произвольное, ничем не заслуженное отлучение всего Востока,
захват монополии Божественного вдохновения – словом, нравственное
братоубийство. Таков смысл великой ереси против вселенской Церкви, —
ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и потому самому делающей
веру невозможною». Русский богослов показывает логику развития
рационализма из исходного злого и своевольного импульса. Нарушение
единства в любви поражает, прежде всего, самого нарушителя: этой любви
катастрофически не хватает, как раз, ему самому. То единство, которое
держалось во вселенской Церкви христианской любовью, приходится теперь
утверждать силой, силой «авторитета» Римского престола и голой логики.
Вместе с насилием над совестью приходят ложь и подтасовки в богословии,
утверждающие себя в качестве «доказательств», постоянное давление в
умственной сфере, самая невыносимая из возможных несвобод. Поэтому и
столь естественна была реакция на это насилие – Протестантская
Реформация: без свободы не может быть и веры. Однако, эта свобода была
завоевана ценой утраты единства. Само Протестантство вскоре раскололось
на множество толков, ожесточенно спорящих между собой. Если Католицизм
представлял собой, по формуле Хомякова, единство без свободы, то
Протестантство реализовало другую односторонность: свободу без единства.
Но самое главное, не переставал подчеркивать Хомяков, оба течения
западного христианства в богословии были одинаково поражены
рационалистической ересью. Это была плата за своевольный разрыв со
вселенской Церковью в XI столетии, и импульс к рационализму шел именно
от папизма: «…Рим разорвал всякую связь между познанием и внутренним
совершенством духа; он пустил разум на волю, хотя, по – видимому, и
попирал его ногами». Это была принципиальная духовная ошибка, о – грех,
за которым скрывался грех настоящий – болезнь воли и ума… «Когда
преступная гордость, разорвавшая единство Церкви, присвоила себе
монополию Св.Духа и задумала низвести восточные Церкви в положение
илотов, конечно она не предугадывала, к чему придет сама; но таков
Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума, и
нарушение первой из евангельских заповедей [т.е. заповеди о любви –
В.К.] не могло пройти безнаказанно».

Философия истории

Хомяков, создавший трехтомную «Семирамиду» («Записки по всемирной
истории»), писавший специальные статьи по русской истории, имел конечно,
особый вкус к историческим исследованиям. Эта его склонность была и
отражением общего духа времени, в которое он жил, влияния Гегеля,
Шеллинга и т.д. «В философии Хомякова, — писал Н.А.Бердяев, — больше
всего места отведено философии истории». Тем интересней рефлексия
Хомякова в этом вопросе, методология его подхода к истории. Основатель
славянофильства был здесь, как и во всем другом, самостоятелен и
оригинален. Исходная позиция Хомякова здесь – критика самодостаточного
научного педантизма в исторических исследованиях, т.е. по – существу,
все того же рационализма, но уже в методологии истории. «Познания
человека увеличились, книжная мудрость распространилась, с ними возросла
самоуверенность ученых. Они начали презирать мысли, предания, догадки
невежд; они стали верить безусловно своим догадкам, своим мыслям, своим
знаниям. В бесконечном множестве подробностей пропало всякое единство.
Глаз, привыкший всматриваться во все мелочи, утратил чувство общей
гармонии. Картину разложили на линии и краски, симфонию на такты и ноты.
Инстинкты глубоко человеческие, поэтическая способность угадывать истину
исчезли под тяжестью учености односторонней и сухой. Из под вольного
неба, из жизни на Божьем мире, среди волнения братьев – людей, книжники
гордо ушли в душное одиночество своих библиотек, окружая себя видениями
собственного самолюбия и заграждая доступ великим урокам существенности
и правды». Не книжная мудрость, конечно, и не профессионализм историка
сами по себе страшны, страшно, что заграждается доступ к «великим урокам
существенности и правды», что наука теряет свои высокие цели (о них
–ниже) и становится институтом, обслуживающим самого себя… Необходимо
вернуться к этой «жизни на Божьем мире, среди волнения братьев – людей».
Отсюда первое методологическое требование: помимо особенностей
политической и экономической жизни изучаемого периода, юридических форм,
в которых эта жизнь мыслит себя, для историка «…важнее… преданья и
поверья самого народа». В них народ сохранил следы своей истории нередко
лучше, чем в памятниках письменных и материальных. Порой и сама память о
прошедших событиях уже стерлась, однако, в своих преданьях, сказках, а
то и предрассудках, народ бессознательно сохраняет следы прежней жизни
иногда вернее, чем любая писанная история.

Еще важнее для историка, чем предания народа, понимать сам дух народа. И
еще сложнее определить и выразить его. «Его можно чувствовать,
угадывать, глубоко сознавать: но нельзя заключить в определения, нельзя
доказать тому, кто не сочувствует. В нем можно иногда отыскать признаки
отрицательные и даже назвать их; признаков положительных отыскать
нельзя». Эти мысли Хомякова одинаково важны и для сегодняшнего дня.
Характеристики особенностей национальных культур могут выражаться и
количественно – в особенностях экономической деятельности, научной, — об
особенностях религиозной жизни народа можно также говорить, в
определенной степени, на языке цифр. Однако, ничто из этого не передает
того, что открыто нашему целостному восприятию духовной физиономии
народа. Но как выразить это восприятие, на каком языке здесь говорить?..
Несмотря на всю сложность вопроса, Хомяков уверен, что наука должна
продвинуться и в эту сферу. «Не следует, однако же, заключать, что наука
не может принять в свою область общую характеристику племен потому, что
она ускользает от математического циркуля и от анатомического резца.
Когда перед живым лицом или портретом неизвестного мы говорим: «Эта
физиономия выражает ум или глупость, доброту или злость», — возьмемся ли
мы доказать истину своего чувства тому, кто с нами не согласен? Конечно,
нет. Не чувствуем ли мы разницу между типом немецким и английским, между
русским и шведским, французским и гишпанским? И в то же время все мы
убеждены, что различия этих типов описать невозможно. Многие истины,
какие только дано пожать человеку, передаются от одного другому без
логических доводов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы.
Мертва была бы наука, которая стала бы отвергать правду потому только,
что она не явилась в форме силлогизма». Хомякову явно тесно в тех рамках
научной методологии, которые возникнув, в основном, в Западной Европе,
навязывают себя в качестве универсальных всему человечеству. Как раз
общечеловеческий опыт постижения истины и свидетельствует, что есть и
иные, — и не менее убедительные! – измерения человеческого познания, чем
только рассудочно – принудительные. «Сильное и глубокое убеждение может
быть следствием простого воззрения на предмет, и верная картина быта
народного, его жизни страдательной и деятельной так же ясно представит
черты типа славянского или германского, как портрет, при виде которого
мы говорим невольно: это англичанин или грек. Надобно только, чтобы рука
живописца была верна и чтобы внутреннее чувство зрителя было просвещено,
и в то же время не испорчено просвещением. К несчастию, пристрастие
нашего века к сухим логическим формам лишает его способности
сочувствовать простым человеческим истинам…» Цивилизация столько же
помогает человеку, сколько и создает проблем, и одна из главных – это
отчуждение человека от самой реальности. Хомяков говорит об этой, столь
современной теме, уже в середине XIX века. И сразу выдвигает особое
методологическое требование к работе историка. Ученому – историку нужно
не только обладать трудолюбием, тщательностью в описании фактов,
беспристрастностью, «Лейбницевской способностью сближать самые далекие
предметы и происшествия», «Гриммовым терпением в разборе самых мелких
подробностей». Это все как – бы само собой разумеется… Но для
проникновения в тайны истории нужно еще обладать и… чувством поэта и
художника. «Выше и полезнее всех этих достоинств [историка – В.К.] –
чувство поэта и художника. Ученость может обмануть, остроумие склоняет к
парадоксам: чувство художника есть внутреннее чутье истины человеческой,
которое ни обмануть, ни обмануться не может». Как и при встрече с
произведением искусства, в истории истину, прежде чем доказывать, нужно
сначала угадать… На самом деле, это во многом верно и для естественных
наук: исследования по философии и истории науки в XX столетии
убедительно показали, что пафос индуктивизма в этих науках имел, во
многом, идеологическую природу, больше выражал желаемое, чем отражал
суть дела… И уж тем более это относится к науке истории. Хомяков верит в
то, что научный прогресс здесь неизбежно приведет к легализации этих
«эвристических» методов познания: «…Всякая односторонность должна
исчезнуть при дальнейшем развитии разума, и новые убеждения в
исторической науке, убеждения, основанные на гармонии и объеме мысли,
вытеснят дух тесных систем и мелочной критики». «Объем мысли», — говорит
Хомяков. Другими словами, обычное использование мысли в исторических
исследованиях, логика, доказательства, слишком плоски, чтобы не сказать
одномерны, для того чтобы отразить реальность. Но у мысли есть иные
измерения, например, те, которые обычны для художника и поэта, и Хомяков
призывает использовать этот полный объем мысли для познания и в науке.
Или чувство гармонии, которое несомненно для тренированного уха или
глаза, но которое так трудно выразить логически… Эти идеи русского
мыслителя в высшей степени интересны и сегодня. Несмотря на то, что
методология холистического познания часто обсуждалась в XX столетии,
речь в этих обсуждениях чаще велась о целостности предмета постижения, а
не о новом языке науки. Хомяков же смело касается темы внутренней
границы науки, зафиксированной в ее же собственном языке, и предлагает
новое направление развития научного знания.

Это угадывание исторической истины, осознание ее во всем объеме ее
существа невозможно без особого экзистенциального проникновения в души
людей прошлых эпох, без угадывания глубинных движений духовной жизни
изучаемого времени. Именно любовь к человеку, который во все времена
остается одним и тем же, и который преднаходит перед собой все те же
«проклятые вопросы» жизни, смерти, спасения, — любовь, и только она,
позволяет исследователю проникнуть в сердцевину изучаемой культуры:
религиозную жизнь народа. В рамках своей историософии Хомяков
сформулировал учение о кушитских и иранских культурах: яркий пример
торжества его исторической методологии, вскрывающей самые глубокие слои
изучаемой культуры, ставящей нас как бы лицом к лицу с человеком
прошлого. Здесь не место подробно обсуждать это учение. Отметим только
что линия водораздела иранства и кушитства идет как раз через опыт
любви: или подчинение безличному закону (эманации), как бы совершенен он
ни был, или свободное подчинение сотворенной личности Личности Творца.

Христианизация школы

Сегодня православной общественностью России активно обсуждается вопрос о
христианизации образования. Вопрос этот и внутренний – для христиан, для
православных школ и университетов, — и общероссийский, так как
невозможно понять ни русскую, ни мировую литературу, ни искусство, ни
европейскую историю без элементарных представлений о христианстве. Как
известно, споры вокруг курса «Основы православной культуры» привели к
судебным разбирательствам… Интересна, в связи с этим, точка зрения
Хомякова на вопрос о соотношении вероучительного и общеобразовательного
компонента в школе и университете. Здесь, прежде всего, важна работа
Хомякова «Об общественном воспитании в России», написанная около 1858
года. Конечно, время тогда было другое, Православие было государственной
религией России. Однако, Хомяков, все равно подчеркивал тот политический
принцип, из которого следует исходить в этом вопросе: государство не
имеет права изобретать какую – то свою особую политику в образовании, а
должно здесь руководствоваться голосом общества и земства. «Внутренняя
задача Русской земли есть проявление общества Христианского,
Православного, скрепленного в своей вершине законом живого единства и
стоящего на твердых основах общины и семьи. Этим определением
определяется и самый характер воспитания; ибо воспитание, естественно
даваемое поколением предшествующим поколению последующему, по
необходимости заключает и должно заключать в себе те начала, которыми
живет и развивается историческое общество». Что же касается
непосредственно христианского воспитания, то здесь основатель
славянофильства настойчиво рекомендовал делать упор, прежде всего, на
реальную церковную жизнь Православия, а уже во вторую очередь, на
преподавание богословия. Основа веры есть именно жизнь в Церкви, а не
выучивание богословских формул, которое само по себе, нередко, может,
даже, и оттолкнуть от веры и Церкви. Школе следует здесь больше
опираться на православие семьи учащегося, а университет должен иметь
свой храм и организовать участие студентов в богослужении, подчеркивал
Хомяков. Студент должен сначала полюбить Православие, — и эту любовь
внушает, дарует Сам Бог! Этого требует сама природа христианской истины,
которая есть не просто богословская теория, а истинное бытие.
Православный приобщается этому истинному бытию, именно, в Церкви, в ее
культе, в ее таинствах. Сначала культ, а потом уже объяснения и
богословские рассуждения. Говоря о преподавании богословия, Хомяков
писал: «Оно необходимо, но не в нем заключается основа Христианского и
Православного развития душевных способностей в юношестве. Эта основа
заключается в чувствах сердца, укрепленных постоянной привычкою к
внешнему обряду Православия». Эту же мысль прекрасно выразил уже в XX
веке священник Павел Флоренский: «Если культ должен говорить и чему – то
научать (типично протестантское воззрение на культ как на сплошную
проповедь – лекцию, а не как на тайнодействие!) и сам по себе, без
толмача, не может научать, то все дело тогда в толмаче, а не в культе.
Зачем же этот паллиатив? Если же культ воистину нужен и незаменим
никаким разговором о нем, если воистину необходимо именно жить в культе
(но отнюдь не просто глазеть – «созерцать» по Тиле – обряды), то,
очевидно, самое толмачество есть тогда уже лишь момент культа же, но
отнюдь не главное и не первое…» Любопытно то, что о.Павел Флоренский
много критиковал Хомякова, порой достаточно несправедливо. Однако, в
понимании христианской жизни он идет здесь тем же путем, что и
основатель славянофильства.

* * *

Тайна мысли Хомякова, по нашему разумению, и есть эта исполненность
любовью, неважно превозносит ли он то, что любит, или укоряет, как
например в стихотворении «Не говорите, то былое…» Мысль Хомякова крещена
любовью, любовью, сходящей к нам со сфер небесных, хранимой в Церкви
Христовой и расходящейся через верных христиан, таких, например, каким
был Хомяков, по всему миру. Вспомним еще раз: «Только в любви жизнь,
огонь, энергия самого ума. Она дает ему побуждения к деятельности и
труду, крепость в преодолении препон, проницательность и объем его
взглядам, она созидает человека…» В любви тайна мысли и тайна жизни
Хомякова… В ней же тайна его продуктивности и его столь ощутимого и
посегодня влияния на всю русскую культуру, тайна дела Хомякова. Мы можем
произнести только имя «Алексей Степанович Хомяков», — и сразу же
расширяется душа, становится радостно и светло!..

На любви же хотел Хомяков и строить Россию. Все его творчество есть как
бы один большой набросок нового направления русской жизни, новой
цивилизации. Цивилизации не сочиненной, не выдуманной Хомяковым, а
найденной, «вычитанной» в душе русского народа и артикулированной им.
Цивилизации, основанной на науке, трезво осознающей условность своих
методов, таящихся в них опасностей, свои границы; цивилизации без
экологических кризисов, строящей себя в равновесии с природой, постоянно
учащейся у природы, берущей из нее бесчисленные и поражающие своей
хитроумностью примеры самоорганизации и саморегуляции; цивилизации с
крепким семейным бытом и развитой структурой общественных организаций,
активно участвующих в решении всех общественных вопросов («община» —
только символ!); цивилизации, укорененной в духовном опыте православия,
построенной по законам совести, видящей свою цель в хождении перед
Богом, и рассматривающей природу как воплощение божественных логосов…
Над всей русской культурой как бы реет этот идеал другой цивилизации,
этого Града Китежа, устроенного по Божьей воле преображенным человеком,
а у некоторых мыслителей и, прежде всего, у Хомякова контуры этого
идеала проступают яснее и рельефнее… Вся русская мысль, в особенности
русская религиозная философия, как бы пыталась уяснить эту программу
построения цивилизации на христианских началах. Пыталась ориентироваться
на этот идеал и российская общественно – политическая действительность:
где – с успехом, где – хуже, пока не произошла великая трагедия XX
столетия… Однако, идеал хомяковский, идеал народный не поблек для тех,
кто сохранил силы верить и трудиться. И сегодня этот идеал остается
единственной легитимной «русской идеей» среди множества соблазнов,
подделок и обманов. В 1858 году в статье «О юридических вопросах»,
опубликованной в «Русской беседе», Хомяков писал: «Для России возможна
одна только задача: сделаться самым христианским из человеческих
обществ… Эта цель ею сознана и высказана сначала; она высказывалась
всегда, даже в самые дикие эпохи ее исторических смут… Задача, издревле
нам определенная, не легка: историческая судьба налагает труд по мере
почести. Путь нам должен был быть тяжелым. Легко размножение инфузорий и
зоофитов: болезненно рождение человека. Но отрекаться от своей задачи мы
не можем, потому что такое отречение не обошлось бы без наказания.
Вздумали бы мы быть самым могучим, самым материально – сильным
обществом? Испробовано. Или самым богатым, или самым грамотным, или даже
самым умственно-развитым обществом? Все равно: успеха бы не было ни в
чем. Почему? Тут нет мистицизма, скажу я тем, которым, по некоторой
слабости понимания, всюду мерещится мистицизм, — просто потому, что
никакая низшая задача не получит всенародного сознания и не привлечет
всенародного сочувствия, а без того успех невозможен. Нечего делать:
России надобно быть или самым нравственным, т.е. самым христианским из
всех человеческих обществ, или ничем, но ей легче вовсе не быть, чем
быть ничем. // Итак всяк да приложит свой частный труд к разрешению
общей задачи. // Братолюбия не забывайте». На этой длинной цитате,
содержащей целую историософию России, уместно будет и закончить эту
статью.

КОНЦЕПЦИЯ ЦЕЛОСТНОГО РАЗУМА 

В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 

И ПРАВОСЛАВИЕ

«Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и
благодатные начала церковной мысли»

О.Георгий Флоровский. 

Восточные отцы IV века.

Париж, 1931.

(1. Введение

Концепция целостного разума является одной из главных, стержневых тем
русской философии. Возникновение этой концепции относится к 30-40 годам
XIX столетия, когда русская мысль переживает период активного
самоопределения, старается выразить специфику русской культуры в новой
исторической ситуации. Это самоопределение было реакцией на новый опыт:
личную встречу с западноевропейской культурой. Здесь сыграли свою роль и
заграничные походы русской армии во время наполеоновской кампании, и
увлечения Шеллингом и Гегелем русских «интеллектуалов», и поездки многих
молодых представителей русской элиты заграницу для учебы в западных
университетах. Россия непосредственно знакомится с Западной Европой и в
интеллектуальном, и в общекультурном отношении. И сразу же возникает
естественный вопрос: «А что же мы?» Ответы были далеко неоднозначны.
Известна та глубоко пессимистическая оценка культуры и истории России,
которую дал один из «властителей дум» русского общества 30-х годов
П.Я.Чаадаев: «Опыт времени для нас не существует. Века и поколения
протекли для нас бесплодно. Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь
сведен на нет всеобщий закон человечества. Одинокие в мире, мы миру
ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу
человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению
вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения,
мы исказили». Известна и реакция на эти слова русского общества... В
частности, А.С. Пушкин писал к Чаадаеву (за несколько месяцев до своей
смерти): «Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не
восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора — меня
раздражают, как человека с предрассудками — я оскорблен, — но клянусь
честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или
иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог
ее дал».

К концу 30-х началу 40-х годов в русской мысли оформляются два
противоборствующих течения: западников и славянофилов. У западников,
собственно, не было какой — то единой специальной «философии
западничества». Их объединяло только общее убеждение, что единственный
путь развития цивилизации есть путь западноевропейский, и что Россия,
хотя и с опозданием, но должна идти именно этим путем. Славянофилы же
вырабатывают постепенно свою философию истории, в которой Россия имеет
свою особую историческую судьбу и призвание. Концепция целостного разума
и являлась как раз одной из частей этого корпуса славянофильских
взглядов.

( 2. Концепция целостного разума у И.В.Киреевского

Непосредственно доктрина целостного разума разрабатывалась
И.В.Киреевским и А.С.Хомяковым. Оба мыслителя развивали свои взгляды в
основном полемически, противопоставляя свою точку зрения на человеческий
разум западноевропейской традиции. Несмотря на многообразие философских
систем нового времени их общей чертой было понимание разума как
отдельной от других и самодостаточной познавательной способности. Эта
вера в возможность полноты познания в рамках этой «отвлеченной»
логической способности, — рационализм, — воплощенный для нового времени,
в особенности, в философии и науке, был, согласно славянофилам, вообще
характерной чертой западной цивилизации, включая сюда и богословскую
культуру средневековья. Характеризуя традицию западноевропейского
рационализма Киреевский писал: «Отсюда кроме различия понятий на Востоке
и Западе происходит еще различие и в самом способе мышления
богословско-философском. Ибо, стремясь к истине умозрения, восточные
мыслители заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния
мыслящего духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для
достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так
сказать, средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа
сливаются в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того
полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил
ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности. Одним чувством
понимают они нравственное; другим — изящное; полезное — опять особым
смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, и ни одна
способность не знает, что делает другая, покуда ее действие совершится.
Каждый путь, как предполагают они, ведет к последней цели, прежде чем
все пути сойдутся в одно совокупное движение».

Понимание культуры как культивирования отдельных человеческих
способностей и есть, собственно то, что отделяет восточно-христианскую
культуру от западной: «Бесчувственный холод рассуждений и крайнее
увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями
человека, и когда в XIV веке узнали ученые Запада о стремлении восточных
созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то
издевались над этой мыслию, изобретая для нее всякого рода насмешливые
прозвания. Правда, они употребляют иногда те же выражения, какие и
восточные, говоря о «внутреннем сосредоточении духа», о «собрании ума в
себе» и тому подобное, но под этими словами обыкновенно разумеют они
другое: не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а
только их крайнее напряжение. Вообще можно сказать, что центр духовного
бытия ими не ищется».

Однако, эта разница в понимании разума на Востоке и на Западе есть для
Киреевского уже определенное следствие. Как и для всех славянофилов,
определяющим основанием всей культуры для него является сфера
религиозного. Поэтому и философия питается теми интенциями, теми
«настроениями разума», которые сообщает ему вера. «Тот же смысл, которым
человек понимает божественное, служит ему и к разумению истины
вообще».Значит, особенности рационализма западно-европейской культуры
лежат в религиозном самоопределении Запада. Так темы гносеологические
естественно переходили в темы истории церкви и философии культуры. Запад
есть для Киреевского сфера борьбы двух начал: романского и германского.
Несмотря на их относительную противоположность, рационализм остается
инвариантным началом этих культур. Рационализм католического мира был
обусловлен, по Киреевскому, двумя моментами: 1)односторонне воспринятой
интеллектуальной культурой древнего мира, в основном, через римскую
античность и, позже, через Аристотеля, и 2) своеволием римских
первосвященников, разорвавших общение с Восточной Церковью. И то, и
другое сделало «силлогизм», традицию рассудочного оправдания истины, как
бы единственной возможностью сохранения церковного и культурного
единства. Однако, в Католицизме «полнота ее деятельности разрушалась
вмешательством внешнего авторитета». Протестантизм поднял бунт против
этого внешнего авторитета, против Предания вообще. Однако, разумение
истины, отданное на произвол отдельной личности, не сумело преодолеть
коренного порока рационализма. «Под влиянием исповеданий протестантских
эта рассудочность достигла полного развития в своей отделенности и,
сознавая себя в этой полноте своего развития как нечто высшее, назвала
себя разумом (die Vernunft) в противоположность от прежней своей
отрывчатой деятельности, для которой оставила название рассудка (der
Verstand)». Обмелевшая церковность и литургическая культура
Протестантизма привели и к обмелению разума. Согласие можно было найти
уже только в сфере разума общедоступного, формально-логического.
«Поэтому философия, возбужденная Протестантизмом, преимущественно должна
была ограничиваться областью разума логического, равно принадлежащего
каждому человеку, каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение».
Эта своеобразная вульгаризация умственной жизни, обусловленная
обмелением духовной, имела свои аналоги и в других сферах культуры. В
области искусства те же причины породили мечтательность и «языческое
поклонения отвлеченной красоте», в морали — произвольное и самодовольное
системостроительство. Разрыв со вселенским христианским Преданием
отзывается во всех сферах жизни: «разум обращается в умную хитрость,
сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в
мнение, наука — в силлогизм, существенность — в предлог к воображению,
добродетель — в самодовольство...»

Для темы критики рационализма у Киреевского важна еще одна идея,
высказывавшаяся им в более ранних статьях. Это мысль о двух направлениях
в культуре, двух типах «образованности», как говорил Киреевский. По
существу, это — тема несводимости культуры к цивилизации. «Одна
образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем
истины; другая — формальное развитие разума и внешних познаний». Первая
зависит от веры и не может быть, так сказать, выучена; вторая — плод
медленной и трудной работы. Первая образованность пребывает в
«пространстве» универсальных смыслов, она не развивается, она есть некий
целостно постигаемый идеал; вторая же существует в медленном вековом
собирании знаний, навыков, опытов. Вторая образованность есть знание
технической стороны культуры. Причем, в эту технику входит у Киреевского
и, так сказать, техника умственной культуры, «сам познающий разум, когда
он действует оторванно от других способностей человека и развивается
самодвижно, не увлекаясь низкими страстями, не озаряясь высшими
помыслами, но передавая беззвучно одно отвлеченное знание, могущее быть
одинаково употреблено на пользу и на вред, на служение правде или на
подкрепление лжи». Эта нравственная нейтральность отвлеченного разума —
его характерная черта. Именно кумулятивное развитие технической,
цивилизационной образованности порождает иллюзию человеческого
прогресса. А в философии это есть корень рационализма: «Заблуждение это
заключается в предположении, будто то живое разумение духа, то
внутреннее устроение человека, которое есть источник его путеводных
мыслей, сильных дел, безоглядных стремлений, задушевной поэзии, крепкой
жизни и высшего зрения ума, будто оно может составляться искусственно,
так сказать механически, из одного развития логических формул (выделено
мной. — В.К.)». Однако уже само развитие немецкого идеализма,
подчеркивал Киреевский, свидетельствует о ложности этого пути. Чисто
спекулятивное развитие философии не способно компенсировать исходного
обмеления духовной жизни. Здесь требовались другие средства.

Эти другие средства Киреевский видел в православной традиции и, отчасти,
в русской культуре. Разница в понимании разума на Западе и на Востоке
сказывалась уже в самой методологии мысли в богословии и философии. «Но
в том-то и заключается главное отличие православного мышления, что оно
ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый
разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый
источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного
согласия с верою. Первое условие такого возвышения разума заключается в
том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои
отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в
состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей
отвлеченной логической способности за единственный орган разумения
истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими
силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения
отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он
не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства;
даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других
требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к
постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того
внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно
живое и цельное зрение ума». Обретение этой цельности разума есть уже
задача не только и не столько философская, сколько
религиозно-аскетическая.

( 3. А.С.Хомяков: Любовь и познание

Критика рационализма в западной философии и богословии была одной из
главных тем и другого основателя славянофильского движения А.С.Хомякова.
Хомяков также, по-своему, говорил о целостном разуме, необходимом для
познания высшей истины . Однако его анализ шел глубже, в смысле
осознания самого генезиса рационализма, осознания того духовного начала,
из которого вырастает наклонность к рационализму в человеческой душе.
Рационализм, как признание примата рассудочных доказательств во всей
сфере человеческого разумения, есть, по Хомякову, лишь следствие более
фундаментального нравственного самоопределения.

Та целостность познавательных способностей, о которой говорил
Киреевский, уже дана, как в своем истоке, в факте религиозной веры —
считал Хомяков. «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного как
откровение; она есть созерцание факта невидимого, проявленного в факте
видимом...». Это опознание откровения требует и, так сказать,
актуализирует в человеке искомую интеграцию его способностей: «...Вера
не то, что верование или убеждение логическое, основанное на выводах, а
гораздо более. Она не есть акт одной познавательной способности,
отрешенной от других, но акт всех сил разума, охваченного и плененного
до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не
только мыслится или чувствуется, но, так сказать, и мыслится и
чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но познание и жизнь».
Поэтому при исследовании вопросов веры необходимо помнить, что человек
участвует в этом всеми силами своего разума и воли. Последнее в
особенности было важно для Хомякова. «..Воля человека имеет великое
влияние на его мышление даже тогда, когда оно, по-видимому, старается
удержаться в пределах необходимой, неуклончивой логики» — писал Хомяков
Ю.Ф.Самарину. Прот. Георгий Флоровский подчеркивал, что в своей
метафизике Хомяков был волюнтаристом. Воля оказывает существенное
влияние на умственное «видение». А если так, если познание зависит от
воли и от всей полноты умственных сил, то необходим сознательный
контроль за самим этим органом познания. Вполне в духе православной
аскетики А.С. Хомяков писал: «[В познании. — В.К.] нужно принимать в
соображение не только зримый мир как объект, но и силу и чистоту органа
зрения». Каковы же тогда критерии чистого, истинного познания,
исследования? «Исходное начало такого исследования — в смиренном
признании собственной немощи. Иначе и быть не может; ибо тень греха
содержит уже в себе возможность заблуждения, а возможность переходит в
неизбежность, когда человек безусловно доверяется своим собственным
силам или дарам благодати, лично ему ниспосланным». Поэтому претензию на
истинность индивидуального познания предметов веры мог бы высказать лишь
тот, кто претендовал бы и на совершенство познавательной способности и
на совершенство нравственное. Подобные претензии означали бы, по
Хомякову, не только сатанинскую гордость, но и «небывалое безумие».
Любой отдельный человек, как бы он ни был талантлив и нравственен, все
равно, по-своему, ущербен и в умственном, и в нравственном смысле.
Полнота способности постижения и святости дана только всей Церкви. «...
Там лишь истина, где беспорочная святость, т.е. в целости вселенской
Церкви, которая есть проявление Духа Божьего в человечестве». Именно это
живое осознание апостольской концепции Церкви как тела Христова и движет
вселенскими соборами, начинающими свои оросы словами: «Изволися Духу
Святому и нам...». Но даже и здесь, подчеркивал Хомяков, выражается не
столько горделивое признание, сколько смиренная надежда, которая
впоследствии должна еще быть подтвержена согласием или несогласием всей
Церкви. Ведь были и еретические соборы, и патриархи провозглашали ересь,
и папы подчинялись ей... Почему же были отвергнуты решения этих
еретических соборов? «Потому единственно, что их решения не были
признаны за голос Церкви всем церковным народом, тем народом и в той
среде, где в вопросах веры нет различия между ученым и невеждою,
церковником и мирянином, мужчиною и женщиною, государем и подданным,
рабовладельцем и рабом, где, когда это нужно по усмотрению Божию, отрок
получает дары ведения, младенцу дается слово премудрости, ересь ученого
епископа опровергается безграмотным пастухом, дабы все были едины в
свободном единстве живой веры, которое есть проявление Духа Божия. Таков
догмат, лежащий в глубине идеи собора». Высшие богословские истины
постигаются соборно. Собор же есть не просто голосование механическим
большинством, а прежде всего — единение в общей молитве и любви: «...
Откуда, спросят нас, возьмется сила для сохранения учения столь чистого
и столь возвышенного? Откуда возьмется оружие для защиты? Сила найдется
во взаимной Любви, оружие — в общении Молитвы; а любви и молитве помощь
Божия не изменит, ибо Сам Бог внушает любовь и молитву». 

И обратно, разрыв союза любви и молитвы между верующими разрушает
возможность соборного познания, возможность истинного церковного Собора.
В этом случае на место любви ставится рационализм и гарантии
человеческого разума. Это был главный грех, в котором Хомяков осуждал
западные христианские исповедания. Рационализм их богословия был лишь
прикрытием лежащего в основании своеволия. Прежде всего в этом виновата
была Римская Церковь, порвавшая связь с Восточной в XI веке.
Протестантская революция XV- XVI веков, хотя и отделила от католической
церкви огромное число верующих, духовно была, по Хомякову, продолжением
все того же импульса своеволия. Разные типы рационализма — примат
Предания и папская непогрешимость в Католицизме, опора только на Писание
и свобода личного исследования в Протестантизме — не отменяли
фундаментального нравственного события: разрыва с целостностью
Вселенской Церкви. Хомяков формулирует любопытный, но хорошо узнаваемый
нравственный закон: «Всякое незаслуженное оскорбление, всякая
несправедливость поражает виновного гораздо больше, чем жертву;
обиженный терпит, обидчик развращается. Обиженный может простить и часто
прощает; обидчик не прощает никогда. Его преступление впускает в его
сердце росток ненависти, который постоянно будет стремиться к развитию,
если вовремя не очистить все нравственное существо виновного внутренним
обновлением». Такую обиду Западная Церковь нанесла Восточной фактом
отделения:»Западный раскол есть произвольное, ничем не заслуженное
отлучение всего Востока, захват монополии Божественного вдохновения —
словом, нравственное братоубийство. Таков смысл великой ереси против
вселенской Церкви, — ереси, отнимающей у веры ее нравственную основу и
по тому самому делающей веру невозможностью». Это нравственное
преступление против ближнего было одновременно и нравственным
самоубийством: Западная Церковь, по Хомякову, приняла «смерть в свои
недра»,- выражением чего и является рационализм как разумное
свидетельство определенного омертвления духовной жизни. «Таков
Божественный закон: испорченность сердца порождает ослепление ума...».
Все дальнейшие нововведения — новые догматы, разделение веры и дел в
вопросе об оправдании, опущение таинств в Протестантизме и т.д., — все
то, что разделяет Восточную и Западную Церкви и что оправдывается для
последней рационализмом, было лишь следствием фундаментального
повреждения нравственной жизни. Та же причина породила, по Хомякову,
рост скептицизма и возникновение секулярной философии.

Говоря о познании, А.С. Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви. Как
справедливо подчеркивал прот. Георгий Флоровский, Хомяков не столько
конструирует и доказывает, сколько «как очевидец... описывает реальность
Церкви, как она открывается изнутри, через опыт жизни в ней». В этом
смысле позиция Хомякова сближается Флоровским с позицией немецкого
католического теолога и историка Йоганна Мелера (J.A. Moеhler,
1796-1838), который также в условиях философско-богословских блужданий
первой четверти XIX века пытался настойчиво напомнить о фундаментальном
для христианства факте Церкви не только в организационном, но и в
гносеологическом смысле. Христианский гнозис немыслим вне Церкви,
христианство познается только изнутри. Отдельных «отвлеченных»
способностей человеческого разума — рассудок, эстетическая способность,
морализм — недостаточно для христианской гнозы. Необходима жизнь в
Церкви, для познания необходимо христианское единение в любви. На
возможные упреки в том, что проповедь любви есть самое общее место в
христианской культуре всех народов, Хомяков отвечал очень определенно:
«Витии, мудрецы, испытатели закона Господня и проповедники Его учения
говорили часто о законе любви, но никто не говорил о силе любви. Народы
слышали проповедь о любви как о долге; но они забывали о любви как о
Божественном даре, которым обеспечивается за людьми познание безусловной
истины». Этот дар любви воплощен в христианской Церкви, животворимой
Духом Святым. Соборность у Хомякова — подчеркивал прот. Георгий
Флоровский — есть отнюдь не человеческое понятие, а «Божественная
характеристика Церкви». Одного чисто человеческого согласия и
нравственной солидарности людей недостаточно для той любви, которая
открывает тайны Божии. Необходимо единение с самим божественным Главой
Церкви, т.е. единение в Истине. Именно к такому единению призывает
Церковь верных своих чад: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы
Отца и Сына и Святаго Духа». 

( 4. Идеал цельного знания у В.С.Соловьева

Идею целостного разума по-своему развивал в последней четверти XIX
столетия и В.С.Соловьев. У него она также в главном имеет характер
критики, а именно критики отвлеченных начал (понимая под этим не только
содержание докторской диссертации Соловьева, защищенной им в 1880 году,
но и целую программу преобразования философских основ цивилизации). «Под
отвлеченными началами я разумею те частные идеи (особые стороны и
элементы всеединой идеи), которые будучи отвлекаемы от целого и
утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и,
вступая в противоречие и борьбу друг с другом, повергают мир
человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе
находится. Критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал
должна состоять в определении их частного значения и указании того
внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь
занять место целого».

Идеалом для Соловьева служит цельное знание, программу достижения
которого он предлагает в своей философии всеединства. Можно соглашаться
или нет с соловьевской доктриной всеединства, но нельзя отрицать
генетической связи его построений с концепцией целостного разума у
старших славянофилов. Характеризуя цельное знание, Соловьев писал:
«Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно
теоретического характера; оно должно отвечать всем потребностям
человеческого духа, должно удовлетворять в своей сфере всем высшим
стремлениям человека. Отделить теоретический или познавательный элемент
от элемента нравственного или практического и от элемента
художественного или эстетического можно было бы только в тех случаях,
если бы дух человеческий разделялся на несколько самостоятельных
существ, из которых одно было бы только волей, другое — только разумом,
третье — только чувством. Но так как этого нет и быть не может, так как
всегда и необходимо предмет нашего познания есть вместе с тем предмет
нашей воли и чувства, то чисто теоретическое, отвлеченно-научное знание
всегда было и будет праздною выдумкой, субъективным призраком».

Только знание целостной истины дает смысл и отдельным наукам,
окончательно определяет их цель и границы. «Теоретический вопрос об
истине относится, очевидно, не к частным формам и отношениям явлений, а
к всеобщему безусловному смыслу или разуму (((((() существующего, и
потому частные науки и познания имеют значение истины не сами по себе, а
лишь в своем отношении к этому Логосу, то есть как органические части
единой, цельной истины; в отдельности же своей они суть или простая
забава, удовлетворяющая личным вкусам, или же вспомогательное, средство
для удовлетворения материальных потребностей цивилизованного быта как
одно из орудий индустрии; так что и тут эти науки связаны с волей к
чувствам, но не с духовною нравственной волей, а с материальной похотью
и прихотью и не с высшим творческим чувством, а с низшей чувственностью.
Наша наука служит или Богу, или мамоне, но кому-нибудь служить для нее
неизбежно: безусловно самостоятельной быть она не может».

( 5. Православная аскетика как исцеление ума

Точка зрения авторов концепции целостного разума генетически и логически
была укоренена в христианском мировоззрении, в православной основе
русской культуры. Христианство рассматривает актуальное состояние
человека как падшее, поврежденное грехом, т.е. как некоторую болезнь и
отклонение от нормы. Эта поврежденность касается всего человеческого
естества, включая и разум. Греховная поврежденность человеческого разума
проявляется во многом, но главное — это разделение констатирующей
способности от оценивающей («ума» от «сердца»). Единая душевная
способность разумения распадается на отдельные, трудно согласуемые
составляющие: логическую, нравственную, эстетическую. Особенно труден
для разума логический анализ в сфере нравственной и эстетической: разум
схватывает здесь целое, но ему очень трудно связать это целое с частями.
И наоборот, логический разум погружен в дискурсивность: он может
удостовериться в верности отдельных умозаключений, но ему трудно, а чаще
всего, и невозможно судить разом о больших логических комплексах,
сложных системах, больших (а тем более бесконечных) множествах. Разум не
понимает, также, развития, движения, стремится преодолеть это сведением
их к покою и тождеству.

Однако, многие факты жизнедеятельности человеческого разума
свидетельствуют о том, что актуальное его состояние не есть нормальное,
что он не только стремится, но по природе и способен, так сказать,
«превосходить самого себя». Так, например, в понятии гармонии, в
разнообразных теориях гармонии разум как бы преодолевает свою
расколотость на логическую и эстетическую компоненты. Об исходной
органической сращенности нравственной и эстетической «частей» разума
говорит и употребление русского слова «красиво» равно в моральном и
эстетическом контексте («некрасивый поступок»). Неискоренимая тяга
разума к бесконечному, никак не совместимая с его дискурсивностью, — в
космологии, математике, логике, психологии, эстетике и т.д. — также
свидетельствует о том, что актуальное состояние разума есть лишь одно из
возможных и отнюдь не самое совершенное...

Все это подтверждает взгляд христианской антропологии на человеческий
разум, как находящийся в состоянии греховного расслабления. Протоиерей
Василий Зеньковский писал: «Разум должен быть понят динамически — он
вовсе не равен всегда сам себе. Конечно, законы логики остаются
неизменными и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не
состоит в автоматическом действовании логических функций духа, а связано
со всей жизнью личности. То, что принято называть рационализмом и в чем
действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного
подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощенной
рационализации, — есть как раз остановка духа на упрощенных формулах
мышления. Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле
стройности в познании, в то же время является ограничением силы
постижения». Эта «остановка духа на упрощенных формулах мышления» была
тесно связана, согласно прот. Василию, с неудачной рецепцией
аристотелевской философии католическим богословием XIII века, в
частности, Фомой Аквинатом. Аристотелевское понимание разума как
самозаконной познающей инстанции было целиком принято западной
теологией. Античная концепция разума не была воцерковлена: западным
богословам не удалось вскрыть в разуме философской традиции его
«христианских корней», связывающих его с верой, с тем Светом, «Который
просвещает всякого человека, приходящего в мир»(Ин.1:9). Несмотря на
внутреннюю иноприродность христианской антропологии аристотелевский
разум, его методология были приняты католическим богословием целиком,
вплоть до опасной близости с теориями «двойственной истины» (Сигер
Брабандский, Вильям Оккам).

Православие смотрело всегда на этот вопрос по-другому. так называемый
«естественный свет разума», lumen naturale rationis не есть для
православного богословия что-то постоянное, а зависит от духовной жизни
человека. Он — разный у разных людей и в разные эпохи. Это не значит,
что законы формальной логики, например, неверны в какую-нибудь
историческую эпоху. Но это значит, что очевидность этих законов, доверие
к их убедительности зависит от общемировоззренческого горизонта, в
котором они рассматриваются. Для одного времени, для одной духовно —
культурной ситуации их очевидность больше, чем для другой, и тогда для
первой — они основа всего построения науки (и богословия), в то время
как для второй их очевидность становится «странной очевидностью»,
порождает дискуссии, новые подходы к логике, альтернативные конструкции
и т.д. Разум как бы открывает свои новые виртуальные возможности.

Православие исходит из того, что путь спасения человека в Церкви есть и
— и необходимо! — изменение его ума. Апостол Павел учит: «...Не
сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего,
чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная»
(Рим.12:2). Духовное исцеление в христианстве есть процесс, в котором
происходит и преображение ума человека, «который обновляется в познании
по образу Создавшего его» (Кол.3:10). Протоиерей Василий Зеньковский
справедливо писал: «Венцом этих указаний являются слова ап.Павла в I
Кор.(II,6) о том, что «мы имеем ум Христов». Обретение этого ума
Христова есть одна из задач стоящих перед христианином. И задача эта в
своей основе не философско-теоретическая, а религиозно — аскетическая.

Задача преодоления греховной расколотости ума, его отвлеченности,
формулируется обычно в святоотеческой письменности как задача
«соединения ума с сердцем» или «сведения ума в сердце». Как мы уже
отмечали, под «сердцем» здесь обычно понимается орган воли и оценки, а
под «умом» — способность рассуждения. Ум должен «сойти в сердце», должен
бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется воля, не
допуская одержимости греховными страстями. Сердце, в свою очередь,
должно руководить деятельностью ума, направляя его к познанию благого,
той Жизни, которая всегда «была свет человеков» (Ин.1:4). Несмотря на
тщательно разработанную духовную технику, православная традиция
постоянно подчеркивает, что это соединение ума и сердца, ис-целение
человека есть, в конце концов, результат прямого действия Бога,
результат благодати, и не может быть получен никакими чисто
человеческими усилиями. Вот, что пишет об этом свт. Игнатий Брянчанинов:
«Разъединение ума с сердцем, противодействие их друг другу, произошло от
нашего падения во грех: естественно Божественной благодати — когда она
прострет перст свой для исцеления сокрушенного и раздробленного на части
человека его падением — воссоединять разделенные его части, воссоединять
ум не только с сердцем и душою, но и с телом, давать им одно правильное
стремление к Богу. Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает
силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям. Может
ли это быть следствием какого-либо механизма? Нет! это — последствие
благодати, это — плод Святаго Духа, осенившего невидимый подвиг Христова
подвижника, непостижимого для плотских и душевных человеков».

Практика «сведения ума в сердце» была тесно связана с православной
традицией исихазма. Эта традиция, берущая свое начало еще в IV-V веках,
в особенности культивировалась в монастырях и скитах Афона. Исихазм
представляет собой традицию монашеского «умного делания», особо
сосредоточенной молитвы, направленной на духовное очищение человека и
ведущей его по лестнице духовных совершенств к обожению, соединению с
Богом по благодати. Одним из главных приемов исихастской практики
является «Иисусова молитва»: беспрестанное повторение короткой молитвы
«Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!» Исихастская
техника молитвы отличается тщательной разработанностью: принимается во
внимание поза молящегося, контроль за дыханием и т.д. Выверенная веками
монашеской практики исихастская традиция открыла нам сложную
иерархическую взаимосвязь человеческих страстей — чревоугодие, блуд,
сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, — и
соответственных методов их преодоления. Целью «духовной брани»
монаха-исихаста является, прежде всего, очищение от страстей, обретение
духовной тишины (греч. (((((( — покой, мир, тишина), подготовить себя
быть тем «чистым сосудом», в котором могла бы проявиться обожающая
божественная благодать.

Исихастская традиция является, собственно, главной линией православной
мистики, идущая через таких великих подвижников, аскетов и учителей
духовной жизни как прп. Ефрем Сирин, прп. Иоанн Лествичник, прп. Максим
Исповедник, прп. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий
Синаит. В XIV веке свт. Григорий Палама, епископ Фессалоник, один из
ярких продолжателей исихастской традиции, ведет полемику с монахами
Варлаамом и Акиндиным по поводу природы Фаворского света и о пределах
молитвенного опыта. Для нашей темы интересно то, что в этих спорах
столкнулись как раз те два различных понимания разума, оппозицию которых
мы уже обсуждали. Варлаам и Акиндин, ориентированные на западное,
аристотелевское понимание разума, как определенной человеческой
способности, в принципе независимой от духовной жизни человека,
настаивали на том, что богословское познание по своей природе не
отличимо от философского и научного познания в понятиях. Свт. Григорий
Палама противопоставлял этому православное, исихастское понимание
разума, открытого высшим богословским озарениям. Исцеленный благодатию
разум подвижника видит Духом святым Самого Бога, Божественные энергии, —
видит особый Свет, тождественный тому, который был показан апостолам при
Преображении Иисуса Христа на горе Фавор. Так далеко и высоко идет,
согласно православному пониманию, процесс благодатного очищения и
исцеления человеческой природы! Для католического понимания разума, как
независящего от духовной высоты человека, подобные утверждения были в
высшей степени невозможными и соблазнительными. Несмотря на все острые
перипетии событий, связанных с этой полемикой, православная точка зрения
Свт. Григория была подтверждена Константинопольскими Соборами 1341,
1347, и 1351 годов. Вместе с этим была подтверждена и православная точка
зрения на человеческий разум, как на способность не «законсервированную»
и заблокированную в своей закрытости от какого-либо развития, а
динамическую, проявляющую себя в синергийном сотрудничестве с Богом.
Ибо, как писал сам Свт. Григорий Палама: «...Даже само название света
знание получило уже вторично от того первого света [т.е. нетварного
света Божественной благодати, который видят святые подвижники. — В.К.]».
И еще: «...Как чувственное зрение не может действовать без светящего ему
извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы
видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет».

В Россию исихастская практика приходит сразу с принятием христианства и
в дальнейшем поддерживается и через официальные сношения с Византией и
через связи с Афонскими монастырями. Троице-Сергиева Лавра становится
одним из главных очагов распространения этой православной традиции.
Ученики прп. Сергия разносят практику «умного делания» по монастырям
всей России, а в творениях великих иконописцев Феофана Грека, Андрея
Рублева и Дионисия исихазм воплощается в русскую иконописную традицию,
порождает то «богословие в красках», которое само становится проводником
исихастских идей. Традиция исихазма имела в России свою драматическую
историю, взлеты и падения, которую мы не можем обсуждать здесь даже в
первом приближении. Для нашей темы важно только отметить, что новый
подъем духовной жизни монастырей и возобновление исихастской традиции в
России был связан с переводом на русский язык греческого «Добротолюбия»
прп. Паисием Величковским в конце XVIII века. На волне нового духовного
подъема в первой четверти XIX века вновь возрождается Оптина пустынь.
Старцы Оптиной сами культивируют исихастское «умное делание» и
становятся духовными руководителями многих православных людей, в том
числе Гоголя, Достоевского, Хомякова. Именно в Оптиной пустыни
И.В.Киреевский, духовно окормляемый старцем Макарием, мог и
теоретически, и практически познакомиться с исихазмом. С Оптиной у
Киреевского сложились близкие отношения: он активно участвует в издании
пустынью святоотеческих переводов, вместе со своей глубоко верующей
женой помогает пустыни в хозяйственных нуждах. В общении и откровенных
беседах со старцами в Оптинском скиту Киреевский несомненно делился с
монахами своими философскими взглядами и сомнениями, обсуждал новые
планы и постепенно проникался духом идущей через века православной
традиции «умного делания»...

Однако, программа построения новой философии на основе понятия
целостного разума не могла быть только простым возвратам к
святоотеческим текстам. Цивилизация ушла уже далеко вперед и нужно было
в новых условиях, в новом языке воплотить дух древней, но вечно живой
церковной традиции любомудрия. Киреевский ясно понимал это: «Но
возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время,
невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она
должна была соответствовать и вопросам своего времени и той
образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон
наукообразной и общественной образованности требует и соответственного
им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных
писаниях св.отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым
указателем пути. Противупоставить эти драгоценные и живительные истины
современному состоянию философии; проникнуться, по возможности, их
смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной
образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды
тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо
всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим
требованиям просвещения, — вот задача, решение которой могло бы изменить
все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры
находятся в разногласии с заимствованною образованностию».

Концепция целостного разума, сложившаяся в трудах старших славянофилов
под прямым влиянием православной антропологии и православного понимания
духовной жизни, оказалась одной из характернейших тем русской
религиозной философии. По своему преломленная в системе В.С.Соловьева,
она перешла в XX столетие, где разрабатывалась почти всеми крупными
русскими философами: С.Н.Трубецким, Е.Н.Трубецким, Н.О.Лосским,
С.Л.Франком, о.Павлом Флоренским, о.Сергием Булгаковым и др. В
историко-культурном плане концепция целостного разума остается и по
сегодняшний день философским свидетельством православных истоков русской
культуры.

ТЕХНОЛОГИИ ИНФОРМАЦИОННОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ И МУДРОСТЬ КНИЖНОЙ КУЛЬТУРЫ

В противопоставлении информации как определенной формы со-хранения
знания и книги отражается классическое противопоставление технологии и
мудрости, цивилизации и культуры. Слово информация нередко употребляют в
очень расплывчатом смысле. Знание не тождественно информации — вот
положение, которое необходимо почаще напоминать. Приведем пример, чтобы
пояснить это существенное различие. Положим, я знаю голос близкого мне
человека. Это знание выступает здесь в своем аутентичном виде. И я могу
записать этот голос на диск в цифровом коде. Как известно, при
использовании последнего голос разлагается («анализируется») в
соответствии с некоторыми теоретическими схемами в совокупность
бесконечного числа гармоник, из которого для записи используется только
конечное число их. Полученная запись и есть информация. Если записанных
гармоник не очень много, то тонкий слух сможет отличить запись от
оригинала. Если же их достаточно много, то сделать это уже сложнее.
Однако, принципиальная разница между информационным образом и исходным
знанием все равно остается. Информация есть всегда проекция знания на
плоскость некоторой теоретико-технологической схемы. Информация, вместе
с тем, есть всегда знание формализованное, подготовленное к
использованию машиной.

Понятие информации используется двояко. Прежде всего в строго научном
смысле, как основное понятие математической теории информации,
построенной К.Шенноном, Н.Винером и др. И кроме того, в широком смысле,
как некоторая мифологема, в высшей степени распространенная в
сегодняшнем дискурсе. «Информацией» в этом последнем смысле оказывается
уже буквально все: звуки, цвета, запахи, научные теории, жизненный опыт,
мистические озарения, божественное откровение, энергия и материя. В этом
втором смысле понятие информации выражает, на самом деле, определенные
цивилизационные ожидания, в своем целом составляющие некоторый
цивилизационный проект — информационное общество, — который при
отсутствии философского самоконтроля общества легко превращается в новую
утопию.

Выдвижение понятия информации тесно связано с прогрессирующей
технизацией культуры, со стихийно развивающимся процессом приспособления
человека к языку машины. Этому всегда сопутствует характерное
выхолащивание духовных компонент человеческой деятельности, сведение ее
к чисто механической. Здесь достаточно привести лишь некоторые примеры,
в которых ясно видны отличительные моменты этого глобального процесса:

1) Внедрение калькуляторских методов во все сферы культуры. Интересно,
что вместе с этим происходит и тотальная коммерсализация всего
культурного пространства: то, что может быть исчислено, может быть
куплено и продано. Однако, уже экономика, — казалось бы классическая
сфера человеческого рас-счета, — не поддается полному «переводу» на
«количественный язык». И тот, кто учитывает в экономике ее
«неколичественные» факторы — творческую заинтересованность, гордость за
престиж фирмы, национальной марки и т.д. («японская модель») — нередко
получает большое преимущество в конкурентной борьбе.
Коммерчески-калькуляторские методы оценки распространяются даже на сферу
искусства. Так появляются оценки: «самый дорогой фильм» (затраченные
средства), «самый кассовый фильм» (прибыль от проката), всерьез
претендующие на роль интегрального критерия оценки кинопродукции.
Своеобразной кульминацией этой тенденции служит в сфере права понятие
«материальной (денежной) компенсации за моральный ущерб».

2) Возрастание роли тестовых программ во всех сферах обучения. Тестовая
система действительно помогает свести обучение к контакту с машиной.
Однако, утверждение, что она, де, хорошо «моделирует» процесс обучения,
находится под большим сомнением. В обучении преподавателем специалиста,
если уж мы ограничиваемся именно этим моментом — обучения специальности,
всегда присутствуют нравственные и духовные аспекты, которые при общении
с машиной полностью исчезают. Речь идет не только и не столько о
благотворности человеческого общения вообще, а прежде всего, о живых
примерах профессиональной этики — честность в отношении к делу,
настойчивость в преодолении трудностей и т.д., которые преподаватель
демонстрирует учащемуся. Эту «натуральную» связь профессионализма и
этики, эту органическую целостность духовной деятельности можно усвоить
только на живых примерах, что сразу ставит вопрос о переоценке и
разумном ограничении роли тестовых програм ( и компьютерной техники,
вообще) в процессах обучения.

В истории становления проекта информационного общества большую роль
сыграла идея mathesis universalis, идущая еще от «Великого искусства»
Раймонда Луллия (1233-1315). Весь XVI век занят напряженным поиском
удобной системы обозначений для создания «универсального исчисления», с
помощью которого можно бы было «решить все задачи» (К.Рудольф,
М.Штифель, Р.Бомбелли, П.Рамус, С.Стевин, Ф.Виет). В XVII веке новый
импульс идее mathesis universalis придает Декарт своим методом
аналитической геометрии и Лейбниц, который всерьез начинает строить свой
вариант «универсального языка» — «универсальную характеристику». На этом
пути Лейбниц создает свой «адамов язык» (язык из 0 и 1 ), который и
является сегодня основой теории информации и всей информационной
техники.

Проект информационного общества связан и с другой глубинной тенденцией
новоевропейской цивилизации — стремлением понять все действительное
через возможное. Ярчайшим выражением этой тенденции является
декартовский философский метод сомнения. В своей философской «одиссее»
Декарт как бы блуждает по мирам возможного, чутко внимая показаниям
своего «эпистемологического компаса», указывающего ему степень сомнения
(или достоверности) того или иного знания. Это пространство возможностей
находит свое воплощение в дальнейшем в различных виртуальных
пространствах, в которых культура пытается реконструировать свою
жизнедеятельность. Пространства эти разнообразны, но всегда при их
построении воспроизводится фундаментальная структура: выделение
элементов как точек пространства возможностей и задание на этих
пространствах некоторых ценностных (весовых) функций. Все сущее в этом
смысле должно быть понято как некий оптимум, как некий «лучший из
миров». Этой схеме следует, например, концепция фазового пространства в
математической физике. Радикализация этой схемы осуществлена в
теоретико-множественной модели математики Г.Кантора. Здесь все, включая
и континуум, разлагается в «песок» бескачественных элементов множества,
из которых стараются конструктивно «сложить» все более органические
сущности (в частности, число и пространство). Подобные модели очень
удобны и, собственно, специально созданы для реализации некоторого
«предносящегося» суперпроекта «сведения всего к информации». Однако,
возникшие как раз в теории множеств непреодолимые трудности (парадоксы,
проблемы континуум-гипотезы, аксиомы выбора и т.д.) заставляют все лучше
осознать утопичность «чаемых» здесь перспектив. По своему об этом же
говорят и другие примеры бесплодных и нередко трагических блужданий
культуры в «виртуальных мирах»: компьютерные виртуальные миры,
виртуальная экономика рынка ценных бумаг.

Существенный удар утопическим экспектациям, связанным с проектом
универсальной формализации знания, был нанесен в XX столетии теоремами о
неполноте формальных теорий (К.Гедель, П.Коэн). Все более разрушается
представление о познании как о взаимодействии «точечного» субъекта, не
вносящего никакого возмущения в изучаемый фрагмент действительности, и
объекта, полностью вписывающегося в пространство некоторых априорных
форм репрезентации, полностью обозримых и поддающихся тотальной
калькуляции. Познание все более осознается как встреча, как событие в
рамках некоторого фундаментального и в принципе некалькулируемого
объемлющего, соотносимого в философии с категорией бытия (М.Хайдеггер,
К.Ясперс), а в религии с понятием Бога.

Книга в противовес перспективе тотальной унификации и калькуляции знания
сохраняет определенное срединное положение. Под этой «срединностью» я
понимаю следующее:

() книга представляет знание в достаточно рационализованной форме,

() но не в чрезмерно рационализованной, не до информационных атомов
(нуль и единица).

Для современной компьютерной техники, для алгоритмов, используемых в
ней, человек как таковой представляет собой, вообще говоря, помеху. Сама
по себе эта техника работает несоизмеримо быстрее, чем способен
обрабатывать информацию человек. Поэтому во всей цепи обработки
информации звено «человек — машина» представляет собой всегда
определенное препятствие, торможение. Здесь мы вынуждены менять язык для
представления информации, заменяя «адамов язык» машины (нули и единицы)
человеческим языком слов. Но фактически все эти слова, буквы, «иконки»,
«окна» в компьютере чужеродны самой сути информационной технологии и
представляют собой некий «пережиток» именно книжной культуры.

Наоборот, книга в высшей степени соразмерна человеку. Здесь важны
следующие моменты:

() Главное — это соразмерность языка: алфавитное письмо (в противовес, с
одной стороны, идеографическому, а с другой — машинному языку из 0 и 1)
очень близко к человеческой речи, к живому человеческому слову. Конечно,
нужно отдавать себе отчет в том, что алфавитное письмо представляет
собой также некоторую рационализацию речевой практики и тем самым также
неизбежно «срезает» часть содержания (сказать слово можно тысячью
способами, а написать только одним). Тем не менее, письменное слово,
вместе с косвенными приемами выражения тональных и эмоциональных окрасок
речи (контекст, описание, ритмика речи и т.д.) является, вероятно,
все-таки наиболее адекватным из существующих способов передачи
содержания.

() Книга соразмерна человеку и, так сказать, пространственно. Книга в
форме кодекса, входящего в употребление примерно с I века н.э., удобна в
обращении: в отличии от свитка все части ее объема одинаково доступны
читающему.

() Соразмерность книги человеку выражается и в смысле индивидуального
существования, в определенной степени присущего книге. Книга в этом
плане оказывается подобной картине, скульптуре или другому произведению
искусства (как произведение полиграфического искусства). Со времени
изобретения книгопечатания книга, конечно, разделяет парадоксальное
существование любой массовой продукции: она и тиражируется и
индивидуальна (в определенной степени). Ее «массовость» и значит,
«неиндивидуальность» смягчается как фактом ее материального
существования, так и достаточной близостью современной книги к ее не
столь далекому предку — книге рукописной.

Книга приглашает к вживанию в нее, к активности души, к углублению
духовного опыта. Информационные же технологии требуют, в основном, лишь
напряжения рассудка. С хорошей книгой, равно научной или
беллетристической, вдумчивый читатель всегда ведет диалог. Иногда
говорят также о диалоге человек-компьютер. Этот програмно оформленный
диалог, однако, имеет совсем другую природу. Все звенья всего дерева
ответов (и вопросов) программы заранее кем-то продуманы и просчитаны.
Это «диалог», в котором все предрешено и в котором ничего не происходит,
в котором нет самого главного для диалога — спонтанности, дающей
переживание встречи. Подобная «гуманитеризация» компьютерной техники
может только раздражать, как любая подделка, и тем больше, чем более
человеческие функции пытается она имитировать... Книга символически
представляет позицию автора или героя. Вопросы и ответы читателя и книги
никем «не просчитаны». В догадках и узнаваниях моего герменевтического
приближения к смыслу книги я нахожу ту спонтанность диалога, которую
никогда не может дать так называемый «диалог» с компьютером. Все дело в
том, что диалогу можно помочь, но его нельзя «механизировать».

Мир, в котором мы живем, никогда не дан нам в «чистом виде», так «как он
есть на самом деле». Мир, в котором мы живем, всегда уже есть некоторая
культура, т.е. культивирование сущего в определенных направлениях, с
расстановкой определенных смысловых акцентов («значимое», «случайное»,
«добро», «зло», «реальность», «иллюзия» и т.д.). Мир этот всегда уже в
определенном смысле рационализован, и здесь можно вспомнить Хайдеггера,
несмотря на весь свой пафос «прорыва к бытию», нередко подчеркивавшего,
что метафизика есть судьба человечества... Увидеть мир таким, «каков он
есть на самом деле», всегда выступает в культуре как задача познания.
Тот, кто теряет это чувство условности культурной репрезентации мира,
лишь символической представленности его формами культуры, под
приглаженной поверхностью которых «хаос шевелится», тот обрекает себя на
заключение в своеобразной рационалистической «клетке», ограждающей нас
от истинного мира как снаружи, так и изнутри. И здесь для нас
открывается принципиальный вопрос, тесно связанный с нашей темой. Нужен
ли весь человек, целостный человек для постижения истины, или же
последнее может быть заменено усвоением технологий? Сторонники первого
понимают культуру (включая и научное познание) как символическое
делание, из которого принципиально неустраним целостный человек. Это он
делает, и это его есть культура. И книга есть метод этой культуры.
Сторонники второго ориентированы на утопию информационной культуры —
утопию самодовлеющего прогресса чисто объективистской, опредмечивающей и
калькуляторски-дегуманизирующей технологии. Сами по себе информационные
технологии — не зло. Зло — утопические проекты, вдохновляемые ими в
легковерных душах и легковесных умах. В сегодняшнем мире мы обречены
использовать информационные технологии. Тем актуальней становится задача
осознания их природы и границ.

ХОЖДЕНИЕ ПО ВОДАМ

Религиозно-нравственный смысл 

повести А.С.Пушкина 

«Капитанская дочка»

Все более грубеет, все более дичает наш мир в преддверии третьего
тысячелетия от Рождества Христова... Вопреки всем надеждам гуманистов,
сила и насилие становятся господствующими факторами нашей культуры. Все
ищут силы: силы денег, оружия, мышц, воли... Слабеет вера в слово,
деградируют словесные искусства: поэзия, литература. Остается лишь то,
что непосредственно связано с социальным действием, с политикой:
документальный репортаж, газета. 

Все ищут силы... Однако, замечаешь, что вместе с идолатрией силы убывает
и вера в Истину... А ведь Истина тоже сила. И более того: Истина — самая
сильная сила. Ведь именно силой истины, а не силой материальной победил
мир Христос. Именно это было во все времена соблазном для поклоняющихся
силе: «Сойди с креста — и уверуем!" И именно этой Христовой силой
побеждали мир христиане... 

Пушкин всю жизнь мучительно искал Истины. Как жить в этом мире, где ложь
и насилие правят бал? Как справиться со страстями, гнездящимися в твоем
же собственном сердце, как спастись от неизбежной, беспощадной судьбы,
творимой этими страстями?.. За что держаться?.. В «Капитанской дочке",
законченной в 1836 предсмертном году, ответ уже найден: держаться надо
за Истину, за Христову истину. А это значит: за любовь, за милосердие. 

И долго буду тем любезен я народу, 

Что чувства добрые я лирой пробуждал... 

Как?.. Добрые чувства? Милосердие и любовь? Такие хрупкие и деликатные
чувства в столь злом и ожесточенном мире? Разве это возможно? — Да,
именно так, как и учил Христос. И как показывал это Пушкин в своих
лучших произведениях. 

Пушкин... Его значение со временем все возрастает. Есть в сегодняшнем
недоверии к психологическому роману XIX века, к психологизму вообще, и
своя правда. Люди сыты прекраснодушными утопиями и самообольщениями.
Хочется истины и истинной реальности. Во времена, когда уже забрезжили в
туманной перспективе контуры конечных исторических свершений, одной
психологии уже мало... Поэтому отступает все чисто психологическое,
самодостаточно гуманистическое на второй план. И остается Пушкин. И,
наверное, Достоевский, психологизм которого был слишком онтологичен,
чтобы вместиться целиком в XIX век... И как православная икона,
сознательно изгоняющая льстивый психологизм, показывает нам не
преходящую прелесть лица, а пребывающий в вечности лик, так и проза
Пушкина, сдержанная, трезвая порою до ироничности, но искренняя и
целомудренная, стремится во временном разглядеть вечное, зовет к
самоуглублению и размышлению. Поразмышляем вместе... 

§1. Методология

"Капитанская дочка" А. С. Пушкина закончена 19 октября 1836 года, за три
месяца до трагической гибели поэта. Последнее большое произведение,
писавшееся три года... Естественно отнестись к нему внимательнее,
пристальнее всмотреться в его героев, постараться понять его
«сверхзадачу" — смысл. Однако в советском литературоведении незавидна
судьба этой последней повести Пушкина. Со школьной скамьи набившие
оскомину благоглупости о «Капитанской дочке" как произведении,
описывающем крестьянскую войну... плюс «романтическое происшествие..." .
Из книги, посвященной обзору двадцати пяти Пушкинских конференций
(1949-1978), на каждой из которых представлено было в среднем не менее
полусотни докладов, видим: последней — хочется сказать, предсмертной —
повести Пушкина посвящено было только два: «О реальном историческом
прототипе героя «Капитанской дочки" и «Капитанская дочка" А. С. Пушкина
в школах Оренбуржья...". Наукообразное и обмельчавшее литературоведение
спешит выяснить детали-прототипы и т.д., — как бы и не замечая главного
вопроса: а стоит ли огород городить — так ли уж важна эта небольшая
повесть для русской литературы и для самого Пушкина? О чем, собственно,
она? Если о крестьянской войне, то зачем нужно было писать еще и
«Историю Пугачева"? В чем собственный смысл «Капитанской дочки"? Вот на
этот вопрос мы и попытаемся ответить в статье. 

Хорошо читать «Капитанскую дочку"!.. С первых строк — особая атмосфера
русской патриархальной семьи XVIII века. С мягким юмором, особой русской
насмешливостью — гарантом трезвости и объективности — ведет
повествование пушкинский герой. «В то время воспитывались мы не
по-нонешнему. С пятилетнего возраста отдан я был на руки стремянному
Савельичу, за трезвое поведение пожалованному мне в дядьки. Под его
надзором на двенадцатом году выучился я русской грамоте и мог очень
здраво судить о свойствах борзого кобеля. В это время батюшка нанял для
меня француза, мосье Бопре, которого выписали из Москвы вместе с годовым
запасом вина и прованского масла. Приезд его сильно не понравился
Савельичу. «Слава Богу, — ворчал он про себя, — кажется, дитя умыт,
причесан, накормлен. Куда как нужно тратить лишние деньги и нанимать
мусье, как будто и своих людей не стало!" Бопре в отечестве своем был
парикмахером, потом в Пруссии солдатом, потом приехал в Россию pour кtre
outchitel, не очень понимая значение этого слова". В нескольких строках,
написанных каким-то особым, ярким и упругим языком — проза поэта! —
сразу сочная картина «русских типов". Тут все: и провинциальность,
спешащая не отстать от столичной — европейской! — культуры, и
патриархальная преданность слуг, не за страх, а за совесть — по
заповедям евангельским — служащих господам своим, и бесконечная,
неискоренимая русская бесхозяйственность, расточительность,
беспечность... Да, несомненно, мы дома, мы на родине, это Россия...
Вместе с каким-нибудь Змеем Горынычем из русской сказки так и хочется
воскликнуть: «Русским духом пахнет!,." Однако если останемся мы только
на уровне наших ощущений — тепла от своего, родного и неуютной
прохладности чужеродного, — если останемся только на уровне чутья —
национального ли, классового ли, — то не выйдем мы на просторы культуры,
в ее мировой универсальности, не утвердим нам дорогого как ценность
общечеловеческую, как искорку и блестку Истины вечной. В чем же смысл
«Капитанской дочки"? 

Нам откроется этот смысл через обсуждение главной драматической линии
повести: взаимоотношений Петра Андреевича Гринева и Емельяна Пугачева.
История этих взаимоотношений насчитывает четыре встречи. Первая — в
степи, в буран, когда Пугачев вывел заблудившегося ямщика Гринева к
умету — постоялому двору (и, конечно, разговоры на постоялом дворе).
Вторая встреча — в Белогорской крепости, которую только что заняли
повстанцы, и Гринев, узнанный Пугачевым, был пощажен и отпущен. Третья —
в Бердской слободе, где Гринев просит Пугачева освободить его невесту
Марью Ивановну Миронову (а также разговор с Пугачевым по дороге в
Белогорскую крепость). И, наконец, последняя, четвертая встреча —
короткий обмен взглядами между Гриневым, стоящим в толпе, и Пугачевым,
всходящим на эшафот, за минуту до того, как голова последнего была
отсечена палачом... Четыре встречи, основная сюжетная линия повести. 

Герои наши ведут на протяжении всей повести диалог особого рода. Одни и
те же слова, понятия меняют свой смысл в зависимости от того
мировоззренческого горизонта, в котором их высказывают. Таких
мировоззренческих горизонтов, таких особых ценностно упорядоченных
уровней существования, к которым апеллирует слово наших героев, мы
выделяем в повести три. Первый уровень есть уровень фактического
существования. Существование на этом уровне исчерпывается своей
фактической данностью. На этом уровне человек существует как
естественное природное психофизиологическое существо, а в качестве
исторического субъекта — как носитель определенных функций — семейных,
классовых, национальных и т. д. Вопрос о смысле, о законности, об
оправданности, «освященности" этих функций не обсуждается на этом
уровне. Существование на этом уровне есть как бы чистое de facto, не
ищущее никакого de jure. И, следовательно, право на этом уровне есть
право факта — «у кого сила, у того и право". Это есть (например)
уровень, на котором Пугачев играет роль царя. 

Второй уровень есть как бы определенное «очеловечивание" первого:
человеческое существование на втором уровне выражается формулой:
фактическое существование плюс свобода. Причем из всех многообразных
определений свободы для нас здесь существенное — это ничем не
ограниченная человеческая свобода принять или отвергнуть любое
фактическое существование. По сути, речь идет о свободе произвола. С
этой точки зрения любая человеческая функция на первом уровне
существования, любая данность становится условной. Она может быть
оспорена, уничтожена, отменена (как и сотворена, вновь принята на себя).
Социальная данность в принципе становится «рукотворной", становится
ролью, свободно принимаемой и отвергаемой. 

На третьем уровне человек в своем опыте произвола, в недрах собственной
свободы открывает опять некоторую данность, некоторую фактичность,
парадоксальность которой состоит в том, что эта фактичность оказывается
данностью внутри свободы, которая, по определению, есть преодоление
всякой данности. Существование человека на третьем уровне есть
существование свободы в мире нравственных ценностей — своеобразных
духовных реалий, в мире которых свободный человек утверждает себя как
свободная нравственная личность. Мир нравственных ценностей есть
иерархически упорядоченный мир, на вершине которого располагается
Сверхценность (и Сверхреальность) — Бог. Если общение двух на втором
уровне есть общение равных в бесконечности своего произвола человеческих
свобод, как бы двух равных богов, то общение на третьем уровне есть
общение двух личностей в горизонте отчасти знаемой, отчасти
предвосхищаемой Истины, общение «перед лицом Бога". 

§2. Свет во тьме

С этим важным для нас методологическим инструментарием — различением
трех уровней общения — приступим теперь к анализу четырех встреч
Пугачева и Гринева. Нам будет удобнее начать со второй, со встречи в
Белогорской крепости. Вспомним в общих чертах ситуацию. Пугачев занял со
своими повстанцами Белогорскую крепость, где служил Гринев. Комендант
крепости, его жена и не признавшие Пугачева царем офицеры были повешены
или убиты на глазах Гринева. Последний чудом спасся: Пугачев узнал в
Гриневе офицера, который подарил ему однажды тулуп со своего плеча в
благодарность за помощь во время бурана в степи. Вечером Гринева
приводят в избу, где Пугачев пирует со своими сообщниками. После долгого
застолья и «под занавес" зловещей песни про виселицу все, наконец,
расходятся. Гринев с Пугачевым остаются с глазу на глаз. Приведем это
место дословно. 

"Несколько минут продолжалось обоюдное наше молчание. Пугачев смотрел на
меня пристально, изредка прищуривая левый глаз с удивительным выражением
плутовства и насмешливости. Наконец он засмеялся, и с такою непритворной
веселостию, что и я, глядя на него, стал смеяться, сам не зная чему. —
Что, ваше благородие? — сказал он мне. — Струсил ты, признайся, когда
молодцы мои накинули тебе веревку на шею? Я чаю, небо с овчинку
показалось... А покачался бы на перекладине, если б не твой слуга. Я
тотчас узнал старого хрыча. Ну, думал ли ты, ваше благородие, что
человек, который вывел тебя к умету, был сам великий государь? (Тут он
взял на себя вид важный и таинственный). Ты крепко передо мною виноват,
— продолжал он, — но я помиловал тебя за твою добродетель, за то, что ты
оказал мне услугу, когда принужден я был скрываться от своих недругов.
То ли еще увидишь! Так ли еще тебя пожалую, когда получу свое
государство! Обещаешься ли служить мне с усердием? 

Вопрос мошенника и его дерзость показались мне так забавны, что я не мог
не усмехнуться. 

- Чему ты усмехаешься? — спросил он меня нахмурясь. Или ты не веришь,
что я великий государь? Отвечай прямо. 

Я смутился: признать бродягу государем был я не в состоянии: это
казалось мне малодушием непростительным. Назвать его в глаза обманщиком
— было подвергнуть себя погибели: и то, на что был я готов — под
виселицею в глазах всего народа и в первом пылу негодования, теперь
казалось мне бесполезной хвастливостью. Я колебался. Пугачев мрачно ждал
моего ответа. Наконец (и еще ныне с самодовольствием поминаю эту минуту)
чувство долга восторжествовало во мне над слабостию человеческою. Я
отвечал Пугачеву: 

- Слушай; скажу тебе всю правду. Рассуди, могу ли я признать в тебе
государя? Ты человек смышленый: ты сам увидел бы, что я лукавствую. 

- Кто же я таков, по твоему разумению? 

- Бог тебя знает; но кто бы ты ни был, ты шутишь опасную шутку. 

Пугачев взглянул на меня быстро. 

- Так ты не веришь, — сказал он, — чтоб я был государь Петр Федорович?
Ну, добро. А разве нет удачи удалому? Разве в старину Гришка Отрепьев не
царствовал? Думай про меня что хочешь, а от меня не отставай. Какое тебе
дело до иного-прочего? Кто ни поп, тот батька. Послужи мне верой и
правдою, и я тебя пожалую и в фельдмаршалы и в князья. Как ты думаешь? 

- Нет, — отвечал я с твердостию. — Я природный дворянин; я присягал
государыне императрице: тебе служить не могу. Коли ты в самом деле
желаешь мне добра, так отпусти меня в Оренбург. 

Пугачев задумался. — А коли отпущу, — сказал он, — так обещаешься ли по
крайней мере против меня не служить? 

- Как могу тебе в том обещаться? — отвечал я. — Сам знаешь, не моя воля:
велят идти против тебя — пойду, делать нечего. Ты теперь сам начальник;
сам требуешь повиновения от своих. На что это будет похоже, если я от
службы откажусь, когда служба моя понадобится? Голова моя в твоей
власти: отпустишь меня — спасибо; казнишь — Бог тебе судья; а я сказал
тебе правду. 

Моя искренность поразила Пугачева. — Так и быть, — сказал он, ударяя
меня по плечу. — Казнить так казнить, миловать так миловать. Ступай себе
на все четыре стороны и делай что хочешь. Завтра приходи со мною
проститься, а теперь ступай себе спать, и меня уж дрема клонит". 

Попытаемся отдать себе отчет в том, что происходит в этом разговоре.
Пугачев сразу предлагает общение на уровне фактического существования,
на том уровне, на котором он выдает себя за царя: «Не думал ли ты, ваше
благородие, что человек который вывел тебя к умету, был сам великий
государь?" Пугачев говорит от имени факта: меня почитают истинным
государем, — «Обещаешь ли служить мне с усердием?" Гринев же
отказывается уравнивать голый факт силы с правом. «...Признать бродягу
государем был я не в состоянии: это казалось мне малодушием
непростительным... Наконец (и еще ныне с самодовольствием поминаю эту
минуту) чувство долга восторжествовало во мне над слабостию
человеческою". Именно честь, чувство потомственного дворянина,
ощущающего себя наследником родовых традиций, верности, служения
престолу и отечеству, связанного присягой и привычкой и не мыслящего
себя вне этих социальных детерминаций, помогает Гриневу восторжествовать
над «слабостию человеческою". Уступить силе, признать бродягу государем
значило бы не просто испугаться, значило бы разрушить целый социальный
космос и тем самым утерять смысл исторического существования... Трубным
призывным гласом звучит здесь у Пушкина тема чести, обозначенная и
эпиграфом ко всей повести — «Береги честь смолоду". Мы вернемся еще к
этому в дальнейшем. 

Однако как объяснить это Пугачеву? Прямая ссылка на честь, на присягу
только бы разъярила атамана — разве не оспаривая он своим бунтом всего
устоявшегося социального порядка со всеми его условностями? — Старая
присяга — ложная присяга, нужно принести новую! И Пугачев ставит вопрос
ребром: «Или ты не веришь, что я великий государь? Отвечай прямо".
Гринев в сложном положении, и выход из него он находит очень
нетривиальный: «Слушай: скажу тебе всю правду. Рассуди, могу ли я
признать в тебе государя? Ты человек смышленый; ты сам увидел бы, что я
лукавствую". Отвечать прямо невозможно. Ибо уже с самого начала
разговора «в воздухе повис" вопрос о праве, о ценностях и о чем-то еще
очень глубоком и решающем, о чем, однако, вот так сразу, с первых слов
говорить невозможно. Невозможно именно потому, что общение на этом более
глубоком уровне требует определенной открытости человека, требует такой
духовной установки, которая необходимым своим условием имеет максиму:
реальность не исчерпывается фактическим положением вещей... И эту
установку человек может выбрать только свободно (или не выбрать, опять
же свободно). Необходимо, чтобы разговор разворачивался бы в горизонте
свободы, а Гринев еще не знает «предлагаемых обстоятельств", не знает,
до какой степени свобода «разрешена" Пугачевым. Пугачев помиловал
Гринева — это акт свободы, конечно, но где ее границы? 

Но надежда только на нее, на свободу, только она способна преодолеть
тупик (для Гринева) фактической ситуации и обещать что-то утешительное в
будущем. Именно к свободе Пугачева и обращается Гринев. Вся эта
доверительность тона, призыв к искренности, к универсальности,
интерсубъективности, разумности — «ты человек смышленый: ты сам увидел
бы..." все это как бы одно целое: Пугачев, будь человеком... Человеком в
том смысле, как диктует это второй и третий уровень существования в
нашей схеме: есть свобода и, следовательно, мир не исчерпывается только
видимым и осязаемым, только фактическим господством и подчинением...
Особенно эти слова: «Рассуди, могу ли я признать в тебе государя?" Ведь
это приглашение: Пугачев, встань на мое место, как бы ты поступил? —
Какая дерзость по отношению к государю!.. Какая смелость со стороны
пленника! Что дает Гриневу право на это? Что ведет его? А то, что
пережито было уже Гриневым, когда, готовый к смерти на виселице, был он
неожиданно помилован. Цепь неумолимо связанных событий неожиданно
разорвалась, и действительность обнаружила вдруг свои — новые,
таинственные измерения и, значит, новые возможности жить и надеяться...
Именно к этим новым возможностям и апеллирует Гринев, угадывая уже, что
они дороги и Пугачеву. 

И Пугачев отвечает на «приглашение" Гринева. «Ну, добро, — говорит он, —
а разве нет удачи удалому? Разве в старину Гришка Отрепьев не
царствовал?.. Послужи мне верой и правдою, и я тебя пожалую и в
фельдмаршалы и в князья. Как ты думаешь?" Хорошо, говорит Пугачев, ты не
веришь, что я истинный государь. Но разве нет удачи удалому? Разве не
имеет человек права захотеть и стать государем? Разве не верно — кто
смел, тот и съел? Ведь это не я, Пугачев, придумал, это уже было в
истории до меня... Гринев предлагает общаться на уровне свободы. И
Пугачев соглашается. Но свобода свободе рознь. Есть свобода произвола,
свобода Гришки Отрепьева (наш второй уровень диалога). Вот к согласию на
этом уровне и приглашает Пугачев Гринева. Гринев опять в очень сложном
положении. Он, конечно, не признает легальности самого уровня
существования, который предлагает ему Пугачев. Но спорить об этом
значило бы спорить о ценностях, об истине, о мировоззрении, а это
предполагает еще большую степень открытости человека, гарантии которой у
Гринева нет. Опять — до каких границ «разрешает" свободу Пугачев — еще
не ясно. И Гринев делает шаг неожиданный и очень смелый. «Нет", —
отвечал я с твердостию. — Я природный дворянин; я присягал государыне
императрице: тебе служить не могу". То самое чувство чести, которое
удержало Гринева от малодушного поступка, не позволило ему признать царя
в самозванце, но которое было скрытой пружиной его действий, здесь
явлено открыто. Гринев как бы возвращается на первый уровень
существования (и диалога). Он сам хотел углубления диалога, Пугачев
принял это и заговорил именно «от свободы", однако продолжать эту тему
было бы опасно, чувствует Гринев. Объяснять Пугачеву, что свобода Гришки
Отрепьева есть свобода беззаконная — не значило бы это метать бисер
перед свиньями? Ведь от имени этой свободы беззакония и говорит Пугачев.
Что же делать?.. И Гринев отступает. Точнее, стоит — с твердостию (см.
текст) — на том, что является исходным рубежом ситуации: «Я природный
дворянин". Другими словами: я дворянин, а ты — бунтарь, и я тебе служить
не могу. Мы — по разные стороны баррикады. Семь бед — один ответ: все
как бы возвращается к тому моменту, когда помилованного Гринева
подтащили к Пугачеву для лобызания руки. И Гринев, как и тогда,
отказался. Все возвратилось... Кроме одного: в этом свершившемся круге
событий уже обретен некоторый положительный опыт общения в свободе: уже
не раз показал Пугачев свое благорасположение Гриневу, и именно на него
делает ставку Гринев и в этом повороте диалога. Именно это позволяет ему
сказать: «Коли ты в самом деле желаешь мне добра, так отпусти меня в
Оренбург". И еще одно. Есть в этом возврате к уровню фактического
существования и некоторый намек. Заново противопоставляя фактичность
существования безграничному произволу беззаконной свободы, Гринев как бы
говорит: и сама фактичность отнюдь не так условна, как этого тебе
хотелось бы, Пугачев, не есть только роль: фактичность социального
института может быть освящена и достойна защиты даже ценою жизни. Да и
свобода тоже, как ни кажется безграничным ее произвол, также
самоопределяется в виде некоторых устойчивых реалий — присяга, честь,
верность, вера... Впрочем, здесь это только намек, который будет
развернут позже. 

С удивительным тактом гениального художника Пушкин начинает новый абзац:
«Пугачев задумался". И оттуда, из глубин душевной жизни, «из-за дум", из
глубин предчувствий приходит к Пугачеву решение и новый вопрос: «А коли
отпущу, так обещаешься ли по крайней мере против меня не служить?"
Пугачев соглашается: хорошо, у нас есть особый модус наших отношений, ты
просишь меня отпустить, — я отпущу. Но не «отпустишь" ли и ты меня,
Гринев, не прекратишь ли и ты действовать мне во зло? Теперь как бы
Пугачев взывает к Гриневу, — Гринев, будь человеком и ты... Но Гринев
связан законом чести. Он не может изменить своей воинской присяге. Но
любопытно, как неожиданно меняется для Гринева, скажем, не статус его
службы, но его психологическое отношение к долгу службы. Если в
предыдущем ответе Гринева присяга — это нечто святое и безусловное,
подчеркнутое лаконичной торжественностью тона: «Я присягал государыне
императрице: тебе служить не могу", — то в новых словах Гринева как бы
подменили. «Как могу тебе в этом обещаться.? Сам знаешь, не моя воля:
велят идти против тебя — пойду, делать нечего". Так и слышится; пойду —
а не хотел бы! Не моя воля — а по своей бы и не пошел! Если велят —
делать нечего, — хотя и хотел бы! Только что перед нами был убежденный
защитник государства и престола, сама верность и честь, и вот, вдруг —
невольник чести! Нет, Гринев не отказывается от чести и присяги. Но
только... но только отвечать от имени чести тому, от имени чего говорит
Пугачев, было бы бестактно, неблагодарно (и нелогично)... Поэтому так
деформируется отношение Гринева к чести. Там, в первом ответе, это честь
перед лицом беззакония самозванцев и воров. Там — от нее сверху вниз
взгляд на дерзость и безумие своеволия. Здесь — от нее снизу вверх
взгляд к чему-то высшему, к евангельскому «Не клянитесь", может быть...
Нет, Гринев не хочет упразднить законов чести, конечно. Но сколь
любопытны его неуклюжие попытки как бы оправдать честь на уровне «добрых
отношений": «Ты теперь сам начальник; сам требуешь повиновения от своих.
На что это будет похоже, если я от службы откажусь, когда служба моя
понадобится?.." 

Разговор парадоксальным образом — через возврат на первый уровень —
переходит на третий. Здесь, на этом уровне существования, созревает
решение Пугачева отпустить Гринева. С точки зрения именно этого уровня
честь Гринева со всей ее бескомпромиссностью и прямотой оказывается
вдруг, для него самого, слишком прямолинейной, со всей ее смелостью
слишком эгоцентричной... Странным образом, чувствует Гринев, в выборе
своей позиции должен он учитывать как бы не только свои интересы, но и в
каком-то странном смысле — интересы Пугачева... Как и Пугачев, который,
оказывается, вдруг должен почему-то беспокоиться о чести Гринева...
Заговорило что-то третье, перед чем и Пугачев, и Гринев равны... И
Гринев находится сказать именно перед лицом этого третьего: «Голова моя
в твоей власти; отпустишь меня — спасибо; казнишь — Бог тебе судья; а я
сказал тебе правду". Спаси-бо значит: спаси Бог. Отпустишь или казнишь,
говорит Гринев, все перед лицом Бога и Бог тебе судья. Перед лицом Бога
почувствовал ты, Пугачев, необходимость — и благостность — за добро
ответить добром. Пред очами Божьими стоим мы и сейчас... Гринев не хочет
— и боится — спора с Пугачевым. Но он опирается на то, что бесспорно для
обоих. Есть Бог и есть Истина. Хотя Пугачев и действует по видимости
так, что произвол своеволия ничем не ограничен, однако — и это
существеннейшая черта пушкинского Пугачева, — тем не менее, он
оказывается нравственно вменяем. За добро должно ответить добром:
Пугачев решается отпустить Гринева. 

Дальше у Пушкина идут замечательные строки: «Я оставил Пугачева и вышел
на улицу. Ночь была тихая и морозная. Месяц и звезды ярко сияли, освещая
площадь и виселицу. В крепости все было спокойно и темно. Только в
кабаке светился огонь и раздавались крики запоздалых гуляк". Только что
произошло нечто значительное. Вдруг после сражения, ужасных убийств и
выматывающей душу тревоги установилась тишина. Кончилась ли война?
Спасены ли близкие? — Нет, бунт еще только в самом разгаре. Но посреди
этого бунта вдруг найдено нечто, что умиряет страсти, утешает душу,
обещает спасение самое полное... Этот мир, тишина, надежда пришли не
извне, не с наступлением усыпляющей ночи, а изнутри — из глубины души
человеческой, которая вдруг открывает бесконечные горизонты веры и
надежды. Эта тишина морозной ночи есть тишина души, коснувшейся вечности
и осознавшей, что она в мире не одна, что совесть ее доносит ей весточку
из мира горнего. И эти яркие зимние звезды над головой — тоже только
символы, только отражения нравственных ориентиров, сокрытых в душе
человеческой, сущих всегда и везде, как бы ни закрывали их плотные
облака людских страстей.... Это опять наш третий уровень существования,
и, может быть, самый адекватный этому уровню модус общения есть диалог
через тишину, диалог-молчание... С него, впрочем, и начался разговор
Пугачева с Гриневым: «Мы остались глаз на глаз. Несколько минут
продолжалось обоюдное наше молчание. Пугачев смотрел на меня пристально,
изредка прищуривая левый глаз с удивительным выражением плутовства и
насмешливости. Наконец он засмеялся, и с такою непритворной веселостию,
что и я, глядя на него, стал смеяться, сам не зная чему". Что-то
происходит между Пугачевым и Гриневым в молчании... И более того: в
любом разговоре, даже самом напряженном и обостренном, музыка этого
молчания, однажды начавшись, не смолкает уже никогда. Она оказывается
лоном, вместилищем любого общения. И в этом молчаливом диалоге странным
образом все уже как бы разрешено, примирено, спасено... Детской
непритворной веселостью прорывается стихия этого молчаливого общения в
погруженный в заботу и страдание мир обыденной реальности. Человек,
обретший эту опору, это убежище, эту примиренность в кровавой драме
исторической действительности, воистину чувствует себя, по слову
Савельича, — с радостью встречающего освобожденного Гринева, — «как у
Христа за пазушкой". 

Три уровня существования, три соответствующих им уровня диалога. Если
угодно, можно видеть в этом отражение классического для христианской
культуры разделения на тело, душу и дух.. Причем жизненная драма
происходит сразу на всех трех уровнях, они разом вовлечены в игру,
взаимно ограничивая и определяя друг друга. Нельзя сказать, что Истина
только там, на третьем уровне, так как Истина есть одновременно и путь к
ней, то есть путь на первом и втором уровнях существования — уровне
фактической данности вещей и отношений обыденного мира и уровне их
переоценки человеческой свободой. Истина выступает здесь как свет, как
светоч — ведущий человека и освящающий его, как свет, который «и во тьме
светит". 

Эту рассеянность света высших сфер бытия по пространству жизни по-своему
выражает и образ Савельича, слуги Гринева. Пара Гринев — Савельич есть
чистый пушкинский парафраз сервантесовских Дон-Кихота и Санчо Пансы. Для
доказательства достаточно привести лишь одно место из повести. Вот
Гринев с Савельичем отправляются из Оренбурга на спасение Марьи
Ивановны: «Через полчаса я сел на своего доброго коня, а Савельич на
тощую и хромую клячу, которую даром отдал ему один из городских жителей,
не имея более средств кормить ее...". Высокие и благородные побуждения,
действия Гринева Савельич занижает и отражает в пародийном ключе. Вот
утро в Белогорской крепости после занятия ее повстанцами Пугачева. Те
странные и глубокие отношения, которые завязались между Гриневым и
Пугачевым и следствием которых было уже чудесное избавление Гринева от
виселицы, не достаточны для Савельича сами по себе. Для их реальности
Савельичу нужно их более материальное подтверждение. Истина для его
трезвого хозяйственного ума простолюдина неотделима от справедливости, а
последняя от права собственности. Как говорится, «дружба дружбой, а
денежки — врозь", и парадокс в том, что реальность первого, в некотором
смысле, в гарантии второго. И Савельич выступает перед Пугачевым с
реестром похищенных у них вещей. Чем чуть и не погубил и себя, и своего
хозяина. Однако Пугачев все-таки прислал Гриневу в дорогу лошадь,
овчинный тулуп и полтину денег. «Вот видишь ли, сударь, — резонирует
Савельич, — что я недаром подал мошеннику челобитье: вору-то стало
совестно.:." И он, конечно, прав, беззаветно преданный и верный своему
барину Архип Савельевич. Только одно неверно: не вмещается в слова и
подарки та глубина взаимоотношений, которая вдруг открылась Гриневу и
Пугачеву. Слова, рассудочность, трезвость — это одно, а тут глубже —
совесть, лицо, молчание... 

§3. Чудо

Перейдем к анализу следующей встречи Гринева с Пугачевым (третьей, если
считать от встречи в степи). Вспомним предшествовавшие ей
обстоятельства. Гринев, отпущенный Пугачевым, воевал против последнего в
составе оренбургского гарнизона. Через бывшего белогорского урядника
Максимыча Марья Ивановна передала Гриневу письмо. В этом письме она
описала свое катастрофическое положение — Швабрин принуждает ее выйти за
него замуж — и слезно просила о помощи. Гринев вместе с верным
Савельичем отправляется в Белогорскую крепость. Но по дороге, в Бердской
слободе, его останавливают посты Пугачева, арестовывают и приводят к
своему атаману. Пугачев и его товарищи приготовились встретить пленного
оренбургского офицера, разыграть перед ним роль царя и его свиты, но как
только Пугачев узнает Гринева, разговор сразу же принимает частный
характер. «Пугачев узнал меня с первого взгляду. Поддельная важность его
вдруг исчезла. «А, ваше благородие! — сказал он мне с живостью. — Как
поживаешь? Зачем тебя Бог принес?" Я отвечал, что ехал по своему делу и
что люди его меня остановили. «А по какому делу?" — спросил он меня". 

Гринев остро чувствует неслучайность происходящего. Странным образом его
личная судьба, судьба его невесты оказываются связанными, с одной
стороны, с судьбой самозванца и, с другой, — с исторической судьбой
государства. «Я не мог не подивиться странному стечению обстоятельств",
— размышлял Гринев еще после своего первого чудесного спасения в
Белогорской крепости, — «детский тулуп, подаренный бродяге, избавлял
меня от петли, и пьяница, шатавшийся по постоялым дворам, осаждал
крепости и потрясал государством!". Какая-то высшая, безусловная сила
неумолимо бросает в кипящий котел истории судьбы личные и народные,
перемешивает все — добро, зло, ненависть и любовь, величие и
ничтожество, чтобы в новом высшем синтезе достигнуть каких-то своих, до
поры сокрытых от людей и только ей ведомых целей... Однако нечто от
этого высшего смысла истории начинает «просвечивать" уже и здесь, в
человеческой эмпирии. Знаменитый пророческий сон Гринева во время бурана
в степи как бы обозначает заранее «траекторию" взаимоотношений с
Пугачевым на протяжении всей повести. И каждая новая встреча с Пугачевым
отмечена для Гринева чувством предопределенности. Так и здесь, в
Бердской слободе: «Странная мысль пришла мне в голову: мне показалось,
что провидение, вторично приведшее меня к Пугачеву, подавало мне случай
привести в действо мое намерение". Частная жизнь Гринева оказывается
тесно связана с исторической судьбой пугачевского бунта. История, в
изображении Пушкина, оказывается человечной — не только классовой,
национальной, военной, экономической — все эти абстрактные определения
недостаточны, не покрывают ее сущности, — история оказывается
человечески отзывчивой. «Свое дело" влюбленного молодого человека Петра
Андреевича Гринева и исторические события пугачевского бунта оказываются
соизмеримыми. И на вопрос Пугачева, — по какому делу он выехал из
Оренбурга, — Гринев отвечает: «Я ехал в Белогорскую крепость, избавить
сироту, которую там обижают". И — о, чудо! — Пугачев, грозный атаман
огромного войска, хочет помочь честному человеку Петру Гриневу, тому
самому офицеру Гриневу, который воюет против него, Пугачева. 

Логика этих отношений отнюдь не понятна на обычном — фактическом —
уровне существования. Логика обыденного мира ясно и недвусмысленно
выражена сообщником Пугачева — беглым капралом Белобородовым. «Швабрина
сказнить не беда, говорит он, — а не худо и господина офицера допросить
порядком: зачем изволил пожаловать. Если он тебя государем не признает,
так нечего у тебя и управы искать, а коли признает, что же он до
сегодняшнего дня сидел в Оренбурге с твоими супостатами? Не прикажешь ли
свести его в приказную да запалить там огоньку: мне сдается, что его
милость подослан к нам от оренбургских командиров". Вот логика мира,
разделенного баррикадами борьбы, — жестокая, неумолимая и по-своему
законная, правильная. Таковы правила игры. Гринев прекрасно понимает
это: «Логика старого злодея показалась мне довольно убедительною. Мороз
пробежал по всему моему телу при мысли, в чьих руках я находился". 

Но в отношениях Пугачева с Гриневым тон задает другой уровень, где все
фактические разделения людей становятся так или иначе условными. Именно
от этого уровня и обращается Пугачев к Гриневу, заметив смущение
последнего. «Ась, ваше благородие, — сказал он подмигивая. — Фельдмаршал
мой, кажется, говорит дело. Как ты думаешь?". Два уровня: на одном —
ненависть и страх, на другом — взаимопомощь и надежда. Но не только это
открывается нашим героям, ведущим свой диалог на более глубоком уровне
реальности. Есть еще какая-то особая радость освобождения от давящей
жестокой логики этого обыденного мира фактической данности, где все
непроницаемо, социальные роли жестоко разграничены и неумолимо
предопределены. Радость преодоления тяжести фактичности через свободу,
радость полета, парения, радость игры... Игра с самим бытием — с самой
жизнью! — особый метафизический кураж двигает Пугачевым, лукаво
подмигивающим Гриневу — «Ась, ваше благородие?" Как бы: хоть и страшно,
но мы-то с тобой знаем, что не может все кончиться так плоско и
бездарно, — не должно! Этот метафизический кураж человеческой свободы
нередко выражался Пушкиным и, может быть, лучше всего в знаменитой песне
Вальсингама из «Пира во время чумы": 

Есть упоение в бою,

И бездны мрачной на краю,

И в разъяренном океане,

Средь грозных волн и бурной тьмы,

И в аравийском урагане,

И в дуновении чумы.

Все, все, что гибелью грозит,

Для сердца смертного таит

Неизъяснимы наслажденья -

Бессмертья, может быть, залог!

И счастлив тот, кто средь волненья

Их обретать и ведать мог.

"Бессмертья, может быть, залог!" — Кто не рисковал, тот, может быть, и
не жил, и риск сам по себе — бессмертья, может быть, залог... Пушкин
касается здесь глубоко архаических языческих верований о спасении через
героизм... Вальсингам спорит в «Пире" со священником... Тема дворянства
(рыцарства) и священства и, более общим образом, тема Государства и
Церкви волновала Пушкина всю жизнь. И здесь, в «Капитанской дочке",
Пушкин дал относительно уравновешенную трактовку этой темы. Если в таких
произведениях, как «Пир во время чумы", скорее, только поставлен вопрос,
то в «Капитанской дочке" дан уже и некоторый ответ, ответ глубоко
национальный, как бы от лица русской истории. 

Эта жизнь, как риск, как захватывающая игра со смертью в пугачевском
«Ась, ваше благородие?", как все, что касается свободы, расщепляется на
две темы, соответственно нашим двум уровням свободы (второму и
третьему). Тут и высокая игра героизма, но тут и жизнеутверждающая
надежда на спасение. И именно последнее тут же подхватывает Гринев:
«Насмешка Пугачева возвратила мне бодрость. Я спокойно отвечал..."
Однако не может быть покоя в этом мире, раздираемом непримиримой
борьбой: сообщник Пугачева Белобородов опять требует допроса Гринева.
Спор Белобородова и Хлопуши еще сильнее заостряет ситуацию. И Пугачев, и
Гринев чувствуют опасность. Нужно как-то вернуться на тот особый уровень
общения, который дорог — и жизненно необходим — обоим. Хотя бы
напоминанием о нем. «Я увидел необходимость переменить разговор, который
мог кончиться для меня очень невыгодным образом, и, обратясь к Пугачеву,
сказал ему с веселым видом: «Ах! я было и забыл благодарить тебя за
лошадь и тулуп. Без тебя я не добрался бы до города и замерз бы на
дороге". Уловка моя удалась. Пугачев развеселился". Это не только
благодарность — и как бы лесть — за доброту Пугачева. Это напоминание о
другой возможной жизни. Это как бы воспоминание в хмурый и холодный день
о весеннем солнышке у ручьях... И лед подозрительности (со стороны
Пугачева) растоплен. Разговор опять принимает частный характер, поверх
всех разделяющих барьеров. Пугачев узнает, что речь идет о невесте
Гринева, и склоняется к тому, чтобы помочь жениху. 

На другое утро Пугачев с Гриневым отправляются в Белогорскую крепость.
Доброе дело едет делать Пугачев, изо дня в день творящий так много злых!
И настроение у него соответствующее: «Пугачев весело со мною
поздоровался и велел мне садиться с ним в кибитку". По дороге между
нашими героями происходит замечательнейший разговор, можно сказать,
кульминационный в сфере выразимого словом. То, что остается за его
границами, уже трудно объяснить, «Дальнейшее — молчанье..." С молчанья
же и начинается этот диалог. «Вдруг Пугачев прервал мои размышления,
обратясь ко мне с вопросом: 

- О чем, ваше благородие, изволил задуматься? 

- Как не задуматься, — отвечал я ему. — Я офицер и дворянин; вчера еще
дрался противу тебя, а сегодня еду с тобой в одной кибитке, и счастие
всей моей жизни зависит от тебя. — Что ж? — спросил Пугачев. — Страшно
тебе? Я отвечал, что, быв однажды уже им помилован, я надеялся не только
на его пощаду, но даже и на помощь.

- И ты прав, ей-богу, прав! — сказал самозванец — Ты видел, что мои
ребята смотрели на тебя косо: а старик и сегодня настаивал на том, что
ты шпион и что надобно тебя пытать и повесить; но я не согласился, —
понизив голос, чтоб Савельич и татарин не могли его услышать, — помня
твой стакан вина и заячий тулуп. Ты видишь, что я не такой еще
кровопийца, как говорит обо мне ваша братья". 

Что же происходит? Мы видим вдруг, что в отношениях Пугачева и Гринева
смешиваются все устоявшиеся понятия. Офицер и дворянин сотрудничает с
бунтовщиком и самозванцем. Враги, воюющие отнюдь не в шутку, а на
уничтожение, вдруг становятся друзьями, и один надеется не просто «на
пощаду, но даже и на помощь" другого. Все социальные институты, все
непримиримые социальные противоречия, сама история вдруг как бы
отменяются! Пожарище крестьянской войны, беспощадно заглатывающее каждый
день сотни и сотни жизней, — «русский бунт, бессмысленный и
беспощадный", по слову самого Пушкина, — как будто и не касается совсем
наших героев, которые, на самом деле, суть явные и сознательные
участники этой национальной распри. Что происходит? Как назвать это?
Может быть, наиболее адекватное имя этому — имя, апеллирующее к
евангельскому образу, — хождение по водам. Как при хождении по водам,
которое демонстрировал — и которому учил! — Христос, преодолеваются
физические законы мира, так и здесь, в странной истории отношений
офицера Гринева и самозванца Пугачева, рассказанной Пушкиным, отменяются
законы социальные, законы разделения и вражды. И герои то несмело, то с
ликующей детской радостью, как апостол Петр в Евангелии, учатся ходить
по бурному морю истории... И действительно радостно переживание этой
свободы от — нередко роковой — тяжести социальных детерминаций. Радостно
Пугачеву помогать Гриневу. Радостно сказать ему: «Ты видишь, что я не
такой еще кровопийца, как говорит обо мне ваша братья". Как важно
человеку — в особенности преступившему моральные нормы, «сжегшему за
собой мосты", — хотя бы в глазах кого-то не быть кровопийцей, ибо сплошь
и рядом это значит — обрести себя вновь и в своих глазах, прийти в
себя.... 

В особенности важно это сочувствие, эта возможность диалога с
«порядочным человеком" для Пугачева (как его рисует Пушкин). Он довольно
трезво оценивает свою ситуацию, несмотря на весь кураж своего
самозванства, на всю серьезность той драмы, которую он разыгрывает на
сцене российской истории. «Ребята мои умничают. Они воры, — говорит
Пугачев. Мне должно держать ухо востро; при первой неудаче они свою шею
выкупят моею головою". Собственно, положение Пугачева незавидное. Не
верит он и в возможность помилования — слишком далеко зашел. Ему
остается только идти вперед и вперед — по трупам, через новые
преступления к реализации титанического плана ниспровержения
существующей государственной власти. В роковой необходимости этого
движения, в его принудительности, в почти неизбежном провале всей
авантюры есть что-то глубоко унижающее и уже никак не совместимое со
всеми теми благородными «позами", которые принимал Пугачев перед
Гриневым. Чувствуя это, мучаясь и желая как бы оправдаться — перед
Гриневым, перед самим собой и, может быть, еще перед чем-то, более
высоким, — Пугачев пускает в ход свой «козырь", калмыцкую притчу. Эта
притча есть как бы символ веры Пугачева, тот образ, та интуиция, которая
не только выражает его позицию, но и сама служит источником, питающим и
направляющим всю динамику «самовыражения" пугачевской авантюры. Эта
притча у Пушкина явно подается как некий религиозный символ, и согласно
диалектике последнего можно сказать, что сам Пугачев — в измерении
своего самозванства — оказывается как бы лишь образом этой притчи.
Приведем ее полностью. 

"Слушай, — сказал Пугачев с каким-то диким вдохновением. — Расскажу тебе
сказку, которую в ребячестве мне рассказывала старая калмычка. Однажды
орел спрашивал у ворона: скажи, ворон-птица, отчего живешь ты на белом
свете триста лет, а я всего-навсего только тридцать три года? — Оттого,
батюшка, отвечал ему ворон, что ты пьешь живую кровь, а я питаюсь
мертвечиной. Орел подумал: давай попробуем и мы питаться тем же. Хорошо.
Полетели орел да ворон. Вот завидели палую лошадь; спустились и сели.
Ворон стал клевать да похваливать. Орел клюнул раз, клюнул другой,
махнул крылом и сказал ворону: нет, брат ворон; чем триста лет питаться
падалью, лучше раз напиться живой кровью, а там что Бог даст! — Какова
калмыцкая сказка? — Затейлива, — отвечал я ему. — Но жить убийством и
разбоем значит, по мне, клевать мертвечину". 

Здесь у Пушкина в этой жуткой притче, написанной в 30-х годах прошлого
века, уже все готово. Еще до всяких «белокурых бестий", теоретически
воспеваемых или практически культивируемых, до Нечаева, до «Народной
воли", до «экспроприации экспроприаторов", до всяких «красных бригад" и
«Аксьон директ" все уже готово — вся философия «героического" Произвола,
вся романтика одичалого своеволия, вся эстетика «героического
пессимизма" сверхчеловека... Готова и оценка, выношенная, выстраданная
пушкинским сердцем к 37-му году его жизни... Если при встрече в
Белогорской крепости Гринев не мог спорить с Пугачевым по
мировоззренческим проблемам — это было опасно, да и непонятно еще — к
чему? — то теперь ситуация иная. Гринев видит, что Пугачеву очень важно
не быть в его глазах просто лишь «кровопийцей". Пугачеву жизненно
необходима эта «метафизическая роскошь" — общение с человеком перед
лицом Истины, а не только лишь в тисках исторической необходимости.
Поэтому Гринев и может ответить Пугачеву искренне. Пугачев, рассказав
калмыцкую сказку, как бы формулирует свой жизненный идеал. И короткой
фразой Гринев отвечает от имени своего мировоззренческого идеала: «Жить
убийством и разбоем значит, по мне, клевать мертвечину". Это сильный
удар по позиции Пугачева. Гринев как бы говорит: ты непростой человек,
Пугачев, глубоко чувствуешь ты жизнь и догадываешься, что, может быть,
последняя правда открывается не в военных победах и поражениях, а вот в
таких искренних беседах, что ведем мы с тобой... Потому так и ценишь ты
их... Но именно в том смысле, в каком мы общаемся с тобой, ты и
неправ... Это сильный удар по Пугачеву. И как нередко бывает, особенно
сильный, может быть, потому, что высказано было нечто, в чем боялся
признаться себе сам... 

"Пугачев посмотрел на меня с удивлением и ничего не отвечал". Герои наши
замолчали. Точнее, диалог продолжается, но через молчание. Самый
глубокий возможный диалог на третьем уровне — диалог-молчание... «Оба мы
замолчали, погрузились каждый в свои размышления. Татарин затянул унылую
песню; Савельич, дремля, качался на облучке. Кибитка летела по гладкому
зимнему пути...". Диалог продолжается. С гениальным тактом и
лаконичностью мастера показывает Пушкин, что на глубинных уровнях
диалога и сама природа вовлекается в него. Как в средневековом мышлении
природа никогда не остается безразличной к человеческим проблемам, а
служит особым символическим текстом, посланием Бога к человеку, которое
лишь надо уметь прочесть, так и здесь — ничто не безразлично в природе,
во внешней действительности этому глубинному касанию одной души другой,
этому предстоянию лица лицу перед Лицом... Все внешнее выражает
внутреннее, все продолжает молчаливый диалог и ненавязчиво, целомудренно
исполняет его... Почему же так уныла татарская песня? Да потому,
наверное, что если и есть только в жизни лишь «героические" виражи
своеволия, возносящие прах до небес и обращающие горы в пустыни, то как
бы и нет тогда ничего и очень тогда грустно жить на свете, господа, а
может быть, и совсем не стоит... 

Далее следует глава, посвященная освобождению Марьи Ивановны. Выведенный
из себя Швабрин совершает очередное злодейство: он объявляет, что Марья
Ивановна не племянница белогорского священника — как представляли ее
Пугачеву, — а дочь повешенного капитана Миронова, коменданта Белогорской
крепости. Пугачев недоволен, что Гринев не рассказал об этом заранее. Но
Гриневу удается все-таки уговорить Пугачева. «Слушай, — продолжал я,
видя его доброе расположение. — Как тебя назвать, не знаю, да и знать не
хочу... Но Бог видит, что жизнию моей рад бы я заплатить тебе за то, что
ты для меня сделал. Только не требуй того, что противно чести моей и
христианской совести. Ты мой благодетель. Доверши как начал: отпусти
меня с бедной сиротою, куда нам Бог путь укажет. А мы, где бы ты ни был
и что бы с тобою ни случилось, каждый день будем Бога молить о спасении
грешной твоей души...". Гринев просит, почти требует: Пугачев, будь
человеком, доведи до конца доброе дело, которое ты начал. Уже и не важно
то, кто ты есть на самом деле и какие опасные игры играешь ты с людьми и
с историей... 

Радостно и сладко Пугачеву отзываться на этот призыв друга-врага
Гринева: значит, есть кто-то в мире, чья молитва о буйной его головушке
вечной, несгорающей свечкой будет гореть перед Богом! Значит, уже не
«кровопийца" только!.. «Казалось, суровая душа Пугачева была тронута.
«Ин быть по-твоему! — сказал он. — Казнить так казнить, жаловать так
жаловать: таков мой обычай. Возьми себе свою красавицу; вези ее куда
хочешь, и дай вам Бог любовь да совет!" Дай вам Бог! — тоже молитва. За
молитву чем платить; только молитвой. 

И вот, наконец, отъезд из Белогорской крепости. Некоторое ощущение
нереальности, — точнее, неотмирности происходящего, — не оставляет
нашего героя. «Через час урядник принес мне пропуск, подписанный
каракульками Пугачева, и позвал меня к нему от его имени. Я нашел его
готового пуститься в дорогу. Не могу изъяснить то, что я чувствовал,
расставаясь с этим ужасным человеком, извергом, злодеем для всех, кроме
одного меня. Зачем не сказать истины? В эту минуту сильное сочувствие
влекло меня к нему. Я пламенно желал вырвать его из среды злодеев,
которыми он предводительствовал, и спасти его голову, пока еще было
время. Швабрин и народ толпящийся около нас, помешали мне высказать все,
чем исполнено было мое сердце". Есть чудо: вот аксиома жизни,
открываемая Гриневым. И если есть чудо, то все возможно и ничего не
нужно бояться. И если гордыня, всегда смотрящая сверху вниз, высокомерно
и надмеваясь — даже и в хорошем будет отыскивать плохое — чтобы, так
сказать, a posteriori подтвердить свое превосходство! — то любовь,
сочувствие даже и в плохом будут искать хорошее, чтобы поддержать, не
дать упасть в бездну отчаяния. Ты лучше, чем ты есть, Пугачев, я знаю
это, — как бы говорит Гринев. — Нужно только помочь этому хорошему
взрасти в тебе и окрепнуть. И ты сам знаешь это хорошее в себе и очень
дорожишь им. О, если бы нам объединить наши усилия, ведь на самом деле
мы — заодно... Однако мир, суетливый, грохочущий и смущающий, как
обычно, помешал сказать и сделать то, чем полно было сердце. 

"Пугачев уехал. Я долго смотрел на белую степь, по которой неслась его
тройка". Пугачев уехал из этой жизни, из этого оазиса, где люди глубоко
сочувствуют и — с риском для себя — помогают друг другу, в ту жизнь,
действительную, где в пожарище страстей и борьбе своеволий сгорает и
погибает все, оставляя после себя только ровную, покрытую снегом
бескрайнюю степь да стонущую, унылую песню... Там действительность, а
что же здесь? Там, «для всех" — изверг и злодей, здесь — для одного-
спаситель и помощник. Вся повесть Пушкина как бы одно большое
доказательство, что жизнь не исчерпывается только действительностью
фактического уровня (наш первый уровень). Она — глубже, неожиданнее,
чудеснее. Там — лишь действительность, а здесь — сама реальность. 

§4. Вечность

Далее в повести следуют драматические события окончания войны, ареста
Гринева и его чудесного помилования. Но для нас сейчас самое важное —
это краткое упоминание о последней встрече Гринева и Пугачева (четвертой
по счету от встречи в степи, в буран), о последнем появлении той
своеобразной «музыкальной темы", которая служит как бы лейтмотивом всей
повести и вокруг которой организуется ее целое. Вот это место: «Из
семейственных преданий известно, что он (П.А. Гринев. — В. К.) был
освобожден от заключения в конце 1774 года, по именному повелению; что
он присутствовал при казни Пугачева, который узнал его в толпе и кивнул
ему головою, которая через минуту, мертвая и окровавленная, показана
была народу". 

Читаешь и спрашиваешь себя — зачем нужно было Пушкину это упоминание,
эта еще одна встреча? Разве недостаточно было Гриневу просто услышать о
смерти Пугачева? Или, наоборот, мог же ведь Пушкин подробно (и
драматично) рассказать о казни Пугачева? Функция этой встречи никак не
оправдывается сюжетом повести, она может быть необходима только с точки
зрения идеологии повести. Дело в том, что эта встреча глазами — и кивок
Пугачева, как бы подтверждающий — «Я тебя узнал, ваше благородие, вижу,
что и ты меня узнаешь", — есть в чистом виде встреча на том третьем
уровне, который служил «пространством" самых глубоких диалогов наших
героев. Конечно же, эта встреча есть диалог-молчание (за исключением
кивка Пугачева). Однако интенсивность этого диалога несравнимо выше, чем
— аналогичные диалоги — молчания в предыдущих встречах: ведь одному из
них через минуту отрубят голову, и оба знают это... Это обмен взглядами,
в которые вмещается вся жизнь... Это чистое предстояние лицом к лицу.
Причем под лицом мы понимаем здесь не часть головы, не материальный
психофизиологический факт, а лицо как лик, как духовно-целостный образ
человека, выражающий собою всю полноту его жизненного исполнения —
данный человек, данная жизнь с точки зрения вечности. Уже и в этой
жизни, в пространстве и времени, хотя и замутненный психологизмами, этот
лик человека начинает проступать сквозь «муть и рябь" эмпирической
действительности. Особенно в критической ситуации, в которой и находятся
наши герои во время последней встречи: один присутствует при
совершающейся своей казни, другой, глубоко сопереживая, при казни
первого... 

Гениальное художественное чутье Пушкина подсказывает ему и эту
специальную форму: в одном предложении соединены живая — кивающая —
голова и мертвая: «...узнал его в толпе и кивнул ему головою, которая
через минуту, мертвая и окровавленная, показана была народу". Та голова,
которая «узнала и кивнула", никак не равна другой, «мертвой и
окровавленной", не просто потому, что первая — живая, а вторая — нет, а
прежде всего потому, что лицо не равно голове; голову можно отрубить,
лицо же бессмертно и пребывает в вечности. Всегда будет помнить Гринев
последний взгляд Пугачева и всегда будет предстоять перед ним живое лицо
последнего, и нескончаем их диалог в вечности — о перипетиях их жизни, о
свободе и истине, о мужестве и чести, о преступлении и наказании, о
добре и зле... Последняя встреча Пугачева и Гринева представляет собой в
очищенном от всего случайного и эмпирического виде как бы парадигму их
диалогов, чистую онтологию их общения, и служит своеобразным символом
всей повести.

Итак, еще раз: особое значение, которое имеют в повести диалоги Гринева
и Пугачева, связано со специальным характером мировоззренческого
«пространства", в котором эти диалоги развиваются. Оно (это
пространство) странным образом отделено от обыденной жизни, от той
сцены, на которой разыгрываются исторические события повести. Хотя все
содержание диалогов прямо связано с этой общечеловеческой исторической
действительностью, однако, парадоксальным образом, наши герои в своих
диалогах как бы занимают определенную дистанцию по отношению к этой
действительности, отказываются от своего непосредственного, сплошь и
рядом страстного и корыстного отношения к ней и как бы sub specie
aeternitatis ищут истинной и окончательной оценки происходящего. Эта
«возгонка" эмпирического героя до уровня субъекта, имеющего возможность
взглянуть на свою собственную жизнь и на жизнь вообще с точки зрения
вечности, существенно обусловлена христианской идеологией (и
антропологией): она предполагает веру в Истину, веру в Бога и открытость
человека к этой Истине, сущностную онтологическую «вменяемость"
человека. Внедрение этой высшей реальности в обыденную действительность
имеет характер чуда: как будто раздается какой-то тихий звон и вдруг все
смолкает, — грохот, крики, ожесточенная борьба этого мира отступают
куда-то вниз, ослабляется узда жестокой принудительности исторических
детерминаций, отменяются законы социальной действительности, и человек с
удивлением и радостью открывает вдруг, что самые трагические и, казалось
бы, неразрешимые противоречия этой жизни благополучно и счастливо
разрешаются. Начинается то, что мы назвали выше «хождением по водам"
исторической действительности. Этот особый характер существования в
сфере свободы перед лицом Бога — в сфере благодатной свободы, скажем
точнее, — прекрасно чувствовал и изображал в своих произведениях Ф. М.
Достоевский, воспринявший и развивший многие основные темы пушкинского
наследия. Так, в романе «Бесы" Шатов, желая серьезного разговора со
Ставрогиным, требуя, чтобы последний оставил свой иронический,
снисходительный тон, говорит: «Я уважения прошу к себе, требую! — кричал
Шатов, — не к моей личности, — к черту ее, — а к другому, на это только
время, для нескольких слов... Мы два существа и сошлись в
беспредельности... в последний раз в мире. Оставьте ваш тон и возьмите
человеческий! Заговорите хоть раз в жизни голосом человеческим" (курсив
мой. — В.К.). Истинный глубинный диалог требует специальной духовной
переориентации. Горизонтом, в котором должен развиваться этот диалог,
должна быть «беспредельность", то есть вечность, в которой все начала и
концы, которая испытывает и выносит приговор всем жизненным установкам и
личностным позициям. Другими словами, диалог должен происходить перед
лицом самой Истины. И человек, ведущий этот диалог, есть уже не обычный,
«эмпирический субъект" со всеми случайными чертами его индивидуальной
психологической и социальной «физиономии", а человек в особом измерении
своего существования. Человек здесь как бы поднимается над самим собой,
преодолевает все случайное и поверхностное своей жизни и предстает перед
нами своим онтологическим лицом (ликом), отражающим, согласно
христианским представлениям, образ Божий. И именно в качестве последнего
он a priori достоин уважения. В пушкинской «Капитанской дочке" впервые
для XIX века художественно воплощается то «диалогическое пространство",
внутри которого на протяжении двух столетий будут вести свои беседы о
смысле жизни святые и преступные русские мальчики от Гринева и Пугачева
до пастернаковских Живаго и Антипова. 

Важно подчеркнуть парадоксальный характер того мировоззренческого
горизонта, той духовной атмосферы, в которой происходят эти диалоги.
Правда этого особого мира оказывается непонятной миру обыденному, более
того — оказывается сплошь и рядом неправдой и преступлением (в полном
соответствии с евангельским «Царство Мое не от мира сего"). Мир не
признает и активно борется с той божественной правдой, которую обретают
наши герои в глубинах собственного самосознания, в глубине собственной
свободы. 

В не включенной Пушкиным в окончательную редакцию повести «Пропущенной
главе" Гринев (именуемый Буланиным), воюющий под началом Зурина
(носящего здесь имя Гринева), спешит освободить своих родителей и
невесту от притеснений со стороны бунтовщиков и ночью переходит на
территорию, контролируемую Пугачевым, Интересна одна деталь из этой
главы. «На всякий случай, — пишет Пушкин, — я имел в кармане пропуск,
выданный мне Пугачевым, и приказ полковника Гринева (то есть Зурина, в
окончательной редакции. — В.К.)". Как же можно объяснить миру логику
этого поведения, если это обнаружится? Конечно, если бы Гринев был
действительно шпионом, разведчиком, тогда, понятно, иметь два
удостоверяющих документа от двух противоположных воюющих сторон было бы
законно. Мир оправдывает любую ложь и коварство во имя преследуемой
цели. Однако как объяснить это в случае Гринева, не являющегося
государственным шпионом или, если угодно, являющегося по своей
инициативе и шпионом, и разведчиком, но иного, странного «царства", где
господствует истина, сочувствие, любовь?.. Реакция мира известна и
предопределена: подобный «космополитизм" есть измена и преступление или
«по крайней мере гнусное и преступное малодушие". Реакция и приговор
почти неизбежны, как неизбежно и смущение душ человеческих, рано или
поздно узнающих всю полноту истины, еще и еще раз напоминающую, что суд
людской еще не есть окончательная правда. Эта последняя правда, живущая
в глубине сердец человеческих, странным образом присутствует уже и в
обыденной действительности, направляет, утешает, поддерживает и в конце
концов берет верх над любой ограниченной и самоуверенной человеческой
правдой... «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его". 

Итак, еще и еще раз, о чем же повесть? Как выразить главное содержание
«Капитанской дочки"? «Не стану описывать оренбургскую осаду, которая
принадлежит истории, а не семейственным запискам", — пишет Пушкин в
главе о защите Оренбурга. Нельзя, конечно, сказать, что жанр повести —
семейственные записки, но намерение автора понятно. Это особое
подчеркивание частного характера записок главного героя необходимо
Пушкину, чтобы отметить тот ракурс видения, то духовное пространство, в
котором происходят все центральные события повести. Повесть не есть
исторический роман. Истории пугачевского бунта Пушкин посвятил свою
«Историю Пугачева". Но в истории (писаной) человек выступает обычно
отчужденно, лишь в качестве носителя определенных социальных,
психологических функций. Однако есть у каждого человека и другая
история: история живого человеческого сердца, история его веры, надежд,
любви и ненависти. «Капитанская дочка" есть повесть о личности в
истории, а не исторический роман и романтическая история (отдельно или
суммарно). Уже само название повести настраивает нас в лирическом ключе:
повесть будет о любви. Но Пушкин решает более сложную задачу: любовь и
фундаментальные личностные отношения должны быть показаны на фоне
значительных — и известных — исторических событий. Это соединение
лирического и эпического жанров выступает как своеобразное высветление
смысла истории: исторические события оказываются предопределенными во
внутреннем, духовном мире людей, в котором последние противостоят друг
другу, как выразители целостных мировоззренческих позиций. Повесть как
бы показывает, откуда и как течет время, движется история... С этой
точки зрения, собственно, и не очень важно, войну или мир описывает
автор — фундаментальные личностные проблемы остаются инвариантными:
любовь, милосердие, ненависть, гордыня, самолюбие, честь,
предательство... Авантюрная обстановка театра военных действий разве что
лишь катализирует, быстрее и рельефнее выявляет те внутренние идейные
предпосылки, которыми руководствуются в своей жизни герои (не очень ясно
обычно и сами представляющие, к чему их ведет та или иная
мировоззренческая установка). Особое впечатление создает в повести этот
контраст между грохочущим, безжалостным миром гражданской войны и
сосредоточенной и сочувственной тишиной диалогов главных героев, в
которых, кажется, одна душа полностью проникает в другую и солгать
другому становится так же трудно, как солгать самому себе. 

§5. Честь

Одной из основных тем повести является тема чести. Повести предшествует
эпиграф — «Береги честь смолоду". Однако как понять эту максиму, когда
повесть и рассказывает о том, как царский офицер Гринев во время войны с
врагом престола и государства Пугачевым вступает с последним в
подозрительные товарищеские отношения, «дружески пирует с бунтовщиками,
принимает от главного злодея подарки, шубу, лошадь и полтину денег"?
Разве не погрешает здесь Гринев против присяги, против офицерской чести?
Разве не правы его обвинители? Конечно, с точки зрения формальной,
поведение Гринева недопустимо. Он нарушает правила чести, он нарушает
присягу. Однако весь пафос пушкинской повести в том и состоит, чтобы
доказать нам невиновность Гринева. Невиновность и по законам чести. Мы
ясно чувствуем это стремление Пушкина оправдать своего героя: подсуден,
однако... Нигде в повести Гринев не отступает от чести по малодушию, по
страху. Вот в Белогорской крепости пленного Гринева, узнанного и
пощаженного Пугачевым, подтаскивают к атаману для лобызания руки
«государя". «Меня снова привели к самозванцу и поставили перед ним на
колени. Пугачев протянул мне жилистую свою руку. «Целуй руку, целуй
руку!" — говорили около меня. Но я предпочел бы самую лютую казнь такому
подлому унижению. «Батюшка Петр Андреич! — шептал Савельич, стоя за мною
и толкая меня. — Не упрямься! что тебе стоит? плюнь да поцелуй у злод...
(тьфу!) поцелуй у него ручку". Я не шевелился. Пугачев опустил руку,
сказав с усмешкою: «Его благородие, знать, одурел от радости. Подымите
его!" Меня подняли и оставили на свободе (курсив мой — В.К.)". Что тебе
стоит? — спрашивает Савельич. Стоит чести, и ею Гринев не торгует, даже
в обмен на жизнь. 

Вот в Бердской слободе Гринев опять стоит перед Пугачевым и его
сообщниками. Пугачев спрашивает: «Теперь скажи, в каком состоянии ваш
город. — Слава Богу, — отвечал я; — все благополучно. 

- Благополучно? — повторил Пугачев. — А народ мрет с голоду! 

Самозванец говорил правду; но я по долгу присяги стал уверять, что все
это пустые слухи и что в Оренбурге довольно всяких запасов. 

- Ты видишь, — подхватил старичок (Белобородов. — В. К.), — что он тебя
в глаза обманывает. Все беглецы согласно показывают, что в Оренбурге
голод и мор, что там едят мертвечину, и то за честь; а его милость
уверяет, что всего вдоволь. Коли ты Швабрина хочешь повесить, то уж на
той же виселице повесь и этого молодца, чтобы никому не было завидно
(курсив мой. — В.К.)". Поведение Гринева ответственно и мужественно.
Даже в малом не хочет он погрешить против чести: подтвердить информацию,
которая и так достаточно известна Пугачеву. Однако то, что оказывается
не под силу страху смерти и угрозам, поддается внушениям тихого голоса,
идущего из глубины сердца... 

Важно отметить, что в повести Гринев нигде сознательно не поступается
своей офицерской честью. Его щадят, ему дарит подарки и помогает
освободить невесту Пугачев. Сам же Гринев не помогает самозванцу ничем,
кроме помощи нравственной; в проникновенном и доброжелательном диалоге
помочь услышать голос собственной совести. Щепетильность Пушкина в этом
вопросе принципиальна. Да, жизнь глубже, чем та сфера, в которой
действуют законы чести. Однако эта ее глубина отнюдь не отменяет этих
законов в области их юрисдикции. Гринев остается лояльным законам чести,
но они, так сказать, из причин движущих превращаются в причины
формальные: поведение Гринева становится парадоксальным, но тем не менее
остается лояльным. Совесть не насилует честь, хотя совестное поведение и
не всегда объяснимо с точки зрения чести. Собственно, обвинители Гринева
и не могут предъявить ему прямых обвинений (глава «Суд"); за исключением
сознательной клеветы Швабрина, двигатель следствия — непонятность
поведения Гринева. Таковы всегда общие характеристики присутствия
свободы высших уровней на низших. Более того. Благодаря особым
отношениям с Пугачевым Гринев заставляет самозванца относиться с
определенным уважением и к своим представлениям о чести и присяге.
«...Бог видит, — говорит Гринев Пугачеву в Белогорской крепости при
освобождении Марьи Ивановны, — что жизнию моей рад бы я заплатить тебе
за то, что ты сделал для меня. Только не требуй того, что противно чести
моей и христианской совести". И Пугачев, в общем, откликается на этот
призыв. Идет просвещение Пугачева: через воздействие на высшее в нем —
совесть — меняется его поведение и на низших уровнях (на нашем первом
уровне существования). 

Швабрин, антагонист Гринева в повести, проигрывает последнему прежде
всего в вопросе чести. Он ведет себя бесчестно по отношению к девушке,
отвергнувшей его. Он изменяет присяге, присоединившись к бунтовщикам. Он
клевещет на Гринева перед судом. Однако все эти бесчестные,
предательские поступки, как ни дурны они сами по себе, не выражают еще
всей глубины нравственного падения Швабрина. Он бы мог в них раскаяться,
и, вообще говоря, по-человечески понятны мотивы, двигающие им: и
оскорбленное самолюбие, и ревность, и трусость... Но вина — и беда! —
Швабрина глубже: он отвергает саму возможность раскаяться. Пушкин вполне
однозначно высказывает это устами Василисы Егоровны Мироновой, укоряющей
Гринева за дуэль со Швабриным: «Петр Андреич! Этого я от тебя не
ожидала. Как тебе не совестно? Добро Алексей Иваныч (Швабрин — В.К.): он
за душегубство из гвардии выписан, он и в Господа Бога не верует; а
ты-то что? туда же лезешь? (курсив мой — В.К.)". Швабрин обречен именно
через свое неверие: нет никаких высших соображений, которые могли бы
оправдать его поведение, нет для него и алтаря, на который мог бы он
принести жертву своего покаяния. Для Швабрина не существует того
третьего уровня существования, общения в благодатной свободе, перед
лицом Истины, который и составляет саму «соль" отношений Пугачева и
Гринева и который есть возможность чудесного разрешения тупиковых
противоречий обыденного уровня жизни. Поэтому не просто бесчестен и
погибелен путь Швабрина, но и весь образ его у Пушкина носит отпечаток
своеобразной инфернальности, самоубийственного отказа от путей истины и
добра. 

Тема чести была для Пушкина принципиальной. Она была тесно связана и с
другим, более глубоким вопросом — как жить в истории? за что держаться?
чем руководствоваться? В особенности в смутные, переходные периоды
истории, когда ставятся под сомнение сложившиеся традиции и институты...
Таким испытанием было для молодого Пушкина декабристское восстание. И,
хотя возвращенный в 1826 году Николаем 1 из ссылки, Пушкин мужественно
ответил на прямой вопрос императора: «Пушкин, принял ли бы ты участие в
14 декабря, если б был в Петербурге? — Непременно, государь, все друзья
мои были в заговоре, и я не мог бы не участвовать в нем. Одно лишь
отсутствие спасло меня, за что я благодарю Бога!" — однако и этот ответ,
сам по себе замечательный своей двойственностью, и возможное участие
Пушкина в выступлении декабристов, если бы он действительно был в
Петербурге, были лишь решением вопроса de facto. Но всю оставшуюся жизнь
Пушкин должен был решать этот вопрос de jure... И в «Капитанской дочке",
законченной, напомним, за несколько месяцев до смерти, на этот вопрос
был дан ответ, плод размышлений целой жизни. «Молодой человек! — как
будто с завещанием обращается к нам Пушкин, — если записки мои попадут в
твои руки, вспомни, что лучшие и прочнейшие изменения суть те, которые
происходят от улучшения нравов, без всяких насильственных потрясений".
Ну и, конечно, это знаменитое место о русском бунте (полнее и
убедительнее оно сформулировано у Пушкина в «Пропущенной главе"): «Не
приведи Бог видеть русский бунт — бессмысленный и беспощадный. Те,
которые замышляют у нас невозможные перевороты, или молоды и не знают
нашего народа, или уж люди жестокосердые, коим чужая головушка полушка,
да и своя шейка копейка". Яснее не скажешь... Однако несомненно и
вышеприведенное: «все друзья мои были в заговоре, и я не мог бы не
участвовать в нем". В повести, как мы отмечали, нигде честь не
противоречит совести, в жизни же все могло быть — и было — гораздо
трагичней... 

За что держаться? Что не подведет? Чести как таковой недостаточно: жизнь
со всеми глубокими ее противоречиями оказывается сложнее. Честь сама
слишком хрупка, сама требует защиты. Если не оступишься, не
смалодушничаешь сам, так на этот случай всегда готова клевета... И
именно об этом также «Капитанская дочка". И не случайно глава «Суд"
имеет эпиграф «Мирская молитва — морская волна". Рассчитывать сохранить
во всех случаях хорошее реноме в глазах людей — в этой жизни не
приходится; слишком слаб человек нравственно, и судимый, и судящий... За
что же держаться? Ответ «Капитанской дочки" понятен: держаться надо за
свою совесть, за честь в глазах Бога, за Бога. Это поможет сохранить
честь и в глазах людей. Все социально значимые ориентиры, условности,
приоритеты, институты имеют свои границы, жизнь не вмещается в них во
всей своей полноте. Наши, ваши, офицеры, бунтовщики, красные, белые —
все эти деления только до определенной степени помогают найти правильное
решение, подсказывают правильный выбор. Но очень часто их оказывается
недостаточно. Нужно иметь более глубокое, более онтологическое основание
своим поступкам. Держаться нужно за Бога... Но как конкретно, как
непосредственно в жизни следовать этому совету? На этот вопрос, по
нашему мнению, Пушкин в «Капитанской дочке" дает вполне определенный
ответ: держаться нужно за милосердие. Глубоко христианский, глубоко
русский ответ. 

§6. Милосердие

Вся последняя повесть Пушкина настолько проникнута духом милосердия, что
ее можно было бы назвать повестью о милосердии. Центральная сюжетная
линия повести — история взаимоотношений Гринева и Пугачева есть прежде
всего история милосердия. Во всех четырех встречах милосердие является
как бы нервом отношений наших героев. С милосердия начинается эта
история, им и кончается. Мы можем сейчас вспомнить о первой встрече
Гринева с будущим самозванцем, которую выше, при анализе других встреч,
опустили. Пугачев вывел заблудившегося во время бурана Гринева к
постоялому двору. Вот замерзший Гринев входит в избу. «- Где же вожатый?
— спросил я у Савельича. «Здесь, ваше благородие", — отвечал мне голос
сверху. Я взглянул на полати и увидел черную бороду и два сверкающих
глаза. «Что, брат, прозяб?" — «Как не прозябнуть в одном худеньком
армяке! Был тулуп, да что греха таить? Заложил вечор у целовальника:
мороз показался не велик". Уже в этом обращении — брат — от дворянина к
босяку, голяку — нарушаются социальные условности, классовая
«субординация". Люди, пережившие только что довольно неприятное, опасное
приключение, чувствуют особую общность, вдруг объединившую их все
смертны, жизнь каждого хрупка, без различия званий и возраста, — все под
Богом ходим... Однако нужно слово, нужно имя, чтобы этот особый дух
общности воплотился, из голого субъективного чувства превратился бы в
объективный факт совместного бытия. И Гринев находит это слово — в
стихии обыденного русского языка знак пробы высших христианских
добродетелей — брат, братство... И слово услышано. На приглашение к
братству и ответ соответствующий: раскрылся сразу Пугачев, пожаловался —
«что греха таить? заложил вечор у целовальника", — почти исповедался! —
есть грех, мол, по страсти к выпивке и последнее с себя снимешь, а потом
сам страдаешь... Гринев предлагает Пугачеву чай, а после, по просьбе
последнего, и стакан вина. Но ниточка сочувствия, жалости, благодарности
не обрывается на этом. Наутро Гринев еще раз благодарит Пугачева и хочет
подарить ему полтину денег на водку. Прижимистый Савельич, верный страж
барского добра, ропщет. Тогда Гринев придумывает отдать Пугачеву свой
заячий тулуп. Савельич изумлен. И дело не только в том, что тулуп дорог.
Подарок бессмыслен — с черствой прямотой человека, «знающего цену вещам"
и «называющего вещи своими именами", Савельич открыто заявляет: «Зачем
ему твой заячий тулуп? Он его пропьет, собака, в первом кабаке (курсив
мой — В.К.)". Да и не полезет этот юношеский тулуп на пугачевские
«окаянные плечища"! И Савальич прав; тулуп трещит по швам, когда Пугачев
надевает его... Однако, пишет Пушкин, «Бродяга был чрезвычайно доволен
моим подарком". Тут не в тулупе дело... Тут впервые промелькнуло между
офицером Гриневым и беглым казаком Пугачевым нечто иное... И помог
этому, по контрасту, именно Савельич. Два отношения к человеку: для
одного «собака", «пьяница оголтелый", для другого — «брат"... И первое
очень оскорбительно, в особенности потому, что и сам знаешь за собой
грех («что греха таить? Заложил вечор у целовальника..."). И правда в
словах Савельича и нет... И не оспаривает Пугачев правды слов Савельича
— мол, пропьет «в первом кабаке" подаренный новый тулуп так же, как и
старый: знает сам про себя, что слаб, страстен и подчас не отвечает за
себя... Однако: «Это, старинушка, уж не твоя печаль, — сказал мой
бродяга, пропью ли я или нет. Его благородие мне жалует шубу со своего
плеча: его на то барская воля...". Две правды: одна по-хамски тычет
пальцем в греховную наготу другого, другая, все видя, как бы говорит: но
ведь и он человек... И как важно, чтобы кто-то настоял на второй правде,
когда так мало сил оспорить первую... В благодарности Гринева не просто
благодарность. Тут больше. Тут жалость, милосердие и... уважение.
Уважение к человеку, к его достоинству. И человеку холодно. А человеку
не должно быть холодно. Потому, что он образ Божий. И если мы
безразлично проходим мимо человека, которому холодно, то это, вообще
говоря, кощунственно... Все это и почувствовал Пугачев. Потому так и
радуется он подарку. Потому и такое теплое напутствие Гриневу. «Спасибо,
ваше благородие! Награди вас Господь за вашу добродетель. Век не забуду
ваших милостей". 

И завязались между нашими героями таинственные отношения, где высший и
низший — едины, где нет ни господина, ни раба, ни эллина, ни иудея, ни
мужчины, ни женщины, где враги — братья... Чем можно ответить на
милость, на милосердие? Чем его измерить? — Только милосердием же.
Причем оно, странным образом, оказывается как бы неизмеримым. Если нечто
сделано не из корысти, не из расчета, не «баш на баш", а ради Бога, то
ответное милосердие и один, и второй, и больше раз все как бы не может
покрыть, оплатить первого... Странные свойства у милосердия: не от мира
оно сего и приносит с собой все время законы мира горнего... . 

И через все остальные встречи Гринева и Пугачева основной темой идет
именно тема милосердия. При занятии Белогорской крепости Пугачев, узнав
Гринева, тут же помиловал его, спас от смертной казни. Вечером в беседе
наедине Пугачев говорит: «...я помиловал тебя за твою добродетель, за
то, что ты оказал мне услугу, когда принужден я был скрываться от своих
недругов". Но сколь несоразмерны услуга и воздаяние: стакан вина, заячий
тулуп и... жизнь, подаренная офицеру противного войска, с которым
ведется беспощадная война! Что за правила мены? Каким странным законом
управляется поведение Пугачева? — Законом неотмирным, законом горним;
законом милосердия, который юродство для мира сего, но которого нет выше
и благороднее в этом мире. Разглядел однажды Гринев человека в Пугачеве,
обратился к этому внутреннему человеку, и не может уже забыть этого
Пугачев. Он просто вынужден помиловать Гринева, так как забыть,
перечеркнуть то касание душ, которое было в первой встрече, значило бы
самоубийственно уничтожить в самом себе нечто самое дорогое, самое
святое... Потому что там, в этом молчаливом диалоге внутреннего человека
с другим, личности с личностью, все мы — едины, хотя и мыслим многое
по-разному. Там — свет и любовь, и — безмерная — переливается частично
она и в этот сумеречный и жестокий мир жалостью и милосердием... Поэтому
в конце напряженного и драматичного диалога, в котором Пугачев
приглашает Гринева присоединиться к восставшим, а Гринев, следуя совести
своей и чести, отказывается рискуя отчаянно! — в конце этого диалога —
примиряющий финал. Все тягостные условия, все преграды, вся
метафизическая теснота исторического существования преодолевается теми,
кто прикоснулся истины общения в любящей, милосердной свободе. 

Милосердие, однажды дарованное, питает надежду и потом в самых сложных
обстоятельствах и, однажды содеянное, все время зовет к себе, как к себе
самому — к своей лучшей, истинной ипостаси. Где жизнь — там милосердие.
И наоборот: милосердие — жизнетворно. Пугачев не верит в помилование для
себя, и в этом неверии уже начало смерти, пророчество о ней... Гринев —
наоборот — сама вера, сама надежда в добрые начала, которые живы в душе
Пугачева. «Ты мой благодетель. Доверши как начал: отпусти меня с бедной
сиротою, куда нам Бог путь укажет. А мы, где бы ты ни был и что бы с
тобою ни случилось, каждый день будем Бога молить о спасении грешной
твоей души..." . Кто же может устоять перед такой мольбой? Разве только
уж очень одичавшее во зле сердце... Пушкинскому же Пугачеву, преступному
и верующему, радостно возвращаться к себе милующему, к себе истинному.
«Казалось, суровая душа Пугачева была тронута. «Ин быть по-твоему!
сказал он. — Казнить так казнить, жаловать так жаловать: таков мой
обычай. Возьми себе свою красавицу; вези ее куда хочешь, и дай вам Бог
любовь да совет!". 

И если возможны такие чудеса, то, кажется, — все возможно! Еще одно
малое усилие верующего в милосердие человека и Бога — сердца, и весь
ужас, вся кровь и боль гражданской войны отступят, погаснут, как
болезненный, горячечный сон... И этот враг, предводитель врагов,
враг-друг перестанет быть врагом и навсегда уже будет только другом,
может быть, самым дорогим, — ведь он доказал свою верность в таких
сложных обстоятельствах... Процитируем еще раз это замечательное место:
«Не могу изъяснить то, что я чувствовал, расставаясь с этим ужасным
человеком, извергом, злодеем для всех, кроме одного меня. Зачем не
сказать истины? В эту минуту сильное сочувствие влекло меня к нему. Я
пламенно желал вырвать его из среды злодеев, которыми он
предводительствовал, и спасти его голову, пока еще было время" . Но
одного желания Гринева мало. Нужно, чтобы очень захотел и поверил в
возможность милосердия и сам Пугачев... 

Но если невозможно спасти от насильственной смерти, то пусть хоть будет
она легкой и быстрой. Неотступно преследует Гринева мысль о его странном
друге-враге, и, в особенности, после поимки последнего, с окончанием
войны. «Но между тем странное чувство отравляло мою радость: мысль о
злодее, обрызганном кровью стольких невинных жертв, и о казни, его
ожидающей, тревожила меня поневоле: «Емеля, Емеля! -думал я с досадою, —
зачем не наткнулся ты на штык или не подвернулся под картечь? Лучше
ничего не мог бы ты придумать". Что прикажете делать; мысль о нем
неразлучно была во мне с мыслию о пощаде, данной мне им в одну из
ужасных минут его жизни, и об избавлении моей невесты из рук гнусного
Швабрина" . И обратно: мысль о милосердии и сочувствии, которое проявил
Пугачев, неотступно возвращает Гринева к мысли о нем, но не как
самозванце, не как атамане бунтовщиков, а как о том внутреннем человеке,
открытом влиянию добрых сил, не желающему, — как это ни странно, — и в
глазах людей быть кровопийцей... Что прикажете делать? — повторим мы
вслед за Пушкиным, — если так уж мы соделаны, что никакие наши грехи и
преступления не способны до конца извратить и стереть образ Божий в душе
человеческой, и пока жив человек, остается в любящем и верующем сердце
надежда на спасение... 

Пушкин в своей повести касается одной из заветнейших струн русской души,
одной из определяющих тем русской культуры. Вся повесть написана с
постоянным ощущением возможности покаяния для Пугачева, как бы в
перспективе превращения его в Благоразумного разбойника Евангелия. В
Евангелии по обе стороны Иисуса Христа были распяты два разбойника.
Распятый по левую руку хулил Господа и повторял фарисейское: «если ты
Христос, спаси Себя и нас". Другой же, распятый по правую руку, укорял
своего товарища говоря: «...мы осуждены справедливо, потому что
достойное по делам нашим приняли; а Он ничего худого не сделал. И сказал
Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!" И Иисус
Христос отвечает ему: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в
раю" (Лк. 23; 39-43). Христианское предание твердо держится
представления, что первым с Господом вошел в рай Благоразумный разбойник
(по имени Pax). Тема Благоразумного разбойника в высшей степени значима
для русской культуры. Мы можем обнаружить ее в различных сферах
отечественной культуры. Так, в XVI—XVIII веках русская иконопись
центральных областей России (Тамбовская, Ярославская губернии и т. д.)
уделяет очень много внимания образу Благоразумного разбойника. В
старообрядческой иконописи эта тема играет большую роль еще и весь XIX
век. Сюжеты полных икон «Воскресение и сошествие во ад" стремятся
выявить и выразить смысл истории чудесного спасения Благоразумного
разбойника. Фигура Благоразумного разбойника обнаженного по пояс, в
белых портах, несущего большой, тяжелый крест, появляется на северных
дверях алтарей, то есть на месте, где традиционно до и после этого
периода изображается первосвященник Аарон, первомученик архидьякон
Стефан, Архангелы. Иконописная традиция опирается на апокрифические
писания вроде, например, «Слова Евсевия о вшествии Иоанна Предтечи во
ад" . 

Для нашей темы не столь важно, что народное православие апокрифов
стремится рационализировать, профанировать тайну обращения
Благоразумного разбойника: то его в детстве кормила грудью Сама Божия
Матерь (по пути в Египет), то крест, на котором распинается разбойник,
оказывается сделанным из райского дерева, и т. д. Важно, что народное
внимание сосредотачивается на этом, казалось бы, частном евангельском
сюжете, узнавая в нем что-то общезначимое для русской жизни: все мы,
где-то, разбойники... 

Русская литература XIX века с особой чуткостью относится к теме
Благоразумного разбойника. Причем тема эта реализуется как актуально —
«Преступление и наказание" Ф. М. Достоевского, прежде всего, — так и
потенциально, как в «Капитанской дочке" А. С. Пушкина. Вообще,
Достоевский, как хорошо известно, всю жизнь мечтал написать большое
произведение «Житие великого грешника". В архивах писателя остались
наброски плана этого сочинения, а известные романы Достоевского
оказываются лишь как бы попытками воплощения этого грандиозного замысла
. 

Главной темой этого сочинения должна была быть именно история покаяния и
исправления человека, пережившего глубокое нравственное падение,
отвергшего Бога. Настойчивые попытки Н. В. Гоголя воскресить «мертвые
души" в продолжениях своей «Поэмы" — это также попытки художественной
реализации идеи Благоразумного разбойника. Н.А.Некрасов в поэме «Кому на
Руси жить хорошо" (часть «Пир на весь мир") дал свое воплощение идеи
покаявшегося разбойника Кудеяра: 

Днем с полюбовницей тешился,

Ночью набеги творил,

Вдруг у разбойника лютого

Совесть Господь пробудил". 

Несмотря на ядовитую народническо-революционную концовку некрасовского
«Кудеяра", великолепные стихи, а главное, фундаментальная значимость
этой темы для русской духовности сделали свое дело: стихи эти
превратились в народную песню, в «Легенду о двенадцати разбойниках". 

Почему же столь привлекателен сюжет Благоразумного разбойника для
русской культуры, для русской души? Основой этого, по нашему мнению,
является исторически сложившаяся глубочайшая — до грани еретичества  —
жалостливость русского человека к человеку вообще. Образ Божий,
отраженный в человеке, наделяет последнего возможностью бесконечного
благородства. Перед лицом этой возможности все земные грани, иерархии,
оценки становятся условными. Последняя Божественная правда может их всех
разом отменить. Как бы низко ни упал человек в нравственном отношении,
не может он измерить бездны милосердия Божия. «...Да не одолеет моя
злоба Твоей неизглаголанной благости и милосердия", — учит нас молиться
Иоанн Дамаскин в молитвах на сон грядущий. Ибо так высок Бог
христианства. И к этой высоте влечет он верующих в Него. Вырастающее
отсюда отношение к человеку в высшей степени антифарисейское. Все
природные и социальные иерархии становятся условными, пластичными и как
бы прозрачными. Иногда почти до нигилизма... Везде проступает самое
важное — лицо. И несмотря на все исторические издержки русского варианта
этого христианского персонализма, именно здесь находит русская культура
истинное мерило человека. Рядом с высотой божественного призвания все мы
— разбойники и дикие звери по отношению к ближнему ... И все достойны
жалости, и от всех нас Господь ждет покаяния... Тема Благоразумного
разбойника, звучащая то громче, то тише, сопровождает все диалоги
Пугачева и Гринева. Гринев самим фактом своего общения с Пугачевым как
бы постоянно приглашает последнего покаяться. Эта назойливо открытая
возможность мучительна для Пугачева, как кровоточащая рана... Но,
парадоксальным образом, приносит она с собой одновременно и облегчающее
умиротворение. 

Итак, еще и еще раз: в чем же состоит смысл повести? Мы можем теперь
сформулировать его следующим образом: взаимоотношение человека с
человеком во всей полноте исторических и нравственных детерминаций перед
лицом Истины, перед лицом Бога. Особая драматичность и острота этих
отношений обусловлена тем, что субъектами их являются две
противоположные личности: один — нравственные законы «преступить
сумевший", другой — твердо держащийся чести и совести. И основным,
решающим модусом этих взаимоотношений — нравственной идеей, направляющей
все повествование, — является милосердие (caritas, agape) — та
кардинальная, христианская добродетель, центральное положение которой в
русской культуре было Пушкиным глубоко осознано и гениально изображено.
По степени авторской сознательности в изображении темы милосердия
повесть «Капитанская дочка" является одним из самых христианских
произведений в мировой литературе. Именно от «Капитанской дочки", как
было уже отмечено, идет в русской литературе традиция проникновенных
диалогов «святых и преступников", стоящих «в беспредельности" — перед
лицом Бога. 

Старательно подбирает Пушкин иллюстрации основной темы повести. Этому
служит и история изувеченного башкирца. Он был пойман в Белогорской
крепости как лазутчик, подосланный Пугачевым для распространения
подбивающих казаков к бунту листовок. Комендант крепости Иван Кузьмич
Миронов начинает его допрашивать, но башкирец ничего не отвечает. 

"Якши, — сказал комендант, — ты у меня заговоришь. Ребята! сымите-ка с
него дурацкий полосатый халат да выстрочите ему спину. Смотри ж, Юлай:
хорошенько его! 

Два инвалида стали башкира раздевать. Лицо несчастного изобразило
беспокойство. Он оглядывался на все стороны, как зверек, пойманный
детьми. Когда ж один из инвалидов взял его за руки и, положив их себе
около шеи, поднял старика на свои плечи, а Юлай взял плеть и замахнулся,
— тогда башкирец застонал слабым, умоляющим голосом и, кивая головою,
открыл рот, в котором вместо языка шевелился короткий обрубок" . Эта
сцена нужна Пушкину не только для осуждения жестокого старого обычая
пытать при допросе. Замысел его глубже. Вот Белогорская крепость взята
повстанцами Пугачева. Среди них и убежавший ранее башкирец. Пугачев
приказывает повесить коменданта крепости Миронова. Скупыми, лаконичными
фразами отмечает Пушкин всю драму «встреч и узнаваний" этих двух людей —
изувеченного при подавлении прошлого восстания безымянного башкирца и
капитана Миронова: «Несколько казаков подхватили старого капитана и
потащили к виселице. На ее перекладине очутился верхом изувеченный
башкирец, которого допрашивали еще накануне. Он держал в руке веревку, и
через минуту увидел я бедного Ивана Кузьмича, вздернутого на воздух" .
Мир, лежащий во зле, идет своими путями, путями мести и немилосердия.
«Око за око, зуб за зуб" — вот древний его закон. 

Для выявления все той же темы милосердия служит и история урядника
Максимыча. Фигура, хотя и скупо обрисованная, но сложная и неоднозначная
. Максимычу еще до приступа Белогорской крепости не слишком доверяет
комендант Миронов. Максимыч тайно встречается с Пугачевым. После
разоблачения его в Белогорской крепости сажают под арест; но он бежит.
Вместе с Пугачевым входит в крепость. Именно Максимыч указывает
Пугачеву, кто комендант крепости. И вот, когда Гринев и Савельич,
отпущенные Пугачевым, бредут по дороге, уводящей их от крепости,
происходит первая личная встреча, личное касание Гринева и Максимыча. 

"Я шел, занятый своими размышлениями, как вдруг услышал за собою конский
топот. Оглянулся; вижу: из крепости скачет казак, держа башкирскую
лошадь в поводья и делая издали мне знаки. Я остановился и вскоре узнал
нашего урядника. Он, подскакав, слез с своей лошади и сказал, отдавая
мне поводья другой: «Ваше благородие! Отец наш вам жалует лошадь и шубу
с своего плеча (к седлу привязан был овчинный тулуп). Да еще, —
промолвил, запинаясь, урядник, — жалует он вам... полтину денег... да я
растерял ее дорогою; простите великодушно". Савельич посмотрел на него
косо и проворчал: «Растерял дорогою! А что же у тебя побрякивает за
пазухой? Бессовестный!" «Что у меня за пазухой-то побрякивает? —
возразил урядник, нимало не смутясь. — Бог с тобою, старинушка! Это
бренчит уздечка, а не полтина". — «Добро, — сказал я, прерывая спор. —
Благодари от меня того, кто тебя прислал; а растерянную полтину
постарайся подобрать на возвратном пути и возьми себе на водку". —
«Очень благодарен, ваше благородие, — отвечал он, поворачивая свою
лошадь, — вечно за вас буду Бога молить". При сих словах он поскакал
назад держась одной рукою за пазуху, и через минуту он скрылся из виду"
. И именно этот Максимыч во время схватки под Оренбургом (Гринев — на
стороне защитников города, Максимыч — на противоположной стороне, среди
нападающих казаков Пугачева), передает Гриневу письмо из Белогорской
крепости от Марьи Ивановны. Встреча их отмечена у Пушкина какой-то
удивительной теплотой. Вот она буквально, встреча во время боя двух
солдат враждебных армий: «Однажды, когда удалось нам как-то рассеять и
прогнать довольно густую толпу, наехал я на казака, отставшею от своих
товарищей; я готов был ударить его своею турецкою саблею, как вдруг он
снял шапку и закричал: — Здравствуйте, Петр Андреич! Как вас Бог милует?
Я взглянул и узнал нашего урядника. Я несказанно ему обрадовался. 

- Здравствуй, Максимыч, — сказал я ему. — Давно ли из Белогорской? 

- Недавно, батюшка Петр Андреич; только вчера воротился. У меня есть к
вам письмецо. 

- Где ж оно? — вскричал я, весь так и вспыхнув. 

- Со мною, — отвечал Максимыч, положив руку за пазуху. Я обещался Палаше
уж как-нибудь да вам доставить. — Тут он подал мне сложенную бумажку и
тотчас ускакал" . 

Конечно, за Максимычем мы чувствуем Палашу, — «девку бойкую, которая и
урядника заставляет плясать по своей дудке", служанку Марьи Ивановны. Но
тем не менее присутствует в отношениях урядника и Гринева уже и некое
личное начало — может быть, в особой доброжелательности тона, — никак не
сводимое только к внешним обстоятельствам. Откуда оно? Из того же
источника, из которого произошли и отношения Гринева с Пугачевым.
Простил Гринев Максимычу украденную полтину денег, безо всякого расчета
простил, по чистому милосердию, и, странным образом, именно эта уступка,
потеря на внешнем, материальном уровне существования оказывается
приобретением на уровне духовном. Именно это задело Максимыча за душу, и
произошло событие: одна личность, вдруг вырвавшись из трагической и
кровавой суеты обыденности, предстала лицом к лицу другой. Смотря в
глаза, все понимая, простил... Значит, как бы сказал: да, ты, конечно,
не прав, но всяк человек слаб, а знаю, тем не менее, — верю, — что
способен ты и на хорошее... И вот эта вера в человека, в милосердии
заключенная, и задела, наверное, сердце Максимыча... И вспоминаются
евангельские слова: «Пойдите научитесь, что значит: «милости хочу, а не
жертвы"? ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию".
И начинаются чудеса. Бывший урядник Максимыч, предатель, вор, по всему
видно, человек «тертый", коварный и хитрый, начинает вдруг носить
любовные записки через линию фронта к офицеру враждебной армии... И из
той же запазухи, в которую ушла украденная полтина, чудесным образом
появляется столь долгожданное, столь дорогое письмо любимой.... 

Все в повести полно милосердием. Сама любовь Петра Андреевича Гринева и
Марьи Ивановны Мироновой также, в основном, любовь-милосердие. Не
любовь-страсть, не отношения рыцаря и дамы, не любовь-восхищение — снизу
вверх, а сверху вниз, христианская любовь-милосердие, жаление — русская
любовь по преимуществу... Любит и слезно жалеет Марью Ивановну, сироту,
у которой не осталось никого близкого в целом мире, Гринев. Любит и
спасает своего рыцаря от ужасной участи бесчестия Марья Иванова. Она
нарисована в повести, на наш взгляд, достаточно условно. Но подчеркнуты
основные христианские добродетели: верность, благодарность,
жертвенность, послушание, способность крепко любить. 

Довольно устойчива в «Капитанской дочке" тема милосердия к врагу (к
Швабрину). После дуэли Гринев, умиротворенный взаимностью Марьи
Ивановны, прощает Швабрину все его оскорбления, и они примиряются. «Я
слишком был счастлив, чтоб хранить в сердце чувство неприязненное. Я
стал просить за Швабрина, и добрый комендант, с согласия своей супруги,
решился ею освободить. Швабрин пришел ко мне; он изъявил глубокое
сожаление о том, что случилось между нами; признался, что был кругом
виноват, и просил меня забыть о прошедшем. Будучи от природы не
злопамятен, я искренно простил ему и нашу ссору и рану, мною от него
полученную. В клевете его видел я досаду оскорбленного самолюбия и
отвергнутой любви и великодушно извинял своего несчастного соперника". В
Белогорской крепости, вырвав с помощью Пугачева Марью Ивановну из рук
Швабрина, Гринев имеет достаточно оснований, чтобы ненавидеть изменника
и насильника. Однако вот как кончается глава «Сирота". Напутствуемые
доброй попадьей, Гринев со своей любимой отбывают из крепости. «Мы
поехали. У окошка комендантского дома я увидел стоящего Швабрина. Лицо
его изображало мрачную злобу. Я не хотел торжествовать над уничтоженным
врагом и обратил глаза в другую сторону". 

Торжествовать над уничтоженным врагом, согласно христианской морали,
которой руководствуется Гринев, стыдно. Так как, пока жив человек, Бог
надеется на него, на его исправление. Следует тем более надеяться и
человеку. А устраивать «пир победителей" над поверженным противником
есть все то же хамство, самоуверенное, дебелое... Потому и
отворачивается Гринев. И в этом, опять, милосердие целомудрия души. 

Наконец, на суде Швабрин оказывается главным — и, собственно,
единственным — обвинителем Гринева. Швабрин возводит на Гринева
сознательную и чудовищную клевету, грозящую" последнему самым худшим.
Интересна реакция Гринева. «Генерал велел нас вывести. Мы вышли вместе.
Я спокойно взглянул на Швабрина, но не сказал ему ни слова. Он
усмехнулся злобной усмешкою и, приподняв свои цепи, опередил меня и
ускорил свои шаги". Где-то слова уже бессильны... И не только слова, но
и любые жесты, грозящие ли, осуждающие ли. Так глубоко может отравить
зло человеческую душу... И так важно здесь противопоставить болезни зла
спокойный, трезвый взгляд, воспаленной страстности злодейства —
бесстрастие целомудрия. Последнее уже самим благородством своей
сдержанности укоряет и осуждает сильнее всяких слов... И может быть, —
Бог знает! -этот спокойный человеческий взгляд сможет послужить опорой
мятущейся, одержимой, потерявшей себя преступной душе, поможет
остановиться и не упасть в последнюю геенскую бездну отчаяния... 

Реабилитация Гринева есть также следствие милосердия. Не закон, не
формальное судоразбирательство спасают его от позора (и смертной казни),
а именное повеление императрицы. По повести, конечно, Екатерина II
решается на помилование только после того, как узнает от Марьи Ивановны
все обстоятельства дела. По видимости правда, справедливость, законность
побеждают. Однако концовкой своей повести Пушкин как бы стремится нас
убедить, что общепринятое судопроизводство по самой своей природе
неспособно решать вопрос о виновности в таких деликатных
обстоятельствах. Именно поэтому, собственно, Гринев и отказывается на
суде рассказывать о роли своей невесты в его истории!.. Нужен человек,
нужна живая человеческая личность, нужны правда и милость зараз, чтобы
решить такие тонкие вопросы (которые, на самом деле, на каждом шагу...).
Одной справедливости — недостаточно, нужно — необходимо! — и
милосердие... И здесь Пушкин высказывает, конечно, глубоко христианский,
с одной стороны, и, с другой, — специфически русский — со всеми его
плюсами и минусами — взгляд на правосудие. 

Милость, обретенная Гриневым, как ни нечаянна она сама по себе, есть,
тем не менее, милость ожидаемая, милость взыскуемая. Весь
природно-нравственный универсум, в котором ощущает себя Гринев (и
разделяющая эти взгляды его невеста), есть космос, управляемый
милосердным Провидением, космос, в котором сбывается совет «Стучите, и
вам отворят...". Со знанием и тактом воспитанного в Православии человека
дает Пушкин описание поведения Гринева в тюрьме. «Гусары сдали меня
караульному офицеру. Он велел кликнуть кузнеца. Надели мне на ноги цепь
и заковали в тесной и темной конурке, с одними голыми стенами и с
окошечком, загороженным железною решеткою. 

Таковое начало не предвещало мне ничего доброго. Однако ж я не терял ни
бодрости, ни надежды. Я прибегнул к утешению всех скорбящих и, впервые
вкусив сладость молитвы, излиянной из чистого, но растерзанного сердца,
спокойно заснул, не заботясь о том, что со мною будет". 

В этой спокойной резиньяции, в этой надежде на лучшее отражение
существеннейших мировоззренческих представлений позднего Пушкина. Happy
end «Капитанской дочки" — не слащавая подачка читателю романтической
повести, а логическое следствие целостной мировоззренческой позиции,
утверждающей, что мир, история имеют свой смысл, что мир, «лежащий во
зле", стоит на добре. 

Помилование Гринева происходит в два этапа. Сначала, еще до поездки
Марьи Ивановны в Петербург, Екатерина II «из уважения к заслугам и
преклонным годам отца" заменяет Гриневу смертную казнь вечным поселением
в Сибири. Затем, после разговора с Марьей Ивановной, императрица,
убежденная теперь в невиновности Гринева, избавляет последнего и от
ссылки. Здесь опять всплывает тема чести. Важно то, что честь Гринева
восстанавливается через помилование. В ценностной иерархии, на которую
ориентирована «Капитанская дочка", честь — не автономия, не
самодостаточная ценность. Она зависит от милосердия, как от
человеческого, так и — в широком смысле — от Божьего. Этот момент мы уже
отмечали выше. Но важно подчеркнуть и необходимость чести в этической
иерархии «Капитанской дочки". Речь идет не просто о верности сословным
предрассудкам, а об особой онтологии чести. Милосердие исходит от
личности и направлено, собственно, только к ней (по отношению к
животным, например, подобает жалость, а не милосердие). С точки зрения
милосердия, любви все личности равны. Милосердие как бы растворяет все
физические, социальные, психологические различия и детерминанты. Любить
должно всех, и даже, как учит Евангелие, врагов. Однако здесь возможно
уклонение. Христианская любовь не есть безответственное всепрощение.
Любить не значит согласиться с неправдой любимого, простить не значит
оправдать преступление. Пушкин глубоко чувствовал и гениально изобразил
эту трезвость христианского милосердия. Если стихия милосердия
растворяет все грани, делает все проницаемым, все «своим", наполняет все
солнечным светом Царства Божьего, «которое внутри нас", то честь трезво
напоминает о естественных условиях существования, которых нам не
отменить одним желанием, и, конкретно, об исторически сложившихся
социальных структурах, в которых своя — относительная — правда. За темой
милосердие — честь стоит тема Царство Божие — Царство земное,
государство. Пушкин в повести дает именно ту трактовку этой темы,
которая характерна для всей тысячелетней русской истории. Честь не
просто подчинена у Пушкина милосердию (любви, совести), находя в
последнем освящение и поддержку себе. Честь, в некотором смысле, и
необходима для милосердия, как дающая последнему возможность,
«пространство" для его проявления. Милосердие освящает честь, честь же
дает милосердию конкретность, историчность. Всякое наличное неравенство
и социальные нормативы суть как бы «материал" для милосердия.
Милосердие, совесть не насилуют как мы уже говорили — честь, а внутренне
облагораживают, преображают и поддерживают ее. Но быть милосердным
понимается в повести не пиетистски, не сектантски — в духе мечтательного
и безответственного «все люди равны" или «все люди добрые" — а
традиционно православно: милосердие должно быть «зрячим", должно трезво
учитывать реалии мира, все трагические его противоречия. Путь милосердия
— не путь благодушного и — в основе своей — нигилистически-безразличного
всепрощения, а путь жертвенного самоотвержения, путь христианского
подвига. 

Пушкин «Капитанской дочки" представляется нам не просто
мастером-художником, но и очень мудрым человеком с глубоким нравственным
опытом. В повести Пушкин сумел поставить важнейшую проблему — проблему
свободы, сыгравшую в дальнейшем решающую роль в творчестве Достоевского
и, можно с уверенностью сказать, ставшую центральной проблемой философии
человека в XX столетии. Но Пушкин дал и свой ответ на поставленный
вопрос. Ответ этот обусловлен глубокой рецепцией традиционной
православной духовности, истинным возвращением Пушкина к корням
национальной культуры. При обсуждении темы «Пушкин и христианство" важны
не только исторические свидетельства о посещениях поэтом монастырей
России или о его штудиях «Четьи-Миней", но, может быть, более всего,
само содержание его произведений, в особенности последних. Не на
исторические события сами по себе, не на психологические характеристики
героев — главное внимание автора «Капитанской дочки" направлено на
открытие внутреннего человека в человеке, в глубине своей свободы перед
лицом Бога и другого человека решающего последние «проклятые" вопросы.
Проникновенные диалоги главных героев повести представляют собой историю
поисков той соборной истины, которая служит одновременно и мерилом
истинности, оценкой человеку и событиям, и путем спасения... И ключом к
этому царству истины выступает у Пушкина тема милосердия. 

Милосердие... Нередко требуется только лишь простить, без выгод и
вынуждения... Милосердие выступает главенствующим представителем
человеческой свободы. Для него не нужно причины; врываясь в мир, где все
причинно обусловлено, этот акт свободы сам начинает новую причинную
цепь, как учил нас философ Кант. Поэтому любой акт милосердия есть весть
о другом — высшем — мире, есть кусочек высшего мира в нашей земной
юдоли... И это присутствие иной, высшей реальности мы ясно чувствуем:
смолкают грохот и суета страстной земной жизни, спускаются на нас мир, и
тишина, и прохлада, и в этом «хладе тонком" чувствуем мы присутствие
самого Бога и одновременно познаем свое предназначение к высшей жизни...


Заканчивая в 1824 году, в период глубоко духовного кризиса, «Цыган",
Пушкин написал: 

И всюду страсти роковые, 

И от судеб защиты нет. 

Как жить в этом мире ожесточеннейших страстей, гнездящихся в твоем же
собственном сердце, как спастись от неизбежной, беспощадной судьбы,
творимой этими страстями?.. Через 12 лет в «Капитанской дочке" во всех
чудесных поворотах ее действия, в сосредоточенной и благостной тишине ее
диалогов, в таинственной всепокоряющей силе такого хрупкого, такого
неотмирного чувства — милосердия — как будто найден ответ... Как будто
звучит евангельское: познайте истину, и истина сделает вас свободными. 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См., напр., комментарии С М. Петрова: Пушкин А. С. Собрание сочинений
в десяти томах. Москва, 1975. Т.5. С. 560. 

2. Зайцева В. В. 25 Пушкинских конференций, 1949-1978.- Ленинград,
«Наука": 1980. 

3. Пушкин А. С. Собрание сочинений в десяти томах. Москва, 1975. Т.5.
С.239-240. (В дальнейшем мы ссылаемся на это издание так: П. А. С. плюс
указание тома). 

4. Абстрактность подобного рассмотрения оправдана тем, что, хотя,
конечно, подобный уровень существования и «не дан никогда в
действительности", тем не менее, он выступает как определенный
регулятивный принцип в поведении человека. Человек стилизует,
упорядочивает действительность согласно нормам к идеалам этого
воображаемого абстрактного мира, и особый вкус и тонус этого мира мы
чувствуем через поведение, через слова героя. 

5. Так понимаемая свобода близка к ее интерпретации в философии Ж.- П.
Сартра (например). 

6. П. А. С., т. 5, С.292-294. 

7. См: Мф. 5:33-37.

8. Невольно вспоминаются в этом месте повести кантовские слова: «Две
вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и
благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это
звездное небо надо мной и моральный закон во мне" (Кант И. Соч. в 6 т.,
т. 4, ч. 1, с. 499). 

9. П. А. С., т. 5. с. 294.

10. Ев. от Иоанна, 1,5: «И свет во тьме светит и тьма не объяла его".

11. П.А. С., т. 5, с. 306.

12. П.А. С., т. 5, с. 308.

13. Цит. соч., с. 290.

14. Цит. соч., с. 309.

15. Там же.

16. Там же.

17. Там же.

18. Характерен в этом смысле конец «Пира во время чумы". Священник
уходит. Пушкин заканчивает ремаркой: «Пир продолжается. Председатель
остается, погруженный в глубокую задумчивость (подчеркнуто мной. —
В.К.)". (П.А.С., т. 4, с. 329).

19. Этот спор, конечно же, отражение спора двух разбойников, распятых по
сторонам от Христа на Голгофе. Один разбойник — благоразумный, точнее,
близкий к этому, другой ожесточенный, идущий до конца...

20. П.А. С., т. 5, с. 311

21. Цит. соч., с. 312.

22. Цит. соч., с. 313.

23. Цит. соч., с. 324.

24. Эта тема станет у Ф. М. Достоевского одной из основных в его
творчестве.

25. Цит. соч., с. 313.

26. Цит. соч., с. 314.

27. Там же.

28. Там же.

29. Цит. соч., с. 317.

30. Цит. соч., с. 319.

31. Цит. соч., с. 334.

32. Подобное истолкование близко к идеологии иконописи, которую
великолепно интерпретировал в своих трудах П. А. Флоренский. — См.,
например: «Иконостас". — В кн.: свящ. Павел Флоренский. У водоразделов
мысли. 1: Статьи по искусству, YMCA-PRESS, Paris, 1985, с. 193-316.

33. Рассматриваемая фраза построена так странно: подлежащие в
соединенных предложениях различны и точка зрения повествования как бы
перескакивает от одного лица к другому. «...Он присутствовал при казни
Пугачева", — присутствует, смотрит Гринев. Но тут же в подчиненном
предложении: «...который, узнал его в толпе и кивнул ему головою", — то
есть смотрит уже Пугачев. И, наконец, заключение: «...которая через
минуту, мертвая и окровавленная, показана была народу". Читаешь, и
невольно напрашивается вопрос: но кто же это смотрит на мертвую и
окровавленную голову? Или точнее: чьими глазами смотрим мы, читатели, на
эту голову? Ну, конечно, глазами рассказчика, который здесь как бы
отделяется от Гринева (безличное «Известно..."). Конечно, и глазами
самого Гринева, который ведь присутствует при казни. Но, вчитываясь в
эту фразу, вдруг замечаешь, что взгляд Пугачева, который смотрит на
толпу, на Гринева, на казнь, также — как бы по инерции остается в
последнем придаточном предложении: то есть на мертвую и окровавленную
голову мы смотрим и глазами Пугачева тоже!.. Другими словами, лицо
Пугачева, как бы переходящее в вечность, смотрит на свою мертвую и
окровавленную голову, на отсечение этой головы от тела! Отсекают голову,
лицо же пребывает нетронутым...

34. Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л.:
«Наука", 1974 — т. 10, с. 195.

35. Цит. соч., с. 337.

36. Ев. от Иоанна, 1,5.

37. Эта благодатная тишина духовной сосредоточенности посреди пожарища и
одичания гражданской войны — существенная черта также и пастернаковского
«Доктора Живаго", во многом зависящего от формальных и содержательных
аспектов «Капитанской дочки".

38. П. А. С., т. 5, с. 287.

39. Цит. соч., с. 310.

40. П.А.С., т.5. с.317.

41. Цит. соч., с. 265.

42. А.С. Пушкин в передаче А.Г. Хомутовой. — См., например, Вересаев
В.В. Пушкин в жизни. — Минск, 1986 — с. 24. 

43. П.А.С., т.5, с.280.

44. Цит. соч., с. 344. 

45. О чудесных обстоятельствах, помешавших Пушкину приехать из
Михайловского в Петербург прямо накануне выступления декабристов, см.,
например, воспоминания В. И. Даля — в кн.: А. С. Пушкин в воспоминаниях
современников (в двух томах). — Москва:, 1985, -т. 2, с. 263-264.

46. И поэту, прежде всего. Через все творчество Пушкина идет
драматическая «тяжба" поэта и профана (во всем диапазоне его воплощений
— от нагловатого глупца до подлой и коварной черни), к которому так или
иначе обречен обращаться поэт. И вывод Пушкина, весь опыт его гения, все
говорит об одном: не должно унижать божественный глагол, пусть лучше не
поймут — и осудят, — чем понизят до обывательского уровня и извратят. Об
этом и «Поэт и толпа" (1828 г.): 

...Не для житейского волненья, 

Не для корысти, не для битв,

Мы рождены для вдохновенья, 

Для звуков сладких и молитв. 

Об этом и «Поэту" (1830): 

Поэт! не дорожи любовию народной, 

Восторженных похвал пройдет минутный шум; 

Услышишь суд глупца и смех толпы холодной, 

Но ты останься тверд, спокоен и угрюм.

...Ты сам свой высший суд... Об этом и в подводящем итоги всему
творческому пути стихотворении 1836 года «Я памятник себе воздвиг...": 

...Веленью Божию, о муза, будь послушна, 

Обиды не страшась, не требуя венца, 

Хвалу и клевету приемли равнодушно 

И не оспаривай глупца.

47. П. А. С., т. 5, с. 251.

48. Цит. соч., с. 253.

49. Там же. 

50. В смысле исходном: в смысле библейской притчи о Хаме и отце его Ное.

51. П. А. С., т. 5, с. 253.

52. Ср. Ев. от Иоанна, 3, 34: «... Ибо не мерою дает Бог Духа".

53. Ср. Ев. от Иоанна, 3, 34: «... Ибо не мерою дает Бог Духа".

54. Цит. соч., с. 317.

55. Там же.

56. Цит. соч., с. 319.

57. Цит. соч., с. 325.

58. Подробности см. в статьях: Пуцко В. Г. «Благоразумный разбойник в
апокрифической литературе и древнерусском искусстве" — В кн.: Труды
отдела древнерусской литературы. XXII вып., Институт Русской Литературы
(Пушкинский Дом) — с. 407-418; Талин В. «Об иконе Благоразумного
разбойника. (Из истории древнерусской иконописи)" — Журнал Московской
Патриархии — 1959 -№ 7-с. 60-64. 

59. Подробности см. в кн.: Достоевский Ф. М. Полное Собрание сочинений в
30 томах. — Л.: Наука, 1974 — т. 9.

60. Имеется в виду осужденное Пятым Вселенским Собором учение об
апокатастасисе, утверждающее, что в конце концов все грешники будут
спасены.

61. 

Долго боролся, противился 

Господу зверь-человек, 

Голову снес полюбовнице 

И есаула засек.

Таков Кудеяр у Некрасова...

62. Цит. соч., с. 279.

63. Цит. соч., с. 286.

64. Как и вся казацкая среда того времени — и защищавшая дальние рубежи
государства, и служившая питательной почвой для бунтов, подобных
пугачевскому. 

65. П. А. С., т. 5, с. 298. 

66. П. А. С., т. 5, с. 303. 

67. Цит. соч., с. 318.

68. Ев. от Матфея, 9, 13.

69. Исследователями уже не раз отмечалось, что у таких больших
художников, как Пушкин, почти не бывает случайных совпадений (не важно,
есть ли это результат сознательного творчества или бессознательного
художественного чутья). Как в жизни.

70. П. А. С., т. 5, с. 269.

71. Все эти пушкинские нравственные «диспозиции" формулировки отнюдь не
случайны. Например, в «Пропущенной главе" мы — в других обстоятельствах
— встречаем тождественное по нравственному смыслу место. Швабрин ранен и
взят в плен (в имении родителей Гринева). «Рана Швабрина оказалась не
смертельна. Его с конвоем отправили в Казань. Я видел из окна, как его
уложили в телегу. Взоры наши встретились, он потупил голову, а я
поспешно отошел от окна. Я боялся показывать вид, что торжествую над
несчастием и унижением недруга" (П. А. С., т. 5, с. 344).

72. П. А. С., т. 5, с. 329.

73. Ев. от Матфея, 7, 7: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете,
стучите, и отворят вам".

74. П. А. С., т. 5, с. 326.

75. Цит. соч., с. 330.

76. И также тема: священство — дворянство.

77. Здесь хочется высказать наше принципиальное несогласие с позицией М.
И. Цветаевой, в своей статье «Пушкин и Пугачев" определившей «соль"
отношений между Пугачевым и Гриневым (как воплощением самого Пушкина)
словом чара. «В «Капитанской дочке" Пушкин под чару Пугачева подпал и до
последней строки из-под нее не вышел. Чара дана уже в первой встрече, до
первой встречи, когда мы еще не знаем, что на дороге чернеется: «пень
или волк". Чара дана и пронесена сквозь встречи; с Вожатым, с
Самозванцем на крыльце, с Самозванцем пирующим, — с Пугачевым,
сказывающим сказку, — с Пугачевым карающим — с Пугачевым прощающим — с
Пугачевым — в последний раз — кивающим — с первого взгляда до
последнего, с плахи до кивка, — Гринев из-под чары не вышел, Пушкин
из-под чары не вышел. И, главное, (она дана) в его магической внешности,
в которую сразу влюбился Пушкин. Чара — в его черных глазах и черной
бороде, чара в его усмешке, чара — в его опасной ласковости, чара — в
его напускной важности..." (Марина Цветаева. Избранная проза в двух
томах. Т. 2. Russica publishers, Inc. New York, 1979. — с. 289).
Представить смысл отношений Гринева и Пугачева как историю любовного
томления «праведного Гринева (Пушкина), очарованного своевольной и
преступной красотой самозванца" значит, по нашему мнению, отчасти
согласиться с тем, что у Гринева (Пушкина) кружится голова перед всей
той бездной своевольной свободы, от которой говорит самозванец, но тем
не менее окончательный нравственный выбор Гринева (и Пушкина!) вполне
определенен: «Жить убийством и разбоем значит, по мне, клевать
мертвечину". Каину, созревающему к преступлению, говорит Бог в Библии:
«И сказал Господь (Бог) Каину: почему ты огорчился? и отчего поникло
лицо твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не
делаешь доброго, то у дверей грех лежит он; влечет тебя к себе, но ты
господствуй над ним" (Бытие, 4, 6-7) (подчеркнуто мной. — В. К.), И
Гринев у Пушкина — вопреки всякой «карамазовщине" и «розановщине" —
делает доброе и господствует над грехом... Свести все в отношениях
Гринева и Пугачева к «чаре", к «магической внешности" значит смешать
царство Христа, которое «прорастает" в душах наших героев, в их
диалогах, с царством Астарты...

78. Ев. от Иоанна, 8,32.



ФИЛОСОФИЯ 

НАУКИ

МЕТОДИЗМ И ПРОЗРЕНИЯ

О границах декартовского методизма

Рене Декарт принадлежал эпохе зачинавшей ту цивилизацию, к которой мы
принадлежим еще и по-сегодня. Поэтому многие установки декартовской
философии суть реальные ориентиры нашей сегодняшней жизни, «столпы и
основания» нашей культуры. В переходные эпохи, подобные XVII столетию,
на первый план выступают мыслители, в которых удивительно соединяются
широта философского охвата проблем познания с новаторской
изобретательностью конкретно-научных разработок. Имена этих гигантов
известны всем:Декарт, Лейбниц, Ньютон, Галилей, Паскаль. Но у Декарта
здесь было свое особое место. Он как бы сфокусировал в своем философском
и научном творчестве притягательную и повсеместно распространенную в
Европе XVI-XVIII веков идею метода, как основного инструмента познания.
Обсуждению декартовской идеологии методизма и ее границ и посвящена эта
статья.

Познание должно быть методичным, — вот главная гносеологическая
установка Декарта, одинаково подчеркнутая как в зрелых произведениях,
так и в ранних. Совокупность более или менее случайно найденных знаний,
с какими бы авторитетными именами не была она связана, не может
по-настоящему называться наукой:всегда остаются вопросы — на чем
основана достоверность этого знания, и насколько оно репрезентативно для
изучаемой сферы. Наука, не осознающая своих начал, своей архитектоники,
подобна старинному городу, хаотически возникавшему на протяжении долгого
периода времени, под влиянием различных исторических обстоятельств,
случайностей, всевозможных субъективных устремлений. Как город должен
обладать хорошей планировкой, — а для Декарта таковы, например,
города-крепости, построенные на равнине по замыслу одного инженера, —
так и знание должно отдавать себе отчет в принципах своей конституции, в
методе своего построения, быть деятельностью хорошо спланированной и
последовательной. Достоверность и полнота — вот необходимые требования к
методу познания. Достоверность обеспечивается, прежде всего,
культивированием ясности и отчетливости. Необходимо, пишет Декарт,
«включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь
ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повода к сомнению».
Любопытны, также, и другие особенности декартовского понимания метода:
«Под методом же я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая
которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не
затрачивая напрасно никакого усилия ума, но постояно шаг за шагом
приумножая знание, придет к истинному познанию всего того, что он будет
способен познать». Правила метода должны быть легки и доступны самому
среднему уровню интеллектуальных способностей, настаивает Декарт.
Правила метода должны вести к истине оптимальным путем, «не затрачивая
напрасно никакого усилия ума». Все это связано с тем, что правила метода
имеют трансцендентальный характер, связаны с самой природой
человеческого разума:истина, в этом смысле, естественна(даже легка, по
Декарту).

Метод познания представляется Декартом как своеобразная машина познания.
Метод, однажды найденный уже не требует для своей эксплуатации особых
интеллектуальных усилий. Использование его в науке сводит последнюю к
своего рода «механической работе», безличность которой, как
неукоснительное невозмутимое следование предписанным правилам служит
гарантом правильности получаемых результатов и, следовательно, их
истинности. Метод должен давать исчерпывающую полноту познаний в
изучаемой областии и, значит, определять границу доступного познанию,
выявляя непостижимое для нас в принципе.

Декарт строит свой метод предполагая определенную антропологию, точнее
говоря, определенную экономию человеческих способностей.
Основополагающими для метода являются две: интуиция и дискурсия.
Интуиция дает возможность непосредственно опознавать реальность
фундаментальных сущностей, которые»заключают в себе... чистую и простую
природу»(независимое, причина, простое, подобное, прямое и т. д.), а
также опознавать истинность(или ложность) простейших(в том числе,
базовых) положений. Подобные сущности и положения называются
абсолютными. Однако не все вещи и не всякое утверждение может быть сразу
опознано интуицией. Эти вторичные или относительные сущности следует
связывать с абсолютными с помощью специальных упрощающих цепей
логических рассуждений. Для этого и служит способность дискурсии. Для
удостоверения в полноте рассмотрения какого-то вопроса выделяется также
особая способность энумерации. Собственно, суть метода Декарта и состоит
в систематическом, методически упорядоченном сведении сложного к
простому(относительного к абсолютному). Применяя этод метод, являющийся
выражением самой структуры познавательной способности, мы, согласно
Декарту, получим все истины, доступные разуму человека.

Отвлечемся на время от общефилософских проблем метода. Как мы уже
отмечали, значение Декарта как мыслителя так сказать удваивается, в
связи с тем, что он дал конкретно-научные приложения своей философской
гносеологической программы. Так, Рассуждение о методе выходит в 1637
году вместе с приложениями, обсуждающими специальные физические и
математические вопросы: Диоптрика, Метеоры, Геометрия. Геометрия
выступает как применение декартовского метода в математике. В этой
работе Декарт дает многочисленные примеры эффективного применения
алгебры к решению геометрических задач. Само по себе это не было
откровением для европейской математики XVII века. Весь XVI век проходит
под знаком настойчивых поисков удобной алгебраической символики, которая
позволила бы создать некое исчисление для решения геометрических(и
нетолько)задач(К.Рудольф, М.Штифель, Р.Бомбелли, П.Рамус, С.Стевин,
Ф.Виет и др.). В 80-х годах XVI века Джордано Бруно защищает в Сорбонне
свой платонизированный вариант универсального исчисления. Сама эта
традиция восходит еще к тому образу математики, который культивировался
в древних цивилизациях Египта, Вавилона, Индии. Здесь математическое
знание выступает, в основном, не как совокупность теорем, а как набор
определенных алгоритмов, позволяющих решать те или иные задачи. В
арабской средневековой математике этот подход начинает приобретать вид
некоторого исчисления, прообраза нашей алгебры. Западная Европа
воспринимает традицию античной математики через арабов, именно с этой
алгебраической прививкой.

То новое, что сделал Декарт в своей Геометрии, есть систематическое
сведение задач геометрии к алгебре. Декарт дает общую схему решения
задач геометрии с помощью алгебраических уравнений и утверждает, что те
задачи, которые не могут быть решены предлагаемым методом — не могут
быть решены вообще, не принадлежат сфере точного знания. Вспомним общую
идею декартовского подхода:

ГЕОМЕТРИЯ

Задача Решение

АЛГЕБРА

Уравнение I Уравнение II

Решение геометрической задачи(горизонтальная стрелка) достигается
посредством сведения геометрической задачи к уравнению(стрелка вниз к
Уравнению I), преобразования уравнения к простейшей форме — решение
уравнения(двойная стрелка к Уравнению II), и интерпретации этого решения
в геометрических терминах(стрелка вверх от Уравнения II к Решению). Тем
самым, как бы все множество геометрических задач отображается на
множество уравнений и чисто алгебраических проблем, связанных с их
решениями. Декарт, повторяем, не только дал примеры эффективного
применения этого метода, но и объяснил его общие моменты:как составлять
уравнение, как сводить одни уравнения к другим, более низкого порядка,
как интерпретировать простейшие уравнения и т.д.

Существенной предпосылкой метода было систематическое проведение
метрической точки зрения:отрезки определялись их длиной, точки — их
расстояниями до фиксированных прямых («декартовы координаты»). С этой
стороны, метод представлял собой определенное исчисление отрезков,
аналогичное арифметическому исчислению для чисел(с установления этой
аналогии и начинается Геометрия Декарта). Эти аналогии были известны,
конечно, еще математикам античности. Но никто на этом основании не
дерзал сближать арифметику и геометрию. Для античной науки геометрия
имела особый гносеологический статус, более низкий по отношению к
арифметике. Причины этого лежали в античной философии
математики:арифметика оперирует числом, более интеллектуальной
сущностью, чем предмет геометрии — пространство. Декарт объединяет
арифметику и геометрию в общую науку на основании операционального
сходства их предметов. Эта более общая наука, занимающаяся уже не только
числом или протяженностью, а свойствами операций над ними и называется
алгеброй. Алгебра в этом смысле выступает как абстрактная алгебра, как
наука, систематически изучающая не некии реальности, а отдельные
выделенные свойства этих реальностей, безотносительно к целостности
последних.

Популярность декартовского метода в XVII столетии, в целом, неизменно
возрастала. Простота и эффективность метода(но лишь для некоторого
класса задач!) обеспечили ему много защитников. Однако, отнюдь не все
ученые соглашались с естественностью этого метода, с тем, что он
выражает саму природу геометрического знания. Здесь характерна позиция
И.Ньютона. Ньютон сам виртуозно владел методом аналитической геометрии,
о чем ярко свидетельствуют его физико-математические сочинения. Однако
Ньютон не считал, что алгебраические методы адекватно выражают природу
геометрии. Ньютон, вообще, говорил, что «алгебра — это анализ сапожников
в математике». Чтобы понять суть возражений Ньютона, рассмотрим один
пример. Пусть, нужно доказать теорему о биссектрисе внутреннего угла
треугольника: биссектриса внутреннего угла треугольника делит
противоположную сторону на части, пропорциональные прилежащим сторонам.
Обычно для доказательства теоремы делают дополнительные
построения:продолжают АВ, откладывают BD=ВС, соединяют D с С:

АМ АВ

МС ВС

Рассматривая некоторые углы этой конфигурации делают вывод о
параллельности ВМ и DC, а из параллельности легко получается искомое
соотношение. Понятно, что подобное доказательство невозможно получить с
помощью метода аналитической геометрии. Невозможно просто потому, что
метод не позволяет получать какие-то дополнительные построения:метод
просто вычисляет. Обычный, то есть практиковавшийся с античности метод в
геометрии(в противовес методу аналитической геометрии его называют
синтетическим)оставляет место возможности новых подходов — проведению
новых линий и усмотрению новых соотношений. Метод же Декарта скрывает
все это богатство интуитивных возможностей за формализмом алгебраических
уравнений. Чуткие умы почувствовали это уже в XVII веке. Ньютон,
оспаривая претензии декартовского метода на универсальную значимость,
писал:»Уравнения суть выражения арифметических вычислений, и они,
собственно говоря, не имеют места в геометрии... Умножения, деления и
тому подобные вычисления введены были в геометрию недавно и при этом
неосторожно и в противоречии с основной целью этой науки. Всякий, кто
рассмотрит построение задачи с помощью прямой и круга, найденные первыми
геометрами, легко увидит, что геометрия была изобретена для того, чтобы
мы, проводя линии, могли с удобством избегать утомительных вычислений.
Поэтому не следует смешивать эти две науки. Древние столь тщательно
отличали их друг от друга, что никогда не вводили в геометрию
арифметические термины. Современные учения, смешивая обе науки, утратили
простоту, в которой состоит све изящество геометрии. Арифметически проще
то, что определяется при помощи более простых уравнений, геометрически
же проще то, что определяется при помощи более простого проведения
линий;и в геометрии следует считать лучшим то, что наиболее просто с
геометрической точки зрения». Эта ньютоновская специфически
геометрическая простота представляет собой апелляцию к особой оценочной
способности, чувству естественности и изящества решения, способности,
родственной художественному вкусу. Она воспитывается систематической
работой с геометрическими объектами, служит не только оценочным, но и
эвристическим средством в решении задач, и не поддается формализации.
Выработать в себе эту способность значит воспитать в себе особую
интуицию, которая отнюдь не тождественна той, так сказать одномерной
интуиции, о которой говорит Декарт в своем методе.

Декарт превозносил свой метод, как доступный самому посредственному
интеллекту. Простота и доступность метода объясняются тем, что он, по
Декарту, является выражением естественных структур человеческого ума. В
процессе исторического развития эти структуры были заслонены и частично
блокированы множеством искусственных и ложных гносеологических схем и
теорий. Пафос декартовской философии — пафос революционной
интеллектуальной робинзонады, разрушающей все полученное от
предшествующих поколений знание и начинающей строить на чистом месте:»Я
не знаю здесь лучшего средства помочь горю, кроме как разрушить это
здание до основания [здание всей предшествующей науки — В.К.] и
воздвигнуть новое;я не хотел бы принадлежать к числу тех никчемных
кустарей, кои занимаются лишь починкой старых изделий, потому, что
сознают свою неспособность создать нечто новое»;»...здравомыслящий
человек, даже если он был вскормлен в пустыне и его единственной
просветительницей была природа, должен был бы иметь такие же мнения [по
поводу декартовского метода — В.К.], как мы, если бы он как следует
взвесил все подобные доводы».

Но действительно ли так естественен метод Декарта?Действительно ли он
столь необходимо выражает саму структуру познающего разума?Действительно
ли он доступен самым средним способностям?Усомниться в этом можно уже на
примере применения этого метода в геометрии. Метод аналитической
геометрии стремится элиминировать всю интуитивную составляющую, все эти
дополнительные построения, «прозрения» и т.д., свести решение задачи
только к калькуляции. Но действительно ли это ему удается?Оперирование с
уравнением — приведение его к стандартным формам, решение его и
геометрическая интерпретация — действительно представляет из себя лишь
«запрограммированное» следование определенным правилам. Однако,
уравнение нужно сначала получить и составление этого уравнения отнюдь не
поддается какой-либо определенной алгоритмизации. «Итак, — объясняет
Декарт в Геометрии процесс составления уравнения, — желая решить
какую-нибудь задачу, следует сперва ее рассматривать как уже решенную и
дать названия всем линиям, которые представляются необходимыми для ее
построения, притом неизвестным так же, как и известным. Затем, не
проводя никакого различия между этими известными и неизвестными линиями,
нужно обозреть трудность, следуя тому порядку, который показывает
наиболее естественным образом, как они взаимно зависят друг от друга, до
тех пор, пока не будет найдено средство выразить одну и ту же величину
двояким образом:это то, что называется уравнением, ибо члены, полученные
одним из этих двух способов, равны членам, полученным другим [выделенно
мной — В.К.]«. Нужно найти наиболее естественный порядок зависимости
элементов задачи(включая и искомые x) одних от других. Но как это
сделать?Как оценить степень этой естественности? Как
формализовать(алгоритмизировать) этот подход?Метод Декарта не дает
ответы на эти вопросы. Составление уравнения остается «узким местом»
всего декартовского подхода к геометрии. Формальная алгебраическая
калькуляция возможна лишь тогда, когда уже составлено уравнение. Однако
его составление уже требует того целостного видения связи всех элементов
задачи, которое несводимо ни к какой формальной процедуре, которое
приобретается только опытом. Составление уравнения у Декарта почти
тождественно соответствует тому, что в античной математике называлось
анализом, т.е. связыванию логической цепочкой соотношения, которое
пытаются доказать, с соотношениями, выражающими данные задачи. Примеры
анализа можно найти в комментарии к XIII книге Начал Евклида. Однако,
античная математика отнюдь не делает отсюда вывода о возможности свести
решение геометрических задач к калькуляции. Метод анализа, несмотря на
то, что был осознан довольно рано, тем не менее не находил большого
применения. Он оставался, скорее, школьным пропедевтическим методом,
позволявшим лучше осознать логический статус решения. Метод анализа
отнюдь не служил средством открытия. Античность очень хорошо понимала,
что в том, что называется открытием, никак неустраним таинственный
момент синтетического, целостного видения всей проблемы, носящий
характер некой дивинации(от лат. divinare — пророчествовать,
предсказывать, предчуствовать).

Знаменитая платоновская теория анамнезиса — интерпретация априорного
познания как воспоминания о том, что видела душа «умными очами" по ту
сторону смерти, в ноуменальном мире — вдохновляется именно опытом
интеллектуальных (и духовных) озарений, а никак не рассудочным,
дискурсивным разворачиванием цепей логических следствий. Не случайно в
Меноне в преддверии сцены, в которой Сократ, иллюстрируя теорию
анамнезиса, заставляет мальчика-раба «вспомнить» решение задачи об
удвоении площади квадрата, речь идет о жрецах и божественных поэтах.
Платоновский анамнезис есть всегда неожиданное — хотя и предчувствуемое
и настойчиво взыскуемое, — обретение более глубокого видения, есть
прозрение. Продвигать науку (и методологию) туда, в эту таинственную
сферу значило бы строить некую психологию творчества. Однако, духовная
чуткость, религиозная искушенность платоновско-пифагорейской традиции —
наиболее влиятельной традиции интерпретации античной математики —
ориентировали ее на сознательное разделение в знании
человечески-конструктивного от ((((((((((, способов изложения от
способов получения знания.

Эта вопиющую а-методичность составления уравнения в методе Декарта можно
хорошо выразить через дистинкцию, сформулированную современником
Декарта, гениальным Блезом Паскалем. Паскаль различает (в Мыслях)два
типа умов (и, значит, два типа способностей):ум геометрический и ум
проницательный (l’esprit geometrique и l’esprit de finesse). Ум
геометрический способен работать с ограниченным числом абстрактных
принципов и логически выводить из них различные положения. Ум
проницательный способен ориентироваться и выносить суждения в очень
сложной интеллектуальной ситуации, обусловленной нередко необозримым
числом принципов, способен разом схватывать узловые положения и
формулировать их. Ум геометрический, могли бы сказать мы, — это
оперирующий по фиксированным правилам, в условиях заданных определений
человеческий рассудок. Ум проницательный — это вся таинственная глубина
способности суждения в сфере эстетического, нравственного,
интеллектуального. Вообще говоря, эти две способности
взаимодополнительны. «Поэтому то, что некоторые проницательные умы не
могут быть геометрами, — пишет Паскаль, — обусловлено тем, что они никак
не могут обратиться к началам геометрии; а то, что геометры не могут
быть проницательными, связано с тем, что они не видят того, что
находится у них перед глазами, что привыкнув к четким и жестким
принципам геометрии и умея размышлять только при условии ясного
восприятия этих принципов, они теряются перед вещами, требующими
проницательности, принципы которых не даются таким же образом. Эти
принципы едва видимы, их скорее чувствуют, чем видят;и приходится
затрачивать бесконечные усилия, чтобы заставить почувствовать их тех,
которые сами их не воспринимают;эти принципы суть вещи столь тонкие и
они столь многочисленны, что для того чтобы их почувствовать необходимо
иметь восприятие очень чуткое и отчетливое, не имея чаще всего
возможности доказать их последовательно, как в геометрии, потому что
начала их не даны и возможное доказательство уходило бы в бесконечность.
Здесь требуется увидеть вещь сразу, с одного взгляда, по меньшей мере до
определенной степени, а не благодаря рассуждению». Название
геометрический ум отнюдь не означает, что в геометрии «работает» только
он. Для преобразования уравнения к простейшим формам(решение уравнения),
действительно, требуется, в основном, l’esprit geometrique. Здесь
существует конечный набор фиксированных процедур, которые не требуют,
вообще говоря, каких-то прозрений. Но для составления уравнений в
аналитической геометрии требуется именно эта дополнительная способность
— l’esprit de finesse. Составление уравнения требует некоторой интуиции,
умения видеть как-бы разом все данные задачи и угадывать в них
внутренние соотношения... В этом и состоит искусство математика.
Декартовское стремление создать метод решения геометрических задач,
доступный самым средним способностям, не удается. Удается только лишь
несколько разделить рассудочную калькуляторскую
составляющую(преобразование уравнения) и интуитивную составляющую,
связанную с работой l’esprit finesse(составление уравнения). В этом
смысле декартовский метод делает все то же, что обычно осуществляет
формализация в науке:он подчеркивает, выставляет на первый план то, что
«понятно ему»(методу) — технику калькуляции с формальными символами. Все
же остальное, что служит обеспечением этого метода, отодвигается за его
границу, объявляется «преодоленным», субъективным, ненаучным. Однако,
чаще всего именно этот находящийся за границами метода «остаток» и
оказывается самым органичным и неустранимым началом науки.

Из всего этого естественно встает вопрос о философской оправданности
метода, методизма вообще, о границах методического подхода в познании.
Декарт дал не только описание своего метода, но и подробно рассмотрел
все сним связанное, все то поле методической «ментальности»,
непосредственным плодом которой этот метод является. Декарт настаивает,
что познание невозможно, пока не будет познан сам орган познания. «Если
кто-нибудь поставит своей задачей исследовать все истины, для познания
которых достаточно человеческого разумения,  — пишет Декарт в Правилах
для руководства ума, — а это, мне кажется, надлежит сделать хотя бы раз
в жизни всем, кто серьезно доискивается здравого смысла,  — он наверняка
обнаружит с помощью данных правил, что ничего невозможно познать прежде,
чем разум, так как от него зависит познание всего остального, а не
наоборот». Далее, как известно, Декарт приводит пример, связанный с
механическими ремеслами.

Человек, желающий заняться кузнечным делом и не имеющий готовых
инструментов, должен будет сначала использовать любые подручные предметы
— камни, палки, необработанное железо,  — чтобы с помощью них «выковать»
сначала необходимые инструменты — молотки, наковальню, щипцы и т.д. И
только после этого с помощью этих специальных предметов — орудий труда —
он сможет заняться собственно кузнечным делом: делать мечи, шлемы и т.д.
Пример очень поучителен. Его аналог в философии — формулировка научного
метода — характеризуется, действительно, тем же: движение мысли при
формулировке метода отнюдь не методично. Оно не подчиняется тем
критериям ясности и отчкетливости, которые конститутивны для метода.
Скорее оно носит характер некоторых интуитивных открытий, череды
воплощений некоторого интуитивного принципа, предносящегося философу.
Наш «становящийся кузнец» тоже пользуется подручными материалами при
выделке орудий труда не согласно их естественному предназначению, а в
плане определенной технологической перспективы: быть удобным для удара,
быть гибким, тяжелым, огнестойким и т.д. Короче, соответствовать той
цели, которая выдвинута человеком. Но откуда берется сама цель? Чем она
оправдана? Декарт склоняется скорее к тому, что начала метода врождены
нам. То есть человеческий разум носит в себе определенную тенденцию к
подобным построениям(как если бы камни и палки существовали только для
того, чтобы было создано орудие — молоток, топор и т.д...). Однако, эта
истина отнюдь не выводится методически. Она принимается как некий
направляющий принцип некритически, мы вместе с Декартом должны верить в
нее. Веря в нее, мы и в тех уже наличных научных дисциплинах(«подручных
предметах») — арифметике, геометрии древних — видим и используем только
ту сторону, которая отвечает нашей вере. При этом мы методически
игнорируем другие стороны, мы культивируем не какую-то естественную,  а
вполне специальную пред-взятую точку зрения. Эта точка зрения связана с
определенной антропологией, с конкретными представлениями о том, что и
почему врождено человеку. Обсуждение последнего вопроса неотделимо от
обсуждения ценностных, мировоззренческих ориентиров, скрытых в данной
стратегии познания. Но эта тема уже выходит за пределы нашей статьи.

Обратимся опять на некоторое время к геометрии. Декарт дал
последовательно номиналистическую интерпретацию геометрии. Геометр
древности искал через свою науку встречи с высшей реальностью.
Неоплатоник V века Прокл Диадох пишет в своем Комментарии на первую
книгу «Начал Евклида», что геометр «должен превратить изучение своей
науки из самоцели в дело собственного пробуждения, перехода от
воображения к чистому разуму, абстрагируясь в этом действии от
протяженности и деятельности пассивного интеллекта, через что он увидит
все вещи лишенными размеров и неделимыми, а именно: круг, его диаметр,
многоугольники в круге, все вещи во всех и каждую отдельно». Увидеть
вещи лишенными размеров, все вещи во всех и каждую отдельно и означает,
что речь идет не об обычном чувственном, а об «умном» созерцании
(((((((). Занятия геометрией понимались как пропедевтика к
интеллектуально-мистическому воспитанию философа, развитию его
интеллектуальной интуиции, развитию высших человеческих способностей,
направленному на умное постижение платоновского мира идей. В
сосредоточенности интеллектуального созерцания геометр-философ
преодолевает гетерогенность геометрической пространственности и ему
открывается мир чистых форм, разом заключающий в себе всю полноту
геометрических соотношений... Скажут, что все это, мол, философия, а не
математика. Но в том и состояло существенное отличие античной культуры
от новоевропейской, что быть в первой просто профессионально,
по-обывательски,  математиком было почти невозможно. Наука, особенно в
платоновско-пифагорейской традиции, понималась как деятельность,
причащающая человека высшей реальности, открывающая ему доступ к высшим
озарениям... Античная математика стремится, в последнем счете, к
восприятию формы (идеи) геометрической фигуры, как некой целостной
сущности, требующей для своего постижения, соответственно, и целостного
же умственного акта — интеллектуального созерцания. По Декарту,
геометрия изучает кривые, но не любые, а только те, для которых «можно
точно узнать их меру». Эта мера фактически понимается здесь как формула
кривой. Формула дает закон движения точки, описывающей кривую. Формула
выражает то постоянное соотношения, котороесохраняется между элементами
кривой для любой точки. Формула представляет собой конструктивную
алгебраическую схему механического порождения кривой. Декарт, в духе
своего «становящегося кузнеца», как бы изначально использует кривые
геометрии для того чтобы реализовать цели механических ремесел...

Паскаль, с его удивительно взвешенным философским видением
гносеологических проблем, и здесь давал более точные формулировки,
лишенные всякой тени прельщения идеологией методизма. Обсуждая проблему
метода в своих Мыслях и показывая, что невозможно обладать совершенным
научным знанием, т.е. все определить и все доказать, он пишет: «Откуда
усматриваем, что человек находится в состоянии естественной и
непреодолимой неспособности построить какую-бы ни было науку совершенным
образом;но отсюда не вытекает, что следует оставить любые попытки
упорядочить познание. Ибо имеется один такой способ упорядочения, и
именно в геометрии, который, хотя и относится к истинам низшего порядка,
поскольку он не слишком убедителен, однако, отнюдь не потому, что он
недостоверен. При этом упорядочении не определяют всего и не доказывают
всего, и именно поэтому оно относится к истинам низшего уровня;оно
предполагает лишь вещи ясные и устойчивые в естественном свете [разума],
и поэтому он [этот порядок знания] совершенно истинен, поддерживаемый
самой природой вещей, а не рассуждением. Наиболее совершенный порядок
знания доступного человеку состоит отнюдь не в том, чтобы все определить
или все доказать, или, наоборот, ничего не определять и ничего не
доказывать, но в том, чтобы держаться середины: не стремиться определять
вещей ясных и понятных для всех людей и [в то же время] определять все
остальные, не стремиться доказывать все вещи [и так] понятные людям, а
доказывать все другие». Паскаль различает два типа орпеделений:
определения имени и определения вещи (definition de nom и definition de
chose). Определения имени суть номиналистические определения, которые
даются по произволу или по соглашению(например, мы называем одну прямую
перпендикулярной к другой, если между ними угол 90 градусов).
Определения же вещи, по Паскалю, совсем не «работают» в геометрии в том
смысле, что такие понятия как пространство, время, движение,  все,
равенство и т.д. используются в геометрии как общепонятные. Всякая
попытка определить их или дает формальное определение имени, или
приводит к противоречию, когда одно и то же слово понимается в двух
смыслах(в смысле естественного языка и в смысле нового определения).
Геометрия не определяет своих исходных объектов.»...Эта удивительная
наука [геометрия] относится только к наиболее простым вещам, причем то
же самое качество, которое делает их ее объектами, делает их также
неопределяемыми;дело происходит так, что отсутствие определения
оборачивается скорее достоинством, чем недостатком, потому что это идет
не от их неясности, но, напротив, от их высшей очевидности, которая
такова, что, хотя она и не имеет убедительности доказательства, она
имеет, однако, убедительность полной достоверности». Геометрия у Паскаля
(который прекрасно владел методом аналитической геометрии и был, также,
одним из создателей проективной геометрии) существенно наука середины,
некоторое промнжуточное знание. Она не знает своих начал, точнее, знает
их другим, уже неметодическим способом — неким непосредственным
восприятием сущности вещи. Вся логико-методологическая упорядоченность
знания существует только внутри этой более широкой сферы знания.

Кассирер совершенно справедливо указывал, что правильно поставленный
вопрос несет с собой уже достаточно много, а именно: он предполагает уже
язык самого ответа. Вопрос задает направление в смысловой
сфере;сосредоточившись именно в этом направлении мы можем обрести и
ответ. Однако, в том и состоит вся трудность — как нужно задавать
вопрос? В каком нарпавлении? Декартовское вопрошание, вся эта «ясность»
и «отчетливость» удивительно напоминает то вопрошание-допрос, которое
достаточно известно нам в XX столетии по опыту тоталитарных бюрократий.
Когда спрашивающий беспрерывно «уточняет» наши ответы замечаниями типа
говорите яснее, отвечайте точно на вопрос, не отклоняйтесь от темы,
вопросы задаю только я и т.д., то в достаточно сложных случаях,  — из
которых, впрочем, состоит почти вся жизнь,  — становится понятно, что
через этот жесткий «методологический» растр истина просочиться просто не
может или же принимает в высшей степени искаженные формы. Истинный метод
вопрошания должен удовлетворять взаимно противоречащим требованиям: он
должен быть и достаточно определенным, чтобы поставить вопрос, но с
другой стороны, и достаточно «свободным», чтобы вместе с «грязной водой»
несущественного не отфильтровать и «младенца» истинного. И вообще
сомнительно, что подобное вопрошание можно организовать как некую
формализованную процедуру. Момент дисциплинированности мышления,
конечно, необходим истинному вопрошанию. Не случайно в Меноне Сократ и
его диалогическое искусство сравниваются с морским электрическим скатом:
у его собеседников «цепенеет душа и отнимается язык» после того, как
логическая критика Сократа продемонстрировала им всю несостоятельность
их по видимости таких самоочевидных мнений.Однако, это не является
самоцелью сократовских диалогов. Это оцепенение души и мысли, которое
Сократ, по его признанию, испытывает и сам, есть лишь первый шаг к
обретению умственной свободы, есть лишь симптом разрушения иллюзии
обоснованности, застарелых предрассудков, без которого невозможна сама
постановка вопроса. Только осознав свое незнание, можно двинуться
вперед, можно сосредоточить умственный взор на непонятном и попытаться
схватить ответ. Процедура эта, осуществляемая в диалоге, в высшей
степени парадоксальна и таинственна, что и заставляет Сократа не раз
сравнивать ее с мистериями. Взятый же в своей отдельности, метод — и
методизм как идеология — всегда остаются сократовским скатом, при всей
самоуверенности своей рациональности грозящим мысли рассудочной
оцепенелостью, заводящим ее в тупики и апории.

Философское наследие Декарта не сводимо, конечно, только к идее метода.
При всей весомости последней, в философии Декарта присутствуют и начала
иных философских традиций. Онтологическое cogito остается необрезанной
пуповиной, связывающей Декарта со средневековой философией. Декартовская
теория ошибки, подчеркивающая роль воли в акте суждения, выступает явно
иноприродным началом по сравнению с «одномерным» декартовским понятием
интуиции. Да и само понятие метода погружено у Декарта в «ауру»
потенциальной бесконечности: Декарт не утверждает, что метод позволит
познать все;он лишь говорит, что человек, руководствующийся его методом,
«придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать».
Неопределенность границы всего того, что способен познать человек, 
смягчает претензии методизма. С одной стороны, с помощью метода с
необходимостью приходят к существованию Бога, с другой — мы не постигаем
его сущности. И вообще, по Декарту,  нашему конечному разуму в принципе
недоступно понимание бесконечности. Поэтому, например, «поскольку нельзя
вообразить себе такое число звезд, чтобы думать, что Бог не может
создать еще большее, мы будем предполагать их число также неопределенно
большим...».

Непреходящей заслугой Декарта является то, что через его философское и
научное творчество проблема метода была поставлена во всей своей
остроте. Нужна была вся масштабность декартовского гения, не только
чутко уловившего и сформулировавшего методологические принципы
нарождающегося естествознания, но и творчески развернувшего их в
конкретных научных приложениях, нужна была дерзновенная вера в здравый
смысл, чтобы рискнуть разорвать связи со всей старой интеллектуальной
традицией и, разрушив все до основания, начать строить здание науки
Нового времени на основании новом, на идее методического познания.
Кто-то должен был рискнуть, чтобы мы сегодня могли убедиться в
значимости и границах идеи метода... Чтобы мы смогли еще лучше
почувствовать вес паскалевой максимы: сердце имеет свои резоны, которых
разум не имеет.

ПОЗИТИВИЗМ И ХРИСТИАНСТВО: ФИЛОСОФИЯ И ИСТОРИЯ НАУКИ ПЬЕРА ДЮГЕМА

Что есть реальность? Чем более расширяются границы человеческого опыта
тем все более острым становится этот вопрос. Опыт бодрствования, 
сновидений, опыт чувственный, интеллектуальный, мистический, опыт
наркотических опьянений, гипнотических состояний, виртуальной реальности
компьютерных технологий — все это в той или иной степени действительно.
Однако, что из этого являет нам истинную реальность, позволяет осознать
то, что есть на самом деле? Математическое естествознание последних
четырех столетий создало свою особую действительность — мир современной
науки. Мир этот столь непохож на мир, данный нашему непосредственному
чувственному восприятию, с его красками, запахами, звуками, что нередко
само собой приходит сомнение: Да действительно ли все это красочное
многообразие и богатство чувственного мира обусловливается лишь
движением бескачественных частиц и взаимодействием физических полей,
описываемых абстрактными математическими уравнениями?.. Сомнение
законное и никем до конца не рассеянное. Однако, в то же время, наука
как-то и «касается» реальности, как-то и выражает ее истину, поскольку
именно с помощью этой науки мы строим мосты, по которым ездят машины,
рассчитанные с помощью все той же науки, запускаем спутники, получаем
энергию, лечим человека...

Вопрос о выделении «первичных качеств», элементов и об их
фундаментальных свойствах, к которым будут сводиться все другие,
«вторичные» качества сущего, включая и чувственно воспринимаемые, — этот
вопрос научной архитектоники естественно смыкается с вопросом
философской метафизики: что, собственно, есть? и как оно может быть
познано? Для Пьера Дюгема (1861-1916) — известного французского физика,
историка и философа науки, эти вопросы имели свою особую значимость.
Дюгем был глубоко верующим, практикующим католиком и поэтому проблема
соотношения научного знания с философско-религиозным контекстом
христианства стояла для него лично очень остро. Прямой и бескомпромисный
характер Дюгема не позволял ему скрывать его религиозные убеждения: уже
со времени учебы в колледже, а потом и в Л’Еколь Нормаль вокруг него
складывалась определенная атмосфера, характер которой сыграл
значительную роль в его дальнейшей научной карьере. Агрессивно
«позитивистские» круги научной и университетской жизни Франции конца XIX
столетия так и не позволили Дюгему преподавать в Париже... Что, впрочем,
не помешало этому замечательному ученому стать в 1900 году
членом-корреспондентом, а в 1913 — действительным членом Французской
Академии Наук. Однако, глубокая религиозность Дюгема отнюдь не
проявлялась, как это нередко встречается, в навязчивых и, порой,
неуместных псевдомиссионерских «использованиях» науки для нужд
религиозной пропаганды. Скорее наоборот, философия науки Дюгема
представляла собой тщательно продуманную теоретическую конструкцию,
аккуратно разделяющую области веры и научного разума, и если уж и
допускающую выводы богословского характера, то только лишь пост-фактум,
а никак не в качестве посторонних науке предвзятых априорных положений.
И тем не менее, эта аккуратная логико-философская схема тесно связана с
христианским мировоззрением ее автора. К этой философской схеме науки
может быть более всего подошел бы термин, который сам Дюгем применил по
отношению ко взглядам парижского философа и богослова XIV столетия,
одного из предшественников новоевропейской науки Ж.Буридана:
христианский позитивизм. Обсуждению дюгемовской философии науки и
посвящена эта статья.

( 1. Условность научного знания

В 1904 году отдельными выпусками начала выходить книга Дюгема
«Физическая теория, Ее цель и строение». Сразу же на эти издания
откликнулся французский философ А.Рей, напечатавший в «Ревю философии и
морали» статью «Научная философия Г-на Дюгема». Подробно и достаточно
доброжелательно разобрав построения Дюгема, Рей заканчивал свою статью
следующими словами: «Чтобы найти и уточнить тезис этой философии...,
кажется, можно бы было предложить следующую формулу: В своих стремлениях
к количественной концепции материальной вселенной, в своем недоверии в
отношении полного объяснения этой вселенной через саму себя, как это
предносится механицизму, в своем отталкивании, более утверждаемом, чем
реальном, от полного научного скептицизма, она [философия науки Дюгема —
В.К.] есть философия науки верующего». Уже в следующем году Дюгем
ответил на разбор Рея своей статьей «Физика верующего». В этой последней
Дюгем соглашается, что он, конечно, верующий христианин и никогда не
собирался скрывать этого. Однако, ученый отнюдь не был согласен с тем
выводом Рея, что будто-бы его «христианские верования более или менее
сознательно направляли его критику как физика; что они склоняли его
разум к определенным умозаключениям; что эти заключения должны были,
следовательно, казаться подозрительными умам, озабоченным научной
строгостью, но чуждым спиритуальной философии или католической догме».
Дюгем отвергал обвинение в том, что «чтобы принять в своей полноте, в
своих принципах как и в своих выводах доктрину, которую я пытался
сформулировать в отношении физических теорий, не поступаясь при этом
трезвостью взгляда, необходимо было быть верующим».

Сегодня, после опыта блужданий по «пустыням» логического позитивизма XX
столетия, после сокрушительной критики, которой подверглись взгляды
последнего в философских и исторических исследованиях А.Майер, А.Кромби,
В.П.Зубова, Т.Куна, А.Койре, И.Лакатоса, Г.Башляра, П.Фейерабенда и
многих других, та боязливость, которая слышится в словах Дюгема, кажется
несколько странной. Почему бы науке, — а также, и философии науки! — и
не подвергаться в своей истории и генезисе различным «экстерналистским»
влияниям? Как бы это смогла наука, если бы даже и захотела, сохранить
свою методологическую невинность и «герметическую замкнутость» в
культуре? И почему бы философия и религия, столь значимые и
фундаментальные сферы культуры, должны бы были остаться в стороне от
этого влияния на науку?.. Нас уже сегодня не удивляет это влияние,
многократно зафиксированное историческими штудиями, оно нас уже не
смущает, как фактор будто-бы дискредитирующий претензию науки на
объективное знание, на истинность. Сам вопрос об истинности научного
знания обнаружил свою многомерность и философскую глубину, никак не
вместимую в узкие, чтобы не сказать обывательские, рамки позитивизма...
Дюгем писал в другую эпоху и отдельные его интенции и фобии уже чужды
нам сегодня... Следует отметить, однако, тот парадокс, что хотя Дюгем во
многом и расходился с господствующими философскими идеалами своего
времени, тем не менее, внутренне он был, одновременно, и тесно связан с
некоторыми из них. В частности, ему был очень близок пафос «чистого»,
«объективного», «бескорыстного» знания, который во многом питал
позитивистскую идеологию. Для настоящего мыслителя и большого человека
все — и «неудобные» социо-культурные обстоятельства, и даже, особые
жизненные трудности, выпадающие на его долю, — представляют собой как-бы
материал для преображения в процессе его творчества. Борьба Дюгема за
свою философию науки и эта парадоксальная внутренняя дюгемовская
причастность позитивизму становятся интересны и поучительны именно
сегодня, когда в некоторых «дерзких» проектах «фундаментальной
психологии» и «исследований сознания» колеблется именно этот идеал
объективности научного знания, грозя сделать науку неотличимой от магии
и колдовства и погрузить цивилизацию в новое средневековье.

Но вернемся к философии науки Дюгема. Точнее, к философии
экспериментального математического естествознания, ближайшим образом,
физике и химии. Дюгем всегда настаивал, что цель науки есть не
объяснение, а описание. В этом ее принципиальная разница с метафизикой.
Метафизика имеет прямое отношение к реальности, она может быть верна или
нет. Положение о свободе человеческой воли или церковные догматы
претендуют утверждать то, что есть на самом деле, подчеркивал Дюгем.
Логический же статус научных утверждений гораздо скромнее. Ученый
стремится найти принципы — гипотетические! — которые позволили бы
наиболее совершенно и экономно дать математическое описание совокупности
эмпирических законов. Это «экономно» имеет скорее махистский смысл, чем
какой-либо онтологический. Вопрос о метафизике, «под-лежащей» данной
физической теории, совершенно не относится к компетенции науки, по
Дюгему. Это приходится признать вследствии двух моментов. Во-первых, ни
одна физическая теория не может дать абсолютное, неопровержимо
достоверное обоснование какой-либо метафизике. И во-вторых, все
метафизические системы находятся между собой в состоянии перманентной
конфронтации. Связать физическую науку с метафизикой — значит разрушить
общий язык научного сообщества, разделить его на конфронтирующие партии,
объединенными внутри себя различными метафизическими и
мировоззренческими предпочтениями, то есть разрушить саму науку.

Так, Дюгем всегда был убежденным противником механицизма. В особенности
он оспаривал претензию основывать механицистскую философию на данных
науки. Механицизм отнюдь не «выводится» из опыта науки. Он есть некая
предвзятая метафизическая схема, особенно навязчивая потому, что удобна
для человеческого воображения. Физик соотносит свои теории с
экспериментом и это, по Дюгему, последняя и решающая инстанция для
выяснения истинности теоретических схем, логически парадигмальная для
физики. Если данные эксперимента явно расходятся с теоретическими
предсказаниями, то теория должна быть отвергнута. Если же теоретическое
утверждение принимается, то это для физики значит только то, что
результаты эксперимента в большинстве случаев совподают с предсказаниями
теории. Совпадают, впрочем, только в пределах вычислимой ошибки
эксперимента. И именно при таком подходе оправдать механицизм
невозможно: «В силу этих принципов невозможно заявлять, что физика могла
бы считать ошибочным утверждение о том, что все феномены неорганического
мира могут быть объяснены механически, поскольку эксперимент не дает нам
знания ни одного феномена, который бы определенно был не сводим к
законам механики. Но также не было бы легитимным сказать и то, что это
утверждение физически верно, так как невозможность привести его к
прямому и неразрешимому противоречию с результатами наблюдений есть
логическое следствие абсолютной неопределенности, с которой связаны
представления о невидимых массах и скрытых движениях [то есть, движениях
атомов — В.К.]». Логически безупречный вывод Дюгема неумолим: «Таким
образом, для опирающегося на логику экспериментального метода невозможно
декларировать истинность утверждения: Все физические феномены
объясняются механически. Но в той же степени невозможно объявить его и
ложным. Это утверждение трансцендентно физическому методу».

Мифу о том, что физика, де, открывает истинную реальность, и тем самым,
истинную метафизику, способствуют традиционные редукционистские
процедуры физики: физика сводит более сложные качества к более простым,
«вторичные» к «первичным». Однако, подчеркивал Дюгем, эта «простота» и
«сложность» в физике всегда имеют условный, а не абсолютный,
метафизический характер. «Простые качества», «простые элементы» для
физики или химии — это только синонимы того, что они неразложимы для
современной науки, а отнюдь не абсолютно, в принципе. Ничто не мешает
тому, чтобы в будущем более удачливые ученые, вооруженные новыми, более
мощными технологиями, смогут разложить и эти, так называемые «простые
качества», «элементы» на новые еще более «простые». И история науки
убедительно демонстрирует нам это. Так, поташь и сода, бывшие простыми
элементами для Лавуазье, становятся для химии, начиная с работ Дэви,
составными телами. Экспериментальное естествознание никогда не может
претендовать на окончательно верную теорию, на «божественное видение»
природы. Все физические теории преходящи. В первые два десятилетия XX
века Дюгем был свидетелем возникновения и бурного развития атомной
физики. Открытия радиоактивности, атомного ядра, модель атома Бора — все
эти новые шаги физики вглубь материи были для многих подтверждением
атомистско-механистической метафизики. Казалось, еще совсем немного и
наука откроет, наконец, те вожделенные элементарные «кирпичики»
вещества, из которых сложены все вещи... Казалось многим, но отнюдь не
Пьеру Дюгему. Он твердо стоял на своей точке зрения: физика не знает и
не может знать последней реальности. И в конце концов, он оказался
прав!.. С.Яки пишет в своей книге о Дюгеме: «Исследования последних
двадцати лет, сосредоточенные на кварках, имеющих «цвет», «вкус», «шарм»
и даже «верх» и «низ», еще более разоблачили для нас тот факт, что
«божественное видение» атомистов, которому противостоял Дюгем, было чем
угодно, но только не открытием оснований материальной реальности.
Сегодня Дюгем наверное бы посмеялся, комментируя 120-страничный буклет,
переполненный названиями и характеристиками «фундаментальных частиц».

Настойчиво критикуя механицистскую парадигму в науке, сам Дюгем
склонялся к той форме физики, которая имеет вид своеобразной общей
термодинамики. Кульминацией его усилий как физика теоретика был
двухтомный труд «Трактат по энергетике или общая термодинамика» (1911),
где вся классическая механика строилась без единого упоминания об атомах
или молекулах. Значило ли это, что он принимал метафизику энергитизма, в
духе В.Оствальда? — Отнюдь нет. Дюгемовский «энергитизм» был так сказать
чисто техническим термином его физики, не претендующим ни на какое
онтологическое значение. Физика, по Дюгему, не должна опираться ни на
какие модели или, если уж и использовать их, то никак не
онтологизировать. Физик исходит из некоторого множества эмпирических
законов, охватить которые общей физической теорией является его задачей.
Эта теория должна строиться как некая математическая дедукция: от аксиом
к теоремам. Однако, аксиомы этой теории, — в случае физики, обычно, они
называются гипотезами, — не имеют, вообще говоря, никакого
онтологического смысла, по Дюгему. Физил может произвольно выбирать их,
стремясь дать как можно более экономное логическое выведение формул,
соответствующих исходным эмпирическим законам. Дюгемовская «энергетика»
в этом смысле, не имеет ничего общего с онтологизацией понятия энергии в
«энергитизме Оствальда». Дюгем оставляет физика, так сказать,
«математически свободным»: он позволяет ему выдвигать в качаестве
гипотез любые математические фикции, лишь бы логические следствия их
соответствовали ( в пределах точности эксперимента) эмпирическим
закономерностям. Именно на этом пути Дюгем активно развивал метод
термодинамических потенциалов и стал одним из создателей современной
физической химии.

Конечно, такой тонкий и многосторонний ученый как Дюгем,искушенный не
только в знании логико-теоретических связей физического знания, но и в
истории этой науки, прекрасно понимал, что выбор гипотез для физика —
дело совсем не случайное, и что здесь и есть, как раз, место игры и
влияний самых разных «социокультурных факторов» (как говорим мы это
сегодня). И об этом мы будем говорить ниже. Сейчас нам нужно понять и
оценить всю значимость и, хочется сказать, логическое изящество
дюгемовской точки зрения. Он знает об «экстерналистских» влияниях на
выбор гипотез, но он настаивает, что все эти влияния, предпосылки,
предпочтения никак не входят в корпус физической науки. Не должны
входить! Важно схватить то, с чем Дюгем настойчиво стремился
размежеваться. Ведь если допустить в науке присутствие этих спорных
метафизических предположений, субъективных ориентаций, всей этой «сырой»
массы личностных предпочтений и оценок, то тогда она потеряет свою
основную ценность — объективную достоверность, интерсубъективную
значимость своих положений. Дюгем как-бы стремится навести
«гносеологический порядок» в наших научных представлениях. Физическая
теория должна быть логически безупречной конструкцией, оперирование с
которой не зависит ни от каких субъективных мировоззренческих
ориентиров. Физическая теория должна подчиняться двум главным
требованиям: 

а) иметь математическую форму, что позволяет работать с ней как с
аксиоматической математической теорией, и

б) иметь экспериментальное подтверждение, в смысле совпадения ее выводов
с результатами эксперимента в пределах экспериментальной ошибки.

Все иное — происхождение гипотез этой теории, мировоззренческое значение
ее выводов и т. д., — все это не относится к физтческой науке, не входит
в ее состав, хотя само по себе и может иметь какое-то
познавательно-культурное значение. Не всех, может быть, удовлетворит
подобная достаточно «аскетическая» схема науки. В ней «плоскость», так
сказать, научных представлений «прилегает к реальности» только через
соответствие своих выводов экспериментальным данным и никак не больше.
Однако нельзя не отдать должного логической честности дюгемовской
философии науки. Строго говоря, подобный статус физической теории — это
все, что сама наука честно — что значит логически безупречно — может
сказать о смысле своих высказываний о реальности. Все остальное для
науки — это «философия» — и в кавычках, и без кавычек! — «психология» и
«журналистика»... 

В этом дюгемовском отделении сферы науки от всего остального, от всей
необъятной области культуры, нам видится выражение особой наклонности
именно французского национального гения к ясности и четкости логических
построений. Здесь вспоминаются, ближайшим образом, конечно, декартовские
«ясность и отчетливость», как основание достоверности познания. Но еще
более значим был здесь для Дюгема стиль мышления Б.Паскаля, к которому
он призывал «чаще возвращаться и непрерывно осмыслять». О том, что это
стремление к ясности было в высшей степени осознанным, говорит и
посвящение к четырем лекциям «Немецкая наука», прочитанным Дюгемом для
Ассоциации католических студентов Университета г.Бордо в 1915 году:
«...С помощью Божией, пусть эти скромные страницы помогут сохранить и
приумножить в вас и во всех ваших друзьях ясный гений (le claire genie)
нашей Франции!»

( 2. Наука и метафизика

«Дюгемовская» наука ни сама не должна опираться ни на какую метафизику,
ни может быть использована как научная «подпорка» ни для какой-либо
метафизической системы. Полезно будет рассмотреть несколько примеров,
приводимых философом-ученым.

Главное отличие метафизических и религиозных систем от науки, как мы
знаем, состоит, по Дюгему, в том, что первые делают высазываения
относительно объективной ральности, вторая же ставит свои гипотезы
отвлеченно от всякого соотнесения с реальностью. Например, свобода воли
и бессмертие души есть положения метафизики и религии, которые
непосредственно соотносятся с реальностью. Единственная же цель гипотез
науки — служить наиболее удобному и экономному описанию
экспериментальных законов. Поэтому фундаментальные положения
«дюгемовской» науки — принципы, гипотезы — и положения метафизики,
принадлежа к различным сферам, логически не могут «сталкиваться» между
собой, быть в противоречии. Конечно, есть и другие подходы к пониманию
науки, где философский статус гипотез отнюдь не столь стерилен. И тогда,
естественно, возникает конфликт между наукой и философией, между наукой
и религией... Дюгем настойчиво оспаривает логическую валидность этого
для реальной науки. Этот конфликт, подчеркивает он, неизбежен для
атомизма, желающего свести всю полноту мира к механическому движению
частиц в пустом пространстве. Этот конфликт естественен для
картезианства, желающего свести материю только к протяженности. Только
если мы претендуем утверждать от имени науки, что реальность именно
такова, обладает теми-то и теми свойствами и все остальные сводятся к
ним, только тогда мы сталкиваемся с другими метафизическими
утверждениями. Так, если мы придаем законам механики метафизическое
значение, то тогда для нас механическая картина мира оказывается в
противоречии с философским (и религиозным) постулатом свободы воли. Мир,
в котором все происходит по законам механики, полностью детерминистичен,
никакая свобода в нем не может появиться в принципе. То же, по Дюгему,
относится и к ньютоновскому пониманию науки, где принципы физики
считаются индуктивным обобщением экспериментальных законов и также
претендуют на онтологическое значение. Они также несовместимы со
свободой воли. Но в том-то и дело, что физика, оставаясь сама собой, не
вправе делать высказываний, относящихся к онтологии. Эти ее высказывания
научно ничем не обеспечены. И если все-таки наука претендует на подобные
утверждения, то она оказывается в обычной ситуации конфликтующих между
собой мировоззрений, которую разрешить научными средствами невозможно.

И обратно, «дюгемовская» наука не находится в конфликте ни с какой
метафизикой. Просто потому, что ее принципы и постулаты есть лишь
математические утверждения только внутреннего, так сказать,
употребления. Детерминизм механики никак не противоречит метафизическому
постулату свободы воли потому, что это детерминизм — следствие
фундаментальных законов механики — не претендует на онтологическое
значение. Эти законы суть лишь некоторые математические фикции, удобные
для описания эмпирической сферы. Вне этого значения рассматривать их
неверно и бессмысленно. Анологично бессмысленно противопоставлять
принцип свободы воли и закон сохранения энергии. Последний есть только
удобная физическая гипотеза для описания и классификации совокупности
феноменов. Мы сами выбрали и приняли в физике эту гипотезу, тесно
связанную с принципом детерминизма. «Мы были, следовательно, заранее
убеждены, — писал Дюгем, — что в классификации, которую мы составляем,
не будет никакого места свободным действиям. И если после этого мы все
-таки констатируем, что свободное действие не может попасть в нашу
классификацию, мы были бы слишком наивны, находя это удивительным и
слишком неразумными, заключая отсюда, что свобода воли невозможна».

Подобную же позицию занимает Дюгем и по вопросу о пресловутой «тепловой
смерти вселенной». Сначала в работах В.Томсона, а в особенности после
формулировки Р.Клаузиусом второго начала термодинамики — энтропия
вселенной стремится к максимуму, — было выдвинуто соображение, что
вселенная стремится к состоянию, в котором все макроскопические процессы
остановятся, наступит «тепловая смерть». К концу XIX века журналисты
сделали эту идею очень популярной, а многие католические богословы
поспешили использовать ее для своих нужд. Дюгем же считал, что подобное
применение термодинамики неправомерно. Против подобного вывода говорят,
во-первых, аргументы собственно физические: некорректно уподобление
вселенной замкнутой термодинамической системе, находящейся в пустом
пространстве, — мы просто слишком мало знаем для подобных выводов; кроме
того, термодинамика утверждает только то, что энтропия возрастает, к
чему же она действительно стремится и что это означает в плане будто-бы
отрицаемой тем самым вечности жизни во вселенной, вывести из
термодинамики не удается. Но эти возражения, замечает Дюгем, не
уничтожают саму возможность существования физических теорий, дающих
подобное предсказание. На самом деле физика по своей природе
неправомочна делать такие прогнозы, настаивал Дюгем. Ведь, что означает,
что мы считали некоторую физическую теорию верной? Ничего больше,
подчеркивает ученый, кроме того, что те математические следствия,
которые мы получаем из ее принципов, соответствуют экспериментальным
законам в пределах точности эксперимента. Но именно в силу последнего
условия на роль верной физической теории могут претендовать различные
теории. Логически мы имеем дело как-бы с пучком теорий, описывающих
данное множество законов. С точки зрения физики две различные теории,
одинаково удовлетворительно описывающие некоторую сферу эмпирии, для нас
неразличимы. Только если найдется закон (физический факт), который
подтверждается одной теорией и опровергается другой, мы можем
рассматривать вторую как менее достоверную. В то же время, если две
различные теории почти одинаково — в пределах точности эксперимента,
конечно, — описывают поведение вселенной на протяжении, скажем, десяти
миллионов лет, то это совсем не значит, что согласованность их
предсказаний будет продолжаться и после, скажем, ста миллионов лет.
Вполне возможно, что одна из этих теорий даст к этому времени уменьшение
или, даже, осцилляцию энтропии. И претендовать на то, что наша
термодинамика единственно возможная, физика не может, так как это и
значило бы превращать физику в метафизику. Также не может, подчеркивал
Дюгем, претендовать механика на то, что закон притяжения Ньютона, где
сила обратно пропорциональна квадрату расстояния, есть окончательно
верный. Совсем не трудно предположить другую функцию расстояния, которая
в пределах точности наших опытов и доступных нам расстояний будет также
удовлетворительно описывать экспериментальные данные гравитации, и в то
же время давать совершенно другие значения на больших или, наоборот,
очень малых расстояниях. Что же касается тепловой смерти, то Дюгем
заключает: «По самой своей сущности экспериментальная наука не способная
предсказывать конец мира, так же как и утверждать его вечную
жизненность. Только в силу чудовищного непонимания смысла науки можно
требовать от нее доказательства догмата, который утверждает наша вера».
Каждая физическая теория всегда есть смесь эмпирических фактов,
закономерностей и математических гипотез ( и их следствий). Только
первые имеют объективное, «метафизическое» значение. Гипотезы же не
имеют подобного смысла, и каждый философ для верного понимания и
применения выводов физической науки должен всегда хорошо помнить об
этом.

( 3. Многомерность научного разума

В свете вышеизложенного можно ли назвать Дюгема позитивистом? Можно ли
считать его релятивистом и агностиком, как нередко это делалось в
советское время ? Несмотря на весь пафос деонтологизации научного знания
у Дюгема, его, по нашему мнению, все-таки нельзя зачислить в лагерь
позитивистов. Конечно, Дюгем был хорошо знаком с трудами своего великого
соотечественника, основателя позитивизма, и ему были также близки, как
мы видели выше, некоторые положения философии науки Э.Маха. Однако Дюгем
расходился с позитивизмом в двух принципиальных моментах:

() Для позитивиста не существует окончательной истины, Истины с большой
буквы. Все, на что может претендовать человек,- это лишь истинность в
конкретных науках, всегда неполных и эволюцинизирующих. Для Дюгема же
христианина эта окончательная Истина существует. Она открыта человеку
Богом и всегда является той неустранимой точкой референции, с которой
соотносится любая истина позитивных наук.

() Несмотря на отрицание метафизической значимости научных теорий, на
котором настаивала философия науки Дюгема, его понимание истории науки
стоит в определенном противоречии к этому тезису. Дюгем считал, что в
своем историческом развитии наука стремится к некоторой естественной
классификации вещей, которая отражает онтологический порядок космоса.
Этот тезис мы будем подробно обсуждать ниже, здесь же нам только важно
отметить, что подобные установки разводят Дюгема с позитивизмом.

Особенно замечательной является та философская честность, с которой
верующий католик Пьер Дюгем относился к научному знанию. Глубокий и
разносторонний ученый, настоящий профессионал своего дела, он удержался
от искушения «доказать Бога научно», глубоко осознавая, что христианская
евангельская весть обращена к свободе человека, а не к его дедуктивным
способностям. Более того: философия науки Дюгема настаивала, что
подобные доказательства невозможны. Это трезвое разведение веры и
разума, идущее на Западе еще от Фомы Аквинского, очень важно помнить и в
сегодняшних дискуссиях о «диалоге науки и религии». Беспринципное и
маловерное одновременно мышление сплошь и рядом стремится «подпереть»
веру «данными современой науки», совершенно игнорируя разноприродность
сфер науки и религии. Но трезвые христианские мыслители всегда шли
здесь, так или иначе, путем Дюгема. Так, авторитетный современный
историк науки католический священник Э.МакМаллин, обсуждая так
называемый антропный принцип современной космологии, отмечает логическую
несостоятельность стремления делать из него богословские выводы. Из
того, что наша вселенная «хорошо настроена»,- у нее были выбраны
соответствующие начальные условия и константы, обеспечивающие
возникновение жизни и человека, — отнюдь не следует с необходимостью
существование Настройщика, Творца мира. Физика дает и другие
возможности: одновременное ( или последовательное) существование других
возможных миров, среди которых наш, «наилучший», есть лишь один из
возможных... Наука, как всегда, как понимал это и Дюгем, не может
непосредственно говорить о метафизике. И даже если вы будете выводить из
антропного прнципа существование Творца, это будет лишь «Бог философов и
ученых», как называл это еще Паскаль...»Существо, которое «хорошо
настраивает» вселенную, (если бы даже такое и существовало) — пишет
Макмаллин, — созвучно с Богом Творцом христианской традиции. Созвучие
означает здесь нечто большее, чем просто логическую состоятельность, но
много меньше, чем доказательство».

* * *

Физика, по Дюгему, не дает объяснений, а дает удобные, экономные
описания эмпирического мира. Однако это, скорее, требование к физике,
скорее, черта идеальной физики, чем реальной науки. В последней всегда
играют большую роль различные социокультурные факторы, существенно
деформирующие идеальный образ естествознания. Дюгем много сделал для
выявления и описания особых национальных тенденций в мировой науке. Тем
самым под декларируемый им образ единой науки, отрешенной от
мировоззренческих претензий и подпорок, подводился как бы новый
«подкоп»... Но это не смущало Дюгема. Идеал чистой науки, опирающейся
исключительно на логические основания своих методов и итнорирующей любые
мировоззренческие предпочтения, становился как бы еще более
притягательным... Остановимся несколько на этих вопросах.

Человеческий разум, по Дюгему, не есть нечто одинаковое у всех людей.
Дюгем исходит из деления умов на широкие и глубокие — мысль, идущую еще
от Паскаля. Ум широкий способен схватывать сложную конъюнктуру множества
вещей, запоминать их и непосредственно ориентироваться в них. Ум же
глубокий стремится найти во всяком многообразии некоторую классификацию,
порядок, представить это многообразие как некоторое упорядоченное целое.
Широкий ум обычно слаб, в том смысле, что он не может проникнуть внутрь
поверхности явлений и выявить абстрактные принципы организации
многообразия. Глубокий же ум слаб по-своему: нередко он неспособен без
специальной рациональной проработки охватить разом все то «сырое»
множество явлений, в котором удается успешно ориентироваться широкому
уму. Примером широкого ума может служить ум биржевого маклера, который
должен принимать решение в ситуации сложной игры разнородных факторов,
влияющих на экономическую конъюнктуру; ум главнокомандующего армией, ум
шахматиста. Вслед за паскалем. Дюгем считает, что и в геометрии также
«востребован» именно широкий и слабый ум, апеллирующий к способности
воображения. В национальном же плане широта есть, по Дюгему,
характеристика английского ума; французский же ум глубокий, но узкий.
Дюгем достаточно убедительно показывает эту дифференциацию на примерах
из различных сфер культуры. Так в драматическом искусстве — это
характерное различие логики поведения персонажей французского
классицизма, например у Корнеля, и шекспировских героев (Гамлет, леди
Макбет). В философии — это методичность декартовского построения науки
от простого к сложному, с одной стороны, и логически не проработанная,
достаточно случайная схема опытной науки Бэкона в «Новом Органоне»- с
другой. «Правда, Бэкон охотно выставляет определенные категории фактов,
которым он отдает предпочтение. Но этих категорий он не классифицирует,
а только перечисляет; он не анализирует их. чтобы объединить в один вид
все, которые не могут быть сведены одна к другой, а он перечисляет
двадцать семь видов и оставляет нас в полной неизвестности, почему он
прекращает перечисление на двадцать седьмом». Аналогичная же разница
существует и между французской традицией права, организованной в систему
в соответствии с абстрактными юридическими понятиями, и
законодательством английским, «представляющим кучу законов и
установлений обычного права, совершенно между собой не связанных и часто
прямо противоречивых, во множестве накопившихся со времен Великой Хартии
без всякого плана, так что новые вовсе не отменяли старых». Причем ,
этот хаос, подчеркивает Дюгем, ничуть не смущает английских судей и они
отнюдь не нуждаются в юридической реформе для хорошей работы машины
правосудия. Порядок, четкая классификация требуются именно узкому уму,
который неспособен разом охватить все многообразие информации, хотя он и
может в более ограниченной сфере быть гораздо глубже и проницательней,
чем ум широкий.

В науке, конкретнее, в физике это приводит, по мнению Дюгема, к тому,
что английские ученые стремятся построить механические модели физических
теорий. Английский физик не довольствуется той чисто математической
дедуктивной формой теории, которая была идеальной формой науки для
Дюгема и, по его мнению, для «французской физики». Дюгем дает немало
примеров механических моделей самых различных физических явлений,
предложенных английскими физиками. Это и знаменитая модель Фарадея для
электростатических явлений, и механические модели упругости
кристаллического тела или рассеяния света у В.Томсона (лорда Кельвина) и
др. Еще весомее здесь звучат откровенные признания самих английских
ученых, которые приводит Дюгем. «Изучая какой-нибудь предмет, — писал
В.Томсон, — я никогда не чувствую удовлетворения, покуда я не могу
построить соответственной механической модели. Когда я могу построить
механическую модель, я понимаю; когда же я не в состоянии построить
соответственную механическую модель, я не понимаю...»

Использование механических моделей есть для Дюгема всегда определнное
грехопадение разума, замена собственного разума воображением. 2Везде,
где механические теории пускали корни, везде, где они развивались, они
обязаны были непосредственным своим зарождением и развитием слабой
способности к абстракции, победе силы представления над разумом — в этом
не может быть ни малейшего сомнения».

Конечно, примеры давления механицистских представлений на ученого можно
найти и во французской науке. Таков, прежде всего, Декарт, желавший
построить всю физику исходя из механицистской метафизики. А Гассенди уже
прямо заявлял, что «ум ничем не отличается в действительности от
способности воображения» и «вообразить и понять — одно и то же». Однако,
по Дюгему, это скорее исключения из общего правила. Причм, случай
Декарта — сложнее. Он не просто строит механическую модель физики, а
проводит фундаментальное упорядочение познания и его метафизический
механицизм достаточно абстрактен и логически упорядочен и, тем самым,
опять разоблачает «французскую природу» его физики. Английские физики,
по Дюгему, обычно не идут так далеко. Цель их механических моделей —
удовлетворить воображение.

Зависимость от воображения, недостаточная логическая проработанность,
логическая «возгонка» физических представлений — это, по Дюгему, одна из
тенденций, искажающих истинный образ физики. Но есть и другая, прямо
противоположная линия. Это — слишком большая надежда на чисто
дедуктивную сторону физических теорий, недооценка того факта, что физика
должна как-то «зацепляться» за действительность, что влечет за собой
постоянную переоценку и «ротацию» ее оснований, что требует особого
внимания к интуитивной составляющей научного разума... Именно этим
грешит, по Дюгему, традиция немецкой физики. Эти соображения Дюгем
изложил в своих четырех лекциях «Немецкая наука». Лекции были прочитаны
в 1915 году, во время войны. и в них чувствуется некоторый
шовинистический привкус. Однако за вычетом этого, размышления
французского философа и ученого над природой науки и особенностями ее
истории в высшей степени интересны и помогают лучше понять его философию
науки. Дюгем часто обращается в этих лекциях к Паскалю, «над которым
нужно постоянно размышлять». Последний не раз критиковал ту научную
утопию, тот соблазн, в который чаще неосознанно впадает научное
сознание: что будто-бы возможно «определить все термины и доказать все
утверждения». Человеческий разум при построении дедуктивных теорий
вынужден принимать некоторые положения — аксиомы — без доказательства, и
некоторые термины — без определения, как «самоочевидные». У человека два
источника достоверности: доказательство (дискурсия) и интуиция. Оба эти
начала несводимы одно к другому, оба необходимы для познания. Но более
фундаментальна, все-таки, интуиция. «Скорее следует сказать, — писал
Дюгем, — что существует только один источник, из которого вытекает любая
достоверность, и именно он сообщает истинность началам [науки — В.К.];
так как дедукция отнюдь не создает новой достоверности; все, что она
может сделать, когда ее разворачивают без ошибок, это — перенести на
следствия, ничего не теряя, достоверность, которой уже обладали
предпосылки». Поэтому желание (или наклонность) «все доказать» сравнима
со стремлением, как удачно выразился Дюгем, чтобы дом был более
устойчивым, чем фундамент, на котором он стоит. Именно этой наклонностью
обладает, по мнению Дюгема, немецкий научный гений. Немцы делают в
естествознании упор на математическую дедукцию и пока для нее не создано
условий, — то есть пока наука еще недостаточно формализована, —
«немецкому уму» трудно работать в ней, немецкие ученые вносят в ее
развитие на этом этапе не слишком большой вклад. В качестве примера
Дюгем рассматривает историю химической механики, в становлении
математической формы которой решающую роль сыграли французские,
голландские и американские ученые: А.Девиль, А.Дэбре, Де Троост, М.
ЛеШателье, М.Ван-дер-Вальс, Вант-Гоф, Дж.В.Гиббс. И только тогда, когда
эта наука была сведена к математическим уравнениям, на арену выступили
немецкие ученые. История здесь, по Дюгему, как бы иллюстрирует
кантовский тезис: «В любом частном учении о природе можно найти науки в
собственном смысле лишь столько, сколько имеется в ней математики». Это
высказывание Канта, которое обычно понимают абсолютно, для Дюгема есть
выражение общей тенденции именно немецкой научной культуры.

Физика не может быть сведена к работе одной дедуктивной способности
разума. Выбор приниципов, гипотез есть в высшей степени сложная и
непредсказуемая деятельность ученого, которая требует от него особых
интуитивных прозрений, не сводимых ни к какой дедукции, ни к какому
алгоритму. Эти прозрения, по Дюгему, даются человеку, ищущему истину,
посредством здравого смысла (sens commun, bon sens). Однако этот здравый
смысл, по Дюгему, не есть нечто обывательски тривиальное, а скорее,
некий инстинкт истины, в той или иной степени дарованный всем людям.
Здесь Дюгем часто ссылается на своего любимого Паскаля, который немало
писал о сердце как органе познания (знаменитые «резоны сердца»). Паскаль
настаивал, что основные реалии науки именно даются нам, а не
доказываются или конструируются: «Познание первых принципов, как,
например, что есть пространство, время, движение, число, тверже, чем
любое из тех, какие нам может дать наше рассуждение. И именно на эти
познания сердца и инстинкта должен опираться разум, из них он должен
исходить в своих рассуждениях... Основные начала мы чувствуем,
математические положения доказываем, то и другое непреложно, хотя
приобретаются эти знания разными путями. И равно смешно разуму требовать
от сердца доказательств этих первых принципов, чтобы согласиться с ними,
как и сердцу требовать от разума воспринять чувством все его
доказательства, чтобы убедиться в них». Немецкий гений в этом смысле —
«слишком геометр», по Дюгему. Он может очень эффективно работать, когда
определены принципы и цели, но оказывается в затруднении, когда нужно
найти эти принципы, или когда их очень трудно сформулировать. Об этом
говорили нередко и сами представители немецкой культуры. Дюгем приводит
высказывание германского рейхсканцлера князя Б.Бюлова: «Великое
искусство — переходить прямо от понимания к приложению, или, еще более
высокий талант- делать то, что нужно, подчиняясь непреложному
творческому инстинкту, не размышляя долго и не ломая себе над этим
голову, — вот то, что нам недоставало и чего нам будет недоставать еще
много раз». 

Французскому claire genie — ясному гению — удается, по Дюгему, избегать
обеих этих крайностей, проходить между Сциллой наклонности к
механицистским моделям английской науки и Харибдой излишнего доверия к
чисто математической, дедуктивной стороне физики немецкого гения. Можно
по-разному относиться к национальным оценкам, выставленным Дюгемом, но
нельзя не признать серьезности его философской аргументации, логической
разработанности его концепции физики. Причем, Дюгем, будучи искушенным
историком науки, очень хорошо знал, что это взвешенное соединение
эмпиризма и рацио, интуитивного и дедуктивного начала, которое
называется современной физикой, сложилось далеко не сразу в истории
европейской культуры. Исток этого процесса лежит в XIII-XIV веках, когда
средневековая схоластика пыталась строить космологию на основании
аристотелевской философской традиции. Тогда же и произошло и решающее
духовное событие, предопределившее в главном смысл и логику европейского
естествознания.

( 4. Исторические штудии Дюгема и вопрос о возникновение новоевропейской
науки: осуждение 

1277 года

Философские и исторические штудии Дюгема возникли из его интересов
физика-теоретика. Тем они важны и интересны. Известный ученый, с 1900
года — член-корреспондент, а с 1913 — действительный член Французской
Академии Наук, член многих иностранных академий, автор около 400 научных
работ, в том числе 22 книг, Дюгем-физик стремился уяснить себе природу
своей науки, служению которой он отдал большую часть своей жизни,
уяснить как с философской, так и с исторической точки зрения. Последняя
играет для физики, в особенности же для ее преподавания, существенную
роль: «В геометрии, — писал Дюгем, — где ясность дедуктивного метода
спаяна, так сказать, непосредственно с очевидными положениями здравого
смысла, преподавание может вестись путем чисто логическим... В физике
дело обстоит иначе... Критика интеллектуальных методов, которыми
пользуется физика, неразрывно связана с изложением постепенного
развития, в процессе которого дедукция усовершенствовала теорию, делая
ее изображением установленных наблюдением законов, все более и более
точным, все более и более упорядоченным. Кроме того, одна только история
науки может оградить физика и от нелепой амбиции догматизма, и от
отчаяния пирронизма». Если преодоление «отчаяния пирронизма» есть
задача, скорее мировоззренческая — хотя решение которой, конечно,
существенно зависит и от исторического кругозора мыслителя, — то
«впасть» в амбицию догматизма очень просто, и примеров этому история
мысли дает немало. Хуже всего, когда догматизм становится параличом
целых культурных эпох, когда идея, нередко по-своему и здравая,
превратившись в идеологию, начинает душить и парализовывать всякое живое
движение мысли... Так вот, одним из главных результатов многотомных 
исторических штудий Дюгема и была демонстрация того, что возникновение
науки Нового времени было связано с преодолением подобного догматизма.

Конечно, идея научной революции была для рубежа XIX-XX веков самой
популярной идеей, которая уже сама была связана с определенной
мировоззренческой традицией . Шумливая и агрессивная идеология «века
Просвещения» крепко вбила в голову обывателя, как необразованного, так и
ученого, тезис о «чудесном» возникновении науки в XVII столетии. Причем,
этот тезис был неразрывно связан и с определенной оценкой прошедших
веков. XVII веку, согласно этой идеологии, предшествовало Возрождение —
время прогрессивного освобождения человеческого разума от «пут
средневекового обскурантизма», а все то, что было прежде, т.е. от заката
античности до XV-XVI веков, было названо «темными веками», временем,
когда европейская цивилизация и, прежде всего, наука беспомощно
топтались на месте, интеллектуально и социально скованные догматизмом
христианского церковного миропонимания. В этот же идеологический
фарватер «встраивались» в конце XIX века и наиболее известные изложения
истории физики И.Поггендорфа, Ф.Розенбергера, А.Хеллера, Э.Маха и т.д.

С подобным пониманием научной революции Дюгем решительно расходился.
Конечно, этому сопротивлялась его совесть убежденного католика. Но, что
еще важнее для нас в этой статье, подобное понимание генезиса
новоевропейской науки было несовместимо с самой историей науки, которую
тщательно и детально начал изучать Дюгем. В своих исторических работах
он показал, что наука отнюдь не вдруг «спустилась к нам с небес» в XVII
столетии по наклонной плоскости Галилея как по некому секулярному
аналогу «лествицы Якова»; что Галилей хорошо знал авторов XVI и XV
столетия — и прежде всего, Леонардо да Винчи, — в работах которых уже
были отчасти сформулированы новые положения классической механики; что
Галилей должен был уже только объяснять и доказывать то, что уже, по
существу, было открыто... Да и сам Леонардо, при всей своей
гениальности, творил отнюдь не на пустом месте: он штудировал и
продумывал более ранних авторов XV и XIV веков. О подходе Дюгема к
Леонардо говорит уже подзаголовок соответствующих книг: «Этюды о
Леонардо да Винчи: те, кого он читал, и те, которые читали его»...

Представление о беспредпосылочной научной революции XVII века оказалось
мифом, тем более вредным, чем более настойчиво он идеологически
эксплуатировался... Этот миф давал неверное представление не только об
истории науки, но и о самой природе научного знания, вырывая науку из
того естественного культурного контекста, в котором она возникла и в
котором она в любую историческую эпоху существует. Первый и самый
разрушительный удар по этой мифологии был нанесен именно Пьером Дюгемом.
На место «революционного» представления о науке XVII века как
решительном разрыве с исторической традицией Дюгем поставил свое
представление о непрерывности научной истории, подкрепленное
основательными историческими исследованиями: «Наука механики и физики,
которой совершенно справедливо гордится новое время, произошла через
непрерывную последовательность едва видимых улучшений из доктрин,
исповедуемых средневековыми схоластами. Претенциозные интеллектуальные
революции очень часто оказывались ни чем иным, как медленными и долго
подготавливаемыми эволюциями. Так называемые ренессансы были очень часто
лишь несостоятельными и бесплодными реакциями. Уважение к традиции
является существенным условием научного прогресса».

Однако разрыв традиции все-таки был. Но его Дюгем относит не к XVII
веку, а к гораздо более раннему времени. В XIII столетии произошло
событие, которое Дюгем справедливо считал истинным «зачатием»
новоевропейской науки. Университетская жизнь Западной Европы XIII
столетия была исполнена особого духовного напряжения. Университеты
открыли для себя Аристотеля, переводя его сначала с арабского, а потом и
с греческого языков. Монументальная научно-философская система Стагирита
не могла не завораживать. Именно с переводом аристотелевских сочинений
молодые варварские народы Западной Европы получают саму интуицию науки,
научной системы. Объединенные единым философским методом логика,
метафизика, физика, психология Аристотеля становятся одними из главных
предметов изучения в средневековых университетах, особенно на
факультетах искусств. Однако довольно скоро языческие начала античной
науки начинают сталкиваться с христианской основой новой культуры.
Церковная иерархия и религиозно чуткие члены университетской корпорации
с опаской наблюдают за распространением аристотелизма и его арабской
версии — аверроизма. Так, Сигер из Брабанда ( 1240-1280), молодой
преподаватель факультета искусств Сорбоны, учит о вечном существовании
мира и склоняется к аверроистскому «монопсихизму», противоречащему
христианской догме о бессмертии души. Один из коллег Сигера — Боэций из
Дакии — пишет книгу «О вечности мира», в которой старательно оспаривает
все философские аргументы против аристотелевского представления о вечном
сушествовании мира. Причем, Боэций настойчиво размежевывает сферы
философии и теологии; и хотя он признает, что как верующий человек
согласен с библейской концепцией творения, тем не менее он утверждает:
«Философу принадлежит право обсуждать любой вопрос, который может
обсуждаться разумом; т.к. каждый вопрос, который может быть обсуждаем
рациональными аргументами, относится к какой-то части бытия. Но философ
исследует все бытие — природное, математическое, божественное.
Следовательно, именно философу принадлежит право решать любой вопрос,
который может обсуждаться в рациональных терминах». Но что же делать,
если выводы, полученные в рамках чисто рационального философского
обсуждения, противоречат церковной догме?.. Сигер, Боэций и многие
другие средневековые исследователи Аристотеля и Аверроэса склонялись к
принятию концепции двойной истины...

Такое положение вещей не могло сохраняться долго. И действительно,
парижский епископ Етьен Тампье, подчиняясь давлению консервативных
кругов теологов, среди которых был, впрочем, и Фома Аквинат, сначала в
1270, а потом и в 1277 году издал указы с осуждением отдельных
положений, опиравшихся на учение Аристотеля. В 1270 году было осуждено
13 таких положений, в 1277 — уже 219. Среди них были утверждения о
несотворенности мира, «монопсихизме» Аверроэса, отрицание личного
бессмертия, отрицание свободы воли, детерминизма, отрицание Провидения.
Кроме частных положений, была осуждена и общая претензия философов на
право решать любые вопросы с помощью чисто рациоанльных аргументов.
Интеллектуальная ситуация в Париже резко изменилась . Строить космологию
по Аристотелю было уже невозможно. Не нужно только думать, как это
нередко представлялось у нас раньше, что осуждение 1277 года было просто
«палкой», занесенной над головами инакомыслящих, и что оно оказывало
свое действие на интеллектуальную среду только страхом церковных
наказаний и социального остракизма, неразрывно связанного с первыми в
средневековом обществе. Речь шла о серьезнейшей проблеме соотношения
веры и разума. Все те, кто писали и учили в дальнейшем с оглядкой на
осуждение 1277 года — и Иоанн Дунс Скот, и Вильям Оккам, и Марсель
Д(Инген, и Жан Буридан, и многие другие — были глубоко верующими людьми,
и для них статьи этого осуждения были не просто внешним принуждением, а
суждением церковного соборного разума, с которым они в главном
соглашались, и перед авторитетом которого, несмотря на отдельные
возможные расхождения, в целом они склонялись. Не только и не столько по
страху, сколько по совести ведущие схоласты XIII-XIV веков подчиняли
свою мысль духу и букве осуждения 1277 года. И парадоксальным образом
это осуждение, это, казалось бы, внешнее препятствие для мысли, вдруг
оказалось стимулом для разработки новых плодотворных точек зрения. Так,
среди осужденных было положение и о том, что Бог не может сотворить
нескольких миров, т.к. это противоречит аргументам Аристотеля. Схоласты
XIV века, обсуждая теперь возможность сотворения нескольких вселенных,
задавались вопросом и о том, что находилось бы тогда между ними, и
приходили к выводу о возможности существования ваккуума, что также было
немыслимо в аристотелевской физике. К этому же приводило и осуждение
положения о том, что Бог не может двигать верхнее небо как целое
прямолинейным движением, т.к. согласно перипатетической физике тогда
позади него оставалась бы пустота. Среди осужденных мнений были не
только непосредственно связанные с учением Аристотеля, но и многие
положения астрологии, например, о том, что звезды влияют на тела и души
людей, что все события вселенной повторяются с периодом в 36 000 лет и
др. Спекулятивное мышление схоластики, порывая с этими представлениями,
естественно подготавливало возникновение гомогенной физики, единой для
подлунного и надлунного регионов, в отличие от того, чему учила
космология Стагирита. А Николай Орем написал трактат о соизмеримости и
несоизмеримости, где прямо показывал маловероятность «большого года»
вселенной, необходимым следствием чего должно бы было быть регулярное
повторение исходной констелляции звезд за конечный отрезок времени.

Но кроме чисто спекулятивных построений, подготавливавших возникновение
новоевропейской физики, осуждение 1277 года способствовало, как показал
Дюгем, изменению самого метода физики, способствовало возникновению
экспериментального естествознания. Эксперименту не было места в
аристотелевском идеале науки. Объясняя свое понимание научного знания,
Аристотель писал во «Второй Аналитике»: «Мы полагаем, что знаем каждую
вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем,
что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно
причина ее и что иначе обстоять не может». Это стремление к знанию «от
причин» организовывало всю науку, как некую дедуктивную систему, от
общего к частному. Вместе с тем, достоверность положений любой науки
оказывалась не выше, чем достоверность ее предпосылок. Математика,
например, в этом смысле, отнюдь не была образцом достоверности для
схоластики XIV века: математика не знает своих собственных начал,
например, структуры континуума. «...Действительно, — писал Жан Буридан,
— нужно чтобы начала доказательств были более известны, более
достоверны, чем заключения; поэтому начала математики суть положения,
которые должны быть прояснены и доказаны в другой науке; нужно.
следовательно, чтобы эта другая наука была бы более достоверна, чем
математика; вот почему Аристотель в преамбуле своей метафизики
доказывает, что наука, которая наиболее достоверна в абсолютном смысле,
есть не математика, а метафизика». Но именно по этому «идолу»
аристотелевской метафизики и ударила прежде всего «молния» осуждения
1277 года. Схоластики XIV века уже не верят в абсолютную достоверность
аристотелевских метафизических положений. В сложных ситуациях — проблема
свободы воли, происходения мира и т.д. — они выбирают свидетельство
веры, а не разума. Начала же метафизики становятся для них уже только
индуктивными принципами. «Принципы философии, — писал Дюгем о Буридане,
— не есть, на его взгляд, утверждения универсальные и необходимые,
которые невозможно отвергнуть, не впав в противоречие; полученные
индуктивно, они суть только лишь резюме обычного опыта человеческого
рода; они бессильны в разрешении вопросов, превосходящих сферу этого
опыта». И уж тем более не обладают абсолютной достоверностью начала
физики. Мир сотворен Богом, он таков, какой он есть, не потому, что это
диктует некая необходимость, а потому что Бог выбрал его таким... Это
принципиально меняет всю логическую перспективу, в которой
разворачиваются отныне рассуждения в физике. Все дедуктивные построения
в этой науке перед лицом всемогущества Божия, подчеркнутого осуждением
1277 года, становятся гипотетичными, становятся лишь некоторыми
«умственными экспериментами» или, — если применять аутентичный термин,
использовавшийся тогда схоластами, — становятся рассуждениями, secundum
imaginationem, «согласно воображению». Начала физики превращаются из
достоверных, необходимых предпосылок в гипотезы, а сами космологические
теории постепенно приобретают тот смысл слова «теория», который оно
имеет для нас сегодня: как некоторой предположительной, одной из
возможных схем действительности, более или менее удачно описывающей,
«спасающей» феномены. Этот новый номиналистический смысл принципиально
отличается от онтологического смысла аристотелевской физики. В свете
осуждения 1277 года претензии философского, научного — человеческого! —
разума на абсолютную достоверность рассыпаются в прах... Но как же
выбрать из всего необъятного множества возможных secundum imaginationem
начал физики те, которые, так сказать, ближе всего «прилегают» к
действительности, наиболее оптимальны для описания феноменов? Проще
всего, конечно, обратиться к самому Божественному творению и выяснить,
как это устроено в самой действительности. Так, по Дюгему, постепенно
пробивает себе дорогу идея эксперимента как средства отбора
конкурирующих гипотез, а сами начала физики приобретают индуктивный
статус. «В физике, — писал Буридан, — всякое универсальное утверждение
должно быть принято как начало только если оно может быть доказано
экспериментальной индукцией, и именно следующим образом: если в
определенном числе отдельных случаев с очевидностью явлено, что оно
верно и если ни в одном из отдельных случаев оно не было опровергнуто.
Также и Аристотель очень часто говорит, что мы получаем и узнаем
множество принципов через чувство, память и опыт. Но более того! Мы не
смогли бы знать никаким другим образом, что всякий огонь горяч».

Так, за много лет до XVII века, как показывает Дюгем, в трудах схоластов
XIII-XIV столетий пробивала себе дорогу идея экспериментального
естествознания. Логическая ясность и четкость формулировок здесь далеко
превосходила все то, что мог предложить в будущем XVII век, включая и
знаменитый «Новый органон» Френсиса Бэкона. XVII век в сравнении с
поздней схоластикой уступал еще в одном моменте: он опять начинает
мечать об онтологической физике... Отходя от идеала номиналистической
науки, выраженного схоластами, ученые-философы XVII века почти все
строят некоторые метафизические системы, долженствующие подтвердить их
научные теории. По Дюгему, эти реалистические тенденции в истории науки
всегда были бесплодными попытками упростить тайну мироздания, свести ее
к чему-то доступному голому рассудку и воображению... Настоящая наука
всегда сохраняла трезвость. Она должна была найти свое логическое
самоопределение в отношении двух факторов. Человеческая мысль,
поставленная перед аксиомой божественного всемогущества, могла вообще
впасть в депрессию скептицизма. И такова была, вообще говоря,
философская система Вильяма Оккама и его последователей. С другой
стороны, необходимо было преодолеть претензию на познание полноты истины
чисто имманентным человеческим разумом, воплощенную в аристотелизме.
Наиболее творческая традиция в поздней схоластике сумела справиться с
этой задачей: «После множества перипетий христианская вера и
экспериментальная наука победили как аристотелевский догматизм, так и
оккамистский пирронизм; их усилиями был создан тот христианский
позитивизм, с правилами которого нас познакомил Буридан. Этот позитивизм
не будет практиковаться только Буриданом; его будут использовать также и
ученики последнего Альберт Саксонский, Тимон-сын-иудея, Николай Орем,
Марсилий д’Инген; это суть как раз те люди, которые создадут Парижскую
физику — первый набросок современной науки, и они создадут ее именно
благодаря этому методу». 

Конечно это был еще только набросок. Историки науки справедливо
замечают, что действительного увеличения научных наблюдений,
радикального шага в развитии экспериментального естествознания пришлось
ждать еще три столетия... И у этого характерного факта есть свои как
внутринаучные, так и общекультурные резоны, которые необходимо
специально изучать. Однако, логически, философски все было уже
подготовлено в XIV столетии: христианский позитивизм поздней схоластики
пробил брешь в стене аристотелевского догматизма и сумел найти
оправдание конечному человеческому познанию в рамках христианской
картины мира.

( 5. Естественная классификация

После всего сказанного, после стольких усилий, затраченных на
утверждение позитивистского смысла новоевропейской физики, воплощенного
как в ее логике, так и в ее истории, будет очень странным узнать
следующий тезис Дюгема: «По мере своего прогресса физическая теория все
более приближается к некоторой естественной классификации, которая
является ее идеалом и ее целью». Естественная классификация означает
теорию, отражающую метафизический порядок вещей. Однако именно разрыв
физики и метафизики, чистая номиналистичность физических теорий и были
главными положениями дюгемовской философии науки. Как же примирить эти
два взаимопротиворечащих утверждения? По Дюгему, однако, здесь не было
никакого противоречия. Он считал, что вся деятельность физика, — а в
особенности, рефлексия по поводу истории физической науки, —
подталкивают ученого к идее о естественной классификации. Оставаясь
только физиком, точнее, — внутри самой физики, — ученый не может
доказать существования естественной классификации. Сам этот тезис
принадлежит уже метафизике. Позитивная наука, по Дюгему, лишь как бы
приглашает ученого быть метафизиком. И он может вполне отказаться от
этого приглашения. И все это совсем не отменяет главного смысла
дюгемовской демаркации. Внутри науки ученый действует, — должен
действовать! — только в соответствии с императивами научного разума, то
есть он предлагает математические дедуктивные теории и изучает их
соответствие экспериментальным данным. И не больше. Здесь, как мы знаем,
не может идти речи ни о какой метафизике; по Дюгему, ни про одну
физическую теорию мы, собственно, даже и не можем с уверенностью
сказать: верна она или нет. Но полнота человеческого разума не вмещается
только в научный разум. Своим сверхрассудочным «шестым чувством» ученый
чувствует, что гармония его научной теории не случайна. Вот как пишет об
этом сам Дюгем: «Легкость, с которой всякий экспериментально
установленный закон находит свое место в классификации, созданной
физиком, ослепительная ясность, проявляющаяся в этой до совершенства
правильной группировке, прбуждают в нас непреодолимое убеждение в том,
что такая классификация не есть классификация чисто искусственная, что
такой порядок не есть результат чисто произвольной группировки законов,
придуманной гениальным ученым. Не будучи в состоянии ни отдавать себе
отчет в этом нашем убеждении, ни также отделаться от него, мы
усматриваем в строго точном порядке этой системы признак, по которому
можно узнать классификацию естественную. Не претендуя на объяснение
реальности, скрывающейся позади явлений, законы которых мы группируем,
мы тем не менее чувствуем, что группы, созданные нашей теорией,
соответствуют действительным родственным связям между самими вещами».
Ученый чувствует это соответствие своих математических схем и
действительных связей, но в самой науке, в ее логике, в ее теориях места
этому «шестому чувству» нет... Чтобы обсуждать то, что так сказать,
предносится разуму ученого, он должен перейти в область метафизики и,
тем самым, покинуть область науки.

Для характеристики способа соотнесения положений физической теории с
определенной метафизикой, или с космологией, как выражается сам Дюгем,
он использует термин аналогия. Именно в пределах аналогии физическая
теория может «намекать» на некоторый естественный порядок вещей, но
только в этих пределах и не больше. Заключения по аналогии характерно
отличаются от собственно научных доказательств. «Это обращение к
аналогии дает во множестве случаев неоценимое средство исследования или
контроля, — писал Дюгем, — но не следует преувеличивать ее возможностей;
если в этом месте мы произнесем слова доказательство по аналогии, то
следует тогда точно фиксировать их смысл и не путать ни в коем случае
подобное доказательство с настоящим логическим доказательством. Аналогия
чувствуется, ее нельзя вывести; она отнюдь не навязывается разуму всей
тяжестью принципа противоречия. Там, где один мыслитель видит аналогию,
другой, больше задетый контрастом сравниваемых терминов, чем их
сходством, может вполне увидеть противоположность; чтобы заставить
последнего изменить свое мнение первый не сможет использовать
неопровержимую силу силлогизма; все что он сможет сделать, это привлечь
благодаря своим объяснениям внимание своего противника к тем
соответствиям, которые он считает важными, и отвлечь его от тех
рассуждений, которые, по его мнению, второстепенны; он может стремиться
лишь к тому, чтобы склонить к согласию своего собеседника, он не может
претендовать убедить его». Мы привели эту длинную цитату чтобы показать
как тонко и, тем не менее, определенно различает Дюгем логику собственно
науки и логику околонаучной мысли. Аналогия — законный прием
человеческого мышления, но она второстепенна в науке. Хотя она и играет
некоторую эвристическую роль в формировании научного знания, тем не
менее в своей актуальной форме наука требует более «жесткой» логики:
дедукции из принципов и подтверждения в эксперименте. Аналогия же
интересна и важна именно там, где отказывает «научная основательность»:
там, где научную теорию пытаются соотнести с реальностью. Говоря словами
Паскаля, здесь уже недостаточно одного l’esprit geometrique,
«геометрического разума», здесь нужен l’esprit de finesse, «тонкий
разум». Эту удивительную двойственность человеческого разума, который, с
одной стороны, ясно видит, что логика научного знания неспособна
«дотянуться», так сказать, до самой реальности, и который, с другой
стороны, в поразительной гармонии научных теорий и опытных законов, в их
предсказательной силе обретает веру в то, что это соответствие не может
быть случайным, — это удивительное соединение «блеска» и «нищеты»
человеческого разума Дюгем комментирует опять словами из «Мыслей»
Паскаля: «Мы обнаруживаем бессилие в доказательстве, — бессилие,
которого никакой догматизм победить не может; у нас есть идея истинного,
которой весь пирронизм победить не может».

Между научной (физической) теорией и космологией существует аналогия...
Но между какой собственно теорией и какой космологией? Отвечая на первую
часть вопроса, Дюгем сам признает, что мы, на самом деле, этой
физической теории не имеем, и «человечество никогда не будет обладать
ей». Речь идет не о какой-то актуальной научной теории, а о некой
предельной теории, к которой физика стремится в процессе своего
прогрессивного развития. Дюгем полностью отдавал себе отчет в том, что
понимание этой предельной теории неизбежно субъективно, но тем не менее,
старался обосновать свою точку зрения. Согласно французскому ученому, в
истории физики конкурируют, собственно, две большие традиции: атомизм и
общая термодинамика. Несмотря на частое возвращение атомизма и, в
частности, на его популярность в начале XX века, Дюгем, как мы знаем,
считал эту линию развития тупиковой. Всю бездонную и таинственную
сложность мироздания она пытается втиснуть в формы, доступные обычному
воображению. Атомизм, по Дюгему, есть всегда соблазн для мысли, много
обещающий, но всегда, в конце концов, разочаровывающий. В
противоположность этому, общая термодинамика, несмотря на перерывы
своего развития, есть устойчиво прогрессирующая «парадигма» физического
знания, сила которой основана, в том числе, и на разумной скромности ее
претензий: отказ от метафизики и ограничение науки только поиском
наиболее оптимальных математических схем описания явлений, «спасения
феноменов». Именно в форме некоторой универсальной термодинамики
виделась Дюгему современная физическая теория, к которой, в силу самой
природы науки, стремится физика в своем историческом прогрессе.

В качестве же космологии, аналогией которой является общая
термодинамика, у Дюгема выступает аристотелевская точка зрения на
физическую реальность. Конечно, речь идет не о разделении космоса на
подлунную и надлунную части, каждую со своей особенной физикой, не о
геоцентричности, не о небесных сферах из пятого элемента и т.д. Речь
идет о том, что основные принципы аристотелевской космологии аналогичны
тенденциям современной физики. Это утверждение сразу вызывает понятный
протест. Во-первых, как известно, физика Аристотеля — качественная,
нематематическая физика. Именно борьба с физикой Стагирита и составляет
одну из важнейших задач развивающейся с XVII столетия новоевропейской
физики. Во-вторых же, сама тенденция католика Дюгема сближать
современную науку с философской школой, тесно связанной с томизмом,
достаточно подозрительна своей, как говорится, «партийностью». Однако,
несмотря на то, что французский физик постоянно и подчеркивает, что
аналогия не навязывается нам с принудительной достоверностью, а лишь
предлагается как некое свидетельство соответствия, тем не менее,
приводимые им примеры этих соответствий, достаточно любопытны. Так,
например, перипатетическая физика не выделяет количества как особую
категорию, и рассматривает ее равноправно с качеством. Аналогично,
замечает Дюгем, и общая термодинамика трактует с общей числовой точки
зрения и величину количества и интенсивность качества. Аристотелевская
физика, как известно, не придает того особого статуса перемещению,
которое оно имеет в новоевропейской науке: у Декарта, Ньютона и у всех
атомистов вообще. Аристотель рассматривает общий род движения, видами
которого являются возникновение или уничтожение (движение в отношении
сущности), рост или уменьшение (движение в отношении количества),
качественное изменение (движение в отношении качества) и, наконец,
перемещение (движение в отношении места). Аналогично и общая
термодинамика дает через свои формулы единый способ описания
всевозможных изменений — температуры, давления, электрических и
магнитных параметров — ничуть не заботясь о возможности их редукции к
движениям в пространстве. В особенности замечательно, подчеркивает
Дюгем, что и перипатетическое движение в отношении к сущности —
возникновение и уничтожение — также находит свой аналог в химической
механике, которая работает именно методами общей термодинамики.
Аристотелевское понятие естественного места, играющее принципиальную
роль в перипатетической интерпретации движения, также находит свой
аналог в общей термодинамике. Им служит, согласно Дюгему, положение
системы с максимумом энтропии. Это положение, как известно, будет
устойчивым и все движения изолированной системы будут направлены так,
чтобы энтропия возрастала, т.е. будут как бы стремиться к этому
предельному состоянию равновесия. Так, в корпусе древних физических
теорий, как показывал Дюгем, мы обнаруживаем космологические принципы,
которые поражают нас своей близостью современным фундаментальным научным
представлениям.

( 6. Здравый смысл

Как мы знаем, целью физики, по Дюгему, является наиболее экономное
математическое описание эмпирических закономерностей. Физик должен
выбрать некоторые гипотезы и построить теорию, как определенную
дедективную математическую систему, дающую в качестве своих следствий
положения близкие, — в пределах ошибки эксперимента, — к эмпирическим
наблюдениям. Принципиальным моментом здесь является как раз этот выбор
гипотез. Но как должно выбирать их? Из чего выбирать? На эти два вопроса
у нас нет простых ответов. Эмпирические данные и чистая логика никак,
вообще говоря, не определяют ни множества возможных гипотез, ни способа
выбора из них. Формулирование научной гипотезы есть, собственно, как бы
сердцевина того, что называют научным творчеством, и как всякое истинное
творчество оно в значительной степени иррационально и таинственно... По
Дюгему, собственно, и не физик, даже, выбирает гипотезу, а как бы
«гипотеза выбирает физика»: «Он в такой же мере не выбирает ее, как
цветок не выбирает цветочной пыли, которая его оплодотворит. Он
ограничивается тем, что широко открывает свой венчик ветру или
насекомому, которые принесут эту пыль. Точно так же физик ограничивается
тем, что вниманием и рассуждением он подготовляет свой ум к восприятию
идеи, которая зародится в его уме без его помощи. Когда однажды спросили
Ньютона, как он делает открытия, он ответил: «Я постоянно думаю о
предмете моих исследований и дожидаюсь, чтобы первые лучи света,
медленно и скупо подкрадывающиеся, сменились полным и ясным светом».
После того как гипотеза сформулирована начинается уже новый этап научной
работы. Эту гипотезу нужно связать с другими, общепринятыми, вывести из
нее всевозможные следствия, сравнить их с экспериментом. Все это ученый
должен уметь делать и все это входит в понятие его квалификации.
Гипотеза, «идея» — дается, теория — строится: «Не от него [ученого —
В.К.] зависит постигнуть новую идею, но именно от него зависит в
значительной части развить эту идею и сделать ее плодотворной».

«Выбор» гипотез в науке не поддается никакой «логике научного
творчества». Он в высшей степени индивидуален и в нем сказывается вся
таинственная глубина того, что мы называем личностью. Если физическая
теория обнаруживает противоречия с некоторыми экспериментами, то отсюда
еще совсем не следует, подчеркивал Дюгем, что ее необходимо заменить
другой, т.е. прежде всего, отказаться от гипотез, лежащих в ее
основании. Здесь все определяется личной позицией ученого. Один может
считать, даже, своей обязанностью сохранить принципы, положенные в
фундамент теории. Он будет стараться усложнить дедуктивную схему, искать
возможности поправок в выводе, искать и вскрывать ошибки в эксперименте,
— будет делать все для того, чтобы теоретический остов теории
сохранился. Другой же сочтет все эти ухищрения бесполезными и разом
изменит какое-то из существенных положений теории, один из ее принципов.
Нет абсолютной, логической основы, подчеркивает Дюгем, чтобы первому
осуждать смелость второго, а второму считать абсурдной опасливость
первого. История физики знает немало примеров и одной, и другой позиции,
которые приводили к плодотворным научным результатам.

Но если нет необходимой логической основы для принятия решения о выборе
гипотез, то это не значит, что для этого решения совсем нет никакого
основания. Человеческий разум отнюдь не исчерпывается своей рассудочной
составляющей. Дюгем обращает внимание на то, что и при выборе гипотез, и
даже, при формулировке аксиом в математике, мы постоянно апеллируем к
некоторому чувству истины. Желая противопоставить его непосредственность
логическому, дискурсивному ходу доказательства, мы говорим, что мы
видим, чувствуем истинность этих положений. Интуитивный характер этого
понимания, этих постижений не всегда выразим средствами логики. Но
именно эта таинственная человеческая способность целостного схватывания
истины и позволяет «угадывать» плодотворные гипотезы. Дюгем называет эту
способность здравым смыслом (le sens commun, le bon sens): «...Эти
мотивы, не вытекающие из логики и тем не менее определяющие наш выбор,
те «резоны, которых наш разум не знает,» которые апеллируют к тонкому
уму, а не к уму математическому, образуют то, что весьма удачно названо
здравым смыслом». Надо заметить, что русское выражение «здравый смысл»,
которым обычно переводят французское sens commun, плохо передает то, что
вкладывает в него Дюгем. «Здравый смысл» в русском языке есть нечто
достаточно прозаическое, даже банальное, скорее, более близкое к
рассудку, чем к каким-то прозрениям. Французское le sens commun, le bon
sens больше апеллирует к мудрости, к соборной (commun) истине — правде,
открывающейся поверх всех партикулярных точек зрения... Во французском
bon sens слышится большая связь «здравомыслия» с «добром» (bonte), с
«благом», которое есть основа всякой добродетели, в том числе и
здравого, трезвого взгляда на вещи... Это «чувствование истины», которое
дано всем людям более или менее одинаково и которое, парадоксальным
образом, нередко заглушается развитием цивилизации, — в том числе и
культивированием специальных научных форм познания и объяснения, —
нередко иллюстрируется Дюгемом цитатами из его любимого Паскаля.
Последний же прямо говорил о познании сердца, а то и инстинкта: «Мы
познаем истину не только разумом, но также и сердцем; именно этим
последним способом мы познаем исходные начала. И необходимо чтобы разум
основывал свой дискурс как-раз на этих познаниях сердца и инстинкта.
Сердце чувствует, что пространство имеет три измерения и что чисел
бесконечное множество; а разум только потом доказывает, что не
существует двух квадратов чисел, из которых один в два раза больше
другого. Начала — чувствуются, утверждения — доказываются; оба рода — с
достоверностью, хотя и различными путями». «Оба рода с достоверностью»,
но для Паскаля, как и для Дюгема, эти два рода познания неравноправны:
нужно чтобы разум опирался на познания сердца. И там, где эта иерархия
нарушается, разумное познание становится поверхностным и неадекватным...

Более конкретно, к числу тех сверхрассудочных начал, которые помогают
ученому в выборе гипотез, относится, прежде всего, эстетическое чувство.
Именно чувство красоты и гармонии теоретической конструкции помогает
физику выбирать гипотезы, ведущие к «естественной классификации»:
«Везде, где царствует порядок, к нему присоединяется и красота.
Благодаря теории, группа физических законов, которую она представляет,
не только применяется с большей легкостью, с большим удобством, с
большей плодотворностью, но она становится и более прекрасной. Следя за
развитием какой-нибудь из великих теорий физики, наблюдая как
великолепно и стройно развиваются из первых ее гипотез дальнейшие ее
дедукции, как результаты ее представляют вплоть до мельчайших деталей
целый ряд экспериментально установленных законов, невозможно не
почувствовать себя увлеченным красотой столь стройного здания, не
почувствовать с живостью, что подобного рода создание ума человеческого
есть истинное произведение искусства.// Это эстетическое чувство — не
единственное чувство, которое вызывает теория, развитая до высокой
степени совершенства. Такая теория пробуждает в нас еще убеждение, что
перед нами классификация естественная». О роли эстетического начала в
научном творчестве было написано немало. А.Пуанкаре, А.Эйнштейн,
В.Гейзенберг и множество других больших ученых XX столетия отмечали какю
значительную роль в их научной деятельности играло эстетическое
восприятие. Гораздо реже ученые подчеркивают роль нравственного фактора
в науке. Вроде бы само собой разумеется, что ученый, так или иначе
занятый поиском истины, должен быть, как минимум, честным человеком...
Но поскольку фактическое положение вещей нередко достаточно удалено от
этой казалось-бы «само собой разумеющейся» идеальной предпосылки и
ученые суть всегда не бесстрастные роботы, а живые люди, увлеченные
своими мировоззренческими и партийными убеждениями, обуреваемые
страстями и связанные предрассудками, то фактически, история науки, при
более тщательном рассмотрении, отнюдь не сводится только к конкуренции
идей, а представляет собой гораздо более драматическую и, порой,
трагичную картину ... Чтобы выделить эту особую роль нравственного
начала в развитии физики, причем как-раз в ответственнейшем пункте
выбора гипотез, недостаточно было быть только профессионалом физиком и
искушенным историком науки, каким был Дюгем. Нужно еще было быть
Дюгемом-католиком, сознательно, с опорой на вековые традиции
христианской аскетики, занимавшимся своей духовной жизнью, очень рано
научившимся видеть какую огромную роль играет нравственный выбор
человека во всех сферах его активности... «Ничто не стесняет здравого
смысла, — писал Дюгем, — ничто так не затемняет ясность взгляда, как
страсти и интересы. Ничто, поэтому, не замедляет так решения,
результатом которого должно явиться удачное преобразование физической
теории, как тщеславие физика, слишком снисходительного к собственной
своей системе и слишком строгого к системе других физиков. Таким
образом, мы приходим к следующему выводу, столь ясно сформулированному
Клодом Бернаром: здравая экспериментальная критика какой-нибудь гипотезы
подчинена определенным моральным условиям; для правильной и точной
оценки согласия между физической теорией и фактами недостаточно быть
хорошим математиком и ловким экспериментатором, а необходимо еще быть
честным и беспартийным судьей».

Итак, именно этот момент — выбор гипотез — оказывается для науки одним
из главных пунктов, где она испытывает внешние, «экстерналистские»
влияния. Ибо выбор гипотез поднимает вопрос о самом идеале познания,
структуре теории, об Истине и способах ее присутствия в мире, о
нравственной позиции ученого... Именно в этом пункте, как показывал
Дюгем, научный дискурсивный разум должен как бы превзойти самого себя:
для формулировки гипотез уже недостаточно одной логической способности,
разум проявляет здесь и другие свои потенции: эстетическую оценку,
нравственный самоконтроль. Или говоря языком самого Дюгема (и Паскаля),
одного «геометрического разума» (l’esprit geometrique) здесь уже
недостаточно, востребованным оказывается уже более фундаментальный
«тонкий разум» (l’esprit de finesse). Эта апелляция к сверхрациональным
резервам разума естественно вызывает в памяти концепцию целостного
разума в русской религиозной философии. Выдвинутая в трудах
И.В.Киреевского и А.С.Хомякова, по своему преломленная в философской
системе В.С.Соловьева, концепция целостного разума стала одной из
основных тем русской философии XX столетия у С.Н.Трубецкого,
Е.Н.Трубецкого, Н.О.Лосского, С.Л.Франка, о.Павла Флоренского, о.Сергия
Булгакова и ряда других мыслителей. Родоначальники идеи целостного
разума связывали ее с православной антропологией и аскетикой, лежавшими
в основе всей русской культуры. Этот идеал целостного разума и
соответствующие ему нормы познания противопоставлялись западному
рационализму и, шире, культуре «отвлеченных начал» (В.С.Соловьев),
генетически связанными с западными ветвями христианства. «...Стремясь к
истине умозрения, — писал И.В.Киреевский, — восточные мыслители
заботятся прежде всего о правильности внутреннего состояния мыслящего
духа; западные — более о внешней связи понятий. Восточные для достижения
полноты истины ищут внутренней цельности разума: того, так сказать,
средоточия умственных сил, где все остальные деятельности духа сливаются
в одно живое и высшее единство. Западные, напротив того полагают, что
достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума,
самодвижно действующих в своей одинокой отдельности». Именно в свете
идеала целостного разума и цельного знания (В.С.Соловьев) всякое
актуальное знание — и, прежде всего, научное — обретает свою истинную
меру, опознается как партикулярное и неполное. Здесь, конечно, не место
обсуждать концепцию целостного разума во всей своей полноте, но мы не
можем пройти мимо одного факта, существенного для нашей темы. Хотя
главным, определяющим направлением западной умственной культуры, во
всяком случае, в понимании старших славянофилов, был именно рационализм,
тем не менее они не могли не заметить и важных исключений из этой
главенствующей тенденции западной мысли. И одним из этих исключений был,
конечно, Паскаль. Русские философы не раз отмечали особенности
французского мыслителя, в определенной степени сближавшие его с
философской культурой России. «Мысли Паскаля, — писал Киреевский, —
могли быть плодотворным зародышем этой новой для Запада философии. Его
неконченное сочинение не только открывало новые основания для разумения
нравственного порядка мира, для сознания живого отношения между
божественным промыслом и человеческую свободою, но еще заключало в себе
глубокомысленные наведения на другой способ мышления, отличающийся равно
от римско-схоластического и от рационально-философского». Главная
причина этого «избирательного сродства» русской философии с Паскалем —
именно в религиозном переосмыслении у последнего самого понятия разума,
отход от традиционной схоластически — рациональной его схемы. Паскаль
открывает в разуме особые «резоны сердца», интуитивное «чувство истины»,
по существу, говорит об укорененности интеллектуальной деятельности в
духовной — в христианском смысле слова — жизни человека. Открывшиеся
Паскалю глубины религиозного опыта заставили его по новому взглянуть и
на деятельность разума в науке и философии.

Подобный же опыт был, в конце концов, определяющим, по нашему мнению, и
для дюгемовской философии науки. Истины науки для него никогда не могли
претендовать на метафизический статус именно потому, что Дюгем имел
другую, вненаучную, а именно — религиозную интуицию полноты истины. В
свете «резонов сердца», «тонкого разума» Паскаля истины науки
раскрывались как в высшей степени условные и неполные. Хотя и в науке
Дюгем также видел присутствие других, более глубоких резервов разума,
тем не менее, эта полнота разумения использовалась здесь, так сказать,
несобственным образом, эпизодически, скорее, на границах науки (выбор
гипотез). Дюгемовский «позитивизм» никогда не пугал его самого: его
философия науки была честным и логически абсолютно корректным описанием
научной деятельности, того, что наука действительно может утверждать и
того, чего она никогда не сможет достигнуть. И весь этот «позитивизм»
отнюдь не закрывал вопроса об Истине. Потому что Истина, по Дюгему, хотя
и «отражается» в науке, однако в принципе «не вмещается» в нее. Ибо
Истина помимо интеллекта требует еще человеческого сердца, а «сердце
имеет свои резоны, которых разум не имеет». 

НАУКА И ТЕОЛОГИЯ У Г.-В. ЛЕЙБНИЦА

Чем больше вчитываешься в Лейбница, тем все больше поражаешься
целостности его научного и философского наследия. Удивительно, что за
всем этим, на первый взгляд, таким хаотическим, собранием и законченных
сочинений, и «почти бесконечным» морем незавершенных фрагментов,
набросков по самым разным вопросам культуры стоит некоторая целостная
мировоззренческая интенция, настойчиво стремящаяся воплотиться во всем
этом едва обозримом многообразии. (Аналогичного взгляда держится и автор
отечественной монографии о Лейбнице. См.: Майоров Г.Г. Теоретическая
философия Г.-В. Лейбница. М., 1973. С. 7). Этот принцип единства
лейбницевского творчества можно выразить следующим образом: В мире
господствует совершеннейший порядок, который отражает совершенство
Творца этого мира. Лейбниц жил в критическую эпоху, когда кончалась одна
культурная традиция и начиналась другая. Он, собственно, и сам был одним
из главных творцов новой культуры. Однако, все его и философские, и
научные усилия все время одухотворялись одним стремлением: показать
преемственность в культуре, смягчить противоречия между старым и новым
подходом, утвердитъ значимость наследия схоластики для новой науки. «Мы
должны стремиться более к строительству, чем к разрушению, и не блуждать
в неуверенности среди постоянных перемен в научных теориях, подчиняясь
сегодняшним настроениям смелых умов. Пусть, наконец, человеческий род,
обуздав сектантские распри, которые разжигают тщеславие новаторов, и
установив твердые основания наук, уверенными шагами движется вперед в
философии и науках: в трудах выдающихся мужей древности и новых времен,
если исключить то, что заключает в себе излишние нападки на противников,
содержится много истинного и доброкачественного, что заслуживает быть
внесенным в общую сокровищницу. Хотелось бы, чтобы люди обратились к
этому вместо того, чтобы тратить время на препирательства, которыми они
только потворствуют своему тщеславию» (Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т. М.,
1982. Т. 1. С. 248). Лейбниц резко выступает против той точки зрения,
что новая наука делается на пустом месте, из ничего, против взгляда на
возникновение науки Нового времени, как только на революцию в научном
мышлении (Этот момент подчеркивается также в книге Гайденко П.П.
Эволюция понятия науки XVII-XVIII вв. М, 1979. С. 303-304). Внимательный
и бескорыстный взгляд открывает глубокую преемственность, в истории
науки есть некоторый порядок, а не только лишь череда самоценных
разрывов!..

Одним из главных вопросов для философии XVII века является интеграция
механики в христианское мировоззрение. Новая механика строится как
наука, объясняющая движение без помощи целевых причин. Это, сплошь и
рядом, понимается верующим сознанием как игнорирование Божественного
Провидения, тех целевых установок, которые вложены Богом в мироздание.
Механическое объяснение становится почти синонимом атеистического.
Разум, создающий науку и вера противопоставляются... Лейбниц настойчиво
борется с этой соблазнительно упрощающей и разрушительной дихотомией:
или вера, или разум. «...Распутать этот столь трудный узел и одинаково
справедливо воздать и благочестию, и разуму должно представляться одним
из величайших стремлений человеческой жизни. Ибо стремление заставить
людей погасить для себя свет разумения под предлогом веры или вырвать
себе глаза, чтобы лучше видеть, ведет прямо к тому, что и самые
одаренные мужи вскоре становятся или откровенными нечестивцами, или, во
всяком случае, лицемерами, какими, мне думается, были когда-то
аверроисты, отстаивающие двойственность истины». (Лейбниц Г.В. Соч. Т.
1. С. 176). По Лейбницу, противопоставление веры и разума является
результатом идеологических устремлений. Сам опыт новой науки не дает
оснований для подобного вывода. Скорее, наоборот. Прогрессирующая
история науки все более подталкивает «.. .принять за установленную
истину, что ничто не может быть истинно доказано, если оно противоречит
вере» (Там же. См. об этом также: Герье В. Лейбниц и его век. СПб. 1868.
С. 413). Но это согласие веры и разума должно по Лейбницу искать не на
путях волюнтаристского представления о Боге. Сторонником последнего был
Декарт, считавший истину 2х2=4 верной именно потому — и только потому! —
что Бог пожелал этого. Согласно этой установке, если бы Бог пожелал
чтобы 2х2 было бы равно 5, то у нас бы была совершенно другая — и столь
же истинная — арифметика. По Лейбницу, согласие веры и разума следует
устанавливать положительно, т.е. сама наука должна свидетельствовать об
истинности положений веры (хотя и не в полном объеме). Лейбниц всегда
указывал, что наука невозможна без некоторых метафизических положений,
которые уже подводят к истинам веры; «...Все в телах производится
механически, но сами принципы науки механики и всей физики не есть
механические или математические, но метафизические... Я также покажу,
что для всех природных вещей может быть представлено двойное основание а
именно: и от ближайшей действующей причины, и от причины конечной, и что
в вопросах физических оба эти основания весьма плодотворно сочетаются и
часто посредством конечной причины можно предсказать то, что посредством
действующей причины еще недостаточно познано и еще не могло бы быть
открыто...» (Лейбниц Г.В. Соч. Т. 1. С. 177). Однако, Лейбниц настойчиво
отграничивал свои метафизические объяснения науки и от фантастических
построений Генри Мора, и от аристотелевских «природ» (см. там же,
С.256).

Другим доказательным для Лейбница примером связывания научных и
богословских представлений является его позиция в спорах по эмбриологии,
которая столь занимала умы образованной публики во второй половине XVII
века. Изобретение микроскопа и опыты с ним сделали предметом наблюдения
те фазы развития зародыша, которые ранее были недоступны. Сходство
органов эмбриона и взрослой особи приводит к формулировке особой теории
развития — преформизма. Согласно этой теории, при развитии организма из
эмбриона, собственно, никакого развития не происходит: наличествует лишь
«разворачивание» уже полностью готовых в эмбрионе органов живого
существа, как бы чисто геометрическое изменение масштабов. Лейбниц не
замедлил сделать из этого факта далеко идущие выводы. «Опыты весьма
искусных наблюдений, в особенности таких, как господа Сваммердам и
Левенгук, склоняют нас к мысли, что то, что мы именуем зарождением
нового животного, есть всего лишь преобразование, разворачиваемое
благодаря росту уже образованного животного, и, следовательно,
одушевленное и организованное семя столь же извечно, как мир; исходя из
этого будет уместным полагать, что то, что не начинает собою мир, не
будет и его концом и смерть есть лишь преобразование, ведущее к
свертыванию путем уменьшения, и в свое время сменится новым
развертыванием...» (Там же. Т.З., С.383). Конечно, наблюдений самих по
себе было недостаточно, чтобы принять подобные взгляды о природе жизни и
смерти. Нужен был некоторый общий принцип, который бы подтверждал
преформистские представления в биологии. Ниже мы обсудим всю
архитектонику лейбницевской «наукологии». Здесь же интересно отметить,
что преформизм был удобен Лейбницу и для решения проблем из совсем
другой области. Одним из классических вопросов теологии был вопрос о
наследовании людьми греховной природы Адама. Если Бог творит души новых
людей в момент зачатия нового человека, то, помещая их в греховное тело
родителей, Он совершает действие несовместимое, по мнению многих, с Его
всеблагостью. Преформизм был удобной теорией, позволяющей обойти этот
аргумент. Согласно Лейбницу, все человеческие души, как некоторые
эмбриональные организмы (т. е. некоторое соединение души и тела), были
сотворены изначально вместе с Адамом и присутствовали в его семени.
«...Души потомства были заражены уже в Адаме. Для того, чтобы лучше это
понять, надо заметить, что из наблюдений и доводов новейших
исследователей вытекает, что образование животных и растений происходит
не из беспорядочной массы, но из тела, уже до некоторой степени
преформированного, скрытого в семени и уже одушевленного...
Испорченность, сообщенная падением Адама душам, хотя еще не в
человеческом состоянии, получила потом, когда они достигли степени
разумности, силу прирожденной склонности ко злу.» (Там же. Т. 4. С.
482-43). (Это произведение является как бы конспектом лейбницевской
«Теодицеи»). Таким образом преодолевались трудности и философского
характера и богословского. Предположение, что души возникают сами, без
помощи Бога, встречало серьезные философские возражения: души могли бы
возникнуть только от душ же, однако, это противоречило классическим
представлениям — души как нематериальные формы неделимы. С другой
стороны, предположение о том, что все души согрешили в Адаме устраняет
возражение и теологического характера, «... так, что нельзя сказать, что
чистая разумная душа, предшествующая ли, или вновь созданная, заключена
Богом в испорченную оболочку, дабы самой потерпеть повреждение» (Там
же).

Все философские, научные, богословские построения Лейбница ориентированы
на требование, что Бог должен как можно меньше вмешиваться в свое
творение. Почему? — Этого требует предполагаемое совершенство Творца.
Всякое вмешательство Творца есть, собственно, исправление творения. А
это значило бы, что Творец или недостаточно мудр, или недостаточно
всемогущ, чтобы предвидеть и сотворить совершенный мир. Поэтому
сверхъестественное допускается Лейбницем только в начале вещей, в
творении. Дальше же, во времени все должно разворачиваться по строгим,
хотя, может быть, и очень сложным законам. Из этого общего правила не
исключаются и чудеса. «Конечно, существуют чудеса, совершаемые Богом
посредством ангелов, но при этом законы природы столь же мало
нарушаются, как и тогда, когда люди помогают природе искусством;
искусство ангелов отличается от нашего только степенью совершенства...»
(Лейбниц Г.В. Соч. Т. 4. С. 77). Как в человеческих искусствах мы лишь
«обманываем» природу, за счет знания ее закономерностей, так и чудо
возможно, по Лейбницу, лишь как выявление высших «степеней свободы»
сущего, хотя и сокрытых от нас на обыденных уровнях существования, но
одинаково подчиненных высшим закономерностям.

Премудрость и всеблагость Бога-Творца — т.е. мудрость и благость в
высшей степени, — влекут, по Лейбницу, определенные следствия для мира,
для творения. Премудрый и всеблагой Бог должен непременно создать лучший
из возможных миров. Выделение лучшего предполагает сравнение возможного.
По Лейбницу, мысль Бога охватывает всю сферу возможного. Эта сфера
упорядочена с помощью принципа достаточного основания: «... того
великого принципа, в силу которого ничего не происходит без причины и
должна быть причина, почему существует это, а не другое» (Там же. Т. 1.
С. 234). В силу этого принципа в возможном вообще выделяются
упорядоченные ряды возможного (т.е. ряды причин и следствий). Все
возможное не может быть осуществлено вместе, т.к. не все вещи
совозможны. Всеблагой и премудрый Бог дает реальное существование миру,
заключающему в себе наибольший ряд возможностей. Этот мир оказывается
наиболее совершенным: он содержит «наибольшее количество реальности», и
наибольшее разнообразие, более всего «различимой мыслимости».
«Различимая мыслимость дает вещи порядок, а мыслящему — восприятие
красоты. Ибо порядок — это не что иное, как различимое отношение
совокупности вещей... Следует заключить вообще, что мир — это
упорядоченное (целое), исполненное благолепия, т.е. так устроенное, что
приносит величайшее удовлетворение тому, кто его понимает» (Там же. С.
235). Осуществленный Богом мир представляет собой некоторый оптимальный
вариант мира. Слово оптимальный происходит от латинского optimus —
наилучший (превосходная степень от bonus -хороший). Мы сегодня
используем слово «оптимальный» не в смысле наилучший, а именно в смысле:
наилучший из возможных, из допускаемых условиями. Именно это качество
отличает действительный мир и у Лейбница. Он оптимальный не только
потому, что не все ряды следствий совозможны. Но и потому, что в мире
допускается существование зла, деструктивной силы (об этом ниже). Мир
оптимален (или, если угодно, наилучший) именно при этом условии
(ограничении). Лейбниц очень сознательно ставит задачу определения
лучшего мира, оптимального «ряда возможного» в общий разряд задач,
которые в сегодняшней математике называются задачи на оптимум: «Этот ряд
вместе с тем единственный определенный, как среди линий — прямая, среди
углов, — прямой, среди фигур — наиболее вместительная, а именно
окружность или шар. И подобно тому как жидкости сами собой собираются в
сферические капли, так и в природе мира осуществляется наиболее
вместительный ряд» (Там же).

Лейбниц всегда спорил с представлениями о Боге, как о всемогущем
деспоте, не связанным в своей деятельности никакими ограничениями. Бог у
Лейбница оказывается зависимым от самого Себя от, так сказать,
собственного достоинства, от собственных определений всеблагости и
премудрости. Действия Бога должны соответствовать этим определениям. Бог
оказывается в некотором смысле «связанным» ими. Отсюда такие, например,
пассажи в «Опытах теодицеи...»: «(53) Но скажут: итак, Бог не может
ничего изменить в этом мире? В настоящее время Бог, наверное, не может
ничего изменить без ущерба для своей мудрости, потому что он предвидел
бытие этого мира и всего того, что он содержит, а также принял решение о
его существовании; ибо он не может ни ошибаться, ни поправляться и не
может принимать несовершенных решений, имеющих в виду одну какую-либо
часть, а не все части» (Там же. Т.4.С. 161). Подобные взгляды в западном
(католическом) богословии не были новостью. Лейбниц сознательно
причислял себя к сторонникам интеллектуалистской линии в теологии. В
переписке с П.Бейлем он писал: «Что же касается свободной воли, то я
придерживаюсь мнения томистов и других философов, которые полагают, что
все предопределено, и не вижу причин усомниться в этом. Однако это не
препятствует нам обладать свободой, избавленной не только от
принуждения, но и от необходимости: в этом отношении с нами происходит
то же, что с самим Богом, который тоже всегда детерминирован в своих
действиях, ибо не может избежать обязанности выбирать лучшее. Но если бы
он не имел выбора, если бы то, что он совершает, было единственно
возможным, он оказался бы подвластным необходимости. Чем выше
совершенство, тем более оно детерминировано привязанностью к добру и в
то же время более свободно. Ибо в этом случае имеется возможность и тем
болееобширного познания, и тем более укрепленной в границах совершенного
разума воли.» (Там же. Т. 3. С. 364).

Но Лейбниц не был бы великим философом, если бы он не нашел конкретных
логических формулировок, выражающих совершенство Творца и,
соответственно, творения. Эти фундаментальные логические положения
Лейбниц называет архитектоническими принципами (Там же. С. 130). Одним
из таких определяющих фундаментальных принципов, по Лейбницу, является
принцип достаточного основания: Вот как формулируется он в
«Монадологии»: «...Ни одно явление не может оказаться истинным или
действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного
основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе...» (Там же. Т.1.
С. 41)

Все бытие и все познание и, даже, сам Бог подчинены у Лейбница этому
принципу. Бог подчинен у Лейбница этому принципу просто потому, что все
сотворенное обусловлено Его премудростью и всеблагостью. Эти
божественные атрибуты являются основанием творения и отражения их
запечатлены на всей твари. Принцип достаточного основания выражает,
собственно, у Лейбница факт упорядоченности мира, способ связи каждого
единичного с целым. Для познания же этот принцип есть не только
основание причинно-следственных связей, но и основание онтогенетической
обусловленности. В своей разносторонней научной и философской
деятельности Лейбниц дал немало ярких примеров, демонстрирующих
подчиненность принципов конкретных наук фундаментальным
архитектоническим принципам. Одним из самых известных примеров служит
принцип непрерывности: «Когда случаи (или то, что дано) непрерывно
сближаются и, наконец, сливаются друг с другом, необходимо, чтобы
следствия, или результаты (или то, что ожидается), претерпевали то же»
(Одна из многочисленных формулировок принципа непрерывности у Лейбница).
(Там же. Т. 3. С. 357). Принцип непрерывности запрещает в лейбницевском
мироздании любые скачки, дыры, зияния (hiatus’ы). Каждое особенное
должно непрерывно переходить в другое. Сам принцип непрерывности
является определенным выражением закона достаточного основания. Принцип
непрерывности можно сформулировать так: закон изменения следствий
тождественен закону изменения данных. Принцип непрерывности есть

утверждение некоторого тождества. Тождество и есть самое простейшее
возможное основание: А есть потому, что А было уже дано. Сфера
применения принципа чрезвычайно широка. В самых различных областях
знания Лейбниц демонстрирует законы, подчиненные принципу непрерывности.
Но более важная роль этого принципа — эвристическая. Лейбниц постоянно
ориентирует знания на этот принцип, намечает новые проблемы, формулирует
новые законы, конструирует новые объекты познания, руководствуясь
принципом непрерывности. Ближайшим образом это биологическая программа
Лейбница. «По-моему, — пишет Лейбниц, — есть веские основания полагать,
что все различные формы существ, совокупность которых образует
универсум, в мыслях точно знающего их сущностные градации Бога, до такой
степени подчинены одной и той же формуле, что ее единство нарушалось бы,
если бы смогли между двумя ее последовательными решениями найти какие-то
промежуточные; это было бы свидетельством беспорядка и несовершенства»
(Там же. Т. 1. С. 213). Эта «формула всех существ» должна осуществлять
непрерывный переход от человека к животному, от животного к растению, от
последнего к минералам. Традиционное обособление этих родов обусловлено,
по Лейбницу, недостатком наших знаний. И принцип непрерывности
приглашает нас к поиску недостающих промежуточных ступеней этой
биологической лестницы: «...Нет ничего чудовищного, например, в
существовании зоофитов, или, как называет их Буддеус,
«растений-животных»; напротив, это совершенно согласуется с порядком
природы». Монадология Лейбница оказывается очень удобным средством для
реализации подобной непрерывной лестницы существ. Ведь все монады
сущностно равны и отличаются одна от другой только степенью отчетливости
своих представлений, а этот фактор может меняться непрерывно. Принцип
непрерывности запрещает зияния, «дыры» в сущем, и Лейбниц,
руководствуясь этим принципом, как бы стремиться «заткнуть» все эти
возможные «дыры»...

Другим ярким примером применения принципа непрерывности является
исправления Лейбницем ошибочных законов удара в механике,
сформулированных Декартом. Согласно Декарту (См.: Декарт Р. Соч. в 2 т.
М., 1989. Т. 1. С. 46,47), если два равных тела движутся навстречу друг
другу с равными скоростями, то после удара (абсолютно упругого) они
будут двигаться с теми же скоростями, но в обратных направлениях. С этим
согласны и мы, и Лейбниц. Но другое положение Декарта гласит: если одно
тело больше другого и они движутся навстречу с одинаковыми скоростями,
то после удара, большее тело сохраняет и величину, и направление
скорости, а меньшее сохранив величину скорости, меняет ее направление
(Так излагает второе правило Декарта для удара Лейбниц (См.: Лейбниц
Г.В. Соч. Т. 1. С. 205). Это не совсем совпадаете с формулировкой
Декарта, однако, главный пункт критики остается все равно справедливым.
Лейбниц критиковал этот вывод, аргументируя «от непрерывности».
Превышение величины одного тела (можно считать массы, но понятие массы
еще не известно физике XVII века) над другим можно непрерывно уменьшать
вплоть до нуля, при этом «в следствиях», т.е. в характере движения после
удара, если верно правило Декарта, произойдет скачкообразное изменение:
сначала большее тело сохраняет свое движение, а при равенстве тел вдруг
резко меняет его на противоположное, что противоречит и принципу
непрерывности и здравому смыслу, подчеркивает Лейбниц (Лейбниц Г.В. Соч.
Т. 1. С. 206), и неверно.

С помощью принципа же непрерывности доказывает Лейбниц, что
существование атомов невозможно. (Там же. С. 263). Под атомом понимается
конечное неделимое далее материальное тело. Но тогда оно должно быть
абсолютно упругим, ибо иначе, если атом при ударе меняет форму, чтобы
возникли силы упругости, — на манер упругих резиновых мячиков, — тогда
эти силы упругости должны как-то объясняться (принцип достаточного
основания!), т.е. у атома предполагается некоторая структурность, т.е.
части, взаимная подвижность частей и, следовательно, делимость. Но это
противоречит нашему определению атома. Значит атомы абсолютно упруги. Но
если так, то при ударе они должны мгновенно менять или направление
движения, или величину скорости. Но это противоречит закону
непрерывности. Значит, атомов не существует. Значит, делает вывод
Лейбниц, «... разделение тела может продолжаться до бесконечности» (Там
же. С. 264).

Многообразны применения принципа непрерывности в лейбницевской
математике. И опять, главное направление этих приложений —
конструктивное, принцип непрерывности служит теми «лесами», с помощью
которых строятся новые области исследований, новые объекты. С помощью
принципа непрерывности Лейбниц обосновывает новый тип классификации
кривых, когда «... в геометрии случай эллипса непрерывно изменяясь,
приближается к случаю параболы по мере того, как при одном фокусе,
остающемся в неподвижности, второй фокус отодвигается на бесконечное
расстояние и эллипс не перейдет в параболу. Поэтому все правила эллипса
с необходимостью подтверждаются и для параболы (принимаемой за эллипс,
второй фокус которой бесконечно удален)» (Там же. С. 265). Этот тип
классификации соответствует построению проективной геометрии.
Проективная геометрия рождается в XVI I веке в основном благодаря трудам
Ж.Дезарга и Б.Паскаля. Хотя Лейбниц не совершил в этой области
значительных математических открытий, но его понимание «проективной
идеологии» в геометрии было, благодаря его философскому горизонту, может
быть даже более глубоким, чем у самых создателей дисциплины. Объединение
эллипса и параболы в один род позволяет давать унифицированные
доказательства. Например, известное свойство эллипса: лучи света,
выходящие из одного фокуса эллипса, после отражения от кривой собираются
в другом фокусе, переносится и на параболу. Но здесь это уже дает новый
нетривиальный результат: лучи света, выходящие из фокуса параболы, после
отражения от кривой стремятся к другому фокусу, т.е. «на бесконечность»,
что означает, что эти лучи будут параллельны («параболический
прожектор») (Подробнее см.: Катасонов В.Н. Метафизическая математика
XVII века. М., 1993. Гл. 3.).

Решающим для возникновения новоевропейской науки фактом является
изобретение дифференциального и интегрального исчисления. Лейбниц внес
существенный вклад в разработку этой новой математической области. Но
интересно, что обоснования инфинитезимальных построений Лейбниц искал
именно через использование своих архитектонических принципов. Лейбниц,
как человек достаточно искушенный в истории философии и логики ясно
видел, что принимать окружность за бесконечноутольный многоугольник с
бесконечно малыми сторонами значило нарушать классические положения
аристотелевской логики, значило обрывать связь с традицией античной
математики. Умозаключать от конечного к бесконечному значило совершать
мефЬвбуйт еЯт Ьллп гЭнпт, процедуру, запрещенную традицией. Лейбниц не
мог молчаливо пройти мимо этого факта. Предельный переход требовал
своего обоснования. И это обоснование Лейбниц формулировал в терминах
принципа непрерывности: «...Хотя, строго говоря, и неверно, что покой
есть род движения или что равенство есть род неравенства, равно как
неверно и то, что круг есть род правильного многоугольника, но, тем не
менее, можно сказать, что покой, равенство и круг заканчивают движения,
неравенства и правильные многоугольники, которые переходят в них,
исчезая в непрерывном изменении. И хотя эти концы исключены, т.е. не
принадлежат, строго говоря, к ограничиваемым ими многообразиям, они все
же имеют свойства последних, как если бы они к ним принадлежали; так на
языке бесконечных или бесконечно малых величин говорят, например, что
круг есть правильный многоугольник с бесконечным числом сторон. В
противном случае был бы нарушен закон непрерывности, т.е. поскольку от
многоугольников переходят к кругу посредством непрерывного изменения и
без скачка, постольку не должно быть скачка и в переходе от свойств
многоугольников к свойству круга» (Избранные страницы из математических
сочинений Лейбница Состав. и перев. А. П. Юшкевич //Успехи
математических наук. 1948. Т.III, Вып.1 (23). С.196).

Лейбниц вводит в математику бесконечно малые величины и строит их
исчисление. Но бесконечно малые величины никто никогда не видел и не
может увидеть. Поэтому использование их всегда связано с постулированием
некоторых новых положений, новых принципов. Отчасти Лейбниц использовал
принцип непрерывности, отчасти же другое положение, близкое к принципу
непрерывности. В своей книге о философских началах новоевропейской
математики я называю этот принцип принципом законопостоянства (см.:
Катасонов В.Н. Цит. соч. Гл. II). В переписке с королевой Пруссии Софией
— Шарлоттой это начало названо «главнейшим принципом природы»: «Принцип
этот состоит в том, что свойства вещей всегда и повсюду являются такими
же, каковы они сейчас и здесь. Иными словами, природа единообразна в
том, что касается сути вещей, хотя и допускает разницу степеней большего
и меньшего, а также степеней совершенства» (Лейбниц Г.В. Соч. Т. З.С.
389). С помощью принципа законопостоянства Лейбниц осуществляет
сравнение конечного треугольника и бесконечномалого
(«характеристического») треугольника, используемого при построении
касательной. Эти два треугольника, разделенные бесконечностью,
оказываются одинаковыми по форме (подобными). Свойства вещей повсюду —
включая и сферу бесконечномалого! — остаются такими же как «сейчас и
здесь»... И опять принцип законопостоянства используется здесь как
регулятивный, конструктивный принцип. Он позволяет перенести свойства
конечных вещей в «бесконечноудаленную» сферу бесконечномалого (С другой
стороны, инфинитезимальные построения находились в полной гармонии и с
лейбницевской монадологией. См.: Катасонов В.Н. Цит. соч. Гл. II).
Принцип законопостоянства определенным образом подчинен принципу
достаточного основания. При всем своем многообразии вселенная едина. И
ее фундаментальные принципы верны во всех ее областях одинаково, включая
и бесконечномалые. Единство сотворенной вселенной не дает оснований для
необозримо бесконечных различий. Лейбниц специально подчеркивал, что
мировые закономерности являются отражением Логоса Божественного:

«...Можно вообще сказать, что всякая непрерывность есть нечто идеальное
и что в природе нет ничего, что обладало бы совершенно однородными
частями. Но зато реальное полностью управляется идеальным и абстрактным
и оказывается, что правила конечного сохраняют силу и в бесконечном, как
если бы существовали атомы, хотя они вовсе не существуют... и, наоборот,
правила бесконечного сохраняют силу в конечном, как если бы имелись
метафизические бесконечномалые, хотя в них нет нужды и хотя деление
материи никогда не приходит к бесконечно малым частицам. Это объясняется
тем, что все управляется разумом и что иначе совсем не было бы ни науки,
ни правила, а это не согласовалось бы с природой Высшего начала»
(Избранные отрывки из математических сочинений Лейбница... С. 193).
Геометрия бесконечномалых, т.е. дифференциальное и интегральное
исчисление, имеют, по Лейбницу, очень высокий познавательный статус. В
новой математике может быть более всего сказывается «гносеологическое
богоуподобление» новой науки. Без лишнего пафоса, но вполне откровенно
фиксирует Лейбниц в своих поздних работах, примыкающих к «Опытам
теодицеи...», этот титанический характер новой математики: «121. Хотя
мы, по-видимому, и ничто перед бесконечным Богом, но преимущество его
бесконечной мудрости состоит в возможности совершеннейшим образом
заботиться о вещах, которые бесконечно меньше его, и, хотя они не имеют
к нему никакого отношения, которое было бы доступно выражению, тем не
менее между собою они находятся в известной соразмерности и должны
сохранять порядок, установленный между ним и Богом. 122. И геометры
некоторым образом подражают Богу, когда они при помощи недавно открытого
анализа бесконечно малых сравнивают друг с другом величины бесконечно
малые и недоступные выражению и выводят более важные и полезные, нежели
можно было думать, заключения даже для самых величин, допускающих
выражения». (Лейбниц Г.В. Соч. Т. 4. С. 49-490). О.Беккер, один из
авторитетнейших исследователей истории философии математики в нашем
столетии, писал о Лейбнице: «Со своей неслыханно смелой мыслью, что
власть человеческой символики простирается и на Бога, Лейбниц вероятно
сильнее всех философов ощутил тайный мотив, вдохновляющий этот
штурмующий небо, разбивающий границы эйдетического мышления полет
западной, нордически-германской в своем ядре математики» (Вескеr О.
Mathematische Existenz. Halle, 1927. S. 288).

В XX столетии многим представлениям лейбницевской науки был нанесен
серьезный удар Это связано и с крушением логицистской программы
обоснования математики, и с критикой эволюционизма, и с критикой науки,
ориентированной на принцип непрерывности. Но критика лейбницевских
представлений начата была еще его современниками. Уже Декарт и Паскаль,
каждый исходя из своих собственных оснований, не могли признать до конца
легальными научные методы, оперирующие с актуальной бесконечностью.
Оправдание последних у Лейбница всегда апеллировало к общефилософским
архитектоническим принципам и к теологическим представлениям о Высшем
Разуме, творящем и провиденциально управляющим всем миром. Но
теологические принципы Лейбница всегда представляли собой вполне
определенный тип богословия, далеко не бесспорный. Лейбницевские
спекулятивные построения о Божественной воле в «Опытах теодицеи...» —
например, деление этой воли на первоначальную, среднюю и решающую —
выглядят, используя известное выражение, явной «навязчивостью» по
отношению к Богу. Святоотеческое богословие было в этом отношении всегда
в высшей степени трезвым и целомудренным (Ср., например, интерпретации
Лейбница и Василия Великого библейского образа фараона, противящегося
повелениям Бога: Лейбниц Г.В. Т. 4. С. 19-190 (N99); Творения иже во
святых отца нашего Василия Великого, Архиепископа Кесарии
Каппадокийския. Ч. IV. М., 1993. Репринт из-ва «Паломник». С. 151-152).
Богословское искусство состояло в том, что рассуждая о Боге по методу
аналогии, т.е. исходя из образа Божьего в человеке, нужно было всегда
помнить об условности этой аналогии и не переносить на Бога
антропоморфных представлений. В противном случае, с неизбежностью
возникают спекулятивные теологические построения, которые не просто
ложны сами по себе. Обычно они выражают и ложные антропологические
представления, вознесенные до уровня богословских конструкций. Земной
человек, со всеми своими устремлениями и страстями начинает тогда
строить Бога по своему образу и подобию... Ложные же теологические
перспективы приводят к формулировке ложных архитектонических принципов
и, тем самым, к ошибочной ориентации науки.

В целом, лейбницевское научно-философское и богословское наследие дает
ярчайший, убедительнейший пример глубокой взаимозависимости человеческих
представлений о природе и о Боге. 

АПОФАТИКА И НАУКА

(1. Апофатика

Православное богословие всегда настойчиво подчеркивало два пути
богопознания: катафатический (положительный) и апофатический
(отрицательный). Бог дает нам познать себя в откровении. Именно из
откровения самого Бога мы познаем Его как Любовь, Премудрость,
Могущество и т.д. И это есть положительный путь богопознания — познания
«Божиих имен». Но одновременно в самом откровении Бог являет себя как
трансцендентный, как то, что отлично от всего сущего, как не мир, как
Божественное Ничто... «Поэтому и те, кто возлюбил Истину, — пишет
Дионисий Ареопагит, — независимо от какой бы то ни было истины, должны
воспевать пресущественное Богоначалие, которое является некой
превышающей бытие Сверхблагостью, не как Разум или Могущество, не как
Мышление, или Жизнь, или Сущность, но как (нечто) совершенно исключающее
какое-либо изменение, свойство, жизнь, воображение, представление,
наименование, разум, мысль, мышление, сущность, состояние, основание,
предел, беспредельность, то есть все, что присуще сущему».То, что мы
познаем в Боге, есть Его энергии, Его действования в мире. Однако нам не
дано познать Бога в самом Себе. «Мы не можем мыслить Бога в нем Самом, в
Его сущности, в Его сокровенной тайне. Попытки мыслить Бога в Нем Самом
повергают нас в молчание, потому что ни мысль, ни словесные выражения не
могут заключить бесконечное в понятия, которые, определяя, ограничивают.
Поэтому греческие отцы в познании Бога пошли путем отрицаний», — пишет
В.Н. Лосский. Этот путь отрицаний заставляет говорить о поднятии мистика
к Богу как о вхождении в «Божественный мрак», где угасают всякие образы
и имена, где Божество выступает как бездонная тайна... Неслучайно здесь
Лосский говорит и о бесконечности: отношение всех определений мысли к
Богу выступает в конце концов как отношение конечного к бесконечному. Мы
вернемся к этому еще ниже.

В основаниях науки, как бы особно от богословия она себя ни утверждала,
всегда лежит некая квазирелигиозная вера: вера в Истину, в Логос
(мировые законы!), который правит миром и который может быть познан
человеком. Эта вера в истину всегда предшествует самой процедуре
научного исследования, а не есть некоторый вывод из него. Любые выводы
из научных теорий могут иметь только партикулярный, конечный смысл и не
могут утверждать что-то о целом Вселенной. Убеждение же в закономерности
мира есть именно представление о целом мира, которое присутствует в
науке как ее a priori и имеет характер веры. В особенности эта всязь
научного знания и веры в Истину выступает у пионеров новоевропейской
науки, которые должны были выстраивать здание науки, начиная с его
фундамента. Так, например, у Декарта его переход от ситуации абсолютного
сомнения к научному познанию сознательно опосредуется верой в доброго
Бога, Бога, который не может обманывать человека...

Встает естественный вопрос: в силу подобных квази-религиозных корней
науки отражаются ли как-то апофатические представления религии в научном
знании? На двух примерах мы показываем в этой статье, что подобное
отражение действительно имеет место в науке: в форме прямого изучения
бесконечного и в форме так называемого принципа недостаточного
основания. Начнем с последнего.

(2. Принцип недостаточного основания. 

Принцип недостаточного основания (или принцип индифферентности)
непосредственно связан с принципом достаточного основания Лейбница:
«...ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни
одно утверждение оправданным без достаточного основания, почему дело
обстоит именно так, а не иначе...» Если же подобного достаточного
основания не находится, то тогда в некоторых случаях делаются
определенные выводы, подразумевая принцип недостаточного основания.
Лучше разобрать это на примерах.

Важным примером применения принципа недостаточного основания является
галилеевское «доказательство» закона инерции, как оно осуществлено в его
знаменитом сочинении «Диалог о двух главнейших системах мира». Любопытна
логика этого «доказательства»: Галилей рассматривает движение шарика по
наклонной (идеальной или близкой к этому) плоскости при придании ему
определенного импульса. Если исходный импульс направлен вверх по
наклонной плоскости, то всякий согласится с тем, что движение шарика
будет замедляться и потом сменится равноускоренным движением вниз по
налонной плоскости. Причем, замедление движения шарика при движении
вверх будет тем больше, чем больше угол наклона плоскости. Если же
исходный импульс направлен вниз по плоскости, то шарик будет в своем
движении ускоряться тем быстрее, чем больше угол налона плоскости. Если
же, теперь, мы будем уменьшать угол наклона плоскости, то при движении
шарика, — вверх или вниз по плоскости безразлично, — ускорение или
замедление его будет все меньше, и когда угол наклона будет нулевым,
шарик не будет испытывать в своем движении ни ускорения, ни замедления,
т.е. будет сохранять ту скорость, с которой он начал двигаться. 

Здесь явно видна «работа» принципа недостаточного основания. Выделяется
причина ускорения (замедления) шарика: наклон плоскости. И затем этот
наклон устремляют к нулю. Если исчезает причина изменения скорости, то и
само изменение исчезает: скорость сохраняется. Т.е, для изменения
скорости в одну или другую сторону — увеличения или уменьшения — нет
достаточной причины. Поэтому скорость сохраняется. Логической причиной
сохранения скорости по величине и направлению оказывается незнание: мы
не усматриваем причин, по которым эта скорость могла бы измениться.
Незнание оказывается парадоксальным образом опорой знания.

Другой пример: «вывод» закона инерции Декартом. Здесь логическая причина
сохранения скорости уже болеее весома: «Из того, что Бог не подвержен
изменениям и постоянно действует одинаковым образом, мы можем также
вывести некоторые правила, которые я называю законами природы и которые
суть вторичные причины различных движений, замечаемых нами во всех
телах, вследствие чего они имеют большое значение». Из того, что Бог не
подвержен изменениям и всегда действует одинаковым образом, следует, что
«всякая вещь в частности продолжает по возможности пребывать в одном и
том же состоянии и изменяет его не иначе как от встречи с другими».
Отсюда следует, что тело, само по себе, или сохраняет движение, или
сохраняет покой (относительно абсолютного пространства). Отсюда же
следует и то, что тело, не испытывающее воздействия других, стремится
двигаться по прямой. Причина все та же: «Она заключается в том, что Бог
неизменен и что Он простейшим действием сохраняет движение в материи...»
Причиной движения по инерции, «сохранения движения» является
неизменность Бога. По-видимому, это положительное качество. Но, однако,
логический смысл его чисто отрицательный: мы не видим оснований для
изменений в Боге, всесовершенном и всеблагом. И это отсутствие оснований
влечет постоянство Бога, постоянство Его действий в мире и, наконец,
«сохранение движения», закон инерции. Логика та же, что и у Галилея:
наше незнание оснований для изменений (в Боге) влечет за собой
формулировку закона инерции. Опять незнание оказывается, странным
образом, незыблемым и твердейшим фундаментом знания...

Еще один аналогичный пример связан с основаниями теории вероятностей.
Здание теории вероятностей можно представлять себе по-разному.
Принципиальный момент здесь — это вопрос о вероятности так называемых
элементарных исходов: вероятностей выпадания «орла» или «решетки» при
бросании монеты, какой-то стороны кубика и т.д. Почему мы считаем,
например, что вероятность выпадения «орла» у симметричной монеты равна
вероятности выпадения «решетки» (и равна 0,5)?.. Так называемое
частотное определение вероятности, развивавшееся в XX столетии, в
частности, Р. Мизесом, не выдерживает элементарной критики. Утверждение
о том, что вероятность появления признака А в определенной серии
испытаний равна пределу частоты его появлений в конечном числе
испытаний, невозможно оправдать без дополнительных и довольно
искусственных ограничений. Нетрудно показать, что какой бы ни была
частота rn0 появления признака А в первых n0 испытаниях, можно всегда
построить такую последовательность испытаний с номерами n1 > n0 , что
частоты rn будут, начиная с некоторого N отстоять от rn0 на некоторое e
> 0:

( rn - rn0 ( > e, n > N

Другими словами, частота в конечном числе испытаний отнюдь не
характеризует предельнуючастоту появления признака. К последней
невозможно «подобраться», так сказать, конечными испытаниями, если не
делать дополнительных ограничительных предположений. Но каков
философский смысл этих дополнительных предположений, что говорят они нам
о самой реальности?..

Чуткие умы всегда чувствовали этот живой парадокс, заключенный в понятии
вероятности: с помощью вероятностей элементарных исходов мы можем
считать вероятности более слрожных событий, но сосчитать вероятность
самого элементарного исхода мы не можем. А. Пуанкаре писал в своем
«Исчислении вероятностей»: «Полное определение вероятности есть, тем
самым, род порочного круга: как узнать, что все случаи равновероятны?
Математическое определение здесь невозможно; мы должны в каждом
применении делать соглашения (conventions), говоря, что мы рассматриваем
такие-то и такие случаи как равновероятные. Эти соглашения не совсем
произвольны, но они ускользают от сознания математика, который и не
должен их исследовать, как только они уже приняты. Таким образом, целое
задачи о вероятности распадается на два этапа исследования: первый, так
сказать, метафизический, который оправдывает то или иное соглашение; и
второй, математический, который применяет к этим соглашениям правила
исчисления». Теория вероятностей как математическая дисциплина, особенно
после формулировки ее в аксиоматической форме А.Н. Колмогоровым в 1933
году, должна быть отнесена как раз ко второму этапу. А первый,
метафизический, это и есть тот, которым мы сейчас занимаемся. Как же
оправдать априорные вероятности, назначаемые элементарным исходам? Здесь
мы опять видим в работе принцип недостаточного основания. Когда мы
говорим о симметрии монеты или кубика, мы, на самом деле, и подчеркиваем
как раз, что у нас нет оснований считать выпадение одной стороны более
возможным, чем другой, и эта равновозможность превращается в исчислении
вероятностей в равновероятность. Равновероятность элементарных исходов —
все тот же «закон инерции», все то же парадоксальное строительство
здания знания на фундаменте незнания, на фундаменте, прочность которого
гарантирована именно абсолютностью незнания. Эта своеобразная апофатика
оказывается лежащей и в основании теории вероятностей.

(3. Научные теории бесконечности и апофатика

Но наиболее ярким «репрезентантом» апофатики в науке являются различные
теории бесконечности и вообще все, что связано с бесконечностью. И это
неслучайно. Бесконечность в науке есть как бы отражение идеи
христианского (библейского) Бога. Для греческой античности, в лице ее
наиболее авторитетных представителей, категория бесконечного не может
входить в науку. «Бесконечное не существует ни в комосе, ни в уме», —
говорил Аристотель. Бесконечное сближается греческой мыслью с
неоформленным, текущим, со становлением, стоящим на границе бытия и
небытия: бесконечное деление отрезка, бесконечное увеличение числа и
т.д.. В силу этого бесконечное — если даже и признавать его
существование — непознаваемо. Другими словами, отношение к бесконечному
в греческой античности именно апофатическое.

С христианством в европейскую культуру приходит бесконечный Бог:
всемогущий, всеведущий, всеблагой. В христианской теологии начинаются
первые спекулятивные построения вокруг понятия бесконечности. Постепенно
они проникают и в науку. Начинаются попытки катафатического подхода к
бесконечности. Пока богословие, укорененное в прямом духовном опыте
богообщения, контролируемое соборным церковным сознанием, бдительно
сохраняет трезвое представление о границах катафатического подхода,
твердо помнит о непостижимости Божества в Нем Самом, спекулятивные
построения, связанные с бесконечностью, не превосходят, так сказать,
должной меры и соотносятся с традицией. Но со времени позднего
средневековья ситуация в западном христианстве меняется. В богословии
все большую роль начинают играть отвлеченные рациональные построения
(например, Николая из Кузы) с одной стороны, и в высшей степени
нетрезвые мистические откровения — с другой (например, Мейстер Экхарт,
Я. Беме и др). И у обеих этих линий всегда есть общий предмет для
рассуждений: бесконечность. Поэтому возникающие в XVII столетии
дифференциальное и интегральное исчисления совершенно неслучайны: почва
для этих всходов уже подготовлена несколькими веками многообразных
спекуляций о бесконечном. В то же время, дифференциальное и интегральное
исчисления входят в науку достаточно «революционно», заглушая победными
сообщениями о решении все новых задач негромкие голоса скептиков,
безуспешно пытающихся напомнить об апориях и парадоксах, неотделимых от
понятия актуально бесконечного (Б.Паскаль, Дж. Беркли).

Однако собственно катафатики бесконечного сразу не получается. Три века
дифференциальное и интегральное исчисления остаются, скорее, просто
методом, чем строгой научной теорией: есть алгоритмы, но нет понимания.
Нет, в частности, и строгой теории действительного числа. Положение
начинает меняться только во второй половине XIX столетия. Предлагаются,
в частности, несколько конструкций числового континуума — и все они
используют актуальную бесконечность. Наконец, с 70-х годов XIX века
Г.Кантор начинает публиковать свои статьи по теории множеств, которая
должна была стать именно наукой (арифметикой, анализом) бесконечного. В
бесконечном, которое до этого выступало как единое, непознанное начало,
действительно проводятся некоторые важные различения. Кантор выделяет:
Абсолют — бесконечное в Боге, трансфинитное — бесконечное в сотворенном
мире, и трансфинитные числа — предмет его теории, арифметика
бесконечного. Он трезво формулирует (вначале), что наука не занимается
Абсолютом, предметом богословия. По поводу бесконечного в природе у
Кантора были некоторые научные гипотезы, которые, однако, никогда и
никем не были проверены. Оставались только трансфиниты, теория множеств.
Здесь с самого начала были обнаружены серьезнейшие парадоксы. Один из
них — парадокс Бурали — Форти (1897) — показывал противоречивость самого
понятия шкалы всех порядковых чисел (ординалов). Кантор пытается
«вытолкнуть» этот парадокс за границу теории множеств новым различением:
констистентных и неконстистентных множественностей. Теория множеств по
определению занимается только консистентными множественностями, т.е.
такими, которые «можно мыслить без противоречия». А множество всех
одиналов — неконсистентно... Но остается вопрос: а как проверять
бесконечное множество на консистентность? Почему мы уверены, что даже
самое простое бесконечное множество N = (1,2,3,...( есть консистентное
множество (Р.Дедекинд)? Ответов на это получено не было... 

Кроме того, Кантор и его ученики, которые довольно быстро выделили из
построений учителя аксиоматику теории множеств, настаивали, чтобы
бесконечность подчинялась определенным требованиям. Одно из них есть
знаменитая аксиома выбора, формулировка которой кажется довольно
естественной: если у нас есть бесконечное (скажем, счетное) множество
непустых множеств, то можно образовать новое множество, содержащее
только по одному элементу каждого из данных. При всей, казалось бы,
простоте этого утверждения любые попытки как-то объяснить его, не говоря
уже доказать, оказывались безуспешными. Положение напоминало ситуацию со
знаменитым V постулатом Евклида и, исходя из опыта обсуждения этого
постулата, из постоения неевклидовой геометрии, естественно вставал
вопрос: а, может быть, возможна теория множеств и без аксиомы выбора?..
Благодаря работам К.Геделя (1939) и П.Коэна (1963) была показана
независимость аксиомы выбора от остальных аксиом теории множеств
Цермело-Френкеля. Со временем вместо аксиомы выбора были предложены
другие аксиомы (например, аксиома детерминированности), которые
порождали другие, неканторовские, теории множеств и построенные на
последних довольно необычные «неканторовские математики».

Аналогичная история была связана с так называемой континуум-гипотезой.
Кантор безуспешно пытался доказать, что следующим кардиналом после
мощности множества натуральных чисел является мощность стандартной
арифметической модели континуума. Однако ни ему самому, ни его ученикам
этого не удалось сделать. В 1963 году Коэн показал, что
континуум-гипотезу нельзя ни доказать, ни опровергнуть в теории множеств
Цермело-Френкеля.

Фундаментальное значение для философии науки имела теорема Геделя о
неполноте, утверждающая, что в любой достаточно развитой аксиоматической
теории (содержащей арифметику натуральных чисел) имеются истинные, но
недоказуемые утверждения. Континуум-гипотеза и оказалась как раз таким
утверждением. А теория множеств, тем самым, оказалась неполной и, более
того, — непополняемой теорией, то есть, теорией, для которой нельзя
привести исчерпывающего списка аксиом. Теорема Геделя обозначила
естественные границы применимости аксиоматического метода. В то же время
она как бы указывала границы и научному разуму вообще. Грубо говоря,
теорема о неполноте утверждает, что не все истинное можно доказать, не
все истинное открывается дискурсивному разуму. Есть вещи, которые
понятны для нас, но недоказуемы: доступ к ним недискурсивен,
сверхнаучен. Здесь само собой вспоминается знаменитое высказывание
Паскаля из его «Мыслей»: «Сердце имеет свои резоны, которых разум совсем
не знает». Многое понятное оказывается для нас, тем не менее,
таинственным... Так и бесконечность, которая традиционно, со времен
греческой науки, интерпретировалась апофатически, и которую наука нового
времени попыталась «приручить», понять позитивно, вписав в рамки
аксиоматического метода, все таки проявила свою апофатическую природу:
через неисчерпаемость непополняемых теорий...

Этими «понятными», но, в то же время, таинственными утверждениями
оказываются для нас, прежде всего, аксиомы научных теорий. Лейбниц, этот
величайший рационалист всех времен, пытается преодолеть данность аксиом
через введение принципов более высокого порядка, которые должны были бы
объяснить сами научные аксиомы. Он называл их архитектоническими
принципами: принцип непрерывности (исключающий из мироздания все
возможные «зияния»), принцип оптимума (наш мир есть наилучший из
возможных), принцип законопостоянства. К ним можно добавить принцип
противоречия и принцип достаточного основания. Принципы эти
действительно играют огромную роль в научном познании и, прежде всего, в
сегодняшней науке. Через формулировку этих положений великий философ
действительно углубил наше понимание познания, выделив в нем важные
регулятивные начала науки, без которых она, собственно, никогда и не
существовала, и которые естественно связывают ее с другими сферами
культуры. Но Лейбниц хотел большего. Мир, полностью объясненный с
помощью этих принципов, должен был бы представлять собой торжество
научно- философской катафатики... Именно в такой перспективе и строится
лейбницевская «Монадология». Но в лейбницевском мире нет творения из
ничего, грехопадения, искупления; нет, вообще говоря, и
трансцендентности Бога и человека — всего того, что составляет
сердцевину христианского учения. Все это связано с тайной свободы — Бога
и человека, с тайной личности. И вообще говоря, для описания всего этого
требуется другой язык... Но и сам Лейбниц очень ярко и убедительно
показывал, как тесно связаны идея свободы и бесконечности... Именно
поэтому бесконечность, входя в науку, неизбежно взламывает все
утопические проекты чисто научной катафатики и приносит с собой веяния
другого мира, в котором существует творчество, любовь, жертва,
милосердие... Наука через свои архитектонические принципы, — прежде
всего, закон достаточного основания и связанный с ним принцип
недостаточного основания — заключает все свои построения в некотором
ареале, вытесняя все чуждое за его пределы. Но, однако, и наука, пытаясь
найти обоснование своим аксиомам и началам, подходит, временами, к
границам этого ареала, открывая апофатическую бездну бесконечной
Божественной и богоданной человеку свободы.

ХРИСТИАНСТВО И НАУЧНО-ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ БЕСКОНЕЧНОСТИ

(1.Рождение бесконечности

Бесконечность есть одна из фундаментальных категорий человеческой мысли.
Тема бесконечности не покрывается ни одной специальной областью
культуры: бесконечное как символ, как проблема, как таинство
присутствует и в искусстве, и в науке, и в философии, и в богословии.
Отношение к бесконечности в разных культурах разное.

Античная мысль, в основном, рассматривает бесконечное как неоформленное,
как неставшее и, следовательно, несовершенное. В пифагорейском списке
противоположностей бесконечное стоит на стороне дурного (злого). Бытие в
античной мысли тесно связано с категорией меры и предела. Бесконечное в
этом смысле выступает как бес-предельное, без-граничное, почти не
существующее — (( (( . Бесконечное есть нечто близкое к хаосу, а иногда
и отождествляется с ним. Бесконечное сближается у Платона и Аристотеля с
категорией материи как бесформенным и, в силу этого как бы
несуществующим, постигаемым лишь «незаконнорожденным умозаключением»
под-лежащим субстратом вещей. Бесконечное, как беспредельное, само по
себе немыслимо, утверждает Платон в «Филебе»: «...Беспредельное
множество отдельных вещей и [свойств], содержащихся в них, неизбежно
делает также беспредельной и бессмысленной твою мысль, вследствии чего
ты никогда ни в чем не обращаешь внимания ни на какое число».Бытие вещи
доставляется идеей (или формой), которая о-граничивает бесконечное,
осуществляя «вписывание» вещи в упорядоченное единство Космоса.

В то же время, в античной философии имеются мыслители, которые более
позитивно используют категорию бесконечного. Прежде всего к ним
относится Анаксимандр, у которого главным началом космологии служит
апейрон (греч. ((((((( — букв. без-граничное), из которого возникают и в
который возвращаются все вещи (однако, по известным фрагментам не совсем
ясно, является ли апейрон высшим бытийственным началом или только
хаотической смесью основных элементов). Кроме того, здесь нужно назвать
атомистов Левкиппа и Демокрита, у которых бесконечное пустое
пространство содержит бесконечное количество атомов, образующих
бесконечное количество миров. Однако понимание движения в
пространственно-временном континууме, допускающем бесконечную делимость,
сталкивается с непреодолимыми апориями, выдвинутыми Зеноном Элейским.
Начиная с V века до Р.Х. и вплоть до сегодняшнего дня, эти апории
неизменно воспроизводятся в европейской мысли, пытающейся понять
структуру континуума.

Господствующее отношение к бесконечности в античности все же иное. В
окончательном виде оно было выражено Аристотелем. Для Аристотеля
бесконечность существует только потенциально, как возможность
безграничного изменения: «...Бесконечное есть материя для завершенности
величин и целое только в возможности, а не в действительности; оно
делимо и при уменьшении и обратном прибавлении, а целым и ограниченным
[бесконечное] оказывается не само посебе, а по отношению к другому; и
поскольку оно бесконечно, оно не охватывает, а охватывается. Поэтому оно
и непознаваемо, как бесконечное, ибо материя [как таковая] не имеет
формы». Не существует актуально бесконечного тела, конечен и сам космос,
не существует бесконечной последовательности причин ( т. к. в противном
случае, по Аристотелю, отсутствовала бы первоначальная истинная причина
движения) . Актуально бесконечное не дано ни чувствам, ни уму.
Потенциальная бесконечность реализуется у Аристотеля для чисел в
направлении возрастания — натуральный ряд, а для величин — в направлении
убывания: потенциально бесконечное деление данного отрезка.
Непосредственно зависящая от этого круга идей античная математика всегда
мыслит свои «прямые» и «плоскости» как конечные, хотя и произвольно
большие отрезки или куски плоскостей, ( в отличие от новоевропейской
математики, в которой уже с XVII века начинают рассматривать бесконечные
прямые, например, в проективной геометрии). 

В неоплатонизме постепенно, не без существенного влияния восточной
мистики, пробивает себе дорогу новое положительное понимание
бесконечного. Переходной ступенью служили здесь философские взгляды
Филона Александрийского, давшего эллинистическую транскрипцию
библейского понимания Божества. Единое у Плотина, стоящее выше Ума и,
следовательно, выше всякой определенности и формы, в частности, числа,
не может быть названо бесконечным. Но Ум Плотин уже называет бесконечным
в следующих смыслах: в смысле его бесконечного могущества, его единства
и его самодостаточности. Все сущее оказывается тем самым между двумя
бесконечностями: актуальной бесконечностью божественного Ума и
потенциальной бесконечностью мэональной материи, лишенной границ и формы
и получающей свои определения только через «отражения» совершенств
высшего бытия. 

Существенный перелом в отношении бесконечного происходит с утверждением
в европейской культуре христианства. Античная культура не имеет примера
бесконечной «вещи», которую она могла бы осмыслить. Мысль о
бесконечности оказывается для нее как бы только блуждающим эхом
несуществующего возгласа... Но в христианском миропонимании такая
бесконечная «вещь» обретена: это — сам Бог, всемогущий, всеведущий и
бесконечно милостивый. Вместе с христианством в европейскую культуру
приходит и идея творения мира ex nihilo, из ничего. Сама эта идея
творения как перехода от ничто к бытию также символизирует собой
актуальную бесконечность: если формирование чего-то нового из другого,
предшествующего естественно зависит от соотношения мощи творческого
начала и сопротивления материала, то идея творения из ничеготребует уже
бесконечной мощи Творца, преодолевающего саму онтологическую
противоположность бытия и ничто. С актуальной же бесконечностью связано
и христианское понимание свободы. Бог свободно творит мир, в Его
творческом акте нет никакой логической необходимости, связывающей
божественную волю и как бы измеряющей ее. В этой спонтанности
творческого импульса, разрывающего всякую логическую непрерывность,
скрыта также актуальная бесконечность божественной любви, дарующей бытие
всем вещам и человеку.

Не только христианский Бог в себе оказывается актуально бесконечным, но
и творение, в различной мере, и в особенности человек как «образ Божий»
несет на себе отпечаток совершенств Творца. Однако это понимание
утверждается не сразу. У Оригена еще налицо сильнейшая зависимость от
основных постулатов греческой мысли: даже Бог не сможет быть
бесконечным, так как бесконечное не имеет формы и не мыслимо. Если бы
Бог был бесконечным, то Он не мог бы мыслить Самого Себя. Высшее
совершенство Бога и его конечность необходимо связаны, по Оригену. Но
уже Августин задает вопрос: неужели Бог не может мыслить всех чисел
(натуральный ряд) разом? Конечность Бога несовместима, по Августину, с
божественным достоинством. В отношении же тварного мира сдвиг происходит
еще позднее. У Альберта Великого и Фомы Аквината еще полностью
господствуют аристотелевские запреты: в мире не может существовать
актуальная бесконечность. Даже точки континуума существуют в нем только
потенциально.

( 2. Попытки «приручения» бесконечного

«Легализация» актуальной бесконечности в тварном мире исторически была
тесно связана с обсуждением природы человеческой души. Последняя
сотворена, согласно христианской теологии, «по образу Божьему». В какой
степени божественные совершенства отразились в человеческой душе? Уже
Дунс Скот настаивал, что человеческая душа по своей природе превосходит
ту конечность, которая характерна для всего тварного: ведь человеческая
душа способна воспринимать божественную благодать, то есть самого
бесконечного Бога. Значит, ей дарована некоторая, адекватная предмету
восприятия, бесконечная воспринимающая способность. Еще дальше идут
мистики. Экхарт прямо учит о том, что в глубине человеческой души
имеется нетварная божественная «искорка». Как соприродная Богу, эта
«искорка», естественно, актуально бесконечна. Подобное понимание образа
Божьего прокладывало дорогу пантеизму и не раз осуждалось католической
церковью. Однако, в XV веке кардинал Николай Кузанский развивает свое
учение о совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума. В
рамках этого учения бесконечное, абсолютный максимум становится
«адекватной мерой» всех конечных вещей. Понимание соотношения
бесконечного и конечного принципиально меняется по отношению к
античному: если для последнего все конечное было актуальным, а
бесконечное выступало лишь как потенциальное, то для Кузанца — наоборот
— любая конечная вещь выступает как потенциальное ограничение актуально
бесконечной божественной возможности-бытия (possest)! Аналогично и в
рамках пантеизма Спинозы оказывается, что omnis determinatio est negatio
(каждое определение есть отрицание): не через предел, не через
ограничение бесформенной материи получают вещи свое бытие, а именно от
подлежащей бесконечной божественной субстанции, внутри которой
самоопределение выступает как частичная негация. Божественная
субстанция-природа имеет бесконечные атрибуты, в том числе —
протяженность и длительность. Время же, число и мера являются только
конечными, или потенциально бесконечными средствами воображения. В
анализе проблемы бесконечного Спиноза как бы предвосхищает подходы к
бесконечному у создателя теории множеств Г.Кантора.

Спекулятивная теология Николая Кузанского служит также основанием
представлений и о бесконечности вселенной. Бог является «основанием»
мира: то, что содержится в Боге «в свернутом виде», мир «разворачивает»
в пространстве и времени. Пространственная протяженность мира и время
его существования не могут быть конечными, потому что они «выражают»
бесконечность Бога. Хотя мир не является бесконечным в том же смысле,
как и Бог, — мир не есть все, что может быть, — тем не менее, его
привативная бесконечность ( не Infinitum, а Indeterminatum) включает в
себя бесконечность пространства и времени. Пересмотр Н.Коперником
геоцентрической системы и полемический талант Дж.Бруно помогают этому
тезису Кузанца стать в высшей степени популярным к XVIII столетию. 

На фоне других философов XVII столетия Лейбниц выступает как наиболее
убежденный защитник существования актуальной бесконечности. Тема
бесконечности обсуждалась Лейбницем в разных аспектах. Актуально
бесконечно, прежде всего, количество субстанций-монад в Универсуме.
Каждая часть материи представляет собой также актуально бесконечную
совокупность монад. Устойчивость агрегатов этих монад связана с особыми
принципами их подчинения и с законом предустановленной гармонии. «Всякую
часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и
пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного,
каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд»
(«Монадология», N67). И эта иерархия вложенных друг в друга миров
продолжается у Лейбница до бесконечности. Каждая монада, в свою очередь,
представляет в своих восприятиях весь бесконечный универсум, бесконечный
как в пространстве, так и во времени. Это понимание ведет Лейбница в
психологии к формулировке концепции бесконечно-малых («подсознательных»)
восприятий. В математике же это приводит к особому пониманию стуктуры
пространственного континуума и, наконец, к созданию дифференциального и
интегрального исчислений. Лейбницевские идеи в отношении актуальной
бесконечности остаются в высшей степени действенными и, по существу,
непревзойденными все последующие три столетия. Лейбниц же указал и на
характерную аналогию, существующую между проблемой свободы и проблемой
структуры континуума. Обе имеют общий логический корень, связанный с
актуальной бесконечностью.

Однако Лейбниц хорошо понимал, что овладеть бесконечностью в науке не
удается чисто техническими средствами. Продвижение науки в бесконечное,
как в бесконечно малое, так и бесконечно большое, требует
«интеллектуальной оптики» с бесконечным увеличением: требует метафизики,
новых метафизических постулатов. И великий немецкий ученый и философ
явно формулирует эти постулаты. Главным здесь является принцип
непрерывности Лейбница или, более точно, некоторое конкретное его
выражение: принцип законопостоянства. «Принцип же этот состоит в том,
что свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они
сейчас и здесь», — формулирует этот принцип Лейбниц в письме к королеве
Пруссии Софии-Шарлотте. Принцип этот применяется к бесконечному,
т.е.утверждается, что «на бесконечности» все будет происходить так же,
как и в конечном. Именно этот постулат позволяет Лейбницу рассматривать
«бесконечно малые треугольники» в дифференциальном исчислении в одном
ряду с конечными, настаивать на справедливости преформистской доктрины в
эмбриологии и утверждать в метафизике существование непрерывной шкалы
расположенных в направлении возрастания совершенства монад, идущей от
«непробужденных» монад минералов, через растения, животных и человека
вплоть до высшей субстанции... до Самого Бога. Принцип
законопостоянства, тесно связанный с лейбницевским приципом достаточного
основания, как бы «связывает» божественную волю с божественной мудростью
и, устанавливая тотальную логическую когерентность мира, не оставляет ни
единой возможности для каких-либо онто-логических «зияний», будь то
случайное событие или чудо...

Новых существенных инициатив в деле «приручения» бесконечности пришлось
ждать после Лейбница почти 200 лет. С 70-х годов XIX столетия Г.Кантор
начинает печатать свои работы по теории множеств. Кантор строит особые
бесконечные числа (ординалы) и их арифметику. Основные свои работы
Кантор написал в рамках «наивной» теории множеств, исходя из
представления о самоочевидности основного понятия множества. Однако
достаточно быстро выяснилось, что в этом, казалось бы, «самоочевидном»
понятии скрыты довольно глубокие проблемы, а в «наивном» подходе к
понятию множества — серьезные утверждения о бесконечности, смысл которых
при более внимательном рассмотрении оказывается глубоко проблематичным.
Аксиоматизация теории множеств выявила эти фундаментальные предпосылки
наших построений с бесконечностью, эти постулаты, которые и необходимы
нам для «естественного» развития теории и которые, в то же самое время,
остаются в высшей степени загадочными. Одно из таких положений —
знаменитая аксиома выбора. Формулировка ее достаточно проста: если дано
некоторое (бесконечное) множество множеств, то можно составить новое
множество, взяв из каждого данного только по одному элементу. Это, на
первый взгляд, простое утверждение при более внимательном рассмотрении
оказывается крайне непонятным. Как выбрать один из элементов
произвольного множества? Если бы, например, это множество было
упорядоченным, то мы могли бы взять наименьший (если он существует)
элемент этого множества оносительно заданного порядка. Однако процедура
упорядочивания множества сама, как раз, и опирается на аксиому выбора. С
другой стороны, как делать эту последовательность выборов во времени?
Если не во времени, то как тогда?.. С какого множества мы должны
начать?.. Попытки ответить на все эти вопросы сами порождают сложные
проблемы. А, в то же самое время, аксиома выбора необходима для
доказательства фундаментального положения теории множеств: сравнимости
любых мощностей множеств. Кроме того, аксиома выбора явно или неявно
используется во многих положениях математического анализа (лемма
Больцано-Вейерштрасса о сходящейся подпоследовательности любой
ограниченной последовательности, теорема Коши о конечных приращениях,
теорема Лопиталя о раскрытии неопределенностей и т.д.) Поэтому мы
вынуждены сохранять эту аксиому в качестве некоторого постулата нашего
познания, полностью осознавая нашу «навязчивость» в отношении
бесконечного...

Примеров подобной навязчивости история становления теории множеств знает
немало. Один из самых знаменитых — это континуум-гипотеза. Кантор очень
надеялся и настойчиво стремился доказать, что следующая по величине
после мощности множества натуральных чисел a0 идет как раз мощность
множества, представляющего собой арифметическую модель континуума

2a0 = a1

Однако ни самому Кантору, ни его последователям доказать этого не
удалось. В 1963 году П.Коэн показал, что континуум-гипотезу нельзя ни
доказать, ни опровергнуть в рамках теории множеств Цермело-Френкеля...
Более того, Коэн склонялся к тому, что мощность континуума больше, чем
любое an, для любого n, больше a( и т.д.... Бесконечное разоблачает наши
наивные ожидания, что в нем «все происходит так, как здесь и теперь». В
бесконечном слишком много возможностей. И главное, непонятно вообще, как
эти возможности можно было бы «учесть», инвентаризировать.

( 3. Умудренное незнание

Даже в своих простейших вариантах мир теории множеств оказывается в
высшей степени парадоксальным. Трудно сразу представить, что принятие
аксиомы выбора, столь казалось бы естественного утверждения, приводит к
парадоксу Банаха-Тарского: «Используя аксиому выбора, можно разбить шар
на конечное число частей, которые можно переставить так, что получатся
два шара такого же размера, как и исходный шар». И сразу, конечно,
возникает вопрос: а как это соотносится с физическим миром? Неужели
подобное возможно и в отношении вещества?.. Или же аксиома выбора здесь
нгеприменима?.. Мы не знаем ответов на эти вопросы.

Так называемые парадоксы, а точнее, сложнейшие апории были «язвою»
теории множеств с самых первых этапов ее вхождения в научный оборот, уже
с 90-х годов XIX века. Так, Б.Рассел анализируя канторовскую теорему о
так называемом «множестве-степени», выделил понятие «множества, которое
не является элементом самого себя». Например, множество всех множеств не
будет таким множеством, а множество натуральных чисел является
множеством, не совпадающим ни с каким своим элементом. Если мы
рассмотрим множество М всех множеств, не являющихся элементами самого
себя, то мы не сможем ни отрицательно, ни утвердительно ответить на
вопрос: будет ли оно само множеством того же типа, что и его элементы,
т.е. множеством, не содержащим самого себя в качестве элемента. Если мы
ответим утвердительно, отсюда следует, что М как содержащее все
множества, не являющееся собственным элементом, должно содержать и себя,
что противоречит предположению. Если же мы ответим отрицательно, т.е. М
не является множеством, не содержащим себя в качестве элемента, тогда
значит М содержит себя в качестве своего элемента, но все элементы М
суть множества, не содержащие себя в качестве своего элемента, т.е. мы
опять получаем противоречие. На основании подобных размышлений Рассел
сформулировал определение предикативных и непредикативных свойств
множеств. Только первые могут действительно определять множества;
использование же вторых ведет к парадоксам. Эти наблюдения воплотились в
дальнейшем в так называемую теорию типов, которую Рассел развивал
совместно с Уайтхедом.

Другим очень неприятным казусом был парадокс Бурали-Форти. Речь в нем
идет о множестве W всех порядковых чисел. Согласно конструкциям Кантора,
это множество вполне упорядочено и, следовательно, оно должно иметь
соответствующий порядковый тип (. Этот тип ( должен быть больше, чем все
типы, содержащиеся в W. Однако, по условию W есть объединение всех
порядковых типов, т.е. ( тоже входит в W. И мы, тем самым, приходим к
противоречию: ( ( (. Бурали-Форти делал из этого парадокса тот вывод,
что канторовская теорема о сравнимости любых ординалов неверна. И тогда
падало также утверждение и о сравнимости любых кардиналов (мощностей).

Кантор пытался уйти от парадоксов, связанных с, так сказать, «очень
большими» множествами, по существу, опять ... введением новых аксиом.
Уже к концу 90-х годов он предлагает (в письмах к Дедекинду) различать
множественность (или совокупность) (Vielheit) и множество (Menge). Не
всякая множественность есть множество. Если «совместное бытие» всех
элементов некоторой множественности (совокупности) можно «мыслить без
противоречия», то мы говорим, — по Кантору, — что нам дано некоторое
множество. В противном случае, мы можем говорить только о
множественности или неконсистентной совокупности. Например, именно таков
случай, когда мы рассматриваем «совокупность всего мыслимого». Или
множества всех множеств, не являющихся элементом самого себя из
парадокса Рассела. Собственно говоря, теория множеств в своей
содержательной части действительна только для множеств, а не для любых
совокупностей. 

Но как же практически определять, будет ли совокупность консистентной
или нет? На основании чего мы можем утверждать, что множественности,
которым приписываются даже первые кардинальные числа — a0 (мощность
любого счетного множества), a1, ..., an — являются консистентными? Ответ
Кантора определенен и ... неубедителен: утверждение о консистентности
этих множеств есть «аксиома обобщенной трансфинитной арифметики». Но
опять, не является ли постулирование подобных свойств для бесконечности
ничем не оправданной «навязчивостью» в отношении этого таинственного
«объекта»?

Любопытно заметить, что вместе с признанием существования
неконсистентных совокупностей рушилась одна из основных интенций теории
множеств. Кантор с самого начала стремился преодолеть потенциальность,
«дурную бесконечность» потенциальной бесконечности, стремился утвердить
рассмотрение бесконечного как актуальной данности. Но в конце концов это
оказалось в принципе невозможным. Например, вся совокупность ординалов
(участвующая, в частности, и в парадоксе Бурали-Форти) является
неконсистентной... «Теория множеств, — пишет чешский математик
П.Вопенка, — усилия которой были направлены на актуализацию
потенциальной бесконечности, оказалась неспособной потенциальность
устранить, а только смогла переместить ее в более высокую сферу».

Драматические события истории «приручения» актуальной бесконечности в
науке почти насильственно вызывают в памяти классическую дихотомию
христианского богословия: апофатический и катафатический путь познания
Бога. Катафатическое (от греч. ((((((((((( — утвердительный) богословие
описывает Бога так, как Он нам является в откровении. Здесь Богу
подобают имена — Мудрость, Любовь, Благость и т.д., взятые в
превосходной степени. Однако в своей природе, в своей сущности Бог
остается трансцендентным и непостижимым. Бог неименуем в своей глубине и
путь приближения к нему есть путь христианской мистики. Соответствующее
этому богословие называется апофатическим (от греч. (((((((((( —
отрицательный). «Путь негативный, апофатический стремится познать Бога
не в том, что Он есть (т.е. не в соответствии с нашим тварным опытом), а
в том, что Он не есть», — пишет В.Н.Лосский. Путь этот состоит в
последовательности отрицаний: исключается все тварное, все тварные
качества, включая и «небеса», т.е. ангельский мир. Далее исключаются
самые возвышенные атрибуты: благость, любовь, мудрость, — т.к. Бог выше
и всего этого. И наконец, бытие, ибо Бог, как источник самого
существования выше и бытия. Остается лишь мистический опыт неизреченного
предстояния Живому Богу, лицом к Лицу...

Эта традиционная богословская дихотомия как-бы отзывается эхом и в
научных интерпретациях бесконечности. Исторически традиционный,
«консервативный» подход к бесконечности, укорененный еще в греческой
античности, именно «апофатический». Отказываясь рассматривать актуально
бесконечное, признавая только потенциальную бесконечность, мы как-бы
остаемся «по эту сторону» от бесконечности, рассматриваем ее только с
точки зрения конечного. Спекулятивные же построения с актуально
бесконечным есть уже «катафатика»: мы претендуем познать бесконечное в
самом себе. Вся сложность в том, что бесконечность, действительно, нам в
некотором смысле, «дана». Кантор справедливо писал, что если мы признаем
потенциальную бесконечность, то мы должны признать и актуальную.
Актуальная бесконечность представляет собой как-бы «вместилище», в
котором разворачивается ряд потенциальной бесконечности и это вместилище
должно быть уже актуально данным. Мы «видим» это вместилище как-бы
«боковым зрением»; точнее говоря, мы не можем «видеть» этого вместилища
как отдельный «объект», потому что мы сами есть его часть, грань между
субъектом и объектом оказывается здесь снятой... Кантор прав, что нам
дано это «объемлющее вместилище», однако каким должен быть «способ
передвижения» по нему — вопрос сложный и спорный... В нашем восприятии
актуально бесконечного «по ту сторону» субъект-объектной грани опять
усматривается некоторая параллель с апофатикой христианского опыта, в
которой предстояние Богу лицом к Лицу также «неслиянно и нераздельно».
Хотя, конечно есть и существенная разница: опыт, так сказать,
«математической апофатики» характерно безличен... Скорее его можно
уподобить неоплатонической апофатике: в этом «все» актуально
бесконечного открывается нам как-бы только «пространство» для личной
встречи...

Мы говорили выше, что позитивные попытки осмысления бесконечности
начались в европейской мысли именно с утверждением христианства. Наличие
этой «пуповины», связывающей проблемы бесконечности и теологию, в
новейшее время было еще раз убедительно засвидетельствовано работами
Кантора. Четыре столетия настойчивых усилий по осмыслению бесконечного
не принесли нам много нового знания. Бесконечность и сегодня остается
для нас глубокой тайной, такой же непостижимой как свобода, личность,
Бог. Эти попытки, однако, позволили «расчистить почву», лучше осознать
что мы действительно знаем, что нам только кажется, а чего мы просто
очень хотим... Благодаря этому мы сегодня можем, в частности, лучше
оценить мудрость слов, сказанных на заре новоевропейской науки одним из
ее гениальных пионеров, Блезом Паскалем: «Мы знаем, что есть
бесконечность, но мы не знаем ее природы... Можно, следовательно, также
очень хорошо знать, что Бог есть, не зная того что Он есть; и мы не
должны заключать, что Бога нет из того, что мы неясно осознаем Его
природу».

КОНЦЕПЦИЯ АКТУАЛЬНОЙ БЕСКОНЕЧНОСТИ КАК «НАУЧНАЯ ИКОНА» БОЖЕСТВА

Актуально бесконечное входит в европейскую культуру вместе с приходом
христианства. Хотя отдельные античные мыслители и признавали возможность
существования актуальной бесконечности (апейрон у Анаксимандра,
бесконечное количество атомов у Левкиппа и Демокрита), тем не менее
господствующее отношение древности к бесконечности отрицательное.
Античная мысль рассматривает бесконечное, в основном, как неоформленное,
как становящееся, т.е. как потенциальную бесконечность. Для Аристотеля
бесконечность существует только как возможность бесконечного изменения:
возрастания (ряда натуральных чисел) или уменьшения (при безграничном
делении отрезка). Актуально бесконечного нет ни в космосе, ни в уме.
«Беспредельное множество отдельных вещей и [cвойств], содержащихся в
них, — пишет Платон, — неизбежно делает также беспредельной и
бессмысленной твою мысль, в следствии чего ты никогда ни в чем не
обращаешь внимания ни на какое число». Интересно, что античная
математика, испытавшая глубокое влияние традиции античного платонизма,
мыслит свои «прямые» и «плоскости» всегда как конечные, хотя и сколь
угодно большие. В христианских же университетах Европы уже с XIII–XIV
веков начинают обсуждать построения с бесконечными геометрическими
объектами, а в XVII веке Ж.Дезарг изобретает проективную геометрию,
которая специально рассматривает бесконечно удаленные точки, прямые и
плоскости. Это изменение отношения к бесконечности было существенно
обусловлено христианским миропониманием. Осознанию этой связи, этой
никогда не обрывавшейся историко – культурной «пуповины», соединяющей
концепцию актуальной бесконечности и христианское богословие, и
посвящена эта статья.

§1. Бесконечность и христианская теология.

Бог христианства, пришедший в Европу из библейской культуры, существенно
бесконечен. «Велий Господь и хвален зело, и величию Его нет конца», —
восклицает Псалмопевец (Пс.144:3). Бог бесконечен, одновременно, и как
бесконечная творческая мощь, и как бесконечное познание: «Велий Господь
наш и велия крепость Его, и разума Его нет числа» (Пс.146:5). Обсуждение
различных аспектов бесконечности Бога с самого возникновения
христианского богословия становится одной из главных его тем.
Таинственный автор «Ареопагитик» (III – VI века) в своей работе «О
божественных именах» непосредственно касается темы бесконечности Бога,
обсуждая Божье могущество. Бог бесконечно могущественен, прежде всего,
потому что является источником всякого могущества в сотворенном мире.
Однако этим могущество Бога не исчерпывается. Бог бесконечен, как
могущий сотворить «бесконечное множество и других форм проявлений
могущества…» Очень интересно то, что с самого начала в христианском
богословии появляется тема различных степеней бесконечности. Бог,
согласно автору «Ареопагитик» превосходит все эти степени: «…если бы Он
по своей беспредельной (благости) сотворил нечто, обладающее
беспредельным могуществом, то даже это порождение Его творческой мощи
никогда не могло бы осилить Его сверхбеспредельное могущество»

Августин в своем сочинении « Граде Божием» спорит с последователями
античного финитизма, утверждавшими, что бесконечное, непознаваемое само
по себе, непознаваемо и для Бога. В частности, Бог, де, не знает всех
чисел. Епископ Гиппонский ссылается в своей аргументации именно на
библейской понимание Бога: «…Мы не должны сомневаться в том, что Ему
известно всякое число. Разума Его, поется в псалме, несть числа
(Пс.146:5). Поэтому, бесконечность числа, хотя бы и не было числа
бесконечным числам, не может быть необъемлемою для Того, у Кого нет
числа разуму. Все, что объемлется знанием, ограничивается сознанием
познающего; также точно и всякая бесконечность бывает некоторым
неизреченным образом ограниченною в Боге, потому что не необъятна для
Его ведения».

Бесконечность Бога подробнейшим образом обсуждает Фома Аквинский в своей
«Сумме против язычников». С самого начала он подчеркивает, что говорить
о бесконечности Бога можно только как о бесконечности величия, а не
величины, так как Бог бестелесен. Величие понимается в смысле творческой
мощи, но эта последняя сама зависит от полноты божественной природы. То
есть, вполне в духе аристотелевских канонов Фома подчеркивает, что
потенциальная мощь Божества зависит от актуальной полноты Его природы.
Эту полноту божественной природы основатель томизма показывает в разных
аспектах. Бог не является существом какого либо рода, поэтому
ограничения, связанные с принадлежностью к роду, не применимы к Нему.
«Его совершенство заключает в себе совершенства всех других родов…
Следовательно, Он бесконечен». Актуальное бытие тем совершенней, чем
меньше в нем потенциальности, подчеркивает Фома. Так любая конечная вещь
представляет из себя смесь актуальности и потенциальности: она состоит
из формы и материи, она может быть «лучше» и т.д. Но к Богу все это
неприменимо. Бог есть чистый акт без всякой потенции и поэтому Он
бесконечен.

Для доказательства бесконечности Бога Фома применяет также аргумент,
который в дальнейшем не раз будет использоваться в истории философии
(например, у Декарта). Наш ум может мыслить большее любого заданного
конечного. Но, в то же время, мы не можем мыслить ничего больше Бога.
Следовательно, мы мыслим Бога как бесконечного. Однако, наше мышление –
от Бога, т.к. Бог первопричина всего. А действие не может превосходить
свою причину, следовательно, Бог и реально бесконечен.

Бог бесконечен, согласно Фоме, независимо от того существует ли мир
вечно или же лишь конечное время (будучи созданным Богом). Разбирая эти
возможности, Фома отдает должное дискуссиям своего времени, возникшим в
связи с распространением учения Аверроэса. Пусть мир и совечен Богу, но
так как причиной движения мира является все – таки Бог, то Его
действующая сила неограничена. Т.е. «сущность Бога бесконечна», — делает
вывод Фома. Если же мир был сотворен Богом некоторое конечное время
назад, то тогда, опять, творческая божественная сила должна быть
бесконечной. Ведь мера творческой силы есть степень «пассивной
потенции», которую она преодолевает. В творении же из ничего Бог
преодолевает бесконечную пассивность «ничтожества» и поэтому Его сила
бесконечна.

Фома старается найти положительные ответы на вопрос, который поднимал
еще Августин: «Может ли Бог мыслить бесконечное?» Будучи причиной всех
вещей, и зная Самого Себя, Бог знает бесконечно, если сотворенных вещей
бесконечное количество. Если же их конечное число, то все равно, Бог
знает все бесконечное множество всех возможных вещей, которые Он может
сотворить своей бесконечной мощью.

Фома, также как и Дионисий Ареопагит, рассматривает возможность
существования различных «степеней» бесконечности. «Допустим, что сущих
бесконечно [много], неважно, будут ли они принадлежать к одному виду,
как бесконечное [множество] людей, или их будет бесконечно [много]
видов. [Допустим, их бесконечно много видов], и некоторые или даже все
виды бесконечны по числу, если бы такое было возможно. Все равно в своей
целокупности [эта бесконечность] была бы менее бесконечной, чем Бог.
Потому что каждое из этих сущих и все они вместе имели бы бытие ,
полученное [от кого – то другого] и ограниченное каким – либо видом или
родом. Таким образом, они были бы конечны, по крайней мере, в каком – то
одном отношении. Тем самым они уступали бы в бесконечности Богу, который
просто [т.е. абсолютно] бесконечен…» И все эти бесконечности,
заключенные в Боге, познаны Им, поскольку «Бог в совершенстве знает
самого себя».

Следующий аргумент также нередко будет «всплывать» в истории философии:
Бог знает актуально бесконечное потому, что Он знает потенциально
бесконечное. Последнее верно в силу того, что потенциально бесконечное
известно и человеку, а Божественный ум не может быть слабее
человеческого. Божественное познание не может остановиться на познании
потенциально бесконечного, т.к. в противном случае, само это познание
было бы потенциальным, а в Боге, как чистом акте, нет никакой потенции.
Отсюда следует, что и сам «характер» божественного познания
бесконечности отличается от человеческого. Человек познает
(потенциально) бесконечное дискурсивно, переходя от одного члена ряда к
другому. Бог же познает бесконечное просто, имея в своем познании все
члены бесконечного ряда разом. «…Для Божьего ума между познанием
бесконечных и конечных нет разницы».

Важно подчеркнуть, что согласно Аквинату, в сотворенном мире нет
актуально бесконечного. Оно существует только в уме Бога: «…Актуально
бесконечного нет, не было и не будет. Согласно католической вере,
становление не бесконечно ни с какой стороны. Бог знает бесконечное
«знанием простого ума». В самом деле: Бог знает бесконечное [множество
вещей], которых нет, не было и не будет, но которые существуют в
потенции твари. И, кроме того, Он знает бесконечное [множество вещей],
которых нет, не было и не будет, но которые существуют в его потенции».

Кардинал Николай из Кузы интересен для нашей темы тем, что он
систематически начинает использовать математический символизм для нужд
богословия. Конечно, такое использование было известно и задолго до
Кузанца. Но последний начинает строить с помощью него своеобразное
спекулятивное богословие, твердо уповая на соответствие между
математическими конструкциями и теологическими положениями… С другой
стороны, и для математики (обычно, геометрии), в которую вводились
преобразования немыслимые в классической геометрии Евклида, через
соотнесение с богословием возникало как – бы дополнительное оправдание…
Бог, божественная Истина – (актуально) бесконечны. Но всякое познание
есть некоторое «сравнивающее соразмерение», подчеркивает кардинал
Николай. «По этой причине бесконечное, как таковое, ускользая от всякой
соразмерности, остается неизвестным». Для религиозной философии Кузанца
бесконечное есть ключевая категория. Бог для него есть Абсолютный
максимум, «…то, больше чего ничего не может быть». Абсолютный максимум
совпадает с абсолютным минимумом, поскольку первому ничто не
противоположно. Как мыслить это coincidentia oppositorum? Кардинал
Николай предлагает использовать математические фигуры. Однако, последние
конечны и сами по себе не могут символизировать высшую реальность.
Поэтому нужно специальным образом подойти к геометрическим фигурам,
ввести новые методы их преобразований, характерно порывающие с традицией
Евклидовой геометрии. «Если мы хотим воспользоваться конечным как
примером для восхождения к максимуму просто, то надо, во – первых,
рассмотреть конечные математические фигуры вместе с претерпеваемыми ими
изменениями и их основаниями; потом перенести эти основания
соответственно на такие же фигуры, доведенные до бесконечности; в –
третьих, возвести эти основания бесконечных фигур еще выше, до простой
бесконечности, абсолютно отрешенной уже от всякой фигуры [курсив мой –
В.К.]». Такова программа своеобразной «апофатики» Николая из Кузы:
«Только тогда наше незнание непостижимо осознает, как нам, блуждающим
среди загадок, надлежит правильнее и истиннее думать о наивысшем».

Практически, кардинал Николай рассматривает преобразования
геометрических фигур, при которых их элементы становятся бесконечными:
круг (шар) бесконечного радиуса, треугольники с бесконечными сторонами и
т.д. Так, если мы будем увеличивать радиус круга до бесконечности, то
кривизна окружности ( в любой ее точке) будет стремиться к нулю. И в
пределе, окружность бесконечного радиуса «минимально крива» и совпадает
с бесконечной прямой, которая «максимально пряма». Это служит
иллюстрацией того как абсолютный минимум совпадает с абсолютным
максимумом. Аналогично, Кузанец показывает, что бесконечная прямая есть,
одновременно, и максимальный треугольник, и максимальный круг, и
максимальный шар. Максимальные же треугольник, круг и шар символизируют,
согласно Кузанцу, христианскую Троицу, Божественное единство,
актуальность Божественного бытия, соответственною. Из рассмотрения
геометрических свойств фигур, перенесенных «на бесконечность», делаются
далее и определенные богословские выводы. Так, например, из отношения
треугольника к другим многоугольникам делается вывод о том, «что в Боге
не может быть четверицы…»

Богословские спекуляции Николая из Кузы еще не были новой наукой, новой
математикой. Но они постепенно легитимировали использование в математике
трансфинитных преобразований, приучали обсуждать парадоксальные свойства
бесконечно больших и бесконечно малых величин и подготавливали, тем
самым, открытие методов дифференциального и интегрального исчислений.

§2.Бесконечность и возникновение математического анализа в XVII столетии

Философские и богословские спекуляции о бесконечности всегда
подталкивали математику к попытке научного воплощения идеи бесконечного.
С XIII по XVI столетия таких попыток было немало. Однако, только к XVII
веку они, более или менее, увенчались успехом: были изобретены методы
дифференциального и интегрального исчислений (математический анализ). К
ним разные ученые шли разными путями, эти методы были отнюдь не сразу и
не всеми приняты, их логическое обоснование затянулось почти на три
столетия, — однако, эффективность этих методов сделала их к XVIII веку
одним из основных средств теоретической и прикладной математики.
Существенно, что все споры касательно обоснования этих новых
математических приемов упирались, главным образом, в одно: использование
в них актуальной бесконечности.

Эти методы, в частности, позволяли решать классические задачи о
проведении касательной и максимуме функции. Так, П.Ферма (1601 – 1665)
при решении этих задач использует бесконечно малые величины. Он исходит
из того, что если величина e достаточно мала, то f(x+e) приближенно
равно f(x). Если f(x) – полином, то разность f(x+e) – f(x) будет
делиться на e и, полагая его равным нулю, Ферма получает из этого
частного то, что на языке сегодняшней математики называется производной.

В Кэмбридже И.Барроу (1630-1677) в своих «Геометрических лекциях» прямо
рассматривает бесконечно малый «характеристический треугольник»,
составленный из «бесконечно малой дуги» кривой, которая в силу
бесконечной малости совпадает с отрезком прямой (касательной), и ее
проекциями на оси Ox и Oy — e и a, соответственно. Эти e и a также суть
бесконечно малые. На основании этого Барроу пишет следующее
«псевдоравенство»

f(x+e,y+a) = f(x,y).

Если f(x,y) – многочлен, то после сокращения и опускания членов в этом
уравнении, содержащих степени e и a большие, чем первая, — так как в
силу бесконечной малости e и a их степени еще более малы, — мы получаем
однородное уравнение первой степени по e и a, откуда можно найти
отношение a/e, т.е. тангенс угла наклона касательной к кривой к оси Ox.
Спорными и непонятными здесь были именно две вещи:

«псевдоравенство», в котором приравнивались друг другу две различные
вещи, и

отбрасывание членов со степенями a и e начиная со второй, т.е.
практически, опять приравнивание двух различных выражений на основании
того, что они отличаются на бесконечно малую величину: A = A + б (где б
– бесконечно малая величина).

И.Ньютон (1642-1727) справедливо считается одним из творцов
дифференциального и интегрального исчислений. Он хотел уйти от
использования бесконечно малых величин в анализе. «Доказательства
делаются более краткими и при помощи способа неделимых [бесконечно малых
– В.К.], но так как само представление неделимых грубовато, то этот
способ представляется менее геометричным, почему я и предложил сводить
доказательства всего последующего к пределам сумм исчезающих количеств и
к пределам их отношений…», — писал Ньютон в своих «Началах». Ньютон шел
от геометрической, — а не числовой! – интуиции величины. Геометрическая
величина у него «течет»: линии описываются движением точки, поверхности
– движением линий, объемы – движением поверхностей, углы – вращением
сторон и т.д. Само ньютоновское название непрерывно изменяющейся
величины связано с этой интуицией – «флюэнта», от лат. fluenta –
течение, поток. С геометрически – механической интуицией непрерывно
изменяющейся величины связана и другая характеристика: «флюксия» —
скорость изменяющейся величины. «Флюксии относятся почти как приращения
флюэнт, произведенных в равные и крайне малые частицы времени, или
точнее говоря, находятся в первом отношении зарождающихся приращений.
Однако, их можно представить любыми пропорциональными им линиями».
Английский ученый настойчиво противопоставлял свой метод нахождения
отношений возникающих и исчезающих количеств методу неделимых. Для этого
были серьезные философские резоны: непонятен был статус неделимых
бесконечно малых. Как для античной мысли, так и для XVII столетия, — так
и для нас сегодня! – остается непонятным: что это такое за число б,
которое можно и добавлять к равенству, и опускать

A + б = A.

Как число может быть и равно нулю, и не равно одновременно?..

Ньютон говорил о пределах отношений приращений величин и этим был близок
к сегодняшней концепции производной. Однако, в то же время, он признавал
и научную легальность бесконечно малых и, порой, он пользуется
приращениями своих «текущих» величин так, как будто эти приращения
бесконечно малые. «Подобное построение анализа посредством конечных
величин и исследование первых и последних отношений нарождающихся и
исчезающих конечных величин согласно с геометрией древних, и я желал
обнаружить, что в методе флюксий нет необходимости вводить в геометрию
бесконечно малые фигуры. Можно, правда, провести анализ на каких угодно
фигурах, и конечных, и бесконечно малых, которые представляют себе
подобными исчезающим, также как и на фигурах, которые в методе неделимых
обычно считают бесконечно малыми, но только при этом следует действовать
с должною осторожностью [курсив мой – В.К.]». Как видно из этой цитаты,
Ньютон не отрицает, в принципе, возможности рассмотрения бесконечно
малых фигур – т.е., по существу, речь идет о «построениях внутри точки»,
в духе того бесконечно малого треугольника, который рассматривал,
например, Барроу, — и лишь призывает быть здесь осторожнее.

Актуальная бесконечность не пугает Ньютона, в этом смысле. В работах
великого английского ученого это подтверждается еще и другим его
изобретением: методом бесконечных степенных рядов. В частности, Ньютон
открыл знаменитый биноминальный ряд

 

и успешно применял его при решении многих задач математики и механики.
Для натуральных m это выражение конечно и было уже известно («бином
Ньютона»). Ньютон открывает формулу для дробных и отрицательных m,
применяя хитроумную интерполяцию. Но полной уверенности в справедливости
этой формулы у него нет и он старается оправдать ее всеми другими
доступными ему методами. Дело было в том, что еще более сложным чем
вопрос о математической корректности этой формулы, был вопрос о ее
логическом статусе: можно ли рассматривать бесконечные суммы?
Бесконечное суммирование по самому своему смыслу не может быть
закончено, так что же тогда означает это выражение?.. Любопытно, что и
при выводе этой формулы, и при обсуждении бесконечных рядов Ньютон
постоянно обращается к аналогии с бесконечными десятичными дробями.
«…Это учение о буквенных выражениях находится в таком же отношении к
алгебре, — писал Ньютон, — как учение об обыкновенных дробях к
обыкновенной арифметике. Поэтому тот, кто знаком с десятичной и с
буквенной арифметикой и кто учитывает аналогию, существующую между
десятичными числами и бесконечно продолжающимися алгебраическими
выражениями, сможет тогда легко изучить сложение, вычитание, деление,
умножение и извлечение корней. Ибо то, что случается с числами, именно,
что чем дальше они отступают вправо, тем больше убывают в десятичном
отношении, то же имеет место и для букв, когда они, как это всего чаще
будет в дальнейшем, расположены в бесконечную однородную прогрессию по
степеням какого – либо числителя или знаменателя [курсив мой – В.К.]».
Другими словами, бесконечные ряды могут быть приняты уже лишь потому,
что мы принимаем бесконечные десятичные дроби… Но здесь следует
заметить, что в конкретных вычислениях применялись всегда десятичные
дроби лишь с конечным числом знаков, хотя, в принципе, и со сколь угодно
большим. Казалось, что можно рассмотреть и бесконечную десятичную дробь,
но… оставалось одно препятствие: как понимать эту бесконечную сумму,
выраженную бесконечной дробью, если бесконечная сумма и означает
повторяющуюся последовательность действий, которая никогда не может быть
завершена?.. Строгого обоснования статуса этих дробей нужно было еще
ждать долго, до второй половины XIX века… Хотя, действительно, ко
времени Ньютона десятичные дроби все уверенней входили в математический
«быт» Европы, тем не менее, великий ученый лукавил, когда пытался
обосновать технику бесконечных рядов ссылкой на десятичные дроби: и для
тех, и для других смысл бесконечной суммы оставался непонятным и
действия с ними – правдоподобными, но до конца необоснованными… И в том
, и в другом случае речь шла об актуальной бесконечности, и как перейти
к ней от конечного – оставалось непонятным.

Г.В.Лейбниц, с его более философским умом, лучше понимал принципиальный
характер этой трудности. При обосновании своего варианта
дифференциального исчисления он также пытался, временами, толковать
дифференциальные соотношения как то, к чему можно сколь угодно близко
приблизиться конечными соотношениями. Но все это не удовлетворяло его
философскую совесть. Лейбниц очень хорошо чувствовал, что этот
«трансцезус» от конечного к актуально бесконечному не есть что – то само
по себе очевидное, сводимое к старым математическим приемам, а есть
принципиально новый метод, обоснование которого требует формулировки
новых принципов математики. И философ предложил эти принципы и старался
с помощью них оправдать построения дифференциального исчисления. Одним
из этих новых принципов являлось положение, которое я назвал в своей
книге принципом законопостоянства. Лейбниц считал его «главнейшим
принципом природы». В письме к королеве Пруссии Софии – Шарлотте
немецкий философ следующим образом формулирует его: «Принцип этот
состоит в том, что свойства вещей всегда и повсюду являются такими же,
каковы они сейчас и здесь. Иными словами, природа единообразна в том,
что касается сути вещей, хотя и допускает разницу степеней большего и
меньшего, а также степеней совершенства». Специфика лейбницевских
построений в дифференциальном исчислении состоит в том, что он как – бы
применяет этот принцип и «на бесконечности», т.е. в бесконечно малых
геометрических элементах, другими словами, «в точке» позволяется делать
построения такие же как и в конечных областях: проводить отрезки,
строить треугольники и, даже, устанавливать подобие этих бесконечно
малых треугольников конечным… Это, однако, требует и особого понимания
кривой линии. Так, провести касательную, по Лейбницу, значит «провести
прямую, соединяющую две точки кривой, расстояние между которыми
бесконечно мало, или же провести продолженную сторону бесконечного
многоугольника, который для нас равнозначен кривой. А такое бесконечно
малое расстояние можно всегда выразить с помощью какого – либо
известного дифференциала… [курсив мой – В.К.]»

Другим таким принципом был знаменитый лейбницевский принцип
непрерывности. Лейбниц давал различные формулировки этого начала,
приведем одно из них: «Когда случаи (или данные) непрерывно приближаются
друг к другу так, что наконец один переходит в другой, то необходимо,
чтобы в соответственных следствиях или выводах (или в искомых)
происходило то же самое». Принцип непрерывности, один из главных
архитектонических принципов Лейбница, есть инструмент отрицания
всяческих пустот, «зияний» в пространстве, времени, в самом бытии. Этот
принцип выступает началом тотального единства и «сплошности» всего
сущего: всякое будущее оказывается непрерывно связанным с прошлым,
является его развитием и, тем самым, уже содержится как семя в этом
прошлом… С помощью принципа непрерывности дифференциальные соотношения в
бесконечно малом треугольнике оправдывались как получающиеся «по
непрерывности» из соотношений в конечных треугольниках при их
безграничном уменьшении. Опять, как и в случае принципа
законопостоянства, свойства конечного переносились здесь «на
бесконечность» — в бесконечно малое. Это было новой «метафизикой
геометров», как называл это сам Лейбниц.

§3. Новый этап дискуссий об актуальной бесконечности в XVII–XVIII
столетиях

Эта легализация использования актуальной бесконечности в математике,
столь дерзко нарушающая традиции античного понимания этой науки,
принималась в XVII веке далеко не всеми, а тревожила почти всех. Не
облегчало положение и изобретение в этом же столетии Ж.Дезаргом
проективной геометрии, прямо рассматривавшей бесконечно удаленные точки
и прямые. Декарт, к примеру, очень сдержанно относился к новым методам
анализа и воздерживался от использования бесконечно малых. Философы,
менее связанные цеховой солидарностью научного сообщества, были более
решительны в своих критических высказываниях. Английский епископ
Дж.Беркли, создатель собственной философской системы, в нескольких своих
сочинениях подверг резкой критике методы дифференциального и
интегрального исчислений. Главный пункт критики – использование
актуальной бесконечности, актуально бесконечно малых. Тонкий аналитик
Беркли умело вскрывал неубедительность современных ему попыток
оправдания инфинитезимальных методов. «Если скажут, что флюксии можно
объяснить или выразить при помощи отрезков прямых, им пропорциональных;
что поскольку эти отрезки можно отчетливо воспринять, познать и на них
можно основываться, то их можно подставить вместо флюксий, а их
отношения, или пропорции, рассматривать как пропорции флюксий; что
благодаря такому приему теория флюксий становится ясной и полезной, — на
это я отвечу: для того, чтобы получить эти конечные прямые,
пропорциональные флюксиям, необходимо предпринять определенные неясные
шаги, которые представить себе невозможно; и пусть эти конечные прямые
сами по себе воспринимаются очень ясно, тем не менее необходимо
признать, что ход ваших рассуждений не ясен, а ваш метод не научен
[курсив мой – В.К.]». Беркли никак не мог согласиться с геометрическими
построениями «в точке»: «…Точка рассматривается как треугольник или же
допускается, что в точке образуется треугольник. Понять это
представляется совершенно невозможным». Епископ – философ не хотел
признавать никаких прагматических оправданий новых методов –
эффективности, удобства и т.д. Наука должна основываться на ясных
принципах, которых он и не усматривал в новых математических методах.
Построения с актуально бесконечными «принималось на веру», что было, по
мнению Беркли, недопустимым: «Разве математики, столь чувствительные в
вопросах религии, строго скрупулезны в своей собственной науке? Разве
они не подчиняются авторитету, не принимают вещи на веру и не верят
непостижимому?..» А если, несмотря ни на что, все-таки допускать
подобные «верообразные» конструкции в науке, то разве не с большим
уважением должны мы тогда относиться к религиозной вере: «Разве
непостижимые тайны не могут с большим правом допускаться в божественной
вере, чем в человеческой науке?»

Также критически относятся к включению актуальной бесконечности в число
научных тем А.Арно и П.Николь в своей знаменитой «Логике». Бесконечность
для них тема, относящаяся к богословию, и применять к ней научный подход
тщетно: «Наилучший способ сократить себе путь в изучении наук – не
заниматься разысканием того, что выше нашего разумения и что мы не можем
надеяться когда – либо понять. К этому роду принадлежат все вопросы,
касающиеся могущества Божия, которое смешно пытаться объять нашим
ограниченным умом, и вообще все, в чем есть бесконечность; ибо наш
конечный ум в бесконечности теряется и слепнет, изнемогая под гнетом
множества противоречивых мыслей, которые она вызывает». Те парадоксы, с
которыми связано понятие актуальной бесконечности, — например, часть
равна целому, бесконечная делимость пространства и времени, статус
бесконечно малой и т.д., — показывают бессилие нашего ума понять
бесконечное и рассмотрение их имеет, скорее, духовно – воспитательное,
чем познавательное значение: «Польза извлекаемая из подобных умозрений,
состоит не просто в том, что мы приобретаем познания, — эти познания
сами по себе бесплодны. Важнее то, что мы замечаем ограниченность нашего
ума и заставляем его волей – неволей признать, что есть вещи, которые
существуют, несмотря на то что он неспособен их понять. Поэтому имеет
смысл утруждать ум подобными тонкостями, дабы умерить его самодовольство
и навсегда отучить его противопоставлять свой слабый свет истинам,
возвещаемым ему церковью, по тем предлогом, что он не может их понять».
И, наконец, в «Логике» в числе «некоторых важных аксиом, которые могут
служить отправными положениями для выведения великих истин,» мы находим
Аксиому девятую: «Конечный ум по природе своей не способен понять
бесконечное».

Б.Паскаль, сам внесший определенный вклад в создание дифференциального
исчисления, тем не менее, рассматривал бесконечное также, скорее, как
границу человеческого познания, чем как его законный предмет. В «Мыслях»
Паскаля мы можем найти немало мест, обсуждающих свойства бесконечного,
однако, обычно, цель этих обсуждений, скорее, морально – религиозная,
чем научно – познавательная. «Единица, прибавленная к бесконечности, —
пишет Паскаль, — ничуть не увеличивает ее, так же как одна ступня,
добавленная к бесконечному расстоянию. Конечное уничтожается рядом с
бесконечным, превращаясь в чистое ничто. Так же и наш дух перед Богом;
так же и наша справедливость перед божественной справедливостью.
Несоизмеримость между единицей и бесконечностью не столь велика, как
несоизмеримость между нашей справедливостью и божественной». Две
«аристотелевские» бесконечности, — бесконечно большого и бесконечно
малого, — переживаются Паскалем глубоко экзистенциально, как знак
зыбкости и принципиальной несамодостаточности человека: «Ибо чем же, в
конце концов, является человек в природе? Ничто по отношению к
бесконечности, все – по отношению к ничто, середина между ничто и все.
Он бесконечно удален от этих двух пределов, и его бытие не меньше
отстоит от ничто, из которого он взят, чем от бесконечности, которая его
поглощает». «Мы знаем, что существует бесконечность, и мы не знаем ее
природы», — пишет Паскаль. Это незнание бесконечности имеет для него
принципиальный религиозно – онтологический смысл.

Дж.Локк в своем «Опыте о человеческом разумении» посвящает вопросу о
бесконечном целую главу. Как выражается сам философ, «…наша идея
бесконечности есть, на мой взгляд, бесконечно возрастающая идея».
Другими словами, любую величину, которую созерцает наш ум, он может
удвоить, утроить и т.д., короче, увеличить, представить больше, чем она
есть. Самое ясное представление подобного рода – бесконечность ряда
натуральных чисел и именно эту бесконечность возрастающего ряда чисел мы
имеем в виду, подчеркивает Локк, когда говорим о бесконечности
пространства, времени и т.д. Но у нас «нет положительной идеи
бесконечного», — настаивает Локк. «Полагаю трудно сыскать человека столь
глупого, который решился бы утверждать, что у него есть положительная
идея действительно бесконечного числа, бесконечность которого состоит
исключительно в возможности постоянного прибавления любого сочетания
единиц к любому прежнему числу в течении какого угодно времени и сколько
угодно раз». То же относится и к идеям бесконечного пространства или
времени, как просто приложениям идеи бесконечного числа. Другими
словами, Локк признает существование только потенциальной бесконечности
и отрицает существование актуальной. Трудно бы было и ожидать другого от
одного из столпов европейского философского эмпиризма. Даже и эта идея
бесконечности имеет, согласно философу, свое происхождение от ощущения и
рефлексии… Однако, Локк все – таки признает, что у нас есть и идея
актуальной бесконечности. В книге IV своего «Опыта» в главе «О нашем
познании бытия Бога» он показывает как «…из рассмотрения нашей
собственной личности и того, что мы безошибочно находим в своем
собственном строении, наш разум приводит нас к познанию той достоверной
и очевидной истины, что есть вечное, всемогущее и всеведущее существо.
Неважно, будут ли его называть «Богом»; очевидно само бытие его».
Атрибуты этого вечного существа актуально бесконечны и помимо Бога в
локковском универсуме нет никакой другой актуальной бесконечности.

Философский гений Лейбница нащупал тропинку, ведущую от
инфинитезимальных построений к проблемам свободы. Действительно,
использование бесконечно малых связано с бесконечной делимостью
континуума и с фундаментальной проблемой его структуры. Для непрерывных
величин мы имеем так называемый алгоритм Евклида, который позволяет нам
определять общую меру отрезков, если она существует. Если же даны
несоизмеримые отрезки, например, сторона квадрата и его диагональ, то
алгоритм Евклида никогда не закончит свою работу: получающиеся в
результате его применения остатки будут становиться все меньше и меньше,
стремясь к нулю. Лейбниц уподобляет эту процедуру процессу нахождения
логического доказательства истин. Истины бывают или необходимые, или
случайные (истины факта). Необходимые истины – или тождественные
утверждения «А=А», или сводимые к ним. Для рационалиста Лейбница все
истины, включая и случайные, должны иметь свое оправдание, свое
доказательство. Доказательство состоит в раскрытии того, что предикат
содержится в субъекте утверждения. В случае необходимых истин это
доказательство «…посредством разложения терминов положения и
подстановкой определения или его части на место определяемого…»
осуществляется за конечное число шагов. Если же мы имеем случайные
истины, то подобное разложение уходит в бесконечность. В частности,
таковыми являются и истины, фиксирующие свободное, произвольное
действие. Для нас они «случайны», но в лейбницевском универсуме нет
случайных истин, все имеет свой резон, свое логическое основание: «…В
случайных истинах, хотя предикат и присутствует в субъекте, это, однако,
никогда не может быть доказано, и никогда предложение не может быть
приведено к уравнению или тождеству, но решение простирается в
бесконечность. Один только Бог видит хотя и не конец процесса
разложения, ибо его вообще не существует, но взаимную связь терминов и,
следовательно, включение предиката в субъект, ибо ему известно все, что
включено в этот ряд. Даже сама истина рождается частично из его разума,
а частично из его воли и по – своему выражает бесконечное его
совершенство и гармонию всего этого ряда вещей». Математические
построения, использующие бесконечную делимость континуума, например,
применение алгоритма Евклида к несоизмеримым отрезкам или арифметическое
выражение этой несоизмеримости — бесконечные десятичные дроби,
оказываются, в этом смысле, своеобразными математическими моделями
свободы…

Связь свободы с актуальной бесконечностью ясно присутствует и у Канта в
его философии практического разума. Практический разум, как и
теоретический, ищет полноты условий всего обусловленного. Руководясь
категорическим императивом, который он находит в себе как непреложный
закон, разум ищет понятия высшего блага и осознает его в соединении
добродетели и счастья. Однако это соединение выступает для него
ближайшим образом как антиномия, так как ни счастье не является причиной
добродетели, ни наоборот. Но, пытаясь преодолеть это противоречие, разум
осознает, что, хотя стремление к счастью никак не может быть основой
добродетели, тем не менее, ложность обратной импликации не абсолютна.
Стремление к добродетели никак не приводит к счастью, если мы мыслим
человека принадлежащим исключительно к феноменальному миру, в котором
для обретения счастья нужно прилагать усилия в соответствии именно с
законами этого мира… Но если мы мыслим человека как существо
ноуменальное, принадлежащее и умопостигаемому миру свободы, то тогда
«…вполне возможно, — пишет Кант, — что нравственность убеждений имеет
как причина, если не непосредственную, то все же опосредованную (при
посредстве умопостигаемого творца природы) и притом необходимую связь со
счастьем как с действием в чувственно воспринимаемом мире». Для
осуществления своей деятельности разум вскрывает сферу возможного и
обнаруживает, что для обоснования ее в практическом отношении он должен
постулировать существование свободы, бессмертия души и Бога. Причем, все
эти постулируемые понятия, неотделимые от понятия высшего блага,
оказываются бесконечными. Эти драгоценные философские открытия Лейбница
и Канта вскрывают логическую связь понятий, исторически уже пройденную
наукой в обратном порядке: конструкции с актуальной бесконечностью в
математике – свобода – через категорический императив Канта к
постулированию всемогущего, всеведующего – актуально бесконечного! –
Бога.

§4. Канторовская теория множеств: математика – философия – богословие

Кантор с самых своих первых работ по теории множеств очень сознательно
относится к связи понятия актуальной бесконечности и богословия. Этому
способствовали, по моему мнению, два момента:

достаточно широкий культурный кругозор Кантора. Ученый демонстрирует
определенную начитанность в истории философии и богословии. На страницах
его работ, посвященных оправданию теории множеств, мы встречает имена
Аристотеля, Пифагора, Платона, Декарта, Лейбница, Локка, Спинозы, Канта,
Фомы Аквинского, Августина, Оригена, Николая из Кузы, Эммануэля Великого
(XVII в.), Гутберлета, кардинала Францелина и др. Нельзя сказать, что
труды всех этих авторов освоены Кантором основательно, скорее, наоборот,
нередко чувствуется поверхностное знакомство с ними по учебникам и
другим непрямым источникам, однако, одно несомненно: создатель теории
множеств был в высшей степени осведомлен о том, что тема актуальной
бесконечности проходит красной нитью через всю историю философии и
богословия; личная религиозность Кантора. Ученый был глубоко верующим
человеком, хотя и достаточно неопределенной конфессиональной окраски.
Вера Кантора была так сильна, что он понимал свою деятельность по
построению и пропаганде теории множеств как миссию, возложенную на него
самим Богом. Причем, теория множеств как теория актуальной бесконечности
понималась им именно как звено в развитии христианской мысли: «Только
мною, – писал Кантор, — впервые предложено христианской философии
истинное учение о бесконечном в его началах».

Но именно потому, что Кантор глубоко осознавал вовлеченность философской
и богословской тематики в вопросы, связанные с бесконечностью, он
старался развести разные аспекты этой проблемы. Бесконечное в Боге (или
бесконечность Бога) он называл Абсолютным (или Абсолютом) – этим
занимается богословие и математика (наука) не должна ( и неспособна)
этим заниматься. Бесконечное в мире Кантор называл трансфинитным
(Transfinitum) – им занимается наука и, по – своему, богословие. И
наконец, так называемое, «бесконечное in abstracto», бесконечное в
человеческом разуме, теория трансфинитных чисел Кантора – им занимается
математика. Не смотря на всю естественность этого разделения провести
его на практике оказалось в высшей степени трудной задачей. Так,
непонятно было как доказывать существование актуально бесконечного в
сотворенном мире – трансфинитного. Ведь, как мы знаем, начиная с
древнегреческой философии, большинство философов и богословов были
убеждены, что актуальная бесконечность не существует в мире ни в смысле
числа, ни в смысле величины. Кантор пытался подойти к этому вопросу «от
науки», выдвигая здесь некоторые программы применения его теории
множеств в физике. Но все это так и осталось только «прожектами», так
никогда и не нашедшими своего научного воплощения… Другая возможность
доказать существование трансфинитного – идти «от богословия». Кантор не
раз указывал на знаменитое место из Библии, где говорится: «Вся мерою,
числом и весом расположил еси» (Прем.Сол. XI, 21), и подчеркивал, что
здесь не сказано конечным числом… В переписке с кардиналом Францелином
Кантор пытался доказать существование трансфинитного богословски: исходя
из понятия всеблагости и всемогущества Божия. Однако, искушенный в
богословских дискуссиях кардинал, сразу же указал ученому на опасность
пантеизма, кроющуюся в подобной логике… Бесконечность Бога, Абсолютное –
это было аксиомой богословия, но доказать автономное существование
трансфинитного не удавалось.

Не меньшие трудности были связаны и с трансфинитными числами, т.е.
актуально бесконечным, существующим для нас в форме канторовской
«бесконечной арифметики». То, что актуально бесконечное, и даже,
возможно, в разных степенях, существует в уме Бога – было общепринятым
местом богословия. Но ясно, вообще говоря, что не все, понятное Богу,
понятно нам; так есть ли у нас какая – то имманентная основа для
уверенности в существовании трансфинитных чисел?.. У нас есть
математическая теория этих чисел, — разве этого не достаточно, спрашивал
Кантор. По существу вопрос стоял о философском статусе научной теории, о
философии математики и Кантор формулировал здесь свою позицию очень
определенно: любая непротиворечивая теория, которую можно логически
связать с уже существующим корпусом теорий, имеет право на существование
в науке. Причем никакие «экстерналистские» соображения – генезиса,
философского или богословского значения теории и т.д. – не касаются ее
истинности: «Ведь сущность математики заключается именно в ее свободе».
В свете такого понимания математики можно представить каким ударом было
для Кантора открытие противоречий в его теории (так называемых
«парадоксов теории множеств»). Одним из первых был «парадокс Бурали –
Форти»: оказалось, что невозможно мыслить без противоречия все
бесконечные числа как целое, всю шкалу ординалов Щ: ординал самой этой
шкалы оказывался больше самого себя…

Из обсуждений этого и других парадоксов теории множеств следовали важные
выводы. Во – первых, теории Кантора не удалось справиться с «дурной
бесконечностью», не удалось обеспечить рассмотрение любой бесконечности
как актуально данной. «Теория множеств, — пишет чешский математик
П.Вопенка, — усилия которой были направлены на актуализацию
потенциальной бесконечности, оказалась неспособной потенциальность
устранить, а только смогла переместить ее в более высокую сферу».

Во – вторых, выяснилось, что теория множеств кладет в свое основание в
качестве аксиом в высшей степени проблематичные положения. Так, пытаясь
устранить противоречия из своей теории, Кантор предложил рассматривать в
ней только консистентные совокупности, что по определнию означает, что
их можно мыслить как целое без противоречия. Только такие совокупности и
следует называть множествами. Однако, как бы могли мы это доказать в
отношении конкретных бесконечных множеств?.. Как можем мы доказать, что,
даже, самое простейшее бесконечное множество, множество натуральных
чисел {1, 2, 3, …} консистентно, спрашивал Дедекинд. Это мы принимаем в
качестве аксиомы, отвечал Кантор. Однако, никаких достаточно
убедительных оправданий в пользу этой аксиомы привести не представлялось
возможным. Аналогично обстояло дело и с так называемой аксиомой выбора,
резонность которой при всей простоте ее формулировки невозможно было
установить, что и приводило к тому, что многие математики не соглашались
ее использовать. В 1963 году была окончательно доказана независимость
аксиомы выбора от других аксиом теории множеств Цермело – Френкеля. Тем
самым оказалась легализованной возможность рассматривать теории множеств
без аксиомы выбора или с заменой ее на другие, что и было вскоре
сделано. Получающиеся на основе этих альтернативных теорий множеств
конструкции континуума и математического анализа оказались в высшей
степени экзотичными.

Наряду с этим, было выяснено, что теория множеств есть неполная теория.
В ней существуют высказывания, которые невозможно ни доказать, ни
опровергнуть в языке самой этой теории. Одним из таких положений
является как – раз знаменитая континуум – гипотеза, выдвинутая Кантором.
Но более того, теория множеств оказалась непополняемой теорией, т.е.
никакое добавление новых аксиом не делает ее полной теорией. Суммируя,
можно сказать, что тот теоретико – множественный универсум, который
ввела в науку теория множеств, оказался «слишком велик», чтобы
человеческое мышление могло в нем как – то ориентироваться…

В – третьих, через введение в рассмотрение неконсистентных совокупностей
Кантор, по всей видимости, разрушал те перегородки между наукой и
богословием, которые он сам же и возводил. Объявляя шкалу трансфинитных
чисел Щ неконсистентной, Кантор уходил от парадокса Бурали – Форти, но
тем самым делал эту совокупность в высшей степени таинственным объектом.
Почему в отличии от других математиков Кантора не пугала
неконсистентность Щ, являющаяся препятствием для реализации основного
конструктивного импульса создателя теории множеств: сделать
«трансфинитный шаг», рассмотреть любой процесс как актуально
законченный?.. Исследователь обращают внимание на близость канторовской
неконсистетной шкалы Щ и его же понятия Абсолюта, бесконечности в Боге.
Один из самых авторитетных исследователей творчества Кантора,
американский историк и философ Дж.Даубен считает: «В конце концов,
Кантор рассматривал трансфинитные числа как ведущие прямо к Абсолюту, к
единственной «истинной бесконечности», величину которой невозможно ни
увеличить, ни уменьшить, а только представить как абсолютный максимум,
непостижимый в пределах человеческого понимания». Шкала трансфинитных
чисел оказывается, в этом смысле, своеобразной интеллектуальной
лестницей, возводящей «на Небо», в иное онтологическое измерение… И тем
самым, канторовская теоретическая конструкция пробивает брешь в
возведенной им же самим стене между математикой, чисто интеллектуально
занимающейся трансфинитными числами, и богословием, нацеленным на
Абсолют не только умственно – спекулятивно, но и через религиозную
практику…

Кантор справедливо отмечал, что в некотором смысле, данность нам
актуальной бесконечности несомненна. Если мы признаем существование
потенциальной бесконечности, то ведь ей нужно где – то
«разворачиваться», нужно иметь некоторое «пространство», некоторую
«область» становления. «Но сама эта «область» не может быть опять – таки
чем – то переменным, ибо в противном случае наше исследование не имело
бы под собой никакой прочной основы. Следовательно, эта «область»
представляет собой некоторое определенное актуально бесконечное
множество значений [курсив мой – В.К.]». Можно согласиться с тем, что
эта актуально бесконечная область каким – то образом нам дана и каким –
то «боковым» умственным зрением опознается нами. Однако, трудно говорить
о ней как об определенном актуально бесконечном множестве, это уже есть
следствие некого выбора рассмотрения, некоторых гипотез, отнюдь не
очевидных и далеко не обязательных… Кантор правильно говорил, что эта
актуально бесконечная «область» нам дана, но предложенный им способ, так
сказать, «умственного передвижения» по ней был далеко не бесспорен…

Вся история научного освоения понятия актуальной бесконечности
показывает его тесную связь с историей богословия. Не только чисто
генетически именно с пришествием христианства входит концепция
бесконечного в сферу ключевых вопросов европейской мысли, наряду с
такими концепциями, как свобода, творение, вечность, бессмертие, ничто.
Но как показывает вся трагическая «научная Одиссея» создателя теории
множеств, всякое углубление научного обсуждения концепции актуальной
бесконечности с неизбежностью поднимает и фундаментальные философско –
богословские вопросы.

БЕСКОНЕЧНОСТЬ В ФИЛОСОФИИ И.КАНТА

«Антиномии в существе своем 

приводятся к дилемме: «конечность или бесконечность».

О.Павел Флоренский. 

Прибавление к статье 

«Космологические антиномии 

Иммануила Канта» 

(1. Введение

Роль понятия бесконечности в философии И.Канта в высшей степени
любопытна. Кант как-бы резюмирует в своей философской системе 200-летний
опыт развития науки нового времени. Однако, при чтении его трудов
создается впечатление, что все философские бури XVII века, касающиеся
актуальной бесконечности, прошли мимо него. А ведь классическая
механика, этот «чудо-ребенок» новой цивилизации, обоснованию которой и
сам Кант уделяет немало страниц своих сочинений, прогрессирует именно с
помощью дифференциального и интегрального исчислений, использующих
актуально-бесконечномалую. Разве Кант не понимал значения
математического анализа и, тем самым, проблемы бесконечности для
механики? Это трудно предположить... Анализ показывает, что кантовское
разделение разума на теоретический и практический позволило ему осознать
проблему бесконечности в перспективе, далеко выходящей за пределы
господствующей в его время «догматической философии». В этой статье мы
анализируем кантовские представления о бесконечности (в основном в
рамках его первых двух «Критик»).

В пределах философии теоретического разума наиболее ярко кантовские
представления о бесконечности выступают в той части «Критики чистого
разума», которая занимается так называемыми космологическими
антиномиями. Однако, предварительно необходимо вспомнить кантовскую
трансцендентальную эстетику, учение о пространстве и времени.
Пространство для Канта есть «...необходимое априорное представление,
лежащее в основе всех внешних восприятий». Спор о природе пространства и
времени имеет многовековую историю. Особая его фаза был связан с
XVII-XVIII столетием, когда в связи с возникновением новой науки,
обсуждались проблемы самих оснований научного познания. Ньютон,
гениальный создатель классической механики, считал абсолютное
пространство объективной, независящей от человека реальностью. Свойства
пространства не зависят от человека: «Абсолютное пространство по самой
своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается
всегда одинаковым и неподвижным». Пространство у Ньютона есть
бесконечное чувствилище Бога, благодаря которому он оказывается
внутренне близок любой созданной вещи. Ньютоновской точке зрения
противостоял Лейбниц, который считал пространство и время «чем-то чисто
относительным: пространство — порядком сосуществований, а время —
порядком последовательностей». Для метафизика Лейбница существуют только
вещи, — а именно, монады, — пространство же и время суть лишь отношения
этих вещей.

Кантовская точка зрения на пространство — своеобразный синтез
ньютоновской и лейбницевской. Пространство, по Канту, не есть ни
эмпирическое, ни общее понятие. Пространство предшествует любому
чувству, и для того, в частности, чтобы относить одни явления к
внутреннему опыту, а другие — к внешнему, нужно уже иметь интуицию
различных мест в пространстве. Пространство не есть и понятие,
подчеркивает Кант, т.к. понятие имеет различные, так сказать,
«воплощения», однако, пространство — одно и все мыслимые пространства
суть как-бы части этого единого цельного представления. Это целостное
представление о пространстве есть априорное созерцание. Созерцание это
предшествует любому опыту. Не представление о пространстве извлекается
из некоторого опыта отношения вещей, а наоборот, сам этот опыт возможен
только на основе априорного созерцания пространства. Те не менее,
пространство здесь не есть и абсолютное пространство Ньютона. Кантовское
пространство — субъективно, в том смысле, что необходимо обусловлено
человеческой духовно-чувственной конституцией. Вещи являются в модусе
пространственности именно человеку. Как они могут являть ся другим
мыслящим существам или каковы они сами по себе — это, настаивает Кант,
нам знать не дано. Пространство есть субъективная и тем не менее,
априорная, т.е. не связанная ни с каким ощущением, форма созерцания,
подчеркивает Кант. Именно априорность пространства дает логическое
основание науке геометрии. Положения геометрии имеют аподиктический,
т.е. необходимый характер. А подобные положения у Канта не могут быть
эмпирическими или суждениями, исходящими из опыта, а только априорными.
Геометрия изучает пространство как априорную форму внешнего чувства
вообще. Поэтому ей, с одной стороны, свойственна наглядность,
позволяющая высказывать синтетические суждения, а с другой, -та
идеальность, которая необходима для аподиктичности этой науки.
Пространство не есть ни форма вещей самих по себе, ни их отношений, в
противном случае, его нельзя бы было изучать a priori. Пространство есть
необходимая форма внешнего чувства, поэтому все вещи являются именно под
этим условием, как пространственно определенные. В этом сказывается,
говорит Кант, с одной стороны, трансцендентальная идеальность
пространства, а с другой, — его эмпирическая реальность (в отношении
всякого возможного опыта).

Аналогично и время есть для Канта необходимое априорное представление,
лежащее в основе всех восприятий. Здесь, конечно, существенна и
характерная ассимметрия по отношению к понятию пространства. Ближайшим
образом, время есть априорная форма нашего внутреннего чувства. Понятия
одновременности и последовательности неотделимы от нашего самосознания.
Но и любые внешние явления также суть явления нашего сознания и
сопровождаются определенными модификациями внутреннего чувства и,
следовательно, подчинены условию времени. Поэтому временная форма есть
априорное условие уже любых явлений, любого опыта. Опять время не может
быть ни выводом из опыта, ни общим понятием. Первое невозможно, потому
что сам по себе опыт немыслим без уже наличного различения
одновременности и последования моментов, а второе — потому, что время —
едино и все его части можно мыслить только как заключающиеся в некотором
целом. Представление же, которое может быть дано только одним предметом,
есть не понятие, а созерцание, и в силу его априорности, именно, чистое
созерцание.

В отношении же главной для нас темы бесконечности, в случае пространства
Кант высказывается в высшей степени определенно: «Пространство
представляется как бесконечная данная величина». Понятие пространства
характеризуется тем, что в него включено бесконечное множество
представлений — бесконечное множество возможных мест в пространстве.
Поэтому, подчеркивает Кант, пространство и не есть, собственно, понятие,
содержание которого должно быть ясно определено. Пространство есть
априорное созерцание. Заметим, что удовлетворить требованию, чтобы
пространство «содержало в себе бесконечное множество представлений» —
бесконечное множество «частей пространства», — можно в двух смыслах.
Первый — бесконечность «в малом», которую можно, в первом приближении,
представлять себе так, что вместе с данной точкой пространства найдутся
в нем и другие точки, на сколь угодно малом расстоянии от исходной.
Второй смысл — бесконечность «в большом», как неограниченность
пространства. Важно то, что если мы понимаем «бесконечность
пространства» только лишь в первом смысле, то уже выполняется то
требование, которое Кант вкладывает в эту бесконечность: существование
«бесконечного количества частей» этого пространства. Так, любое так
называемое открытое множество в трехмерном пространстве будет
бесконечным в этом смысле, хотя оно может быть и ограниченным, например,
конечным шаром. Эти два смысла суть, по существу, обсуждавшаяся еще
Аристотелем дистинкция между «бесконечным путем прибавления» и
«бесконечным путем деления». Кант использует здесь оба смысла понятия
бесконечность пространства. Но, сказав «бесконечная величина», особо
подчеркивает второй. Выделив бесконечная «данная величина», философ явно
показывает, что речь идет об актуальной бесконечности величины
пространства. Как созерцанию может быть дана актуально бесконечная
величина остается серьезным вопросом, «висящим в воздухе». Более того,
ниже при обсуждении антиномий чистого разума мы увидим, что именно
неданность актуально бесконечной величины пространства созерцанию
является одной из основных логических «опор» доказательства. Ответ на
этот вопрос связан с обсуждением генезиса кантовских представлений о
пространстве и времени: это утверждение об актуально бесконечной
величине пространства есть как-бы «пуповина», связывающая
трансцендентальную эстетику Канта с ньютоновской «натуральной
философией». Мы вернемся к этому чуть ниже.

В отношении времени Кант высказывается более скромно: «Бесконечность
времени означает не что иное, как то, что всякая определенная величина
времени возможна только путем ограничений одного, лежащего в основе
времени». Однако, в этом определении заключена двусмысленность. «Лежащее
в основе время» может быть и актуально бесконечным, — как-бы
«вместилищем» времени любой конечной величины, — и потенциально
бесконечным, — как-бы «производящим» любое конечное время. Что имеет в
виду Кант — непонятно. Не помогают, а скорее запутывают суть дела и
такие высказывания: «Поэтому первоначальное представление о времени
должно быть дано как неограниченное». Опять, под «неограниченным» можно
понимать и актуально бесконечное и потенциально. Тем не менее, по поводу
времени философ не говорит о «бесконечной данной величине», что
заставляет преполагать, что время все-таки мыслится им как потенциально
бесконечное. Другой вопрос здесь: неограничено ли время в обоих
направлениях, в прошлое, как и в будущее, или только в одном: в
направлении будущего. Конечно оба направления у Канта равноправны, в
смысле отсутствия границы, отсутствия начала времени и конца его. И это
постоянно используется в рассуждениях. Но вопрос о неограниченности по
величине остается открытым.

(2. Ньютон и Кант

Мы уже отмечали общеизвестный факт зависимости кантовских представлений
о пространстве и времени от ньютоновских. Но привсей их похожести между
ними существует и существенная разница. Дело в том, что Ньютон строит
свою «натуральную философию» в определенной богословской перспективе.
Сама возможность абсолютного пространства и абсолютного времени, о
которых он подробно говорит в первом «Поучении» своих «Математических
начал натуральной философии», обусловлена у него богословскими
представлениями. Последние достаточно подробно развернуты в заключающем
всю работу «Общем поучении». Здесь объясняется, что «истинный Бог есть
живой, премудрый и всемогущий», что «Он не есть вечность или
бесконечность, но Он вечен и бесконечен, Он не есть продолжительность
или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает». «Он продолжает
быть всегда и присутствует всюду, всегда и везде существуя; Он установил
пространство и продолжительность». «В Нем все содержится и все вообще
движется, но без действия друг на друга».»Признано, что необходимо
существование высшего Божества, поэтому необходимо, чтобы Он был везде и
всегда. Поэтому Он весь себе подобен, весь — глаз, весь — ухо, весь —
мозг, весь — рука, весь — сила чувствования, разумения и действования,
но по способу совершенно не человеческому, совершенно не телесному, по
способу, для нас совершенно неведомому». Как бы то ни было, пространство
и время являются своеобразными органами, с помощью которых Бог
воспринимает и контролирует созданные Им вещи. В «Оптике» Ньютон прямо
пишет: «Пребывая всюду, Он более способен своею волей двигать тела
внутри своего безграничного чувствилища и благодаря этому образовывать и
преобразовывать части вселенной, чем мы посредством нашей воли можем
двигать части наших собственных тел [курсив мой — В.К.]». Именно в
подобном контексте и становится понятным слово абсолютное, примененное
Ньютоном как предикат к пространству и времени. С абсолютным
пространством и временем связано абсолютное движение, т.е. истинное
движение, другими словами, движение как оно видится с истинной точки
зрения — точки зрения Бога. «Распознание истинных движений [курсив
Ньютона — В.К.] отдельных тел и точное их разграничение от кажущихся
весьма трудно, ибо части того неподвижного пространства, о котором
говорилось и в котором совершаются истинные движения тел [т.е.
абсолютного пространства — В.К.], не ощущаются нашими чувствами. Однако
это дело не вполне безнадежное», — пишет Ньютон в конце первого
«Поучения». Нахождение этих истинных движений и есть одна из главных
целей «Математических начал натуральной философии».

Мы подробно останавливаемся на понимании пространства и времени у
Ньютона именно для того, чтобы увидеть на этом фоне особенность точки
зрения Канта, который отнюдь не автоматически перенес ньютоновские
представления в свою философию познания. Немецкая исследовательница
К.Глой в своей интересной монографии по теоретической философии Канта
выделяет у Ньютона следующие характерные свойства пространства и
времени, которые используются или с явным указанием на них, или неявно:

Реальность пространства и времени. Глой говорит даже о субстанциальности
пространства и времени и объясняет это тем, что пространство и время у
Ньютона предицируемы: пространство всегда сохраняется равным и
неподвижным, время — равномерно течет. Нам этот аргумент представляется
несколько формальным... Для нас здесь гораздо важнее, что пространство и
время у Ньютона являются своеобразным чувствилищем Бога и их
определения, как и определения вещей относительно них, абсолютны своей
укорененностью в абсолютности (истинности) Бога.

Пустота абсолютного времени и пространства, они суть вместилища для всех
сотворенных вещей.

Всеохватывающая природа абсолютных пространства и времени, их
бесконечность. Для нас этот пункт особенно существеннен. Все
материальные вещи существуют только внутри пространства и времени.
Пространство и время актуально бесконечны. Их актуальная бесконечность
есть непосредственное выражение их абсолютности, их связи с Богом.

Сингулярность пространства и времени: их единство и единственность.
Последние, опять, обусловлены тем, что абсолютные пространство и время
суть своеобразные «координаты истины».

Однородность.

Непрерывность

Абсолютные пространство и время квантифицируемы: в них можно ввести
метрику, производить измерения.

Анизотропия времени и изотропия пространства. Во времени отношение
предшествования одного события другому не изменяется, рассматриваем ли
мы этот факт из прошлого, из настоящего или из будущего. В пространстве
же ассимметричные отношения выше, ниже, правее, левее и т.д. могут
изменяться на противоположные в зависимости от точки зрения.

Текучесть времени в противоположность неподвижности пространства. Здесь
Глой подчеркивает также один очень важный момент: само представление о
текучести времени уже предполагает определения прошедшего, настоящего и
будущего. «Но поскольку это требует субъекта,относительно которого нечто
будет прошедшим, настоящим или будущим, а этот субъект в соотнесении с
абсолютным временем может выступать никак не в качестве некого
единичного и эмпирического, а только лишь как абсолютный, то речь должна
идти только о божественном Субъекте. Как абсолютное пространство
называется чувствилищем Бога (Sensorium Gottes), так, аналогично, и
абсолютный поток времени должен быть неким инструментом Бога
(Instrumentarium Gottes)».

Таковы пространство и время у Ньютона. Что же из этого переносится
Кантом в свою философию познания? — Вообще говоря, все пункты, но 1), 3)
и 9) характерно модифицируются. Главное: пространство и время перестают
быть чувствилищем божественного Субъекта и становятся априорной формой
восприятия трансцендентального субъекта. Как ни сложен сам по себе
вопрос о трансцендентальном субъекте у Канта, несомненно одно:
божественные черты абсолютности у трансцендентального субъекта отняты. А
отсюда следуют важные модификации:

Пространство и время теряют свой абсолютный «субстанциальный» характер и
становятся лишь субъективными формами восприятия. Из «координат истины»
они превращаются в простое формальное условие созерцания явлений опыта.
Хотя это условие и необходимо, но оно уже не имеет никакой связи с
онтологией. В частности, время теряет свои модальные характеристики и
сводится только к чистой схеме последовательности моментов. Эта
«переживаемая» последовательность не имеет уже никакой связи с
«событийной» последовательностью.

б) Актуальная бесконечность пространства и времени у Ньютона необходимо
отменяются у Канта. Абсолютность их у Ньютона была непосредственно
обусловлена божественным Субъектом. Отказ от него, связывание
пространства и времени с трансцендентальным субъектом у Канта сразу
модифицирует их в потенциально бесконечные, что служит просто выражением
возможности восприятия любых по величине пространств и длительностей.
Кантовское пространство как «бесконечная данная величина» представляет,
по нашему мнению,определенный «нерастворенный остаток» ньютоновских
представлений, по своей природе чуждый кантовской философии. При анализе
первой космологической антиномии мы обсудим это подробнее.

(3. Космологические антиномии чистого разума

Кантовские «Антиномии чистого разума» являются как бы центром, из
которого выходят радиусы почти ко всем важнейшим темам его «Критики
чистого разума». Несмотря на часто приводимое высказывание создателя
трансцендентальной философии, — «мне пришлось ограничить знание, чтобы
освободить место вере»- все-таки исходным импульсом написания «Критики
чистого разума» было отнюдь не подобное благочестивое стремление. Когда
один из корреспондентов Канта -немецкий просветитель и популяризатор
философии Х.Гарве — попытался именно в этом духе представить
возникновение «Критики...», то Кант поправил его: «Бегло перелистывая ее
[книгу Гарве — В.К.], я наткнулся на замечание на с.339, которое должен
оспорить. Не исследование бытия Божьего, бессмертия etc. было моей
отправной точкой, но антиномии чистого разума. «Мир имеет начало — он не
имеет начала» etc. — до четвертой: «Человеку присуща свобода — у него
нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость». Вот что,
прежде всего, пробудило меня от догматического сна и побудило приступить
к критике разума как такового, дабы устранить скандал мнимого
противоречия разума с самим собой.» Кантовская трактовка антиномий
чистого разума важна и для нашей основной темы, так как именно здесь
Кант многообразно высказывается о своем понимании бесконечного. Перейдем
к разбору антиномий.

Все космологические антиномии возникают, согласно Канту, из следующего
диалектического умозаключения: если дано обусловленное, то дан и весь
ряд его условий; но предметы чувств даны нам как обусловленные.
Следовательно, — делает ошибку разум, некритически воспринимающий этот
силлогизм, — и весь ряд, обусловливающий чувственные явления, также нам
дан. Однако, объясняет Кант, понятие условия для вещей в себе и для
явления — это разные понятия. Если мыслится обусловленная вещь в себе,
то можно считать, что дан и весь ряд ее условий. Если же обусловленное
есть явление, то условия его суть всегда лишь результат эмпирического
синтеза в пространстве и времени, и этот ряд условий существует всегда
только в самом синтезе, в опыте, его нельзя предполагать данным целиком,
он лишь задан, поскольку задано правило восхождения от обусловленного к
условию. Поэтому соединение большей посылки обсуждаемого силлогизма,
относящейся к вещам в себе, и меньшей, где речь идет о явлении,
некорректно. именно это и приводит разум к ложным заключениям, к
антиномиям. В антиномиях спорят два голоса, две логические установки в
понимании познания — Кант называет их эмпиризмом и догматизмом.
Эмпиризм, защищающий антитезисы, строго следует в понимании познания
явлений кантовскому канону, догматизм же, защищающий тезисы, помимо
эмпирического способа объяснения явлений использует еще и умопостигаемые
начала. 

В первой антиномии доказываются взаимно-противоречивые утверждения о
начале мира во времени и его величине в пространстве; во второй,
аналогично, противопоставляются утверждения о том, что существуют только
простые тела и что простых тел совсем нет; третья — одинаково доказывает
возможность свободной причинности и ее опровержение; четвертая —
доказывает как существование, так и несуществование необходимой
сущности. Вскрывая диалектическую видимость, ложность этих противоречий,
Кант показывает различную специфику заблуждений разума в каждом случае.
В первых двух антиномиях — философ называет их математическими —
характер видимости таков, что, на самом деле, оба противопоставленных
суждения ложны. Мир не является вещью в себе, имеющей определенные
размеры в пространстве и времени, поэтому говорить о его размерах,
конечности или бесконечности бессмысленно (первая антиномия). Нельзя
говорить, что вещи мира или просты, или состоят из бесконечного
количества других вещей, потому что нам даны в опыте не вещи в себе, а
явления. Последние же, будучи все подчинены необходимой форме созерцания
— пространству (и времени) — всегда допускают деление (вторая
антиномия). В третьей и четвертой антиномиях — динамических — видимость
противоречия снимается тем, что оба противопоставленных суждения
оказываются верными. В мире наряду с природной причинностью по законам
синтеза явления может одновременно существовать и свободная причинность
(третья антиномия). И, наконец, четвертая антиномия объясняется тем, что
наряду с обусловленным может непротиворечиво существовать и необходимая
сущность.

В особенности, представления Канта о бесконечном проявляются при анализе
математических антиномий (I и II). Обсуждая регулятивный принцип чистого
разума в отношении космологических идей, Кант делает различие между
регрессом in infinitum и регрессом in indefinitum. Нахождение всего ряда
эмпирических условий для обусловленного явления выступает как некая
проблема для расудка. В решении этой проблемы мы поднимаемся от одного
условия к другому, и поскольку в эмпирическом ряду условий не может
существовать безусловного члена, то процесс этот идет в бесконечность.
Однако Кант выделяет два разных способа этого «восхождения к
бесконечности». Когда мы не имеем в созерцании абсолютной совокупности
условий и восходим от одного явления к его условию, к условию условия и
т.д., в самом этом восхождении, собственно, и выявляя это целое, то
такой способ регрессивного синтеза Кант называет движением in
indefinitum. Таков, например, синтез частей мира при восхождении к
целому в доказательстве тезиса I антиномии. Если же мы осуществляем
регрессивный синтез, уже имея в своем созерцании целое, — а так
происходит именно во II антиномии, когда условием чего-то простого,
данного в пространстве, является его часть, а условием этой части — ее
часть и т.д., но все эти части уже даны в составе исходного целого, — то
в этом случае восхождение в синтезе условий Кант называет регрессом in
infinitum . Философ показывает важность этих различений в интерпретации
математических антиномий. В первой антиномии, именно потому, что целое
мира не дано нам в созерцании, мы можем надеяться получить его только в
регрессивном синтезе. Однако здесь нельзя сказать, что регресс от
данного восприятия ко всему, чем оно ограничивается в пространстве и
времени, идет в бесконечность. «Такое утверждение, — пишет Кант, —
предполагает бесконечную величину мира». Невозможно сказать, что этот
регресс и конечен, поскольку абсолютная граница в эмпирическом
восприятии невозможна. «Итак, на космологический вопрос о величине мира
получается прежде всего негативный ответ: мир не имеет первого начала во
времени и крайней границы в пространстве». Регресс же в ряду явлений для
определения величины мира идет in indefinitum. Во второй же антиномии,
как мы уже сказали, регресс условий идет in infinitum, поскольку все
части — условия обусловленного заключены в его границы, данные в одном
созерцании. Однако здесь, подчеркивает Кант, тем не менее нельзя
сказать, что целое состоит из бесконечного множества частей. Хотя все
части даны в созерцании целого, однако в этом созерцании не дано все
деление — настаивает Кант . Весь регрессивный ряд условий все равно
остается только лишь задачей и потенциально бесконечным.

Подобного рода конструкции были во времена Канта уже довольно
традиционны для европейской философии. Так, еще «догматик» Декарт с
полной ясностью писал в «Первоначалах философии»: «26. Недопустимо
рассуждать о бесконечном, но следует просто считать беспредельными вещи,
у которых мы не усматриваем границ, — таковы протяженность мира,
делимость частей материи, число звезд и т.д». И далее: «К тому же мы
назовем подобные вещи скорее беспредельными, чем бесконечными,
во-первых, для того, чтобы имя «бесконечный» сохранить лишь за Богом,
ибо в нем едином мы во всех отношениях не только не признаем никаких
ограничений, но и никак не можем постичь их позитивно; во вторых, мы
назовем это так, ибо не можем позитивно постичь отсутствие в каком-то
отношении границ также у некоторых других вещей, но вынуждены признать,
что мы не способны даже негативно приписать этим вещам какие-либо
границы, пусть они ими и обладают». В связи с тем, что regressum in
infinitum при делении не позволяет все-таки сказать, что целое состоит
из бесконечного множества частей, кантовское разделение движения in
infinitum и движения in indefinitum представляется нам достаточно
бесплодным, во всяком случае, перед фундаментальным различием
потенциальной и актуальной бесконечности. Оба движения дают только
потенциальную бесконечность. Именно она только и может существовать в
естествознании, по Канту. И попытка создателя трансцендентальной
философии «контрабандой» внести в свою философию ньютоновское понятие
актуально бесконечного пространства, была лишь голой претензией, как мы
это сейчас и обнаружили.

(4. Бесконечность в «математических» антиномиях

Мы сосредоточили, в особенности, наше внимание на первой космологической
антиномии, так как именно здесь Кант более всего говорит о
бесконечности. В примечании к тезису этой антиномии философ дает
несколько пониманий бесконечности:

1) Во-первых, Кант объясняет, что он не желает использовать ошибочное
понятие бесконечно данной величины «догматиков». Определение ее
следующее: «Бесконечна та величина, больше которой (т.е. больше
определенного множества содержащихся в ней данных единиц) невозможна
никакая другая величина». Кант показывает, что это понятие
самопротиворечиво и, следовательно, опровержение построения,
использующего подобное определение, было бы слишком простой задачей.
Доказательство противоречивости следующее: не существует наибольшего
множества единиц, так как к каждому множеству можно добавить еще одну
единицу. Это доказательство показывает, что Кант был еще очень далек от
соображений, связанных с равномощностью бесконечных множеств, которые
через 100 лет были положены Кантором в основу его теории множеств.

2) Далее, здесь же Кант обсуждает и используемое им при доказательстве
тезиса понятие бесконечного целого (которое отличается от понятия
бесконечной величины). Бесконечное целое не дает представления о том,
как оно велико; оно лишь выражает отношение этого целого к любому
количеству единиц меры. Причем, чем больше мера, тем больше целое,
-считает Кант, хотя — настаивает он — бесконечность как отношение к
единице меры остается одной и той же. В понятии бесконечного целого
важна именно эта бесконечность, — подчеркивает Кант — а совсем не
абсолютная величина целого.

3) Но истинное понятие бесконечности — Кант называет его
трансцендентальным, «...заключается в том, что последовательный синтез
единицы при измерении количества никогда не может быть закончен». Из
этого определения действительно атоматически следует, что мир не мог
существовать бесконечно долго в прошлом, поскольку бесконечность
следующих друг за другом моментов времени ( единичных длительностей!) не
могла быть закончена. Мир должен иметь начало во времени — делается из
этого вывод в доказательстве тезиса.

Однако, когда подобное трансцендентальное понятие бесконечности
применяется к опровержению того, что мир бесконечен в пространстве,
рассуждение выглядит достаточно натянутым. Во второй части тезиса
предполагается, что мир есть бесконечное данное целое. В примечании к
данному тезису дано и разъяснение: «многообразное [содержание ]
бесконечного по своему протяжению мира дано одновременно». Поскольку
речь идет о бесконечном данном целом, то, следовательно, мы имеем дело
только с актуальной бесконечностью, с актуально бесконечной
пространственной протяженностью мира. «Но размер такого количества, —
пишет Кант, — которое не дается в определенных границах того или иного
созерцания, мы можем представить себе не иначе, как посредством синтеза
частей, и целокупность такого количества -только посредством
законченного синтеза или посредством повторного прибавления единицы к
самой себе [курсив мой -В.К.]». Ключевой здесь вопрос: отношение Канта к
актуальной бесконечности — возможна ли она вообще? Если актуальная
бесконечность невозможна, логически противоречива, то тогда все
построения Канта окажутся, используя его же собственное выражение,
только «адвокатскими доказательствами», т.е. они будут вскрывать не суть
дела, а использовать «слабость противника». Если актуальная
бесконечность невозможна, то и опровержение построений с ее
использованием будет вскрывать не ошибки этих построений, а все ту же
тождественную ложность понятия актуальной бесконечности. То есть в
разбираемом доказательстве: не ложность предположения о бесконечности
мира, а самопротиворечивость понятия актуально бесконечной данности.

Судя по всему, Кант допускает существование актуальной бесконечности. Об
этом говорят его рассуждения о «бесконечном целом», которые мы только
что упоминали, рассуждения о бесконечном в разделе «об идеале разума», а
также построения, касающиеся так называемых постулатов чистого
практического разума. Более того, при обсуждении бесконечного целого
Кант даже умозаключает о различиях в его величине.

Но, впрочем, это как бы маргинальные вопросы. Главное, как мы видим из
тезиса I антиномии, состоит в том, что истинное понятие бесконечности
есть у Канта именно потенциальная бесконечность. По другому и не может
быть в гносеологии Канта, где всякое нетривиальное (синтетическое)
познание подчинено условию времени и, значит, при движении от
обусловленного к условию предполагает идущий в бесконечность ряд
моментов (интервалов) времени, никогда не заканчивающийся... Не случайно
философ называет истинное понимание бесконечности трансцендентальным:
оно связано с основным необходимым условием познания в
трансцендентальной философии, диктуемым его трансцендентальной
эстетикой, — подчиненность познания условию времени. В первой антиномии
интересно именно то, что два основных априорных условия познания
встречаются — и время оказывается более фундаментальным: всякое
созерцание в пространстве подчинено и условию времени (но не наоборот).
Время же — потенциально бесконечно и эта потенциальность переносится в
созерцании и на пространство...

Этот примат времени перед пространством в философии Канта также имеет
прообраз в ньютоновской науке и, шире, натурфилософии. Любопытно, что в
своем варианте дифференциального и интегрального исчисления, в методе
«флюксий», Ньютон также исходит из кинематических представлений: так,
например, в начале «Рассуждения о квадратуре кривых» он пишет: «Я здесь
рассматриваю математические величины не как состоящие из крайне малых
частей, но как описываемые непрерывным движением. Линии описываются и
производятся описыванием не через приложение частей, но непрерывным
движением точек, поверхности — движением линий, тела — поверхностей,
углы — вращением сторон, времена — непрерывным течением, и также обстоит
дело и в других случаях». Само название переменной у Ньютона —
«флюэнта», от латинского fluenta — течение, поток — уже отражает эту его
исходную интуицию изменения во времени. Изучение кривых и вообще
геометрии Ньютон считал производной наукой. В Предисловии к первому
изданию «Математических начал натуральной философии» прямо говорится:
«... Геометрия основывается на механической практике и есть не что иное,
как та часть общей механики, в которой излагается и доказывается
искусство точного измерения». Однако, как мы знаем, представления
Ньютона и Канта о пространстве и времени отличаются в существенном
пункте, а поскольку это отличие было укоренено в различных богословских
представлениях, то его философский вес становится от этого еще больше...
Пространство и время у Ньютона абсолютны и как представляющие собой
«чувствилище» Бога актуально бесконечны. У Канта же, у которого
отношения гносеологии с Богом достаточно сложны, чтобы не сказать
запутаны, время, являющееся необходимой формой любого созерцания, только
потенциально бесконечно, а пространство ... по всей логике кантовской
философии также потенциально бесконечно, несмотря на вопиюще
противоречащее всей последовательности мысли трансцендентальной
философии утверждение трансцендентальной эстетики: «пространство есть
бесконечно данная величина»... Эта бесконечная данная величина
пространства нигде не используется в «Критике чистого разума», кроме
доказательств в I антиномии. И из хода доказательства сразу выясняется,
собственно, невозможность этой величине, как и величине бесконечного
целого мира быть данными. Вспомним еще раз это доказательство. Мы можем
представить себе это бесконечное количество только посредством синтеза
частей, производимого во времени. «Поэтому, чтобы мыслить наполняющий
все пространства мир как целое, необходимо было бы рассматривать
последовательный синтез частей бесконечного мира как завершенный, т.е.
пришлось бы рассматривать бесконечное время при перечислении всех
сосуществующих вещей как прошедшее, что невозможно». Но этот сизифов
труд продвижения к актуально бесконечному из конечного можно было бы
осуществлять и без предположения данности бесконечной величины мира или
чего бы то ни было. «Истинное» трансцендентальное понятие бесконечности
у Канта не может быть дано созерцанию. Это ясно из самого определения
трансцендентальной бесконечности, где речь идет о последовательном
синтезе, который никогда не может быть закончен. Мы как исходили из
него, так при нем и остались... Что изменилось от принятия предпосылки о
«бесконечно данном целом мира»?.. Это остается непонятным... Пропасть
между потенциальной бесконечностью «истинного» (трансцендентального)
понятия бесконечности и актуальной бесконечностью бесконечного целого
мира остается непреодоленной. Мы все еще «по эту сторону»... И призывы к
тому, что мы «должны дать себе отчет о нашем понятии» актуально
бесконечного данного мира (в Примечании к тезису) ни к чему не ведут. Мы
доказали лишь, что это бесконечное целое частей нельзя получить
последовательно, а вот можно ли его созерцать одновременно, — что как
раз и было предпосылкой всего рассуждения, — этот вопрос остается
трансцендентным (в логическом смысле) нашему рассуждению. Если
созерцание всегда конечно или лишь потенциально бесконечно, то тогда
ясно, что ему не может быть дана актуальная бесконечность законченного
синтеза частей. Не было нужды тогда, как говорится, и «огород городить»
всего доказательства. Но если возможно бесконечное созерцание, — ведь
что-то же должна значить априорная данная бесконечная величина
пространства! — тогда в доказательстве тезиса доказано лишь, что к
созерцанию целого мира нельзя подобраться последовательным синтезом
частей, но отнюдь не невозможность этого целого самого по себе.

В целом, кантовский теоретический разум направляется в своем мышлении о
бесконечном финитной аристотелевской точкой зрения. Существенно новым
был у Канта подход к бесконечности именно в рамках практического разума.
К обсуждению этого мы сейчас и переходим.

(5. Антиномия практического разума

Кантовское моральное учение, как известно, имеет своим фундаментом
категорический императив, основной закон, который чистый практический
разум находит в себе: «Поступай так чтобы максима твоей воли могла в то
же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Практический
разум, как и теоретический, поддается диалектической видимости и впадает
в антиномию. Причина этого та же, что и для теоретического разума. Разум
ищет полноты условий всего обусловленного и это подталкивает его мыслить
категории рассудка в качестве вещей в себе. Для разума в его
практическом применении (разум, в широком смысле слова, один) это
выступает в особой форме. Разум ищет понятия высшего блага. Поскольку
воля человека безусловно определяется категорическим императивом,
сознает свой долг, определяется им, то добродетель как выражение этого
определения необходимо должна входить в понятие высшего блага. Ибо в
последнее должна входить свобода, а категорический императив и есть,
собственно, выражение свободы разумного существа, выражение разумной
свободы. Но добродетель не исчерпывает понятия высшего блага. Человек
ищет также счастья, как объект способности желания, и высшее благо без
удовлетворения этой способности не могло бы претендовать на роль
высшего. Конечно, говоря о счастье, здесь имеют в виду не удовлетворение
какого-то партикулярного желания, а удовлетворение полноты этих желаний.
Но как хорошо известно, Кант настойчиво разводит определяющие мотивы
воли, связанные с чувственностью или с какой-либо склонностью, и
моральный закон. Только если человек будет следовать категорическому
императиву ради него самого, воля его будет по настоящему свободной и
моральной. Всякое же гетерономное определение воли есть, по Канту, лишь
так или иначе модифицированное проявление эгоизма и себялюбия. Тем не
менее, удовлетворение потребности в счастье должно входить, настаивает
Кант, в понятие высшего блага, высшего стремления человека. «Иметь
потребность в счастье, быть еще достойным его [ в случае добродетельного
существа — В.К.] и тем не менее не быть ему причастным — это
несовместимо с совершенным волением разумного существа, которое имело бы
также полноту силы, если только мы попытаемся мыслить себе таковое», —
пишет Кант.

Встреча этих двух понятий добродетели и счастья и создает антиномию. Как
вообще могут быть связаны два понятия? Или аналитически (чисто
логически) , или синтетически (в опыте). Но аналитическая связь их
невозможна: ни из счастья не следует добродетель, ни из добродетели,
самой по себе, счастье. Разведению этих двух понятий «Критика
практического разума» уделяет чуть ли не основную часть своего объема.
Следовательно, счасье и добродетель связаны в понятии высшего блага
синтетически. Но поскольку речь идет о чистом практическом разуме, то
эта связь есть не то, что выводится из опыта, а то, что делает сам опыт
возможным. То есть синтетическая связь добродетели и счастья должна быть
познана a priori, трансцендентально. В самом действии свободной
(моральной) воли нужно увидеть эту связь как необходимое условие высшего
блага. Однако, если воля ищет счастья, то она никак не может быть
моральной. Добродетельная же воля, следующая моральному закону, также не
гарантирует себе счастья, так как реализация последнего в чувственном
мире пространства и времени связана со знанием законов этого мира, а
отнюдь не с моральным императивом. Понятие высшего блага, тем самым,
становится противоречивым.

Как же разрешаетс Кантом это противоречие? Здесь философ, как и в случае
антиномий теоретического разума, опирается на принципиальное для него
разделение на чувственный и умопостигаемый миры, на мир явлений и мир
ноуменов, вещей в себе. То, что стремление к счастью может быть основой
добродетели, конечно, безусловно ложно. Но то, что добродетельное
поведение может привести к счастью человека ложно только при условии,
сто мы мыслим человека лишь как явление, как существо, действия которого
полностью подчинены законам природы. Но уже в критике теоретического
разума Кант показал, что в мире пространства и времени, подчиненном
закону природной причинности, возможна, тем не менее, причинность из
свободы, начинающая новый причинный ряд. Сама эта причинность уже не
подчинена природному закону, о ней уже невозможно спрашивать: что
является, в свою очередь, ее причиной? И тем не менее эта причинность из
свободы не противоречит природной причинности, логически «не
сталкивается» с ней. Человек существует не только как явление, но и как
ноумен, как чистое умопостижение в своем существовании, определяемом не
по времени». И в «Критике практического разума» это ноуменальное
существование человека получает новое подтверждение. Здесь как-бы
выявляется этот «механизм» причинности из свободы: свободная воля
определяет себя непреложным моральным законом, в котором по определению
отсутствуют какие-либо чувственные побуждения. Но каковы другие свойства
ноуменального мира — нам неизвестно. Уже сам категорический императив, —
которым мы обладаем как некоторой данностью, — показывает, что эти
свойства в высшей степени отличны от мира природы, мира чувственности. В
последнем причинность идет от прошлого, через настоящее к будущему.
Причинность же из свободы, причинность моральной воли, — как-бы
наоборот: из будущего к настоящему. Ведь в действии, согласно моральному
закону, мы должны поступать так, чтобы совершалось нечто, — а именно,
чтобы максима нашей воли могла иметь силу всеобщего законодательства, —
то есть причинность приобретает телеологический характер. Мир
ноуменальный слишком отличен от мира теоретического разума, чтобы мы
могли его подчинять законам последнего... Поэтому, заключает Кант,
«...вполне возможно [выделено мной — В.К.], что нравственность убеждений
имеет как причина, если не непосредственную, то все же опосредованную
(при посредстве умопостигаемого творца природы) и притом необходимую
связь со счастьем как с действием в чувственно воспринимаемом мире...»
Практический разум «вскрывает» сферу возможного для осуществления своей
деятельности. Это возможное оказывается недоказуемым для теоретического
разума (например, бессмертие души, свобода, бытие Бога), но, что важно,
и не противоречит ему. Разум же в целом вынужден рассматривать эти
граничные понятия как необходимые ориентиры своего применения в
практическом отношении. В этом сказывается, по Канту, первенство
практического разума перед теоретическим в общей архитектонике разума.

(6. Постулаты практического разума

Вскрывая условия своего действия, практический разум обнаруживает как
необходимую предпосылку бессмертие души. Уже в критике теоретического
разума рассудок, ищущий полноты условий внутреннего опыта, направляется
идеей субстанциальности и, следовательно, неуничтожимости, бессмертия
души. Однако, как показывает Кант, в рамках теоретического разума
положение о бессмертии души не может быть доказано. Ведь для
теоретического разума субстанциальность означает вполне конкретное
свойство, данное в опыте, — постоянство во времени. Но оно не дано нам
для будущего души, ее существования после смерти... Для практического же
разума бессмертие души оказывается необходимым условием самого
морального закона, поэтому отказаться от него нельзя не компроментируя
этот последний. По этой причине разум постулирует бессмертие души.
Логика этой связи такова: «Осуществление высшего блага в мире есть
необходимый объект воли, определяемый моральным законом». Воля должна
стремиться к своему полному соответствию требованию морального закона,
то есть, по Канту, к святости. Однако, «...святость — совершенство,
недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом
мире ни в какой момент его существования». Поэтому осуществление
требования святости может реализоваться только «в прогрессе, идущем в
бесконечность». Но этот прогресс, в свою очередь, возможен только если
возможно бесконечное существование личности разумного существа, т.е.
бессмертия души. «Следовательно, — пишет Кант, — высшее благо
практически возможнотолько придопущении бессмертия души, стало быть, это
бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом, есть постулат
чистого практического разума (под ним я понимаю теоретическое, но, как
таковое, недоказуемое положение, поскольку оно неотъемлемо присуще
практическому закону, имеющему a priori безусловную силу)». 

Сама идея постулирования некоторых свойств, некоторых существований
имеет достаточно древнее происхождение. Еще Аристотель во «Второй
Аналитике» помещает постулаты среди основных начал любой науки.
Последние содержат: «то, что принимается как существующее», «общие всем
[положения], называемые нами аксиомами», и «свойства [вещей], значение
каждого из которых принимают». Постулаты включаются в последнее.
Характерное отличие постулата от предложений вообще состоит в следующем:
«... Все то, что хотя и доказуемо, но сам [доказывающий] принимает не
доказывая, если изучающему оно кажется правильным и он принимает его,
есть предположение, притом предположение не вообще, а лишь для этого
изучающего. Но если это принимают, в то время как изучающий не имеет
никакого мнения об этом или имеет противоположное мнение, то постулируют
это. И в этом-то и различие между предложением и постулатом. Ибо
постулат есть нечто противное мнению изучающего или нечто такое, что,
будучи доказываемым, принимается и применяется недоказанным». Как видно
из этого определения, постулат, вообще говоря, может быть очень спорным
положением, относительно которого возможны различные мнения. Однако,
конкретная наука (теория), принимая его в качестве истинного, вопрос о
его доказательстве «заключает в скобки», не занимается им, а изучает
лишь те следствия, которые получаются из его принятия. Так, в «Началах
Евклида» исходные положения включают в себя аксиомы и постулаты, и среди
последних, в частности, знаменитый V постулат о параллельных прямых.
Хорошо известно, что дискуссии о V постулате разворачивались почти
везде, где изучали геометрию по «Началам». Только в XIX столетии было
доказано, что сомнения в его логическом статусе были неслучайны:
оказалось возможным построить геометрию и отказавшись от этого положения
(или заменив его другим).

Методологию постулирования очень хорошо чувствовал Ньютон. В частности,
поэтому он по-своему понимал и геометрию. В предисловии к первому
изданию «Математических начал натуральной философии» он следующим
образом объясняет, что «...геометрия основывается на механической
практике и есть не что иное,как та часть общей механики, в которой
излагается и доказывается искусство точного измерения». Геометрия
занимается проведением линий, в частности, прямых и кругов
(окружностей). «Однако самое проведение прямых линий и кругов, служащее
основанием геометрии, в сущности относится к механике. еометрия не учит
тому, как проводить эти линии, но предполагает (постулирует)
выполнимость этих построений... В геометрии показывается лишь, каким
образом при помощи проведения этих линий решаются различные вопросы и
задачи. Само по себе черчение прямой и круга составляет также задачу, но
только не геометрическую. Решение этой задачи заимствуется из механики,
геометрия учит лишь пользованию этими решениями». 

Кант с огромным почтением относился к Ньютону. «Математические начала
натуральной философии» Кант называет «бессмертным трудом», а его автора
— гением. Ориентация кантовской теоретической философии на ньютоновскую
науку общепризнана. Но эта «наукообразность» кантовской философии идет,
вероятно, гораздо дальше, чем это обычно представляют... Вполне
вероятно, что и идея постулирования в нравственной философии Канта также
идет от традиции использования этого понятия в математике и
естествознании... Во всяком случае, Кант обратил специальное внимание на
то место из предисловия к «Математическим началам натуральной философии»
о соотношении геометрии и механики, которое мы только что обсуждали. И
соотношение кантовского теоретического разума, который «должен
принимать» постулат о бессмертии души, и практического, который может
«навязывать» последний теоретическому, в силу своего первенства,
удивительно напоминают, в этом плане, соотношение геометрии и
механики...

С постулируемым бессмертием души естественно связана и бесконечность ее
существования. Но мы обратимся к вопросу о бесконечности немного позже.
Сначала обсудим другой постулат практического разума: бытие Божие.
Практический разум стремится к реализации в жизни высшего блага.
Моральный закон предписывает нам поведение, обеспечивающее осуществление
самой главной «части» высшего блага — нравственности. Это осуществление
связано со стремлением к святости, недостижимой в этом мире, что по
мнению Канта, и ведет к постулированию бесконечного существования души.
Однако, как мы уже говорили выше, остается еще другая необходимая, хотя
и подчиненная первой (нравственности) часть высшего блага: счастье. Само
по себе стремление к нравственности не гарантирует нам счастья, то есть
такого состояния разумного существа, «когда все в его существовании
происходит согласно его воле и желанию». Конечное разумное существо не
может обладать властью над всей природой для осуществления всех своих
желаний. Однако, подчеркивает Кант, в практической задаче чистого
разума, в необходимых усилиях, направленных на реализацию высшего блага,
эта связь постулируется. Стремясь реализовать высшее благо, мы
предполагаем его возможным, значит необходимо предполагаем и возможность
счастья, соответствующую святой нравственной воле. Эта связь между
нравственностью и счастьем не может иметь своим основанием саму
нравственность. Это основание вскрывается здесь Кантом как лежащее уже
вне природы. «...Здесь постулируется также существование отличной от
природы причрны всей природы; и эта причина заключает в себе основание
этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и
нравственностью». «...Постулат возможности высшего производного блага
(лучшего мира) есть вместе с тем и постулат действительности высшего
первоначального блага, а именно бытия Божьего». Так осуществляется
Кантом «дедукция» бытия Божьего из необходимости нравственного закона.

(7. Постулаты практического разума и бесконечность

Для нашей основной темы важно, что все эти постулаты практического
разума, — бессмертие души, бытие Божие и добавляемая к ним реальность
свободы необходимо связаны с бесконечностью. Но по-разному. Что касается
бессмертия души, то здесь речь идет, скорее, о бесконечности
потенциальной. Стремление души к святости остается в кантовской
философии никогда неудовлетворяемым до конца ни в этой, ни в загробной
жизни. «А так как оно [полное соответствие воли с моральным законом,
т.е. святость — В.К.] тем не менее требуется как практически
необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в
бесконечность к этому полному соответствию...» Прогресс нравственности у
Канта только «идет в бесконечность», это и значит, что он представляет
собой потенциальную бесконечность. А связанное с бесконечным
нравственным прогрессом бесконечное существование души, потенциально или
актуально оно бесконечно? Кант дает здесь отнюдь не однозначные
формулировки. Конечно, бесконечный нравственный прогресс души возможен
только если мы предположим бесконечное существование души, которая
является субъектом этого прогресса. Однако, по Канту, о душе нельзя
говорить как о субстанции, и тем самым, приписывать ей бесконечное
существование. Кантовская категория субстанции применима только в опыте,
тем самым о связанном с субстанцией постоянством существования можно
говорить только в связи с возможным опытом, т.е. при жизни человека. У
нас же речь идет как раз о том, что будет после конца этой жизни...
Поэтому, постулат о бесконечном существовании души «цепляется, так
сказать, только за потенциально бесконечный нравственный прогресс. И
поэтому, постулируемое на этом основании бессмертие души можно понимать
как потенциально, так и актуально. Несколько странное понятие о
бесконечном моральном прогрессе, для которого смерть не является ни
препятствием, ни какой-либо сингулярностью, ничуть не смущает создателя
трансцендентальной философии. Именно подобное понятие, считает он, будет
и достаточно строгим, чтобы не смягчать требования морального закона,
приспосабливая его только к «посюсторонней» жизни, и одновременно,
достаточно трезвым, чтобы не создавать иллюзию возможности достижения
святости уже в этой жизни. «Для разумного, но конечного существа
возможен только прогресс до бесконечности от низших к высшим ступеням
морального совершенства». Эта потенциальность нравственного стремления
принципиальна для Канта: именно она приглашает все время «забросить
якорь» в сверхчувственное...

В отношении же другого постулата чистого практического разума, бытия
Божьего, ситуация иная. Кант настаивает, что понятие Бога относится,
скорее, к морали, чем к физике (или метафизике). Теоретический разум
может на основании своего стремления к полноте познания выдвинуть
гипотезу об идеале познания и, тем самым, прийти к идее Бога. Однако,
эта идея играет только регулятивную, а никак не конструктивную роль.
Бог, совершенное существо, должен бы был создать и совершенный мир. Но
мы не можем познать целого мира (о чем и говорит, в частности, первая
космологическая антиномия). Тем более, мы не можем познать этот мир как
совершенный, т.к. для этого нужно бы было иметь знание о всех возможных
мирах. Хотя из упорядоченности, целесообразности и величия этого мира мы
и можем заключать к мудрости, благости и могуществу его Творца, тем не
менее мы не можем заключить отсюда к всеведению, всеблагоси и
всемогуществу, пишет Кант. Тем самым, «подняться по лестнице познания» в
рамках теоретического разума от познания мира к познанию Бога
невозможно. В рамках кантовской философии к Богу можно подняться
«прыжком», вскрывая постулат божьего существования, необходимо связанный
с деятельностью практического разума. Объект практического разума —
высшее благо — допустимо практическим разумом только при предположении о
Творце мира, обладающим высшим совершенством. «Он [Бог — В.К.] должен
быть всеведущим, дабы знать мое поведение вплоть до самых сокровенных
моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени;
всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты;
вездесущим, вечным и т.д.» Эти бесконечные предикаты Бога выступают
здесь как актуально бесконечные. Совершенное существо, которое
постулируется практическим разумом исходя из морального закона,
оказывается определенно актуально бесконечным существом.

Свобода относится Кантом также к числу постулатов практического разума.
Исходно, в рамках теоретического разума свобода есть лишь идея разума,
ищущего полноты познания, и не может быть «предъявлена» ни в каком
опыте. Невозможно объяснить: как возможна свобода. Ведь всякое
объяснение, — если оно не есть аналитическое суждение, — представляет
собой, по Канту, сведение к законам природы, предмет которых дан в
каком-либо опыте. Свобода же есть лишь идея, объективную реальность
которой невозможно показать в опыте. «Но там, где прекращается
определение по законам природы, нет места также и объяснению и не
остается ничего, кроме защиты, т.е. устранения возражений тех, кто
утверждает, будто глубже вник в сущность вещей, и потому дерзко
объявляет свободу невозможной». Возможность свободы показывает уже и
теоретический разум, в том смысле, что допущение этой возможности не
противоречит тотальной определенности природы по ее законам. Однако,
действительность свободы устанавливается лишь из морального закона
(категорического императива). Категорический императив сам не может быть
доказан, не может быть получен никакой дедукцией, т.к. всякая дедукция
связана с законами теоретического разума. Категорический императив есть
априорный факт чистого разума, парадоксальность существования которого
усугубляется тем, что нельзя указать ни одного примера, в котором бы он
точно соблюдался. Но сам этот факт морального закона служит основой для
дедукции (существования) свободы, «...не только возможность, но и
действительность которой моральный закон, сам не нуждающийся ни в каком
оправдании и ни в каких основаниях, доказывает на примере существ,
которые познают этот закон как обязательный для себя. Моральный закон
есть действительно закон причинности через свободу и, следовательно,
возможности некоторой сверхчувственной природы, подобно тому как
метафизический закон событий в чувственно воспринимаемом мире был
законом причинности некоторой чувственной природы...» Через моральный
закон нам дан априорный факт чистого практического разума, чистой воли,
определяемой только из своей (разумной) свободы. Долженствование
морального закона с необходимостью предполагает существование свободы.
К.Ясперс в своей книге о Канте, объясняя этот момент трансцендентальной
философии, пишет: «Если я должен, то, следовательно, должен и мочь. Если
нравственные требования имеют смысл, то должна существовать и свобода,
чтобы их исполнить».

Кант нигде, насколько нам известно, не оценивает способности свободы
количественно, в смысле: конечная или бесконечная. Однако, эту мощь
человеческой свободы можно оценить и по той степени сопротивления,
которую она преодолевает. Высказываний же подобного рода на страницах
трудов кенигсбергского мыслителя можно найти немало. «Долг! Ты
возвыщенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы
людям, ты требуешь подчинения..., перед тобой замолкают все склонности,
хотя бы они тебе втайне и противодействовали (подчеркнуто мной —
В.К.)...» Все склонности, как бы они не были сильны, неспособны оспорить
правоту морального закона, говорящего из свободы разумного существа.
«...Где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благародного
происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями», —
вопрошает Кант. Ответ: долг укоренен именно в свободе: «Это [источник
долга — В.К.] не что иное, как личность, т.е. свобода и независимость от
механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность
существа, которое подчинено особым, а именно, данным собственным
разумом, чистым практическим законам (подчеркнуто мной — В.К.)...» Эта
независимость от механизма всей природы» человеческой личности, которая,
одновременно, через свое тело и через свой теоретический разум тотальным
образом подчинена как раз законам природы, характеризует свободу как
способность актуально бесконечную. Только в этом случае она может
противостоять всем склонностям и страстям, или, говоря кантовским
языком, всем объектам способности желания. Другим свидетельством этой
абсолютности, как актуальной бесконечности человеческой свободы служит
совесть. «Человек может хитрить сколько ему угодно, чтобы свое
нарушающее закон поведение, о котором он вспоминает, представить себе
как неумышленную оплошность, просто как неосторожность, которой никогда
нельзя избежать полностью, следовательно, как нечто такое, во что он был
вовлечен потоком естественной необходимости, и чтобы признать себя в
данном случае невиновным; и все же он видит, что адвокат, который
говорит в его пользу, никак не может заставить замолчать в нем
обвинителя, если он сознает, что при совершении несправедливости он был
в здравом уме, т.е. мог пользоваться своей свободой...» Этот «неумолимый
обвинитель» опять апеллирует к данной человеку свободе, как бесконечной
мощи нравственного самоопределения, способной сопротивляться, по
Канту,любому чувственному принуждению...

Тем самым, связь кантовских постулатов практического разума с
бесконечностью следующая: Бог — безусловно актуально бесконечен,
человеческая свобода — бесконечна, бессмертие души — можно мыслить и как
актуально, и как потенциально бесконечным.

(8. Заключение

Подведем итоги. Кантовская наука — кантовский теоретический разум —
характерно потенциально бесконечны. Последовательно проводя свое
разделение на мир вещей в себе и мир явлений, Кант постоянно
подчеркивает, что идея актуально бесконечной совокупности могла бы быть
действительной только для вещей в себе. Что же касается мира науки, мира
феноменов, она может выступать здесь только как регулятивная идея, т.е.
правило разума, побуждающее рассудок искать в опыте полноты ряда
условий, которой он, вместе с тем, никогда в принципе не сможет
достигнуть. Естествознание у Канта всегда остается подобным потенциально
бесконечным «сизифовым трудом». То же относится и к математике, как
изучающей априорные формы любого возможного опыта: пространство и время.
Так, говоря в своих «Метафизических началах естествознания» о делении
пространства, Кант пишет: «Ведь части, как относящиеся к существованию
явления, существуют лишь в мыслях, т.е. в самом делении. Деление,
правда, можно продолжить до бесконечности, но оно никогда не дано как
бесконечное; следовательно, на том основании, что деление делимого
возможно до бесконечности, нельзя сделать вывод, что делимое само по
себе и вне нашего представления содержит бесконечное множество частей».
Однако, к этому времени уже больше сотни лет существуют дифференциальное
и интегральное исчисления, сознательно использующие в своих
фундаментальных конструкциях актуально бесконечно малые величины! Маркиз
Г.-Ф. де Лопиталь, один из учеников и соратников Лейбница в деле
развития и пропаганды дифференциального исчисления, в своей книге
«Анализ бесконечно малых» — первом полном курсе дифференциального
исчисления, вышедшем в 1696 году, прямо вводит «...требование или
допущение: требуется, чтобы можно было рассматривать кривую линию как
совокупность бесконечного множества бесконечно малых прямых линий, или
же (что то же самое) как многоугольник с бесконечным числом бесконечно
малых сторон...» «Бесконечное число бесконечно малых сторон», — т.е.
предполагается, что пространство сложено из этих бесконечномалых...
Трудно представить, что Кант не был знаком с подобнымисочинениями. Более
правдоподобным нам кажется предположение о том, что кенигсбергский
философ, будучи достаточно осведомлен о дискуссиях по поводу оснований
дифференциального исчисления, не рисковал, однако, пускаться в
спекуляции об актуально бесконечном, в которых запутывался и сам
основатель метода бесконечно малых в анализе — Лейбниц... Строго
проведенное кантовское разделение всего сущего на мир феноменов и мир
вещей в себе служило как-бы своеобразной «плотиной», сдерживавшей напор
«стихии» вечных проблем, связанных с актуально бесконечным...

В сфере же практического разума Кант признает наличие актуально
бесконечных сущностей — Бог, свобода, бессмертие (последнее с
определенными оговорками, см. выше). Однако, делается это уже совершенно
особым методом: разум не познает эти сущности, а постулирует их для
своего практического применения, т.е. для того чтобы могло существовать
целостное моральное учение. Это постулирование есть начало создания
своеобразной «религии в пределах разума» и актуально бесконечное
оказывается связанным именно с этой сферой. Эти философские построения
Канта находятся в определеном согласии и с исторической перспективой
«легализации» идеи актуальной бесконечности в европейской культуре.

СОВРЕМЕННЫЙ НАУЧНО-ТЕХНОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОГРЕСС И ЕГО
РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ: НЕКОТОРЫЕ ПРИНЦИПИАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

Прогресс современных научных технологий безудержно изменяет образ мира,
в котором мы живем. Мир становится для нас, с одной стороны, все более
близким и достижимым, комфортным, с другой, — мы открываем в нем все
новые и новые измерения таинственного и бесконечного. В XX веке человек
начал процесс перестройки собственного тела: пересадка органов,
эмбриональная инженерия, искусственное зачатие, клонирование и т.д.
Параллельно с этим прогрессивно развивается и процесс генетической
перестройки всей биосферы. На повестке дня науки – решение проблемы
соединения человека и компьютера, создание новых техногенных форм жизни,
беспрецедентных для всей прошедшей истории. В связи с этим, все более
остро встает вопрос об антропологической и теологической перспективах, в
которых нам следует рассматривать этот прогресс. Здесь можно
сформулировать следующие ключевые вопросы:

Можем ли мы надеяться технологически справиться со смертью? Сначала, со
смертью ныне живых, а потом и решить проблему воскрешения умерших
поколений? Подобный цивилизационный проект предлагался в работах
русского религиозного философа Н.Ф.Федорова. И тогда встает вопрос:
действительно ли смерть связана с человеческим грехом и преодоление ее
требует вмешательства Бога в творение (Второе Пришествие) или же с ней
можно справиться чисто человеческими технологическими средствами? И тем
самым, коренной для христианства вопрос: необходима ли была крестная
жертва Христа и Воскресение Христово для победы над смертью?

Изменяются ли благодаря развитию современных биотехнологий, компьютерных
технологий, психологии существенные свойства и наклонности человека?
Сможет ли технологический прогресс сделать человека добрее, убедить его
любить ближнего? Другими словами, может ли технологический прогресс
справиться с греховностью человека в плане отношения к ближнему?

Сегодняшняя физическая космология оперирует с теориями, очень похожими
на библейское понимание происхождения мира (теория «Большого взрыва»). В
физических теориях нередко вскрываются особые «лакуны», через которые
Бог «мог бы действовать на мир» ( в теории хаоса, например). Можно ли
быть уверенным, что подобные научные теории сделают человека верующим,
убедят его в существовании Бога и научат любить Его? Сможем ли мы
реализовать проект Раймонда Луллия, не только в плане построения
быстродействующих «думающих» машин, но и в плане построения алгоритма
приводящего человека к Истинному Богу?

Необходимо осознать, что в конечном счете, наша оценка сегодняшнего
технологического и научного погресса и, следовательно, возможностей
диалога науки и религии, прямо обусловлена ответами на эти вопросы.

I

Можем ли мы надеяться победить смерть с помощью науки, технологически?..
Обеспечить бессмертие живущим и воскресить всех умерших?.. При всех
успехах науки и технологии, существенно меняющих нашу жизнь, эти
радикальные вопросы остаются, судя по всему, на границе современного
научно – технологического проекта. В то же время, этот вопрос есть
принципиальнейший для богословского осмысления научного прогресса.
Смерть, согласно пониманию христианского богословия, есть наказание за
грех ослушания Бога. Вопрос, следовательно, ставится так: может ли
человечество преодолеть Божие проклятие технологически, внутри истории?
Или же это преодоление возможно только трансцендентно, в результате
Второго Пришествия Христа? Для богословской оценки науки и техники этот
вопрос является принципиальным, определяющим их значение в нашей
цивилизации.

Попытку выдвинуть проект имманентной, внутри истории победы над смертью
принадлежит русскому религиозному философу Н.Ф.Федорову (1829 – 1903).
Учение Федорова стоит на двух столбах:

вера в христианское откровение и

желание оправдать историю (и науку).

Христианство возвестило благую весть о победе над смертью и явило
«начаток воскресения» — Иисуса Христа. Однако, за воскресением Спасителя
не последовало воскресения всех умерших… Реализация этой задачи, по
Федорову, возложена Богом на само человечество в его истории и есть,
собственно, главное содержание последней. Только в подобной перспективе,
подчеркивал русский философ, и обретают смысл сама история и научный
прогресс. Наука и цивилизация или обращены в «состязание в производстве
безделушек, переходящем в битву, в войну», или направлены на решение
важнейшего общего дела: тотальной «регуляции природы», упорядочению
природного хаоса, актуально несущего зло и разрушение. Венцом этой
регуляции природы и должно быть технологическое воскрешение мертвых –
«воскрешение отцов». Для того, чтобы обратить человечество к решению
этой задачи, нужно преодолеть актуальное небратское состояние
человечества, преодолеть вражду и разделение. Все это, по Федорову, есть
еще несовершеннолетие человечества. Человечество становится
совершеннолетним, когда всерьез обращается к «общему делу», к касающейся
действительно всех проблеме космической регуляции природы. В отличии от
традиционного понимания христианства, Федоров настаивает на соединении
нравственной культуры с научно – техническим прогрессом. «Полная
добродетель, — писал Федоров, — состоит в соединении нравственности со
знанием и искусством». Реализация проекта «воскрешения отцов» будет
истинной победой христианства: «Воскрешение… есть полное торжество
нравственного закона над физической необходимостью». Христианство для
Федорова есть не учение, а само дело искупления и воскресения. Но это
дело должно быть совершено человеком в истории. Богочеловеком Христом
оно начато, а человечеством должно быть завершено. Всеобщее воскресение
должно быть не делом чуда, — Второе Пришествие и Страшный Суд, — а делом
знания и труда.

В этом смысле Федоров дает и свое истолкование пророчества о Страшном
Суде. «Род человеческий… путем сверхъестественным может ожидать лишь
трансцендентного воскресения, не через нас совершаемого, а извне, помимо
и даже вопреки нашей воле приходящего, воскресение гнева, страшного суда
и осуждения одних (грешников) на вечные муки, а других (праведников) на
созерцание этих мук». Такое понимание конца истории несовместимо,
согласно Федорову, с бесконечным милосердием Бога, «который всем
человекам хощет спастися». Поэтому русский философ предлагает понимать
это пророчество условно, «…как пророчество пророка Ионы, как и всякое
пророчество, ибо всякое пророчество имеет воспитательную цель, имеет в
виду исправление тех, к кому оно обращено, и не может осуждать на
безисходную гибель, и притом даже тех, которые еще не родились».

Со своей точки зрения критикует Федоров и традиционные концепции вечного
блаженного существования. Так, рай Данте несовершенен для него прежде
всего потому, что он не создан самим человеком, а приготовлен ему
заранее. «Блаженство состоит прежде всего и выше всего в созидании», —
настаивает Федоров. Поэтому, задача человека превратить в рай всю Землю,
всю Вселенную. Не нравится Федорову и то, что в раю Данте в соответствии
со средневековыми представлениями о соотношении vita activa и vita
contemplative высшее место отводится созерцателям. Но «только
созерцание, переходящее в дело, могло бы создать рай и мысленные крылья
превратить в телесные», — настаивает русский мыслитель. Традиционные
«квиетистские» представления о вечной жизни Федоров считает
предрассудками, недостойными человека и его Творца.

Такова философия «общего дела» Н.Ф.Федорова. При всей своей утопичности,
она уникальна в том смысле, что дает абсолютное теологическое оправдание
науке и технологическому прогрессу. Однако, у ней есть «слабое место».
Федоров говорит, что человечество должно выйти из состояния
несовершеннолетия, перестать расходовать свои силы и способности,
ресурсы природы на производство «безделушек», ведение войн и т.д. Но в
этом и состоит главная проблема!.. Как заставить человечество сделать
этот поворот, повзрослеть?.. Может ли этому помочь сама наука?.. Мы
переходим, тем самым, ко второму вопросу.

II

Может ли научный и технологический прогресс сделать человека более
нравственным и побудить его больше любить ближнего?.. Известно, что с
ответа на подобный вопрос в 1750 году началась философская и
литературная карьера Ж.-Ж. Руссо. И ответ был определенно отрицательный:
«…Наши души развратились по мере того, как шли к совершенству наши науки
и искусства». Причем, согласно Руссо, эта закономерность подтверждается
ходом всей истории. Так было всегда: и в Афинах, и в Китае, и в
средневековой Византии (Константинополе). Последний пример особенно
поучителен, подчеркивал философ. Именно из Константинополя, этого
наследника древней культуры, пришла в Западную Европу ученость и именно
история средневековой Византии давала ужасающие примеры самых черных и
постыдных измен, убийств и отравлений… Все это неслучайно, настаивает
Руссо. Ведь наши науки обязаны своим происхождением нашим порокам:
«…астрономия родилась из суеверий; красноречие – из честолюбия,
ненависти, лести и лжи; геометрия – из скупости; физика – из праздного
любопытства, — все они и даже сама мораль вместе с ними — из
человеческой гордыни». Сама Высшая мудрость, набросившая на все сущее
пелену тайны, старалась удержать нас от ненужных изысканий… «Народы,
знайте же раз и навсегда, что природа хотела уберечь вас от знания, как
мать, которая вырывает опасный предмет из рук своего дитяти; что все
тайны, которые она от нас скрывает, — это беды, от которых она нас
ограждает; что трудности учения – это не меньшее из ее благодеяний. Люди
испорчены; они могли бы быть еще хуже, если бы имели несчастье родиться
учеными».

Подобная, воспаленная критика наук и искусств женевским мыслителем, была
только первой ласточкой. Она интересна сегодня тем, что возникла почти
на заре развития современной науки. Что же было дальше? Из этой критике
в европейской культуре вышла влиятельная традиция, продолжающаяся и по
сегодняшний день, временами уходящая в тень, но в целом, все более
крепнущая по мере развития нашей научно – технической цивилизации.
Парадокс состоит в том, что мы не можем «выскочить» из этой цивилизации,
мы не можем сегодня жить в наших городах, ездить на наших машинах и
общаться по Интернету без знаний, даваемых нам нашей наукой. И в то же
время, мы не можем до конца принять эту цивилизацию и эту науку, так как
они неизбежно несут с собой нечто, воистину, бесчеловечное и
безнравственное…

Впрочем, мера этой бесчеловечности разными критиками понимается по –
разному. Среднюю позицию выражает аргумент: «Наука и техника – ни плохи,
ни хороши сами по себе. Наука-в-себе и техника-в-себе – безразличны.
Плохи или хороши могут быть только их приложения. Все зависит от того,
для какой цели применяют науку или технику». Такова, например, позиция
К.Ясперса в его книге «Истоки истории и ее цель». Однако, и он признает,
что невозможно избавиться от обратного эффекта: наука и техника,
созданные человеком, воздействуют и на самого человека. И освободиться
от этого воздействия – невозможно… Но встает вопрос: воздействуют в
каком направлении?.. Здесь накоплены довольно тревожные наблюдения. Во
второй половине XX века философы и историки науки глубже разобрались в
сущности экспериментального метода в естествознании. Стало более
очевидным, что так называемое «вопрошание природы» в эксперименте есть
отнюдь не естественное задавание вопросов природе, скорее «выпытывание»
у нее ее ответов. Подобное «вопрошание» напоминает, скорее, допросы в
КГБ, когда вопрошающий «направляет» вопрошаемого замечаниями типа:
«Отвечайте четко и ясно!», «Говорите только «да» или «нет»!», «Смотрите
прямо в глаза!..» Мы сегодня хорошо знаем, что подобная «методология»
позволяет получить от человека любую истину… Не так ли обстоит дело и в
нашем естествознании?.. И далее: культивирование подобного вопрошания и
связанной с ним интуиции научной истины не оказывает ли глубоко
развращающего влияния на мораль, на наше отношение к человеку?..

В сколь большой степени наше познание обременено априорными положениями
нас научил видеть Кант. После Канта мы уже лучше понимаем статус
физического принципа – «закона природы»: он не столько закон природы,
сколько необходимое логическое положение, без которого наш разум просто
не может мыслить. Так, закон инерции есть нет кем – то, когда то
доказанное положение, а всего лишь другое выражение принципа
достаточного основания. И встает вопрос: чем обусловлены эти a priori,
которые мы кладем в качестве принципов в основание науки? После И.Берта,
П.Дюгема, А.Койре, Т.Куна, М.Поляни, С.Тулмина, Дж.Холтона,
П.Фейерабенда, И.Лакатоса мы лучше понимаем тот механизм, благодаря
которому различные социо – культурные характеристики, в том числе и
религиозные, влияют на науку. И каковы же те, что сформировали наше
естествознание? Анализ науки приводит к тревожным результатам. Может
быть в наиболее яркой форме это было выражено М.Хайдеггером. Наука и
связанные с нею технологии имеют целью представить все существующее в
виде некоторой наличности (Gestelle – «постав»), готовой к
использованию. Уже не электростанция стоит на Рейне, приводит пример
Хайдеггер, а Рейн существует для того, чтобы поставлять гидравлический
напор для электростанции, вырабатывающей электроэнергию… И самое
ужасное, что подобное отношение распространяется и на человека: человека
также рассматривают как «человеческий материал» или «личный состав»…

Сегодняшнее бурное развитие компьютерной техники, изменившее лицо всей
цивилизации, ставит новые проблемы. Компьютеры почти безгранично
расширили вычислительные возможности человека, обеспечили ему
оперативную обработку больших объемов информации и эффективное
управление сложными технологическими системами. В то же время
компьютерные технологии по самой своей природе суть лишь механизм мысли.
Развивая «компьютерный мир», человек вынужден приспосабливаться к нему,
«говорить на языке машины». Бесконтрольное развитие этих технологий
ведет к серьезным последствиям для человеческой психики, к дегуманизации
труда, к росту человеческого отчуждения. «Виртуальные реальности»
компьютерного мира оказываются лишь соблазнами, замыкающими человека в
клетке им же самим созданных миражей.

Не случайно столь настойчива сегодня экологическая критика науки,
научных технологий и технологической цивилизации в целом. На повестку
дня уже поставлен вопрос о более «мягких» формах технологии, более
приспособленных к взаимодействию с целостными системами, с живым, с
природой, и прежде всего, с человеком, — вопрос об альтернативной
цивилизации. Здесь огромную роль играют новаторские интердисциплинарные
исследования по связи биологии, психологии, социологии и религии. Это,
например, исследования о связи альтруистического поведения и его
биологических «отражений», феномена благодарности и здоровья, а также
общей проблемы взаимосвязи духовности и здоровья. В подобных
исследованиях начинают проступать контуры другой возможной цивилизации,
другого отношения человека с окружающей средой и ближним, — отношений,
учитывающих опыт всего многообразия культур и мировых религий. Мы еще в
самом начале того пути, который ведет к более человечной, более
нравственной науке. Успеем ли мы подойти к ней?..

III

Говорит ли современная наука нам что-либо о Боге или она по своей
природе «агностична»? Мы думаем, что в подобной постановке этот вопрос
не имеет смысла. На практике нам всегда приходится уточнять его: кому
говорит? Как мы понимаем здесь слово Бог? что понимать под природой
науки? Любопытен тот факт, что все богословские споры, разгоравшиеся по
поводу тех или иных научных теорий, никогда не давали перевеса ни одной
из сторон: научные теории с равным успехом использовались как pro, так и
contra Бога. Так было, и остается, в отношении теории эволюции: ее
используют одновременно и крайние материалисты, и те верующие, которые в
факте эволюции видят аргумент против деизма, видят научное свидетельство
присутствия Провидения в истории. Так обстоит дело и с Big Bang
Cosmology, космологией «Большого Взрыва»: на нее опираются одновременно
и слишком «горячие» богословы и достаточно упрямые атеисты,
противопоставляющие ей теории осциллирующей вселенной. Знаменитый
антропный принцип доказывает что – то только для того, кто хочет видеть
в нем это доказательство, а для других он есть повод выдвинуть новые
гипотезы, новые модели вселенной, в частности, модели, описывающие
возможность естественного (без Бога!) существования целого спектра
вселенных, среди которых наша «хорошо настроенная» будет только лишь
одной из многих. Аналогично, бесконечная сложность множества странных
аттракторов в современной теории хаоса есть «канал» для действия Бога
(«gap for God») только для тех, кто хочет его там видеть. Атеисты же,
наоборот, склонны видеть в этой необозримой сложности бесконечные
возможности самоорганизации автономной от Бога материи… Возникает
впечатление, что Бог не желает «навязываться» людям принудительной силою
логических доказательств… Эти «доказательства» остаются доказательствами
бытия Божия только для верующих. Для неверующих всегда остается
возможность толковать их натуралистически… Все происходит так как в
евангельской притче о богатом и Лазаре, которая кончается словами:
«…Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто и из мертвых
воскрес, не поверят» (Лк. 16:31).

Вероятно, лучше всего ситуацию выразил, все – таки, Кант: Бог остается
для теоретического разума только идеалом, только гипотезой, только
регулятивной идеей, к которой разум стремится, но доказать существование
которой он не может… Причем, если даже научный разум и признает
существование Бога, Мирового Логоса, правящего миром, то все – равно,
этот Бог еще очень отличен от Бога Авраама, Исаака и Якова. Как говорит
один современный исследователь: «Существо, которое «хорошо настроило»
вселенную (предположим, что оно существует) согласуется с Богом Творцом
христианской традиции. Согласие есть здесь нечто большее, чем просто
логическая консистентность, но, в то же время, много меньшее, чем
доказательство». В рамках практического разума в силу фундаментальности
нравственного закона тезис о существовании Бога приобретает характер
постулата, необходимого для системы морали. Именно поэтому сегодняшние
исследования о связи бихевиористских наук с религией имеют такое большое
значение для диалога науки и религии. Тем не менее, и здесь также,
религиозные выводы остаются только вероятными. Наука подводит человека к
Богу, но окончательный выбор остается за свободой человека.

СОДЕРЖАНИЕ

От автора

I.Философия культуры

Точность науки, строгость философии, мудрость религии

Цивилизационный кризис XX столетия и Православие (о границах
технологического мышления)

Культура и религия

Фундаментальные темы русской культуры и Православие

А.С.Хомяков: целая цивилизация

Концепция целостного разума в русской философии и Православие

Технологии информационной цивилизации и мудрость книжной культуры

Хождение по водам: религиозно-нравственный смысл повести А.С.Пушкина
«Капитанская дочка»

II. Философия науки

1) Методизм и прозрения: о границах декартовского методизма

2) Позитивизм и христианство: философия и история науки Пьера Дюгема

3) Наука и теология у Г.-В.Лейбница

4) Апофатика и наука

5) Христианство и научно-философские концепции бесконечности

6) Концепция бесконечности как научная икона Божества

7) Бесконечность в философии И.Канта

8) Современный научно-технический прогресс и его религиозно-нравственные
перспективы

 Хорошим примером критики современной технологической «идолатрии»
является книга: Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. М.,
2001. Но в этой книге отсутствует религиозное измерение проблемы.

 См. подробнее в моих работах: Катасонов В.Н. Метафизическая математика
XVII века. М., 1993, Гл.I; Форма и формула ( к вопросу о типе
рациональности античнсой и декартовской геометрий) // Философские науки.
Выпуск 1.,М.,1995.

 Девизом платоновской Академии, как известно, было: «Негеометр да не
войдет!»

 Ф.Виет, предшественник Декарта в деле построения аналитической
геометрии, также преследует цель построения алгоритма, который бы ьыл
«решением проблемы проблем, что значит нет нерешенных задач» (См.
Катасонов В.Н. Форма и формула… С. 127). Идеей построить исчисление,
которое могло бы полностью заменить человеческое мышление, XVII век
просто одержим. Так, Т. Гоббс пишет в своих «Основах философии»: «Под
рассуждением я подразумеваю …исчисление… Рассуждать значит то же самое,
что складывать и вычитать…» (Гоббс Т. Соч. в 2 томах. Т.1, М., 1989, С.
74 – 75)

 Мк. 9:24.

 Визгин В.П.Декарт: «Ясен до безумия»?// Бессмертие философских идей
Декарта. М., Изд–во ИФ РАН, 1997.

 См. молитву Свт. Иоанна Златоуста: «Господи, избави мя всякого
неведения и забвения, и малодушия, и окамененного нечувствия»
(Православный молитвослов, Молитвы на сон грядущий, молитва 7 – ая).

 Хайдеггер М. Вопрос о технике С. 52 // Новая технократическая волна на
Западе. М.. 1986. И нельзя сказать, что Рейн как река остался тем же,
что и был много веков назад, в частности, предметом эстетического,
поэтического восприятия, — подчеркивает М.Хайдеггер. И в этом плане Рейн
уже включен в качестве «поставщика» для туристической индустрии…( Там
же).

 Св. пророку Илие (III Царств,19:12).

 Киреевский И.В. Критика и эстетика, М.. 1979. С.189.

 Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. Санкт – Петербург,
1992.

 Федоров Н.Ф. Сочинения. М.,Мысль. 1982. С. 529.

 Неслучайно учение Федорова значительно повлияло на представления «отца
русской космонавтики» К.Э. Циолковского.

 Иконостас. С.472 // Свящ. Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах.
Т.2. М, 1996.

 Цит.соч., С.484.

 Яннарас Х. Вера Церкви. М.,1992. С.92.

 Св.Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.,1995.
С.67.

 См. об этом подробнее в книгах: Философско - религиозные истоки науки.
Сб.статей. М.,1997; Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века.
М.,1993.

 Яннарас Х.... С.93.

 То есть, систематически принимающим участие в таинствах католической
церкви.

 Подробнее об этом смотри в наилучшей биографии П.Дюгема: Jaki S.L.
Uneasy genius: The life and work of Pierre Duhem. 1984. The Hague,
Boston, Lancaster.

 Об этом смотри ниже, С.28.

 Цитата по книге: Duhem P. La theorie physique. Son objet et sa
structure. Deuxieme edition. Paris, 1914. P.414.

 Мы пользуемся текстом этой статьи, помещенном во втором издании книги:
Duhem P. La theorie physique... (См. предыдущую сноску).

 Duhem P. Physique de croyant... P.414.

 Ibidem.

 См. например, книгу: Capra F. Wendezeit. Bausteine fuer ein neus
Weltbild. Muenchen. Knaur. 1988.

 Physique de croyant... P.429-430.

 «Сведение физических законов к теориям, — пишет Дюгем, — содействует
той экономии мышления, в которой Эрнст Мах усматривает цель,
регулирующий принцип науки» ( Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и
строение. Пер. с фр. Г.А.Котляра. Спб., 1910. С.27).

 Physique de croyant... P.425.

 Ibidem.

 Jaki S.L. Uneasy genius... P.356, n.140.

 Duhem P. Traite d’energetique ou thermodynamique generale. Tome I.
Conservation de l’energie. Mecanique rationelle. Statique generale.
Deplacement de l’equilibre. — Tome II. Dynamique generale.
Conductibilite de la chaleur. Stabilite de l’equilibre. Paris.
Gauthier-Villars. 528 et 504 pp.

 См., например: Оствальд В. Философия природы. Спб., 1903.

 Уже на втором курсе Л’Эколь Нормаль Дюгем представил диссертацию
«Термодинамический потенциал», изданную потом отдельной книгой.
Подробнее см. в книге: Jaki S.L. Uneasy genious... P.37-70.

 «Достоверно, — пишет Декарт в «Первоначалах философии» (N43), — что мы
никогда не примем ложь за истину, если станем выражать согласие лишь с
тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо» (Декарт Р. Сочинения в двух
томах. Т.1 М., 1989. С.331).

 См., например: Duhem P. La science Allemande. Paris, 1915. P.17.

 Op.cit.

 Physique de croyant... P.434.

 Physique de croyant... P.436.

 На самом деле, как мы знаем из работ И.Лакатоса, логика движения
научного знания гораздо сложнее (см., например: Лакатос И.История науки
и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. М.,
1978). Однако Дюгема здесь интересует, так сказать, чисто синхронический
аспект логики познания, без учета истории.

 Physique de croyant... P.440.

 См.,например, статью»Дюгем» во втором томе Философской энциклопедии.
М.,1962. С.95.

 Относительную, конечно.

 См.:McMullin E. Natural science and belief in a Creator // Physics,
phylosophy, and theology: A common quest for undertstanding. Ed. by R.J.
Russel and others. 1988. Vatican City State. P.70-71.

 Op.cit., P. 71.

 У нас в последнее время этой темой занимался Г.Д. Гачев. См.книгу:
Гачев Г.Д.Наука и национальные культуры. Ростов - на - Дону, 1992.

 Срв.:»Стало быть, существуют два склада ума: один быстро и глубоко
постигает следствия, вытекающие из того или иного начала, — это ум
проницательный; другой способен охватить множество начал, не путаясь в
них, — это ум математический. В первом случае человек обладает умом
сильным и здравым, во втором — широким, и далеко не всегда эти свойства
сочетаются: сильный ум в то же время может быть ограниченным. широкий ум
— поверхностным» (Блез Паскаль. Мысли. N22. Санкт - Петербург, «Азбука».
С.13.)

 Дюгем П. Физическая теория...С.80.

 Op.cit.,C.81.

 Цит. по книге: Дюгем П. Физическая теория... С.86. Срв. также у Гачева:
«Грек угождает пространству между небом и землей, где разлит свет, и все
«в его свете» предстать должно. Англичанин же живет среди невидали; небо
начинается рядом. Тут волглость на месте Логоса. Истина не далеко, а вот
она; тут, сумей схватить и впечатать в ум и сердце. Англичанин мыслит
рукой и духовным осязанием, как слепой, ибо глаза ему здесь не нужны,
обманчивы» (Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры... С.121).

 Цит.соч., С.87. XVII век здесь не исключение: «Сведение материи к
геометрии великими мыслителями XVII столетия ясно доказывает, что
склонность к глубоким метафизическим абстракциям ослабела в эту эпоху,
истощившись в эксцессах пришедшей в упадок схоластики», — писал Дюгем
(Физическая теория... С.87).

 Дюгем приволит примеры и обратного. Так, Ньютон у него — ум сильный и
строго логический. См.: Дюгем П. Физическая теория... С.104.

 Pierre Duhem. La science Allemande. Paris, 1915. P.17.

 Op.cit., P.16.

 Op.cit., P.15.

 Метафизические начала естествознания. С.58 // Кант И. Соч. в шести
томах. Т.6. М., 1966.

 Pascal B. Pensees. P. 144 - 145 // Pensees de Pascal et de Nicol.
Paris,1852.

 Цит. по статье: La science allemande...p.31 - 32. Срв. у Гачева:»...
Стройность мира во французском миропонимании должна представляться как
результат, следствие: стихийное развитие разноисточниковых и
разнонаправленных стихий, сил, вещей и интересов (Гельвеций) в конце
концов как -то согласовывается путем слаженности «взаимных отношений»
между исконно - « самостоятельными членами». Отсюда — «общественный
договор» на основе «естественного права» (Руссо). Для германского же
миропонимания естественно представлять не Хаос вначале и Космос потом,
но сразу Космос, План, целесообразность и строй — как исконные, как
причину, первоначально» (Гачев Г.Д. Наука и национальные культуры...
С.65)

 Физическая теория. ее цель и строение... С.322.

 Кстати, «пирронизм» — один из любимых паскалевских терминов в «Мыслях».

 10 томов «Система мира. История космологических доктрин от Платона до
Коперника» общим объемом 6 000 страниц, плюс 3 тома «Этюдов о Леонардо
да Винчи» — 1 500 страниц. Это только книги, не считая остальных работ.

 Огурцов А.П. Идея «научной революции»: политический контекст и
аксиологическая природа // Традиции и революции в истории науки. М.,
1991.

 .Этот образ использует Бергсон. См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М.
— Спб., 1914. С.299.

 И прежде всего, закон созранения импульса и закон изменения расстояния
при свободном падении. Подробнее см. в: Duhem P. Etudes sur Leonard de
Vinci. T.1. Paris, 1955.

 Огурцов А.П. Идея «научной революции»: политический контекст и
аксиологическая природа...

 Цит. по книге: Jaki S.L. Uneasy genius...P.387

 Аверроэс (Ибн Рушд, 1126 - 1198) — мусульманский богослов и ученый,
комментатор Аристотеля. Учение Аверроэса о вечности материи, единстве
интеллекта и человечества, отрешенности Бога от мира были несовместимы
не только с христианской догмой, но и с учением ислама. Был осужден в
1195 году в ереси в правление калифа Аль Мансура.

 Цит. по книге:Lindberg D.C. The beginnings of Western Science. 1992.
P.235.

 Через 11 дней после осуждения в Париже архиепископ Кентерберийский
Роберт Килводли выпустил аналогичный указ для Англии.

 Аристотель. Вторая аналитика. Гл.II, 71b,9-13. Соч. в четырех томах.
Т.2 М., 1978. С.259.

 Т.е. прежде всего, ответа на вопрос: можно ли мыслить континуум как
нечто, составленное из неделимых или нет.

 Цит. по книге: Duhem P. Le systeme du monde... T.VI. P.705.

 Op.cit.,P.724

 Конечно, в отношении начал физики это достаточно трудно, их приходится
«нащупывать», через их следствия.

 Цит. по книге: Duhem P. Le systeme du monde...p.716.

 Op.cit., P.729.

 Так, например, Д.Линдберг, говоря об осуждении 1277 года и его роли в
возникновении науки нового времени, пишет: «До современной
экспериментальной науки было еще несколько веков; когда она неожиданно
возникла, — это, без сомнения, было чем-то обязано теологической
доктрине божественного всемогущества, но утверждать некую явную
причинную связь было бы в высшей степени опрометчиво» (Lindberg D.C. The
beginnings of Western science. Chicago and London. 1992. P.243-244).

 Duhem P. La physique de croyant... P.452.

 Дюгем П. Физическая теория. Ее цель и строение... С.32.

 Для Дюгема термин космология, в отличии от его современного
употребления («научная космология», «физическая космология»), имеет
метафизический смысл.

 Duhem P. La physique de croyant... P.457-458.

 Кавычками я хочу подчеркнуть всю специфичность этого понятия у Дюгема.

 Цит. по книге: Дюгем П. Физическая теория... С.34. Эта
«промежуточность» человека есть один из главных принципов философии
Паскаля. Срв.: «Величие человеческой души как раз и состоит в умении
держаться середины, пребывать в ней, а не выбиваться из нее» (Паскаль Б.
Мысли. С.-П. Издательство «Азбука», 1999. С.109).

 Duhem P. La physique de croyant... P.458.

 Именно в такой форме и попытался Дюгем, как мы знаем, представить всю
физику в своей работе «Трактат по энергетике или общая термодинамика»
(1911). См. выше С.7, прим.1.

 Дюгем П. Физическая теория... С.306-307.

 Там же.

 Хочется подчеркнуть, что все это обсуждалось Дюгемом задолго до работ
Т.Куна... Известно, какие далеко идущие теоретико - методологические
обобщения сделали из этих наблюдений в 60-х годах XX века И.Лакатос и
П.Фейерабенд. См.: Лакатос И. История науки и ее рациональные
реконструкции// Структура и развитие науки. М.,1978; Фейерабенд П.
Против методологического принуждения// Фейерабенд П. Избранные труды по
методологии науки. М., 1986.

 Duhem P. La science Allemande... P.6.

 Дюгем П. Физическая теория... С.259.

 Цит. по статье: Duhem P. La science Allemande... P.6. Перевод мой.

 Дюгем П. Физическая теория... С.30-31.

 Дюгем П. Физическая теория... С.261.

 О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России.
С.274 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

 См. мою работу: Катасонов В.Н. Концепция целостного разума в русской
философии и Православие // VIII Рождественские образовательные чтения,
2000. Христианство и философия. С.97-118.

 Речь идет о «Мыслях» Паскаля.

 О необходимости и возможности новых начал для философии. С.301 //
Киреевский И.В. Критика и эстетика...

 См., в частности, обсуждение, так называемого, «амулета Паскаля» в
примечаниях к книге: Флоренский П.А. Столп и Утверждение Истины.
Т.1(II). М., 1990. С.577-581. Здесь, кстати, Флоренский (вслед за
А.С.Хомяковым) также говорит о близости Паскаля к Православию.

 Св.Дионисий Ареопагит . Божественные имена(593С) Перевод о. Леонида
Лутковского// Мистическое богословие, Киев, 1991.

 В.Лосский. Догматическое богословие. С.266 - 267 // Мистическое
богословие, Киев, 1991.

 См.: Первоначала философии. Часть I(N30) С.326 // Декарт Р. Сочинения в
двух томах. Т.1. М., 1999. Конечно, есть и кантовская философия науки,
которая заслуживает в этом плане особого обсужденния. Здесь отметим
только, что и у Канта, несмотря на всю имманентность его философии
познания, тем не менее признается первенство практического разума с его
постулатами Бога, души и бессмертия .

 Монадология (N32), с. 418 // Лейбниц Г. - В. Сочинения в четырех томах.
Т.1., М.,1982.

 Галилей Г. Диалог о двух главнейших системах мира. М. - Л., 1948. с.118
- 119.

 Первоначала философии. С.368 // Декарт Р. Сочинения в двух томах.
Т.1...

 Там же.

 Первоначала философии. С.369...

 Подробнее см. в моей книге: Катасонов В.Н. Метафизическая математика
XVII века. Гл.V, М.,1993.

 Например, зная вероятности выпадания всех цифр симметричного кубика
(одна шестая), мы можем посчитать вероятность того что при бросании двух
кубиков сумма выпавших цифр будет больше 8.

 Poincare H. Calcul des probabilites. Paris, 1912. P.28-29.

 Подробнее см. в моей книге: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным.
Философско - религиозные аспекты генезиса теории множеств Г.Кантора. М.,
1999.

 См. в моей книге: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным... Гл.IV, (3.

 Pensee de Pascal. P. 291// Pensee de Pascal et de Nicole. Paris, 1852.
Добавим к этому еще одну цитату из Паскаля: «Мы познаем истину не только
разумом, но также и сердцем; именно этим последним способом мы познаем
исходные начала. И необходимо чтобы разум основывал свой дискурс как-раз
на этих познаниях сердца и инстинкта. Сердце чувствует, что пространство
имеет три измерения и что чисел бесконечное множество; а разум только
потом доказывает, что не существует двух квадратов чисел, из которых
один в два раза больше другого. Начала — чувствуются, утверждения —
доказываются; оба рода — с достоверностью, хотя и различными путями»
(Цит. по статье: Duhem P. La Science Allemende. Librairie Scientifique
A.Hermann & Fils. Paris, 1915. P.6).

 О принципе законопостоянства см. в моей книге: Катасонов В.Н.
Метафизическая математика XVII века... Гл.II, ( 2.

 Современный греческий богослов Христос Яннарас пишет об этом: «Здесь
потребен иной язык, способный передать качественные различия вещей и
живого опыта, характер личных взаимоотношений, знание, которое не может
быть стопроцентно заверено органами чувств. Церкви удалось найти такой
язык, позаимствовав его вначале у греческой философии, отчеканившей свою
терминологию и способы выражения мысли в течении многовековых споров о
смысле жизни и бытия. Однако язык Церкви не остался достоянием
исключительно философствующего интеллекта, но выразился также в форме
песнопения, гимна, богослужения, праздников и таинств. Сейчас мы
затрагиваем одну лишь его философскую оболочку, но хотим подчеркнуть
вновь и вновь: вся семантическая полнота этого языка может быть
постигнута лишь в богослужебной практике Церкви, в живом опыте общения в
Теле Христовом» (Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в Православное
богословие.М., 1992. С.103-104).

 См. например: Два отрывка о свободе // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех
томах Т.1. М.,1982. С.307 - 317.

 Платон. Филеб, 17e, 4-8 (пер. Н.В.Самсонова).

 Аристотель. Физика, 207a, 22-27 (пер. В.П.Карпова).

 См. мою книгу: Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М.
Наука, 1993. Особенно, гл.II.

 См.: О свободе, С. 312 - 317// Г.В. Лейбниц. Сочинения в четырех томах,
Т.1.,М.,1982.

 В отличие, например, от Б.Больцано, надежды которого справиться с
бесконечностью чисто формально, в рамках некоторого исчисления явно
усматриваются в его «Парадоксах бесконечного». См. мою книгу: Катасонов
В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско - религиозные аспекты генезиса
теории множеств Г.Кантора. М.,Мартис, 1999. Гл.I, (5.

 Там же. Т.3., С.389.

 Нетрудно видеть, что здесь опять, как это подчеркивал Лейбниц,
выступает связь проблемы бесконечности и проблемы свободы.

 Детали см., например, в моей книге: Катасонов В.Н. Боровшийся с
бесконечным...Гл.5,( 1.

 Коэн П.Дж. Теория множеств и континуум - гипотеза. Библиотека сборника
«Математика». М., 1982. С.42.

 ( — есть первый бесконечный ординал, соответствующий множеству всех
натуральных чисел { 1,2,3,... }.

 Справочная книга по математической логике. Ч. II. Теория множеств. М.,
1982. С.42.

 Теорема о том, что множество всех подмножеств данного множества имеет
мощность большую, чем исходное множество.

 См. в моей книге: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечностью... Гл.5, (
3.

 Вопенка П. Математика в альтернативной теории множеств. Новое в
зарубежной науке. Математика. N31. М. «Мир», 1983. С.124.

 Лосский В.Н. Догматическое богословие. С.267 // Мистическое богословие.
Киев, 1991. С.261-336.

 Кантор Г. Труды по теории множеств. Отв.ред. А.Н.Колмогоров,
А.П.Юшкевич. М.,1985. С.297.

 Например, натуральный ряд чисел: 1,2,3,....

 См. к этому вышеупомянутую работу В.Н.Лосского.

 Pensees.P.161 ( перевод мой — В.К.)// Pensees de Pascal et de Nicole.
Paris, 1852.

 «В сущности, бесконечное, — пишет П.П.Гайденко, — у большинства
греческих мыслителей отождествляется с древним, идущим от античной
мифологии хаосом, которому противостоит космос – оформленное и
упорядоченное целое, причастное пределу» (Христианство и наука: к
истории понятия бесконечности. С.8 // Вестник РГНФ. 2000, №3).

 Платон. Филеб, 17e, 4-8.

 Св. Дионисий Ареопагит. Божественные имена. С.73 // Мистическое
богословие. Пер. о.Леонида Лутковского. Киев, 1991.

 Там же.

 Блаженный Августин. О Граде Божием. Т.II, Кн.12, Гл.XVIII ( Против тех,
которые говорят, что бесконечное не может быть объято даже божественным
ведением). М.,1994. С.269.

 Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. Пер. и ком.
Т.Ю.Бородай. Долгопрудный, 2000.С.207.

 Цит.соч., С.211.

 Там же.

 Цит.соч., С.307.

 Там же.

 Цит.соч., С.309.

 Цит.соч., С.311.

 Об ученом незнании. С.50 // Николай Кузанский. Соч. в двух томах. Т.1.
М., 1979.

 Цит.соч., С.51.

 Цит.соч., С.66.

 Там же.

 Цит.соч., С.67.

 Цит.соч., С.80-82.

 См., например: Boyer C.B. A History of Mathematics. N.-Y., L., Sydney,
1968. Ch. XIV, XV, XVI.

 Ферма не пишет явно, что e – бесконечно малая величина, однако,
приравнивание e к нулю и уравнение f(x+e) = f(x) показывают, что Ферма
оперирует с ней так, как будто e действительно бесконечно малая
величина. Конечно, у Ферма были другие, чем сегодня, обозначения, но в
главном, его построения следуют сегодняшним. См. детали в книге: Edwards
C.H., Jr. The Historical Development of the Calculus. N.-Y., Heidelberg,
Berlin, 1979. P.122 – 125.

 Op.cit., P.132-134.

 Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Пер. с лат. и
комм. А.Н.Крылова. М., 1989. С.69.

 Рассуждение о квадратуре кривых. С.167 // Ньютон И. Математические
работы. М.-Л., 1937.

 Цит.соч., С.169.

 Который, кстати, был учителем Ньютона.

 Подробнее см. в моей книге: Катасонов В.Н. Метафизическая математика
XVII века. М., 1993. Гл. IV.

 Метод флюксий и бесконечных рядов с приложением его к геометрии кривых.
С.25 // Ньютон И. Математические работы…

 Не затрагивая уже вопроса об области сходимости бесконечных рядов,
который Ньютон не исследовал.

 Подобные подходы существовали уже и в античной математике. Подробнее
см. в моей книге: Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века…
Гл.II.

 Лейбниц Г.В. Соч. в четырех томах. Т.1. М., 1982. С.389.

 Избранные главы из математических сочинений Лейбница (составил и
перевел А.П.Юшкевич) // Успехи мат. Наук. 1948, Т.3, Вып.1(23). С.170.

 Два отрывка о принципе непрерывности. С.203-204 // Лейбниц Г.В.
Сочинения в четырех томах. Т.1…

 Принцип непрерывности является частным случаем принципа
законопостоянства. См.: Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII
века… Гл.II.

 Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.3… С.452.

 Мы не имеем возможности обсуждать здесь возникновение проективной
геометрии. См. в моей книге: Катасонов В.Н. Метафизическая математика
XVII века… Гл.III.

 Аналитик, или рассуждение, адресованное неверующему математику… С.423
// Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

 Цит.соч., С.424.

 Цит.соч., С.441.

 Там же.

 Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить. М.,1991. С.301. Все
это закономерно перекликается с высказываниями авторитетного
представителя Православия: « Необходимо усвоить себе понятия о
бесконечном различии бесконечного, и по естеству и по свойствам, от
чисел, и при суждениях о Боге повсюду иметь в виду это различие,
определять его, чтобы не увлечься к суждениям превышающим нашу
способность понимания, и потому к суждениям неправильным по
необходимости. Без этого придется бред свой выставлять за истину к
погибели своей и к погибели человечества. Мечтатели сделались
безбожниками, а изучившие глубоко математику всегда признавали не только
Бога, но и христианство, хотя и не знали христианства как должно»
(Полное собрание творений Святителя Игнатия Брянчанинова. Т.III. М.,
2002. С.120,Сноска).

 Цит.соч., С.305.

 Цит.соч., С.330.

 См, например: Edwards C.H.Jr. The Historical Development of the
Calculus… Ch.4.

 Pensees de Pascal // Pensees de Pascal et de Nicole. Paris, 1852.
P.161.

 Op.cit., P.46.

 Op.cit., P.161.

 Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т.1. М., 1985. С.264.

 Цит.соч., С.267.

 Цит.соч., С.274.

 Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т.2. М.,1985. С.99.

 О свободе. С.314 // Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т.1.
М.,1982.

 Цит.соч., С.315.

 Критика практического разума. С.446 // Кант И. Сочинения в шести томах.
Т.4, г.I, М.,1965.

 Кантовское бессмертие души можно истолковать и как потенциально
бесконечное. Подробнее об этом см. в статье: Катасонов В.Н.
Бесконечность в философии И.Канта // Историко – философский
ежегодник,2002 (в печати).

 Подробнее об этом изложено в моей книге: Катасонов В.Н. Боровшийся с
бесконечным…

 В 1896 г. Кантор писал одному из своих корреспондентов: «В религиозных
вопросах и отношениях моя точка зрения не имеет никакой конфессиональной
определенности, так как я не принадлежу ни к какой из существующих
организованных церквей. Моя религия есть религия триединого и
единственного Бога. Бога, Себя открывающего, и моя теология основывается
на Божием Слове и Деле, причем я, кроме того, почитаю в качестве
учителей главным образом отцов церкви первых 15 веков нашей эры…»
(Meschkowski H. Aus der Briefbuehern Georg Cantors. S.515 // Archive for
History of Exact Sciences. Ed. By C.Truesdell. Vol.2, №5, 1965)

 Из письма патеру Т.Эшеру. См.: Meschkowski H. Aus der Briefbuehern
Georg Cantors. S.513 // Archive for History of Exact Sciences…

 См.: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным… Гл.IV, §3.

 Основы общего учения о многообразиях. Математически – философский опыт
учения о бесконечном. С.80 // Кантор Г. Труды по теории множеств. М.,
1985.

 Вопенка П. Математика в альтернативной теории множеств. Новое в
зарубежной науке, Математика. №31. М., 1983. С.124.

 Переписка Кантора с Дедекиндом. С.367-368 // Кантор Г. труды по теории
множеств…

 См.: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным… Гл.IV.

 Dauben J.W. Georg Cantor: His Mathematics and Philosophy of the
Infinite. Cambridge, L., 1979. P.246.

 К учению о трансфинитном. С.297 // Кантор Г. Труды по теории множеств…

 Во всяком случае, в лейбницевском варианте анализа. Оценка кантовских
построений с точки зрения концепции бесконечномалой развивалась
Г.Когеном. См. об этом в статье: Длугач Т.Б. Логическое обоснование
научного мышления в марбургской школе неокантианства. С.185-194 // Кант
и кантианцы. Критические очерки одной философской традиции. М.,1978.

 Критика чистого разума. С.130 // Кант И. Сочинения в шести томах. Т.3.
М., 1964. В дальнейшем ссылки на это издание даются следующим образом:
КЧР, С.130.

 Ньютон И.Математические начала натуральной философии, Перевод с лат. и
комм. А.Н.Крылова. М., Наука. 1989. С.30

 См.: Сэр И.Ньютон. Оптика или трактат об отражениях, преломлениях,
изгибаниях и цветах. Перевод С.И.Вавилова. М., 1927. С.313.

 Переписка Лейбница с Кларком. С.441 // Лейбниц Г.В. Соч. в четырех
томах. Т.1. М.,1982.

 КЧР, С.134.

 КЧР, С.131.

 Множество точек в трехмерном пространстве, по определению, открыто,
если с любой своей точкой оно содержит и некоторый шар (без границы) с
центром в этой точке.

 Аристотель. Физика. 206b - 207a; 207, а33 - 207, b22.

 КЧР, С.136.

 Там же.

 Ньютон И. Математические начала натуральной философии... С.660.

 Там же.

 Там же.

 Там же.

 Цит.соч., С.661.

 Сэр И.Ньютон. Оптика....С.313.

 Ньютон И. Математические начала натуральной философии... С.36.

 Op.cit., S.51.

 См., например, энциклопедич6скую статью В.С.Соловьева о Канте: Соловьев
В.С. Сочинения в двух томах. Т.2. М.,1988. С.441-479 (особенно
С.471-473).

 См. выше, С.4-5.

 КЧР, С.95.

 Кант - Гарве. Кенигсберг,21 сентября 1798 г. С.617 // Кант И. Трактаты
и письма. Памятники философской мысли. М.,1980.

 КЧР, С.470.

 Там же.

 КЧР, С.472.

 Первоначала философии С.324 // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т.1.
Философское наследие. Т.106, М., 1989.

 Цит.соч.,С.325.

 КЧР, С.406.

 И которые уже в XVII столетии использовал Галилей при обсуждении
свойств бесконечности.

 КЧР, С.408.

 КЧР, С.410

 КЧР, С.404 - 406

 Что сразу же ставит вопрос: суть ли эти выводы аналитические или
синтетические? И если последнее, то сразу же встает вопрос: какому же
это созерцанию дано бесконечное целое?

 Это нетрудно осознать из кантовских построений.

 Время также изображается пространственно в виде прямой («ось времени»).
Это, до определенной степени, удовлетворительная модель, за исключением
данности всех точек прямой разом.

 Рассуждение о квадратуре кривых. С.167 // Ньютон И. Математические
работы М.- Л., 1937

 Ньютон И. Математические начала натуральной философии... С.2.
Обсуждение споров о смысле геометрии см. в моей книге: Катасонов В.Н.
Метафизическая математика XVII века. М., 1993, Гл.I

 На эту «иноприродность» кантовской философии ее же утверждения об
актуально данном бесконечном пространстве указывал и о. Павел
Флоренский, ссылаясь также на Шрёдера и Кутюра (См. Космологические
антиномии Иммануила Канта С.28// Свящ. Павел Флоренский. Сочинения в
четырех томах. Т.2. Философское наследие, Т.124. М., 1996)

 КЧР, С.406.

 Странным образом, это опять напоминает «адвокатское доказательство»...

 Критика практического разума. С.347 // Кант И. Сочинения в шести томах.
Т.4, ч.I. В дальнейшем ссылки на это издание даются следующим образом:
КПР, С.347.

 КПР, С.441.

 КПР, С.446.

 КПР, С.446. Исследователями давно уже было отмечено, что кантовское
построение морали не лишено предвзятости; он вскрывает как-бы только
одну линию предпосылок категорического императива. Последний, в силу
своей формальности, совсем не исключает, вообще говоря, морального
произвола. См. об этом, например, в статье: Дробницкий О.Г.
Теоретические основы этики Канта С.119-121 // Философия Канта и
современность. М., 1974.

 КПР, С.454.

 КПР, С.455.

 Там же.

 Аристотель. Вторая Аналитика, 76b,12-16.

 Цит.соч., 76b, 29-34.

 См. подробнее в моей статье; Катасонов В.Н. Форма и формула (ревизия
платонистской философии математики в геометрии Декарта) //
Рациональность на перепутье. Книга 2. М.,1999.

 Ньютон И. Математические начала..., С.2.

 Цит. соч., С.1-2. К вопросу о споре в XVII векео смысле геометрии см.
мою книгу: Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М.,1993.
Глава I.

 Кант И. Сочинения в шести томах. Т.6. М.,1966. С.591.

 «Гений — это человек великого духа не столько по объему, сколько по
интенсивности; он составляет эпоху во всем, за что он берется (таков
Ньютон, Лейбниц)» (Кант И. Сочинения в шести томах. Т.6... С.469).

 Метафизические начала естествознания. С.68 // Кант И. Сочинения в шести
томах. Т.6. М.,1966.

 КПР, С.457.

 Подчиненность именно такая: из нравственности следует счастье, так как
обратное безусловно ложно.

 КПР, С.458.

 КПР, С.455.

 См., например, в: Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей
появиться как наука. С.156-157 // Кант И. Сочинения в шести томах.
Т.4(1). М.,1965.

 КПР, С.455-456.

 КПР, С.474.

 КПР, С.475.

 Основы метафизики нравственности. С.305 // Кант И. Сочинения в шести
томах. Т.4(1). М.,1965.

 КПР, С.368.

 Jaspers K. Kant. Leben, Werk, Wirkung. M(nchen,1975. S.109.

 КПР, С.413.

 Там же.

 КПР, С.414.

 КПР, С.427.

 Метафизические начала естествознания. С.103 // Кант И.Сочинения в шести
томах. Т.6. М., 1966.

 Лопиталь Г.Ф. Анализ бесконечно малых. М.-Л., 1935. С.63-64.

 Подробнее см. в моей книге: Катасонов В.Н. Метафизическая математика
XVII века. М.,1993. Гл.II.

 Подробнее о последнем см. в моей книге: Катасонов В.Н. Боровшийся с
бесконечным. Философско - религиозные аспекты генезиса теории множеств
Г.Кантора. М.,1999. 

  PAGE  1 

 См., например: Галилей Г. Беседы и математические доказательства//
Сочинения. М.-Л., 1934. Т.1.

 Определение функции впервые дает Г.-В.Лейбниц. См. в моей книге:
Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII века. М., 1994. Гл.II. 

 Метафизические начала естествознания. С.58// Кант И. Сочинения в шести
томах. Т.6. М., 1966.

 См. в моей книге: Катасонов В.Н. Боровшийся с бесконечным. Философско -
религиозные аспекты генезиса теории множеств Г.Кантора. — М..1999. С.99
- 102.

 Блаженный Августин. О Граде Божием.Т.II,М.,1994. — С.269.

 Хорошо известно, что подобным образом ставил вопрос о Боге в рамках
своей философии естествознания Кант. См.: Кант И. Критика чистого
разума. Трансцендентальная диалектика; глава «Идеал чистого разума»//
Соч. в шести томах. Т.3. М., 1964. С.501-592.

 См.: Паскаль Б. Мысли. С.-П., 1999. С.106-110. Сравни также у
Хайдеггера: «...Вопрошание есть благочестие мысли» (Вопрос о технике.
С.66 // Новая технократическая волна на Западе. М. Прогресс. 1986.
С.45-66).

 В этом смысле очень поучительна духовная драма Л.Н.Толстого. Несмотря
на всю ее глубину и трагичность, встречи с Богом так, вероятно, и не
произошло... См.: Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия.
Вильнус, 1991. С.404.

 Но в то же время Христос говорит: «Вот, Я посылаю вас, как овец среди
волков: итак, будьте мудры, как змии, и просты, как голуби» (Мф.10:16).

 Понимание веры как некоего высшего синтеза сил разума развивал А.С.
Хомяков. См. к этому мою статью: Катасонов В.Н. Концепция целостного
разума в русской философии и православии // VIII Рождественские
образовательные чтения. Христианство и философия. М.,2000. С.97 - 118.

 Воля к жизни и воля к культуре. С.253 // Бердяев Н.А. Смысл истории.
Опыт философии человеческой судьбы. Второе издание . YMKA- PRESS, Paris,
1969.

 Религия и культура. С.58;59 // Жак Маритен. Знание и мудрость. М. 1999.

 Воля к жизни и воля к культуре. С.257…

 Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1995.
с. 78 – 79.

 Оствальд Шпенглер. Закат Европы. Новосибирск, 1973. с.56.

 Свящ. Павел Флоренский. Из богословского наследия (Философия культа)
С.107// Богословские труды. 1977, № 17.

 Более точно: первую часть этой формулы произносит дьякон (священник), а
заканчивает ее хор.

 Свящ. Павел Флоренский пишет: «…Как свет исходит от солнца, так
церковное единство – единосущность и нераздельность в таинственной любви
Христовой, единотельность и единосущность в Теле Христовом – лучится
исповеданием Троицы Единосущной и Нераздельной: это исповедание и есть
Символ веры» (Свящ. Павел Флоренский. Из богословского наследия… С.113)

 См. мою статью: Катасонов В.Н. Методизм и прозрения. О границах
декартовского методизма// Бессмертие философских идей Декарта. ИФРАН..,
М.,1997.

 И откуда же она может взяться, как не из христианского исповедания Бога
– Любви?..

 О необходимости и возможности новых начал для философии. С.318 //
Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979.

 Путь духовного обновления. С.257-258 // Ильин И.А. Путь к очевидности.
М., «Республика». 1993.

 О своеобразных элементах русской философии права. С.373 // Новгородцев
П.И. Сочинения. М.,1995.

 Подробнее см. в моей статье: Хождение по водам. Религиозно -
нравственный смысл «Капитанской дочки» А.С.Пушкина // Пушкин А.С.
Капитанская дочка. Калуга, 1999.

 Имеется в виду осужденное Пятым Вселенским Собором учение об
апокатастасисе, утверждающее, что в конце концов все грешники будут
спасены.

 Несколько слов о Пушкине. С.68 // Гоголь Н.В. Собрание сочинений в семи
томах. Т.6. Статьи. М., 1967.

 Разговор в Подмосковной. С.226-227 // Полное Собрание сочинений
А.С.Хомякова. Издание третье. Т.3. М., 1900 (В дальнейшем ссылка на это
издание будет приводиться в следующей форме: ПСС и указание тома).

 Церковь одна. С.3 // ПСС, Т.2.

 Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях.
По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа. С.157 //
ПСС, Т.2.

 Цит.соч., С.108.

 Как прекрасно сказал о Хомякове его ближайший ученик и соратник
Ю.Ф.Самарин: «…Он не относился к Церкви, а просто в ней жил» (ПСС, Т.2,
С.XIII).

 Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях,
По поводу брошюры г.Лоранси. С.88 // ПСС, Т.2.

 Цит.соч.,С.55

 Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях.
По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа. С.124.

 Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. Томск, 1996. С.93.

 Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т.1. Работы по историософии. М.,
1999. С.48-49.

 Цит.соч., С.53.

 Цит.соч., С.54.

 Цит.соч., С.55.

 Цит.соч.,С.55-56.

 Цит.соч., С.41.

 Цит.соч., С.56.

 Срв. знаменитое разделение разума у Паскаля на l’esprit geometrique и
l’esprit de finesse.

 В этом плане интересна работа о.Павла Флоренского об именах. См.:
Имена. Метафизика имен в историческом освещении. Имя и личность. //
Священник Павел Флоренский. Сочинения в четырех томах. Т.3(2). М., 1999.

 Об общественном воспитании в России. С.350-376 // ПСС. Т.1. 

 Цит.соч., С.354.

 Цит.соч., С.356.

 Из богословского наследия священника Павла Флоренского. С.115 //
Богословские труды. XVII. М.,1977.

 См. работу «Около Хомякова» (Свящ. Павел Флоренский. Сочинения в 4-х
томах. Т.2. М.,1996).

 О юридических вопросах. С.335-337 // ПСС, Т.3. 

 Философические письма. Письмо первое. С.25 // Чаадаев П.Я. Сочинения.
Приложение к журналу «Вопросы философии». М., 1989.

 Письмо к П.Я.Чаадаеву, 19 октября 1836 года. С.287-288 // Пушкин А.С.
Собрание сочинений. Т.10. Письма 1831 - 1837 годов. М., 1978.

 О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России.
С.274// Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.,1979.

 Речь идет о Паламистских спорах XIV века, в которых сторонников
исихазма их противники называли «омфалопсихами». См.: Св.Григорий
Палама. Триады в защиту священнобезмолствующих. М.,1995. С.39 - 55.

 О характере просвещения Европы ... С.274 

 О необходимости и возможности новых начал для философии С.316 //
Киреевский И.В. Критика и эстетика, М.,1979.

 Там же.

 Там же.

 Цит.соч., С.300.

 О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России.
С.288 // Киреевский И.В. Критика и эстетика. М.,1979.

 Обозрение современного состояния литературы. С.189 // Киреевский И.В.
Критика и эстетика...

 Цит.соч., С.190.

 Цит.соч., С.191.

 О необходимости и возможности новых начал для философии. С.318 //
Киреевский И.В. Критика и эстетика, М.,1979.

 Несколько слов православного христианина о Западных вероисповеданиях.
По поводу брошюры г. Лоранси. С.37 // Хомяков А.С. Сущность западного
христианства. Из-во Братства преп.Иова Почаевского Русской Православной
Церкви Заграницей. 1974.

 Там же.

 Письмо А.С. Хомякова — Ю.Ф. Самарину от 10.10.1844.// Полн.собр.соч.
А.С. Хомякова., Т.VIII, Письма. М.,1904, С..234.

 Несколько слов православного христианина..., С.38.

 Там же.

 Там же.

 Цит.соч., С.45.

 Цит.соч., С.34.

 Несколько слов православного христианина о Западных вероисповеданиях.
По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа. С.69 //
Хомяков А.С. Сущность западного христианства...

 Несколько слов православного христианина о Западных вероисповеданиях.
По поводу брошюры г. Лоранси...,С.60.

 Несколько слов православного христианина о Западных вероисповеданиях.
По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа... С.93.

 Прот.Георгий Флоровский. Пути русского богословия...С.294

 См.:Moehler J.A. Die Einheit der Kirche oder das Princip des
Katholizismus (1825).

 Несколько слов православного христианина о Западных вероисповеданиях.
По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа... С.79.

 Прот.Георгий Флоровский. Цит.соч., С. 277.

 Критика отвлеченных начал. С.586 // Соловьев В.С. Сочинения в двух
томах.Т.1. М., 1988.

 Философские начала цельного знания. С.229 // Соловьев В.С. Сочинения в
двух томах.Т.2. М., 1988.

 Цит.соч., С.230.

 Срв. «кинематографический эффект» разума в философии А.Бергсона или
«тождественную тенденцию» у Э.Мейерсона. См. также мою книгу: Катасонов
В.Н. Метафизическая математика XVII века. Гл.II. М., 1994.

 Проф., прот. Василий Зеньковский. Основы христианской философии. М.,
1992. С.29.

 Проф., прот. Василий Зеньковский. Основы христианской философии...
С.62.

 Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. Т.5. Приношение современному
монашеству. С.-Петербург, 1905. С.115.

 См., например, книгу: Сергей Хоружий. К феноменологии аскезы. м., 1998.

 Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священно - безмолствующих...
С.67.

 Цит.соч., С.68.

 О необходимости и возможности новых начал для философии... С.322-323.

 То, что запись делается в цифровом коде, не принципиально. Во всех
других формах записи также всегда присутствует некоторый анализ, который
в соответствии с определенной теоретической схемой формирует
информационный образ.

 Такова же природа и визуальной информации, получаемой нами на экране
телевизора. Подобный подход близок к концепции «кинематографичности»
научного познания у А.Бергсона. См., например: Бергсон А. Творческая
эволюция. М.-Спб., 1914. Гл. III и IV.

 См. подробнее в моей книге: Катасонов В.Н. Метафизическая математика
XVII века. М., Наука, 1993. Гл. I.

 Раздражать в качестве претензии на гуманитаризацию. Это, тем не менее,
совсем не отрицает чисто прагматической ценности подобной организации
программы.

 См., напр., комментарии С.М. Петрова: Пушкин А. С. Собрание сочинений в


десяти томах. Москва: «Художественная литература", 1975. — т.5, с.560.

 Зайцева В. В. 25 Пушкинских конференций, 1949-1978.- Ленинград, 

"Наука": 1980.

 Пушкин А. С. Собрание сочинений в десяти томах. Москва, «Художественная


литература", 1975. — т.5, с.239-240. (В дальнейшем мы ссылаемся на это
издание 

так: П. А. С. плюс указание тома).

 Абстрактность подобного рассмотрения оправдана тем, что, хотя, конечно,


подобный уровень существования и «не дан никогда в действительности",
тем не 

менее, он выступает как определенный регулятивный принцип в поведении
человека. 

Человек стилизует, упорядочивает действительность согласно нормам к
идеалам 

этого воображаемого абстрактного мира, и особый вкус и тонус этого мира
мы 

чувствуем через поведение, через слова героя. 

 Так понимаемая свобода близка к ее интерпретации в философии Ж.-
П.Сартра (например).

 П. А. С., т. 5, С.292-294. 

 См.: Мф. 5: 33-37. 

 Невольно вспоминаются в этом месте повести кантовские слова: «Две вещи 

наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и
благоговением, чем 

чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо
мной и 

моральный закон во мне" (Кант И. Соч. в 6 т., т. 4, ч. 1, с. 499).

 П. А. С., т. 5. с. 294. 

 «И свет во тьме светит и тьма не объяла его" (Ин.1:5).

 П.А.С., т. 5, с. 306.

 П.А.С., т. 5, с. 308. 

 Цит. соч., с. 290.

 Цит. соч., с. 309. 

 Там же.

 Там же.

 Там же.

 Характерен в этом смысле конец «Пира во время чумы". Священник уходит. 

Пушкин заканчивает ремаркой: «Пир продолжается. Председатель остается, 

погруженный в глубокую задумчивость (курсив мой. — В.К.)". (П.А.С., т.
4, 

с. 329).

 Этот спор, конечно же, отражение спора двух разбойников, распятых по 

сторонам от Христа на Голгофе. Один разбойник — благоразумный, точнее,
близкий к 

этому, другой ожесточенный, идущий до конца...

 П.А. С., т. 5, с. 311. 

 Цит. соч., с. 312. 

 Цит. соч., с. 313. 

 Цит. соч., с. 324. 

 Эта тема станет у Ф. М. Достоевского одной из основных в его
творчестве.

 Цит. соч., с. 313. 

 Цит. соч., с. 314. 

 Там же. 

 Там же. 

 Цит. соч., с. 317. 

 Цит. соч., с. 319. 

 Цит. соч., с. 334. 

 Подобное истолкование близко к идеологии иконописи, которую развивал в
своих трудах П. А. Флоренский. — См., например: «Иконостас". — В кн.:
свящ. Павел Флоренский. У водоразделов мысли. 1: Статьи по искусству,
YMCA-PRESS, Paris, 1985, с. 193-316.

 Рассматриваемая фраза построена так странно: подлежащие в соединенных 

предложениях различны и точка зрения повествования как бы перескакивает
от 

одного лица к другому. «...Он присутствовал при казни Пугачева", —
присутствует, 

смотрит Гринев. Но тут же в подчиненном предложении: «...который, узнал
его в 

толпе и кивнул ему головою", — то есть смотрит уже Пугачев. И, наконец, 

заключение: «...которая через минуту, мертвая и окровавленная, показана
была 

народу". Читаешь, и невольно напрашивается вопрос: но кто же это смотрит
на 

мертвую и окровавленную голову? Или точнее: чьими глазами смотрим мы,
читатели, 

на эту голову? Ну, конечно, глазами рассказчика, который здесь как бы
отделяется 

от Гринева (безличное «Известно..."). Конечно, и глазами самого Гринева,
который 

ведь присутствует при казни. Но, вчитываясь в эту фразу, вдруг
замечаешь, что 

взгляд Пугачева, который смотрит на толпу, на Гринева, на казнь, также —
как бы 

по инерции остается в последнем придаточном предложении: то есть на
мертвую и 

окровавленную голову мы смотрим и глазами Пугачева тоже!.. Другими
словами, лицо 

Пугачева, как бы переходящее в вечность, смотрит на свою мертвую и
окровавленную 

голову, на отсечение этой головы от тела! Отсекают голову, лицо же
пребывает 

нетронутым...

 Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л.: 

"Наука", 1974 — т. 10, с. 195.

 Цит. соч., с. 337. 

 Ин.1:5.

 Эта благодатная тишина духовной сосредоточенности посреди пожарища и 

одичания гражданской войны — существенная черта также и пастернаковского


"Доктора Живаго", во многом зависящего от формальных и содержательных
аспектов 

"Капитанской дочки". 

 П. А. С., т. 5, с. 287. 

 Цит. соч., с. 310. 

 П.А.С., т.5. с.317. 

 Цит. соч., с. 265. 

 А.С. Пушкин в передаче А.Г. Хомутовой. — См., например: Вересаев В.В. 

Пушкин в жизни. Минск, 1986 — с. 24. 

 П.А.С., т.5, с.280. 

 Цит. соч., с. 344. 

 О чудесных обстоятельствах, помешавших Пушкину приехать из 

Михайловского в Петербург прямо накануне выступления декабристов, см.,
например, 

воспоминания В. И. Даля — в кн.: А. С. Пушкин в воспоминаниях
современников (в 

двух томах). Москва:, 1985, -т. 2, с. 263-264. 

 И поэту, прежде всего. Через все творчество Пушкина идет драматическая 

"тяжба" поэта и профана (во всем диапазоне его воплощений — от
нагловатого 

глупца до подлой и коварной черни), к которому так или иначе обречен
обращаться 

поэт. И вывод Пушкина, весь опыт его гения, все говорит об одном: не
должно 

унижать божественный глагол, пусть лучше не поймут — и осудят, — чем
понизят до 

обывательского уровня и извратят. Об этом и «Поэт и толпа" (1828 г.): 

...Не для житейского волненья, 

Не для корысти, не для битв,

Мы рождены для вдохновенья, 

Для звуков сладких и молитв. 

Об этом и «Поэту" (1830): 

Поэт! не дорожи любовию народной, 

Восторженных похвал пройдет минутный шум; 

Услышишь суд глупца и смех толпы холодной, 

Но ты останься тверд, спокоен и угрюм.

...Ты сам свой высший суд... 

Об этом и в подводящем итоги всему творческому пути стихотворении 1836
года «Я памятник себе воздвиг...": 

...Веленью Божию, о муза, будь послушна, 

Обиды не страшась, не требуя венца, 

Хвалу и клевету приемли равнодушно 

И не оспаривай глупца.

 П. А. С., т. 5, с. 251. 

 Цит. соч., с. 253. 

 Там же. 

 В смысле исходном: в смысле библейской притчи о Хаме и отце его Ное. 

 П. А. С., т. 5, с. 253. 

 Срв. Ин. 3: 34: «... Ибо не мерою дает Бог Духа". 

 П.А.С., т.5, с.293. 

 Цит. соч., с. 317. 

 Там же. 

 Цит. соч., с. 319. 

 Цит. соч., с. 325. 

 Подробности см. в статьях: Пуцко В. Г. «Благоразумный разбойник в 

апокрифической литературе и древнерусском искусстве" — В кн.: Труды
отдела 

древнерусской литературы. XXII вып., Институт Русской Литературы
(Пушкинский 

Дом) — с. 407-418; Талин В. «Об иконе Благоразумного разбойника. (Из
истории 

древнерусской иконописи)" — Журнал Московской Патриархии — 1959 -№ 7-с.
60-64. 

 Подробности см. в кн.: Достоевский Ф. М. Полное Собрание сочинений в 

30 томах. — Л.: Наука, 1974 — т. 9.

 Имеется в виду осужденное Пятым Вселенским Собором учение об 

апокатастасисе, утверждающее, что в конце концов все грешники будут
спасены. 

 Долго боролся, противился 

Господу зверь-человек, 

Голову снес полюбовнице 

И есаула засек.

Таков Кудеяр у Некрасова... 

 Цит. соч., с. 279. 

 Цит. соч., с. 286. 

 Как и вся казацкая среда того времени — и защищавшая дальние рубежи 

государства, и служившая питательной почвой для бунтов, подобных
пугачевскому. 

 П. А. С., т. 5, с. 298. 

 П. А. С., т. 5, с. 303. 

 Цит. соч., с. 318. 

 Мф. 9: 13. 

 Исследователями уже не раз отмечалось, что у таких больших художников, 

как Пушкин, почти не бывает случайных совпадений (не важно, есть ли это 

результат сознательного творчества или бессознательного художественного
чутья). 

Как в жизни.

 П. А. С., т. 5, с. 269. 

 Еще раз: все эти пушкинские нравственные «диспозиции" формулировки
отнюдь не 

случайны. Например, в «Пропущенной главе" мы — в других обстоятельствах
— 

встречаем тождественное по нравственному смыслу место. Швабрин ранен и
взят в 

плен (в имении родителей Гринева). «Рана Швабрина оказалась не
смертельна. Его с 

конвоем отправили в Казань. Я видел из окна, как его уложили в телегу.
Взоры 

наши встретились, он потупил голову, а я поспешно отошел от окна. Я
боялся 

показывать вид, что торжествую над несчастием и унижением недруга" (П.
А. С., т. 

5, с. 344). 

 П. А. С., т. 5, с. 329.

 «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете, стучите, и отворят вам"
(Мф.7:7).

 П. А. С., т. 5, с. 326. 

 Цит. соч., с. 330. 

 И также тема: священство — дворянство. 

 Здесь хочется высказать наше принципиальное несогласие с позицией 

М.И.Цветаевой, в своей статье «Пушкин и Пугачев" определившей «соль"
отношений 

между Пугачевым и Гриневым (как воплощением самого Пушкина) словом чара.
«В 

"Капитанской дочке" Пушкин под чару Пугачева подпал и до последней
строки из-под 

нее не вышел. 

Чара дана уже в первой встрече, до первой встречи, когда мы еще не
знаем, 

что на дороге чернеется: «пень или волк". Чара дана и пронесена сквозь
встречи; 

с Вожатым, с Самозванцем на крыльце, с Самозванцем пирующим, — с
Пугачевым, 

сказывающим сказку, — с Пугачевым карающим — с Пугачевым прощающим — с
Пугачевым 

- в последний раз — кивающим — с первого взгляда до последнего, с плахи
до 

кивка, — Гринев из-под чары не вышел, Пушкин из-под чары не вышел. 

И, главное, (она дана) в его магической внешности, в которую сразу 

влюбился Пушкин. 

Чара — в его черных глазах и черной бороде, чара в его усмешке, чара — в


его опасной ласковости, чара — в его напускной важности..." (Марина
Цветаева. 

Избранная проза в двух томах. Т. 2. Russica publishers, Inc. New York,
1979. — 

с. 289). Представить смысл отношений Гринева и Пугачева как историю
любовного 

томления «праведного Гринева (Пушкина), очарованного своевольной и
преступной 

красотой самозванца" значит, по нашему мнению, отчасти согласиться с
тем, что у 

Гринева (Пушкина) кружится голова перед всей той бездной своевольной
свободы, от 

которой говорит самозванец, но тем не менее окончательный нравственный
выбор 

Гринева (и Пушкина!) вполне определенен: «Жить убийством и разбоем
значит, по 

мне, клевать мертвечину". Каину, созревающему к преступлению, говорит
Бог в 

Библии: «И сказал Господь (Бог) Каину: почему ты огорчился? и отчего
поникло 

лицо твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не
делаешь 

доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты
господствуй над 

ним" (Бытие, 4, 6-7) (курсив мой. — В. К.). И Гринев у Пушкина — вопреки


всякой «карамазовщине" и «розановщине" — делает доброе и господствует
над 

грехом... Свести все в отношениях Гринева и Пугачева к «чаре", к
«магической 

внешности" значит смешать царство Христа, которое «прорастает" в душах
наших 

героев, в их диалогах, с царством Астарты...

 Ин. 8: 32.

 Сноски и примечания

  Декарт Р.Рассуждение о методе,чтобы верно направлять свой разум и
отыскивать истину в науках(пер.с франц.Г.Г.Слюсарева).С.260//Декарт
Р.Сочинения в двух томах.Т.1Из-во «Мысль».Философское наследие,том
106.М.,1989.С.250 - 296.

 Декарт Р.Правила для руководства ума.С.86.//Цит.соч.С.77 - 153.

 Естественно,сам Декарт не употребляет этого более позднего философского
термина.

 Цит.соч.С.93.

 Подробнее см.в моей книге Метафизическая математика XVII
века,Из-во»Наука»,1993,гл.I,а также статью: Катасонов В.Н.Форма и
формула//Философия науки.Вып.1.Институт философии РАН.М.,1995.С.105 -
146.

 Ньютон И.Всеобщая арифметика или книга об арифметических синтезе и
анализе.М.,1948.С.298.См.подробнее об этой полемике в статье:Катасонов
В.Н.Аналитическая геометрия Декарта и проблемы философии техники/Вопросы
философии,1989,No.12

 Или,если угодно,двумерной — «ясно — неясно»,»отчетливо — неотчетливо»,
— но только лишь двумерной!

 Декарт Р.Разыскание истины посредством естественного света,который сам
по себе,не прибегая к содействию религии или философии,определяет
мнения,кои должен иметь добропорядочный человек относительно всех
предметов,могущих занимать его мысли,и проникает в тайны самых
любопытных наук.С.162//Декарт Р.Цит.соч.С.154-178.

 Цит.соч.С.160-161.

 Декарт Р.Геометрия.М.-Л.,1938.С.14.

 Это хорошо знают преподаватели геометрии.

 Именно,опираясь на эту традицию,XVII век называет алгебраические методы
анализом.

 Подробнее см.в статье:Катасонов В.Н.Форма и формула...

 Греч. — божественный дар,(удел).

 Pascal B.Pensees.P.111-112(перевод мой — В.К.)//Pensees de Pascal et de
Nicole.Paris.1852.P.1-346.

 Аналогично,например,обстоит дело — и логически,и исторически — с
вопросом обоснования математической теории вероятностей.См.мою книгу:
Катасонов В.Н.Метафизическая математика XVII века...

 Декарт Р.Правила для руководства ума...С.102.

 Proclus de Lycie.Les commentaires sur le premiere livre des Elements
d’Euclide.Paris.1948.P.46(пер.с франц. мой — В.К.).

 Pascal B.Pensees...P.12-13 (перевод мой — В.К.).

 Op.cit.P.18 (перевод мой — В.К.).

 Кассирер писал: «...Анализ исходит из того,чтобы рассматривать искомое
как данное. В условиях задачи он вскрывает средство ее решения. Он
исходит при этом из основоположения,что каждая полностью определенная
математическая проблема должна нести в себе условия своего
решения.Каждый вопрос геометрии,к примеру,предполагает основные законы
пространства;с другой стороны,каждый ответ,который ищет геометрия,не
связан ни с какой другой реальностью,кроме как с закономерностью
пространства»(Cassirer E.Leibniz’ Systeme in seinen wissenschaftlichen
Grundlagen Marburg.1902.S.6 .Перевод мой — В.К.)

 Платон.Менон,80 b.

 См.,например: Менон,76e-77.

 Декарт Р.Первоначала философии.С.324//Декарт Р.Сочинения в двух
томах.Т.1.Философское наследие,Том 106.М.,1989.С.297-422.

 Православие не формулирует в вопросе о происхождении душ строго
определенной точки зрения. Однозначно лишь осуждено на пятом вселенском
соборе мнение Оригена о предсуществовании душ. В общем же плане, — одни
Отцы Церкви (например, Климент Александрийский, Иоанн Златоуст, Ефрем
Сирин) считают, что каждая душа отдельно творится Богом. Причем ее
соединение с телом приурочивается к сороковому дню. Другие учителя
(напр., Тертуалиан, Григорий Богослов, Григорий Нисский) считают, что
души и тела одинаково творятся (Богом) от душ и тел родителей (см.
например: Протопресвитер Михаил Помазанский. Православное догматическое
Богословие в сжатом изложении. Но1у Trinity Monastery. Jordanville &
N.Y. 1963. P.77-78).

 Любопытен конец этого предложения: «... хотя эти основания в
большинстве случаев вовсе не смогут быть нам известны». Принцип
достаточного основания есть никоим образом не принцип, выведенный
эмпирически, а регулятивный принцип, подчиненный представлениям о высшем
Благе (Боге). Принцип достаточного основания есть, собственно, принцип
веры.

 Точный расчет показывает, что исчерпывающий ответ звучит следующим
образом: если большее тело превосходит меньшее не более чем в три раза,
тогда большее после удара будет менять направление движения (также как и
меньшее); если же большее больше меньшего более чем в три раза, тогда
после удара большее сохраняет направление своего движения.

 Н.Ф.Федоров. Сочинения. Философское наследие, Т.85. М., 1982. С.215.

 Федоров был учителем и философским вдохновителем «отца русской
космонавтики» К.Э.Циолковского.

 Федоров Н.Ф. Цит.соч., С.165.

 Цит.соч., С.198.

 Федоров Н.Ф. Цит. соч., С.497.

 Там же.

 Цит. соч., С.501.

 Там же.

 Руссо Ж.-Ж. Рассуждение, получившее премию Дижонской Академии в 1750
году по вопросу, предложенному этой же Академией: «Способствовало ли
возрождение наук и искусств очищению нравов?» С.14 // Руссо Ж.-Ж.
Трактаты. М., Наука. 1969.

 Цит.соч., С.19.

 Там же.

 Хайдеггер М. Вопрос о технике. С.52 // Новая технократическая волна на
Западе. М.,1986.

 См., например, Science & Spirit. V.11, is.1. March/April, 2000.
P.34-36.

 См.: Research News and Opportunities in Science and Theology. Vol.1,
No.5. January, 2001. P.1-2.

 Research News and Opportunities in Science and Theology. Vol.1, No.6.
February, 2001. P.1, 10.

 McMullin Er. Natural Science and Belief in a Creator: Historical Notes.
P.71 (перевод мой – В.К.) // Physics, philosophy and theology: A common
quest for understanding. Ed. By R.J.Russell and others. Vatican city
State, 1988.